Joachim Jeremias ABBA y El Mensaje Central Del Nuevo Test Amen To

ABBA Y EL MENSAJE CENTRAL DEL NUEVO TESTAMENTO
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS JACHIM JEREMIAS 30 Coleccin dirigida por Santiago Guijarro Oporto ABBA Y EL MENSAJE CENTRAL DEL NUEVO TESTAMENTO SEXTA EDICIN EDICIONES SGUEME SALAMANCA 2005
CONTENIDO Presentacin I. 9 ABBA............................................................................ ........................ 1. 2. 3. Antiguo testamento y judasmo........................................ Jess... ................................................................................ ......... La oracin diaria en la vida de Jess y en la iglesia primitiva........... ......................................................................... 17 19 37 75 91 93 105 11. ESTUDIOS DE TEOLOGA NEOTESTAMENTARIA 4. EX LIBRIS ELTROPICAL Cubierta diseada por Christian Hugo Martn Tradujeron Alfonso Ortiz, Fernando-Carlo s Vevia, Constantino Ruiz-Garrido, Jos Mara Bernldez, Jess Rey y Faustino Martinez s obre los originales Abba, Jesus und seine Botschaft y The central message ofthe NT Joachim Jeremias Vandenhoek & Ruprecht, G6ttingen 1966 SCM Press Ltd., London 1965 Calwer Verlag, Stuttgart 1976 Ediciones Sgueme S.A. 0., 1981 CI Garca Tejado , 23-27 - E-37007 Salamanca I Espaa Tlf.: (34) 923218203 - Fax: (34) 923270563 email: ediciones@sigueme.es www.sigueme.es ISBN; 84-301-0858-0 Depsito legal: S. 8 51-2005 Impreso en Espaa I Unin Europea Imprime: Grficas Varona S.A. Poligono El Mo ntalvo, Salamanca 2005 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. La i~ea ~~l resto s~nto en eljudasmo tardio yen la predlcaclon de Jesus............ .................................................. Caractersticas de la ipsissima vox de Jess.................. Conciencia que Jess tena de su misin................. ...... Estudio sobre el problema de las fuentes de los Hechos de los apstoles.... ......................................................... La tarea misional en l os matrimonios mixtos segn Pablo (1 Cor 7,16).................................... ............................ A propsito de Flp 2, 7: o:v-rov EKvw<Tev.............. ....... Hebreos 5,7-10.......................................................... ............. Entre viernes santo y domingo de pascua.................... 113 153 171 177 183 189 197 199 215 237 259 277 111. JESS y EL MENSAJE CENTRAL DEL NUEVO TESTAMENTO..
12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. El problema del Jess histrico........................................ El padrenues tro en la exgesis actuaL........................... El sermn de la montaa.......... .......................................... Esto es mi cuerpo La muerte como sacri ficio................................................... Justificacin por la fe.. .......................................................... La palabra reveladora .......................................................... Originalidad del mens aje del nuevo testamento......... 291 305 319 Indice de citas biblicas........................................................ ...................... 1ndice de autores ....................................... 337 349
PRESENTAClN 1. Un libro con una larga historia
Este volumen de Joachim Jeremias ha ido creciendo y madurando con el paso del ti empo. Vea la luz tmidamente el ao 1966, con no ms de cien pginas en la coleccin Este con el ttulo El mensaje central del nuevo testamento. Contena el texto de cuatro c onferencias pronunciadas durante 1963 en diversas Universidades y Centros cultur ales de Estados Unidos e Inglaterra por el ya entonces famoso profesor de la Fac ultad de Teologa de la Universidad de Gotinga. La primera tena como ttulo Abba, y e ra una sntesis del estudio que aqu aparece. Las otras tres se incluyen ntegramente en la tercera parte de este volumen: la muerte como sacrificio, lajustificacin po r la fe y la palabra reveladora (cap. 16, 17, 18). El editor me pidi una presenta cin del volumen. Y lo hice no sin temor por un doble motivo: porque era una de la s primeras obras de un exegeta protestante que Ediciones Sgueme incorporaba a su catlogo y nadie saba cul iba a ser la reaccin en aquel contexto ante esta iniciativa ; y porque era la primera obra que se publicaba en espaol de un autor, Joachim Je remias, una figura entonces prcticamente desconocida entre nosotros fuera de los crculos reducidos de los especialistas. La present, y as lo decia entonces, movido por el convencimiento no slo de la necesidad de ir preparando entre nosotros una mentalidad abierta y acogedora para con el pensamiento protestante actual como c ondicin indispensable de un dilogo ecumnico fecundo y en profundidad, tarea y oblig acin de la que se iba tomando conciencia entonces en todas partes, sino tambin de la sintona profunda, por encima de divergencias de detalle, incluso en puntos com o el de la justificacin por la fe, entre las opiniones tan fundamentadas criticam ente por este autor y las perspectivas de la ms genuina y clsica tradicin interpret ativa de la exgesis catlica La present tambin, y esto puedo decirlo ahora, por el co nvencimiento personal de que las posiciones, planteamientos y aportaciones exegti cas y teolgicas de Joachim Jeremias, entonces
10 Presentacin Presentacin 11 todava no demasiado aceptadas, se irian valorando cada vez ms con el paso del tiem po. El paso del tiempo disip temores, afianz convicciones. El pequeo libro fue crec iendo. En 1972 aparecia la segunda edicin enriquecida con otros dos estudios. El primero de ellos, indito, cedido por el autor expresamente para la edicin espaola, sobre la originalidad del mensaje del nuevo testamento. Qumrn y la teologa (el cap. 19 actual) y el magistral planteamiento sobre el problema del Jess histrico, tema ce ntral de la preocupacin exegtica y teolgica por aquellas fechas (cap. 12). El volum en llegaba a las 162 pginas y el editor lo incorporaba a la coleccin teolgica ms pre stigiosa que posea, Verdad e Imagen. 2. Una edicin totalmente renovada 3. Un volumen-homenaje al autor...
El libro en esta nueva edicin ha conocido un extraordinario crecimiento, y pasa a la coleccin Biblioteca de Estudios Bblicos. Se trata en realidad de una obra nueva, como lo sugiere la ampliacin del ttulo. La primera parte comprende el exhaustivo estudio del autor so~re Abba, su uso y sentido en el ambiente del nuevo testamen to y en ~abIOs de Jess. Lo que en nuestra primera edicin se afirmaba y se Ilustrab a slo con algunos textos queda aqu minuciosamente analizado y riqusimamente documen tado con lo que la originalidad de la expresin en labios de Jess queda definitivam ente demostrada La segunda parte es totalmente nueva Se recogen en ella ocho e~t udios publicados por Joachim Jeremias en distintas revistas y en diversos moment os de su larga vida de investigador del nuevo testamento. Los tres primeros tien en como centro tambin la originalidad del mensaje de Jess y de su figura, bien des de la conciencia de su misin (cap. 6), bien en los rasgos que caracterizan su pro pio lenguaje (cap. 5), o su concepcin del resto santo (cap. 4). Los cinco siguiente s se refieren a diversos escritos del nuevo testamento y a distintos textos o as ?~ctos de la teologa: las fuentes literarias de los Hech (cap. 7), la tarea misIO nal ~e los matrimonios mixtos segn el texto de 1 Cor 7, 16 (cap. 8), el sentido d e Flp 2, 7 (cap. 9) y Heb 5, 7-10 (cap. 10), el sentido del ascenso y descenso en la teologa del viernes santo en el nuevo testamento (cap. 11). La tercera parte, junto a los captulos ya indicados, contiene dos grandes estudios: El padrenuestro en la exgesis actual (cap. 13) y el sermn de la montaa (cap. 14), publicados anterio rmente en la coleccin Actualidad Bblica de Ediciones Fax bajo el ttulo genrico de Pal bras de Jess, y el estudio Esto es mi cuerpo... (cap. 15), sobre las palabras de Je ss en la ltima cena El crecimiento del volumen es un signo de reconocimiento para con el autor y su obra Un reconocimiento, en primer lugar, por parte de los lectores de habla espao la A partir de aquel pequeo volumen de 1966 el nombre de J oachim Jeremias sali de l circulo de los especialistas y fue creciendo el conocimiento, aceptacin y estim a de su pensamiento en el mbito de la cultura bblica y teolgica del mundo de lengua espaola Signo de ello es el proceso de traduccin al espaol de las obras ms signific ativas del autor. En 1968 Fax publica el volumen ya mencionado, Palabras de Jess, prologado por el biblista espaol Juan Leal, que hace una breve presentacin biogrfi ca del autor, ofrece un elenco de sus obras ms significativas hasta 1967 tanto en el campo de la investigacin como en el de la alta divulgacin arqueolgica e histrica , exegtica y teolgica, as como una muy positiva valoracin de sus posiciones exegticas y teolgicas en s mismas y por su acercamiento a las doctrinas catlicas. En 1970 ap arece, en coedicin Verbo DivinoSgueme, Las parbolas de Jess, uno de los mejores come
ntarios de las mismas de toda la historia de la interpretacin. En 1974, Ediciones Sgueme, inaugurando esta misma coleccin, ofrece a los lectores espaoles, casi al m ismo tiempo que la conocian los de lengua alemana, la ltima gran obra de Joachim Jeremias, Teologa del nuevo testamento l. La predicacin de Jess, su obra cumbre, snt esis de toda su labor exegtica y teolgica, en la que se consagra un modo nuevo de comprender y de realizar la teologa del nuevo testamento, y que constituye, a mi parecer, una de las obras fundamentales de la investigacin bblica de los ltimos tie mpos. Dos aos ms tarde, en 1976, aparece en la misma coleccin, el volumen Palabras desconocidas de Jess que aunque ya bastante antiguo (la primera edicin es de 1948) fUe ampliamente reelaborado en 1962 a la luz de los nuevos descubrimientos, esp ecialmente del llamado evangelio de Toms. En 1977 Ediciones Cristiandad ofrece la traduccin de la primera obra de Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess. Estudio econmi co y social del mundo del nuevo testamento. La publicacin de este crecido volumen es un signo de reconocimiento tambin por parte de los editores. y a la vez quier e ser el homenaje que Ediciones Sgueme, que tiene el mrito de haber sido la editor ial que ha puesto al alcance del mundo de habla espaola la mayor y mejor parte de l pensamiento de este
12 Presentacin Presentacin 13 autor, quiere rendir a Joachim Jeremias con motivo de su muerte acaecida en 1979 , a los 79 aos de edad, muerte que lamentablemente nos priva de la terminacin de s u obra cumbre, la Teologia del nuevo testamento. Un homenaje de admiracin y agrad ecimiento de unos editores catlicos a esta figura seera de la ciencia bblica evangli ca; al papel que este investigador concienzudo y honrado representa en el rico p anorama de la investigacin bblica moderna, un hombre que ha sabido mantenerse fiel a sus propios mtodos y convicciones, luchando tantas veces y durante tanto tiemp o casi en solitario, cuando los aires soplaban por otros derroteros; a los resul tados de sus investigaciones, que tanto confirman la comprensin del mensaje evangl ico, mantenido con ms tesn e intuicin que ciencia en muchas ocasiones por la genuin a tradicin interpretativa catlica ...ya su obra
histrico, sino el mensaje o kerigma del nuevo testamento, la comprensin e interpreta del kerigma que la iglesia primitiva haba dado Yque queda reflejado en los escrit os del nuevo testamento. Esto es, se deca, lo nico a lo que se puede llegar dado e l estado y el proceso de elaboracin de esos escritos, en especial de los evangeli os, cuyos mtodos de anlisis se haban perfeccionado y desarrollado sobremanera en es e perodo. Jeremias est convencido de que no es as. El esfuerzo por llegar al Jess his trico y a su mensaje no es una tarea marginal de la investigacin neotestamentaria. . es la tarea principal de la investigacin acerca del nuevo testamento (cf. p. 212 ). Tenemos que volver al Jess histrico y a su predicacin... (p. 205), al mensaje de J ss de Nazaret (p. 206), tenemos que recorrer incesantemente este camino hacia el Je ss histrico y hacia su predicacin. Las fuentes lo exigen. Y el kerigma que est remit iendo sin cesar a algo que est por encima de s, lo exige tambin (p. 207). - La segun da preocupacin es descubrir cul es el mensaje central del nuevo testamento, el ncleo central de la predicacin, del mensaje de Jess, aqul del que arranca toda su enseanza , aqul al que se reduce toda su predicacin, que la organiza, la sintetiza y la ilu mina. Joachim Jeremias, a diferencia de casi todos sus contemporneos que, como re accin contra los resultados caprichosos de la teologa liberal, dejaron de lado la cuestin, sentenciando que se trataba de una cuestin insoluble, por una parte, e in necesaria, por otra, como no decisiva para la fe cristiana (el caso ms tpico y con ocido es el de R. Bultmann, que en su Teologia del nuevo testamento, obra, por o tra parte, digna de todo encomio, y que acaba de ser traducida tambin al castella no y editada en esta misma coleccin de Estudios Bblicos, comienza la exposicin con esta afirmacin, que el propio Jeremias cita: La predicacin de Jess pertenece a los p resupuestos de la teologa del nuevo testamento y no constituye una parte de sta [p. 40]); expresa su conviccin, su certeza, de que esta doble preocupacin tiene salid a, de que el esfuerzo por resolver esta doble cuestin no resulta estril. Se puede llegar hasta Jess de Nazaret. Se puede descubrir y conocer su mensaje fundamentaL A esta conclusin llega l no desde presupuestos dogmticos o aprioris ideolgicos, sin o desde el anlisis mismo de las fuentes. Un anlisis cuya metodologa entraa, junto a los mtodos que se han hecho ya clsicos entre los crticos (la historia de la tradicin -la historia de las formas), una doble aportacin muy personal y nueva, al menos e n su utilizacin, llevada hasta el final: el estudio comparativo con el entorno cu ltural y la mentalidad de la poca (para el que Jeremias se La larga, abundante y profunda labor de investigacin del profesor Jeremias (nacid o en 1900, sus primeras publicaciones datan ya del ao 1923) podemos decir que se mueve en un triple campo. El primero, que corresponde cronolgicamente con sus pri meras publicaciones y se halla marcado por sus aos de vida en Palestina -pasa en Jerusaln su juventud hasta los 25 aos-, es el arqueolgico e histrico. El libro Jerus
aln en tiempos de Jess, publicado entre 1923 y 1937 Y reelaborado en 1962, es su o bra bsica, obra fundamental todava hoy en este campo para el conocimiento del ento rno econmico y social de la poca de Jess. El segundo es el del pensamiento y la pra xis especialmente litrgica de la iglesia en sus primeros siglos, especialmente la del bautismo de los nios (Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten: 1958 y 1962). El tercero es el exegtico y teolgico, con obras, adems de las citadas, co mo La ltima cena. Palabras de Jess (1980), Jesu Verheissung fur die Volker (1956 y 1959), Die Briefe an Timotheus und Titus (1934 y 1963 la 8." edicin), Der Prolog des Johannesevangeliums (1967), Die Bostchaft J esus vom Vater (1969). Una dobl e preocupacin teolgica y pastoral se halla a la base de toda la labor investigador a de Jeremias: - El problema del Jess histrico y de su mensaje, el llegar a conectar directa e in mediatamente con la persona misma de Jess, con su accin, con su mismsima palabra, con su misma y propia conciencia. Dominaba entonces y sigui predominando hasta prctic amente la dcada de los 60, la conviccin de que lo importante no era el Jess
14 Presentacin Presentacin 15 .hallaba especialmente preparado por su estancia en Palestina y por sus primeros estudios) y el descubrimiento del sustrato aramaico, que aparece a veces en su mismo tenor literal y que en todo caso subyace siempre en los estratos ms antiguo s de la tradicin, aun aquellos que nos han sido transmitidos slo en griego. 4. Abba, el mensaje central del nuevo testamento Toda esta preocupacin, todas estas convicciones, todos los rasgos de esta metodol oga, los encontrar el lector en esta obra Si en la Teologa del nuevo testamento Jer emias nos ha ofrecido en una obra de sntesis el resultado final de sus anlisis, aq u nos encontramos con esos mismos anlisis en su realizarse, de alguna manera en su estado original, puro, fontal. En ella encontramos el planteamiento terico sobre el problema bsico del Jess histrico (cap. 12). Asimismo el estudio de las caracters ticas de las mismsimas palabras de Jess (ipsissima vox Jesus) (cap. 5), especialment e el uso de la palabra abba para designar a Dios (cap. 1-3), el sustrato arameo del pais theou en el que se descubre la conciencia que Jess tena de su misin (cap. 6), y especialmente de su muerte sacrificial (cap. 15 y 16). Y la comparacin con el entorno cultural que aparece tambin en el estudio del trmino abba (cap. 1), en la idea del resto santo (cap. 4) y en el captulo conclusivo sobre la originalidad d el mensaje del nuevo testamento (cap. 19). El mensaje central del nuevo testamento es el hecho mismo de Jess. No hay otro mensaje. Todo lo que l es y todo lo que l h ace es el mensaje central, la buena nueva El es el objeto de su mismo anuncio: e n l Dios ha salido al encuentro del hombre. Si con toda disciplina y conciencia ut ilizamos los recursos crticos que tenemos a nuestra disposicin, estaremos tropezan do siempre -en nuestro esfuerzo por acercarnos al Jess histrico--, con un resultad o supremo: nos veremos situados ante Dios mismo. Esto es lo singularsimo que las fuentes nos atestiguan: ha surgido un hombre; y los que escuchaban su lenguaje e staban seguros de escuchar la voz de Dios. No es que se descorra la venda de nue stra fe, o se aligere su esfuerzo, cuando la exgesis nos hace ver que detrs de cad a palabra de Jess y detrs de cada una de sus acciones se halla una pretensin de maj estad... Sino que lo que ocurre es que, por medio de las palabras y acciones de Jess, nos vemos situados ineludiblemente, y a cada paso, ante la cuestin de la fe. Cuando trabajamos con una orientacin histrica en los evangelios tenemos que adopt ar una postura ante la pretensin de Jess acerca de su propia majestad (p. 212).
Este es el resultado especialmente claro cuando se analiza la palabra clave que viene de Jess mismo: el Abba. En ella en efecto se expresa la conciencia que Jess tiene de estar situado en una relacin de absoluta y personal y nica relacin con Dio s (cap. 1-3). Este es el resultado del anlisis de las expresiones en las que apar ece tambin con absoluta claridad la conciencia de Jess de haber venido para asumir la misin del pais theou, del siervo de Yahv delineado por Isaias, misin que entraa l de asumir la muerte por muchos, una muerte como rescate, como sacrificio (cap. 2, 6 Y 16). En este mensaje est todo el evangelio. En l y por l Jess ha abierto espera nza para todos los desheredados de la historia al revelar a todos, desde su prop ia condicin de Hijo, el corazn de Dios como Abba tambin de ellos, como cercano y ac ogedor de todos aquellos a quienes la mentalidad de la poca consideraba como exco mulgados, sin remedio, desahuciados de la salvacin. A un lector catlico la lectura de estos estudios de Joachim Jeremias le llena el corazn de gozo. Le descubre qu e la corriente exegtica protestante representada por l, que se afianza en las nuev as generaciones de estudiosos, converge, con la utilizacin de los mtodos ms riguros os de la ciencia bblica, con lo que podramos llamar las posiciones catlicas, al menos con aquellas genuinamente catlicas que se hallan en conexin y en dependencia de l a tradicin ms antigua de la iglesia, en temas tan modernos como este del Jess histri
co, de su pretensin de majestad, de ser el siervo de Yahv, el Hijo de Dios, o tan espinosos como ha podido ser tradicionalmente el de la justificacin por la fe. En este sentido Joachim Jeremias ha realizado con toda su obra una hermosa labor d e ecumenismo. Su mente y su corazn abiertos han recibido el don de descubrir lo o riginal de Jess, su mensaje central, aquello en lo que convergen todos los cristi anos. Nunca le estaremos suficientemente agradecidos por ello. Si la lectura de esta obra, en ocasiones nada fcil por la minuciosidad y riqueza de los anlisis, ll eva a algn lector a descubrir el rostro de ese Abba de nuestro seor Jesucristo y l e mueve a invocarle, autorizado por Jess, con ese mismo nombre, el autor, Joachim Jeremias, ver su gloria acrecentada ante ese mismo rostro. Ser el mejor homenaje que nosotros, los vivos, los que an peregrinamos hacia el seno de ese Abba, podem os rendir a quien con su esfuerzo e investigacin ha ayudado a descubrir la origin alidad y osada de tal apelacin. LUIS RUBIO MORN Salamanca, 12 de junio de 1981 Fiesta de san Juan de Sahagn
1 Abb a
1 ANTIGUO TESTAMENTO Y JUDAISMO 1. La designacin de Dios como Padre en el antiguo testamento El antiguo Oriente considera a la divinidad como padre de los hombres o por lo m enos de algunos de ellos; esta concepcin mtica est ampliamente extendida desde los tiempos ms remotos 1. Las tribus, los pueblos y las familias hacen remontar sus o rgenes hasta un antepasado divino; el rey sobre todo, en cuanto representante del pueblo, participa de forma privilegiada del poder del dios-padre. En esta persp ectiva el significado de la palabra padre es siempre el mismo: expresa una autorid ad incondicionada e inviolable. Se aceptaba comnmente esta concepcin. Algo distint o ocurra tambin desde muy antiguo con las resonancias que despertaba el trmino padre. Conocemos un himno sumero-babilonio de Ur que invoca a Nanna, el dios de la lun a, como un padre benvolo, que toma en sus manos la vida de todo el pas 2. Por lo que se refiere a Marduk: en su clera es un ro enfurecido, pero un padre misericordioso cuando se aplaca 3. As pues, para los orientales, ya desde los tiempos ms remotos el trmino padre contiene, cuando se le aplica a Dios, algo que podramos calificar de maternal. Estos dos aspectos de la nocin de padre, la autoridad absoluta y la mi sericordia, caracterizan tambin al Dios-Padre que nos presenta el antiguo testame nto. Este utiliza muy pocas veces (slo en quince ocasiones) 4 el trmino Padre para d esignar a Dios. Con este nombre 1. W. Marchel, Abba, Pere! La priere du Christ el des chrtiens, Roma 1963,9-44. 2 . A. Falkenslein-W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zrich -Stuttgart 1953, 223. 3. bid., 298. 4. DI 32, 6; 2 Sam 7, 14 (textos paralelos en I Crn 17, 13; 22, 10; 28, 6); Sal 68, 6; 89, 27; Is 63,16 (dos veces); 64, 7; Je r 3, 4.19; 31, 9; Mal 1, 6; 2, lO. Se mencionan solamente los pasajes en que se designa a Dios como Padre, no aquellos en los que se le compara con el
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se honra a Dios como creador: No es l tu Padre y tu creador? (Dt 32, 6); No tenemos t dos un solo Padre? no nos cre un mismo Dios? (Mal 2, 10)5. y por ser el creador, Di os es el Seor. Su voluntad es soberana. Tiene derecho a que se le honre con la ob ediencia 6. Pero al llamarlo Padre, se glorifica al mismo tiempo al misericordioso : Como un padre siente cario por sus hijos, siente el Seor cario por sus fieles; porq ue l conoce nuestra masa, se acuerda de que somos barro (Sal 103, 13-14) 7.
Es evidente que en el antiguo testamento la nocin de Dios-Padre est relacionada co n la del antiguo Oriente. Pero existe una diferencia fundamental. Ya es de suyo significativo el siguiente punto: para la Biblia, Dios, el creador y padre, no e s nunca el antepasado ni el que engendra. Una expresin como la siguiente: el padre que engendra a los dioses y a los hombres 8 no encuentra ninguna equivalencia en el antiguo testamento; es verdad que en cierta ocasin se habla de un individuo, del rey, como engendrado por Dios (Sal 2, 7), pero se alude al acto de adopcin, no a una relacin de parentesco. Y hay algo todava ms importante: en el antiguo testame nto la paternidad divina se refiere a Israel de forma muy singular; Israel es el primognito de Dios, elegido entre todos los pueblos (Dt 14, 2): el Seor te ha eleg ido entre todos los pueblos de la tierra como pueblo de su propiedad (Dt 14,2); p or eso Moiss tiene que decir al faran: As dice el Seor: Israel es mi hijo primognito x 4, 22). Y en Jeremas se lee: Ser un padre para Israel, Efran ser mi primognito (Je 1, 9). La novedad radical consiste en que la eleccin de Israel como primognito se manifiesta en un acto histrico: la salida de Egipto 9. Lo que modifica profundame nte la nocin de padre es que la paternidad de Dios se pone entonces en relacin con una accin histrica. La padre terreno (por ejemplo, Dt 1,31; 8, 5; Sal 103, 13; Prov 3,12), ni en los qu e se presenta a Israel como hijo suyo (por ejemplo Os 11, 1) o su primognito (por ejemplo, Ex 4, 22). La designacin de Dios como Padre estaba en Israel ms extendid a de lo que indican los textos, como lo demuestran los nombres de personas que c ontienen ah como elemento teforo (AMel, Yoah, para una visin de conjunto cf. W. Ma rche!, o.c., 27-28). En ello debieron intervenir igualmente ciertas influencias exteriores a Israel (cf. ler 2, 27 donde se utiliza padre como titulo divino entre los paganos). 5. Cf. adems Is 64, 7-8. 6. Dt 14, 1; Mal 1,6, etc. 7. ef. tambin: p adre de los hurfanos (Sal 68, 6). 8. En el himno a la luna citado en la pgina anter ior: A. Falkenstein, o.c., 223. 9. Is 63,16; ler 3, 19; Os 11, 1. certeza de la paternidad de Dios y de la filiacin de Israel no se basa ya en un m ito, sino en la experiencia concreta de un gesto salvador nico en su gnero, realiz ado por Dios en la historia. A travs de los siglos Israel sinti como el mayor de s us privilegios esta cualidad de ser as el hijo de Dios. El mismo Pablo, cuando en umera los dones gratuitos concedidos por Dios a Israel, menciona en primer lugar la adopcin (he huiothesia: Rom 9, 4). Hay que aguardar a la predicacin de los pro fetas para ver cmo se despliega la nocin de Dios-Padre en el antiguo testamento en todas sus dimensiones, tanto en la profundidad de esta relacin como en la seried ad de las exigencias que comporta. Los profetas se ven obligados continuamente a denunciar la ingratitud constante con que Israel responde al amor paternal de D ios. Cuando su mensaje habla de Dios-Padre, ordinariamente lo hace en un tono de reproche apasionado, para sealar la contradiccin, el abismo, que separa la impied ad de Israel de su cualidad de hijo de Dios: Ahora mismo me dices: T eres mi Padre, mi amigo de juventud; pensando: No me va a gu ardar un rencor eterno, y seguas obrando maldades, tan tranquila (Jer 3, 4-5). Yo haba pensado contarte entre mis hijos, darte una tierra envidiable,. la perla de
las naciones en heredad, esperando que me llamaras Padre mo y no te apartaras de n; pero igual que una mujer traiciona a su marido, asi me traicion Israel: orculo del Seor (Jer 3, 19-20). De ah esta acusacin dirigida contra Israel: Hijos degenerados, se portaron mal con l, generacin malvada y pervertida. Asi le pa gas al Seor, pueblo necio e insensato'> N o es l tu Padre y tu creador, el que te h izo y te constituy? (Dt 32, 5-6). N o tenemos todos un solo Padre?, no nos cre un mi smo Dios?, por qu uno traiciona a su hermano profanando la alianza de nuestro Padr e" (M al 2, 10). Honre el hijo a su padre, el esclavo a su amo. Pues si yo soy P adre, dnde queda mi honor"; si yo soy dueo, dnde queda mi respeto" (Mal 1, 6).
22 Abba Antiguo testamento y judasmo 23 Esta llamada a la penitencia obtiene siempre la misma respuesta de Israel: T eres mi (nuestro) Padre! (bi [n] atth). Este grito aparece varias veces en contextos dis tintos 10; se trata por consiguiente de una frmula estereotipada. En el Tercer Is aas se convierte en la llamada ltima a la piedad de Dios para alcanzar su perdn: Olea desde el cielo, mira desde lu morada santa y gloriosa: Dnde est tu celo y tu f ortaleza, tu entraable ternura y compasin? No la reprimas, que t eres nuestro Padre : Abrahn no sabe de nosotros, Israel no nos reconoce; t, Seor, eres nuestro Padre, tu nombre de siempre es nuestro redentor (Is 63, 15-16). Y, sin e:mbargo, Seor, t er es nuestro Padre, nosotros la arcilla y t el alfarero: somos todos obra de tu man o. No te excedas en la ira, Seor, no recuerdes siempre nuestra culpa (ls 64, 7-8) . Esta piedad, divina y paternal, es en Dios una necesidad absoluta, un reto a tod a comprensin: Si es mi hijo querido Efran, mi nio, mi encanlo!... Cada vez que le reprendo me acu erdo de ello, se me conmueven las enlraas y cedo a la compasin (Jer 31, 20). Esta es la ltima palabra del antiguo testamento cuando nos habla de Dios-Padre: l a necesidad de la insondable piedad divina que perdona 2. La designacin de Dios como Padre en el judaismo palestiniano antiguo II a) Los testimonios A esta splica de Israel, Dios no tiene ms que una respuesta: el perdn. Os 11, 1-11 lo describe de forma impresionante. Se nos
presenta all a Dios como el padre que ensea a andar a su pequeo Efran y lo toma en s us brazos: Yo ense a andar a Efran y lo llev en mis brazos... Cmo podr dejarte. Efran? entreg ti, Israel? (Os 11. 3-8). El perdn de Dios encuentra su expresin ms desconcertante en el profeta Jeremas. Aqu D ios le grita al pueblo ingrato que a pesar de todos los beneficios recibidos ha traicionado su fe: Volved, hijos apstatas. y os curar de vuestra apostasia (Jer 3, 22). Se dice con frecuencia, todava hoy 12, que el trmino padre se empleaba muchas veces en el judasmo contemporneo de Jess para designar a Dios; esta afirmacin no tiene nin gn apoyo en las fuentes, al menos en las del judasmo palestiniano; los testimonios de la poca anterior al nuevo testamento son sumamente raros: en los deuterocannic os (al menos los de origen palestiniano) 13 la designacin de Dios como Padre apar ece slo en cuatro pasajes, dos de los cuales no son tampoco muy seguros; probable mente hay que eliminarlos 14; en los apcrifos es tambin rara 15; en los textos ese nios slo encontramos una referencia: 1 QH 9, 35; el escrito pseudo-filoniano Libe r antiquitatum biblicarum no utiliza el trmino padre ni para invocar a Dios, ni par a designarlo, ni siquiera a ttulo de comparacin 16. En la literatura rabnica aument a un poco el nmero de testimonios. Esto se debe probablemente a que ha aparecido una nueva forma de hablar. En Yohanan ben Zakkai, contemporneo de los apstoles, cu ya enseanz se sita hacia el 50-80 d.C., aparece por
11. T. W. Manson, 7he teaching oflesas, Cambridge 21935, 92-93; G. Schrenk, Patr, en TWNT 5 (1954) 977, 28 s; W. Marchel, a.c., 83-97. 12. cr. por ejemplo, S. V. McCasland, Abba, Father: JBL 72 (1953) 84, donde todo su estudio se basa en est a hiptesis inexacta. 13. Por consiguiente, prescindimos de 3 Mac 5, 7; 6, 3.8; 7, 6; Sab 2,16; 11, lO; 14,3. 14. Tob 13,4: Ya que l es nuestro Seor y nuestro Dios, nuestro Padre por todos los siglos; Eclo 51,10 hebr.: Yo alababa a Yahv: T eres mi P adre. Eclo 23,1.4 no es seguro. 15. Jub 1, 24-25.28; 19,29. En cuanto a Test Levi 18,6 da voz paternab y Test Juda 24, 2 da bendicin de un padre santo), se supone que son de origen cristiano. 16. Comunicacin de Chr. Dietzfelbinger (carta del 5 de junio de 1964). Si marcharon llorando, los conducir entre consuelos, los guiar hacia torrentes, po r va llana y sin tropiezos. Ser un padre para Israel, Efran ser mi primognito (Jer 31 , 9).
10. Con b: Jer 3, 4; Sal 89, 27, comprese con Jer 2, 27; con bn: Is 63, 16, dos veces 64, 7.
24 Abba Antiguo testamento y judasmo 25
primera vez y en dos ocasiones 17 la designacin de Dios como Padre celestial (<<nue stro Padre celestial o el Padre celestial de Israel). Esto no significa ni mucho me nos que esta frmula haya sido acuada por el mismo Yo~anan; su amplia difusin en la tradicin evanglica (Mc 11,25; 20 veces en Mt; cf. Lc 11, 13; evangelio de los nazar eos) se opone a esta conclusin. Sin embargo, Yo~anan ha podido muy bien contribuir de manera decisiva a introducir en el lenguaje teolgico esta expresin popular 18. La frmula padre celestial est muy extendida en la tradicin de las palabras de Jess ( ue se refleja en el evangelio de Mateo) en la poca en que Yo~anan est en la cumbre de su actividad (aos 50-80); no se trata ciertamente de una casualidad: la tradi cin recogida por Mateo recibi su forma definitiva en los decenios anteriores al ao 80 d.C. Esta nueva forma de hablar adquiri pronto carta de ciudadana. Vuelve a apa recer en los grandes maestros de finales del siglo 1: Gamaliel II 19, Eliezer be n Hyrqanos 20 y Eleazar ben Azarya 21, asi como en sus sucesores 22. Siempre que los rabinos hablan de Dios 17. Mekh Ex. a 20, 25 = SLev a 20, 16 YTos BQ VII, 7 (358, 16 a): las piedras de l altar establecen la paz entre los israelitas y abihem shebasahamayim (su Padre [que est] en los cielos; Tos Hag n, I (234,2-6) (= jI:Iag 2, 77a, 52-54): Bendito s ea el Seor, el Dios de Israel, que ha dado a nuestro padre Abrahn un hijo (a saber , Eleazar ben Arakh), que puede escrutar y comprender la gloria de nuestro Padre (que est) en los cielos (abinu shebashamayim) ... . 18. Podria suponerse que la d esignacin de Dios como Padre celestia1 sali del lenguaje de los nios. Esto es posible en si mismo, pero no tenemos ningn testimonio fuera del nuevo testamento. Es ver dad que P. Winter, Le 2, 49 and Targum Yeruslwlmi: ZNW 45 (1954) 145-179, con in dicaciones complementarias en ZNW 46 (1955) 140 S, crea que puede probarse que en la poca de Jess, e incluso antes, se enseaba a los nios a hablar de Dios como Padre . Se apoyaba para ello en Tf Ex 15, 2; segn este texto, los nios desde el seno mat erno hicieron seales a sus padres despus de atravesar el mar de las Caas y les grit aron: El (Dios) es nuestro Padre (en arameo: dein hu abuncin). Winter citaba igual mente Lc 2, 49, en donde Jess a los doce aos habla de quedarse en lois 101/ paIros mou (en lo que es de mi Padre)>>. Pero resulta dificil admitir para la frase sac ada de Tf Ex 15, 21a antigedad que le atribuye Winter, ya que todo el pasaje en d onde se trata de los nios falta en el Codo Paris 110, que M. Ginsburger ha tomado como base de su edicin del Targum fragmentario (Berlin 1899): el TN Ex 15, 2 tam poco lo recoge ni en el texto ni en las notas marginales (segn una comunicacin de B. Schaller). Se trata, por tanto, de un aadido al pasaje para adornar la histori a. 19. De l podemos citar por lo menos un texto tardo, Midr Est 1, 1: como los hijo s queridos habian irritado a su Padre celestial, hubo una persecucin en tiempos de Ahasveros (Jerjes); en el texto paralelo, Midr Abba Goryon, al comienzo, est aus ente el nombre de Gamalie1: Billerbeck 1, 219. 20. Sota 9, 15: A quin encomendarnos ? A nuestro Padre (que est) en los cielos; Midr Sal 25, 13 (Buber, Wilna 1891,214) a 25,14: Que esto sea agradable ante nuestro Padre celestia1. 21. SLeV a 20, 26: M i Padre (que est) en el cielo ha dispuesto de esta forma respecto a m. 22. R. Yishm ael (muerto el ao 135) y sus discpulos; R. Aqiba (muerto despus del 135); R. Sirnen ben Yohai (hacia el 150); R. E1iezer ben Yos (hacia el 150); R. Nathan (hacia el 160); R. Pinhas ben Yair (hacia el 180); R. Simen ben Eleazar (hacia el 190); R. Yehuda ben Tema (fecha incierta, antes del 200). La lista. establecida segn las i nvestiga-
como Padre aaden regularmente el trmino celestial (literalmente: [que est]en el cielo 23; esta nueva frmula penetra igualmente en el Targum fragmentario 24 y en el Qad dish 25. A pesar de esto no es posible concluir categricamente que la expresin Padr e celestial haya prevalecido finalmente para designar a Dios. Hay dos hechos que
se oponen a esta conclusin: a) en primer lugar est la relativa escasez de testimon ios. Slo encontramos siete en la Mishnah, once en la Tosephta 26, cuatro en el Mi drash tannatico sobre el Exodo (Mekh Ex) 27, cinco en el Midrash tannatica sobre e l Levtico (SLev) 28 y ninguna vez en el Midrash Rabbah sobre el Gnesis (Gn) 29. Ms an , el Targum sobre los profetas siente expresamente temor de aplicar a Dios el trm ino de padre 30: el b (padre mo) del antiguo testamento se traduce dos veces por ri bbn (seor mo) 3t; en otros pasajes, bn (padre nuestro) es sustituido por un giro de abras 32. Fuera del judasmo normativo (u ortodoxo), por ejemplo en el Henoch hebr eo, el apelativo de Dios como padre no aparece nunca en la poca posterior al nuev o testamento. El acento recae ms bien en el poder y en la santidad de Dios; b) ot ro factor en contra de la hiptesis sobre el uso corriente de esta designacin es qu e en el apelativo Padre celestial, en contra de lo que sucede con otros ttulos apli cados a Dios, no deja de percibirse el sentido propio de este trmino 33. ciones de A. Marmorstein, 7he old rabbinic doclrine of God 1, London 1927,56-62. 136, podra completarse para la poca tannaitica. Como vemos, se trata de un nmero re lativamente limitado de rabinos que empleaban la frmula Padre celestia1; adems, hay que advertir que de cada uno de los nombres citados slo tenemos un ejemplo, o tod o lo ms dos. 23. Billerbeck 1, 393. 24. TfEx 1, 19-21; 17, 11. 25. La peticin para que sea escuchada la oracin qodlll abuna d"bish"lllaya es una amplificacin: cf. I. Elbogen, Der jdische Gotlesdiensl in seiner geschichllichen EIlI\\'icklung, Fran kfurt 31931,94. 26. No tenemos en cuenta dos pasajes (Taan I1I, 8 YTos Menah vn, 9) en los que se compara a Dios con un padre terreno. 27. A. Marmorstein, a.c., 121 s (y adems un quinto testimonio, en una variante). 28. [bid., 136, n. 29. 29 . [bid., 143. 30. G. Dalman, Die 1-hrle Jes1/ 1, Leipzig 21930, 156 s; W. Marchel , a.c., 110 S. 31. T Jer 3, 4-19. 32. T Is 63,16 (dos veces); 64, 7. Comprese tam bin con Jer 31, 9: Porque soy un Padre para Israe1 y su trasposicin en T Jer 31, 9: P orque mi Illelllra (mi palabra) es como un Padre para Israe1, asi como con Mall, 6: Si yo soy un Padre y su trasposicin en T Mal 1,6: Si yo soy como un p a d r e . . . 33. C. F. Moore, Judaism in Ihe jirsl cenluries 01 Ihe chrislian era n, Cambn dge 1927,204.
26 Abba Antiguo testamento y judasmo 27 b) Significacin Hablar de la paternidad de Dios equivale, con algunas raras excepciones, a expre sar una doble conviccin relacionada con el mensaje de los profetas. En primer lug ar, el que llama padre a Dios se siente obligado a la obediencia, esto es, en co ncreto a la Tor. He aqui algunos ejemplos entre otros muchos. Eleazar ben Azarya (por el 100 d.C.) daba esta enseanza: Que nadie diga: No hay ninguna ambicin que me mueva a vestirme de trajes mixtos, a comer carne de cerdo, a tener relaciones con una mujer que me est prohibida (po r causa de incesto: Lev 18, 6-18). (Que se diga) al contrario: (Es verdad), mi a mbicin me mueve a todo eso, (pero) qu he de hacer yo, ahora que mi Padre celestial me lo ha prohibido? 3 . extrao para con su Padre. Lo expresan claramente las sentencias que hemos mencion ado. Sin embargo, esta postura no deja de encontrar oponentes: Mientras que R. Y ehuda (hacia el 150) hablaba as: Si os portis como hijos, seris llamados hijos; pero si no os portis como hijos, no seris llamados hijos. R, Meir decia, por el contrario: Pase lo que pase, seris llamados hijos! 39. Este deber de obediencia para con el Padre celestial llega hasta el martirio. He aqu lo que dice R. Nathan (hacia el 160) en su relato sobre la persecucin religio sa de Adriano: Por qu te azotan con varas?... Estos golpes son la causa de que me a me mi Padre celestial 35. Solamente el que practica semejante obediencia puede es tar seguro de que Dios es para l un padre. R. Simen ben Eleazar (hacia el 160) dic e del que se viste con trajes mixtos: Se aparta de su Padre que est en el cielo; e sto le hace separarse de l 36. y R. Eleazar ben Yos (por el 180) dice: Todas las buenas acciones y las obras de misericordia que los israelitas practiq uen en este mundo sern grandes factores de paz y poderosos intercesores entre ell os y su Padre celestiaJ3 7. Segn la opinin de R. Meir, el pecado no puede romper la relacin entre el Padre y el hijo. Pero se trata slo de una vez aislada Lo que predomina es la idea de que Di os es el Padre del justo; la nocin de padre est envuelta en la del mrito. Hay una s egunda certeza encerrada en el nombre de padre para el judasmo palestiniano: Dios es el que acude a ayudar al necesitado; l es el nico salvador, cuando no hay ningn otro capaz de ayudar. He aqu un ejemplo en el pasaje ya mencionado de los himnos de Qumrn: Mi padre no me conoce, y, en comparacin contigo, mi madre me ha abandonado. T eres un Padre para todos tus (hijos) fieles, t te alegras en ellos, como madre cariosa con su hijo, y como un Padre nutricio que los lleva en su corazn t alimentas a to das tus criaturas (1 QH 9, 35-36). y un annimo: Aunque todos sean obra de mis manos, yo me manifestar Padre y creador solamente a aquellos que cumplan mi voluntad 38. Cumplir la Tor es lo que acerca al fiel a Dios, lo que lo convierte en hijo de Di
os; la desobediencia, por el contrario, hace del hijo un 34. SLev a 20, 26. Pueden verse otros ejemplos que sealan la obligacin de obedecer al Padre celesttal en Aboth V, 20; Kilay IX, 8; Tos Kilay V, 21 (80,26); Tos De m 11,9 (47, 29-48, 1): Peslq R. 27; Midr Est a 1, 1, etc. 35. Mekh Ex a 20, 6. L os textos paralelos LevR 32 a 24, 10 y Midr Sal 12, arl. 5 (Buber, Wilna 1891, 1 08 s) a Sal 12,9 dan como autor a R. Nehemya (hacia el 150). 36. Kllay IX, 8. 37 . bBB lOa Bar (par. Tos Pea IV, 21 [24,31-25,3]). 38. ExR 46 a 34, !. Al lado de Dios, los hijos fieles -slo ellos, ciertamente- se encuentran seguros co mo junto a un padre y una madre. Y cuando R. Eliezer ben Hyrqanos (hacia el 90) se lamenta de la decadencia religiosa despus de la destruccin del templo, termina con estas palabras: En manos de quin nos pondremos? (Solamente) en nuestro Padre cel estial! 40. Esa es la expresin caracterstica de la bondad de Dios: al ser Padre, es el que perdona. R. Meir (hacia el 150) 41 hace hablar de este modo al profet& J eremas, dirigindose a Israel en nombre de Dios: 39. 40. 4!. bQid 36a Bar. Cf. tambin Moore, a.c., 203, n. 4. Sota IX, 15. Acabamo s de mencionar Yll nombre a propsito de una sentencia anloga.
28 Abha Antiguo testamento y judasmo 29
Hijos mos, cuando volvis, no es a vuestro Padre a quien volveris? 42. La misericordia de Dios con Israel es mayor que la de una madre terrenal: T eres aquel cuya miseri cordia con nosotros es mayor que la de un padre para con sus hijos 43. Por consig uiente es preciso que los mismos hijos tomen esta misericordia como regla de su conducta: Como nuestro Padre celestial es misericordioso, sed tambin vosotros mise ricordiosos en la tierra 44. No cabe duda de que nos encontramos aqu con el corazn del mensaje de los profetas, aunque envuelto en consideraciones de tipo moral. y al revs, cuando hablaban de Dios como Padre, los profetas abran perspectivas haci a el porvenir, tal como se ve por ejemplo en Os 2, 1 (<<los llamarn hijos de Dios vivo) y en la profeca de Natn (<<Yo ser para l un Padre, y l ser para m un hijo: ,14); pues bien, este elemento de su mensaje no se ha conservado ms que en alguno s casos aislados: as por ejemplo en el libro de los Jubileos: Yo ser un Padre para ellos y ellos sern para m hijos (Jub 1,24); Reconocern que son hijos mos y que yo soy su Padre en rectitud y en justicia y que los amo (1, 25); Todos reconocern que soy el Dios de Israel y el Padre de todos los hijos de Jacob (1, 28). En la literatur a rabnica, la designacin de Dios como Padre parece ser que no guarda ninguna relac in con la escatologa. Si nos preguntamos dnde se encuentra aqu la novedad respecto a l antiguo testamento, hemos de subrayar este rasgo como el ms significativo: Dios es llamado en varias ocasiones Padre de un individuo; as pues, la relacin filial con Dios adquiere tambin un carcter personal, mientras que en el antiguo testament o se trataba siempre de la relacin entre Dios e Israel. El caso del rey era el nic o en que se expresaba de forma ocasional una relacin personal con Dios, considera do como Padre suyo: Yo ser para l un Padre (2 Sam 7, 14);
El me invocar: T eres mi Padre, mi Dios, mi roca salvadora (Sal 89, 27) 45. Lo mismo ocurre con el judasmo palestiniano: lo importante es el sentido colectivo que se le da a esta paternidad. Dios es el Padre de su pueblo Israel, el pueblo de la alianza, y los israelitas son sus hijos: Un solo Padre tenemos, y es Dios, afirman los judos en Jn 8, 41 46 . Pero a partir de entonces se anuncia en varias ocasio nes la relacin personal con Dios: el primer testigo parece haber sido Eclo 51,10, en donde el hombre en oracin exclama: T eres mi Padre (bi atth); luego aparecern ot frmulas como: su Padre celetial 47, o ms raramente tu Padre celestial 48 y mi Padre lestial 49. He aqu dos ejemplos: R. Yehuda ben Tema (fecha exacta desconocida, per o anterior al 200 p.e.) acostumbraba decir: S animoso como un leopardo, rpido como un guila, vivo como una gacela y valeroso co mo un len, para cumplir la voluntad de tu Padre (que est) en el cielo 50. R. Nathan (por el 160) -segn otros R. Nehemeya (misma poca)- deca, evocando a los t estigos de la fe bajo la persecucin religiosa de Adriano: 45, ef. adems Sal 2, 7 y los textos paralelos de 2 Sam 7, 14. Esta llamada dirigi da a Dios: T eres mi Padre se encuentra ciertamente en otros dos pasajes del antigu o testamento: Jer 2, 27 Y 3, 4; pero es el pueblo personificado el que aqui habl a, aun cuando el significado sea muy parecido al T eres nuestro Padre de 1s 63, 16; 64, 7. 46, En Jub 19, 29, Abrahn bendice a su nieto Jacob con estas palabras: y q ue el Seor Dios sea para ti un Padre, y t tambin para l un hijo primognito y un puebl o, todos los das. Tob 13,4: El es nuestro Padre por todos los siglos. Josefa, Antiq. Jud. 5, 93: Dios, Padre y dueo de la raza de los hebreos. Se encuentra muchas vece s la frmula siguiente: Los israelitas y su Padre (que est) en los cielos: por ejempl o, Mekh Ex a 20, 25 = Tos BQ 7, 6 s (358, 13 s 16 s); Tos Sab, 13 (14), 5 (129, 9) = bSab 116a Bar Tos Sheqall, 6 (174, 8). Otro rasgo caracteristico, el abnn (en arameo: nuestro Padre) que Tj Dt 6, 4 introduce en el credo recitado cada dia: E scucha, Israel, nuestro Padre, Yahv nuestro Dios, Yahv es el nico (ed. M. Ginsburger
, Berlin 1903,313,4). Pueden verse otras referencias en G. Schrenk, a.c., 978, n . 206. 47, Tos I:Iul n, 24 (503, 20 s), refirindose a Eliezer ben Hyrqanos (hacia el 90); SDt 48 a 11, 22 (palabras de R. Simen ben Yo~ai, hacia el 150; segn Yalqu t ha-makhiri a Prov 23,13, palabras de R. Simen ben Menasja, hacia el 180); Kilay IX, 8, cf. Tos Kilay V, 21 (80, 25) (R. Simen ben Eleazar, hacia el 190); GnR 71 a 29,32 (R. Jos ben Hanina, haCia el 270); annimo: bBer 30a; Tf Nm 21, 9; T n Est 1 , 1 etc. . 48. Aboth V, 20. En el nuevo testamento slo Mateo presenta un equivale nte de esta formula tu Padre (Mt 6, 4 6, 18). Respecto a dos israelitas, la frmula vue stro Padre celestiah> (jMaas 3, 50c, 11) pertenece al mismo grupo. SL 49. Abi sh ebashamayim: Mekh Ex a 20, 6 (= LevR 32 a 24, lO; Midr Sal 12, art. 5); eva 20, 26. 50. Aboth V, 20 = bPesah 112 a Bar.
42. DtR 2, 24 a 4, 30. Otros ejemplos: Yom VII1, 9 <R. Aqiba deca: Salud a vosotros , israelitas! Ante quin os purificis y quin os purifica? Vuestro Padre celestial',cf. Ez 36, 25;Jer 17, 13); RHSII1, 8; Mekh Ex a 15,25; ExR 21 a 14, 15;46 a 34, 1; M idr Est a 4,17; Tj Ex 1, 19; Dt 28, 32; Tf Ex 1, 19; Nm 21, 9; etc. 43. T Is 63, 16; er. 64, 7. 44. Tj Lev 22, 28, un paralelo exacto de Lc 6, 36, lo cual habla en favor de una fecha antigua (M. Black, An aramaic approach lo Ihe gospels and Acls, Oxford 31967, 181). Sin embargo, en vez de <<nuestro Padre, jBcr 5, 9c. 21 lee: yO y jMeg 4, 75c, 12 lee nosotros.
30 Abba Por qu sales para morir? -Porque he circuncidado a los hijos de Israel. Por qu sales para ser quemado vivo? -Porque he ledo la ley. Por qu sales para ser crucificado? -Porque he comido pan cimo. Por qu te golpean con varas? . -Porque he tomado en la mano el ramo de fiesta (en la fiesta de los tabernaculos: cf. Zac 13, 6). Esos g olpes son el motivo por el que me ama mi Padre celestiaI 5 !. Antiguo testamento y judasmo 31 Esta relacin personal con Dios considerado como el Padre celestial constituye una considerable profundizacin en las relaciones con l. Es verdad que hay que tomar e n consideracin varios hechos: los textos son raros (<<mi Padre celestial slo aparec e en dos pasajes) 52; adems, la expresin hebrea bi she-ba-shmayim (mi Padre [que est] en el cielo) no despierta las resonancias familiares que tiene para nosotros mi Padre celestial. En efecto, abba haba suplant~do completamente a bi (padre mio) en el lenguaje corriente de Palestma, tanto en arameo como en hebreo. Podemos verlo en la Mishnah, donde mi padre se dice constantemente abba y nunca b 53 ; esta misma observacin vale tambin para la Tosephta, con slo una excepcin 54. Cuando a Dios se le llama b she-ba-shmayim, no slo la aadidura que est en el cielo, sino tambin la palabra b traducen la impresin de distancia que se senta todava, incluso cuando se ll amaba a Dios mi Padre; en efecto, b, trmino desacostumbrado, poseia por eso mismo un carcter arcaico y solemne..La tendencia que se observa en el judasmo helenista de dar a la relaCIn filial con Dios un colorido realmente sentimental y subjetivo 55 no se observa en el judasmo de Palestina 56. Aqu, cuando el individuo llama a Dio s su Padre celestial, la razn principal sigue siendo la 51. Mekh Ex a 20,6 (pueden verse en las referencias de textos paralelos). 52. W. Marchel, o.c., 90 se equivoca al escribir: Estas afirmaciones son bastante frecu entes. 53. G. Kittel, Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, Gtersloh 1932 , 92 s. 54. Tos Shebuo V, 6 (452, 1) ms. Erfurt y Viena; los textos impresos dic en abb. 55. Cf., por ejemplo, Joseph et Aseneth 12, 14 s (ed. P. BatiffoI, Studia Patristica, Paris 1889-1890,56,19 s): T solo, Seor, eres un Padre amable, bueno y justo. En efecto, hay otro padre que sea amable y bueno como t, Seor?. Cf. t;~mbin 12 , 8 (p. 55, 18 s): Aseneth compara a Dios con un padre que abre sus brazos allll no asustado ante el mundo y 10 aprieta contra su corazn; ella (Aseneth) pide a Di os que la tome en sus brazos. 56. En Palestina el nombre de padre comienza todo lo ms a tomar cierto tinte de confianza, 1. Leipoldt, Das Gotteserlebnis J esu im Lichte der vergleichenden ~eliglms!!es chichte, Leipzig 1927, 5 cita Test Levi 17 , 2: se trata del sacerdote .~el pnmer j~bileo (Moiss?) que habla con Dios como con un padre; se refiere tamblen a la oraclOn de Hoini-el-trazador-de-circulos para obtener la lluvia: Seor ~el mundo, tus hijos se han vuelto hacia m, porque yo soy a nte ti como uno de tus familIares (Taan lB, 8). misma: Dios es el Padre celestial de Israel y el individuo se siente miembro de ese pueblo primognito de. Dios 57 . . . La concepcin personal de la paternIdad de DIOS tiene consecuencias en la oracin: es posible dirigirs~ direct~,mente apios, como Padre. En l antiguo testamento es~a mvocaclOn no hacia m,as que esbozarse. Es verdad que hay otras formulas .m.uy ~ercanas a esta: el grito t eres mi Padre (Sal 89, 27: tal es el pnvlleglO del rey; Eclo 51, 10 hebreo) 58 y el lamento del pue blo t eres nuestro Padre ~Is 64, 7 yen 63, 16 dos veces, con una inversin de trminos) , o en smgular: T eres mi Padre, mi amigo de juventud (Jer 3, 4); pero se trata sie mpre de afirmaciones, no de invocaciones en vocativo 59. En cuanto a Jer 3, 19 ( <<Esperando que me llamara "Padre m~" y no se apartara de m), lo que Dios le reproc ha a Is~ael, no lo olVIdemos, no es que haya dejado ese trmino de Padre, smo -como demuestran la frase paralela y el contexto- que haya renegado de su condicin de h ijo. Hay un hecho que nos demuestra c~o hay e.~e ser p.rudentes cuando se quiere d educir de estos textos una mvocaclOn de DIOS como Padre: es intil buscarla en el
salterio y tampoco se encuentra en ninguna otra oracin del antiguo testamento 60, y no ciertam~nte en el cntico de David en 1 Crn 29, 10, ya que no hay que traducI r con los Setenta Bendito seas, Seor, Dios de Israel, Padre nuestro, desde siempre y para siempre, sino Bendito seas, Seor, Dios de nuestro padre Israel 61 , desde s iempre y para siempre. Solamente en el judasmo antiguo volvemos a encontrarnos con el trmino Padre como invocacin directa a Dios, y esto de forma espordica en Palestin a, y algo ms usual en la dispora. En el fon~o, son otras las frmulas que predominan ampliam~nte en la or~cl~n juda. Para los dos primeros siglos de la era cristiana , en t~rntono palestinense, slo podemos mencionar dos plegarias que sm duda algun a invoquen a Dios como Padre. El pasaje ms antiguo se encuentra probablemente en la segunda de las bendiciones que sirven 57. El aspecto csmico y genealgico de la nocin de .pat~rnidad (que es el que se enc uentra, por ejemplo, en Filn) es extrao al autntiCO judatsmo p,aleSll111anO; cf. A. . Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus, Gutersloh 1932,24 s, G. Schrenk, o.c., 978. . , J 58. Eclo 51,10 (hebr.): y yo bendigo a Y ahv: T eres mi Padre! Porque tu eres e hroe de mi salvacim>. Esta invocacin se apoya n el Sal 89, 27. Los Sete~ta traducen este prrafo de una forma muy curiosa: <<Inv oqu al Seor, Padre de mi Senor, proba. . , ' blemente bajo la influencia del Sal 11 0, 1. 59. En Jer 3, 4 cabe preguntarse si b (mi padre) es una deslgnaclOn o un voc allvo. La comparacin con Is 63, 16 Y64, 7 por una parte y con Jer 2, 27 por ?,tra demuestra que se trata ms bien de una designacin. Asi 10 han comprendl~o tam~lep lo~ Set,enta. . 60. He aqu un motivo probable de esta reticenCIa: la formula abl .attah (tu eres mi padre) estaba cargada de reminiscencias, como mdlca Jer 2, 27 : ,...que dIcen a la madera. ab atth, y a la piedra: t me has dado a la luz; cf. G. Q uel1, Pater, en TWNT 5 (1954) 967. 61. Cf. Joseph et Aseneth 8,9 (49, 18 s, ed. Battifol): Seor DIOs de mI padre Israel.
32 Abba Antiguo testamento y judaismo 33 de introduccin cada maana a la recitacin del Shem; es muy probable que formara parte de la antigua liturgia sacerdotal del templo 62. He aqu el texto: Padre nuestro, rey nuestro, a causa de nuestros padres que confiaron en ti y a q uienes enseaste los preceptos de vida, mustratenos favorable y ensanos 63.
Es la misma invocacin que se utiliza tambin en la letana del ao nuevo, en la que tod os los versculos comienzan por Padre nuestro, rey nuestro (bnu malkenu), repeticin mo ona que produce una profunda impresin. Esta letana se desarroll prolijamente a part ir del ncleo que hemos de considerar como antiguo, ya que su comienzo y su final aparecen en la oracin de R. Aqiba (muerto despus de! 135 de nuestra era) para los casos de sequa: Padre nuestro, rey nuestro, no tenemos ms rey que a ti; Padre nuestro, rey nuestr o, por ti mismo ten piedad de nosotros 64
Como vemos, estos dos textos son plegarias litrgicas; es la comunidad la que invo ca a Dios como Padre nuestro. Adems, Padre nuestro va unido en todos estos casos a re nuestro: el 62. Resulta dificil detallar cul era el uso de ahabah rabbah en el templo. La cue stin est en saber qu es lo que s: entiende exactamente por la alabanza que, segn Tam l. pronuncIaban todas las mananas los sacerdotes de servicio en e! templo antes de recitar el daclogo y el Shema'. Mar Shemuel (muerto el 254) declaraba, segn bB er I1 b, que la alabanza consistia en ahabah rabbah; pero al revs, segnjBer 1, 3c, 24.34, Shemuel habria enseado que se trataba de la bendicin de la Tor. Quizs aluda a bendicin sobre la Tor (cf. texto en Billerbeck 1,397), pero es ms probable que quis iera caracterizar el contenido de ahabah rabbah (1. Elbogen, a.c., 25; Id., Stud ien zur Geschichte des jdischen Gottesdienstes, Berlin 1907, 17 s 25; Billerbeck IV, 192, n. 1). A diferencia de Shemuel, su contemporne~ R. Simen ben Laqish opina que se trata de la oracin yoser or (bBer 11 b). Los textos estan reumdos en Blll erbeck 1, 397 s. El talmud babilonio (bBer 11 b) se pronuncia por ahabah rabbah, seguido por la mayor parte de los autores modernos (1. Elbogen, Der jdische, 25; Billeberek IV, 192, n. 1; T. W. Manson, a.c., 92). 63. Siddur Sephath Emeth (ed . W. B. Heidenheim, Rodelheim 1886), 17a, 6, 13 s; L. Zunz, Die gottesdienstlich en Vortriige der Juden, Frankfurt 21892 382 s considera como un aadido posterior las palabras que siguen inmediatamente: Padre nu'estro, Padre misericordlOso, ten pIedad de nosotros (17a, 14 s). .. 64. bTaan ?5b. Despus de todo lo q~e sabemos sobre la regularidad de las prcticas hturglcas, es, erranea conclUIr que la letam a se haya desarrollado a partir de la oracin de R. AqIba (asI opman P. FIebIg, Ro sch ha-schana, Giessen 1914,62 y Elbogen, Der jdische. 147,276); al contrano, es CIerto que R. AqIba clla e! comienzo y la conclusin de la letania usada ya en su p oca (asi K. G. Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim Tbin,gen 1950,9). H. Kosmala,. Hebriier-Essener-Christen, Leiden 1959, 191, n. 3, afirm~ tam bIen c on razon que la oraClOn en su forma mas senCIlla se remonta por lo menos al siglo I d.C., y quizs ms todava. padre a quien se dirige la oracin de la comunidad es por tanto el rey del cielo. A continuacin, la invocacin Padre nuestro, rey nuestro va apareciendo con mayor frec uencia, sobre todo en las splicas con que acaban todos los das las oraciones de la m aana. Son fragmentos que datan de diferentes pocas y que han sufrido diversas modi ficaciones; sin embargo, ni siquiera las ms antiguas son contemporneas de los dos textos que acabamos de citar 65. Aparte de esto, encontramos tambin Padre nuestro e n algunas de las Dieciocho bendiciones, pero se trata siempre de un aadido 66; sea lemos finalmente la frmula Dios nuestro, Padre nuestro que es tambin un aadido a la t
ercera bendicin de la oracin despus de comer 67. Sin embargo, las dos oraciones que hemos mencionado anteriormente no son los nicos testimonios que tenemos para fec har la invocacin de Dios como Padre. En efecto, de manera general cuando se estud ia una invocacin se puede establecer de antemano la fecha de las oraciones en que figura dicha invocacin, pero esto no basta; hay que tener en cuenta otro factor: esas invocaciones forman parte de un patrimonio litrgico y por tanto pueden ser ms antiguas que la misma oracin de que se trata. Podra aplicarse este razonamiento a la invocacin bnu she-ba- shmaym (Padre nuestro [que est] en el cielo); es verdad qu slo se encuentra en un pequeo nmero de oraciones judas, todas ellas tardas 68, pero estaba ya en uso a finales del siglo 1 d.C., como atestigua la invocacin del padr enuestro de la redaccin de Mateo (pater hemn ho en tois ouranois, Padre nuestro [q ue ests] en los cielos: Mt 6, 9). En cuanto a la invocacin ab ha-rahamim (Padre de las misericordias) 69, hay un razonamiento anlogo (cf. 2 Cor 1,3) para sealar su 65. Heidenheim, a.c., 23bs; sobre el uso litrgico, cl. 1. Elbogen, Der jdische, 73 -81. 66. La invocacin abinu se presenta: 1) en la cuarta bendicin (par.), pero no en la recensin babilonia; 2) en la quinta bendicin babilonia. pero no en la palest inense; 3) en la sexta bendicin (babilonia y palestinense), pero entonces como un aadido (abinii rompe la rima); adems, la invocacin falta en la cita de jBer 2, 4d, 52 s. Por tanto, en las tres bendiciones es un aadido (Kuhn, a.c., 13-15). En el Siddur, segn el rito alemn, esta Invocacin se insert igualmente en la 19a bendicin ( babilonia): er. G. Dalman, o.c.. 304. n. 3. 67. L. Finkelstein, The Birkat Ha-Ma zan: JQR 19 (1928-1929) 211-262; 1. Jeremias, La ltima cena, Madrd 1980. 68. Por e jemplo, en la seccin posterior (Elbogen, a.c., 92) de! pasaje attah hu de la orac in de la maana (Heidenheim, a.c., 3b, 2s); en una introduccin, tambin posterior, el cntico de Moiss (G. Dalman, a.c., 296, texto arameo); frecuentemente en el texto ms posterior del Seder Eliyah Rabbah (Friedmann, Wien 1902): cap. 7 (33, 2), cap. 18 (112, 18,21; 115,6); y tambin en la edicin de Varsovia (1883), cap. 21 (188; 5) . 69. La invocacin ab hara~amim aparece dos veces en la liturgia que enmarca la l ectura de la Tor (desconocida todavia en las fuentes talmdicas: Elbogen, a.c., 198 ). precisamente al comienzo de estas dos oraciones (Heidenheim, a.c., 27a, 3 = 5 3b, 28 y 55a. 14); la segunda de estas oraciones fue introducida poco despus de l as cruzadas (Elbogen.
34 Abba Antiguo testamento y judasmo 35
antigedad 70, pero no puede aceptarse en este caso: no se trata aqu de la invocacin Padre, en la que el Padre sera calificado de misericordioso por el empleo del geni tivo; Padre es un trmino que especifica a un individuo, que hace de una cualidad la caracterstica ms impresionante de una persona: T, que personificas la misericordia. Los dos textos ms antiguos que invocaban a Dios como Padre lo hacan en estos trmino s: Padre nuestro, rey nuestro. Pero la invocacin Padre mio se encuentra igualmente en el judasmo palestiniano antiguo? Es de enorme importancia que respondamos a esta cuestin. La invocacin pater (Padre) est demostrada en el judasmo de la dispora 71, pe ro en esta acepcin est calcada del mundo helenista. En cuanto a Palestina, hemos d e prescindir del Seder Eliyah Rabbah debido a su composicin tarda (alrededor del 9 74 de.) 72 y a su lugar de origen (Italia del sur), aunque se invoque all varias veces a Dios y de manera muy especial con la frmula Padre mo [que ests] en los cielo s, en hebreo: abf she-ba-shamayfm73. Una vez descartado este texto, slo nos queda una doble referencia que data de comienzos del siglo 11 a.e.: Kyrie pater kai de spota zes a.c., 203); adems se encuentra en el pasaje mi-kamk, interpolado en la segunda ben dicin del Shema' (Heidenheim, a.c., 19b, 5) pasaje atestiguado solamente en el si glo IX (Elbogen, a.c., 45); finalmente la Habdala al final del sbado la utiliza d os veces en la oracin rabbn ha lamim (Heidenheim, a.c., 90b, 2.17), imposible de da tar con certeza (no hay que identificarla con la oracin semejante mencionada en b Yom 87b por R. Yo~anan [muerto el 279], fijada para la vigilia del Kippur; es fr ecuente encontrar oraciones que empiezan por rabbn kol ha lamim o rabbn shel' lam: c f. Elbogen, a.c., Index, 617). La invocacin a Dios como haab harahman ha sido aadi da adems varias veces ms tarde a la oracin sealada supra, nota 62, ahabah rabbah, a la oracin baruk shamar (posterior al siglo IX) (Heidenheim, a.c., 7b, 26; Elbogen, a.c. 83 s) y a la oracin ha((eh (Heidenheim, a.c., 24a, 1), imposible de fechar, que pertenece a los Ta~anunim. 70. El genitivo semitizante ha pate, tn oiktirmn (2 Cor 1,3), que no cuenta con ms testimonios que los indicados en la nota 62, no e s en Pablo una oracin de invocacin. sino el trozo de una bendicin que utiliza una fr mula esterotipada, y por tanto anterior a Pablo y no creada por l. 71. Eclo 23,1, 4 LXX; 3 Mac 6, 3-8; Aporcryphon Ez fragm. 3, citado por I Clem 8, 3 (sin indica cin de la fuente) y por Clemente de Alejandra, Pdagogue 1, 91, 2 (Sihlin 1, 143,20; Sources chrtiennes 70 [1960] 270); Sab 14, 3. Por otra parte, la invocacin a Dios como pate, falta en Josefo (A. Schlatter, a.c., 24) y en Filn. 72. L. Zunz, a.c., 119. J. Mann, Changes in the divine service of the srnagogue due to religious p ersecutions: Hebrew Union College Annual4 (Cincinnati 1927) 241-310 (aqu, 302-310 ) sostiene una fecha ms reciente (segunda mitad del siglo V). 1. Ziegler, Tanna d ebe Eliyah, en Jdisches Lexikon 5, 1930, 864 S, se contenta con referir las dos o piniones, aunque parece preferir la de Zunz (de acuerdo con 1. Elbogen). 73. La invocacin abi shebashamayim se encuentra en el cap. 10 (Friedmann, a.c., 51, 10), cap. 17 (83, 24), cap. 18 (100,10), cap. 19, segn la edicin de Friedmann. seis ve ces (110, 10; 111,27; 112, 3.6.9.14), segn la edicin de Varsovia 1883, diez veces; en el cap. 20 (Friedmann, a.c., 121, 20) Y en el cap. 28 (149, 9). En el ltimo d e estos pasajes, la invocacin mi Padre en el cielo se sita anacrnicamente en labios d e R. Sadoq (50-80). La frecuencia tan notable de esta invocacin en el Midrash med ieval tiene que explicarse como una particularidad de su autor; por el hecho de vivir en el sur de Italia hay que contar con la influencia cristiana sobre l. Obsr vese que la invocacin es abi, y no abba. mou (<<Seor Padre y dueo de mi vida, Eclo 23, 1) YKyrie pater kai thee zoes mou (<< Seor Padre y Dios de mi vida, Eclo 23, 4).
Aqu y slo aqu se llama a Dios Padre mo por arte de un escritor del judasmo palestini antiguo; y deberamos situar este pasaje a la altura de un prlogo del evangelio 74 , si no surgieran dudas bastante serias contra el texto que nos trasmiten los Se tenta. En efecto, el captulo 23 pertenece a esos fragmentos del libro de Ben Sira en que no se nos ha conservado el texto hebreo primitivo. Solamente poseemos un a parfrasis he?r.~a del pasaje, (ta.rda, naturalmente), bajo la forma de una trasp oslClOn en prosa ntmlca (ms Adler 3.053); pues bien, en vez del griego Kyrie pat er leemos all la frmula hebrea el abf75, que significa no ya Dios, Padre mo, sino Dio de mi padre. Esta invocacin Dios de mi padre vuelve a aparecer efectivamente en el Sircida bajo la forma elhei abf76, concretamente en el captulo 51, versculo 1, conse rvado en hebreo; la encontramos adems en otros textos 77. La conclusin por tanto s e impone por s misma: el texto hebreo de Eclo 23, 1.4 no deca: Seor, Padre mo, sino m bien la frmula emanada de Ex 15,2: Dios de mi padre 78. En otras palabras, si la co munidad en sus oraciones llamaba a Dios Padre nuestro, rey nuestro y si a veces un individuo habla de Dios como de su Padre celestial, no se ha encontrado hasta a hora en la literatura del judaismo palestiniano antiguo ningn testimonio de la invocacin personal Padre mio. 74. Por lo que puedo saber, esta expresin es de P. BatitTol. 75. 1. Marcus. A Fif tb MS. al Ben Sira: JQR 21 (1930-1931) 228. 76. En Eclo 51, I estamos seguros de que se trata de una construccin total y no de un vocativo <Dios mio, Padre mio!), g racias al paralelismo de los mIembros: QUIero gritar de gozo por ti, Dios de mi s alvacin (cf. Sal 18, 47: e/hei yish '0y qUIero bendecirte. Dios de mi padre (cf. Ex 1 5,2: e/ohei ab0. 77. Dios de mi padre en vocativo: Gn 32. 10 (dos veces); Est 4: 17 m (A); Jdt 9, 2-12; cf. (no ya en vocativo) Gn 31, 5.42; Ex 15,2; 18,4. Se encuen tra mas ordmanamente la invocacin Dios de mis padres en plural (Dan 2, 23; I Esd gr iego 8, 25 var.; jBer 4, 7d. 29.32) o Dios de nuestros padres (1 Crn 29, 10.18; 2 C rn 20, 6; Dan 3, 26.52; Tob 8,5; Aboth V, 20c) o simplemente Dios de los padres (Sa b 9,1; 1 Esd gnego 4, 60). Fuera del Vocativo esta frmula se emplea con frecuenci a, por ejemplo: Hech 5, 30; 22,14 (En I qM 13, 7: Pero t [eres?] el Dios de nuestro s padres, resulta dIfiCIl escoger con segundad entre el vocativo y el nominativo) . . .. 78. Las reglas que sigui el traductor del Sircida permIten restItuIr con mu cha probabilidad un e/ohei ab detrs del kyrie pater de los Setenta; en efecto, Ecl o LXX tradUCIlj!lloeralrnente e/ohim (Dios) por kyrtos (19 veces contra solo 4 p or. theos.J: Los Setenta han visto en elohei ab un doble vocativo, en vez de un e stado constrUIdo utIlIzado COmo vocativo. Este mismo error de interpretacin fue e l que se introdujo en su traduccin de Eclo 51,1, donde traducen e/ohei abi por ky rie basileu (Seor rey) en vez de kyrie tou patros mou (Seor de mi padre).
2 JESUS 1. La designacin de Dios como Padre en los logia de Jess La tradicin a) En los evangelios, el trmino Padre aparece ms de 170 veces en labios de Jess en relac in con Dios. A primera vista no cabe ninguna duda de este hecho: Padre era sencilla mente el titulo que Jess daba a Dios. Pero es asi realmente? Cuando hacemos el rec uento de los pasajes evanglicos en que se utiliza la palabra Padre, quedamos franca mente sorprendidos. En efecto, los textos se reparten de la siguiente manera: Ma rcos 4; Lucas 15; Mateo 1 42; Juan 109. La divergencia de estas cifras salta a l a vista. Cmo explicarla? El problema se plantea con ms vigor todava si: 1. Dejamos d e lado por un momento la invocacin de Dios como Padre. El examen de la pgina 63 in dica el nmero de referencias que por ahora descartamos: 1 en Marcos, 6 en Lucas, 5 en Mateo y 9 en Juan. 2. Disponemos un cuadro de tal manera que los paralelos aparezcan una sola vez (por ejemplo, cuando Mateo y Lucas reciben de Marcos la d esignacin de Dios como Padre, slo la anotamos una vez en Marcos; igualmente, los p asajes comunes a Mateo y a Lucas forman un grupo especial). He aqu entonces cmo se reparten los textos en que se designa (no se invoca) a Dios como Padre en las p alabras de Jess: Marcos 3 2 ; Mateo-Lucas 4 3 ; Lucas solo 4 4 ; Mateo solo 31 5; Juan 100. . 1. En Mt 11. 27 = Lc 10, 22 la palabra parer aparece tres veces; por razones q ue mdlcaremos ms adelante slo hemos tenido en cuenta el primer parer. Conviene aCo rdarse de ello al repasar las estadsticas. 2. Mc 8, 38 (= Mt 16,27; Lc 9,26); 11, 25; 13,32 (= Mt 24, 36). 3. Mt 5,48 (= Lc 6, 36); 6, 32 (= Lc 12, 30); 7,11 (= L c 11, 13); 11,27 (= Lc 10,22); para esta ltima referencia, cf. nota 1. 4. Lc 2, 4 9; 12,32; 22, 29; 24, 49. S. Mt S, 16.45; 6, 1.4.6a.8.14.15.18a.18b.26; 7, 21; 1 0,20.29.32.33; 12, SO; 13,43; 15, 13; 16,17; 18, 10.14.19.35; 20, 23; 23, 9; 25, 34; 26, 29.53; 28, 19.
38 Abba Jess 39 Este recuento pone de relieve con claridad una tendencia cada vez mayor a introd ucir el trmino de Padre en las palabras de Jess. Marcos, la tradicin de los logia y l os pasajes propios de Lucas son un~im~s: no conocen en el lenguaje del Maestro ms que un empleo restnn~ldo ~e la p alabra Padre para designar a Dios; con Mateo, los testimOnIOS empiezan a multiplicarse; en Juan, el Padre se ha convertido prctic amente en sinnimo de Dios 6. Puesto que es en M ateo donde se esboza la acumulacin d e las referencias, hemos de preguntarnos si esta responsabilidad le corresponde a dicho e~angelista, o bien si el proceso haba comenzado ya en una etapa antenor de la tradicin. De hecho, las dos hiptesis son posibles. En Mateo, el trmino Padre fi gura en total 42 veces en labios de Jess, entre ellas 5 como invocacin. Entre los 37 pasajes restantes, hay 4 c0.Funes con Lucas, como hemos visto, 2 han sido rec ibidos de Marcos y los otros 31 son propios de Mateo. Este excedente es en parte o bra del mismo Mateo: ha introducido pater 4 veces en los t~xt~s recibidos de Mar cos 8, y la explicacin de la parbola de la clzana (que muy probablemente fue compu esta por l) 9 acaba con tou patr?s aut.~n (de su Padre) (Mt 13,43). Hay que obser var sin embargo la dlscreclOn que observa Mateo cuando introduce el trmino Padre en la tradicin recibida de Marcos: j4 veces solamente! Por cons~guiente, es absolut amente improbable que haya que imputarle la totahdad de las 31 referencias que l e son propias. Realmente se comprueba en varias ocasiones que esta palabra clave de Padre se la ha trasmitido la tradicin; tal es el caso de Mt 6 14-15' Mt 18 35 ( comprese con ~c 11, 25); Mt 10, 32-33 (compr~se con' Mc 8, 38). Esta conc~uslOn se confirma si se examina aparte la expresin Padre celestial. En efecto, es caracterst ica de Mateo no slo la frecuencia del trmino Padre en general para designar a Dios, sino sobre todo el empleo reiterado de la frmula Padre celestial. La encontramos na da menos que 20 veces 10 contra una sola en los dems escritos del nuevo testament o: Mc 11,25 (cf. adems Lc 11, 13: 6. Esla evolucin demueslra, digmoslo de pasada, que no es legilimo ver en el evang eho de Marcos un extracto del de Mateo. 7. MI 16,27; 24, 36. 8. Mt 1,2,50; 26, 2 9(en lugar de ho theos [Dios]: Mc 3, 35; 14,25); 20, 23 (aadido); aade ademas la i nVocacin pater mou (mi padre) en 26 42' es una repef" d i " que figura en Mc 14, 36 = Mt 26, 39. ' , IClOn e a oraClOn 9. 1. Jeremias, Las parbolas de Jess, EsteBa 21972, 98-105. 10. Nueve veces bajo la forma de mi Padre celestiab>: Mt 7, 21; 1 0, 32-33; 12, 50; 15, 13; 16, 17; 18, 10.19.35; diez veces en la expresin vuestro Padrecelesliab>: Mt 5,16.45.48; 6, 1.14.26.32,7,11, 18, 14; 23, 9; Yuna vez en e l padrenuestro <Padre nuestro celestiab: Mt 6, 9. ho pater ho ex ouranou: el Padre del cielo). La falta de proporcin entre estas ci fras es tanta que se ocurre inmediatamente una suposicin: en todos los pasajes en que Mateo utiliza la expresin Padre celestial, hemos de cargarla ciertamente en la cuenta del evangelista. No obstante, esta conclusin es errnea, como indican las s iguientes observaciones que concuerdan perfectamente entre s: a) esta frmula es ya conocida por Marcos (Mc 11,25) y por la tradicin prelucana (Lc 11, 13); no es po r tanto una pura creacin de Mateo. b) es verdad que Mateo ha introducido varias v eces la palabra Padre en el texto de Marcos, pero una vez solamente la frmula mi Pad re celestial (Mt 12, 50); los otros tres pasajes slo dicen mi Padre (Mt 20, 23; 26, 29-42). En cuanto a la explicacin de la parbola de la cizaa (Mt 13,36-43), las cara ctersticas del lenguaje de Mateo son all tan acusadas que hemos de atribursela al m ismo evangelista, como hemos dicho; pues bien, en el versculo 43 nos encontramos con las palabras tou patros auton (de su Padre) sin aadido alguno. c) adems, la di versidad de las formulaciones impide hacer una ordenacin de las mismas: ho pater
(mou, hemn, hymn) ho en tois ouranois: 8 veces 11 (mi, nuestro, vuestro) Padre [qu e est] en los cielos ho pater (mou, hymon) ho en ouranois: 5 veces 12 (mi, vuestr o) Padre que est en los cielos ho pater (mou, hymn) ho ouranois: 7 veces 13 (mi, v uestro) Padre celestial As pues, es muy probable que tengamos aqu ciertas variantes que preexistan en la tr adicin anterior a Mateo. d) finalmente, hemos de referirnos a la invocacin del pad renuestro: pater hemon ho en tois ouranois (Padre nuestro [que stas] en los cielo s), que es un desarrollo de la frmula breve pater (Lc 11, 2). Como es prcticamente inconcebible que Mateo se haya atrevido a modificar por propia iniciativa la or acin dominical, hemos de ver en la invocacin desarrollada la herencia de una tradi cin litrgica. En ~avor de esta hiptesis observemos que la Didaj (8, 2) presenta Igua lmente esta invocacin desarrollada, pero con el singular en to ourano (en el ciel o). 11. 12. 13. Mt 5,16; 6,1.9; 7,11.21; 10,32.33; 16, 17. Mt 5, 45; 12,50; 18, 10.14.19. MI 5,4 8; 6,14.26.32; 15, 13; 18, 35; 23, 9.
40 Abba Jess 41 Todo esto nos indica que entre todos los logia de Mateo en que se llama a Dios P adre celestial hay muy pocos del propio evangelista (como Mt 12, 50). En l la frmula Padre celestial es ordinariamente un dato procedente de la tradicin. As pues, nos e ncontramos con un hecho comprobado: la designacin de Dios como Padre empez a difun dirse ampliamente en una etapa anterior a M ateo dentro de la tradicin de las pal abras de Jess. Como esta tendencia a introducir la palabra Padre en los logia de Je ss es tan fuerte, es muy probable que en los 31 casos en que Mateo es el nico test igo que presenta este trmino de Padre nos encontremos con aadidos. Esto vale muy esp ecialmente para los 8 logia de Mateo-Lucas en donde la palabra Padre figura en Mat eo y no en Lucas 14. Por otra parte, puede ser que los pasajes propios de Mateo recojan algunos trminos Padre de origen ms antiguo; sin embargo, si se juzgan por an aloga con las otras capas de las tradiciones sinpticas, los casos deben ser muy ra ros. Podra citarse en primer lugar: M t 6, 14-15; 18, 35 Y 10, 32-33. En Juan el proceso llega a su trmino lgico: el Padre es el trmino que el cuarto evangelio pone p referentemente en labios de Jess para referirse a Dios (100 referencias, ms 9 invo caciones). Adems de la frecuencia excepcional de la palabra Padre, seale. mos dos ca ractersticas en este evangelio: 1) Si todava aparece a veces la expresin mi Padre en las palabras de Jess (25 referencias), vuestro Padre se encuentra en franca regresin (2 referencias solamente: Jn 20, 17 que concierne a los discpulos, y 8, 42 que s e dirige a los judos). Se trata de una tendencia de la tradicin en una poca relativ amente tarda, que va dejando en segundo plano la expresin vuestro Padre hasta elimin arla casi por completo. Esta comprobacin es importante y permite un pronunciamien to cuando, en la tradicin sinptica, aparecen en competencia mi Padre y vuestro Padre n un solo y mismo logion; lo ms probable es que la prioridad corresponda aqu a vues tro Padre: as Mc 11,25; Mt 6,14-15; Mt 18, 14 SKD: hymon (vuestro) contra BOq>: mo u (mi). 2) En el evangelio de Juan domina casi siempre el empleo absoluto de ho pater (el Padre) en las palabras de Jess (73 referencias); anteriormente, era muy raro en los evangelios (Mc 13, 32 = Mt 24, 36; Mt 28, 19; Lc 9, 26), pero apare ce 15 veces en las epstolas de Juan; posteriormente los padres apostlicos lo utili zaron con predileccin para designar a Dios. As pues, es en los escritos de Juan do nde el 14. MI5,45 = Lc 6, 35; 6, 26 = Lc 12,24; 7, 21 = Lc 6, 46; 10,20 = Lc 12,12; 10, 29 = Lc 12. 6; 10. 32-33 = Lc 12, 8-9; 18. 14 = Lc 15. 17.
trmino ho pater (el Padre), empleado absolutamente, se convirti sin ms en el nombre de Dios para los cris~ianos 15. A la imagen que nos ofrece el evangelIo de Juan corresponde hasta en los ms pequeos detalles la que nos presenta el evangelio de Toms. Tambin aqu la designacin de Padre es la ms frecuente (20 referencias entre los 4 logia), e incluso la nica si prescindimos de 2 logia procedentes de la tradicin sinptica 16 y de la expresin el Viviente que figura una sola vez 17; igualmente, la frmula mi Padre sigue siendo frecuente en el evangelio de Toms (4 referenCias) 18 vue stro Padre est en regresin (2 veces) 19 y el empleo , . )20 absoluto el Padre se encu entra en primer plano (12 referenCIas . Cmo acab por imponerse este trmino de Padre c mo designacin de Dios? Podemos enumerar varios factores que han influido en esta evolucin (se dan ciertamente otros). Una investigacin sobre el origen de la frmula P adre celestial nos lleva. a .una primera comprobacin. Se trata de un semitismo, co mo lo mdlca .el empleo constante del plural hoi ouranoi (los cielos) (Mc 11,25; contmuamente en Mateo; Lc 11, 13: ho pater ho ex ouranou, el Padre del cielo, es el nico caso en que aparece en singular). Como hemos visto, la designacin de Dios como Padre celestial se atestigua por primera vez en el judasmo palestiniano del s iglo 1 (en Y o~anan ben Zakkai, por el 50SO) Y adquiri muy pronto derecho de ciud adana. Como la tradicin utilizada por Mateo recibi su forma por aquella misma poca,
la cristiandad de Palestina debi tener parte en la aclimatacin de la frmula Padre ce lestial en el seno del judasmo. Esta no pudo, por el contrario, imponerse en las c ristiandades de origen pagano; est ausente en los evangelios de Juan y de Toms, mi entras que sobrevivi en el judea-cristianismo 21. Aparece un segundo factor, inte rior al cristianismo, cuando se examina cmo est distribuido el trmino de Padre en el evangelio de Mateo; los 31 testimonios que le son propios se acumulan en los dis cursos compuestos por el primer evangelista: 9 en el discurso sobre la justicia de los fariseos (6, 1-18); 4 en el discurso de misin: anuncio 15. T. W. Manson, O.c., 99 s. 16. En ellogion 100 se encuentra dos veccs la pala bra Dios, cf. Mc 12, 17; el 10gio/1 73 trae el Seor. cf. Mt 9, 38. ..' . 17. En ellog io/1 37 se designa a Jess como el HIJO del VIvIente. 18. Logia 61, 64.99 (dos veces ). 19. Logia 15.50. . . 20. Logia 27.40.44.57.69a.76.79.83.96.97.98.113. Adems, l a frmula el Padre VIviente aparece dos veces (3.50). . , 21. Ev. de los Hebreos 7b. 26 (ed. Klostermann. A)()crypha 11, Berhn '1929. 7.12). Con Ph. Vielhauer. en E. Hennecke-W. Schneemelcher. Neutestame/1tliche Apokryphe/1 l. Tbingen 31959. 95.98 . creemos que estos dos logia debieron tomarse del evangeho de los nazareanos.
42 Abba Jess 43
de las persecuciones (10, 17-39); 4 en el discurso sobre los deberes de los jefe s de la comunidad (18, 10-35), sin hablar de las palabras de Jess referentes a la escatologa 22 y a sus instrucciones 23. Se impone entonces una observacin: la dif usin del trmino Padre en las ~alabras de Jess est en estrecha relacin con su utiliza catequtlca. Denota un esfuerzo por poner el mensaje de Jess al alcance de los crey entes en su situacin personal. No obstante, es en la oracin, y ante todo en el pad renuestro, donde hay que buscar el punto de partida de esta evolucin. Nos vemos l levados a este descubrimiento por el examen del lenguaje paulno. En efecto, en el corpus de las cart~s de Pab!o; la 'palabra Padre se encuentra casi sin excepcin en las formulas hturglcas y en las oraciones: introducciones a las cartas e~ donde I?~ ~aludos encierran bendiciones a los destinatarios, plega~ nas de petlclOn y de accin de gracias, doxologas, profesones de fe te~tos ~e enton~cin hmnica y, para acabar, aquel Abba que se grit~ baJo la mfluencla del Espritu. As pues, la lex ora ndi ha precedido a la lex credendi. Finalm~nte ha influido un tercer factor, cuya accin se refleja en los evangehos d e Juan y de Toms y que podemos tambin discernir en Hech 2, 28; 3, 5.21. Aqu el Cris to en majestad dice mi Padre refirindose a Dios. Esto quiere decir que los profetas cristianos, hablando .en ~omb~e del Seor glorificado y con sus mismas palabras, han contnbUIdo a mtroducir este trmino de Padre en las palabras de Jess. . , Esta te .ndencia manifestada por la tradicin a insertar la designaclOn de DIOs como Padre e st por consiguiente bien demostrada. Podemos ~udar entonces de si el propio Jess u tiliz esta palabra Padre. Sm embargo, este escepticismo no hace justicia a la reali dad de los hechos, tal como se ver con toda claridad cuando estudiemos el trmino Pa dre en la oracin de Jess. es evidente que la tradicin recibida por el segundo y el tercer evangelista haba p asado ya al mundo helenista y se haba establecido
all. Entonces tenemos ya trazado el camino para llevar a cabo con mtodo nuestra invest igacin: si queremos estudiar la designacin de Dios como Padre en los logia de Jess, hay que comenzar por examinar las referencias que encontramos en Marcos, los pa sajes comunes a Mateo y a Lucas y los que son propios de Lucas. En total son onc e textos 24. Pues bien, hemos de dirigir desde ahora nuestra atencin a dos puntos . Primer hecho que hemos de tener en cuenta: los textos propios de Mateo (31) o de Juan (100) pueden encerrar tambin algunos logia ms antiguos; es lgico que result e fcil identificarlos 25 y que su nmero no ser ms elevado que el de los testimonios presentes en las tres capas de la tradicin sinptica de donde queremos partir. En s egundo lugar: hemos dicho que vamos a partir de once textos; pero no podemos con siderarlos sin ms como palabras autnticas de Jess; tenemos que someterlos a la crtic a. Estn repartidos en tres grupos: a) los logia en donde se llama a Dios ho pater (el Padre) sin pronombre posesivo; b) las palabras de Jess que recogen la expres in vuestro Padre; c) aquellas en que se llama a Dios mi Padre. A este ltimo grupo hay que aadir tambin la frmula el Padre del Hijo del hombre (Mc 8, 38 = Mt 16, 27). 1) El Padre (sin pronombre posesivo) El conjunto de referencias se reparte de la siguie nte manera: Marcos 1 26 ; Mateo y Lucas juntos 0 27 ; Lucas solo (adems) 2 28 ; M ateo solo (adems) 1 29 ; Juan 73. Entre los sinpticos y Juan las cifras presentan una enorme divergencia, que resulta ya elocuente a primera vista: el empleo abso luto de ho pater (el Padre) para designar a Dios se remonta a una b)
El sentido El pequ~o nmero de referencias que encontramos en Marcos (3), en los pasajes c?m.u nes de Mateo y Lucas (4) y los que son propios de Lucas (~)', n~s mVlta a buscar la tradicin ms antigua en estas tres c~pas smoptlc.as. Cuando en el judea-cristia nismo comenz la difuslOn. del termmo Padre en los logia de Jess -tendencia cuyo refl ejO encontramos en el primer evangelio y'sobre todo en el cuarto22. 23. Mt 7, 21 ; 13,43; 15, 13; 20, 23; 25, 34; 26.29. Mt 5, 16.45; 23, 9; cf. 12,50. 24. Por consiguiente, este estudio va radicalmente mucho ms all que el de G. Schre nk, a.c., 946-959.974-1.016, aun cuando los dos coincidan muchas veces en el pla no de la exgesis. 25. Por ejemplo, la palabra Padre en Mt 6, 14-15 resulta anterior a Mateo, por Comparacin con Mc 11,25; lo mismo pasa en Jn 10, ISa, que es anteri or a Juan (cr. Mt 11, 27 = Lc 10,22). 26. Mc 13, 32 = Mt 24, 36. 27. La forma ab soluta ha pat (el padre), utilizada dos veces en Mt 11,27 = Lc 10, 22, no forma p arte de esta lista, ya que el articulo tiene en estos textos un sentido genrico. 28. Lc 9, 26; 11, 13. 29. Mt 28, 19.
44 AMa Jess 45 poca tarda; adems, la frmula bautismal y trinitaria de Mt 28, 19 nos hace pensar que en esta evolucin le corresponde una parte esencial a la liturgia. Aadamos otra ob servacin: en el conjunto de escritos paulinos hay cinco testimonios de este emple o absoluto de ha pater: 1 Cor 8, 6; Rom 6, 4; Col 1, 12; Ef 2, 18; 3, 14; pues b ien, encontramos el primero en una confesin de fe, el tercero y el quinto en un t exto de oracin; queda as confirmado lo que decamos antes: cuando la designacin de Di os como Padre entr en las costumbres del cristianismo primitivo, la lex orandi ha ba precedido a la lex credendi. huios (ni el Hijo) como un aadido, el versculo Mc 13, 32 debe colocarse en la cate gora de los logia que contienen la frmula mi Padre. Examinemos ahora el segundo test imonio de la frmula ha pater sin posesivo: Lc 11, 13: Lcll,13 cunlo ms el Padre del cielo (ha pat ha ex ouranou) M17,ll cuanlo ms vueslro Padre [que est] en los cielos (ha pat hymn ha en tois ouranois)
Pero volvamos al cuadro anterior: entre los 4 textos sinpticos hemos de descartar a Mt 28, 19, ya que se trata de una frmula litrgica tarda; en Lc 9, 26 el empleo a bsoluto ho pater es una adaptacin lucana de Mc 8, 38. En definitiva, slo nos queda n dos pasajes donde investigar la presencia eventual de una tradicin antigua: Mc 13, 32 Y Lc 11, 13. He aqu el texto de Mc 13, 32: En cuanto al da y la hora, nadie lo sabe, ni siquiera los ngeles del cielo ni el Hijo, sino el Padre (... oude ho h uios, ei me ho pater). Aqu, como en el paralelo Mt 24, 26, se yuxtaponen los dos trminos ho huios (el Hijo) y ho pater (el Padre) empleados absolutamente. Ho huio s es un ttulo cristolgico, que slo se implant posteriormente: se encuentra por prime ra vez en Pablo, y slo aparece en l en una ocasin (1 Cor 15, 28); en los decenios i nmediatamente siguientes, su uso es slo espordico (M t 28, 19 30; Heb 1, 8) Yhay q ue aguardar a la literaturajonica para ver cmo se impone 31 . Este empleo absoluto de ho huios como ttulo mesinico no es conforme con el uso lingstico de Palestina 32 ; por tanto Mc 13,32 no ha podido recibir su forma actual ms que de las comunidad es helenistas 33. Pero si es lcito suponer a la luz de Hech 1,7 que oude ha huios (ni el Hijo) es un aadido, ho pater recibe con ello una nueva luz. En efecto, ho pater no suscita en el plano lingstico las mismas dificultades que ho huios, ya q ue el trmino arameo correspondiente abb, el padre, posea tambin el significado bien a estiguado de mi padre. Por consiguiente, si est permitido considerar oude ha ,30, Mt 11,27 = Lc 10. 22 no ocupa aqui ningn lugar, ya que en este pasaje el arl lculo que Jrecede a huios tiene un sentido genrico, 31. DieCISiete testimonios en el evangelio de Juan, 7 en las epstolas. 32. La forma absolula ha-ben (el hijo) sl o est atestiguada como designacin de Israel (Mekh Ex a 12, 1). 33. B.M.F.. van Ier seL Del' Sohm> in den synoptischen Jesusworten. Christus bezeichnung del' Gemeznd e oder Selbstbezeichnung Jesu?, Leyde 1961, tiene como autntca la forma absoluta el Hij, que Mc 12, 1-9J; 13, 32p; MI. 11, 27p ponen en labios de Jess, pero se olvI,da de probar que este lenguaje es palesttntano. Adems, puede discutirse el apoyo qu e el pretende encontrar en Mc 12, 1-9 (parbola) y en MI. 11,27. dar Espirilu santo a los que se lo pidan. dar cosas buenas a los que se las pidan.
Observamos una diferencia entre las dos versiones: la de Mateo presenta despus de l trmino ho pater (el Padre) un hymon (vuestro; literalmente: de vosotros) que no aparece en Lucas. Sin embargo, dificilmente puede considerarse como primitivo; en efecto, es probable que nuestro logion vaya dirigido a los adversarios de Jess 34; pues bien, en las capas ms antiguas de la tradicin la frmula Padre vuestro se re serva slo para los discpulos; por tanto, ese hymon no tiene sitio en el texto que nos ocupa. En Lucas la frmula ho pater ho ex ouranou (<<el Padre del cielo) llama la atencin por el empleo de ex (de), cuando todo hace esperar en. Tenemos aqu una atraccin de la preposicin provocada por el verbo dosei (dar); se trata de un caso c lsico que se presenta tambin en los Setenta 35 y en el nuevo testamento (Mt 24, 17 ; Col 4, 16). Es conocida la predileccin que siente el helenismo por los giros de frases construidas con ek 36; por tanto, es lcito suponer que el autor de la rec ensin lucana haya querido dar en este caso una prueba de su cultura literaria 37. Sin embargo, no se puede uno basar en lo que no es ms que una figura de estilo p ara referir al verbo dosei toda la expresin ex ouranou 38: el articulo que la pre cede excluye efectivamente esta posibilidad. Si consideramos ahora el contenido de la frase, el trmino del cielo se refiere a ho pater, como lo confirma tambin Mate o: el 34. J. Jere111ia,. Las J",rho/us de ,/""s. 177. 35. W. Bauer, WOrterbuch 51958, co l. 468. 36. L Radermacher, Neutestamentliche Gramnwtik, Tbingen 21925,26: giro pur amente helenista. 37. A. Sehlatter, Das Evangelium des Lukas, Stuttgart 1931,506. 38. Contra Th. Zahn, Das Evangelium des Lukas, Leipzig-Erlangen 31920,454 n. 27 ; E. Klostermann, Das Lukasevangelium, Tbingen 21929, 126 (considerado como una p osiblidad).
46 Abba Jess 47 paralelismo recae no ya en los dones que vienen de la tierra o del cielo, sino e ntre los padres terrenos y el Padre celestial. El/agian presenta al Padre celest ial (en arameo: abb de-bi-shemaya) como aquel que da cosas buenas (segn Mateo), lo c ual designa no ya los medios de subsistencia material sino, en una perspectiva e scatolgica y segn en empleo muy arraigado, 39 los dones concedidos por Dios en el tiempo de la salvacin; la expresin lucana pneuma hagian (Espritu santo), si tiene p ocas oportunidades de ser primitiva, ha conservado sin embargo esta dimensin. No cabe duda: la expresin abb de-bi-shemaya (Padre [que est] en el cielo) procede de l abios del mismo Jess; tambin es suya esa manera de utilizar los rasgos de un padre terreno para revelarnos el amor de Dios (cf. Lc 15, 11-32). 2) Vuestro Padre Una ojeada de todas las referencias de esta expresin nos permite repartirlas de este modo: Marcos 140; Mateo y Lucas juntos 2 41 ; Lucas solo (adems) 1 42 ; Mateo sol o (adems) 12 43 ; Juan 2 44 . Una vez ms Mateo destaca sobre los dems. En l, la acum ulacin de las referencias (2 + 12 = 14) nos invita a ser prudentes, tanto ms cuant o que en esta ocasin el mismo Juan (2 textos solamente) est en contra suya. Sin em bargo, tenemos un medio de control: de los 12 pasajes en que Mateo es el nico que habla de ha pater hymon (vuestro Padre) hay hasta 9 en los que existen paralelo s sinpticos o textos comparables: Mt 5,45 (= Lc 6,35); 6,8 (cf. Mt 6, 32 = Lc 12, 30); 6, 14 (= Mc 11, 25); 6, 15 (cf. Mc 11, 25); 6, 26 (= Lc 12, 24); 7, 11 (= Lc 11, 13); 10, 20 (= Lc 12, 12); 10, 29 (= Lc 12, 6); 18, 14 (= Lc 15, 7). Entr e estos 9 pasajes hay solamente 3 (Mt 6, 8.14.15) que tienen textos comparables donde se encuentra tambin la expresin Padre vuestro; el paralelo de Mt 7, 11 (Lc 11, 13) habla ciertamente del Padre, pero prescinde del hymon, sin duda con razn, co mo ya vimos. En cuanto a las 5 referencias restantes (Mt 5,45; 6, 26; 10,20.29; 18, 39. Rom 3, 8; 10, 15 (cita Is 52,7 LXX); Heb 9, 11; 10, 1; Lc 1, 53 presentan ta mbin este matiz. 40. Mc 11, 25. 41. Mt 5,48 = Lc 6, 36; 6, 32 = Lc 12, 30. 42. Lc 12, 32. 43. Mt 5, 16.45; 6, 1.8.14.15.26; 7, 11; 10, 20.29; 18, 14 (aqu la varia nte mou debe consderarse como secundara, ya que esta frmula estaba extendindose en l a tradicin, er. 33; se habr armonizado seguramente el texto con Mt 18, 10.19.35); 23, 9. 44. Jn 8, 42; 20, 17. 14), sus paralelos en Lucas utilizan otros trminos para designar a Dios 45. Dos f actores nos ayudarn en este caso a una toma de posicin: las relaciones entre las c ifras sealadas y el hecho de que Mateo, al reelaborar los materiales encontrados en Marcos, haya sustituido dos veces ho theas (Dios) por mi Padre (Mt 12, 50; 26, 29); esto nos invita a conceder ms crdito a los paralelos lucanos de nuestras 5 re ferencias 46. Entre los 12 pasajes en los que Mateo es el nico que presenta la ex presin ho pater hymon (Padre vuestro), los 3 que quedan (5,16; 6,1; 23, 9) consti tuyen su propio patrimonio; pues bien, es muy probable que tambin all la designacin de Dios como Padre sea secundaria. Mt 23, 9b es el nico texto en que se encuentr a fuertemente anclada la frase mediante las palabras que la preceden. Por tanto hay que pensar que la mayora de los testimonios que encontramos en Mateo no perte necen al fondo primitivo de la tradicin. Tambin hemos de prescindir de las dos ref erencias que nos ofrece el cuarto evangelio. Jn 20, 17 nos trasmite una palabra del Resucitado; por consiguiente, se sale del marco de nuestro estudio, que se r efiere a la vida terrena de Jess. En cuanto a Jn 8, 42, podra muy bien pensarse qu e Jess niega a sus adversarios el derecho de llamar a Dios padre suyo; pero el ne rvio de la polmica se sita en otro lugar: su verdadero padre es el diablo (versculo 41: ha pater hymon: vuestro padre), no Dios; en este caso, no tenemos ningn para lelo sinptico; en efecto, la invectiva gennemata echidnon (raza de vboras) (Mt 12, 34; 23,33) es inaceptable como tal debido al plural echidnon (vboras) que no pue
de referirse al diablo. As pues, tambin aqu hemos visto cmo se disipa la masa de tex tos que tenamos entre manos; slo nos queda un pequeo nmero por estudiar. Marcos pres enta una sola vez la expresin Padre vuestro: al final de la enseanza sobre la oracin que coloca detrs de la percopa sobre la higuera infructuosa: y cuando estis de pie o rand0 47 , perdonad..., para que tambin vuestro Padre [que est] en los cielos (ho pater hymon ho en tois auranois) os perdone (Mc 11, 25). La frmula vuestro Padre [q ue est] en los cielos est apoyada en los 45. Lc 6, 35: hypsislos (Altsimo); 12, 6.24: ho Iheos (Dios); 12, 12: hagion pneu ma (Espritu santo); 15,7: en lo ourano (en el cIelo). , , 46. Esta preferencia co ncedida a los trmmos lucanos esta apoyada ademas: para Lc 12,24 = Mt 6, 26, por e l contexto; para Lc 15,7 = Mt 18, 14, por comparacin con Lc 15, 10; para Lc 12, 1 2 = Mt 10, 20, por comparacin con Mc 13, 11. . 47. Estas pocas palabras de introd uccin pueden ser del mismo Marcos. Entre los smpticos l es el nico que emplea sleko (estar de pIe), q~e se encuentra en Mc 3, 31; lo mismo oc~rre con holan (cuando) con indicativo; cf. tambin Mc 3, 11 Y 11, 19; cf. BlassDebrunner, 12 1965, 382, 4.
48 Abba Jess 49
paralelos Mt 6, 14: ho pater hymn ho ouranois 48 (vuestro Padre celestial) y Mt 1 8, 35 (aqu mou [mi] es secundario). Los oyentes son los discpulos, como indica el parentesco de este logion con la peticin del padrenuestro: Perdnanos nuestras deuda s.... Estar dispuestos a perdonar es para los discpulos la condicin previa para una verdadera oracin. Perdonando es como Dios se revela Padre suyo. En el conjunto d e los logia comunes a M ateo y a Lucas hay slo dos pasajes en los que ambos evang elistas estn de acuerdo en la expresin vuestro Padre: en primer lugar Mt 6, 32 (<<ya sabe vuestro Padre celestial [ho pater hymn ho ouranios] que tenis necesidad de t odo eso) y el texto paralelo Lc 12, 30 (<<ya sabe vuestro Padre [hymn ho pater] qu e tenis necesidad de eso). La frmula vuestro Padre est confirmada por el logion de Mt 6, 8, salido de una tradicin independiente desde el punto de vista literario (<<v uestro Padre [ho pater hymn] sabe lo que os hace falta antes de que se lo pidis), y sobre todo por el contexto: primero ho theos (Dios) Lc 12, 24: Dios cuida de lo s cuervos), luego de nuevo ho theos (Lc 12, 28: Dios vela por los lirios del cam po) y finalmente hymn ho pater (vuestro Padre) (Lc 12, 30: vuestro Padre tiene cu idado de vosotros); este cambio de frmula est de hecho muy bien atestiguado. En Ma teo es caracterstico cmo se destruyen la simetra y la progresin de estas tres frases : en la primera, que acaba de mencionar a los pjaros del cielo, se lee ya ho pate r hymn ho ouranios (Mt 6, 26); luego vienen ho theos para los lirios del campo (M t 6, 30) y de nuevo ho pater hymn ho ouranios para los discpulos (Mt 6, 32). La ap aricin prematura de esta ltima frmula en Mt 6, 26 es por tanto secundaria. En compe nsacin, ho pater hymn est bien asentado en Mt 6, 32 (= Lc 12, 30; cf. Mt 6, 8). Si examinamos el contenido de esta sentencia, vemos que habla de la oracin, lo mismo que ellogion que acabamos de estudiar en Mc 11, 25: no se trata ciertamente de una casualidad. Dios sabe, incluso antes de que se lo pidan, lo que necesitan lo s discpulos, y se lo da; por eso se le llama Padre suyo. Pasemos al otro logion e n donde la frmula vuestro Padre es comn a Mateo y a Lucas. Se trata de Mt 5,48 (<<Po r consiguiente, sed buenos del todo como es bueno vuestro Padre celestial [ho pa ter hymn ho ouranios]) y de su paralelo Lc 6, 36 (<<Sed generosos como vuestro Pad re [ho pater hymn] es generoso). Aqu la versin de Lucas, generoso, es sin duda primit va 49, mientras que la de Mateo, bueno, constituira una generalizacin parentica 50. T ambien aqu La anttesis Mt 6, 15 posee la forma ms breve; ho pater hymn (vuestro Padre). eL Tj Lev 22, 28 (Billerbeck 1, 159), citado anteriormente. R. Schnackenburg, Die Voll kommellheit des Christell nach dell Evallgeliell: Theologisches Jahrbuch (Leipzi g 1961) 71 s. 48. 49. 50.
lo que se quiere resaltar es la bondad del Padre que supera todos los lmites y qu e tiene que ser para los discpulos de Jess una fuerza que arrastra y un modelo. En los pasajes propios de Lucas la frmula vuestro Padre no se presenta ms que una vez: en Lc 12, 32, texto escrito en un lenguaje arcaico 51, donde Jess consuela al pe queo grupo anuncindole la inversin de la situacin en los ltimos das dentro de la lne e Dan 7,27 52 . En este texto de Daniel el sujeto de la accin queda velado por la forma pasiva del verbo; en Lucas es Dios Padre el que concede la soberana al pequ eo rebao vctima de la opresin; Jess emplea la designacin de Padre porque se trata de regalo hecho por Dios; el don, lo mismo que el perdn, es la expresin privilegiada de su cualidad de Padre (cf. Mt 7, 11). Antes de concluir, queda por examinar u n texto entre los pasajes propios de Mateo 53: No llamaris padre a nadie en la tie rra, pues uno solo es vuestro Padre, el celestial (hymn no pater ho ouranios)>> ( Mt 23,9). La primera parte de la frase (kai patera me kalesete hymn epi tes ges) resulta dificil por varias razones. En primer lugar, el verbo kalein en el senti
do de llaman>, dar el nombre de, reclama un segundo acusativo que no se expresa for malmente, y por tanto hay que entender m en el sentido de medena (nadie). Segundo punto: no se sabe bien si hymn (literalmente: de vosotros) se refiere a patera ( padre) o a me ( = nadie); la primer hiptesis (~~no debis llamar a nadie en la tier ra padre vuestro) debe relacionarse con Mt 12, 27 (autori kritai esontai hymn: sern ellos mismos vuestros jueces), donde tambin el pronombre personal queda separado de la palabra a la que se refiere por el verbo que lo precede; para apoyar la s egunda hiptesis (<<no debis dar el nombre de padre a ninguno de vosotros en la tie rra) se puede apelar a Hech 21,16 (synelthon de kai tn mathetn: vinieron tambin algu nos discpulos), donde se encuentra un genitivo partitivo empleado sin ningn aditam ento (sin ek = de) 54. En el primer caso se tratara de una prohibicin absoluta de utilizar el trmino padre como frmula de cortesa (la relacin filial con el padre segn carne est fuera de la cuestin); la segunda hiptesis no significa ms que una prohibi cin parcial: es slo en sus 51. J. Jcrcmias./'oiJl}('JI/i1/" 52. 27). CI1 TWNT 611959) 500.11.20. Doullai tell basileiall (Lc 12. 32) = dar la realeza = malkhita... y'hibath (Dan 7. 53. Quedan once pasajes donde Mateo es el nico que presenta la frmula vuestro Padre; cuatro de estos textos ya han sido examinados: Mt 6. 8; 14. 15; 7, 11; los otro s siete lo sern ms adelante. 54. Pueden verse otras referencias (LXX: 1 Sam 14,45; 2 Sam 14, 11; 2 Re 10,23) en F. Schulthess, Zur Sprache der El'OlIgeliell: ZNW 21 (1922) 216-236.241-259 (226-227).
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relaciones mutuas donde los discpulos tienen que evitar el empleo de la palabra pa dre, con el matiz de respeto que supone. E. Haenchen adopta la segunda traduccin y justifica su eleccin por el siguiente argumento: es imposible que en vida de Jess los discpulos fueran considerados como maestros y agraciados con los mismos ttulo s que los doctores de la ley en Palestina; pero puede muy bien pensarse que algu nos rabinos, agregados a la comunidad primitiva, exigieran que se les honrara co n los ttulos de rabino, de abba, tal como se les honraba anteriormente. La comuni dad se habra rebelado contra esta pretensin mediante los versculos de Mt 23, 8-10, inventados por ella 55. Esto supone que los ttulos rabbi y abba estaban reservado s para los doctores de la ley; pero esta hiptesis es errnea: en los primeros siglo s de la era cristiana rabbi (seor) era de hecho una frmula que haba pasado al lengu aje corriente y que indicaba sencillamente respeto; se la empleaba con los rabin os 56, pero no slo con ellos. Sin embargo, no est probado que se les llamara abba 57, que era ms bien un trmino para saludar a las personas de cierta edad 58. Por c onsiguiente, no se puede apelar a una afluencia de rabinos a la comunidad primit iva y a su apetito de honores para basar la segunda hiptesis, segn la cual la proh ibicin de utilizar la frmula de cortesa abba se limitara slo al terreno de relaciones entre los discpulos. As pues, esta teora carece de fundamento. Ms todava; hay dos ob servaciones que se oponen a esta limitacin de la prohibicin hecha por Jess. En prim er lugar, la expresin epi tes gs (en la tierra) slo tiene sentido cuando la prohibi cin es absoluta: No debis llamar padre a nadie en la tierra; efectivamente, epi tes gs se refiere a me (= medena, nadie) y significa nadie en el mundo, ningn hombre; est sentido global no sufre ninguna limitacin. Aun cuando la anttesis epi tes gs /ho o uranios (en la tierra/celestial) fuera un aadido (es muy posible, teniendo en cue nta el versculo 8ab), la forma activa me kalesete (no llamis) constituye un 55. E. Haenchen, Matthiius 23: ZThK 48 (1951) 42-45. 56. G. Dalman, Die Worte Je su 1, Leipzig 1898,275. 57.. En 1898 G. Dalman, o.c., 278 constataba ya: no se di ce abb a un maestro; cf. tamblen BIllerbeck 1, 919. No se puede tener aqu en cuenta a SDT 34 a 6,7: y as, lo mismo que los alumnos son llamados hijos, el maestro ser llamado padre; en efecto, la fr.ase no es ll?s que unasimple constatacin, como demu estra el contexto: en el lenguaje blbhco los termInaS hIJO y padre se emplean en sen tdo figurado. 58. El testimonio ms antiguo encontrado hasta ahora y que data del] siglo a.e. (b. Taan 23b) se cita en la p. 69; jNid 1, 49b. 42 s (Bar): En la casa de Rabban Gamaliel (Gamahel 11, por el 90 d.e.) se llamaba a los esclavos y esc lavas 'Abba Tabi, lmma Tabita (par.. bBer 16b Bar: Abba N. N., lmma N. N.)), aunqu e estos trmnos estuvieran pro?lbldos en el trato con los esclavos, hombres y mujer es. Cf. adems Liber antiquitatum blbllcarum 53, 3 (Samuel se dirige a El llamndole p ater, padre). En el judasmo helemsta: 4 Mac 7, 9.
segundo factor que va en contra de una prohibicin parcial. En efecto, si se recon oce que Mt 23, 10 es una formacin secundaria a la que sirvi de modelo el versculo 8 59, se distingue con claridad el proceso mental que va de la pasiva (versculo 8: me klethete: no os hagis llamar) a la forma activa (versculo 9: me kalesete: no l lamis); por tanto, los discpulos no tienen que hacerse llamar seor (por ejemplo, en s eal de gratitud por una curacin) ni por su parte dar a un hombre mayor de edad el ttulo de mi padre; recibir este nombre es un honor que debe reservarse slo a Dios (v . 9). En el v. 8, donde el verbo est en pasiva, no tendra ningn sentido una limitac in de la prohibicin, ya que si llamaban a Jess rabbi 60, los discpulos no usaran seg mente este trmino en sus relaciones mutuas; esta misma conclusin vale para la form a activa del versculo 9: la prohibicin slo tiene sentido si es absoluta. No tenis que llamar a nadie en la tierra padre vuestro, porque vuestro nico Padre es el del c ielo. No resulta algo extrao prohibir a los discpulos que utilicen una frmula de urba
nidad que pertenece a la vida corriente y que no tiene nada de chocante? Esta im presin desaparece cuando se descubre el colorido especial que toma el trmino abba en la oracin de Jess. Slo entonces puede comprenderse que Jess quiera retirar esta d enominacin de todo uso profano. y esto quiere decir igualmente que nuestro logion tiene todas las oportunidades de ser autntico. No hay ninguna razn vlida que impid a atribuir a Jess las cinco sentencias en que acabamos de estudiar la expresin vues tro Padre, Por tanto, l llam as a Dios, pero nicamente cuando se diriga a los discpu 6t; a los de fuera de este ambiente parece ser que no les habl nunca de Dios com o Padre ms que en imgenes y en parbolas, y que en todo caso no dijo nunca vuestro Pa dre 62. As pues, esta expresin es una de las caractersticas de la enseanza dada por J ess a los discpulos. Si nos preguntamos por su contenido hemos de 59. De los cuatro evangelios, Mt 23, 10 es el nico pasaje en el.que Jess d~rante s u vida terrena se designa a s mismo con la frmula ho Christos, el Cnsto (con artic ulo; SIn articulo puede verse Mc 9, 41 YJn 17, 3, Igualmente secundano). 60. Mc 9, 5; 11,21; 14,45 (= Mt 26,49); Mt 26, 25; Jn 4, 31; 9, 2; 11,8. . 61. Esta con clusn est de acuerdo con Jn 20, 17 Y 8, 42, donde Jesus en su controversia con los judos les niega el derecho de llamar a Dios Padre suyo: Si Dios fuera vuestro Padr e, me amaras.... 62. H. W. Montefiore, God asfather in the synoptic gospels: NTS 3 (1956-1957)31-46, ha intentado demostrar que Jess habra enseado por lo menos la pat ermdad ~mversal (universal fatherhood) de Dios (las sentencias que. hablan del P adre en el sermon de la montaa seran su expresin ms clara). El trabajO de Montefiore adolece de dos fallos fundamentales: no aborda de forma suficientemente estncta el problema de la autenticIdad y se pregunta si la nocin de la paternidad de Dos para con los hombres puede concliarse con los textos, mientras que habra que Inter pretar antes esos textos dentro del marco de las palabras de Jess referentes al P adre.
52 Abba Jess 53 decir lo siguiente: Dios se muestra como Padre de los discpulos en el hecho de qu e les perdona, les concede su misericordia, se preocupa de ellos y les prepara l a salvacin. Como vemos, todo esto est muy cerca del significado que tena la palabra padre entre los profetas. Sin embargo, vale la pena subrayar un elemento nuevo: l as manifestaciones de la bondad paternal de Dios son acontecimientos escatolgicos (cf. Mt 7, 11; Lc 12, 32). 3) Mi Padre Tambin aqu conviene empezar por una visin general de las referencias: Marcos 1 (?) 63; Mateo y Lucas juntos 1 64; Lucas solo (adems) 3 65 ; Mateo solo (adems) 13 66; Juan 25. La progresin de las cifras invita una vez ms a que seamos prudentes con Mateo y sobre todo con Juan. Hay otra observacin que hemos de tener en cuenta: Ma teo ha sustituido dos veces el ho theos (Dios) del texto marciano (Mc 3, 35; 14, 25) por mi Padre (celestial)>> (Mt 12, 50; 26, 29); adems, en el texto de Mc 10, 40 ha aadido por su cuenta en Mt 20, 23 la expresin hypo tou patros mou (por mi Pa dre). As pues, si no encontramos la frmula mi Padre celestial en los paralelos lucan os de Mt 7, 21 (Lc 6, 46) y de Mt 10,3233 (Lc 12, 8-9), todo esto nos invita a d ar la preferencia a Lucas en lo que se refiere a estos dos pasajes. Hemos de eli minar otros dos textos de Mateo por razones diferentes. En Mt 18, 35 mi Padre apar ece en contraste con vuestro Padre que figura en dos textos anlogos: Mc 11,25; Mt 6 ,14-15; pues bien, como hemos visto ms arriba, en este caso hay que conceder la p rioridad a vuestro Padre. En cuanto a Mt 18, 10, el verbo me kataphronesate (no de spreciis) invita a pensar que la frase se diriga en su origen a los adversarios de Jess; mi Padre celestial no est por tanto en situacin y este texto no puede pertenec er a la tradicin ms antigua. Nos quedan cinco referencias en las que Mateo es el ni co testimonio de la expresin mi Padre (celestial)>> (Mt 15, 13; 16, 17; 18, 19; 25 , 34; 26, 53); entre dichos textos, Mt 16, 17 es el que tiene ms oportunidades de ser primitivo, ya que su contenido est muy cerca de Mt 11,27 (= Lc 10,22). 63. hombre. Padre. 64. 65. 66. Mc 8, 38 = Mt 16, 27: tou patros autou (de su Padr e), a propsito del Hijo del Este pasaje no puede figurar sin reservas entre los t estimonios de la frmula mi Mt 11,27 = Lc 10 22 Lc 2, 49; 22, 29; 24: 49.' Mt 7. 21 ; lO, 32-33; 12, 50; 15, 13; 16, 17; 18, 10.19.35; 20, 23; 25, 34; 26, 29.53. Hay que prescindir igualmente de Mc 8, 38, donde se habla del Hijo del hombre: Cu ando venga en la gloria de su Padre (en te doxe tou patros autou) con los santos ngeles. En efecto, para este logion debe ser primitiva la versin de Lc 12,9: delant e de los ngeles (sin de Dios). La tradicin anterior a Mateo nos lo confirma, puesto q ue es a ella a la que se remonta el aadido del trmino Padre en Mt 10, 33: delante de mi Padre (que est) en los cielos. La frase de Mc 8, 38 aparece como una combinacin de las dos frmulas. En cambio, si nuestra hiptesis sobre Mc 13, 32 est justificada, hemos de aadir este pasaje (= Mt 24, 36) a los testimonios de la expresin mi Padre, aunque el texto diga literalmente ho paten> (el Padre); como hemos dicho, si oud e ho huios (ni el hijo) puede ser considerado como un aadido, el empleo absoluto ho pater corresponde al arameo abba en el sentido de mi Padre. En cuanto a las ref erencias propias de Lucas (Lc 2, 49; 22, 29; 24, 29), la primera pertenece a los evangelios de la infancia y la ltima a la historia postpascual; por tanto, las d os estn fuera del marco de nuestro estudio. En definitiva tenemos slo 4 textos que merecen ser examinados: Mt 11, 27 (= Lc 10,22); Mt 16, 17; Mc 13, 32 (= Mt 24, 36); Lc 22, 29.
a) Mt 11, 27 = Lc 10, 22: autenticidad Mi Padre me lo ha transmitido todo y nadie conoce al Hijo sino el Padre. tampoco conoce nadie al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (M t 11, 27). Digamos en primer lugar unas palabras sobre la poca de la tradicin que representa este logion 67. En su Historia de Jess (1876), H. van Hase, de Jena, especialista en historia de la iglesia, habl de este logion en trminos que tuvieron xito: nos da la impresin-afirma- de ser un aerolito cado del cielo jonico 68. Los rasgos jonicos parecen ser ante todo: 1) el conocimiento mutuo, en el que se ha visto un trmino sacado de la mistica helenista; 2) la expresin ho huios (el Hijo), por la que Jess se designa a s mismo y que es propia de la teologa de Juan (15 veces en el evange lio, 8 veces en las epstolas); en efecto, antes de l este 67. Puede verse una bibliografia en G. Schrenk, o.c., 993, n. 288, y en F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte imjrhell Christelltum, Gttingen 196 3,3213m 68. K. A. von Hase, Die Geschichte Jesu, LelpZlg 1876.422. . . 2
54 Abba Jess 55
empleo absoluto ho huios slo figura en 1 Cor 15,28; Mc 13,32 (= Mt 24,36); Mt 28, 19 Y Heb 1, 8. Ya hemos indicado anteriormente (p. 43) que la designacin de Dios como ho pater (el ~adr~),. o~ro empleo absoluto, es igualmente caracterstica de l os escntos jOalllcos. Estas objeciones se han repetido incesantemente. Durante l argos aos se ha considerado cierto que Mt 11,27 = Lc 10,22 haba nacido tardamente e n el seno de la comunidad helenista 69. Sin embargo, en los ltimos decenios ha em pezado a retroceder esta posicin de la crtica 70, que resulta de hecho dificil de sostener. Definir nuestro logion como una frase de revelacin especficamente helenis ta 71 es ir en contra de su carcter claramente semitizante, que se afirma tanto en su lenguaje como en su estilo. Por lo que se refiere al vocabulario, el griego oudeis /ei me (nadie /sino) corresponde a lit /llii (expresin tpicamente aramea que significa ni... ms que) 72; adems, el uso de apokalyptein en el sentido de revelar no es griego 73. El estilo semita se manifiesta tambin en varios elementos: el asndet on del principio; la repeticin del verbo en el segundo y el tercer miembro (giro desagradable a los odos de un griego, por lo que Lucas lo suprime); el paralelism o sinttico del segundo y del tercer miembro para suplir la falta de pronombres qu e expresen la reciprocidad; finalmente, la estructura cuaternaria de la que enco ntramos una imagen exacta en Mt 11, 25-26: cada primer miembro expone de anteman o todo el tema, el segundo y el tercero lo explicitan en dos frases paralelas en donde la parataxis de la construccin no impide que el segundo miembro quede subo rdinado al tercero (cE. ms adelante); en cuanto al cuarto miembro, se trata de la conclusin en la que recae el acento. En ltimo lugar hay que subrayar las diferenc ias entre el texto de Mt 11, 27 Y el de la versin paralela de Lc 10,22: sta presen ta en el segundo miembro un simple ginoskei (conoce) en lugar del epiginoskei de Mateo; adems, el objeto es sustituido por una interrogativa 69. Se encuentra todava esta opinn, aunque formulada con mucha prudencia (<<elabora cin de palabras autnticas de Jess), en G. Schrenk, a.c., 994. .. 70. Son sobre todo los investigadores ingleses los que han planteado obJecIOnes. T. W. Manson, The sayings ofJesus, London 1937,79: El pasaje esta lleno de gIros semItas, y ciertam ente de origen palestiniano; Id., The teaching of Jesus, a.c., 1~-1l2; W. L. Knox , Sorne hellenistic elernents in prirnitive christianity, London 1944, SI lo rech azamos, ser en virtud de nuestra acttud general para con la persona de Jesus, y no porque su forma o su lenguaje sean "helensticos", sea cual fuere el se~tIdo qu.e haya ~ue darle. 71. R. Bultmann Die Geschlchte der synoptlschen TradltlOn, Gottm gen 1931, 172. 72. K. Beyer, Se:nitische Syntax irn Neuen Testarnent 1/1, Gottin gen 1962, 105. 73. A. Oepke, kalypt ktl., en TWNT 3 (1938) 568, 19 s. (Cf. por el contrario en el terreno judo: Eclo 3, 19 hebr. la'anawim yigle sd, LXX praesin apo kalyptei ta rnysteria autou (a los humldes es a quienes revela sus misterios). ?: indirecta en el sengundo y el tercer miembro; el tercer miembro es introducido p or kai (y; Mt: oude, ni) y evita la repeticin del verbo, como hemos dicho. Esta lt ima diferencia entre las dos versiones constituyen probablemente una correccin de estilo hecha por Lucas. Al contrario, el kai (y) que introduce al tercer miembr o no puede cargarse en cuenta del redactor: en efecto, Lucas reduce considerable mente el nmero de kai que abundan en sus fuentes 74 y nunca transforma en kai un oude (ni) recibido de Marcos. El kai de nuestro pasaje constituye por tanto al m enos una variante entre dos tradiciones o dos traducciones; en este ltimo caso at estigua un original arameo que sirvi de base a las dos recensiones. Hay solamente un punto que trasluce la influencia del griego: la introduccin del sujeto agente por medio de hypo (por) detrs de un verbo en pasiva (paredothe: ha sido transmit
ido); esta construccin no es imposible en el arameo hablado en Palestina, aunque no sea muy usual 75. En el plano lingstico, por consiguiente, nuestro logion se en cuentra claramente vinculado al terreno de las lenguas semitas. Consideremos aho ra los argumentos sealados al comienzo de este estudio, que probaran el pretendido origen helenista de nuestro pasaje: el conocimiento mstico, as como los ttulos ho hu ios (el Hijo) y ha pater (el Padre). La construccin de la frase encierra dos para lelismos en los que el verbo (epi) ginoskein (conocer) se encuentra las dos vece s en forma activa (el segundo y tercer miembro de Mt 11,27 = Lc 10, 22). Pues bi en, si efectivamente se encuentran frmulas bastante cercanas en la mstica helenist a y en la gnosis, stas no nos han ofrecido hasta ahora ningn ejemplo de una constr uccin exactamente paralela. Pero basta con abrir el libro de Tobas para tropezar e nseguida con una frmula perfectamente anloga (Tob 5, 2); creemos que nadie lo haba advertido. Que no nos digan entonces: es verdad que no se excluye la nocin de seme jante conocimiento mutuo en el judasmo, pero no hay ningn testimonio en los textos 76 . En el terreno de las lenguas semticas estas construcciones paralelas con la rep eticin de los mismos trminos son giros idiomticos. Esta manera de hablar, demasiado complicada para nuestro gusto, se emplea sobre todo para expresar una relacin mu tua. Como el genio de estas lenguas no conoce ningn pronombre que denote la recip rocidad, hay que recurrir a perfrasis (<<un hombre a su hermano = recprocamente; er . Mt 18, 35: hekastos to adelpho autou = mutuamente) o a repeticiones 74. 75. 76. H. J. Cadbury, The style and literary method oI llike, Cambridge 192 0, 142 s. G. Dalman, a.c., 232 n. 2, da un ejemplo; otro puede encontrarse en TO Ex 21, 13. F. Hahn, o.c., 324.
56 ~0I?0 Ahba Jess 57 las siguientes: los primeros acogern a los ltimos ... y los ultimas a aquellos que les precedieron (esto es, los primeros y los ltimos se acogern mutuamente) 77; stos e stn de acuerdo con aqullos y aqullos estn de acuerdo con stos (o sea: estn todos de ~rdo ~ntre s) 78; sto~ justificarn su punto de vista y aquellos Justificaran su punt o de vista (o lo que es lo mismo: se expusieron mutuamente las ~azones que cada u no tena) 79; y he aqu finalmente un paralelo muy mteresante de nuestro logion: El n o me conoce y yo no le conozco (=no nos conocemos el uno al otro) 80. En Mt 11 27 81 ' , como h a reconocido G. Dalman , el caso es anlogo; la monotona de estas fr ases paralelas: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, tampoC?, conoce ~adle. al Pad re sino el Hijo no es ms que una circunlocuClOn de estilo oriental para expresar u na relacin mutua: slo el Padre y el Hijo se conocen mutuamente de verdad. . C?,n e stas observaciones hemos eliminado tambin la segunda obJeclOn q~e se apoyaba en e l empleo absoluto de ho huios y ho pater para.deduc.lr de ello el origen helenis ta de Mt 11,27. Por tanto, si este pasaje no tiene nada que ver con la mstica hel enista, si nos encontramos, por el contrario, en pleno terreno de las lenguas se mticas, e,ntonces ya no nos es lcito considerar ho huios (el hijo) como un titulo; en efecto, el empleo absoluto de este trmino como ttulo mesinico no se encuentra a testiguado ni en el judasmo tardo ni en los textos pre-helenistas del nuevo testam ento. Ms an si tenemos alguna sensibilidad ante las lenguas semticas, le daremo~ al artculo que preced~ a huios ~ a pater un se?tido genrico 82; asi pues, Mt 11, 27b -d habna traducido, en su ongen, una experiencia de alcance g~.neral. Un caso si milar, que concierne tambin a la relacin padrehiJO, es el que se presenta en Jn 5, 19-20a, y C. H. Dodd tiene razn al llamar a este pasaje. ~na parbola oculta: se tra ta de una imagen sacada de la vlda.cotldlana, en donde el hijo es aprendiz de su padre 83 (9ue los e.~a~ge]stas hayan comprendido ho huios [el hijo] como un titu lo meSlamco, tanto en Mt 11,27 = Lc 10,22 como en Jn 5, 19-20a, es un asunto distinto; lo que aqu nos interesa es el significado primitivo de est os logia). Fijmonos para terminar en el pretendido tono jonico de nuestro pasaje. Sera muy raro que un logion que lleva el cuo de Juan haya ido a colarse en el corp us sinptico. En contra de esta hiptesis sealamos especialmente lo siguiente: epigins kein (conocer) que se encuentra en Mateo y apokalyptein (revelar) no pertenecen al vocabulario jonico; epiginskein no aparece nunca en los escritos de Juan y apok alyptein se encuentra una sola vez, pero en una cita de los Setenta (Jn 12,38 ci tando a ls 53, 1 LXX). Adems, paradidonai (transmitir) no lo utilza nunca Juan con Dios como sujeto, en contra de Mt 11,27. Y al revs -la cosa resulta fcil de compr ender-, desde que ho huios fue considerado como un ttulo, nuestro pasaje contribu y fuertemente al impulso de la cristologajonica con sus afirmaciones sobre el conoc imiento (cf. Jn 10, 15). Si no estuviera ya esbozada en la tradicin sinptica, toda la teologa jonica resultara ciertamente enigmtica. Por tanto, si no hay nada que se oponga a la autenticidad de nuestro logion, hay por el contrario un elemento im portante en su favor: su contenido guarda una estrecha relacin con el trmino abb ut ilizado por Jess en su oracin. b) Mt 11, 27 = Lc 10, 22: sentido La exgesis de nuestro logion tiene que empezar estudiando su estructura 84. Es un a frase cuaternaria: 1. 2. 3. 4. Mi Padre me lo ha Iransmitido todo, y nadie conoce al Hijo sino el P adre, tampoco conoce nadie al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11.27). La versin lucana, con muy pocas diferencias, est ligeramente teida de griego con la
omisin del verbo en el tercer miembro de la frase. 77. Ap Bar 51. 13 (Viole!). 78. jR.HS 2, 58b, 20 s (sealado por G. Dalman, O.C., 232, n. 2). 79. GenR 1,21 a 1 1 80. , Tob 5. 2 s; c( ta'mbin Test Nepht 7. 3: Jac ob dice a propsito de jas: Yo no te veo y tu no ves a Jacob que te ha engendrado (in dicacin ofrecida por Chr. Burchard). 81. G. Dalman, o,c., 232, 27 82. C( por ejem plo W, Gesenius-E. Kautzsch, Hebriiische Grarnrnatik, Leipzig 1902. art. 126 l. 8J C..R Dodd, Une parabo/e cache dans le quatrierne vangile: Revue d'Histoire et d e PhI!. Rehgleuse 42 (1962) 107-115; esta observacin ha sido hecha al mismo tiemp o y al parecer mdependlentemente de Dodd por p'. Gaechter, Zur Forrn von Joh 5, 19-30 en J. Bhnzler-O. Kuss-F. Mussner, Neutestarnent{che Aufsiitze, Regensburg 1 963,65-68. 84. Como habia hecho ya D. F. Strauss, tambin E. Norden, Agnostos 1iJeos, Berlin 1913,277-308 quera ver en Mt 11,25-30 una unidad firme desde el principio; se apo yaba en el hecho de que Eclo 51,1-30 posee una estructura anloga, y tendramos en e stos dos pasajes el mIsmo tipo de discurso de propaganda, Pero ni Eclo 51,1-30 n i Mt 11,25-30 constItuan en su origen una unidad. Eclo 51, 1-12 es ms bien un himn o de accin de gracIas al que se le ha aadido un acrstico alfabtico (v. 13-30), En cu anto a Mt 11,25-30. los v: 28;30 faltan en Lucas; y hasta para la~ dos estrofas restantes cabe preguntarse si su aSOClaClon es pnmItlva a pesar de la analogla d e su estructura; tuvieron que ser reunidas por la palabra-agrafe apokalyptein (r evelar).
58 Abba Jess 59 Como hemos dicho, el primer miembro enuncia el tema: El Padre me lo ha transmitid o 85 todo. No hemos de dejarnos llevar por la influencia de Mt 28, 18 Y ver en es e todo (panta) la soberana universal; el contexto (v. 25-26 y 26b-d) se opone a ell o, ya qu~. se habla nicamente de la revelacin de Dios. Dado que transmitir (paradido nai, en hebreo masar) es el trmino tcnico usual para designar la transmisin de una enseanza, de un conocimiento y de una ciencia sagrada 86, <<todo (panta) designa ms bien el conoci!Di~nto de Dios, exactamente lo mismo que esto (tauta) en el v. 25 slgmfica el misterio de la revelacin. As pues, lo que dice Jess en el v. 27a es: Di os me ha transmitido la plenitud de la revelacin. El segundo miembro (<<y nadie c onoce al Hijo sino el Padre) parece a primera vista estar fuera del tema, ya que se trata nicamente del conocimiento que posee no el Hijo, sino Dios; esta presunt a ruptura en el encadenamiento ideolgico ha hecho que algunos crticos, incluso ent re los ms recientes, supriman o traspongan este segundo miembro 87. Esto es desco nocer por completo la estructura dellogion. Es anloga a la de la frase cuaternari a constitu~da por Mt 11,25-26: despus de la exposicin del tema vienen dos miembros en paralelismo para explicitar dicho tema: y nadie conoce al Hijo sino el Padre, dijimos ms arriba: hay que entender ha huias (el hijo) y ho pater (el padre) en s entido genrico y, por tanto, lo~ dos m!e~bros par.alelos (v. 27bc) como una image n sacada de la Vida cotidiana. Temendo en cuenta estos datos, habra que traducir as: Lo mismo que un padre es el nico que conoce a su hijo de veras tambin el hijo es el nico que conoce de veras a su padre. La exactitud de esta traduccin est confirma da por Jn 10, 15: Lo mismo que el Padre me conoce, yo tambin conozco al Padre. El lt imo miembro de la frase (<<y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar) forma ta mbin parte de la parbola (tambin aqui ho huios debe entenderse en sentido genrico; e s sencillamente la conclusin de lo que precede: puesto que slo un hijo conoce de v eras a su padre, es l el nico capaz de transmitir a otros ese conocimiento). Recor demos ahora que la comparacin padre-hijo es una imagen utilizada corrientemente p or la apocalptica palestina para sealar cmo se transmite la revelacin. Citemos algun os ejemplos: Como un padre, yo (Dios) le he revelado (a Metatron) todos los miste rios (Hen hebreo 48c, 7). R. Yishmael contaba: Metatron me dijo: Ven, vaya mostrarte la cortina de Dios, q ue est echada delante del Santo -bendito sea- y tejida por todas las generaciones de la tierra y por todas sus acciones. Y yo fui y me la mostr con los dedos de s u mano, lo mismo que un padre que ensea a su hIJo las letras de la Tor (Hen hebreo 45, 1-2 MsE). tampoco conoce nadie al Padre sino el Hijo. y si tenemos ciertamente, en cuanto a la forma, una parataxis entre estos dos mi embros, estn en realidad subordinados el uno al otro por el encadenamiento lgico d el pensamiento 88. Los v. 25!'-c nos ofrecen la mejor ilustracin de esto. En el v . 25 Jess da graCiaS, no ya de que el misterio haya quedado oculto, sino de que h aya sido revelado. Por tanto, hay que traducir Mt 11, 25 subordinado el segundo trmino al tercero: (Te doy gracias) porque, aunque ocultaste esto a los sabios y entendidos, se lo has revelado a los pequeos. A este gnero literario pertenece igualmente segn su sentido primitivo la parbola de l hijo aprendiz de su padre: Pues si os lo aseguro: Un hijo no puede hacer nada de por s, primero tiene que vrs
elo'hacer a su padre. Lo que el padre haga, eso lo hace tambin el hijo, porque el padre quiere a su hijo y le ensea todo lo que l hace (Jn 5, 19-20a). Del mismo modo, en el v. 27, el segundo miembro est subordinado al tercero, en el que recae el acento. Aadamos a ellos lo que ya 85. de Dios 86. 87. I (1956) 88. Traducimos de forma activa, ya que la pasiva es un giro para expresar la accin (cr. J. Jeremias, Teologia del nuel'O testamento 1, Salamanca 1974, 21-27). 1. Jeremias, La ltima cena. Madrid 1980. Cf. P. Winter , Mal/he\\' Xl 27 and Luke X 22 {rom thefirst to thefifth centurr: NT 122-148, s obre todo 129-134. E. Norden, o.c., 296 s. Cuando Jess, que acaba de enunciar el tema: Mi Padre me lo ha transmitido todo, lo explicita con la comparacin padre-hijo, lo que quiere decir bajo el velo de una i magen familiar es lo siguiente: como un padre habla con su hijo, como le va ensea ndo ~as le~ras de.l.a To.r, como lo va iniciando en todos los secretos del OfiCIO , aSI tamblen DIOS me ha dado el conocimiento de s mismo. Por eso yo soy el nico q ue puede transmitir a los dems el verdadero conocimiento de Dios. En Mt 11 27 nos encontramos con una afirmacin capital de Jess en relacin c~n su misin. Sin embargo, este texto no es un testimonio aislado: esta conciencia de ser el enviado del P adre, aquel que de una forma nica recibe y transmite el conocimiento de Dios, la encontra-
60 Abba Jess 61 mas tambin en otros muchos pasajes del evangelio 89: Mc 4, 11 (Jess transmite el mi sterio del reino de Dios); Mt 11, 25 (Jess posee y ensea esto (tauta); Dios se revela a travs de l); Lc 10, 23-24 (los discpulos tienen derecho a ver y escuchar algo qu e ni los profetas ni los reyes recibieron); Mt 5, 17 (Jess trae la revelacin defin itiva); Lc 15, 1-7.8-10.11-32 (el comportamiento de Jess refleja la actitud de Di os para con los pecadores), etc 90. Segn una tradicin particular, Mt 11,26 podra ta mbin situarse en esta serie de textos 91. He aqu la versin que de este versiculo se transmitia en la secta gnstica de los marcosianos 92: Dua, ho pater mou, hoti em prosthen sou eudokia moi egeneto (Oh, Padre mo, porque he encontrado gracia ante t i!). Esta versin esta indudablemente arraigada en una tradicin aramea. He aqu algun as pruebas: 1) Dua = wh = oh!, es un grito de gozo triunfante, tpicamente arameo; 2 ) el vocativo ho pater mou es la traduccin del arameo abb = padre mo; 3) moi egenet o = hawh lf es un semitismo; adems, egeneto es un giro para expresar la accin divin a; 4) al comienzo de este grito de jbilo, la tradicin de los marcosianos tiene el plural tn ourann (de los cielos), en contra de Mt 11, 25 = Lc 10, 21, que indican tou ouranou: (del cielo!). Con este grito Oh Padre mo, porque he encontrado gracia a nte ti!, Jess se coloca entre los nepioi (los pequeuelos) de los que acaba de habla rse precisamente en Mt 11, 25 = Lc 10, 21. Brinca de gozo porque se siente el ne pios (pequeuelo) de Dios, su hijo predilecto, que ha recibido la gracia de la rev elacin. Aunque esta variante de Mt 11, 26 no sea primitiva, ha captado sin embarg o con acierto la tonalidad de ese gozo ante la revelacin hecha a Jess, tal como la expresa Mt 11, 27 = Lc 10, 22. Cundo y dnde ha recibido Jess esta revelacin, en la q ue Dios le ha concedido el conocimiento pleno de s mismo, lo mismo que cuando un padre se da a conocer a su hijo? El texto no nos lo dice, pero el empleo del aor isto sugiere que se trata de una experiencia concreta, de un acontecimiento nico. Quizs haya que pensar en la escena del bautismo. 89. cr. L. Cerraux, La connaissance des secrets du royaume d'apres Mate. XIII, 1 1 et paralleles' NTS 2 (1955-1956) 242 s. 95' G. Jeremias, Der Lehrer der Gerecht igkeit, Gottingen 1963, 319 s, sobre todo 327 4) Los otros testimonios A propsito de los dems pasajes en los que Jess llama a Dios Padre suyo sern suficien tes unas palabras. Mt 16, 17: Eso no te lo ha revelado nadie de carne y hueso, si no mi Padre [ que est] en los cielos (ho pater mou en tois ouranois) es muy pareci do a Mt 11, 27; tambin all mi Padre guarda relacin con la revelacin que hace Dios de mismo. M uy cerca igualmente de Mt 11,27 est Mc 13,32, donde esta revelacin est som etida a ciertos lmites (lo cual es seal de una tradicin antigua): solo el Padre con oce todas las cosas 93. Lc 22, 29: dietheto moi ho pater mou basileian (mi Padre ha dispuesto de la realeza en mi favor) recoge a Dan 7,14: y le fue dada la sobe rana, la gloria y el reino; basileia, sin artculo, d~signa en Lc 22, 29 el poder re al (no un reino) que el Padre le ha prometido a Jess. Este logion est tambin muy ce rca de Mt 11,27: al regalo que le hace ahora el Padre, la revelacin, viene a aadir se la promesa de otro regalo en el futuro: la dignidad real. . Los logia anterio res (con la frmula mi Padre) conciernen todos ellos sin excepcin a la revelacin excep cional hecha a Jess y al poder que ha recibido. Salidos de las capas ms antiguas d e la tradicin se refieren estrechamente a la relacin, nica en su gnero, que une a Je ss con Dios 94. Si estos testimonios primitivos son raros es porque Jess no sola ha blar, hasta estas ltimas profundidades, del misterio de su misin. Si los encontram os nicamente en los discursos dirigidos a los discpulos, es porque pertenecen a la
enseanza que Jess reservaba para ellos 95. En la predicacin pblica utilizaba la ima gen de un padre terreno para manifestar el ser y el obrar de Dios 96; la apelacin directa mi Padre estuvo siempre reservada a la enseanza que daba a sus discpulos. E sta enseanza privada es precisamente lo que motiv la separacin de ese crculo de discp ulos respecto a la gente 97. s. 33 s. 91. . A. Merx, Das Evangelium Matthaeus nach der syrischen im Sinaik/os ter gefundenen Palzmpsesthandschrijt (Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ii/testen bekannten TexteII, 1), Berlm 1902, 200. Para ms tarde, cf W. Grundmann, Die Gesch ichte Jesu ft;9nO~e~lm 1957,80 Yn. 1; Id., Die nepioi in der urchristlichen Pari inese: NTS 5 (195892. El texto se encuentra en 1reneo. Ad, . Haer. 1, 13, 2. 93. Si es posible considerar oude ho huios (ni el Hijo) como un aadido, nada impi de ver en Mc 13, 32 una tradicin antigua. 94. Esto se traduce tambin en el hecho d e que Jess no se une a sus discpulos para decir Padre nuestro, ni siquiera en la ora cin dominical. en donde la invocacin breve (pater, Padre: Lc 11, 2) es por lo dems primitiva: cf. J. Jeremias, Palabras de Jess, Madrid 1968, 113-165. 95. El primer o en reconocerlo ha sido T. W. Manson, Tlze teaching ojJesus, 102. 96. Lc 15 1132; Mt 7, 9-11 = Lc 11, 11-13, etc. 97. Cuando F. Hahn, o.c., 320, n. 3, hace es ta objecin: Sin embargo, a mi juicio no se deberia considerar el abba como una car acterstica del mensaje esotrico de Jess; es imposible, aunque slo sea debido al padr enuestro, desconocer este hecho: el padrenuestro es una oracin de los discipulos. En la pnmltlva IgleSIa estaba reservada a los bautizados, y este uso no data de una poca tarda, sino de los tiempos ms antiguos, como nos lo muestra la estl'uctura de la Didaj: tras una catequesIs prevIa (1-6) vIene el
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Jess apoya su poder en el hecho de que Dios le ha abierto su propia intimidad lo mismo que un padre a su hijo. Asi pues, mi Padre es una palabra de revelacin. Es la afirmacin capital de Jess en relacin con su misin. Cuando el evangelio de Juan pone en el centro de la predicacin de Jess su comunin con el Padre y el poder que esto le da como enviado de Dios, expresa una realidad histrica recibida de la tradicin, aun cuando el nmero de testimonios sea mucho ms grande y la revelacin no se limite ya al crculo de los discpulos. La literatura rabnica no ofrece ningn equivalente de este mi Padre, tan caracterstico de Jess. Los dos textos tannaticos ya citados a pro psito de la frmula mi Padre celestial son de un orden distinto, ya que se aplican a todos los israelitas o bien a todos los hijos de Israel vctimas de la persecucin; tienen por consiguiente un alcance general, mientras que mi Padre en labios de Jess expresa una relacin absolutamente nica con Dios 98. Si buscamos algn rastro, hemos de acudir al antiguo testamento y evocar la profeca de Natn, que hace esta promes a a la descendencia de David: Vo ser para l un padre y l ser para m un hijo (2 Sam 7 4 = 1 Crn 17, 13), as como las palabras pronunciadas por Dios al rey en los Salmos 2, 7 y 89, 27 99 . 2. La invocacin de Dios como Padre en las oraciones de Jess La tradicin a) Los resultados que nos ha proporcionado el estudio de los logia de Jess se ven co nfirmados y subrayados cuando dirigimos nuestra bautismo (7), Y slo entonces el padrenuestro (8) y la cena &1 Seor (9-10); cf. T. W. Manson, The Lord 's prayer: Bulletin of.the John Rylands Library 38 (1955-195 6) 101 s, asi como nuestro estudIO Palabras de Jesus. Debido a las numerosas alu siones al bautismo que. figuran en la primera carta de Pedro, se ha supuesto a v eces -y es aceptable la hlpotesls- que 1 Pe 1, 17 <as llamis Padre a aque!...) conci erne a la tradicin del padrenuestro en el bautismo. 98. H. Braun, ~piitjdisch-hiir etischer und frhchristlicher Radikalismus 11, Tbingen 1957, n. 2,. ha dIscutido es ta conclusin observando que poseemos de todas formas tres textos. rabmlcos con "mi Padre". Esto es en primer lugar olvidar que los dos testimonios tannaltIcos tIen en un sentido general, como hemos mostrado en el texto; adems Braun cIta un terce r. testImo~io refirin~ose a Billerbeck 1, 394: R. Sadoq (50-80 d.C.) habria mvoca ~o .a DIOS llamandolo mI Padre celestIa!; pero se trata de un anacronismo sin valo r hlstonco, ya que este escrito fue redactado en el siglo X en el sur de Italia (er.lo dicho ya sobre el Seder Eliyah Rabbah). 99. La promesa hecha al Mesias sa cerdotal de que Dios le hablara con una voz paterna!. (Test LeYI 18,6) y al Mesas de Jud de que la bendicin del Padre santo se derraman a sobre el (Test Juda 24, 2) ha sufrido probablemente una influencia cristiana.
atencin a sus oraciones. De la designacin de Dios como Padre en las palabras de Je ss pasamos ahora a la invocacin de Dios como Padre. Las cinco capas de la tradicin evanglica se muestran de acuerdo en este punto: Jess or a Dios llamndolo Padre. He aq cmo se reparten estos testimonios: Marcos 1 100 ; Mateo y Lucasjuntos 3 101; Luca s solo (adems) 2 102 ; Mateo solo (adems) 1 103 ; Juan 9 104 . Un examen crtico del conjunto de estos textos nos permite determinar cules son los que pertenecen a l a capa ms antigua de la tradicin: el padrenuestro en la versin de Lucas 105, el gri to dejbilo en Mt 11, 25-26 (= Lc 10, 21) ---con un lenguaje y un estilo que acusa n el carcter semtico del texto- y la oracin de Getseman con la invocacin Abba (Mc 14, 36). Sin embargo, esto no disminuye en nada el valor de las otras referencias, ya que debemos tenerlas en cuenta para tener una visin significativa de los hecho s; como hemos dicho, las cinco capas de la tradicin atestiguan unnimemente que Jess
utilizaba de ordinario la palabra Padre para dirigirse a Dios. Pero no es eso tod o; estn tambin de acuerdo en poner este trmino en sus labios en la totalidad de sus oraciones, con una sola excepcin, la del grito de Jess en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc 15, 34 = Mt 27, 46); pero en este ltimo caso la invoc acin Dios mo estaba trazada de antemano por el texto del Salmo 22 (LXX 21,2). Esta c onstancia de la tradicin demuestra, sea cual fuere por otra parte la autenticidad de cada una de estas oraciones, en qu profundidades hunde sus races la invocacin d e Dios como Padre en la tradicin de Jess. He aqu otra comprobacin, ms significativa t odava: cuando Jess se diriga a Dios llamndolo Padre, utilizaba el trmino arameo Abba on el acento en la ltima slaba) 106. Es verdad que entre los textos evanglicos el ni co testimonio explcito es el de Mc 14, 36; pero hay dos observaciones que le sirv en de apoyo. En primer lugar, el hecho de que la iglesia primitiva invocara tamb in a Dios con el nombre de Abba, nos lo asegura Pablo no slo respecto a las comuni dades glatas que haba fundado l mismo (Gl 4, 6), sino igualmente respecto a la igles ia de Roma que todava no conoca (Rom 8, 15). La supervivencia de un trmino arameo, por tanto Mc 14,36 (= Mt 26, 39; Lc 22, 42). Mt 6,9 (= Lc 11, 2); 11,25.26 (= Lc 10, 21ab) . Lc 23, 34.46. Mt 26, 42 (repeticin de 26, 39 = Mc 14,36). Jn 11,41; 12,27-28; 1 7, 1.5.11.21.24.25 (en dos pasajes el trmmo Padre va ~compaado de un adjetivo: 17, 1 1 pater hagie, Padre santo; 17, 25 pater dikaie, Padre JUsto). 105. Cf. infra, 2 15 s. 106. Con muy raras excepciones, el arameo de Galilea acenta la ltima silaba. 100. 101. 102. 103. 104.
64 Abba Jess 65 extranjero, en la oracin de las comunidades que hablaban en griego, es un fenmeno muy digno de consideracin: este uso se remonta al ejemplo de Jess, como seala con c erteza la singularidad misma de este lenguaje, lo cual supone que Jess emple tambin con frecuencia este trmino de Padre para dirigirse a Dios. Segundo punto: la tradi cin vacila entre las diversas traducciones de este vocativo: pater 107, pater mou 108 (Padre mo), ha pater 109 y pater 110. Estas variantes se sitan en diversos pl anos. El uso como invocacin del nominativo pater, sin artculo, pertenece a la leng ua vulgar (se trata de un descuido de escritor 111); como demuestran los papiros e scritos en lenguaje popular, esto se explica por el hecho de que en la tercera d eclinacin la forma propia del vocativo se vea sustituida en ocasiones por la del n ominativo (pater, meter, thygater: padre, madre, hija) 112. Las fluctuaciones de los manuscritos entre las grafias pater y pater (Jn 15, 5.12.21.24-25) constitu yen por consiguiente variantes propias del terreno de la lengua griega (se encue ntran tambin a propsito de thygater y thygater: Mt 9, 22; Mc 5, 34; Lc 8, 48; Jn 1 2, 15). Al contrario, las variaciones entre pater, ha pater y pater mou tienen q ue apreciarse de distinta manera. La utilizacin del nominativo con el artculo para invocar a Dios (ha pater: Mc 14, 36; Mt 11,26 = Lc 10,21; Rom 8, 15; Gl 4, 6) no est en conformidad con el uso tico 113; por tanto, se la puede considerar ciertam ente como un semitismo. En efecto, en los tres pasajes del nuevo testamento en q ue aparece el trmino Abba (Mc 14, 36; Rom 8, 15; G14, 6), este ltimo es explicitado por ha pater; tenemos el mismo fenmeno en Mc 5, 41 con el vocativo telit, traduci do por to korasion (niita). En cuanto a pater mou (padre mo) (M t 26, 39.42), trad uce correctamente el Abba (ho pater) de Mc 14, 36. Finalmente, cuando pater y pa ter se siguen inmediatamente en una sola y misma oracin (Mt 11,25-26 = Lc 10, 21, al comienzo y al fin), esta yuxtaposicin indica que, en las oraciones de Jess, el arameo Abb se encuentra tambin en el trasfondo detrs de la forma patero Tenemos un ejemplo muy claro en la 107. MIII,25 = Le la"Le 11. 22 , 42', 23 , 3446' Jn 11 " , . " 17 2l' , 2' 41' 1 2 2728' 1.5.11.21.24.25. ., 108. MI 26, 39.42. 109. Me 14,36; Mt 11,26 = Le 10,2 1; Rom 8,15; G14, 6. 110. Jn 17,5 (0*); 17, 11 (BS); 17,21 (BOWpe); 17,24 (BApe); 17, 25IBApe). Segn K. Aland. en E. Nestle-K. Aland, Novum testamel1tum graece, S tuttgart 25 1963; SYl10psis quat.tuor evangellOrUm, Stuttgart 1964, en Jn 17, 1. 5.11 pater seria la leccin primitiva; en los verslculos 21, 24, 25 sera patr, pero esta ltima opinin es dificil de justificar. 111. Blass-Oebrunner, o.c., 147,3. 112 . Pueden verse las referencias en Blass-Oebrunner, o.e. 113. bid.; el tico emplea el nominativo con artculo slo para interpelar con dureza a un mfenor. tradicin de la oracin de Getseman: el Abba pronunciado por Jess (que atestigua Mc 14 , 36) es traducido por ha pater en Marcos (Mc 14, 36), pater mou en Mateo (Mt 26 , 39) y pater en Lucas (Lc 22, 42) 114. La fluctuacin que se observa en la tradic in griega de las oraciones de Jess entre las invocaciones pater, ha pater y pater mou se explican por tanto como variantes de traduccin. Es que, como vamos a 'ver inmediatamente, el trmino abb posea varios significados en arameo tal como se habla ba en Palestina en el siglo 1 de nuestra era; poda ser no solamente un ~ocativo, s~no tambin una for~a enftica e incluso la forma con sufijO de la pnmera persona d el smgular. De todo ello podemos sacar la siguiente conclusin: la invocacin de Dio s como Padre remonta, directa o indirectamente, a un Abba, y esto no solamente e n Mc 14, 36, donde se recoge el trmino arameo en todas sus letras, sino tambin en los dems textos. Esta deduccin es irrefutable, ya que ni el arameo ni el hebreo qu e se hablaba en Palestina en tiempo de Jess conocan ninguna otra forma para el voc ativo Padre mo. No es necesario que examinemos la autenticidad de cada uno de los 1 6 pasajes (21 si se cuentan los paralelos) en que figura esta invocacin en las or
aciones de Jess; nos dispensa de ello lo que dijimos ms arriba. As pues, lo importa nte es esto: Jess utiliz constantemente (excepto en Mc 15, 34 = Mt 27, 46) la pala bra Padre para dirigirse a Dios: tal es el testimonio unnime e invariable de las ci nco capas de la tradicin evanglica; sta nos revela adems el trmino empleado por Jess: el arameo abb. b) Sentido de la invocacin Abba
En el captulo primero de este estudio hemos visto que en la literatura del judasmo palestiniano antiguo no se encuentra ninguna huella de la invocacin personal Padr e mo. Por tanto, Jess es un innovador cuando llama a Dios de este modo. He aqu un ej emplo. Si el antiguo testamento y luego el perodo que lo separa del nuevo utiliza n la frmula tradicional yo te bendigo, acompaada de invocaciones diversas: Yahv 115, mo, Dios mo 116, o solamente Seor mo 117, (mi) Dios 118, o tambin Dios de mi 114. 115. 116. 117. 118. W. Marchel, Abba, ?ere' La prire du Chrisl el des chrtiel1s, Roma 1963. 138. Is 12 , 1. Sal 86, 12. 1 QH 2, 20, etc. ef. G. Jeremias, Der Lehrer, 184, n. 3. 1 QH 1 1,3.15 (e/); Ps Sal16, 5 (ho Iheos;.
66 Abba Jess 67 padre 119, no ofrecen ningn equivalente de esta palabra de Jess: Yo te bendigo, Padr e, Seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25 = Lc 10, 21). Es verdad que existen en el judasmo helenista algunos textos, aunque raros, en donde se invoca a Dios con el nombre de Padre (pater), en lo que se reconoce la influencia de la costumbre griega; pero se puede afirmar sin miedo a equivocarse que en el conjunto de text os de oraciones judas no se encuentra absolutamente nada anlogo a esta invocacin Ab ba. Esto vale no solamente para los textos fijados por el uso litrgico, sino tamb in para las oraciones libres de las que encontramos ejemplos numerosos en la litera tura talmdica. Nos encontramos ante un hecho de extrema importancia. Mientras que los textos de oraciones judas no conocen ni una sola vez la invocacin de Dios con el nombre de Abba, Jess lo llam siempre asi (excepto en el grito de la cruz: Mc 1 5, 34). No cabe duda entonces de que se trata de una caracterstica de la ipsissim a vox de Jess. Pues bien, por qu las oraciones judas no pronuncian nunca esta palabr a? Este extrao silencio pierde su carcter misterioso cuando se examina el aspecto filolgico de la cuestin. La literatura tcnica especializada en el estudio del nuevo testamento no deja de repetir esta afirmacin: abbd, en el sentido de padre mo, sera una forma enftica (<<el padre) que a continuacin habra asumido otra funcin la de las formas con sufijo de la primera persona (<<padre mo, padr~ nuestro). Pero la verdad es que la evolucin se ha hecho exactamente en sentido inverso. Inicialmente, el a de abbd no representa el sufijo del artculo 120, ya que en arameo la forma enftic a es aba 121. Al contrario, por su origen, abba es un simple balbuceo, que no se declina ni recibe los sufijos del posesivo 122; la reduplicacin imita a la de im ma, trmino que se diriga a la madre (esto se explica por el hecho de que el nio dic e ms frecuentemente mam que pap) 123. Este abba nacido del lenguaje infantil 124 se haba extendido ampliamente en el arameo hablado en Palestina, antes de la poca del nuevo testamento. Al principio abba el imin radicalmente, en toda la lnea 125, al vocativo ab, que pertenca al arameo de la poca imperial 126 y al hebreo bblico; no conocemos ms que un solo texto seguro 127 que atestige la supervivencia del vocativo abi (prescindiendo del Seder Eliyah R abbah, que data de la edad media). Ms tarde, abba se convirti igualmente en la for ma con sufijo de la primera persona del singular en los empleos distintos del vo cativo 128 y sustituy a la forma enftica aba 129; abba puede significar tambin su pa dre 130, nuestro padre 131. Adems, consta de su empleo ya antes de la era cristiana como frmula de urbanidad para con personas mayores. Esta difusin general del trmino abba era ya cosa hecha en la poca del nuevo testamento 132. A pesar de ello, se recordaba todava su origen: el lenguaje de los nios. En efecto, leemos en el Talmu d: Despus de que el nio aprecia el gusto de la harina (o sea, 124. Hay que advertir que en la visin cronolgica de la nota siguiente, sobre los t estimonios del vocativo abba, los dos documentos ms antiguos reproducen el lengua je infantil. 125. bTaan 23a (Bar) <ahba, pone en un bao caliente, Shim'on ben Sha!~ , hacia el 90 a.c.); bTaan 23b <abba. abba. danos la lluvia, Hanin ha-nehba, final es del siglo l aC); G14, 6 (49-50 p.C); Rom 8, 15 (55 p.c.); Eduy'5, 7 <abba, reco mindame a tus colegas, el hijo de Aqabya en Mahalael, por el 70p.C.); Mc 14. 36 (d espus del 70); GnR 26 a 6. 1 <abba, bendiceme.... abba, bendiceme..., abba. t me has maldecido), la hija de Gamalielll, por el 90 p.c.); Tos Pea 111, 8 (22. 2) <abba. qu es lo que le preocupa?. sin fecha, pero anterior aI2oo); TO, Tj, Tf Gn 22, 7; 27 ,18.31.34.38 (dos veces); 48, 18; T Proph: Jue 11, 36; Is 8, 4. Cristo-palestini ano: Gn 22, 7; Mt 26, 39.42; Lc 10.21 (dos veces); 15, 12.18.21; 16,24.27.30; 23, 34.46; jn 11.41; 12,27-28; 17, 1.5.11.21.24.25. 126. 1 QGnAp 2, 24: ya ah w'ya ma ri (la interjeccin ya = oh' no estaba demostrada hasta ahora ms que en siriaco, per o no en arameo palestino). 127. ExR 46 a 34, 1. 128. Mientras que en el arameo d
e la poca imperial (Dan 5, 13; 1 QGnAp 2, 19; 6Q8 1,4), e incluso ms tarde en el si raco hablado en Edesa, mi padre se decia abr), este trmino fue sustituido por abba en el arameo de Palestina y de BabIlonIa. Este abba arameo se extendi tambin en el < meo-hebreo ms antiguo y hasta logr imponerse, como muestras la Mishnah y la Tosepht a. Un ejemplo. entre otros, sacado de Tos Sanh IX, 11 (429. 30 s): R. Elazar ben ~ adoq (nacido por el 35 p.c.) deca: Cuando. yo era todavia muy nio, me mont a caball o sobre los hombros de abba y VI arder a la hIja de un sacerdote. E. Littmann, An redejormen in erweiterter Bedeutung, en Nachrichtel1 der Gese/lschqfi der Wissel 1schajtel1 zu Gottingel1, 1916, 94-111 cita muchos textos donde, como es frecuen te en las lenguas semticas, la forma del vocativo recae en los dems casos. 129. As i se explica el hecho de que en el nuevo testamento el vocativo abba se traduzca a veces por ho patr (el Padre) en vez de pater mou (mi Padre). 130. Pea 11, 6; T os Yom 1,8 (181, 8). 131. Erub VI, 2; BB IX, 3; Shebuo VII. 7; Tos Yom 11. 5 (18 4, 7).6 (184.19).8 (185, 4); Tos BQ X, 21 (368,22). 132. Es lo que demuestran lo s textos siguientes, anteriores al cristianismo: bTaan 23a Bar (comienzos del si glo I aC.); bTaan 23 b (finales del siglo I aC.) y el nuevo testamento (Mc 14,36 ; Rom 8, 15; Gl 4, 6); tambin en la Mishnah y en la To~ephta. las personas dIsting uidas, incluso los que vivan en Jerusaln antes de la destrucclOn del templo, como R. Hanina, el gran jefe del templo (Zebah IX, 3) y R. Eleazar ben Sadoq, decian todos ellos sin excepcin abba y no ab cuando hablaban de su padre. Eclo 51, 1 hebr. Th. Noldeke, en el Suplemento a F. Schulthess-E. Littmann Gramm atik des christlich-paliistinischen Aramiiisch, Tbingen 1924, 156, ha visto las c os~s con acierto; cf. G. Schrenk, o.c., 984, 24 Y n. 248. 121. E. Littmann: Orie ntalia 21 (1952) 398. 122. Th. Noldeke, o.c. 123. Th. Noldeke, Ausgleichungen in den semitischen Worten [tir Vaten> und Mutten>, en Beitriige zur semitischen Spra chwissenschaji, Strasbourg 1904, 69-92' G. ~alman, Gra,!!matik des jd!sch-paliist inischen Aramiiisch, Leipzig 21905, 90 Y n. 1 e~ de distInta opInlOn: en la fina l a de abba ve un dimInutivo, formado por la contraccin de ai en a breve (*abbai habri~ dado abba); para justificar la hiptesis de ese abbai primitivo se apoya en las fmmas dimInutivas de nombres propIOS como Yohai (procedente de Yo~anan),. Z akkaI (de Zakharya), Mattai (de Mattanya o Mattatya), Abbai (de Abbaya); cIta ad emas otros ejemplos, 178-180. 119. 120.
68 Abba Jess 69
cuando es destetado), aprende a decir abba (pap) e imma (mam) (o sea: son esas las primeras palabras que balbucea)>> 133. El Targum interpreta a Is 8, 4 de la sig uiente manera: Antes de que el nio empezara a gritar abba e imma. Tenemos adems el t estimonio de varios padres de la iglesia: Crisstomo, Teodoro de Mopsuesta y Teodo reto de Ciro, nacidos en Antioqua de padres acomodados y educados probablemente p or nodrizas yayas sirias; recogiendo su propia experiencia, atestiguan que los n ios acostumbran decir abba a sus padres 134. Sin embargo, hay que tener en cuenta una cosa: que en tiempos de Jess esta costumbre no era solamente propia de los n ios ms pequeos; al contrario, la ampliacin del sentido de abba que exponamos anterior mente haba tenido como consecuencia que en la vida cotidiana incluso los hijos ya crecidos llamaran a sus padres no ya ab 135, sino abba 136. La frmula seor les serva icamente para manifestar de forma especial su sumisin 137, como ocurre en la parbo la de los dos hijos con el que finalmente haba desobedecido (Mt 21, 29: kyrie, Seo r). Se cuenta la historia de un hijo malnacido que haba sido echado de casa por s u padre por haber dirigido a un charlatn este saludo: Salud, seor 138, mi dueo y mi padre 139. Aqu la forma arcaica ab subraya todava el respeto; por tanto, este lengua je no es el de todos los das, sino que traduce una actitud de sumisin. Como vemos entonces, es en la vida familiar de cada d(a donde se le llama abba al padre. Co mo ya hemos indicado, en la literatura de las oraciones judas no se encuentra nin gn texto en el que se dirija a Dios el vocativo abba. Incluso se llegaba a evitar conscientemente utilizar este trmino para hablar de Dios. Los tres pasajes del a ntiguo testamento en que se le llama a Dios mi Padre (abbi) son reproducidos as por el Targum: dos veces por ribbon (mi Seor) (ler 3, 4.19) Yuna sola vez por abba (S al 89, 27: l me llamar mi Padre: abba at),. aqu 133. bBer 40a (Bar) = bSanh 70b (Bar). 134., Th. Zahn, Der Briefdes Paulus an di e Romer, Leipzig-Erlangen 31925, 396, n. 93. He aqUl las referencias: Crisstomo, Hom. in Ep. ad Rom. 14 sobre 8,15 (PG 60, col. 527). Teodoro de Mopsuesta, Comm, in Rom 8, 15 (PG 66, col. 824: es propio de los nios ~~l.'~;3tus padres abba); Teo doreto de Ciro, Comm, in Epist. Paul., Ad Rom 8, 15 (PG 82. 135. Tal es el uso a ntiguo: 1 QGnAp 2, 24. .. 136. Eduy V, 7 (un hijo); Tos Pea 111, 8 (22, 2) (un hi jo); GnR 26 a 6 1 tres veces (una hila). ' , .137. Asi ,la hija hecha mayor: Gn 31 , 35 (udoni, mi Seor. mientras que J ue 11. 36 dice ab~ padre mIO). En el judasmo helenista: Joseph et Aseneth 4, 3 (43, 21 Batiffol: kyrie, Senor); 4, 6 (44, 3: kyrie pater, Seor padre); 4, 9 (44, 15: kyrie mou pater, mi Seor padre): Test Job 46,2 (kyrie pater hemn, Seor, nuestro padre, mientras que en 47,1 se lee pater, pa dre). 138. Lase kyrie, chaire: cf. Billerbeck n, 216 n. 2. 139. ExR 46 a 34, 1. evdentemente no ha parecido compatible con el texto ningu?a otra ,trasposicin. Apa rte de est?, el T~rgum, ent~ro nos ofrece sol~ ~na referencia en la que se le ap lIca a DlOS el termInO ab~a (Ma~ 2, 10.. ~no .enemos todos un solo Padre [abba ~a dJ?). TambIen aqUl el ongInal hebreo (b e~d) exiga la trasposicin abba. Si interrogam os a la literatura rabnica fue.ra del Ta~gum, el resultado es igualmente claro. E n los dos pasajes de la ht~ratura tannatica en que se le llama a Dios b she-ba-shmaym (mI Pad~e que {que est] en los cielos), se utiliza el trmino ab, a. pesar de Al ha bla . 140 t cado prcticamente en desuso en el lenguaje comente . ~on. rario abba a plicado a Dios no figura ms que en un texto (prescIndIendo' de dos aadiduras que n o son primitivas) 141. Se trata ~e una historia que se relataba a propsito de I:I anin ha-?e~ba, un meto de Honi-el-trazador-de-crculos, clebre por sus oraClOnes pa ra obtener lluvia (le llamaban as porque un da haba trazado un crcul~ a su alrededor y haba jurado que no saldra de all hasta que DlOS le a.e. concediera la lluvia) 14 2. Como Honi fue asesinado el 65144 H143, su. . . nieto debi vivir a finales del SIglo 1 antes de nuestra era . e aqUl el texto:
la Hanin ha-nehba era hijo de la hija de J:Ioni-el-trazador-de-crculos. Cuando el mu ndo necesitaba lluvia, los rabinos solian enviarle a sus alumnos a que tocasen d el borde de su manto 145 diciendo: Pap, pap, danos la llUVIa (abba, abba 146, habh lan mitra)>>. Y l hablaba asi en su presencia (la de Dios): Seor del mundo, hazlo p or ~mor de estos que no pueden todava distinguir entre un abba que puede dar la l luvia y un abba que no puede dar la lluvia 147. Abba es aqu una palabra infantil. I:Ianin quiere apelar a la bondad de Dios cuand o recoge el trmino familiar abba, abb~ con que ~e llamaba el coro de alumnos y desi gna a Dios con su mIsmo le?guaje como el abba que puede dar la lluvia. Pero fijmono s ?Ien. El propio Hanin no invoca a Dios con el nombre de abba,. sm~ que utiliza 1<i frmula Seor del mundo. Por tanto, esta hIstOrIa no 140. El uso de ab en la lengua profana es completamen!e espordico: por ejemplo, Ex R 46 a 34,1; una variante manuscrita de Tg Est 11 1,1 (senalada por G. Dalman. O .C., 157, n. 2). En el cristo-palestino: .Mt 8, 21 var. (AB). . .' 141. Tg Job 3 4, 36 var. (adlClon aIslada en el manuscnto de 1238), LevR a 24, 10 (adicin ausen te de Mekh Ex a 20. 6). 142. Taan 3, 8. 143. Josefo, Ant. Jud. 14.22-24. . . . 1 44. BlJerbeck IV, 110, sita a J:Ianin ha-ne~ba en una fecha demasIado tardla (<<ca sI contemporneo de Jess). . 145. Gesto de plegaria insistente, er. Mc 5, 2 7 . , 14 6. Tal es el testimonio ms antiguo de abbu como formula de urban~dad. 147. bTaan 23b (citado segn la edicin de Frankfurt 1721). J. LClpO!dt" Jesu Verhiiltnis zu Ju den und Griechen, Leipzig 1941, 136 s, fue el pnmero que senalo esta referencia.
70 Ahba Jess 71
modifica en nada nuestra conclusin: en las oraciones judas la palabra abba no se e ncuentra atestiguada en ninguna parte como invocacin a Dios 148. y ahora sabemos la razn: debido a la sensibilidad juda habra sido una falta de respeto, por tanto a lgo inconcebible, dirigirse a Dios con un trmno tan familar. El que Jess se atrevier a a dar ese paso significa algo nuevo e inaudito. El habl con Dios como un hijo c on su padre, con la misma sencillez, el mismo cario, la misma seguridad. Cuando J ess llama a Dios Abba nos revela cul es el corazn de su relacin con l. Se lee con fre cuencia esta afirmacin (y yo mismo he compartido antes esta idea): cuando Jess hab laba con su Padre celestial, no haca ms que recoger sencillamente las palabras que balbuceaban los nios. Esto es minimizar la cuestn de forma inadmisble. Hemos visto que hasta los hijos mayores decan abba a sus padres. O sea, cuando Jess hace esto mismo con Dios, no expresa solamente la confianza con que l vive esta relacin; est e Abba contiene al mismo tiempo el don total del Hijo que se entrega al Padre en la obediencia (Mc 14, 36; Mt 11, 25-26). Pero adems esta invocacin dice mucho ms t odava. Nos lo indica ya un hecho: cuando ora Jess, no se une nunca a sus discpulos en un padrenuestro, lo mismo que cuando establece una distincin al hablar entre mi Padre y vuestro Padre. Esto nos indica que podemos aplicar tambin a las oraciones d e Jess lo que ya pusimos de relieve a propsito de los logia: Abba, en labios de Je ss, es la expresin de una relacin nica con Dios. He aqu una comprobacin que no se deb ciertamente a la casualidad: tanto al rezar Jess a su Padre (Mt 11,25-26 = Lc 10 , 21), como al hablar de las acciones del Padre (Mt 11, 27 = Lc 10, 22), aparece la misma palabra apokalyptein (revelar); tenemos aqu la palabra clave que une a los dos logia; si por otra parte el contenido de la revelacin se expresa en cada una de estas frases cuaternarias en trminos velados (Mt 11,25: tauta, esto; Mt 11 ,27: panta, todo), esa semejanza no es fortuita. Por eso vale para el grito de jb ilo lo que afirma claramente Mt 11,27: este Abba de Jess expresa su certeza de po seer 148. H. Braun, a.c., 127, n. 2 afirma que la forma hebrea abi no supone frente al arameo Abba de Jess ninguna diferencia esencial desde el punto de vista teolgico; esta postura no puede Justificarse, ya que los datos lingisticos muy claros le qu itan todo fundamento. Sin embargo, se apoya en ella H. Conzelmann, Jesus Christu s en Die Re/igion in Geschichte und Gegenwart III, Tbingen 31959, coL 632, para d educir' de Rom 8, 15 que la Invocacin Abba no pertenecia exclusivamente al lengua je de Jess; pero como la literatura de las qraciones judas se muestra absolutament e muda en este punto, no puede escucharse en Rom 8, 15 ms que un eco de la oracin de Jess. Si no, cmo habria Jodido Pablo ta~to en Rom 8, 15 como en G14, 6 ver en este grito Ahha la caracterstica de la adopclon filial y de la posesin del Espritu" la revelacn, ya que el Pa?re le ha da~o el conocmiento pleno de Tambin en las oracIOnes de Jesus, Abba es no solamente la ' l' D lOS. expresin de una obediencia confiada (Mc 14, 36), SInO a mIsmo tiempo una afirmacin de autorid ad, Slo en este trasfondo podemos medir todo el alcance del gesto ,de Jess cuando transmite a sus discpulos el derecho a ,l,lamar a DIOS Abba: esto es efectivament e lo que muestr~n la verSlOn lucana del nuestro (al ser ms corta y estar contemda por entero en el texto . ' t' ) 149 el Padre de Mateo tenemos que conSIderarla como mas an Igua, y testimonio de Pablo (Gl 4, 6; Rom 8, 15). Recor?~mos co~o en el judasmo contemporneo de ,Jess cada grupo rehglOso tema, como un signo distinto, sus propIas regl~s y costumb~es ;;~pecto a la oracin 150; as ocurra con los farIseo s, los ,~semos, , Y con, I~s discpulos de Juan (Lc 11, 1); recordeI?os tamblen al dl,SClpulo ~nom mo que, apelando al ejemplo del BautIsta, (Lc 11, 1), le pIde a Je~us que ensee a los suyos una oracin que les SIrva de VInculo y,?e sl~no de pert
enencia a la comunidad de los tiempos de la salvaclOn; SI finalmente comprendemo s bien que de hec?o ~I, padrenue,st;~/esume en pocas palabras el corazn de la pre dlcaclOn de Jesus , entonces tendremos pleno derecho a concluir: al entregar ~I padren~estro a los discpulos, Jess les transmiti el poder de d~~lr como ,el: Abba, Esto significa que les haca participar de su relaclOn CO? DIOS, , , Al mismo tiem po, Jess quiso protege~ ,esta nueva In~ocaclOn a Dios: prohibi a los discpulos que la utIlIzaran c?mo formula de urbanidad en la vida corriente (Mt 23, 9); el Abba habla que reservarlo para Dios. , l' , La iglesia primitiva, que hablaba el ara I?eo, conservo a Inv?cacin Abba y se la transmiti a las comumdades .de len~ua grIe ga, incluso a las que no se encontraban bajo la influenCIa pauh~a (Ro~,8, 15; Gl 4, 6). Pero mientras que en e~te terre~o esta Invocac~on aparece por ltima vez en Marcos 153 -SIendo aSI que ~an sob~evlvl do en la liturgia otras palabras extran jeras como amen, hallelouw, hsanna-, siguieron usando el Abba las ~~munidades ori entale~ como demuestran las antiguas traducciones smacas de los evangelIos. En Cf. infi'a, 217-224. G'" 1962 143 'propsito K. H. Rengstorf, Das Evangelium noch Lukas, otlIngen , - s, a de l/SIl. Un texto indito procedente de la cueva 4, indi ca las oraciones .de la mIdaaC'n a y ' d d' t l nios' ef el Informe provlslona e . H . . . de la noche prevIstas para ca a la en re os ese " Q . TLZ 85 (1960) Hu nzinger, Aus der Arbeit an den unveroffentlichten Texten van umran col. 151 s. 1 52. Cf. infra, 224-235. . G'14 6' R 8 15 Mc 14 36 153 Fuera del nuevo testamento Yde las citas de ~.' ! om., .. Y D b' , . t d I scritos grecolatinos del cnstIa msmo pnmltIvo. e emos abba parece es!ar ausen e e .os,e d Ahh F h . JBL 72 (1953 ) 90 s, que refuta con ello esta observaclOn a S.V. McCaslan, a, at ero 149. 150 .
72 Abba Jess 73
efecto, en siraco oriental, 10 mismo que en el arameo de la poca imperial, los hij os se dirigen al padre llamndole ab, 154 y as es como los manuscritos curetoniano y s. natico de la versin siraca (sy cur sin) traducen el vocativo pater de los evang elios, siempre que no se dirige a Dios 155. Pero cuando se trata de Dios, el Dia tessaron 156 y los dos manuscritos antiguos siracos usan unas veces el b usual 157 y otras el abb salido del arameo hablado en Palestina, pero cuyo empleo como invo cacin resulta extrao en el siraco clsico 158. El hecho de que el vocablo utilizado p or Jess se haya mantenido en numerosos textos a pesar de su resonancia poco famil iar para los odos de los sirios de Edesa es una seal de que abba haba entrado en el uso litrgico 159. Abba, Padre querido, con esta sencilla frmula la iglesia primitiv a recogi el ncleo de la fe en Dios que era la de Jess. Qu significaba esta invocacin ara la cristiandad primitiva? Pablo 10 indica con claridad y concisin en las Cart as a los glatas y a los romanos, en trminos diferentes en cuanto a la forma pero d e acuerdo en su contenido. La prueba de que 160 sois hijos es que Dios envi a nues tro interior el Espritu de su Hijo, que grita: Abba! Padre! (Gl 4,6). Mientras que 16 gritamos: Abba! Padre!, el Espritu [de Dios] su propia tesis: Abba habra sido entre losjudios (sic) y los prmeros cristanos de l engua griega una expresi~ metonmica de Dios, tan corriente que habra que traducirla p or <<oh DIOS!)}. El trmInO no vuelve a aparecer hasta ms tarde, cL por ejemplo, est a oracin de laleyenda de reneo: Abba, Padre, piedra de base que no se puede romper, sol de JustICIa, roca Inquebrantable, fuerza inefable...: A. Wirth, Danae in ehr istliehen Legenden. Wien-Praga-Leipzig 1892, 127.355. 154. El sufijo se escriba, pero no se pronunciaba. 155. Lc 15, 12.18.21; 16,24.27.30 (sy'U' falta para esto s tres ltimos pasajes). . 156. Desde el descubrimiento en su texto original del c omentario de Efrn sobre el Dlatess~ron s~bemos: al menos para tres pasajes, cmo tr adujo Taciano el Padre mo que Jesus decla de DIOS: cL W. Marchel, o.e., 140 (comuni cacin de L. Leloir). 157. Diatessaron: Jn 17, 11. Sy'u,: Mt 11,26; Lc 10, 21 b; 2 2, 42; 23, 34. SI,in: Mt 11, 26; 26, 39.42; Mc 14,36; Lc 10,21 b; Jn 17, 1.5.11. 21.25. . 158. Diatessaron: Mt 11, 25; Lc 23, 34. Sy'"': Mt 11, 25; Lc 10, 21 a; 23, 46. SJ~in: Mt 11,26; Lc 10, 21 a; 11,2; 22, 42; 23, 46; Jn 11,41; 12,27-28; 17,24. Syp,,,": Mt 11,25; Mc 14, 36; Lc 22, 42; 23, 34; Jn 11, 41; 12, 28; 17, 1 1.24; Rom 8, 15; Gl 4, 6. 159. Segn una costum bre judia bien documentada se desig naba a las oraciones por su pnmera palabra; por tanto, hay que tomar en consider acin la antigua hiptesis segn la cual abba ho pater (Rom 8, 15; G14, 6) podria ser u na indicacin del padrenuestro (A. Seeberg, Der Kateehismus fer Urehristenheit, L~ ipzig 1903,243; Th. Zahn, Der Erief.an die Romer, Lelpzlg-Erlangen '1925,396 s; F. 1. Dolger, Antlke und Chmtentum II Munster 1930,152 s). ' 160.. Hoti no debe estenderse aqui en sentido causal (<<porque), sino en sentido decla~atlvo (que). I? -n el primercaso, la adopcin filial y la comunicacin del Espritu tendn,an lugar suc eSIvamente, mIentras que para Pablo son sImultneas (Rom 8, 15); ad~mas, el paso d e la segunda persona (este = sois) a la primera (hemn de nosotros) sena Incompren sIble; no tiene ningn sentido decir: Porque vosotros sois hijos de Dios, DIOS ha e nVIado el Espritu de su Hijo a nuestro corazm>. } 61. Despus de huiothesias (v,. 15 b) habra que poner punto, y despus de ho pater (final del v. 15), poner una coma. SI se hace comenzar la frase por el v. 16, el asindeton resulta muy duro, le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios (Rom 8, 15b16). Lo que quiere n decir estas dos frases es 10 siguiente: gritar Abba es algo que supera todas l as capacidades humanas; esto no es posible ms que dentro de la nueva relacin con D ios que nos ha dado el Hijo; por la accin del Espritu (Gl: el Espritu de s~ Hijo; Ro m: el Espritu de adopcin), Dios mismo hace brotar ese gnto, en el que se actualiza , siempre que resuena, la filiacin divina. O ms sencillamente: siempre -es 10 que
dice Pablo a sus lectores, como dicen los dos textos de mutuo acuerdo--, siempre que gritis Abba, Dios os da esta seguridad: vosotros sois realmente hijos mos, po dis estar plenamente seguros de ello. Si las comunidades de la nueva alianza han recogido en sus oraciones este trmino extranjero, es que t~nan una conciencia muy aguda de todo 10 que se les daba en aquel gnto: Abba. Decirlo siguiendo en ello a Jess era un privilegio que cumpla de antemano su promesa: Ser un Padre para vosotr os y vosotros para m hijos e hijas (2 Cor 6, 18, cita libre de 2 Sam 7, 14).
3 LA RACIN DIARIA EN LA VIDA DE JESUS y EN LA IGLESIA PRIMITIVA 1. La oracin diaria en la vida del pueblo de 1srael t Jess naci en un pueblo que saba rezar. Para captar todo el sentido de esta frase co nviene echar una ojeada por el mundo que rodeaba a Israel. En ningn sitio se desc ubre tan claramente como en la oracin el estado de descomposicin y de malestar int erior en que se encontraba el mundo helenista -sobre todo el prximo Orienteen la p oca del nuevo testamento. La oracin del mundo griego, incluso antes del perodo hel enista, no conoce todo ese carcter de seriedad, de temor lleno de respeto que se comprueba en la oracin bblica. Nos lo demuestra un ejemplo: en la poca de la comedi a antigua las parodias de la oracin constituyen uno de los tpicos del gnero; las en contramos particularmente en Aristfanes (446-385 a.c.): bufonescas, inmorales, ri dculas y hasta obscenas, estas oraciones se insertan en la trama de la accin para suscitar las carcajadas del pblico. H. Kleinknecht ha dedicado todo un libro al e studio de este fenmeno 2. Ms tarde, en la poca helenista, fue la filosofa la que se encarg de enterrar la oracin. La escuela estoica contribuy notablemente a desarraig ar la fe en Dios. Sneca pone a los dioses y a la naturaleza en el mismo plano. Tie ne acaso algn sentido rezar a la naturaleza? Qu sentido tiene elevar las manos al ci elo? .. Dios est en ti 3. Lo 1. Este tercer captulo recoge y desarrolla considerablemente una conferencia que se dio durante la VIII Semana de estudios litrgicos en el Instituto de teologa ort odoxa de San Sergio (Paris), del 3 al 7 de julio de 1961. Fue publicada en francs con el titulo La priere quotidienne dans la vie du Seigneur et dans l'glise prim itive, en M. Cassien-B. Botte, La priere des heures, Paris 1963,43-58. Manifiest o mi gratitud a mi asistente B. Schaller por sus observacones llenas de inters. 2. H. Klenknecht, Die Gebetsparodie in der Antike, Stuttgart-Berlin 1937. 3. Ad Luc ilium IV, 12, 1 (carta 41,1).
76 Abba La oracin en la vida de Jess y la iglesia primitiva 77 mismo que los estoicos, tambin los epicreos afirman la inutilidad de la oracin; el escepticismo invade entonces la situacin. Los hombres piden cosas contradictorias ; cmo puede Dios escucharlos a todos? Bajo un aspecto distinto, las religiones de los misterios y la mstica socavan tambin la oracin: el ser humano es divinizado. T er es yo y yo soy t 4: el mstico habla como un dios con Dios. Es la muerte de la oracin . La crisis de la oracin en los ambientes cultos tuvo naturalmente repercusiones entre el pueblo sencillo. No es que cesaran las plegarias, pero los hombres esta ban perplejos ante ellas. El desarrollo de los cultos extranjeros quebrant la cer teza que tenan en sus propios dioses. En un caso particular no saban ya a qu divini dad dirigirse; de ah los altares dedicados a los dioses desconocidos (cf. Hech 17,2 3). E incluso cuando saben ante quin tienen que acudir, no tienen la certeza de q ue les vayan a escuchar; en efecto, se conoce el nombre exacto por el que la divi nidad quiere que la invoquen? Los millares de papiros mgicos, cubiertos profusame nte de nombres y de eptetos oscuros, constituyen otros tantos testimonios desconc ertantes de una oracin que ha perdido toda certidumbre. Nos ensean adems otra cosa: donde la oracin est en crisis, gana terreno la supersticin. La oracin se convierte entonces en magia. Se quiere someter a la divinidad por medio de nombres misteri osos, se cansa a los dioses (fatigare deos), se les amenaza. No hay ningn otro snt oma que revele mejor la decadencia del prximo Oriente a comienzos de la era crist iana como la crisis aguda de la oracin. Es muy distinto lo que ocurre en el judasm o, sobre todo en Palestina. Aqu la oracin tiene un lugar indiscutible en la piedad del pueblo; aqu reinan en este terreno normas bien establecidas; aqu se forma a l os hombres en la oracin desde sus primeros aos. En la base de estas normas y de es ta educacin se encuentran unos momentos concretos del da dedicados a la oracin. Cunto s? Y qu origen tuvieron? No resulta tan sencillo responder a estas dos cuestiones. a) El Shem de la maana y de la noche consideraba como su profesin de fe fundamental: Escucha, Israel, el Seor, nuestro D ios, es el nico Seor (Dt 6, 4) 5. Viene a continuacin el mandamiento divino: Amars al Seor, tu Dios, con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas . Las palabras que hoy te digo quedarn en tu memoria, se las inculcars a tus hijos y hablars de ellas estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado (Dt 6 , 5-7). Acostado y levantado: estas ltimas palabras, que se repiten en Dt 11, 19, constituyen probablemente el origen de la costumbre extendida por todas partes, que exigen que todo judo comience y termine cada una de sus jornadas por la confesin del Dios nico. Esto es lo que nos dice Josefo: Dos veces al da, al comenzar y cuando se acerca la hora del sueo, hay que evocar delan te de Dios en la accin de gracias el recuerdo de los dones que hizo despus de la s alida de Egipto 6. Esta prctica de recitar la confesin de fe por la maana entre el a manecer y el salir del sol 7, Ypor la tarde despus de ponerse el sol 8 est atestig uada por primera vez en el siglo 11 antes de la era cristiana (Ps Aristeo, 145-1 00 a.c.) 9. Se segua esta costumbre tanto en la madre patria 10 como en la dispora 11; tambin los esenios 12 y los terapeutas 13 rezaban a la salida del sol y al a tardecer. Se recitaba la profesin de fe de Dt 6, 4, seguida de los versculos 5-9; luego Dt 11, 13-21, ya que en este pasaje se recoge la frmula acostado y levantado (v. 19), como hemos dicho; finalmente, la oracin acababa con la afirmacin solemne que Dios hace de s mismo en Nm 15,41 14 . Esta confesin, llamada Shern (es la palabr a
5. Asi por ejemplo los LXX y la exgesis rabinica ms antigua (R. Eleazar b~n Azarya , por el ao 100: bHag 3a) ven en esta profeslOn de fe una conf~slo~ de monotel~ mo . Esta exgesis primitiva pone el acento en el hecho de que. no hay mas, DIOS que Yahve. Solamente despus del 300 d.C. se fue abriendo paso otra l~terpretaclon en numero~os rabinos: El Seor es nuestro Dios, el Seor slo; lo que aqul se subraya es qu e Yahve, y ningn otro Dios, es el Dios de Israel. Cf. Bllerbeck 11, 28-30. 6. Anti q. Jud. 4, 212. . 7 Sab 16 28' hay que adelantarse al sol para darte gracIas. 8: B er 1, i: d~sde el amanecer hasta las lO de la noche (R. Eliezer, hacia el ao 90, representando a la tradicin ms antigua). ., _ 9. Carta de Aristeo, 160. Para la or aclOn de la manana solamente, 304 s. lO. Bllerbeck IV, 189-207. .,_ 11. Carta de Aristeo, 160; Filn, De spec. lego 4,141. Para la oraclOn de la manana solamente c f. de nuevo Carta de Aristeo, 304 s: Sab 16, 28; Slb 3, 591 s, 12. I'QS 10, 1-3. 9.11.13 s; I QH 12,4.7. Un papiro si'.l'publicar, procedente de la cueva 4 (por el lOO-50 a.c.) contiene las frmulas de bendlclOn para las oracIOnes de la maana y de la noche, atribuidas a cada dia del mes. 13. Filn, De vita contemplo 27. . .' 14. De Josefo, Ant. Jud. 4, 212 se deduce que Nm 15,41 es un ele~ento pnmltlvode l Shema; por el contrario, se supone que los v, Nm 15, 37-~0 fueron anadldos post enormente (1. Elbogen, Studien zur Geschichte... , 17 s; Id., Der )udlSChe..., 2 4 s). En el captulo 6 del quinto libro de Moiss nos encontramos con una frase que el con junto del judasmo contemporneo de Jess 4. Papiro de Leyde W, 795 (K. Preisendanz. Papyri Graecae Magicae. Die griechisc hen Zauberpapyri 11, Leipzig-Berlin 1931, 123).
76 Abba La oracin en la vida de Jess y la iglesia primitiva 77 mismo que los estoicos, tambin los epicreos afirman la inutilidad de la oracin; el escepticismo invade entonces la situacin. Los hombres piden cosas contradictorias ; cmo puede Dios escucharlos a todos? Bajo un aspecto distinto, las religiones de los misterios y la mstica socavan tambin la oracin: el ser humano es divinizado. T er es yo y yo soy t 4: el mstico habla como un dios con Dios. Es la muerte de la oracin . La crisis de la oracin en los ambientes cultos tuvo naturalmente repercusiones entre el pueblo sencillo. No es que cesaran las plegarias, pero los hombres esta ban perplejos ante ellas. El desarrollo de los cultos extranjeros quebrant la cer teza que tenan en sus propios dioses. En un caso particular no saban ya a qu divini dad dirigirse; de ah los altares dedicados a los dioses desconocidos (cf. Hech 17,2 3). E incluso cuando saben ante quin tienen que acudir, no tienen la certeza de q ue les vayan a escuchar; en efecto, se conoce el nombre exacto por el que la divi nidad quiere que la invoquen? Los millares de papiros mgicos, cubiertos profusame nte de nombres y de eptetos oscuros, constituyen otros tantos testimonios desconc ertantes de una oracin que ha perdido toda certidumbre. Nos ensean adems otra cosa: donde la oracin est en crisis, gana terreno la supersticin. La oracin se convierte entonces en magia. Se quiere someter a la divinidad por medio de nombres misteri osos, se cansa a los dioses (fatigare deos), se les amenaza. No hay ningn otro snt oma que revele mejor la decadencia del prximo Oriente a comienzos de la era crist iana como la crisis aguda de la oracin. Es muy distinto lo que ocurre en el judasm o, sobre todo en Palestina. Aqu la oracin tiene un lugar indiscutible en la piedad del pueblo; aqu reinan en este terreno normas bien establecidas; aqu se forma a l os hombres en la oracin desde sus primeros aos. En la base de estas normas y de es ta educacin se encuentran unos momentos concretos del da dedicados a la oracin. Cunto s? Y qu origen tuvieron? No resulta tan sencillo responder a estas dos cuestiones. a) El Shem de la maana y de la noche consideraba como su profesin de fe fundamental: Escucha, Israel, el Seor, nuestro D ios, es el nico Seor (Dt 6, 4) 5. Viene a continuacin el mandamiento divino: Amars al Seor, tu Dios, con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas . Las palabras que hoy te digo quedarn en tu memoria, se las inculcars a tus hijos y hablars de ellas estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado (Dt 6 , 5-7). Acostado y levantado: estas ltimas palabras, que se repiten en Dt 11, 19, constituyen probablemente el origen de la costumbre extendida por todas partes, que exigen que todo judo comience y termine cada una de sus jornadas por la confesin del Dios nico. Esto es lo que nos dice Josefo: Dos veces al da, al comenzar y cuando se acerca la hora del sueo, hay que evocar delan te de Dios en la accin de gracias el recuerdo de los dones que hizo despus de la s alida de Egipto 6. Esta prctica de recitar la confesin de fe por la maana entre el a manecer y el salir del sol 7, Ypor la tarde despus de ponerse el sol 8 est atestig uada por primera vez en el siglo 11 antes de la era cristiana (Ps Aristeo, 145-1 00 a.c.) 9. Se segua esta costumbre tanto en la madre patria 10 como en la dispora 11; tambin los esenios 12 y los terapeutas 13 rezaban a la salida del sol y al a tardecer. Se recitaba la profesin de fe de Dt 6, 4, seguida de los versculos 5-9; luego Dt 11, 13-21, ya que en este pasaje se recoge la frmula acostado y levantado (v. 19), como hemos dicho; finalmente, la oracin acababa con la afirmacin solemne que Dios hace de s mismo en Nm 15,41 14 . Esta confesin, llamada Shern (es la palabr a
5. Asi por ejemplo los LXX y la exgesis rabinica ms antigua (R. Eleazar b~n Azarya , por el ao 100: bHag 3a) ven en esta profeslOn de fe una conf~slo~ de monotel~ mo . Esta exgesis primitiva pone el acento en el hecho de que. no hay mas, DIOS que Yahve. Solamente despus del 300 d.C. se fue abriendo paso otra l~terpretaclon en numero~os rabinos: El Seor es nuestro Dios, el Seor slo; lo que aqul se subraya es qu e Yahve, y ningn otro Dios, es el Dios de Israel. Cf. Bllerbeck 11, 28-30. 6. Anti q. Jud. 4, 212. . 7 Sab 16 28' hay que adelantarse al sol para darte gracIas. 8: B er 1, i: d~sde el amanecer hasta las lO de la noche (R. Eliezer, hacia el ao 90, representando a la tradicin ms antigua). ., _ 9. Carta de Aristeo, 160. Para la or aclOn de la manana solamente, 304 s. lO. Bllerbeck IV, 189-207. .,_ 11. Carta de Aristeo, 160; Filn, De spec. lego 4,141. Para la oraclOn de la manana solamente c f. de nuevo Carta de Aristeo, 304 s: Sab 16, 28; Slb 3, 591 s, 12. I'QS 10, 1-3. 9.11.13 s; I QH 12,4.7. Un papiro si'.l'publicar, procedente de la cueva 4 (por el lOO-50 a.c.) contiene las frmulas de bendlclOn para las oracIOnes de la maana y de la noche, atribuidas a cada dia del mes. 13. Filn, De vita contemplo 27. . .' 14. De Josefo, Ant. Jud. 4, 212 se deduce que Nm 15,41 es un ele~ento pnmltlvode l Shema; por el contrario, se supone que los v, Nm 15, 37-~0 fueron anadldos post enormente (1. Elbogen, Studien zur Geschichte... , 17 s; Id., Der )udlSChe..., 2 4 s). En el captulo 6 del quinto libro de Moiss nos encontramos con una frase que el con junto del judasmo contemporneo de Jess 4. Papiro de Leyde W, 795 (K. Preisendanz. Papyri Graecae Magicae. Die griechisc hen Zauberpapyri 11, Leipzig-Berlin 1931, 123).
80 Abha La oracin en la vida de Jess y la iglesia primitiva 81 del cierre (ne'ilah) de las puertas del templo 23. Los miembros de las comunidades fariseas eran los primeros dispuestos a servir en esas corporaciones de asisten tes en nombre de todo el pueblo de la regin; podemos tener por cierta esta suposi cin. Ms tarde cabe pensar que fueron igualmente los fariseos los que ya en tiempos de Daniel extendieron a todo el ao esta costumbre de rezar tres veces al da' fina lmente, de una prctica que al principio afectaba slo al cuerpo d~ asistentes al sa crificio, hicieron una obligacin para todos los miembros de la casa 24 (incluidas las mujeres, los nios y los esclavos) 25. Los Salmos de Salomn, salidos de los crc ulos fariseos (por el 50 a.c.), invitan en un tono urgente a alabar a Dios cuando se despierta: Por qu duermes, alma ma, y no bendices al Seor? A Dios, que es digno de alabanza, ent ona un cntico nuevo, canta y despirtate, cuando l se despierta' (3, 1-2).
seguan an discutiendo esta cuestin terica: era todava obligatorio rezar la Thephillah por la tarde, adems del Shem 27. En la prctica, sin embargo, haca tiempo que se haba contestado afirmativamente a esta cuestin 28. Al amanecer, a las tres de la tarde y al ponerse el sol: tales eran en la poca del nuevo testamento las tres horas d e la oracin diaria en el pueblo judo. Por la maana y por la noche se recitaba el Sh em, acompaado de sus bendiciones y seguido de la Thephillah; por la tarde slo si de ca Thephil/ah. Para Israel, estos tres tiempos de oracin constituan un tesoro preci oso; era para todo el pueblo la estructura que aseguraba la formacin en la oracin y su ejercicio desde los aos de la juventud. 2. La oracin diaria en la vida de Jess y en la iglesia primitiva En la vida de Jess En otro pasaje se evoca al padre de familia en su oracin de la maana, confiando al corazn de Dios, en su intercesin, a toda su casa: Se levanta del sueo y bendice el nombre del Seor, con corazn alegre canta el nombre de su Dios, y reza al Seor por toda su casa (6, 4-5). a)
En la poca del nuevo testamento -Hech 3, 1; 10, 3.30; Did 8, 3 justifican esta co nc1usin- se haba impuesto ya generalmente el uso de estos tres tiempos en la oracin . He aqu cmo tuvo lugar su fusin con la recitacin del Shem dos veces al da: al Shem la maana los judos piadosos aadan inmediatamente la Thephillah 26; por la tarde, a l a hora de la oracin (Hech 3, 1) slo se deca la Thephillah; por la noche la fusin no s implant tan fcilmente: a finales del siglo 1 . 23. Taan IV, 4. R. Yehoshua' ben l;Iananya, citado en la discusin como autorida d. slrv~o personalmente en el templo como cantor en el grupo de los levitas (bAr IIb Bar; SNum 116 a 18, 3). 24. Ber m, 3. 2.5; Vario~ hechos lo confirman: el l ibro de Judit, que conoce las tres horas de la oraclOn (oraclOn de la maana: 12, 5-6; oracin durante la oblacin de la tarde' 9 l' oracin de l~ noche: 13, 3) es de ori gen fariseo. En Mt 6, 5-6 la oracin en p'bli~o: cntlcad~ aquI por Jess, corresponde a una de las tres horas de oracin tradicionales; toda la seCClOn 6, 1~18 va diri gida contra los fariseos. Finalmente, si Josefo no menciona ms que la recltaclOn dos veces diaria del Shem, y no la de Thephillah tres veces al dia, esto se exphc a senCIllamente porque la Thephi/lah era en su origen una costumbre propia del m ovImIento fansalco. 26. Billerbeck 11, 700 s. Sabemos poco de la vida de oracin de Jess. Si preguntamos a los sinpticos, nos ofre cen solamente -prescindiendo de los tres gritos mencionados en el relato de la c rucifixin- dos oraciones de Jess: el grito de jbilo (Mt 11,25-26) Yla oracin de Gets
eman (Mc 14, 36). El evangelio de Juan nos ofrece otras tres: una corta oracin en el relato de la resurreccin de Lzaro (Jn 11, 41-42), la oracin igualmente breve en la explanada del templo (equivalente jonico de la oracin de Getseman~Jn 12,27-28) Y la larga oracin sacerdotal (Jn 17); de estas oraciones, la ltima por lo menos est p rofundamente marcada por el lenguaje y el estilo del evangelista. Poca cosa, com o vemos. A esto hay que aadir una serie de indicaciones generales, especialmente la oracin de Jess en soledad (Mc 1, 35; 6, 46 = Mt 14,23; Ysobre todo en Lc 3, 21; 5,16; 6,12; 9,18.28-29), una declaracin del propio Jess sobre su intercesin en fav or de Pedro (Lc 22, 31-32) Yfinalmente sus instrucciones a los discpulos sobre la oracin, en las que ocupa un papel destacado el padrenuestro. Cmo nos gustara saber. algo ms! Pero en realidad sabemos otras cosas. Sabemos que Jesus perteneca a una familia piadosa (Lc 2, 1-52; cf. 4, 16); sabemos entonces que se senta heredero d e una tradicin litrgica y conocemos en definitiva 27. Jbid.. 151.697; IV, 220 s. Para la Thephi/lah de la noche haba por otra parte dificultades en encontrarle un fundamento bblico UBer 4. 7b, 3). 28. BiIlerbeck IV, 220.
82 Abba La oracin en la vida de Jess y la iglesia primitiva 83 las oraciones que el nio Jess haba aprendido en casa de sus padres de Nazaret y que le acompaaron a lo largo de toda su vida. En particular, las tres horas de la or acin estaban en tiempos de Jess tan profunda y comnmente arraigadas en las costumbr es del pueblo judo que tenemos pleno derecho a aplicarles tambin la frase que dice Lc 4, 16 de la asistencia de Jess a la liturgia sinagogal el da del sbado: segn su c ostumbre. Pero no slo hemos de atenernos a esta lgica deduccin; no nos faltan tampoc o algunas indicaciones concretas. En Mc 1, 35 nos encontramos con Jess en su orac in de la maana, antes de salir el sol (<<se levant muy de madrugada y sali, se march a un descampado y estuvo orando all). Despus de la multiplicacin de los panes Jess se march al atardecer a una montaa para rezar (Mc 6, 46). Y cuando, segn Lc 6,12, pas a toda la noche en oracin antes de elegir a sus apstoles, se trata evidentemente d e la oracin de la noche prolongada hasta la del amanecer. Hay que citar adems a Le 10, 2627, que guarda relacin con la oracin de la maana y de la noche. Cuando Jess l e pregunta al escriba: pos anaginoskeis?, ste le da como respuesta el mandamiento del amor de Dios, sacado del Shem (Dt 6, 5); pues bien, esta pregunta (al menos e n su origen) no significa: Qu es lo que lees?, sino que el verbo anaginoskein es aqu el equivalente del hebreo qar (arameo qera) en el sentido de recitar. La pregunta qu s lo que recitas? supone que la recitacin diaria de la profesin de fe es una costum bre ordinaria. Y la confirmacin se nos da en Mc 12,29-30, cuando a la pregunta de Jess sobre cul es el mayor mandamiento no se contenta con responder: el amor de Di os (Dt 6, 5), sino que cita en aadidura el versculo precedente: Escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor (Dt 6, 4), dado que le resulta familiar la recit acin del Shem. En cuanto a la tercera hora de la oracin, la de las tres de la tarde , hay dos textos que nos demuestran que tambin le era familiar. Lc 18, 9-14 pone en escena a dos hombres que su ben al templo a orar: se trata probablemente de la h ora de la oracin, a las tres de la tarde (Hech 3, 1). La alusin a esta misma hora e s ms significativa todava en Mt 6, 5, en donde Jess reprende a los hipcritas que rez an ostentosamente en medio de la calle. Querr decir esto que los fariseos tenan la costumbre de dirigirse a la plaza pblica para orar? Resulta dificil admitirlo. Es mejor que nos imaginemos asi los hechos: durante el holocausto de la tarde, una v ez llegado el momento en que toda la comunidad se pona en oracin, resonaba un vigo roso sonido de trompetas desde el templo en la parte alta de Jerusaln (Eclo 50, 1 6; Tamid 7, 3) para anunciar a la poblacin de la ciudad la hora de oracin. Los far iseos a los que reprende Jess se las arreglaban para situarse, como por casualidad y sin que lo buscaran, en medio de la muc hedumbre cuando sonaban las trompetas y entonces tenan que ponerse a rezar ante l a vista de todos. Jess conoca tambin la Thephillah que se deca en la oracin de las tr es de la tarde; tenemos al menos una prueba indirecta de ello. En la primera ben dicin de la Thephillah, que se remonta a la poca en que no exista todava el templo 2 9, hay dos invocaciones que resaltan por su solemnidad. He aqu la primera, bajo l a forma que es probablemente ms antigua 30: Bendito seas, Seor, (nuestro Dios y Dios de nuestros padres). Dios de Abrahn, Dios de Isaac y Dios de Jacob, Dios grande, poderoso y terrible, Dios altisimo, Seor 31 del cielo y de la tierra, nuestro escudo y escudo de nuestros padres, (nuestr o recurso en todas las generaciones). Bendito seas, Seor, escudo de Abrahn. Cuando Jess llama a Dios el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Mc 12,26), cuando en Mt 11, 25 se dirige a l como Seor del cielo y de la tierra, a pesa r de que se muestra de ordinario tan parco en eptetos, cmo no sealar esta doble coin cidencia verbal con la primera bendicin de la Thephillah? Por consiguiente, era st a una oracin familiar a Jess. Esta conclusin adquiere an mayor verosimilitud si se t
iene en cuenta otro hecho: estas dos apelaciones de Dios, reunidas en la bendicin inicial de la Thephillah, constituyen en el antiguo testamento casos bastante p articulares (Ex 3,6.15.16, o tambin Gn 14, 19.22) Yadems eljudasmo palestiniano las utiliza raramente como invocacin, excepto en el caso de la Thephillah 32. Por lo dems, veremos en el segundo prrafo cmo la costumbre de los tres tiempos de oracin ll eg a estar slidamente arraigada en la comunidad primitiva; un testimonio nos confi rma precisamente que la oracin de las tres de la tarde se mantena 29. 30. Billerbeck I, 406 s. bid., IV, 211, segn el texto de G. Dalman, Worte Jesu, o.c., 299 (recensin palestina; las adiciones ms tardias estn entre parntesis): . . 31. El calificativo qnh shmaim waares (creador del CIelO y de la lIerra) esta sacado de Gn 14, 19.22. E n estos textos el verbo qaniih no significa adquirir, poseer -sentido habitual en el antiguo testamento~, sino crean> (como tambin en Dt 32, 6; Sal 139, 13; al prin cipio deba haber dos verbos independientes uno del otro). Este ltimo sign.ificado no era sin embargo corriente en eljudaismo antIguo, de forma que se le daba a la formula el sentido de dueo del cielo y de la tierra (cf. Mt 11, 25p: k)'l'ie tou o uranou kai tes ges: Seor del cielo y de la tierra). 32. Asuncin de Moiss 3, 9; Orac in de Manass 1; Jdt 9.12; cf. Paralip,Jer 5, 32.
84 Abba La oracin en la vida de Jess y la iglesia primitiva 85
rigurosamente (Hech 3, 1); habra conservado la comunidad este uso si lo hubiera de sechado Jess? No lo creemos. Por consiguiente, podemos afirmar con la mayor certe za que Jess no pas ningn da de su vida sin respetar estos tres tiempos de oracin: la oracin de la maana al salir el sol, la oracin de la tarde en el momento de la ofren da del sacrificio en el templo y la oracin de la noche antes de ir a dormir. Esto nos hace vislumbrar algo de la vida interior y secreta de Jess, la fuente de don de sacaba su fuerza da tras da. Cuando se ha comprendido hasta qu punto Jess es el h eredero de la tradicin litrgica, hasta qu punto le son familiares los tres tiempos de oracin de cada da, slo entonces se descubre tambin algo que es radicalmente disti nto: hasta qu punto la oracin de Jess hizo que se rompieran las costumbres. En prim er lugar, Jess no se contenta con la piadosa costumbre de los tres tiempos de ora cin litrgica. Citemos los pasajes ms importantes. Mc 1, 35: Se levant muy de madrugad a y sali, se march a un descampado y estuvo orando all; Simn y sus compaeros, al nota su ausencia, van a buscarlo, preocupados por su retraso. Mc 6, 46: Cuando se des pidi de ellos, se retir al monte a orar; tambin en este caso se trata de una larga o racin en la soledad: los discpulos no vuelven a verlo hasta la cuarta vigilia de l a noche (entre las 3 y las 6 de la madrugada) (Mc 6, 48). Lc 6, 12: Por aquel ent onces se fue a la montaa a orar y se pas la noche orando a Dios. Ciertamente, es mu y probable que haya que cargar a cuenta de los evangelistas parte de los textos que mencionan la oracin de Jess; por ejemplo, Lucas introduce en varias ocasiones en el texto de Marcos el tema del Seor en oracin (Lc 5,16; 6,12; 9,18.28; cf. 3,21 ). Pero incluso entonces se plantea una cuestin: si Lucas ha aadido estas notas al texto de Marcos, qu razn le movi a ello? Y la respuesta ms obvia es la siguiente: qu e una tradicin haba conservado el recuerdo de esta oracin de Jess, por la noche, en la soledad. Otro hecho viene a corroborar esta hiptesis: poseemos una antigua tra dicin que nos presenta a Jess clamando al Padre en plena noche, fuera de los tiemp os de oracin: el relato de Getseman (Mc 14, 32-42). Una segunda observacin viene a confirmar toda la libertad de Jess frente a las costumbres establecidas. El Shem y la 7hephillah son oraciones hebreas 33. Si el Qaddish, con que termina la litur gia 33.. Tericamente es cierto que el Shem (Billerbeck IV, 196) lo mismo que la Thepln llah (IV, 220) podan recitarse en una u otra lengua, pero no es seguramente una c asualIdad .el que los dos textos se nos hayan transmitido slo en hebreo, no en ar ameo. Las bendICiones que enmarcan el Shem estn tambin en hebreo, como las que reza ban por la maana y por la noche los esenios.
sinagogal, est en lengua aramea, esta excepcin se debe al hecho de que el predicad or conclua con esta oracin el sermn que acababa de pronunciar en arameo. El padrenu estro es, por su parte, una oracin aramea. As lo demuestran por un lado las palabr as opheilema /opheilein (deuda/ser deudor) que son aramesmos tpicos y por otro lad o las relaciones que existen entre las dos primeras peticiones del padrenuestro y el Qaddish 34. Tambin son arameos la invocacin Abba, que lleva la marca personal de Jess, y el grito de Jess en la cruz (Mc 15, 34). Jess no slo utiliza en su oracin ntima la lengua materna, sino que adems transmite a sus discpulos en el padrenuest ro una oracin expresada en el lenguaje comn. De esta forma separa la oracin del mar co litrgico de la lengua sagrada para insertarla en medio de la vida, en el ambie nte cotidiano. La observacin de que Jess rompe con las costumbres piadosas de su po ca en cuestin de oracin vale no solamente para los tiempos que le consagra y para la lengua que emplea, sino sobre todo para el contenido que le da a esa oracin. V amos a verlo a partir de Lc 11, 1. Este pasaje nos seala que la tradicin del padre nuestro se realiza con ocasin de la peticin de un discpulo: Seor, ensanos una oraci mo Juan les ense a sus discpulos. Ensanos a orar: el discpulo annimo no querra s
decir que los doce no supieran orar y que haba que ensearles ante todo a aprender cmo se reza; como ya hemos dicho, cada grupo religioso posea entre otras seales dis tintivas su propia oracin; entonces es lgico suponer que los discpulos de Jess le pe dan que les enseara una oracin que fuera el signo caracterstico de su grupo, esto es , un formulario que completase las oraciones tradicionales o las sustituyera pur a y llanamente. De todas formas, como veremos a continuacn, la iglesia utiliz el p adrenuestro para sustituir a las tres oraciones diarias; tuvo igualmente sus pro pias preces para bendecir la mesa, como sabemos por la Didaj (9-10), conformndose quizs en esta prctica con el ejemplo de Jess 35. Todo esto nos invita a pensar que en Lc 11, 1 se le pide a Jess una frmula de oracin en correspondencia con el conten ido de su mensaje: Ensanos a orar de la forma como deben hacerlo los hombres que de sde ahora formen parte del reino que va a venir. De hecho, el padrenuestro concen tra en unas cuantas frases lo que constituye el ncleo de la predicacin de Jess: as, la invocacin Padre, la peticin del cumplimiento de la redencin (dos peticiones en seg nda persona singular), la splica para que desde ahora, aqu y ahora mismo, Dios conc eda los bienes salvficos (dos 34. 35. Cf. infj'a, 228 s. Podra indicarlo Lc 24, 35.
86 Abba La oracin en la vida de Jess y la iglesia primitiva 87 peticiones en primera persona plural), el ruego de que nos preserve de la cada en l a hora en que nos amenaza la tentacin escatolgica (11,2-4). Pero si Jess ense como ca racterstica de sus discpulos una nueva oracin, no es probable que se contentara l mi smo para su uso con los textos establecidos de antemano por la liturgia: el Shem y la Thephillah. Lo presume ya la tradicin, al mostrarnos a Jess rezando durante l argas horas y noches enteras en la soledad. Ms an, las observaciones que hemos hec ho a travs de nuestro estudio van en este mismo sentido. Como hemos visto, el con junto de las oraciones de Jess recogidas en los cuatro evangelios tienen en comn e l hecho de que, si exceptuamos el grito de Jess en la cruz, Eli, Eli, lema shebaq tanf (<<Dios mo, Dios, por qu me has abandonado?) invo~acin que procede del Sal 22, 2 36 _ , todas se dirigen a Dios lIamandolo Padre. La comparacin de Mc 14,26 con Rom 8, 15 Y G14, 6 por una parte, y por otra las fluctuaciones de los textos entre p ater, pater mOu y ho pater (que hemos visto como variantes en la traduccin) nos h an permitido concluir que Jess dijo continuamente Abb.a. al dirigirse a Dios. Est e trmino arameo, nacido en el lenguaje famIlIar y que era en su origen una palabr a infantil, no se encuentra en ningn lugar en las oraciones judas. Constituye segu ramente una forma de hablar propia de Jess y es la expresin de su omnipotencia y d e su conciencia de ser el enviado del Padre (Mt 11,27). Dificilmente podemos ima ginar que faltara esta expresin en la oracin diaria de Jess, en las tres horas trad icionales. Aparece entonces una nueva forma de orar. Jess habla con su Padre con la sencillez, el cario y la seguridad del hijo hacia su padre. La ~a~acterstica de esta actitud es que se ve dominada por el sentll~l1ento de gratitud. Fuera del tiempo de la pasin, slo se nos ha rec?~ldo de forma detallada una oracin de Jess, qu e constituye una aCClOn de gracias en medio del fracaso (Mt 11, 25s). Esta nota fundamental encuentra tambin eco en Jn 11 41 en donde Jess le da gracias al Padre incluso antes de verse esc~ch'ado. Hay una razn profunda para esta preponderancia de la accin de gracias: En el mund?, que va a venir cesarn todos los sacrificios, (pero) el sacrificio de aCClOn de gracias perdurar eternamente; cesarn igualmente todas las confesiones, pero la de accin de gracias permanecer eternamente: a~, nos h abla una hermosa sentencia de la poca tannatica 37. En la aCClOn de gracias de Jess se actualiza ya ahora la realeza de Dios. 36. Eli (Mt 27, ~6) es ms antiguo que eli (Mc 15, 34), corno demuestra la confusin con el nombre de Ehas. El TSal 22, 2 trae igualmente el trmino ;. 37. PCSlq 79a 17-1 9 (ed. S. Buber. 1868), siglo 1-11 p.e. b) En la iglesia primitiva
El cuadro que nos ha ofrecido la contemplacin de los evangelios se presenta de nu evo a nuestros ojos cuando dirigimos nuestra vista a la comunidad primitiva. Tam bin aqu, como en el judasmo contemporneo y en la vida de Jess, las tres horas de orac in constituyen una costumbre bien atestiguada. Conviene citar en primer lugar la Didaj (8, 3), en donde se dice a propsito del padrenuestro: Tres veces el da tenis qu e orar as. Los Hechos de los apstoles mencionan en dos ocasiones la oracin de las tr es de la tarde (Hech 3, 1; 10, 3.30). Hay que recordar adems a este propsito las a firmaciones de Pablo: cuando dice que ora continuamente, sin cesar, en todo tiempo, noche, no es que aluda a una oracin ininterrumpida, sino a la observancia de las horas establecidas. De esta manera es como hay que comprender la perseverancia en la oracin (proskarterein te proseuche: Rom 12, 12; Col 4, 2), ya que proskarterei n significa aqu, como en Hech 1, 14; 2, 46; 6, 14, observar fielmente un rito. Por otra parte, la comunidad primitiva no se contenta tampoco con los usos litrgicos
establecidos. Pedro reza al medioda (Hech 10, 9), o sea, fuera de las horas tradi cionales, y la comunidad de Jerusaln pasa en oracin toda la noche pidiendo por el apstol encarcelado (12, 5.12); Pablo y Silas cantan las alabanzas de Dios en la cr cel a media noche (16,25). Especialmente las vigilias, que prolongan hasta muy t arde e incluso hasta el amanecer la oracin de la noche, son de uso frecuente, com o demuestran los pasajes en que Pablo habla de sus noches en vela (agrypniai: 2 Cor 6,5; 11,27). En el 6, 18 invita a velar (agrypnein) en la oracin (cf. Lc 21, 36: Estad despiertos [agrypneite] y pedid fuerza en todo momento...). La vigilia p ascual, esto es, la liturgia de intercesin por Israel en la noche del 14 al15 de Nisn, se remonta a una poca muy antigua: tenemos un indicio de ello en la celebrac in nocturna de la pascua de los cuartodecimanos, en donde se rezaba por Israel ag uardando el retorno del Kyros (Seor) en medio de la noche 38. Por lo que se refier e a las oraciones que recita la comunidad primitiva en las tres horas tradiciona les, tambin en este caso se rompi con la costumbre juda siguiendo el ejemplo de Jess . As se ve por la forma tan extraa, incluso enigmtica, como se cita a Dt 6, 5 en lo s tres primeros evangelios: 3K Cf. J. Jeremias. La ltima cella, Madrid 1980.
88 Mt 22,37 29 AMa Mc 12, 29 s. 33 Lc 10,27 La oracin en la vida de Jess J' la iglesia primitiva 89
Escucha (Shem), Israel, el Seor nuestro Dios es el nico Seor, T debes amar al Seor tu 30 y t debes amar al Seor T debes amar al Seor tu Dios tu Dios Dios con todo tu cora zn (kar- con todo tu corazn (kar- con todo tu corazn (kardia), dia), dia), con toda tu alma (psyehe) con toda tu alma (psyehe) , con toda tu alma (psyehe), y con todo tu espiritu (dia- con todo tu espiritu (dia- con toda tu fuerza (ise hys) noia). noia) y con todo tu esprtu (dianoia). y con toda tu fuerza (isehys) ... 33 Amarlo con todo su corazn (kardia), con toda su inteligencia (synesis) y con toda su fuerza (isehys) Lo que impresiona ante todo en estos cuatro pasajes es que todos ellos difieren considerablemente del texto veterotestamentario: Dt 6, 5 lebab nephlesh mead LXX Dt 6, 5 {kardia } Brescr dianoia psyehe { dynamis alias: insehys } Mc 12, 30 kardia psyehe Mc 12, 33 kardia synesis Mt 22, 37 kardia psyehe Lc 10, 27 kardia psyehe dianoia isehys isehys dianoia isehys dianoia
que ha tenido el coraje de confesar: El texto de Mc 12,29-30 (Dt 6, 4-5) plantea un problema muy complejo, que me siento incapaz de resolver 39. En mi opinin, slo c abe una explicacin de este hecho: el Shem no era ya para ninguno de los sinpticos u n texto litrgico que se recitara de forma regular 40. En otras palabras, en todas las iglesias que hablaban en griego, en el tiempo en que se redactaron los evan gelios sinpticos (o sea, despus de la destruccin de Jerusaln), no se recitaba ya el Shem. Pero entonces, qu oracin se rezaba en la iglesia en las tres horas tradicional es? La respuesta nos la da una prescripcin formulada en la Didaj (8, 3), que ya he mos mencionado; despus de la cita del padrenuestro el texto prosigue: Tres veces a l da tenis que orar de este modo. As pues, la oracin que se rezaba tres veces al da e las horas tradicionales era el padrenuestro. En cuanto a las oraciones libres q ue figuraban en esas mismas horas, la novedad de su contenido se deduce de las i
ndicaciones que nos da el apstol Pablo a propsito de la mneia, la oracin de interce sin habitual (1 Tes 1,2; Flp 1, 3-6; Rom 1,9-10); en ella incluye no slo a sus pro pias comunidades, sino tambin a otras que no ha fundado l: por ejemplo, la de Roma (Rom 1,9-10) y la de Colosas (Col 1, 9; cf. 2, 1-3). Podemos decir en conclusin: tanto la oracin de Jess como la de la comunidad primitiva se sitan en la lnea de la tradicin litrgica. Los tres tiempos de la oracin diaria se han tomado del judasmo, pero la vida nueva trada por el evangelio hace saltar el marco rgido de la liturgi a, sobre todo por el contenido de las plegarias. Esta novedad se encierra en una sola palabra: Abba! Este cuadro indica cmo la formulacin tripartita del original bblico ha sido sustitu ida en Mc 12, 30 as como en Lc 10,27 por un esquema de cuatro miembros; adems, inc luso en donde se ha conservado la estructura ternaria, los trminos son diferentes . Y todava resulta ms sorprendente que las cuatro citas hechas por los sinpticos se an claramente divergentes: de las cuatro no hay ni una sola igual a otra, y ni s iquiera Marcos vacila en yuxtaponer la frmula trimembre (Mc 12, 33) a la cuatrime mbre (Mc 12, 30). Pero esta diversidad se convierte en un verdadero enigma cuand o se piensa que no se trata de un texto cualquiera, sino de un texto litrgico imp ortante, del texto que se encuentra en el corazn mismo de la fe juda: el comienzo del credo que se recitaba dos veces cada da. Es extrao que esta problemtica se les haya escapado ordinariamente a los exegetas. El nico que la ha observado, al meno s por lo que yo s, ha sido T. W. Manson, 39. T. W. Manson, The o/d testament in the teachill!J al lesu,,: Bulletin of the John Rylands Library 34 (1951-1952) 312-332, aqu 318. 40. A propsito del origen d e estas variantes d. 1. Jeremias. Die\1uttersf'l'l1c"e de.' Erall!Jelislell Mall ",ills: ZNW 50 (19591271-273.
II Estudios de teologa neotestamentaria
4 LA IDEA DEL RESTO SANTO EN EL JUDAISMO TARDIO y EN LA PREDICACION DE JESUS 1 1. Pero yo quiero que sobrevivan siete mil en Israel; a saber: toda rodilla que n o se haya doblado ante Baal; y toda boca que no haya besado su imagen (1 Re 19, 1 8); este es ellocus classicus relativo a la promesa del resto. El profeta Isaas e s el primer gran telogo de la idea del rest0 2 El hecho de que sobreviva un resto es pura gracia de Dios, tal como l lo predica. Si Yahv de los ejrcitos no nos hubie ra dejado un resto, hubiramos sido como Sodoma; igual que Gomarra (Is 1, 8 s). El resto son los creyentes: El que crea, no ser destruido (Is 28, 16), as dice la inscr ipcin grabada en la piedra angular preciosa, que resiste la embestida de las olas destructoras. El resto son 1. ZNW 42 (1949) 184-194. El presente trabajo fue escrito antes de que se descub rieran el monasterio y los escritos de la comunidad de Qumrn, comunidad a la que, con la mayora de los investigadores, considero perteneciente al movimiento eseni o. Los antiguos relatos sobre este grupo del judasmo tardo (sobre todo los de Filn y Josefa) han recibido mediante esos escritos un fondo histrico concreto (y simul tneamente algunas rectificaciones muy valosas). Por otra parte, se ha demostrado t ambin que el Documento de Damasco es qumrnico. Por todas estas razones, todo lo di cho entre las pginas 96 s y 104 siguiendo los relatos de los esenios (no qumrnicos ) y el Documento de Damasco, habra de presentarse hoy dia, a la vista de los nuev os hallazgos, dentro de un marco general, en una visin comn y total, y surgirian a si algunas cosas que deberan ser corregidas (por ejemplo, habria que preguntarse si el no casarse de los esenios, que se atribua a influjos extrajudos, no debera en tenderse ms bien como el haber asumido unas prescripciones que en realidad concer nan a los sacerdotes; cf. K.-G. Kuhn, Kumrn 4, RGG' V, 1961,748 s). Con todo, me p arece que se poda mantener el presente trabajo en su forma original (con algunos complementos y rectificacioncs) porque los testimonios nicos de la comunidad de Q umrn han confirmado en gran manera todo lo que haba dicho y, ms an, la imagen genera l que teniamos formada. Prescindiendo de su modo de vida o reglas de vida, los e senios dan a entender tambin literariamente expressis verbis (n-"Nlt' CD 1,4 s; 2 , 6; 1 QH 6, 8; 1 QM 13,8; 14, 8 s; cf. c.H. Hunzinger, Fragmente einer alteren Fassung des Buches Mi/hama aus Hahle 4 vun Qumran: ZA W 69 [1957] 149) y mediant e numerosas parfrasis, que quieren ser el resto santo (cf. J. Jeremias, Die theol ogische Bedeutung der Funde am Toten Meer. Vortragsreihe der N iedersachsischen Landesregierung zur FarderUlIIJ der wissenschajilichen Forschun{l in Niedersachs en 21, G6ttingen 1962,22-26). 2. A. Oepke, Jesus und der Gottesvolkgedanke: Luth ertum 42 (1942) 34 s.
Estudios de teologa neotestamentaria La idea del resto santo 95 los justos, aade Sofonias: un pueblo humilde y pequeo (Sof 3, 12); una comunidad cuy o distintivo es la sancta paupertas y cuyo reyes un pobre: He aqui que tu rey vie ne hacia ti; justo y compasivo; pobre... (Zac 9, 9). Este mensaje proftico del res to santo determin en una medida extraordinaria las ideas religiosas del ambiente en que vivi Jess y la historia del judasmo tardio. Una prueba de la precedente afir macin es el movimiento farisaico, que surgi en el siglo II a. C. Hoy sabemos que e ra errneo el antiguo modo de considerar a los fariseos como una escuela teolgica, o un partido religioso-poltico o una secta. El farisesmo no es una escuela teolgica ya que es un movimiento de seglares; tampoco es un partido poltico-religioso, pu esto que las cuestiones polticas estn totalmente marginadas; tampoco es plenamente una secta, dado que est dentro, y no fuera, de la iglesia del pueblo. Qu pretende el movimiento farisaico? Se trata de comunidades 3 de laicos, claramente delimit adas (en su mayora son comerciantes, artesanos y campesinos 4), cuyos guas espirit uales eran escribas. La incorporacin a la comunidad de un miembro instruido en la ley solamente tena lugar despus de un plazo de prueba de un mes, o bien un ao 5. E l nmero de los fariseos era pequeo; en la poca de Herodes haba en Palestina solament e unos seis mil fariseos 6, dentro de una poblacin total de medio milln, aproximadam ente 7. En el momento de su incorporacin, el nuevo miembro se obligaba a observar : 1) prescripciones especiales relativas a la pureza (particularmente el lavado de manos ritual antes de las comidas 8; y 2) prescripciones (especiales) relativ as a los diezmos 9. Si queremos investigar ms profundamente el sentido de esas pr escripciones, debemos tener presente que las numerosas prescripciones levticas re lativas a la pureza contenidas en el antiguo testamento, apenas significaban nad a en la vida cotidiana de los israelitas 10; por ejemplo, no necesitaba prestar atencin cada da a ver si se haba contaminado, en sentido levtico, por el roce con un cadver o con un hombre ya contaminado en este sentido 11. Solamente si quera entr ar en el atrio de los israelitas del templo 12, o 3. 4. 1. Jeremias, lerusalem :l/r Zeit lesl/. Goltingen 31962. 280-284. /bid. 293 s. tomar parte en el sacrficio en Jerusaln 13, tenia que preocuparse de estar puro en el sentido levtico. Por lo tanto, es completamente falso suponer q~e las disposi ciones de las comunidades farisaica.s 14 .solamente ponan la mira en encarecer y llevar a cabo las determmaclOnes de la Tor relativas a la pureza que hubieran sid o descuidadas. Ms bien se trata de la aceptacin libre de prescripciones purificato rias suplementarias que, por lo dems, nicamente obligaban a los sacerdotes, cuando queran comer ofrendas sacerdotales. As pues las comunidades farisaicas son crculos de laicos que, espontneamente, se obligaban a seguir las prescripciones sacerdot ales .relativas a. la pureza. Esto significaba una enorme carga suplementana par a la vida cotidiana, pues el sometimiento a las prescripciones sacerdot~les puri ficatorias tena como consecuencia ~o solamente q~e un fanseo deba preservar contin uamente sus vestIdos y sus comidas de toda impureza 15, realizando continuamente lavatorios rituales 16, sino q~e significaba sobre todo que cualquier relaci.n c omercial y so.clal (especialmente el sentarse a la mesa) con algUIen que no fuer a fanseo se le volva extremadamente dificil, casi prcticamente imposible 17. Cmo lle garon esos laicos a obligarse a las prescripciones s~cerdota les purificatorias? q u les impuls a elevarse a un grado mas alto de santidad? Esta es la pregunta decis iva. Podra dar una respuesta el pasaje de Ex 19,6: Seris para m un reino de sac~rdot es y un pueblo santo. Los fariseos pretendan ser el pueblo de DIOS sacerdotal! Esta conclusin se confirma por la descripcin que la comunidad farisea hace de s misma. Se llaman a s mismos los piadosos, los justos, los que temen a Dios, los pobres 1 8, y con predileccin: los N~'1~19, es decir: los separados. Qu queran decir con ell o lo muestra la observacin de que en el Midrash tannatico ttr.I"~ y Wi'~ se usan c omo si~ni mas 20. Quieren ser, pues, los santos, el verdadero Israel. Es deCIr: el
grupo de los fariseos quiere realizar la idea del resto; c~ncretar l.a sagrada comunidad sacerdotal de Dios. Esa es la apetencia del farIseismo. El movimiento farisaico se incrust profundamente en el curso de la historia de Israel, como que da claro si se considera que su significa13. Jn 11, 55; Hech 21, 24-26. .' ..,. 14. Billerbeck 1, 696 s. Tambin la observancIa estncta de la obhgaclon del dIezmo podra vincularse al derecho sacerdotal: tratara de preservar a los fanseos de usu fructuar ofrendas sacerdotales. es decIr: lo santo. 15. Tos Demai 2. lOs, y ras. lim. 16. Mc7.3s. 17. Billerbeck 11, 501.509 s. . 18. "O(1/{}/, bi"ClIO/, <fJofiO l1f.\'O/ TOI' ",il'IOV, TUi/O/ (SaISli. 19. NT, Josefa, Talmud. 20. Die Pharisaer, B erlin 1927. 34-41 5. 6. 7. 8 9. 10. 76. 11. 12. Tos Demai 2. 12. Josefo. Alltiq. XVII 42. 1 erusa/em zur Zeit 1 esu. 232. Mc 7. 1 s; Mt 23, 25 s; Lc 11.39-41. Lc 18. 12; Mt 23. 23; Lc 11.42. G. Moore, ludaism ill thej!rst cellturies oflhe christiall era JI. Cambridge 1927. bRH. 16 b; Sif ra Lev 11,8. Kel. 1. 8; Josefa. Bell. 1111/. V 217; C. Ariollel1l 11 104.
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clOn no se agota con su propia actuacin en la vida religiosa, la teologa y la polti ca; sino que estuvo, y no en ltimo lugar, en que de l salieron una serie de movimi entos filiales, que, como ocurre a menudo en la historia, sobrepasaron el princi pio del movimiento original. Hay que mencionar aqu en primer lugar los grupos de bautizantes. La Tosephta menciona a los que se bautizan de madrugada 21; las fuen tes eclesisticas mencionan a los hemerobaptistas (<<los que bautizan al romper el dia) 22. Estos grupos los conocemos muy imperfectamente porque las noticias que poseemos son sumamente escasas; frente a ellos se emple la tctica, tan querida en otros tiempos, de pasarlos en silencio. Pero desde que poseemos una discreta col eccin y valoracin de las escasas fuentes, incluyendo las noticias sobre el movimie nto del profeta bautizante judo-cristiano Elchasai (que apareci hacia el 116 en Tr ansjordania), podemos esbozar una imagen de esos grupos bautizantes. Vivan en la Transjordania, abundante en agua, y diariamente tomaban un bao de madrugada, ya q ue el nombre de Dios deba pronunciarse en la oracin de la maana con toda pureza 23. As pues, el rito del bautismo diario era para ellos el punto central de su vida religiosa, mientras que rechazaban el culto sangriento. Esos grupos de bautizant es salieron, con toda probabilidad, del movimiento farisaico y sobrepasaron sus prescripciones purificatorias sacerdotales: el grado sumo de limpieza, el bao tot al, se hizo cosa cotidiana. De los distintos grupos de bautizantes, el que mejor conocemos es el de los esenios 24. Se puede probar su existencia con seguridad al final del siglo segundo antes de Cristo: se menciona a un esenio de nombre Ju das el ao 140 a. c., en la poca de Aristbulo 1 25 . Segn Filn, en la poca de Jess ha llegado a ser ms de cuatro mi1 26 . Segn Plinio el Viejo, tenan sus mayores colonia s en el desierto, es decir: en la regin montaosa desrtica juda al noroeste del mar M uerto; al norte de Engedi y Masada (es decir: en Qumrn), en absoluta soledad 27. Slo despus de tres aos de noviciado 28 vena la 21. Tos Jad 2, 20. 22. J. Thomas, Le I/IOUt'emellt haplisle 1'11 Pa/estille et S rrie (150 a. C-300 d. CJ. Gembloux 1935; N. A. Dahl, Das Vo/k GoItes, Oslo 1941. 135 s. 23. Tos Jad 2. 20. 24. La critica fundamental y perspicaz de las fuentes (extraqumrnicas) referentes a los esenios hemos de agradecrsela a W. Bauer, Eseni os, en PauII'-Wissowas RealEneye/opadie, Suplemento IV, 1924,386-430. Con todo, los hallazgos de Qumrn muestran que Bauer haba menospreciado el valor hstrico de las fuentes. 25. Josefo.Bell. Jud. I ~ 78; An/. XIII ~ 311-313. Sin embargo los ese nios habian surgIdo ya medIO SIglo antes; er. G. Jeremias. Der Lehrer der Gereeh ligkeit Goltngen 1963. 9-166. . 26. Filn, Quod omnis prohus liber sit, ~ 75. 27. N at. his/. V. 17.73. . 28. Josefo, Bell. Jud. 11. 137 s. incorporacin a la vida de la orden, que estaba rodeada de un gran secreto 29. Los esenios formaban, por tanto, una especie de orden monstica: ofrecan a la vista un a vida en comn de hombres 30; rechazaban el matrimonio 31; tenan comunidad de bien es 32, aun sus vestidos blancos de lino 33 eran propiedad de la orden 34 y seguan una distribucin de las horas del da estrictamente determinada 35. Las prescripcio nes purificatorias desempeaban un papel especialmente importante. Antes de cada c omida tena lugar un bao completo en agua fra 36; e igualmente despus de tocar a un e xtrao 37; incluso el tocar a un compaero de orden de una clase inferior exiga un bao purificatorio 3 8 . Adems se santificaba el sbado estrictsimamente 39. Los informe s de Josefo nos permiten conocer algo del temeroso respeto con que se les contem plaba. Despus del trabajo, cuenta Josefo, se ponen un pao de lino y lavan su cuerpo en agua fra. Despus de esa purificacin, se dirigen a un edificio especial, en el q ue ningn estrao puede entrar: purificados, como si se tratase de un santuario, ent ran en el comedor... Ningn ruido o grito profana la casa... y el silencio que dom ina en la casa produce en los que estn fuera la impresin de un misterio sobrecoged
or 40. Se ha discutido mucho el origen del esenismo. Ya el hecho de rechazar el m atrimonio est indicando influjos extrajudos, que por lo dems no se ha conseguido to dava determinar de un modo irrecusable (por muchas hiptesis que se hayan estableci do). Pero de lo que no pueda caber duda es de que la exagerada rigidez con la qu e mantenan los mandamientos del sbado y de la purificacin hace referencia a un fari sesmo exaltado como suelo nutricio de este movimiento; tal es, con razn, la opinin casi general de los investigadores 41 . Si el movimiento farisai29. Ebd, 139-142. 30. Filn, Quod omnis probus liber sit, 86; Filn apud Eus., Praep . Evang. VIII, 11. 5.11. 31. Plinio; Filn apud Eus., Praep. EWllg. VIII, 11, 14-1 7; Josefo. Be//. Jud. 11.120 s; 32. Quod omllis probus, 85 s; Filn apud Eus., Pra ep. EWllg. VIII. 11,4; Josefo. Bell. Jud. 11. 122 s.125.129 s; An!. XVIII. 21. 3 3. Josefo, Bell. Jud. 11. 123.137. 34. Filn, Quod omllis probus, 86. 35. Josefo, Bell. Jud. I1, 129.134. 36. l bid., 129. 37. Ibid., 150. 38. Ibid. 39. Ibid., 14 7. 40. l bid., 129-133. 41. Uitimamente J. Leipoldt. Die Mysleriell, en G. Mensc hing, HalJdb~ch der Re/igionswissenschaji 1, Berlin 41948,32. Ms exactamente: el esemsmo y el fanselsmo hunden sus raices en el movimiento casdico de la poca de lo s Macabeos; cf. Jerusalem zur Zeit Jesu,280.295.
98 Estudios de teologia neotestamentaria La idea del resto santo 99 co se distingua del resto del pueblo, ahora, en el esenismo, esa aspiracin de sepa racin llega a su culmen. El movimiento farsaico exga de todos sus miembros que hicie ran el lavatorio ritual de las manos antes de comer; el esenismo radicaliza esa exigencia: hay que tomar un bao completo antes de la comda para alcanzar el mayor grado de pureza que sea posible. El movimento farisaico oblgaba a sus componentes a cumplir las prescripciones sacerdotales purificatorias; tambin en este punto el esenismo radicaliza: cada miembro de la orden lleva el traje blanco de lino, ve stido litrgico del sacerdote en funciones. El intento farisaico de llevar a cabo el resto sacerdotal, fue contnuado por el esenismo, de forma intensiva. Probablem ente habra que menconar tambn en nuestro trabajo a las comunidades judas de los terap eutas egpcios. Es muy dificl emitir un juicio, ya que sabemos muy poco de ellos. D ebemos nuestros conocimientos a Filn exclusivamente, quien en su escrito De vita contemplativa describe una comunidad teraputica establecida sobre una colina junt o al lago Marisch (no lejos de Alejandra) 42 al borde del desierto. Tambin ellos r enunciaban a la propiedad 43 yevidentemente tambin al matrimonio 44; su modo de v ida era espartano; solamente comian despus de ponerse el sol 45 y la comida consi sta todos los das en pan y sal 46. Vivan en casitas, que estaban bastante alejadas unas de otras 4 7 ; en cada casa se encontraba una celda (JwVr1.au'/pIOV) en la que se dedicaban, en la soledad, a la profundizacin mstica en la Escritura, despus de haberse repartido las materias 48. El sbado tena lugar una asamblea 49. Sin emb argo se celebraba especialmente el da 5050. Se reunan con vestdos blancos 51; se ce lebraba una comida comn 52 en la que un coro de hombres y mujeres, formando una r ueda, cantaban el paso del mar Rojo, segn hiceron Moiss y Miriam 53. Tan cierto com o que algunos rasgos (como la rgida acentuacin de la ascess 54 y el adoctrinamiento mstico) hacen referencia, tambin en los terapeutas, a influjos extraos, preferente mente egpcios, as de cierto, es tambin, por otra parte, 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. la presencia del ncleo judo: la Tor est en el centro de la vida. Si ahora reflexiona mos en que los terapeutas tienen numerosos puntos en comn con los esenios 55; que viven a la orilla del desierto, del que se esperaba que vendra el Mesas; y que en su fiesta, durante toda la noche hasta la salida del sol 56 ejecutaban la danza del xodo, podra sacarse la conclusn, con todas las reservas, de que nos encontramos ante una comunidad que est esperando el xodo mesinico y se santifica para l. Hay un movimiento, relativo al xodo, externamente de tipo muy distinto, pero en las lnea s esenciales estrechsimamente emparentado con los movimientos descritos, que surg e en Jerusaln en las postrimeras del siglo l. En el invierno de 1896-1897 S. Schec hter encontr en la trastera de la sinagoga de Esdras, en el Cairo, antiguos fragm entos de escritura de una secta escatolgica hasta entonces desconocida; los publi c en 1910 y L. Rost los volvi a editar en 1933 57 En tiempos de Herodes el Grande 58 aparec en Jerusaln un hombre, el nvestigador de la Tor (Dama 6, 7; 7, 18) que al ilo de los profetas 55. Ya Filn 10 haba acentuado. A la semejanza en la vida apartada y solitaria, la renuncia a la posesin de cosas, etc., se aaden otras cosas como, por ejemplo, el r echazo de la esclavitud (Esenios: Filn, Quid omnis probus, 79; Josefo, Ant. XVlII , 21. Terapeutas: Filn, De vita cont., 70). 56. Filn, De vita cont., 89. 57. Edici ones ms recientes: C Rabin, The Zadokite Documents, Oxford 21958; E. Lohse, Die T exte aus Qumran, Mnchen 1964. . _ 58. Las fechas sealadas para el Documento de Dam asco oscilan entre el ano 200 a. C y el ao 8 d. C Trataremos de fundamentar muy b revemente la fecha de surgimiento de la secta que propone el texto. El terminus post quem puede fijarse por el hecho de que la halakha del Documento de Damasco es ms reciente que la del Libro de los Aniversarios, redactado hacia el 120 a. C;
el terminus ante quem es el ao 70 a. C, por laexistencia del templo (6,12). Dent ro de ese espacio de tiempo (lOO a. C-70 d. Cl. el lenguaje no.s permlt~ una pri mera aproximacin. Se trata de un hebreo premischna hbre de aramelSm?S aSI como de barbarismos griegos y latinos; por ciertos detalles muestra que es antenor al n uevo testamento; del mismo modo las numerosas prescripciones de tipo ha/akha rem iten a una poca no muy anterior a la aparicin de Jess; las numerosasaluslOnes polt~c as se acomodan perfectamente con la poca de Herodes el Grande (por ejemplo 5, 1 s : el- el principe- no ha de tener muchas mUjeres .. Herodes tuvo 10 mUJeres, entre ellas dos sobrinas). Por todo ello sospechamos que el exodo tuvo lugar en tiemp o d~ Herodes el Grande; la redaccin del texto ofreCido por el manuscnto B tuvo lu gar, segun 20, 15, lo ms tarde 40 aos despus de la muerte del fundador. Tal vez pud iera confirmar que nuestra suposicin no va del todo desencaminada la indicacin que hace Efrn,. ciertamente algo confusa, pero no por ello carente de valor, en su E !'ange/ll collcordantls exposltlO, ed. G. Mosinger, 1876, 287 s: Saucaei diebas Joanllls II1choarrmt ve/lit Justos a popu/o se separantes et resurrectionem mort uorum Ilegantes... Se confunden en este texto los saduceos y los sadoquitas, tal como se llamaban a si mismos los miembros d.e la secta de Damasco (Dan 4, 3): e l que negaran la resurreccin de los muertos se refena a los saduceos, y el alejam iento del pueblo mediante un xodo se refera a los s~doq1ll1as. ~o Importante es la indicacin (que se repite en el Pseudoclem. Rec. 1, 54, que sltua el surgimiento de l~.secta de Damasco antes de la aparicin de Juan el Bautista. El pnmero en lla mar la atenclOn sobre este importante pasaje fue 1. Thomas, Le mouvement baprist e,. 117 s). Postdata: Hay 9~e esperar a ver si los nuevos hallazgos palestinense s de manuscntos confirman la ublcaclOn que hemos intentado ms a.rriba del xodo de la secta de Damasco. No. Mientras algunos investigadores fijan la fecha de mitad del Siglo I a. C para el Documento de Damasco (cf. Filn, De vita cont., 21 s. [bid., [bid., [bid., [bid., [bid., [bid., [bid., [bid., [bid., [bid., [bid., 13. 16. 68. 34. 37. 24. 25. 30. 65 s. 66. 81 s. 83-89. ef., sin embargo, la ascesis de los esenios.
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incitaba a la penitencia con palabras encendidas. Exiga introduccin de la monogami a (4,20 s) y prohibicin del matrimonio, muy extendido 59, con las sobrinas (5, 7 s); mantener estrictamente las leyes de la pureza (10, 10 s; 11, 19 s; 12, 11 s) y del sbado (10, 14 s) Los ngeles punitorios ya estn preparados (2,6)1 Apartaos de l os hombres de la perdicin (6, 14 s)! Manteneos lejos de la perversa riqueza (6, 15 )! Cesad de desvalijar a los pobres y a las viudas (6, 16 s)1 Ay de aquel que pers iste en su encono durante la noche (7, 2 s)! Cada uno debe amar a su hermano como a s mismo (6, 20 s)! Tales ecos profticos resuenan a lo largo de toda su predicac in. Pero el maestro de justicia (1, 11) predica a odos sordos (8, 12). Sin embargo, Dios ha dejado un resto a Israel, que preservar a la aniquilacin (1, 4): los prede stinados de Israel (4, 3 s); los sealados, que subsistirn al final de los das (4,4) ; los santos (4,6); la comunidad penitencial (19,16); la comunidad de la nueva a lianza (6, 19; 19, 33 s). Se trata de sacerdotes, levitas, israelitas y proslitos (14,3 s) que evidentemente provienen del crculo del movimiento farisaico. Una ci ta de Ams (Am 5, 26 s) que menciona Damasco, da la consigna para el xodo mesinico d esde la ciudad del templo, echada a perder, hacia Damasco (7, 13 s) 60. All resid e la comunidad que se designa a s misma expresamente como el resto (1, 4 s; 2, 6); en campamentos, como Israel en la poca de la peregrinacin por el desierto (12, 22 s); como una comunidad de penitencia, que se prepara (19,35 s; 20, 13 s) guardan do estrictamente la ley y ejercitando la justicia social y el amor fraterno, par a el da de la majestad de Dios (10,26). Ellos saben que durante 40 aos (tiempo de l a peregrinacin por el desierto!) Dios ejercitar su juicio de clera (20, 15 s), lueg o vendr el Mesas (20, 1) Yluego (as termina el escrito de la Comunidad de la Nueva Alianza, que debi de ser escrito por los das de Jess) se llenarn de j6bilo y se alegr arn y se colmar de alegra su corazn... Dios les perdonar y ellos vern su gozo en su s lvacin, porque se refugiaron en su santo nombre (20, 33 s). Entre los fundadores d e estas comunidades del resto surge, un solitario, Juan el Bautista. Anuncia el juicio de clera de Dios; n, Mnchen-Basel 1960, 40 s), parece que por motivos objetivos y paleogrficos habra que sealar ms bien la fecha del 100 a C. (cr. G. Jeremias, o. e., 121). La separac in o secesn del Maestro deJa Justicia y sus discpulos, de la que nos informa el Docu mento de Damasco, tuvo lugar todavia antes: en la mitad del siglo n a. C. 59. S. Krauus, Die Ehe zwischen Onkel und Nichte, en Studies in jewish literature issu ed in honor of K. Kohler, Berlin 1913, 165-175; A. Bchler, Schechter's lewish Sect aries: JQR N.S. 3 (1912/1913), 429-485, aqu 437-442; S. Schechter: JQR N.S. 4 (191 3/1914) 454 s; V. Aptowitzer, Spuren des Matriarchats irnjdisehen Schrifiurn 1: H UCA 4 (1927) 207-240, aqui 232-237; J. Jeremias, lerusalern zur Zeit lesu , 402 s, er. 246 s; ltimamente, G. Jeremias, o. c., 103-105. 60. Se sigue discutiendo s i Damasco hay que tomarlo literalmente o si se trata de una palabra para ocultar a Qumrn. . 1. Maier, Die Texte vorn Toten Meer combate la idea, muy extendida, de la eleccin; destruye la confianza en las prima cas raciales o religiosas; incita al bautismo a los que estn dispuestos a hacer pe nitencia. Por qu bautiza? Mediante el bautismo va agrupando el resto, que escapar a l juicio de la clera. Se ve claramente en qu se diferencia esta poderosa y ltima fo rma preevanglica de la idea del resto con respecto a sus predecesoras. Ni el celo legalista, ni los ritos exagerados de purificacin, ni la ascesis, sirven para ha cerse miembro de esa comunidad del resto; solamente es importante la conversin. S i aadimos que el grupo de los escribas se llamaba a s mismo los restantes, los puesto s a salvo, los santos 6t, podremos tener una idea general de hasta qu grado tan deci sivo estaba marcado el pensamiento religioso del ambiente de Jess por el concepto
del resto y de cmo toda la historia de la religin del judasmo tardo estuvo determin ada por el intento de edificar, dentro de la iglesia nacional, la iglesia volunt aria del resto santo. 2. Slo con mirar el trasfondo histrico, descrito anteriormen te, se advierte lo desacertado de la afirmacin siguiente: que habra que considerar como tarea de Jess el reunir ese resto santo 62. La verdad es que Jess se opuso c on gran fuerza a todos los intentos de realizar el pensamiento del resto. Casi c ada pgina de los tres primeros evangelios hablan del escndalo, excitacin y hostilid ad que produjo el que Jess rechazara las reivindicaciones farisaicas y se consagr ara precisamente a aquellos que eran excluidos del movi!TIiento farisaico, es de cir: los pecadores y los proscritos. De palabra y por obra expres que la oferta s alvfica es para todos. El sentarse a la mesa con los recaudadores de contribucin y los pecadores, que significaba para ellos el perdn, era el anticipo del banquete nupcial; la realizacin de la comunidad salvfica del nuevo pueblo de Dios. Con no menor claridad el nmero de los doce expresa que la llamada y las exigencias de Je ss no tienen fronteras y vale para toda la comunidad del pueblo 63. Jess no se can sar de decir al grupo de los santos, de la comunidad farisaica del resto, que tanto para ellos como para los pecadores pblicos slo queda abierto un camino: el evange lio. Por 61. Testimonios a ese propsito ofrece Billerbeck 11, 170.469.61?; IV, 1.075., 62. K. L. Schmidt, Die K irche des U rchristentums, en Festgabe fur Adolf Delssrnan n zurn 60. Geburtstag. Tbingen 1927,258-319; G. Gloege, Reich Gottes und Kirche i m Neuen Testament, Gtersloh 1929,241 s. Contra ambos est R. Bultmann, Die F~age na ch der Eehtheit von Mt 16, 17-19: Theologische Blatler 20 (1941) 265-279, aqUl 2 72-276; A. Oepke. lesus und der Gottesvolkgedanke: Luthertum 42 (1942) 45 Y nota 61. 63. Adems de eso, los dems pueblos del mundo, ya que los doce representan el pueblo de Dios de la consumacin, poca a la que han de pertenecer tod?s los pueblos ; cr. 1. Jeremias, lesu Verheissung fr die Vii/ker, Stuttgart '1959. 18 Y pass1m.
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llamar a los piadosos a penitencia, se gan la enemistad que habra de llevarle a la cruz. Es muy comprensible que una y otra vez le plantearan a Jess la pregunta de por qu obraba as 64. La pregunta proceda de dos frentes distintos. En primer lugar de los fariseos, que encontraban pretexto continuo (Mc 2, 16; Lc 15, 2; cf. 19, 7) en que Jess tena trato con los pecadores. Jess les dio siempre la misma respuest a en sus parbolas, casi de forma montona. En efecto, casi todas las grandes narrac iones de parbolas son respuesta a esa pregunta; justificacin del evangelio; apologa de lo ilimitado del mensaje. Situaos, dice Jess por ejemplo ante los que le crit ican, colocaos en el lugar de los que no tienen trabajo, que slo encontraron trab ajo para una hora, cuyas mujeres e hijos tendran que pasar hambre si el padre vol viera a casa con las manos vacas y a quien un seor bondadoso, gratuitamente, hace que se le pague el salario de todo el da. Ved cmo sus compaeros de trabajo, murmura ndo, acosan al seor que les dio trabajo y escuchad la respuesta que da a su por q u: porque yo soy bueno. As es Dios, as de bondadoso! (Mt 20, 1-15). Sed tambin voso bondadosos; t, hombre piadoso, algrate con tu padre cuando estrecha entre sus braz os al hermano perdido que volvi a casa (Lc 15, 1132)! As es Dios. El se alegra de recuperar lo perdido, como el pastor que encontr su oveja; como la mujer que enco ntr su dracma (Lc 15, 3-10). j Ved al juez injusto, ese hombre sin escrpulos (el q ue est en el centro de la parbola es el juez y no la viuda 65), cmo al final ayuda a la viuda! Pues mucho ms Dios. Es el Dios de los pequeos. Escucha sus lamentos, p ues son sus elegidos y sus necesidades le llegan hasta el corazn. As es Dios (Lc I S, 2-Sa). Tal es la respuesta de Jess; en ltimo trmino la nica respuesta de Jess a la pregunta farisaica de por qu acoge a los pecadores y come con ellos: porque Dios es as; as de bondadoso. Desde otro frente se le plantea a Jess la cuestin (esta vez mucho ms seria) de por qu tarda en realizar la promesa proftica del resto santo. L a parbola de la cizaa que nace entre el trigo est presuponiendo (Mt 13,24-30) 66 se mejante cuestin, nacida evidentemente en el crculo de los discpulos 67. Jess se opon e rotundamente en esta 64. Para lo que sigue, cf. J. Jeremias. Die Gleicllllisse Jesu. Gttingen 71965, 1 24 s. 65.. Como lo muestran los versculos 6-8a (El v. l a, es una introduccn de Luc as. que sltua Incorrectamente a la viuda en el punto central de la parbola). 66. La aclaracin del v. 36 al 43 muestra con una abundancia desacostumbrada las propi edades lingsticas de Mateo; por tanto, parece proceder de l; cf. 1. Jeremias, Die G lelchmsse Jesu, 79; all se prueba de una manera ms detallada aduciendo los documen tos 32 [37]. 67. 61 a. Hoy da yo pensara ms bien en algn tipo de celosos judios piad osos. que ya no pueden ser Identificados ms en detalle; cf. Die Gleichnisse J esu . 22.
parbola, aun en contra de sus discpulos, al deseo de instaurar la comunidad del re sto. Por qu? Su respuesta es: todava no ha llegado el tiempo; todava no ha expirado el plazo de gracia Cuando llegue, Dios mismo instaurar esa comunidad, separando e l trigo de la cizaa. La separacin se har entonces en medio de la comunidad salvfica. Van dos hombres al campo; van dos mujeres al molino (Mt 24,40 s); a los ojos de los hombres no hay ninguna diferencia, pero el juicio har patente que uno es hij o de la perdicin y el otro es un hijo de Dios. Ahora no se puede decidir todava qu in pertenece al resto de la poca salvfica; eso slo depende de uno mismo: El que se s enga hasta el fin, ser salvado (Mc 13, 13). 3. Jess no va a reunir el resto santo, sino a la comunidad salvfica, que abarca a todos, del pueblo de Dios. A pesar de todo, durante el tiempo de su actuacin se va a llegar a una escisin 68. La oposicin creciente se desata. Ya no se permite a Jess predicar en las sinagogas; sus mens ajeros son arrojados de los pueblos con insultos y afrentas (Mt 5, 11.44; 10,23) ; el seor del pas le busca para apresarle (Lc 13, 31), de tal manera que Jess se ve
obligado a dejar temporalmente su patria como un perseguido (Mc 7, 24). Desde es te momento muchos discpulos se apartaron de l y ya no anduvieron ms con l (Jn 6, 66); el confesar a Jess exige nimo y estar dispuesto al sufrimiento, mostrndose que muc hos no renen ambas cosas. Finalmente las autoridades judas rechazan definitivament e a Jess, entregndole a los paganos para que ejecuten la condena a muerte. De todo esto resulta por tanto que el crculo existente alrededor de Jess se hace ms pequeo, pero no porque Jess pretenda instaurar una comunidad pura en el sentido farisaico, sino porque los hombres no quieren. Jess mismo ha abierto las puertas de par en pa r, llamando a todos sin excepcin, como una gallina acoge a sus polluelos baJ'o su s alas , pero no habis querido (Mt 23, 37). La universali69 dad del llamamiento per manece hasta el fin: Todos son llamados y no depende de Jess el que pocos sean esco gidos (Mt 22, 14). Y 68. Por ejemplo Mc 4, 11. Este logioll, que slo merced a la palabra clave(1p:~f3o.~ lleg a su ubicacin actual, podria refenrse desde, un pnnclplO a toda la predlcaclO n?e Jess (no solamente a sus parbolas) y ~ertenecena,. a l~ vista de la d~ra contr aposlclon entre los discpulos y los de fuera, a la epoca que SigUi o a la confesl On de Pedro. Cf. 1. Jeremias, Die Gleicllllisse Jesu, 9-14. 69. La palabra oo dellog ion Mt 22,14: oo! yiP ;/IJI\' K,~w, O)J/,Ol bf. i!dF.KW es una antigua crux interpre . Se solucionara reconociendo que !tOAAo de M t 22, 14 tiene un significado incluy ente, como ocurre a menudo en las lenguas semitas (los muchos; la gran masa; la multitud; todos) exactamente igual que en la frase de 4 Esd 8, 3, construida de un modo anlogo: multi quidem creatl sunt, paUCI autem salvabuntur. En es~ caso ha y que traducir la palabra multi de modo incluyente: todos. Cf. J. Jeremlas, OAAm, en ThW VI, 1959,536-545.
104 Estudios de teologa neotestamentara 5 CARACTERISTICAS DE LA IPSISSIMA VOX DE JESUS 1 permanece tam~in la universalidad del don salvfico: en lugar de muchos, es decIr: en lugar de la multitud abandonada a la muerte entreg su vida a la muerte (Mc 10, 4 5); por muchos 70 derramar~ su sangre (Mc 14, 24). Sin embargo la comunidad salvif ica no ser aplastada a causa del reducido nmero de sus miembros, ya que es la hora apocalptica. En est~ ~ora apoc.alpti~a (hora de la ltima tentacin, del ltimo ataque satamco) la eXIstencIa del resto santo no es la de un ser arrinconado. Al contra rio, l~ comunidad santa, aun cuando su nmero sea exiguo, se .al.z~ como .slgno de Dios en medio de un mundo que camina hacia el JUICIO de DIOs (Mt 5, 14). Por me dio de esta comunidad salvfica (en la que ~a ahora est realizando Dios su nueva cr eacin y que ya ahora se santIfica puesto que l la regala ya ahora los dones salvfic os del tiempo d~. salvacin: pan de vida; espiacin de los pecados; ayuda en la tent aclOn final [Lc 11, 3 s]) llama Dios a todos por ltima vez, dentro de este plazo de misericordia, a la salvacin: si este da entendieras el mensaje de paz! (Lc 19, 42) . El testimonio que da de Cristo el cuarto evangelio est condicionado en parte por la situacin interna y externa de la iglesia del Asia Menor a finales del siglo 1. Se trata de algo evidente. Por eso, cuando analizamos los discursos del evangel io de Juan, chocamos continuamente con el mismo estado de cosas: las palabras de Jess que vienen de la tradicin anterior se desarrollan a la manera de un Midrash homiltico, bajo la forma de un himno en prosa. Pues bien, puede afirmarse tam bin vlidamente, aunque en una medida ms restringida, que ciertos rasgos de los evangel ios sinpticos revelan una redaccin postpascual. Estas consideraciones han hecho br otar un gran escepticismo casi por todas partes: seremos capaces de remontarnos, en particular, a la ipsissima vox de Jess? En consecuencia, siente uno la tentacin de resignarse con esta constatacin: los evangelios nos presentan el kerigma -sera ms exacto decir la didaj- de la iglesia primitiva. Pero este escepticismo no hace justicia a la realidad histrica; lo podemos comprobar no slo en cuanto al fondo, sino tambin en cuanto al lenguaje y al estilo. En efecto, los logia de Jess presen tan ciertas particularidades que hemos de considerar como sus expresiones favori tas, ya que figuran independientemente una de otras en las diversas capas de la tradicin. Abba y amen son los rasgos de lenguaje ms caractersticos de la ipsissima vox de Jess. Ya que hemos dicho lo esencial sobre el trmino abba, nos limitaremos ahora a exponer el empleo de amen en los evangelios. Como es bien sabido 2, en l os cuatro evangelios aparece un nuevo uso de la palabra amen, que no posee ningn equivalente en el 1. SYlloptische Studiell Alf'ed Wikellhauser zum siebziystell Geburtstay daryebra cht. Mnchen 1954,86-93. Este artculo ha sido reelaborado y hemos supnmldo aquI el pnmer apartado sobre abba, cuyo contenido ha sido desarrollado antenorment~. . 2 . G. Dalman, Die Worte J esu 1, Leipzig 1898; Id., J esus-Jeschua, Lelpzlg 1922, 27 s; Billerbeck 1, 242-244; A. Schlatter, Da Erallge/ist Matthiius, Stuttgart 1929, 155; H. Schlier, Amell, en TWNT I (1933) 339-342. incl~~'ent~e la referencia a Is 53 resulta que ellwi.l.o( de Mc 10.45; 14.24 tiene significad o
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conjunto de la literatura juda ni en los dems escritos del nuevo testamento. Mient ras que segn las costumbres judas la palabra amen serva para ratificar, reforzar y hacer propias las palabras de otro 3, en la tradicin de los logia de Jess se utili za sin excepcin este trmino para introducir y reforzar su propio discurso. Se trat a siempre de las frmulas: amen leg hymin (soi) (en verdad os [te] digo) en los sinp ticos, amen, amen leg hymin (soi) (en verdad, en verdad os [te] digo) en Juan. Se encuentran 13 veces en Marcos, 30 en Mateo ( + Mt 18, 19 var.), 6 en Lucas y 25 en Juan. Este amen no responsorial nos pone entonces en presencia de una forma de expresarse totalmente nueva, limitada estrictamente a los evangelios, e inclu so dentro de ellos a las palabras de Jess. Este amen ocupa all el lugar de las afi rmaciones bajo juramento, cuya utilizacin combate Jess en Mt 5, 33-37 como profana cin del nombre de Dios; sera todava ms tentador ver en esta frmula amen una rplica de la que acreditaba a los profetas: As habla el Seor y en la que se evitara el empleo d el nombre de Dios 4. Se plantea una sola cuestin: es verosmil que la tradicin haya aa dido ocasionalmente este amen a las palabras de Jess? En favor de esta hiptesis po dra sealarse lo siguiente: Mateo presenta esta expresin dos veces ms que los paralel os de Marcos (Mt 19,23; 24, 2); adems, en los 25 textos jonicos se puede reconocer una frmula estereotipada y tradicional en la iglesia primitiva. Pero, en primer lugar, hay que prescindir aqu de Juan, ya que en l la reduplicacin constante del am en representa un uso especial. En la tradicin sinptica observamos por el contrario una tendencia cada vez mayor a suprimir o a traducir esta frmula amen. Esta tend encia se introdujo ya en Marcos, tal como lo demuestra la comparacin de Mc 6, 4 c on Lc 4,24 (donde se encuentra amen leg hymin) 5. En Mateo se refuerza an ms esta t endencia. De los 13 amen que Marcos le ofreca, ha aceptado solamente 10. Por otra parte, mientras que las palabras leg hymin (soi) se conservan en Mateo, amen es traducido por nai (s) 6 o sustituido por plen (ciertamente) 7, d/Q touto 8 (por e so), e incluso por 3. En Jer 28, 6 igualmente: El profeta Jeremias dijo: Amn!, as lo haga el Seor, el am n tampoco se usa para reforzar de antemano las propias palabras de Jeremas, sino que responde a lo que acaba de deer el profeta Ananias de Gaban. La misma observac in vale para ~ota n, 5. Responder con un amn a la bendicin que acaba de pronunciar u no mismo era considerado como una falta de educaeim>: G. Dalman, Je.lusJ e.lclwa, 27. 4. T. W. Manson, The teaching ofJe.lus, Cambridge 1939,207. 5. Es sumamente improhable que el amn en Le 4,24 pueda ser un aadido, dada la tendencia de Lueas a evitar el empleo de esta palabra. 6. Mt 11,9. 7. Mt 11,22.24 (ef. lO, 15 [26, 64J). 8. Mt 12,31 (cf. Me 3, 28). de 9 (simple partcula de transicin); en tres ocasiones tenemos simplemente kai (y) en vez de toda la frmula amen leg hymin 10. Lucas va ms lejos todava. De los cinco amen con que se encontr en los materales procedentes de Marcos, acept solamente tres; en total slo conserva seis v eces el amen (tres veces en los pasajes comunes con Marcos 11 y otras tres en pa sajes propios) 12; traduce amen por nai (s) 13, alths (verdaderamente) 14, ep'ail?t heias (en verdad) 15, lo sustituye por gar (pues) 16 o lo suprime 17; en varias ocasiones toda la expresin amen leg hymin es sustituida por un simple kai (y) 18, de (simple partcula de ilacin) 19, plen (tambin) 20, plen idou (sin embargo) 21, o queda suprimida pura y simplemente 22. En virtud de todo lo dicho se impone una cuestin: si se encuentra leg hymin (soi) en toda una serie de textos sinpticos, no s er esto una seal de que en su origen figuraba un amen, que luego desapareci o fue s ustituido por otra frmula? Esta pregunta puede hacerse aun cuando no haya ningn te xto paralelo que recoja ese amen, como en el caso de los pasajes mencionados ant
eriormente; se trata en gran parte de materiales propios de tal evangelista y, p or consiguiente, de logia para los que no se tiene ningn trmino de comparacin 23. P ues bien, solamente en Juan es donde el movimiento cambia de direccin y donde el doble amen, con sus acentos litrgicos, se extiende a un terreno todava mayor. Como la iglesia primitiva conserv en sus reuniones de culto la costumbre juda de aprop iarse por medio del amen de las palabras 9. Mt 26, 29 (ef. Mc 14, 25). 10. Mt 12,32 (ef. Me 3, 28); 12.39; 16,4 (cf. 8, 1 2). 1!. Le 18, 17.29; 21, 32. 12. Lc 4, 24; 12, 37; 23, 43. 13. Lc 7, 26; 11, 51 (ef. Mt 23, 36); 12,5. 14. Le 9,27 (Cf. Me 9, 1); 12,44 (ef. Mt 24, 47); 21. 3 (cf. Me 12,43). 15. Le 4, 25 (ef. v. 24). 16. Lc 22, 16.18 (ef. Me 14, 25). 17. Le 7, 9(cf. Mt 8, 10); 7, 28(cf. Mt 11, 11); 10, 12(cf. Mt lO, 15); lO, 24(ef. M t 13, 17); 12,59 (cf. Mt 5, 26); 15,7.10 (ef. Mt 18, 13); 22,34 (cf. Me 14, 30). 18. Le 11, 29 (ef. Me 8, 12); 12, 10 (ef. Me 3, 28). 19. Le 16, 17 (ef. Mt 5, 1 8); 22, 28 (cf. Mt 19,28). 20. Le 10, 14 (ef. Mt lO, 15). 2!. Le 22, 21 (ef. Me 14, 18). 22. Le 13, 25 (ef. Mt 25, 12); 17,6 (cf. Mt 17,20).. . . . 23. Se trata de los siguientes pasajes, sin que sea posible decidir sobre nInguno de ellos: Me 9, 13; 11. 24 (ef. v. 23); Mt 5, 20; 6, 25.29; 8, 11; 12,6.36; 16, 18; 17, 12 ; 18, lO; 19,9 (21,43); 23, 39; Le 7, 47; 11, 8.9; 12,4 (ef. v. 5); 12, 8.22.27; 13,24.35; 14,24; 16,9; 17, ?4; 18, 8.14; 19,26.40; 22,37. Hay que comparar espe cialmente las conclusIOnes de las parabolas en Mateo cuando van introducidas por amen lego hymin (.mi) (Mt 5, 26; 21,31; 25,12; ef. 25 40.45) yen Lueas cuando s e encuentra solamente lego hymin (Lc 11,8; 13,24; 14,24; 15: 7.10; 18, 8.14; 19, 26). Es probable que Mateo eonser~e aqui la tradicin ms antigua, ya que el empleo de lego hrmin sin ms es una caractenstJca propia de Lucas.
108 Estudios de teologa neotestamentaria La ipsissima vox de Jess 109 del otr0 24 y como despus de pasar al mundo helenista haba ido ya suprimiendo cada vez ms durante varios decenios el amen en la tradicin de las palabras de Jess, pod emos sacar la siguiente conclusin: ese amen no debi ser aadido ms que en algunos cas os aislados 25. Este resultado encuentra su confirmacin cuando se examina el cont enido de los trece logia del evangelio de Marcos en donde aparece el amen leg hym in; todos ellos, sin excepcin, presentan rasgos arcaicos, como la fuerte tensin ha cia la escatologa o el carcter agudo de oposicin al farisesmo: Mc 3, 28: 8, 12: 9, 1: 9,41: 10, 15: 10, 29: 11, 23: 12, 43: 13, 30: 14, 9: 14, 18: 14, 25: 14,30: el pecado imperdonable negacin de un signo varios de los prese ntes no morirn antes de la parusia el vaso de agua fresca slo los que se hagan com o nios entrarn en el reino la retribucin al ciento por uno la fe que mueve las mont aas la ofrenda de la pobre viuda es la mayor esta genea (generacin) no pasar sin qu e todo ocurra en el juicio final el gesto de esta mujer se mencionar ante el tron o de Dios para que Dios se acuerde de ella y le d su gracia 26 uno de vosotros me entregar la declaracin de abstinencia 27 anuncio de la negacin de Pedro. una realidad nueva. Lo mismo que en el caso de abba, podemos afirmar con razn que nos encontramos con una palabra que lleva indudablemente el cuo de la ipsissima vox de Jess. Para terminar, conviene enumerar algunas particularidades de la trad icin evanglica que caracterizan al lenguaje propio de Jess, en virtud de su presenc ia regular en las diferentes capas de la tradicin, como tambin de su singularidad o de su frecuencia respecto a las fuentes histricas de la poca: las parbolas 29, el gnero de ritmo utilizado (dos acentos para las afirmaciones capitales, tres acen tos para las frases interesantes de la predicacin, la quina (3 + 2 acentos) para los pasajes que revelan una violenta agitacin interior 30 y el empleo de la voz p asiva, curiosa por su frecuencia, para evitar la mencin del nombre de Dios. En cu anto al paralelismo antittico 31 y los logia relativos al reino de Dios 32, reque riran estudios comparativos detallados con la literatura de la poca. POST SCRIPTUM (1972) Este aspecto arcaico caracteriza igualmente a las 18 sentencias con amen que fig uran entre los logia de Mateo sin que se encuentren en Marcos: Mt 5, 18 (que pro bablemente hay que relacionar con las profecas, concretamente con los anuncios ve terotestamentarios de la pasin); 5, 26; 6, 2.5.16; 8,10; 10,15.21; 11, 11; 13, 17 ; 18, 13.18; 21,31; 23, 36; 24, 47; 25, 12.40.45 28 . Asi pues, las sentencias precedidas del amen constituyen un caso en donde aparec e una nueva forma de expresarse, completamente singular; tambin aqu se trata no slo de un lenguaje nuevo, sino de 24. t. Cor 14, 16; 2 Cor 1,20; Ap 5,14; 7,12; 19,4; 22, 20; Justino, Ap%g,'a 1, 65, 3; 67. 5. Bastara una observaCIn para ver con qu energa ejerce su influencia la tradicin IIturglca: el amen de la Iglesia, con su propio colorido, sall de la lit urgia sinagogal, para la que vale esta regla: A quien prolonga el amen, Dios le p rolonga la vida (bBer 47a, sentencia de Ben'Azzai, hacia el 110 d. CJ. 25. Mt 19, 23; 24, 2. 26. Como fundamento de esta interpretacin del pasaje er. nuestro artcul o Markus 14,9: ZNW 44 (1952-1953) 103-107. reelaborado en Abba. Gottingen 1966, 115-120. 27. Cf. J. Jeremias, La l/tima cena, Madrid 1980. 28. Hay que contar Mt 1 9,28 como un 19.0 /ogion? N o es seguro, ya que el amen leg hymin que figura aqu p odra venir de Mc 10, 29; Mt 18, 19 constituiria una vigsima palabra de Jess, si se
considera como primitiva la lectura que trae amen. Los materiales propios de Luc as ofrecen solamente tres sentencias que traen amen: Lc 4,24; 12.37; 23, 43. Numerosos ensayos recientes han credo que era posible demostrar que el amen de Je ss no responsorial (destinado a corroborar una respuesta) sino introductorio (par a 'anunciar una afirmacin) habra sido ya utilizado en el judasmo, pero la verdad es que no han conseguido probarlo. H. Bietenhard, Amn, en L. Coenen - E. Beyreuther - H. Bietenhard, Diccionario teolgico del nuevo testamento 1, Salamanca 1980, 10 8, ha sealado un ostrakon interesante, de alrededor del 600 a C. 33, en el que se lee: Amn, yo soy inocente. Pero este autor no ha observado que, en el contexto, es te amen viene a confirmar una declaracin del escritor y que se trata por consigui ente de un amen responsorial (<<Mis hermanos respondern en mi favor: Amn, yo soy i nocente). V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuehung zur Einfhrungsfor mel der H errenworte W ahrlieh, ieh sage eueh, ZurichStuttgart 1969, 173, ha credo que podan incluirse en el documental cuatro textos rabnicos y los textos de Ap 7, 12; 22, 20, en donde el 29. J. Jeremias. Las parholas de Jesis. 13 s. 30. C F. Burney, The poetr.\' of our Lord, Oxford 1925. 100-146. 31. 1bid., 71-88. Este eminente investigador opina que en el paralelismo antittico (Mt 10,39 por ejemplo) poseemos las ipsissima ver ha, ms prxima que en cualquier otra sentencia expresada bajo otra forma (p. 84). 32. A propsito de las expresiones favoritas de Jess puede consultarse la documentacin detallada en J. Jeremias, Teologia del nuevo testamento 1, Salamanca 1974. 13-52 . 33. Ed. 1. Naveh, A hehrew letterfrom the seventh cen/ur.\' B. c.: Israel Expl oration Journal 10 (1960) 129-139.
llO Estudios de tealogia neotestamentaria La ipsissima vax de Jess l1i
amen introducira una declaracin personal. Sin embargo, los cuatro pasajes rabnicos 34 no son realmente ms que los paralelos de un slo texto talmdico que dice exactame nte lo contrario de lo que Hasler deduce: a saber, el amen viene siempre como un a respuesta a confirmar o a reforzar la declaracin de otro. Esto vale igualmente para Ap 7, 12, en donde el amen responde a la bendicin de 7, 10, de la misma mane ra que Ap 22, 20b responde a la promesa de vuelta de Jess de 22,20a. K. Berger, D ie Amen-Worte Jesu. Eine Untersuchung zun Problem der Legitimation in apokalypti scher Rede, Berlin 1970, 3, aunque admite la imposibilidad de demostrar la existe ncia de un amen al comienzo de frase en la prctica hebrea o aramea, cree haber enc ontrado dos testimonios en el judasmo helenista, ms concretamente en el Testamento de Abrahn: en el captulo 8 de la Recensin A (James, p. 85 lnea 19), en donde Dios d ice a Abrahn: Amn, yo te digo que te bendecir ciertamente, y en el captulo 20 de la R censin A (James, p. 102, 1.23), donde la muerte le dice a Abrahn: Amn, amn, te lo dig o con toda verdad divina: hay 72 (clases de) muerte. Pues bien, se imponen dos ob servaciones: 1. Para establecer el origen judo, que l afirma, de estos dos testimo nios, Berger debera haber demostrado el del Testamento de Abrahn. La verdad es que no lo ha hecho, contentndose con remitir -sin citar la pgina- a la introduccin de la edicin de dicho Testamento por M. R. James 35. Es evidente que no ha ledo atent amente esa introduccin; en efecto, James opina que no se trata de un textojudo, si no cristiano. Tambin E. Schrer comparte esta opinin: Ningn dato permite atribuirle un origen judo 36. 2. Aun cuando se considera al Testamento de Abrahn como un texto j udo, tampoco est clara la precedencia del amen (o amen, amen) de los captulos 8 y 20. Efectivamente, habra que justificar entonces el hecho de que estos testimonios s e encuentran slo en la recensin A (ms larga) y faltan en la recencin B (ms corta). La respuesta a esta cuestin nos la da el ltimo estudio publicado sobre el Testamento de Abrahn 37, donde se demuestra que la recensin A, 34. DtR 7 a 28, 1; NmR 9 a 5. 27, Midr Teh 89, 4 a 89, 53; 106,9 106,48 (resumido aqu); cf. Billerbeck J, 242 s, donde se citan los dos pasajes ms importantes j~ot a 2, 18b Y bShebuo 36a (vase adems otro ejemplo de amen responsoria! en ~ota 2, 5; cf. Billerbeck J, 243, n. 1. 35. M. R. James, The Testamem 01 Abraham, Cambridg e 1892. 36. E. Schrer, Geschichte des jdi.w hel1 Vo/kes im Zeitalter Jesu Christi II l, Leipzig 41909, 338. 37. N Turner, The Testamel1t ojAbra/wm. Prob/ems il1 biblic a/ greek: NTS 1 (19541955) 219-223. Este ensayo presenta los resultados de una t esis profunda, que no se ha impreso todava. cuyo ms antiguo testimonio data del siglo XIII, es muy probablemente una composic in medieval 38 y que, en particular, los rasgos cristianos contenidos en la recen sin A se remontan a la edad media, como prueba el vocabulario 39. En virtud de su ausencia en la recensin B, se sigue que los amen de los captulos 8 y 20 deben col ocarse entre esas huellas cristianas. La yuxtaposicin de un amen simple en el capt ulo 8 y de un amen doble en el captulo 20 combina los empleos sinptico y jonic0 4o . Por consiguiente, hemos de atenernos a lo dicho: no es posible encontrar en la literatura juda (ni en textos arameos, ni en textos hebreos o griegos) ningn ejem plo de amen introductorio. Este ltimo aparece por primera vez, simultneamente en 7 4 ocasiones (59 sin los paralelos), en el nuevo testamento, y entonces se reserv a exclusivamente para citar palabras de Jess. 38. [bid., 222. 39. [hid .. 221. 40. Las mismas objeciones contra la tesis de K. Berger han sido susc;jtadas por C. H Hunzinger, Spurel1 pharisischer [l1stitutiol1 el1 il1 der./i"hm rahhil1ischel1 Uher/ie!'ruI10, en Traditiol1 lI/ul G/auhe, Gotti ngen 1971, 147.
6 CONCIENCIA QUE JESUS TENIA DE SU MISION 1. nO!!; (9wi5) en el nuevo testamento t
La expresin nO!!; (de Dios) 2 aparece raramente tanto en el judasmo tardo (ThW V, 6 76, 35-39) como en el nuevo testamento: Mt 12, 18; Lc 1, 54.69; Hech 3, 13.26; 4 , 25.27.30. De estos ocho pasajes, uno se refiere a Israel (Lc 1, 54); dos a Dav id (Lc 1,69; Hech 4, 25) Y los cinco restantes a Jess 3 . Cuando se dice en el Ma gnificat &vreA{if:w 'IopO!IjA nO!u5; O!I)wi5 (Lc 1, 54) se hace referencia a Is 41 ,8 s LXX: (J() O, 'Iopoc~)., nO!!; f.101J 'IO!Kw{3, av ~eAe~cXf.1"lv, anpf.1O! 'A{3 pO!cXf.1, av ~YcXmaoc, 013 &vre),O!{3f.1lJv. El empleo del colectivo es propio del antiguo testamento (Th W V, 679, nota 175) y del judaismo tardo (Th W V, 679, no ta 177; 683, nota 213). Del mismo modo que el Sal 12, 6, se aplica al Israel pia doso. Lc 1, 54 tiene tambin en comn con el Sal 12, 6; 17, 21 la resonancia litrgica . El calificar a David como siervo (de Dios) se halla asimismo en el judasmo tardo . Como l (ThW V, 679, nota 184), tambin en el cristianismo primitivo se encuentran testimonios completos en las oraciones: en el Benedictus, Lc 1, 69: iv OI'Kev ~ o!lJib nO(/bo; O!tJrorJ; en la oracin de la comunidad primitiva despus de la liber acin del apstol, Hech 4, 25: WI) nrnpo; ~f.1CVV buy. nvr;f.1O!w; &yOIJ aTlO!W; ~O!I nO!lb; aOIJ einwv 4 y en la oracin eucarstica del cliz de la Did 9, 2: evxO!p/(JwrJ W:v 001, 1. "lXi, Ih06 O, ThW V (1954) 698-713, reelaborado como consecuencia de la prepa racin de la segunda edicin de la traduccin inglesa del articulo "; :11;",), en W. Zi mmerli-J. Jeremias. Thc 5CTallt ol God, London 1965. Las referencias a las primer as pginas del artculo. que no se han transcrito aqu, se hacen slo con el nmero del Th W y nmero de tomo y pgina. 2. Se halla por regla general en el nuevo testamento c on el pronombre posesivo: "1X1, IOIJ (Mt 12, 18); <TOIJ (Hech 4, 25.27.30), wiTO! ) (Lc 1, 54.69; Hech 3, 13.26) es decir: de Oos. 3. Los crstianos, por el contraro, se llaman ()",)i.o ;JWIJ, nunca "ii:; :JWIJ. 4. El texto ha sido cambiado de lugar . Se puede sospechar que ambas palabras "I'I:WW; (:IOIJ son una glosa antiqusima.
114 Estudios de teologa neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 115 nri:rep ~f.1Wv, nep r'ie; &Ytae; rXpnJ..ov .1avi LaV nale; aov, es decir, de lo que habla David, tu siervo (a saber: en el Sal 80, 9 s) 5. David, tu siervo es, por tanto, una frmula litrgica de oracin del judasmo tardo, tomada por el cristianism o primitivo. Asimismo se trata de un uso lingstico del antiguo testamento y del ju dasmo tardo cuando 1 Clem 39,4 (=Job 4,18) llama siervos de Dios a los ngeles; 5 Es d 1,32; 2, 1 (siglo 11 d. C) a los profetas y 2, 18 a Isaias y Jeremas (ThW V, 67 8, nota 174 [ngeles] y nota 167 [profetas]). a) decir, a la descripcin de la comunidad primitiva, permite conocer que era conscie nte de la antigedad de ese ttulo 10. Sin embargo se puede suponer que el calificat ivo de Jess como naie; 96013 se halla en la base de otros pasajes del nuevo testa mento. Habra que mencionar en primer lugar la voz que se oy en el bautismo (Mc 1, 11 par) y la que se oy en la transfiguracin (Mc 9, 7 par). La comparacn de Mc 1, 11 = Lc 3, 22 11 par, Mt 3, 17 con Is 42, 1 (citado segn Mt 12, 18): Mc 1, 11 par Is 42, 1 segn Mt 12, 28 Jess es llamado naie; (96013) 1) Lugar de origen de este ttulo
le50v naie; f.1ov bv t(pTlaa, av el (orJre; eaTlv Mt) ve; f.1ov iXyanrre;, iXya ov ev aoi (cb M t) erJe5Kraa bv erJe5Kraev ~ t/lvXY f.1ov (cfr. Mc 1, 10 par: ro nvev .1a... KaTIX- 9Yaw ro nvevf.1rX f.1ov en' avrv f3aivov ele; avrv) En el nuevo testamento se llama a Jess naie; (96013) en poqusimas ocasiones; a sab er: en una cita que se encuentra en Mateo (12, 18 = Is 42, 1) Yen cuatro pasajes de los Hechos de los apstoles (3, 13.26; 4, 27.30). En los cinco casos se trata de una tradicin muy antigua. Por lo que se refiere a Mt 12, 18 se prueba por el c arcter de mezcla que tiene esa cita. Mt 12, 18-20 (=Is 42,1-3) se basa en un text o hebreo 6, pero en su ltimo versculo, repentinamente (Mt 12,21 = Is 42, 4d) se ci ta a los LXX 7. As pues se hacen visibles dos manos 8, cosa que remite a unos ant ecedentes de ese texto. El hecho de que la primera mano utilice el texto hebreo nos remite a una esfera lingstica semita. En lo que concierne a los cuatro pasajes de los Hechos de los apstoles, la yuxtaposicin de naie; aov como calificativo de David (4, 25) y de Jess (4,27.30) muestra que Lucas emple en esa oracin de 4, 24-30 expresiones muy antiguas que haba tomado del lenguaje litrgico 9. El hecho de que limite este calificativo de naie; a Hech 3.4, es 5. R. Eisler. Das letz/e Abelldmah/. ZNW 25 (1926) 6 s ha demostrado de modo abs olutamente convincente que tal es el sentido del giro. aparentemente misterioso y enigmtico, ' &YIIX !J.l1,,;i.o; ~1X1J"'j. . 6. El sentido literal del texto de Ma teo se aparta totalmente del de los LXX, cuya mterpr.etacln en sentido colectivo de nlXl; en Js 42, I (Th W 5, 682, 17 s) no hubiera permltldo la aplicacin del pa saje a Jess. 7. Los LXX tienen para traducir il"l'li1"l7 (Js 42, 4) ini HfoI'/lIXTl WlrOl), lo que tiene que ser una falsa reproduccin de ni TQfl'u/llv IXllrOl) (1. Z iegler, lsaias. Septllaginta XIV, Gottmgen 1939, a propSito de este pasaje). En M ateo (TIV OI'/lIXTI 1X'!rOf) se repite el error de los LXX. 8. A. Schlatter, Der E vallgelist Mal/hiillS, Stuttgart "1963, 402; el mismo Mateo parece cItar por los LXX. 9. 1. C. O Neill, The /heolugr 01 Ac/s ill its histurical 8et/illg, London
1961, 135 (de modo parecido a M. 1. Wilcox).
ha hecho surgir ya desde hace tiempo la pregunta de si el ve; f.1ov de las voces d el bautsmo y la transfiguracin no se remontar a naie; f.1OlJ (as los LXX, Is 42,1). En este caso Mc 1, 11 par; 9, 7 par no sera una cita mezclada del Sal 2, 7 e Is 4 2, 1, sino que orignariamente slo se habra citado Is 42, 1 (HT) y el naie; f.1ov de doble interpretacin (1. mi siervo; 2. mi hijo) habra sido interpretada como ve; f. n la esfera helenstica, donde ya tempranamente se evit el calificar a Jess como nai e; 96013, aun antes que Marcos 12. Diversas observaciones hacen sospechar que la voz del bautismo originalmente se ajustaba totalmente a Is 42, 1. Primera: la v oz celestial de Mc 1, 11 quiere significar evidentemente la comunicacin del esprit u (Mc 1, 10) como cumplimiento de la Escritura 13 . Como ocurre tan a menudo en las citas del antiguo testamento, por ejemplo en la literatura rabnica, se est pen sando al mismo tiempo en la continuacin de la cita: .9Yaw 14 ro nvevf.1rX f.1OlJ e n' O:'Jrv (Is 42. 1 segn 10. O'Neill, o. e., 139. 11. La v. 1. occidental a propsito de Lc 3, 22: v; /lov O' !J, i)'<I) rr~/lcpol' l'Cyil'l'~K rrF. (= LXX Sal 2, 7) no es otra cosa que una d e las acomodaciones de citas neotestamentarias al texto veterotestamentario (en eSte caso, supuesto), que el texto occidental ha tomado en numerosos casos y que es precisamente una de sus caractersticas. Ejemplos tpicos: Mc 15,34 par; Mt 27,4 6, donde el texto occidental ha sustituido la cita aramea del Sal 22, 2 por el t exto hebreo de la Biblia. 12. G. Dalmar, Die Worte JeslI 1, Leipzig 21930, 227; W. Bousset, Kyrio8 Christos, Gottingen 1921,57 nota 2; E. Lohmeyer, Gotteskllech t ulld Dal'id."uhll, Uppsala 1945,9; O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuell Testa mellts, Zrich 21958, 11-13. Proceso analogo se registra en el texto' de Jn 1, 34, donde el '"i.;n; original se transforma en "; (ThW Y, 687, nota 260); tambin en caso se trata de Js 42, 1. 13. G. Dalman, o. c., 227. 14. El perfecto del texto hebreo es traducido en futuro por Mt 12, 18.
J16 Estudios de teologa neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin J17 Mt 12, 18c) pero no se cita expresamente. As pues, la v.oz ~~lestial anuncia que la promesa hecha en Is 42, 1, de co~umcaclOn del espritu, acaba de realizarse. Se gunda: si el texto relatIvo a la voz del bautismo y la transfiguracin flucta entre liY!J.1trrc; (Mc 1, 11 par; 9, 7 par; Mt 17, 5 Y Lc 9, 35, v. 1; 2 Pe 1, 17) Y b( AeAeyj.tv~ (Lc.~, 35), es porque probablemente se trata de variantes de la traduc clOn de Is 42, 1, que se interpreta ya como eKAeKrc; (LXX Le), ya co~o aY!J.1trrc; (Mt 12, 18). Tercera: segn el texto probablemente mas antiguo (ThW V, 687, nota 2 60) Jn 1,34 reproduce la voz celestial del bautismo 15 con las palabras: orc; ecJ' t!v eKAeKroc; rov 98Ov. Ahora bien, escogido de Dios es un ttulo misinico que proced e de ls 42, 1 (ThW V, 686 s). Jn 1, 34 muestra clarsimamente que la voz de~ bauti smo pudo ser originariamente una cita h~mog~nea de ls,42, 1. SI esto es verdad, quedara confirmado que el calificatIvo de lesus como 1t!J./c; 980v pertenece a un estrato muy antiguo de la tradicin, anterior a Marcos 16. Otros testimonios indi rectos en favor de este ttulo de 1t!J./C; (gem'j) y su gran antigedad los proporci ona probablemente la literatura jonica. 29 36"~ " , - () -(V 29 ' Se trata en pri mer lugar de Jn 1, . : fue o !J.j.tVOC; rol! lJ'8Ol! . : lipwv rrv rXj.t!J.p!!J.v r ov Krrj.tOl!). Ya antes 17 he hecho notar que la expresin riJ.1VOr; rov 980v encie rra una dificultad en cuanto al contenido y en cuanto a la lengua: 1) el judasmo tardo desconoce completamente la designacin ~el salvador ~~mo cordero; 2) ~I giro liJ.1vor; rov 9wv es una concordancia con gemtIvo totalmente smgular. Ambas difi cultades quedan solventadas volviendo al arameo, en el que N"~ designa a) el cor dero, b) el muchacho, el servidor 18. Probablemente la expresin liJ.1VoC; rov 980 v se basa en el arameo N~?N,! N"~ (ThW V, 678, nota 164; 679, nota 176) en el se ntido de rn;,' 'S'.i 19; a favor de esta hiptesis est tambin la referencia de Jn 1, 29b 0:,00," Apocalipsis podria 21 remitir al mismo N~7t' de doble sentido, dada la falta de analogas en el judasmo tardo. Si esta conjetura es verdadera, el calificativo de Je ss como 7m/r; ,98Ov procederia de la comunidad primitiva, que hablaba arameo. La historia de este calificativo en la antigua iglesia proporciona finalmente una c onfirmacin sorprendente de su gran antigedad 22. Prescindiendo de tre~ citas 23 y de los pasajes de los Hechos de los apstoles, encontramos el calificativo de Jess como 1t!J./r; (.98Ov) solamente en once pa~ajes y slo en tres escritos dentro de la literatura cristiana, no juda, h~lsta el ao 170. Se encuentra: 1) en la Didaj, e n las antiguas oraciones de antes y despus de comer del gape celebrado antes de la eucaristia 24 (9, 2.3; 10,2.3) Yen la oracin de la uncin (lO, 7 copt.) 25; en los cinco pasajes se trata de la frmula estereotipada (ju} 'lrrrov rov 1tw(jr; rrOl! 2 6; 2) en la gran oracin eclesial romana de 1 Clem 59, 2_4 27 ; 3) en la oracin, aad ida a la plegaria eucaristica de Esmirna 28, del mrtir Policarpo, Poi 14, 1_3 29 Y en la doxologia final del Mart Poi 20, 230. Se trata ( a'ipwv njv rXJ.1!J.p!~v rm'j Krr/lOlJ) al ebed de ls 53, 12 (N1zI3 C'f'J N~n N~rn ) 20. Asimismo el calificativo de Jess como cipv~~ en el -n'Xl; .9w,!, 115-123; l. ZolJi, l!nazare,lO, Vdine 1938,228-233; W. F. Howard, Christianit y aeeording lo Sto J ohn, London 1943, 100 s; G. S. Dunean, J esus, son oj man, London 1947,91, nota 4; O. Cullm<mn, Tauj7ebre, 16, nota 11; Id., Ur c!ristelltlllll, 65 s; .Id., Die Christo!ogie des Neuen Testamellts, Tbingen 1957, 70 S. A proposlto de la reflexlOn de C. H. D. (en su articulo de ThW 1, en el vo
cablo &/l\'6;): JThST 34 (1933) de que el Targum reproduce Is "T:lS7 (i11;,' Con N"I:lS7 (no con N"~), hay que decir, que ahora N"~ ...... T:T. rlcomo titulo del siervo de Dios se ha demostrado en Is 53,12 si ""'. Por lo dems r ecurdese lo dicho en Th W V. 681. 34 s: desde aproximadamente el ao 100 d. C. los judos que hablaban griego dan un paso brusco de nrxi; (,9u!) a ,jo,!i.o; (.'Jw,!): no est suponiendo nada contra la hiptesis de que los judios que hablaban arameo hu biesen hecho un cam bio anlogo de N'''~ a N"I:lS7 . T: T ;15. O. Cullmann, o. e., 13, 16; del mismo: Urehristelltum ulld Gottesdiellst, Zri ch 41962,64 s. ... N 16. Las consecuencias que de ahi se siguen son extraordmana mente Importantes. o solamente resulta que la voz del bautismo no tiene nada que ver c~n la entronJza~lOn re~l, la adopcin, etc., sino que sobre todo se plantea I!! pregunta de SI el titulo de ;rcu. (9.wv) Uunto a pasajes como el Sal 2, 7; 2 Sam 7,14) tomo p~rte esenc~al en la apanclOn del titulo . . mesinico v; Ta'! 9wD d esconocIdo para el JudaIsmo tardlO.. 17. 1. Jeremias, rxrpw, ircrxpw, en ThW I (1 933) 185, 19-32; del mIsmo autor: rx/lVO; KtA., 342 s. 1.. . 18 . Se encuentran testimonios de N'-?~ servidor, siervo, esclavo en los dIalectos TI .. arameos occi dentales (Midrash palestinense; Talmud palestinense; Targum; dialecto cnslIano-p alestinense) como puede verse en 1. Jeremias 'A/lV; TOl! .'hoD-nrx;; 9ea,,: ZNW 3 4 . . . (1935) 116 s. 19. C. 1. Ball, Had Ihe 41h gospe/ en Aramle Arehetyp?: Th e EXposltory TImes 21 (1909) 92 s; C. F. Burney, The aramaie origill ,!f thefour lh gospel, Oxfor~ 192?, 10: ~; E~ Lohmeyer, Die Oj!enbarullg des Jo/wnlles, Tbmge n 1953,52; 1. Jeremlas A/l\'o; WI! ,hI",
20. 1. Jeremias, rxi'pw, 185, 25-28. 21. Ciertamente dando un rodeo a travs del x lmi; tri,! .'Jw,) (a causa dcllas palabras que faltan TOI) :horJ) (Observacin de K. G. Kuhn).. . .. . 22. Fue magistralmente explicada por la bnllante mvesllgacl On de A. von Harnack, DIe Be:eiehllullg J esu u/s K Ileeht Gotl es" UIU/ ih"e Ges ehiehte ill da a/ten K irche, Actas de Sesiones de la Academia Prusiana de Cienc ias 1926, 28. 23. Mt 12, 18; adems Bern en el que neJ.;; Kl!piol! (6, 1) o nrx;; POI) (9, 2) han entrado en las citas veterotestamentarias. 24. 1. Jeremias, La lt ima cena, Madrid 1980. 25. C. Schmidt, Das koplische Didaehe,ll. Frugmellt de.' British MII.,ell"': ZNW 24 (1925) 85, 94. 26. Did 10, 3 lee 'IryuorJ siguiendo l a traduccin copta. 27. I Clem 59, 2: b6 TO) r)"eJ.7C>1I11'\'{!IJ neJ.,b: eJ.')T() 'Ir yuOI) XIJlUTOI): 59, 3: 6 "117"01) XpuJ!oij rOl! i"'Y.nrU:\,(JI! 7rtY.l;; ~O!); 59, 4 al) /) ;};,; p\'o; h:C 'hla()l); XJlU!'; iJ 7[:; cr. Ij()'). 28. 29. ,ji 01) ...: 30.
H. von Harnack, O. c., 221; cf. Bossuet, O. c., 56. Mart PoI 14, 1: ToD liyrxnry w) Krxi EOAOyryWrJ nwb; UOl) 'IryaorJ XplawrJ nrxTrJp, 14, 3; b6... 'IryuorJ Xpurw) ; 'IryuOI! XII/UT(), 20, 2: .j rOl) 1r.rt.lb:; wjroj rOl) llO\'O'/:\'OI!'; 'IwToij X TOIJ.
118 Estudios de teologia neotestamentaria Conciencia que Jess tenia de su misin 119
por lo tanto en los once casos de oraciones (exceptuando las frmulas doxolgicas de 1 Clem 59, 4; Mart PoI 14, 1) y de la frmula litrgica e5ZtX 'Iraov wv mxze5; aovo Es ta sencilla frmula de oracin es antiqusima 31. Ya lo est probando la falta de XpZaT; n los testimonios ms antiguos de la frmula (Hech 4,30; Did 9,2.3; 10,2.3.7) 32 Y s obre todo la comprobacin de que e5ZtX ~cwie5 wv mxze5; aov (Hech 4, 25) tiene una a ntigua analogia palestinense 33. Tambin de los cuatro pasajes de los Hechos de lo s apstoles, dos estn en una oracin (4, 27.30) Y uno de ellos presenta asimismo la fr mula e5ZtX... wv... nrxze5; aov 'Iraov (4, 30). Si examinamos en conjunto los testi monios relativos al titulo de Jess como nai; (9wv) sacamos las siguientes conclusi ones: 1) en las regiones cristianas no judas, el ttulo nai; (9wv) no fue en ninguna poca calificativo usual del Mesas (ya en Pablo no se encuentra); se preferia el c alificativo de KOPIO;, XpZaT;, va; wv 9wv; 2) en la iglesia de los paganos pervivi es e ttulo slo como una frmula litrgica, consolidada muy tempranamente, que estaba arra igada en la plegaria eucarstica, en la doxologa y en la confesin de fe 34. La poca p osterior confirma la imagen que nos hemos formado 35. TIai; (9wv) aparece muy rar amente. El titulo pervive en las oraciones y doxologias; fuera de eso, solamente en los discursos sagrados solemnes. No penetra en el lenguaje dogmtico, sino que queda limitada a la liturgia y al lenguaje elevado. A partir del siglo V desapa rece completamente nai; como calificativo de Cristo 36. Si el estudio que hemos h echo sobre este titulo nos remite, paso a paso, a su gran antigedad y a Palestina como lugar de origen, la noticia que nos da Epifanio de que los ebionitas Eva g eav xaTaYYAovaz Kai Tav wowv naie5a 'Iraovv XpuJ!v 37 cobra una trascendental impor tancia. Pero sobre todo la desaparicin del ttulo siervo de Dios, como calificativo d el Mesas, en el judasmo palestinense (ThW V, 680, 13 s) es un testimonio indirecto de que todava estaba vivo en la cristiandad palestinense el calificativo de Jess como siervo (de 31. 32. 33. H. von Harnack, o. e., 235, nota 3 se pregunta si la frmula paulina t an frecuente
Dios). Hemos de buscar, pues, en la comunidad palestinense ms primitiva el lugar de origen de ese titulo 38. En el mundo helenstico fue escandaloso desde el princ ipio, porque pareca que no expresaba suficientemente la majestad del glorificado 39; por eso, ya el cristianismo judo helenstico (Rom 1, 3) sustituy nai; 9wv por va v 9wv. 2) Significado de este ttulo De la llamativa actitud de reserva que tuvo la iglesia de los paganos frente a e se ttulo se deduce ya claramente que el calificativo de Jess como nai; (9wii) signi ficaba originariamente siervo de Dios (no: hijo de Dios); reserva que slo puede estar fundada en el escndalo que produca la vileza del ttulo y tambin en la yuxtaposicin d el nai; (de Dios) David y del nai; (de Dios) Jess en los Hechos de los apstoles (Dav id: 4, 25; Jess: 4, 27.30) y la Didaj (David: 9, 2; Jess: 9, 2.3)40. Esa yuxtaposic in que los Hechos de los apstoles parecen encontrar inadecuada 41, muestra que nos encontramos ante el nombre honorfico siervo de Dios, usado en el judasmo tardo (ThW V, 679, 6 s) para calificar a hombres de Dios extraordinarios 42. Sin embargo, y a muy tempranamente, cuando se hablaba de Jess como nai; (9wv), se estaba pensando en los textos del Deuteroisaas. As lo muestran las citas de Mt 12, 18; er. Mc 1, 11, as como la referencia de Hech 3, 13 a Is 52, 13 S43. i5u): '111'106 Xp",-w6 no ser una imitacin de i5l1): '111'106 w6 n(XIi5~ <rOl!. H. von Harnack, o. e., 219 s. Cf. 2 Sam 3, 18: ':r~;? "1~ .,~~ LXX iv 7Ppi rOl! i5m;,olJ /l0l) t1IXvii5; I Mac 4, 30: iv xupi rov i5o;.OlJ <rOlJ !1(Xl)id (con )/C:
y acuso Is 37, 35: i5/d !1(Xvii5 rov ncx7M /lOU; con i506AO,: 3 Bas 11.13.32.34; 4 Bas 8,19; 19,34; 20, 6; con BveKev: t/J 131, 10). 34. 1 Clem 59,4: Uf) el {ho , /lVO;; K(Xi 'lt1'1m!;; Xpwro;; n(X7, <rOlJ es una frmula de confesin. 35. Se hall a mucho material reunido en H. von Harnack, o. e., 224-233. 36. lbid., 236-238. 37. Epifanio, H acr. 29, 7, 3. Cf. a este propsito Bossuet, o. C., 56 s, especial menle nota 2. : Acertadamente visto por Bossuet, o. e., 57. C. Maurer, Kl1eeht Golles 1II1t! 50! 1II Golles im Passiol1sherieht des Markusewl1yelillms: ZThK SO (1953) 33; M. D. Hooker, le.'"s wltlthe se/Tal1t, London 1959, 109. 40. Fuera de eso, n(X7, ,9w6 con la significacin de Hijo (nio) de Dios es exlraordinariamente rara en el judaismo helenislico (ThW V, 677, 2-8). 41. El hecho de que slo en Hech 4, 27.30 (no 3, 1 3.26) se encucntre el adjetivo :>';>10;; junto a Jess ( &;'10;; n0:7;; (rol) 'I>uOV ;;) podria haber sido motivado por la intencin de diferenciar el ncx7;; Jess del M 7;; David (4, 25), 42. Asi, sobrc todo, H. J. Cadbury, The titles olleslIs il1 A ets, en F. 1. F. Jackson-K. Lake, The heyil1l1il1gs ol cllI'istial1ity l. The Ae ts ofthe apost/es Y, London 1933, 367; E. Haenchen, Die Apustclgesehiehte, Gotti ngen 1965, sobre 3,13; M. D. Hooker, o. c., 109 s. 43. Hech 3, 13: {ho, ... i5~(X< rr-I' rov n(X7o(X wirov 'IryeJOvv (cf. Is 52, 13: n(X7;; IIOU... i5o~(Xcr:J~<rI; rcxl), OV IJI":/;; 1";" nO:JI;i5wKCXT/; Kcxi >Jm<rcxcr:ir. (cf. Is 53, 2 Peschitta; Hen el. 48, 10); 3,14: rv iiylOv Kcxi o;KCXIOV (cf. Is 53,11: o;KCXIOV, ThW Y, 6 86, 6 s) >JPI'~crcxcr{h; 3, 18: (Dios) npOKCXTl;'Yf:/;.I:l' OU; crr/l(Xro;; n:lI'wJ I' [(VI' npo<pryrcv\', ncx{hi\, ro\' XIJlcrrov cxvrm). Deducimos que Hech 3, 13 se refiere a Is 52, 13 del hecho de que Hech 3, 13 es el nico pasaje en los sinpti cos yen los Hechos de los apstoles en el que oo,,:;u\' ha aclarado el significado. 38. 39.
120 Estudios de teologia neotestamentaria Conciencia que Jess tenia de su misin 121 3) El cambio de significado de siervo de Dios en hijo de Dios
En el mundo cristiano proveniente del paganismo, el ttulo naJe;; (9soi5) como cal ificativo de Jess adquiri, lo ms tardar en el siglo II, la significacin de hijo de Di os. Este cambio de significado existe ya, con seguridad, en Mart Poi 14, 1: KrJpl 8 geae;; navwKprXTwp, WV &yanrwi5 Ka! elJAoyrwi5 no:zbe;; aov 'lraoi5 Xpzawi5 naT (como muestra la combinacin de naie;; / naT~p) Y 20, 2: bz& wi5 nazbe;; avwi5 wi5 JlOvoyevoi5e;; 'Iraoo XP1Wi5 (como muestra la yuxtaposicin / con JlOvoyev~e;;) 44. Probablemente 45 se entiende ya naie;; (9soi5) como hijo (de Dios)>> en 1 Clem 5 9, 2 s, donde se llama a Jesucristo ~yanrjlvoe;; naJe;;, tambin remite a ese signif icado de hijo de Dios la frmula av el gee;; jlVOe;; Mi 'lraoi5e;; XpzaTae;; naie; (59, 4)46. Por el contrario, no es probable que Lucas concibiera naie;; (9soo) (Hech 3, 13.26; 4, 27.30) como expresin solemne de Hijo de Dios puesto que en 4, 25 entiende la misma expresin como siervo de Dios. Lo cierto es que el cambio de si gnificado de siervo de Dios en hijo de Dios se fue introduciendo y que no se produjo en todas partes al mismo tiempo 47. Con ms firmeza se mantuvo el significado de s iervo de Dios en las frmulas litrgicas, como muestra la Didaj. La literatura de aque l tiempo nos muestra cun apropiado al gusto helenstico debi de ser el significado d e naie;; 9soi5 como hijo de Dios; en lo que se refiere al judasmo helenstico (ThW V, 677, 15 s; 681, 31 s). Para el pagansmo helenstco, Corp. Herro. XIII 2: yevwJjleVOe ;; 9sov .gee;; naie;;, XIII 4: la vuelta a nacer la realiza w! geOlJ naie;;, riv.9 pwnoe;; de;;; XIII 14: gee;; nqJVMe;; Ka! wi5 vae;; naie;; 48. A ello se aade que la palabra 1wJe;; tena adherido algo de arcaico y elegante 49 , d e tal manera que, por ejemplo, poda calificarse al hijo del Csar como Kodao:poe;; no:Je;; 50. Con todo, no puede pasarse por alto que en naJe;; 9sofi siempre resu ena un eco de vileza; por este motivo el ttulo no pudo abrirse camino en la igles ia de los paganos a pesar del cambio de significado de siervo de Dios en hijo de Di os. Interpretaciones cristolgicas de los raticinios del Deuteroisaias concernientes a l siervo de Dios en el nuevo testamento b) Ya al estudiar las palabras naJe;; .9soi5 en el judasmo tardo (ThW V, 676-698) se mostr que la pura investigacin en torno a las palabras, por muy necesaria que sea como base, no conduce todava al ncleo del problema del siervo de Dios. Para poder hacerse cargo de l, habra que incluir la cuestin relativa a las interpretaciones de los vaticinios del Deuteroisaas referentes al siervo de Dios. Lo mismo puede dec irse del nuevo testamento. Comenzaremos a aproximarnos a la cuestin decisva cuando nos preguntemos: 1) dnde encontramos en el nuevo testamento interpretaciones cris tolgicas de los vaticinios concernientes al siervo de Dios del Deuteroisaas I1?; 2 ) cul fue su ubcacin en la vida de la iglesia primtiva? 1) Los testimonios ;f11l ~ 44. Cf. adems el grito exttico de los profetas mencionado por Celsus: "l,) :h, ,9w"
n, ~ nl'Ef)J1I. (Origenes. Contra Celsum 7, 9): la alusin a la frmula trinitaria mue stra que aqu ,9w" nai, tiene el significado de hijo de Dios. 45. G. Dalman, o. c., 228: <<no se puede dudar en absoluto. 46. Nos remontaramos todavia a pocas anterior es, si fuera cierta la hiptesis de que las palabras uie; pou de la hstoria del baut ismo y de la transfiguracin tenan como base naie; pov y que el titulo vio, ro" 9w" surgi de nexi; ro" ,9COl). 47. Los manuscritos de la Vetus Latina a propsito de H ech 3, 13.26; 4, 27.30 nos permiten echar una ojeada a ese proceso: en los cuatr o pasajes el puer original fue paulatinamente desplazado por filius (H. van Harn ack, o. c., 218). Adems los cdices en parte fluctan; todava la Vulgata tiene en 3, 1 3.26; 4, 30 jilius; por el contrario, en 4, 27 (bajo el influjo de 4, 25) puer. En la iglesia occidental el choque con puer es casi tan antiguo como la traduccin misma (H. van Harnack, o. c., 218); ya el texto bblico de Tertuliano ley en 4, 27 j ilius (Tertuliano, De bapt. 7; Adversus Praxean, 28). La versin sir. tiene en los cuatro pasajes, Hech 3, 13.26; 4, 27.30: "'1.:1. M uy semejante es la fluctuacin del traductor cristiano del4 Esd para traducir el titulo mesinico de nexi, pov ( ThW V, 680, nota 196). 48. A. D. Nock-A.-J. Festugire (ed.), Corpus Hermeticum 11 , Pars 1945,201.202.206. Sorprende el escaso nmero de pasajes del nuevo testamento en los que se apliquen a Jess, de modo expreso, palabras del Deuteroisaas referentes al siervo de Das: Mt 8, 17 (Is 53, 4); 12, 18-21 (Is 42, 14); Lc 22, 37 (Is 53, 12); Jn 12, 38 (Is 53 , 1); Hech 8, 32 s (Is 53, 7 s) 5 t; Rom 15, 21 (Is 52, 15) 52. Con todo, el lim itarnos a las ctas expresas nos proporcionara una magen falsa 53 y en nuestra cuest in sera 49. 50. 37,1. 51. T~, H. van Harnack, o. c., 225; en 237 compara nuestra palabra mujer. Just., Epi!. 2, 16; cf. Meliton en Eusebio, Hist, eceles. IV 26, 7; Athenagoras, sup!. En Hech 1 3,47: T:hIK:i m: ;j, 'IJ('), ';'11, (= Is 49,6 LXX) no se puede decir con seguridad si el doble Uf. ha de ser referido a 1'9\'(v\, TOI) d\'exi m: ,:!, u"JTlI('i~\' 'w, f.UZ:iTOI'
Jess o a los apstoles. Sin embargo parece ms probable lo segundo a causa dc la intr oduccin (oliTw; '/1.(' 'l'Tw/ ~Ili\' KlplO;) Y la comparacin con Hech 26, IX. 52. L eferencia cristolgica se halla en el m:pi W'WI). 53. Acertadamente acentuado por H. W. WoltT, lesa}" 53 im Urchris/ell/lllll, Berlill 31952,69.79.85.102.106 Y pa ssim. Asimismo la limitacin acostumbrada a Is 53, dejando a un lado las dems afirm aciones referentes al siervo de Dios en el Deuteroisaias, recorta la imagen fals endola.
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una grave falta metodolgica, que no siempre ha sido evitada 54. Pero si se aaden a las citas las referencias directas e indirectas, resulta el siguiente cuadro de testimonios en favor de las interpretaciones cristolgicas del siervo de Dios deu teroisaaco: a) frmulas y tradiciones anteriores a Pablo. Hay que citar en primer l ugar la antigua confesin de fe de 1 Cor 15, 3-5, que se remonta a un texto primit ivo semitico 55 y cuyo Komx Lar; yprl.(prir; (<<segn la sagrada Escritura) 56 del v. 3, a causa del nep ,wv j1rxpnwv ~j1WV, debe ser referido a Is 53 57 . Adems pert enecen al patrimonio de la tradicin (anterior a Pablo) que hace referencia a Is 5 3 los siguientes testimonios: las palabras de la cena, formuladas litrgicamente 5 8 de 1 Cor 11, 23-25 59 ; la frmula cristolgica, construida con un esquemtico paral Ielismus membrorum, de Rom 4, 2560; el himno crstico de Flp 2, 6_11 61 ; la confe sin de fe de Rom 8, 34 62 ; las palabras referentes al precio del rescate de 1 Ti m 2, 6; la frmula np tan frecuente en Pablo, con sus variantes, y finalmente el gir o (unido en todos los pasajes a la frmula np) nrxp WK6V BOW,V (Gl 1,4,2,10; Ef5, 2. Tim 2, 6; Tit 2,14)63. Tambin se puede aceptar el carcter tradicional de vinculac in con Is 53 a Rom 5, 16 (noAA) 19 (o nOAAo) a la vista del empleo de HT 64 Ya Rom 10 , 16 (- Is 53,1 LXX) teniendo a la vista In 12, 38; es incierto en Rom 8, 32, po rque 54. Asi por ejemplo M. D. Hooker, o. c., por limitarse a las citas expresas y al aspecto del vicarious sujJering procedente de Is 53, se ve obligado a afirmar, que ni Jess ni la cristiandad primitiva haban dado especial importancia a las afir maciones referentes al siervo de Dios del Deuteroisaas desde el punto de vista cr istolgico. En contra est, con razn, E. Lohse, Mirtyrer und Gottesknecht, Giittingen 1963,220-224. 55. J. Jeremias, La ltima cena. Para m ya no es seguro que la frmula sea traduccin de un proto-texto semitico, a causa del KlXtri trie; yplX({Jrie; Yd el xpune; sin articulo. Si es cierto que su origen viene del cristianismo judio. 56. G. Schrenk, ypri({Jw Kd., en ThW 1 (1933) 751, 34 s. 57. Lohmeyer, Gotteskne cht, 39; O. Cullmann, Christologie, 76. 58. J. Jeremias, La ltima cena. 59. Sobre su referencia a Is 53 cf. irifra, 274 (frmula v1tp). 60. 1t(lp"b:Jry bl ni 1tIXPIX1 t!(JP(1!1X 'pwv en Rom 4, 25a corresponde exactamente a Is 53, 5b Targ. N~l)~~~ "~ 7?~~; por el contrario Is 53, 12 LXX (bleX tri; &P(lprix; IXI)W)" 1txp"b:Jn) se a parta tanto en el vocabulario (IXIJrWV) de Rom 4, 25. A propsito del carcter prepa ulino de la frmula, cf. H. Lietzmann, An die Romer, Tbingen 1933, ad. loc.; E. Sta uffer, Die Theologie des Neuen Testaments, Gtersloh 51948, 223; R. Bultmann. Teol ogia del nuevo testamento, Salamanca 1981, 70-71. 61. E. Lohmeyer, Kyrios lesus. Eine Untersuchung zu Phi/, 2, 5-11, Darmstadt 1961. ha demostrado el carcter pre paulino de Flp 2, 6-11. 62. Rom 8, 34 final: oe; Kxi vw!'Xrivu v1tep 'pwv se refie re a Is 53, 12 final, y precisamente al texto hebreo; los LXX se apartan. Cf. C. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1952, 94. 63. La procedencia pre-p aulina del giro resulta de las variantes en la traduccin. 64. A propsito de la ref erencia de Rom 5, 16.19 a Is 53, 12 e HT o bien llc HT vase 1. Jeremias, 1tOAAoi, ThW VI (1959) 543, 15-21; 545, 10-18. Cf. S. Mowinckel, Die Vorste/lungen des S patjudentums mm hl. Geist als Frsprecher und der johaneische Paraklet ZNW 32 (1933 ) 121. nota 82 y O. Cullmann. Christologie, 76 s. Pablo empalma aqu con los LXX 65. Con seguridad, slo es especficamente paulina la i nterpretacin que Rom 15, 21 (Is 52, 15 LXX) hace de la actividad misional de los apstoles. Es decir: casi todas las referencias paulinas al ebed de Yahv, del Deute roisaias, con excepcin de Rom 15, 21, aprovechan un antiguo patrimonio tradiciona l, que se apoya en el texto hebreo. b) Frmulas y tradiciones pre-sinpticas. Tambin en los sinpticos puede verificarse que se ha empleado una antigua tradicin en la m ayoria de las referencias a las afirmaciones del Deuteroisaias, concernientes al
ebed- Yahv. Con seguridad se deduce del estrato lingistico por lo que concierne a la antigua frmula de la cena (Mc 14, 24 par) 66 y al AV,POV (Mc 10,45 par; Mt 20 , 28) 67; por lo que concierne a la voz que se oy en el bautismo (Mc 1, 11 par = Is 42, 1) se deduce de la independencia de los LXX; para Lc 2, 32 s se deduce de l carcter total, estilstico y lingstico del himno 2, 29-32 68 ; para Mt 12, 18-21 (= Is 42, 1-4), del carcter de mezcla del texto; asimismo para Lc 22, 37 ( = Is 53, 12) 69 Ypara Mt 8, 17 ( = Is 53, 4 HT), de su vinculacin con el texto hebreo. El antiguo pasaje de Mc 9, 12 (~OI)&vr9f, cf., ~Ol)&vw j1vor; Is 53, 3 A~e en lugar de H~) 70 YLc 22, 37 71 m'uestran que las 65. ,)1tp 'Pwv 1tril'tWV 1tlXp{jWK"V lX,hv de Rom 8, 32 se vincula con Is 53, 6 LXX K'JplO; 1tlXp{jWKC\' (lVtO" mi; &plXptilX/; 'pw,,). 66. Referencia a Is 53: ltimame nte J. Jeremias, La ltima cena. Carcter loquial palestinense: o. c., 165-179. Inde pendencia de los LXX: v1tp falta en los LXX Is 53. 67. Referencias a Is 53, 10-12 (y precisamente al texto hebreo): recientemente J. Jeremias, Das Losegeldjr Viel e(Mc 10,45), Judaica 3 (1947-1948), 262-264; del mismo: La ltima cena. Carcter col oquial palestinense: ibid. 68. El giro de Lc 2, 32: ({J(a; ,,1; &1tOKri;,fil!JII ' i}",;'v se refiere a uno de las afirmaciones sobre el siervo de Dios (c'i~ .,iN '), que se halla tambin literalmente en Is 42, 6 Y49, 6; 1 sin embargo la yuxtapo sicin de los paganos e Israel (Lc 2, 32a.b) muestra, que Is 49,6 se halla ms cerca no. 69. Lc 22, 37: I,xi III:d &rJUo\' ';.o;'t'tr:iI: er. ls 53. 12: i1a~~ c'~~!3-n~ 1; Is 53, 12 LXX: K(l ':" wi; cXTpOI; ;'Oj'/:Jry. Los vocablos ;;\'1101 y J.o;'/<;; remontan a los LXX; por el contrario, en la preposicin IIT y en la falla del artic ulo se nota el inl1ujo del texto hebreo. 70. Sobre la antigedad cf. R. atto, Reie h Gottes und M ensehensohn, Mnchen '1954,197-199; W. Michaelis, Herkun!i Imd Bede l/tl/nft des Ausdrueks Leiden und Sterben lesu Christi, Bern 1945,8 s. Se deduce d el modo vago de redactar el anuncio de la pasin y considerando tambin que la cudrup le afirmacin de Mc 8, 31 es evidentemente una ampliacin ms tardia de la afirmacin do ble de 9. 12. Para H. Tiidt. Der Mensehensohn in del' s)'noptischen Uberli~!el'l /llg, Gtersloh '1963. 156 hay una alusin al Sal 118,22, ya que ese versiculo es ci tado bajo la forma h:Jo; '~o/)ihl'll:};/; en Hech 4, 11. Pero esa redaccin del pasa je del Salmo no se halla atestiguada en ninguna otra parte fuera de Hech 4, 11. Podra proceder de Lucas, puesto que este autor en la misma cita de la Escritura s ustituye el oiKoc5jUJl "I'U; (Sal 117 [118], 22 LXX). que sigue inmediatamente po r OiK0c5101 (Hech 4, 11) Ydos veces sustituye el infinitivo por un participio. Com o tambin en otras ocasiones pule lingsticamente las citas de la Escritura, parece t anto ms probable que haya retocado la cita de Hech 4, 11. El i:~o/)i};I''''l) lo e mplea adems Lc 18.9 len la introduccin de una pericopa que demuestra su peculiarid ad lingistica) y 23. 11. 71. Cf. adems Lc 18, 31: nx ;'Ci'PXJllll'x le nUI' TrpoqJlln ul . (KlXi
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numerosas referencias generales a la Escritura, que aparecen en los tres sinptico s en conexin con afirmaciones concernientes a la pasin de Jess 72, estn pensando tam bin en Is 53, incluso quiz en primer plano, tal vez tambin el uso frecuente de la fr mula nrxprx!JlJo(J9CXl/nrxplyjjllJvrx/; 1 Cor 15, 3 muestra, entre otros testimoni os, que la mayor parte de estas referencias a la Escritura son anteriores a los sinpticos. Francamente asombrosa es la ausencia total de referencias de los LXX e n los pasajes pre-sinpticos: mientras que muchos de ellos permiten reconocer el i nflujo del texto hebreo 73, slo es visible el influjo de los LXX en la adicin de M t 12,21 Y Lc 22, 37. El resultado es anlogo al que dedujimos en Pablo: casi todas las referencias al ebed de Yahv del Deuteroisaas que se encuentran en los tres pr imeros evangelios, pertenecen a un antiguo patrimonio de tradiciones y frmulas. c ) Tradiciones y frmulas en los Hechos de los apstoles. En los Hechos encontramos, en 8, 32 s, una cita de Is 53, 7 s LXX, aplicada a Jess; se halla en el fragmento de tradicin que trata de Felipe, 8, 540 74 , cuya antigedad se deduce particularm ente de las afirmaciones referentes al bautismo de 8,12 s.36.38 s 75. Asimismo e l calificativo de Jess en los Hechos !JKrxlOe; (3, 14; 7,52; 22,14). Dado que en l os tres casos est el artculo y falta el nombre, nos encontramos ante un ttulo; con suma probabilidad es ste el ttulo mesinico de el justo (ThW V, 686, 6 s), que conocem os del Hen el., y que all hace referencia a Is 53, 11. Comparando Hech 22, 13 s c on 9, 17 ( !JKrxlOe; / KVplOe;) aparece que !JKrxloe; es el ttulo honorfico ms an 76. Finalmente, en los discursos de los Hechos, las citas escritursticas en las afirmaciones concernientes a la pasin y muerte Mc 8, 31 par (b); 9,12 par; 14,21 par (yypc",rCll); 14,49 par ('vlX nl.tlPwi-l'tr!v er. Mc 10, 32 par (W'f.IV, esta palabra tambin MI 17, 12.22; Lc 9, 44); Y adems, en el palrimonio especfico de Maleo 26, 54 (nw; or}V rypw9w<T/v lX YPlXcplXi... bel) y en el especfico de Lucas 13, 33; 17, 25; 24, 7.25-27.44-46 (bel); 9, 31 (~/leUe v nArypovv); 22, 22 (KlXrci ,) wpl<T/lvov); 24, 32 (bl~vorr;V'" ra; yplXcpci;); 24 , 44 (i5t:1 n;.rypw,9~VIXI ncivTIX nx YEi'PlXflfll'IX). 46 (yi'pIXnTIXI). 73. Mc 1 , 11 par (cf. 9, 7 par); 9, 12; 10,45; 14,24; Mt 8, 17; 12, 18-20; Lc 22,37. 74. 1. Jeremias, Untersuehungen zum Quellenproblem der Apostelgesehiehte: ZNW 36 (1 937) 215 s. 75. 8, 12 s: bautismo sin recepcin del Espiritu; 8, 36.38 s: bautismo sin catecumenado. 76. K. Lake-H. J. Cadbury, en F.J.F. Jackson-K. Lake, o. e., a propsito de Hech9, 17 sacan la conclusin (comparando este pasaje con 22, 14) de que MKIXIO;: Np"'!f~ era quizs Ihe oldest tille given lo Jesus. T .IX YPIXCPIXI); Lc 18, 31 (rc}.C<T9~<TeTIXI mxvrlX ra YEYPIXIl/lvlX bla rwv npocpryrwv), 72. de Jess, estn tan estereotipadas 77, que han de considerarse como un elemento fijo del antiguo kerigma 78. d) Frmulas antiguas en 1 Pe y en Heb. En 1 Pe 2, 21-25 s e encuentra toda una serie de citas libres de Is 53 LXX (V 22: Is 53, 9; V 24a: Is 53, 12, cf. 4, 11; V. 24b: Is 53,5; V. 25: Is 53, 6), que en parte fueron usa das como frmulas; adems probablemente el nepi j1rxpnrov de Pe 3,18 alude a Is 53,10 : !JKrxlOe; a 53,11). Tanto 1 Pe 2,21-25 como 3, 18 presentan la antigua frmula nsp (2, 21; 3, 18). Ambos pasajes emplean patrimonio litrgico tradicional; el primer pasaje, un canto a Cristo; el segundo, frmulas cristolgicas 79. En 1 Pe 1, 11 vol vemos a encontrar la cita escriturstica de carcter general en conexin con la pasin d e Cristo, que ya conocamos de las antiguas confesiones de fe, de los sinpticos y l os Hechos. La carta a los Hebreos remite en 9, 28 (de; TO nOAArov aveveYKelV j1rx pTirxe;) a Is 53,12 LXX. Se trata de una expresin hecha; se deduce tambin de que t odo el contexto de 9, 27 s, trabaja con antiguo material catequstico 80. Sobre la i
ntercesin de Cristo (Heb 7, 25, tambin 2, 18; 9, 24), the writer to the Hebrews doe s not actually quote from Is 53, but he takes it for granted and builds his own work upon it 81. e) Frmulas de los escritos jonicos. Tambin en los escritos jonicos l as referencias al ebed del Deuteroisaas pertenecen, sin excepcin, a un antiguo pat rimonio tradicional. Hemos de remitir aqu, en primer lugar, a lo ya tratado sobre Jn 1,29 ( aj1VOe; wi} ,9eoi} rxl'pwv T~V j1rxpTirxv wi} K(Jj10V) y 1,36 sobre 1, 3 4 ( ideKTe;) sobre 3,14; 12,34 (Mi). Sobre 1 Jn 2,1.29,3,7 (!JKrxlOe;) sobre 2, 2; 4, 10 (AMj1e;); sobre 3,5 (TIXe; j1rxpTirxe; rxl'pm); sobre 3,5 (j1rxpTrx iv rxthrJ O K e(Jlv); sobre apvov en el Apocalipsis 82. Hay que mencionar adems el giro T19vrx T ~V t/!VX"v (Jn 10, 11.15.17.18); recuerda a Is 53, 10 (hebr.) y 53, 12 (aram.) y es tradicional, como muestra la comparacin con Mc 10,45 par (lJllJvCXl TI]V t/!VX"v ) y la frmula lJnSp 83. Jn 16, 32 ((JKopm(J,9~Te f.K(X(JWe; ele; TIX l'lJlrx) hac e referencia, como muestra el 8Krx(JWe; de; TIX IOlrx, a Is 53, 6, usando por ci erto la exgesis palestinense de ese pasaje (N3.,'::II'1N fuimos dispersados) conten ida en el Tar77. 2, 23 (rn- Iflp",Jvn fJOll.t KIXI npOi'VI<T"1 W!I :horl, cf. Is 53, 10); 3, 18 cf . 52 (npOKl.TlXi'i'..m'); 13, 27; 26, 22 s (o npocp~TlXI)" 3, 18, cf. 10,43 plerofonc ame,ntc n~vr;; o npocp/irrtl J; 4,28 (nl'0op((I:/I' J; 13,29 (n:xl'TIX d ... j'I:; :I'Y./lWrlX/; 17, 2 fi'PY.If'Y.' J 3 (:u J. ?, 78. M. Dlbehus, Die Formyesehlehte des El'lIllyellllms: Tubmgen 1961, 15. 79. Re cientemente: R. Bultmann, Bekenll/Ilis- ",ul Liefragmellte 1m erstell Petrush"ie j.' Coniectanea Neotestamentica 11 (1947) 1-14. 80. O. Michel, De" Brieflll1 die Heh"iier, Gttingen 111960, a propsito de 9,27 s, con especificaciones. 81. B. Lin dars, N el\' testamellt apologetie, London 1961, 83. 82. A propsito de tll/fovv y bo~cieIV en Juan, cf. infra, nota 102. 83. La frmula-I)nip tambin se encuentra en ocasIOnes en Juan.
126 Estudios de teologia neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 127 gum 84. Finalmente, por lo que concierne a la cita de Jn 12,38 (= Is 53, 1 LXX), causa extraeza que la cita que sigue inmediatamente a continuacin en el v. 40 ( = Is 6, 10), emplee una tcnica de traduccin distinta 85; asimismo son diversas las frmulas de introduccin. Ahora bien, como la introduccin a la segunda cita (Jn 12, 4 0) deja ver un lenguaje tpicamente jonico 86, la primera cita (12, 38) podra perten ecer al patrimonio tradicional 87. De hecho, Rom 10, 16 confirma el carcter tradi cional de la cita de Is 53, 1. 1) Pablo, Mateo. Fuera del abundante material tra dicional preexistente slo en Rom 15,21 se encuentra una cita del ebed, interpreta do cristolgicamente ( = Is 52, 15 LXX). Pero es significativo, que el peso no rec aiga en la interpretacin cristolgica (nepi IXvroV), sino en las particularidades d e su tarea misional, que Pablo ve prefigurada en el pasaje de Isaas. Algo muy par ecido ocurre en los sinpticos. Fuera del abundante material tradicional que encon tramos en ellos y aparte de la edicin de Mt 12, 21, slo podra atribuirse carcter per sonal, con seguridad, a la cita escriturstica general de Mt 26,54, ya que tiene l as particularidades lingsticas de Mateo 88. La falta de referencias al ebed en San t; 2 y 3 Jn; JdS; 2 Pe; Ap 89; su progresiva disminucin en Pablo, en la Carta a l os hebreos y en el evangelio de Juan; y, finalmente, la circunstancia de que las referencias ms abundantes se encuentran, casi sin excepcin, en frmulas y patrimoni o tradicional antiguo, nos lleva a la conclusin siguiente: la interpretacin cristo lgica del siervo de Dios, del Deuteroisaas, pertenece a los primeros tipos de la c omunidad cristiana y fue fijada en una frmula desde muy pronto. Este resultado se r confirmado y precisado por ulteriores comprobaciones. Una ojeada a todos los pa sajes de Isaas mencionados hasta ahora da como resultado que, en 84. H. Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta Gtersloh 1954 81 s. ' , 85. Jn 12, 38 sigue a los LXX contra el texto hebreo (como muestra la adicin de :lp":); 12, 40, por el contrario, se aparta totalmente de los LXX. 86. 8111 roro ... OTl; cf. R. Bultmann, Das El'angelium des Johannes, Gottingen 17 1962, 346, nota 4; 177, nota 5. 87.. Cf. lbid., 346, donde se atribuye Jn 12,37 s a la fuent e muu;x empleada por el evangelista. Nosotros mtenclOnadamente lo hemos formulado de un modo ms general. 88. n(Ve; en preguntas retricas directas, siguiendo subjunt ivo, slo se encuentra en Mateo (22, 33; 26, 54) en el nuevo testamento; rpm,1' (de la Escritura) es palabra preferida de Mateo (12 veces; Mc: I vez; Lc: 2 veces; J n: 8 veces; cf. E. Klostermann, Das M atthiiusevange/ium, Tbingen 21927, a propsit o de 1, 22). Por el contrario dificilmente podr atribuirse Mt 8, 17 al evangelist a mismo, como lo hace A. Schlatter, Der Evange/isl Malthiills, Stuttgart 61963 a propsito del pasaje, porque aqu Is 53, 4 ha sido traducido el texto hebreo, mient ras Mateo, en las citas que hace de la Escritura, sigue a los LXX. 89. Ap 1, 16; 19, 15 (espada que sale de la boca) no han de ser contados entre las referencia s al ebed, ya que se est aludiendo en esos pasajes a Is 11,4. Slo indirectamente s e han combinado aqu Is 49, 2 Y el Sal 149, 6 (A. Schlatter, Das Alle Teslament in del' jO/lllllneischen Apokal.l'pse, Gtersloh 1912,37. el nuevo testamento, de todas las afirmaciones deuterosaacas referentes al ebed, slo Is 42, 1-4.6; 49, 6 e Is 52, 13 s son interpretadas mesinicamente. Ahora bien, esos son exactamente los pasajes que el judasmo palestinense (a diferencia del h elenstico: ThW V, 682, 13 s) interpretaba mesinicamente (ThW V, 697, 8 s). De este modo se confirma que la interpretacin cristolgica de esos pasajes procede del est adio palestinense, anterior al helenstico, de la iglesia primitiva 90. 2) Ubicacin que ocupaba en la iglesia primitiva El resultado que hemos conseguido hasta ahora, encuentra ulterior confirmacin y a dquiere figura concreta, al preguntarse qu lugar ocup la interpretacin cristolgica d
el ebed de la iglesia primitiva. a) El lugar originario de la interpretacin cristolg ica de las afirmaciones del Deuteroisaas referentes al siervo de Dios en la comun idad primitiva es, prescindiendo aqu por el momento de la tradicin de las palabras de Jess, la prueba de la Escritura. La situacin producida a la muerte de Jess obli g a la comunidad desde un principio a sacar de la Escritura las pruebas de que la muerte en la cruz haba sido querida por Dios y tena poder vicario. 1 Cor 15,3 es un argumento concluyente de que la prueba escriturstica en favor de la muerte en la cruz perteneca al kerigma ms antiguo y que se llevaba a cabo con la ayuda de Is 53. Puede reconocerse su importancia por el gran nmero de pasajes y la diversida d de las frmulas. Mientras que en la mayora de los casos se supone que Is 53 es ta n conocido que basta una referencia general a la Escritura 91 , Hech 8, 32 s ofr ece una introduccin de Is 53, 7b-8a segn los LXX. En Is 42 y 53 encuentra la antig ua tradicin vaticinados rasgos particulares de la vida de Jess (M t 8, 17 = Is 53, 4 TH: curaciones de enfermos; Mt 12, 18-20=Is 42, 1-3 TH: evita aparecer en pbli co), En Is 53, 1 se ve anunciada la incredulidad de Israel, siendo de notar la c oncordancia, independiente, entre Pablo y el evangelio de Juan (Rom 10, 16; Jn 1 2, 38), En Is 52, 15 encontr Pablo finalmente prefigurada (Rom 15,21) su especial tarea misionera de anunciar a Cristo all donde todava no saben nada de l 92. ., 90.. D~dd, According lO Ihe Seriplures, 94, refirindose a la ubiquil.l' de la interpretaclOn cnstologlca de Is 53 en el nuevo testamento; O. Cullmann, Chrislo logie, 73: alleralteste Zeit (a la poca ms antigua y primitiva de todas). 91. Recien temente 1. Dupont, Les problhnes du livre des Acles d'aprs les Iral"C/ux rc'ents, Louvain 1950, 110. 92. Consltese adems la referencia a Is 42,7.16 en Hech 26,18.
128 Estudios de tealogia neotestamentaria Conciencia que Jess tenia de su misin 129
b) El ebed del Deuteroisaas influy, pues, muchsimo en la formacin de la cristologa de la comunidad primitiva. As lo muestra el gran nmero de ttulos cristolgicos y giros acuados en frmulas, que estn vinculados a Is 42, 1 s y 52, 13 s. Entre los ttulos cr istolgicos hay que mencionar nrxir; (de Dios) y los quizs en conexin con l vor; ro 9wtJ, &.j1VOr; wtJ 9wtJ y ro &.pvov; adems eKAeKrr; (Jn 1, 34; ThW V, 687, nota 260 ), eKAeA.eYj1VOr; (Lc 9, 35) Y la variante &.yrxnrrr; 93; finalmente MKrxlOr; podr entroncar como ttulo de Jess en primer lugar con Is 53, 11, en primer trmino (aunqu e en la literatura del judasmo aparezca no raras veces como atributo del Mesas 94) 95. Probablemente tambin se basa en Is 53, 10, el calificativo de Jess como Arx(Jj 10r; nepi rwv j1rxprlwv ~j1WV (1 Jn 2, 2; 4, 10) 96; su calificativo de interceso r (1 Jn 2, 1: nrxpriKArror;; Rom 8, 34 y Heb 7,25: evrvyxrivelv) corresponde a Is 53, 12 TH 97. Entre las frmulas cristolgicas que se refieren a Is 53, est por enci ma de todas, aun desde el punto de vista numrico, la frmula vnp: se prueba que proc ede de Is 53 por su vinculacin con la palabra nOAAo (vnp nOAAwv Mc 14,24; nepi nOAA wv Mt 26,28; &.vri nOAAwv Mc 10,45; Mt 20, 28) que precisamente es una palabra c lave de Is 53 y tambin por 1 Cor 15, 3 (Krxra rar; yprxcprir;). Se deduce la gran antigedad de esta frmula vnp de su empleo en las antiguas confesiones de fe (1 Cor 15, 3) Yen las palabras de la cena (Mc 14,24 par) 98; adems, de su independencia de los LXX 99 Yde la enorme diversidad de preposiciones lOO que tiene esta frmul a segn la distinta traduc93. Mc 1, 11 par; 9, 7 par; Mt 12, 18; Lc 9,35, v. 1; 2 Pe 1, 17. Cf. Ef 1, 6: ~ytx1tl1llivoC;. 94. G. Schrenk, iiiKtxlOC;, ThW 11 (1935 ) 188,21-189,2. 95. H. Dechent, Der Gerechte. Eine Rezeie/mung fiir den M essias: ThStKr 100 (1927) 439-443. 96. i.tx(JIlC; : CWN Is 53, lO (0); a propsito de rrepi HV V :IlCXPTlWV 'w)1' cf. Is 53, 4-6: WolfT, o. c., 104 s. T T 97. Mowinckel, o. c., 1 20 s. Consideremos que en 1 Jn 2, 1 Jess es llamado iiiK'CXIO; (cf.ls 53,11). 98. Sobre el carcter semitico de ambos fragmentos de tradicin cf. 1. Jeremias. La ltim a cena. Se conoce que la expresin rrp ~wv IlltxPTlWV 'llwV 1 Cor 15, 3 = Is 53, 5ab H T) es anterior a Pablo por el plural, que no es paulino. 99. rrip falta en LXX Is 52, 13-53, 12; se emplea en su lugar c)/(x con ac. (53, 5 [dos veces] 12) y rrE pr con gen. (53, 4 cf. lO). lOO. Las preposiciones que mencionaremos a continuac in se intercambian dentro de las afirmaciones relativas a la muerte de Jess: ,xv~i : Mc 18,45; Mt 20, 28; 'Jrrp con gen.: Mc 14,24; Lc 22, 19.20; Jn 6, 51; 10, 11.1 5; 11,51 s; 15, 13; 17, 19; 18, 14; Rom 5, 6.8; 8, 32; 14,15; 1 Cor 1, 13; 5, 7 v. 1; 11,24; 15,3; 2 Cor 5,14,15 (2 veces).21; Gll, 4; 2, 20; 3,13; Ef 5,2.25; 1 Tes 5, lO, v. 1; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; Heb 2, 9; 7, 27; lO, 12 (cf. 26); 1 Pe 2,2 1; 3,18; 4, 1, v. 1; 1 Jn 3,16; rrEpi con gen.: Mt 26, 28; Rom 8, 3; 1 Cor 1, 13 , v. 1; Gll, 4, v. 1; 1 Tes 5, lO; 1 Pe 3, 18; 1 Jn 2, 2; 4, 10; c)IIX con ac.: R om 3, 25; 4, 25; 1 Cor 8, 11. No es casualidad que una gran mayoria de estos pas ajes est dando a conocer, a travs de stos y otros indicios, el uso de un patrimonio tradicional ya formado. Asimismo es un argumento a favor de la antigedad la prep onderancia de ,!rrp sobre rr"pi, que era mucho ms frecuente en el mbito griego hele nstico (Lohse, o. c., 131, nota 4). cin del texto semtico bsico. La segunda palabra clave Uunto a vnp) que con mayor frecuencia remite a Is 53 es (nrxprx) blbvrxl.
Destacan aqu dos estadios en la vinculacin a Is 53, si se atiende a que se emplea ora la voz activa, ora la pasiva o bien la forma reflexiva. Esta nos remite al mb ito lingstico semtico, ya que nrxprxblbvrxl 6rxvrv (Gl 2, 20; Ef 5, 2.25) tiene junto a s blbvrxl 6rxvrv (Gl 1,4; 1 Tim 2, 6; Tit 2, 14), que es grecismo contemporneo de b lbvrxl r~v cpvx~v (cf. Mc 10, 45 par; Mt 20, 28), alternando, sin diferencia de s ignificado, con rt9Vrxl r~v l/Jvx~v (Jn 10, 11.15.17 s; 15, 13; 1 Jn 3, 16; varia
ntes todas de la traduccin de ;WD3 c"i' (Is 53, 10 TH) o bien l!I";'~~ "l?~ (53, 12 Targ). La voz pasiva empleada en nrxpeb9r Rom 4, 25, nos lleva tambin al mbito li ngstico semtico, ya que nrxpeb9r bICx ra nrxprxnrwj1rxrrx ~j1WV es traduccin exacta d Is 53, 5b Targ N3n"'l!07:l1 .,o~nN . Por el contrario, la voz activa, con Dios como sujeto, deRom (vnp ~j1WV mivrwv nrxpbwKev rxvrv) nos remite al helenstico, ya q ue se alude a Is 53, 6c LXX (Mi KplOr; nrxpbwKev rxvrv). Excepcionalmente, en todos los pasajes mencionados (nrxprx) blbvrxl est unido a la frmula vnp y sus variantes. Finalmente, tiene tambin el carcter de frmula el empleo de la expresin rxl{Jelv r~v j1rxprirxv (Jn 1, 29; en plural 1 Jn 3, 5) tomada de Is 53, 12, o bien &'vrxcppel v j1rxprrxr; (Heb 9,28; 1 Pe 2,24) 101, as como la expresin: j1rxprirxv OVK enor(Jev Pe 2, 22) que calca a Is 53, 9b, o bien j1rxprirx ev rxvrqf OVK B(JrtV (1 Jn 3, 5) 102. Para hacerse cargo de la influencia, temprana y profunda, de Is 53 en la cristologa de la iglesia primitiva es significativa la multiplicidad de intentos hechos para traducir CWN (Is 53, 10) al griego 103. c) Hay que hacer mencin, ade ms, de la liturgia. En la celebracin de la eucarista, la palabra nonwv de las palab ras litrgicas de la cena (Mc 14, 24 par; Mt 26, 28) remiten al siervo de Dios 104 y la antigua frmula litrgica de plegaria bla 'Ir(JotJ roi; n(J./br; (Jov pervive co n gran tenacidad en la plegaria eucarstica y en la doxologa 105. s:ji T T 101. El cam bio de cxrpm' por ,x"cx'l'ipw' se debi a que Jn 1,29; 1 Jn 3, 5 sigue n a Is 53, 12 HT; por el contrario Heb 9, 28; 1 Pe 2, 24 siguen a Is 53, 12 LXX. 102. Cf. adems ~l' J1I/ )'l','t(X iICXpricxl' 2 Cor 5, 21. No se puede afirmar con seguridad que tambin el empleo, a modo de frmula, de los verbos: 'JIjJOIJV Hech 2, 33; 5, 31; Jn 3,14; 8, 28; 12, 32.34 y c)o~ri(m' Hech 3,13; Jn 7, 39; 12, 16.23 ; 17, 1.5 y passim, dependa de Is 52, 13 LXX (asi O. Michel, Prob/eme der neutes tament{jehen Theologie: Deutsche Theologie 9 [1942] 29; WolfT, (J. c., 85; L. Ce rfaux, Lhymne au Christ-Serviteur de Dieu (Flp 11, 6-11 = Is LII, 13-LJII, 12), en Recuei/ Lucien Cerfaux, Gembloux 1954,430. 103. iJ1:pO\' en Mc 10,45; Mt 20, 2 8 (G. Dalman, Jesus-Jeschua, Leipzig 1922, 110; WolfT, o. c., 61; 1. Jeremias, L osegeld, 262); con forma griega de &.VTiAv~pov en 1 Tim 2, 6; rrEpi llcxpritxC; ( = LXX Is 53, lO) Rom 8, 3; quizs tambin i.cx(J~1plO\' de Rom 3, 25. 104. J. Jeremia s, rroi.Ao, 536 545. 105. Vase adems la epiclesis de la Cena de las Ordenaciones Ecle siales de Hiplilo (A. von Harnack, (J. c., 227 s; H. Lietzmann, Messe und Herrenm ahl, en Arbeiten zur
130 Estudios de teologa neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 131 Adems ya desde la poca anterior a Pablo, Jess es alabado en el salmo como siervo de Dios (Flp 2, 6-11; 1 Pe 2, 22-25; Lc 2,32, cf. Rom 4,25). La referencia de Flp 2, 6-11 a Is 53 106 se hace patente al advertir que, mientr as el mismo salmo crstico sigue a los LXX en el v. 10 s, emplea en el v. 6-9 una terminologa crstica, que descansa sobre Is 53 TH; asimismo el empleo de bOVAOi; (e n lugar de nctli;) Flp 2, 7 ya no resulta extrao, si bOVAOi; remite a la palabra hebrea .,::131 (Is 52, 13). La prueba definitiva de que la cristologa de los v. 6 -9 se'5asa en Is 53 TH reposa sobre la verificacin de que, la expresin ctv't"ov eKe vwuev (Flp 2, 7) es extraordinariamente dura desde el punto de vista gramatical de W1~~ ... rr1~~ (Is 53, 12) 107. Remite adems a Is 53, junto a Kirehengesehiehte VIII, Bonn 1926, 80 s) y la Liturgia de la Cena, todava no edit ada, de un_p~plro d~ Berln, en la que se dice: que la Eucarista sirva ele; <P~P/lr xKov ri9rxvIXIJrxe; ... biCi wv ~yrxml/lf.VOV aov nlXlboe; (H. Lletzmann, o. e., 257, nota 2). . 106. Asi lo afirman entre otros E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, 32 s. 35 s.40-42 y H. Wmdlsch en un trabajo al respecto; ThLZ 54 (1929) 247; G. Kittel , riKom KtA., en ThW 1, (1933) 225, 34-37; K. F. Euler, Die Verkndigung vom leiden den Gotteskneeht aus 1s 53 in der grieehisehen Bibel: Stuttgart 1934, 45.47 s.10 1.103.118; H. W. Robinson, The eross of the servant. A Study In Deutero-1saiah, London 1926, 5; G. Stahlin, i'aoc; KtA.., ThW III (1938) 354;L. Cerfaux, o. e., 425-432; G. S. Duncan, Jesus, son ofman, London 1947, 193 s; W. D. Davles, Paul and Rabbinie Judaism, London '1955, 274; O. Cullmann, Christologie, 76; H. K. Sc helkle, Die Passion Jesu in der Verkndigung des Neuen Testaments, Heidelberg 1949 , 95. La coneXlOn entre Flp 2, 6 s e Is 53 fue negada por K. H. Rengstorf, bovAo e; KtA.., ThW 11 (1935) 281 s y 1. Gewiess, Die urapostolische Heilsverkndigung n ach der Apostelgesehiehte, Breslau !939, 56, nota 149, basndose en la palabra bov Aoe; de Flp 2, 7, ya que en ese pasaje cabna esperar la palabra nrxle;. Reciente mente ha negado esa conexin E. Kiisemann, Kritisehe Analyse von Phi/2, 5-11: ZThK 47 (1950) 313-330 tambn en Exegetisehe Versuehe und Besinnungen 1, Gottingen 3196 4, 51-95. 107. Reconocido as por H. W. Robnson, o. e. Adems, C. H. Dodd: JThSt 39 ( 1938) 292; Id., Aeeording to the Seriptures, 93; 1. A. T. Robinson, The body, Lo ndon 1952, 14, nota 1. rr,?~ quiere decir: desguarnecer, descubrr, derramar, vert er, vaciar, desocupar; Kf.VOVV sgnifica vaciar, evacuar, echar de s por sacudimien to. pi. con el significado de hacer el vaco, desmontar, echar abajo suele traduci rse en grIego por lo general como KKevovv (Gn 24, 20; 2 Crn 24,11; Sal 136 [137], 7 LXX; Sal 141, 8 'A; cf. Jer 51, 58; C. H. Dodd: JThSt ~9 [1938] 292). En tres p asajes de los LXX hay una traduccin libre; Is 32, 15 Y los dos verslculos que hab lan de entregar la vida, Is 53, 12 nrxpeb9~ ele; 9~vrxwv ~ J/J!JX~ rxlho!! y el Sal 140 [141], 8 /l~ rivrrxvnc; t~V J/JVX~v /lOlJ. Sin embargo hay que tener en cuen ta, que'A en el ltimo pasaje citado, Sal 141, 8, tiene KKeVO!!V, confirmando as que ese equivalente usual de tambin puede ser empleado en este giro. El empleo de Is 53 12 muestra que el rxlJtOV K>'vmaev de Flp 2, 7 est apuntando a la entrega de la vida y no ~ la kenosis de la encarnacin. La objeccin de G. Bornkamm, Zum Verstiin dniss des Christus-H ymnus Flp 2, 6-11, en Studien zu Antike und Urehristentum, Mnchen '1963, 180 en el sentido de que f'rxlJtOV KvmaEv no poda ser traduccin de m7Jl ' (Is ,- '''T - TO""" 53, 12), porque <da /ammaweth hebrea y el complemento naph scho no habran podido dejar de ser traducidos est pasando por alto que, primero, co mo muestra el Sal 141, 8 (,,~~ "!'~-~15 no me quites bruscamente la vida, no me mates) puede dejarse n~~~ ;y segundo, que ,lZ,!~~ en Flp 2, 7 est perfectamente t raducido con rxVtv. Vase 1. Jeremias, Zu Phil. 7: rxvrov Kvmaev: Novum Testamentum 6 1963) 182-188 = en: X~ple; Krxi J:o<prx. Festschrift Karl Heinrieh Rengstorf anli
isslich seines 60. Geburtstages, Leiden 1964, 182188. El empleo de Is 53 est most rando que la expresin quiere significar la entrega de la VIda y no la kenosis de la encarnacin. otras semejan~as verbales 108, la contraposicin de humillacin y elevacin; el carcter de voluntariedad que tuvo esa humillacin; la mencin de la obediencia y de la muer te 109. El poema de Cristo, de 1 Pe 2, 22-25 es un breve resumen de Is 53' muest ra cmo Jess ha de ser contemplado bajo la imagen del sierv~ de Dios paciente. El cn tico de alabanza de Simen, Lc 2, 29-32, se remonta a Is 49, 6 aplicando a Jess esa s afirmaciones concernientes al siervo de Dios. d) Finalmente, Is 53 juega un gr an papel en la predicacin cristiana primitiva y en la literatura martirial. Jess e s caracterizado como el siervo de Dios paciente, como modelo de servicio (Mc 10, 45 par); de desinters (Flp 2, 5-11); de sufrimiento voluntario, de inocencia (1 Pe 2, 21-25) Yde humildad (1 Clem 16, 1-17). Especialmente el mrtir es el imitado r perfecto del siervo de Dios (Ignacio, Ef 10, 3; Eusebio, Hist. ece/. V 1, 23; V 2, 2) 110. . ~or todo esto, no hay sector de la vida de fe de los primeros cns tlanos que no fuera abarcada y determinada por la cristologa del ebed. La consoli dacin en frmulas y giros (que puede observarse en todo.s los .sectores al mi~mo ti empo) permite reconocer la antigedad y enraIzamiento de la cnstologa del ebed y ex plica la escasez de citas expresas. Ahora bien, si la interpretacin cristolgica de Is 42 1 S' 49 6 Y e~pecialmente de 52, 13 s pertenece al estadio ms antigu~, al p.ale~tmense, de la iglesia primitiva, puede plantearse la pregunta sigUIente: c) rr.,17 Pudo Jess haber referido a si mismo las afirmaciones del Deuteroisaias concernient es al siervo de Dios? Los evangelios lo atestiguan. Jess refiere a s mismo las afirmaciones deuteroisaaca s concernientes al siervo de Dios, en los siguientes pasajes: rr.,17 ilZ,!El] rr.,17rr 108. A pr~psito d.e 11(1)(P~ (Flp 2, 6.7), quizs pueda compararse con la repctida (dos veces) traducclOn de .,~l'l (Is 52,14; 53, 2) por IlOp<pl; en'A (1. Behm, I wp<pl K., en ThW IV (1942) 759, nota 53); a propsito de trxnelvmaev f.rxlJWV (Flp 2, 8) cf. la traduccin de rr~~~ (ls 53, 4) por WnUVOlJV en J:E>; a propsito de ln~"'( )()c; (Flp 2, 8), cf. la traduccin de rr.~~~ (ls 53, 7) por ')n~"'olirr;v en J: (s egn Eusebio): sobre i1 (Flp 2, 9) cf. l?' (ls 53, 12); sobre ,m:IJlJ/Jwm:v (Flp 2, 9) cf. Nfg], C~., .,NIJ l'I::I~' (ls 52,13). T T-. T I "TI 109. Cf. adems C. Cerfaux , o. e., 425-432. 110. 1hid., 434-436. Sobre el dilatado uso que se hace de Is 5 3 en los escritos posttestamentarios, especialmente en Justino, cf. H. W. Wolff, o. c., 108-142; adems G. Bertram, K; F, en ThW I1I, 553-555.
132 Estudios de teologa neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 133 Mc 9, 12: E~ov&v'19rr; cf. Is 53, 3: ;'!t~ (ALE> ~Ov~Bvwj1vor;), Mc 9, 31 par; 10, 33 par; 14, 21 par; Mt '26, 2; Lc 24, 7: 1fJ~.pcx!Jf>mcx / ncxpcxf>o9~(JBTCX / ncx pcx!Jf>o(J9cx / ncxpcxf>o~ivcxl, cf. Is 53, 5b Targ: .,!?~~~. Mc 10, 45 par; Mt 20, 28: f>CXKovi(JCXI Kcxi f>OVVCX T~V l/Jvx~v cxv;ov AVTPOV aVTi nOAAwv, cf. Is 53, 1 0 TH: ;lZ1~~ C1~i$ C1~~~-C1~; 53, 11.12: C1~3"; f>lcxKovi(JCX remite al siervo de Dios; AVTPOV podra ser traduccin-libre de C1lZ1N (con la significacin corriente 111 de prestacin supletoria)I12. 'Mc 14, 8: a Jess le espera la tumba de los malhechore s (sin uncin), cf. Is 53, 9; Mc 14.24 par: EKXVVVj1BVOV np nOAAwv cf. Is 53 12 TH: C 1~3" ... ;,.,Sf;,113. Mc 14,61 par Mt 26, 63: Jess calla ante el Sanedrn; 15, 5 ir Mt 27,12 Y14; Jn 19,9: ante Herodes Antipas, cf. Is 53, 7 TH: ;,~:~ 114 Lc 11, 22: Kcxi Ta (JKVACX cxvwv f>ICX!Jf>W(JIV, cf. Is 53, 12 TH: ~'lZ1 i''l'n~ (LXX j1 Bplel (JKVACX) (?) 115. Lc 22, 37: &i TeAB(J9ivCXI EV Ej10( ~ ~~i j1BTa avj1wv Uoy(J9 r = Is 53, 12 TH: l'13~1 C1~WI3-Z'lN' (LXX Kcxi EV wir; aVj1Olr; EAOy(J9r). T" . 116 Lc 23, 34: Jess acta de intercesor, cf. Is.53, 12 TH . Jn 10, 11.15.17 s: Tl9VCXI T~V l/Jvx~v, cf. Is 53, 10 TH: ilZ1~~ C1~J'l. Finalmente hay que mencionar las num erosas referencias 'de Jess la Escritura; sobre su relacin con Is 53. Muchos de es tos pasajes son del todo o en parte obra de la comunidad: en el silencio de Jess ante sus jueces (Sanedrn, Pilatos, Herodes) sorprende que se informe repetidament e de ese rasgo 117; adems, al comparar los vaticinios de la pasin se puede observa r una tendencia secundaria a concretizarlos y acoplarlos al curso de la historia 118. Sin embargo algunas observaciones sobre estos textos Me T p I .... J a impiden considerar la; referencias de Jess al ebed como ilegtimas en conjunto 119. La aseveracin de los evangelios de que Jess contaba con una muerte violenta, tien e: una fuerte probabilidad histrica. En primer lugar, porque la situae:in obligaba a ello. La acusacin de /JACX(J(prj1cx (Mc 2, 7 par; Jn 10, 33-36, cf. 5, 18) signi fica la amenaza de la lapidacin 120 y la c<msecutiva puesta en cruz del cadver 121 . El mismo castigo (sin la puesta en cruz) resultaba del quebrantamiento del sbad o 122; de ambas historias del sbado, Mc 2, 23-3, 7a narra primeramente la adverte ncia 123, mediante la cual la repeticin de la transgresin parecea pretendida y sea p unible: 3, 1 s Jess arriesga su vida (cf. 3, 6) Y tiene que salvarse 124 huyendo (3, 7a: aVBXWP'1(JBV). En caso de que Mc 3, 22b par; Mt 9, 34 contengan la acusa cin de hechicera 125, resultara Jess cargado con un crimen que era castigado con la lapidacin 1 2 6. Finalmente, la pena de muerte amenazaba tambin a los falsos brofe tas (cf. Lc 13, 33) 127. Los relatos de que Jess repetidamente estuvo ante el pel igro de ser lapidado 128, estn totalmente dentro de \0 posible, en especial atend iendo a Mc 2, 23-3, 7a. Adems, era la historia misma la que obligaba a Jess a cont ar con su muerte violenta. ton palabras que representaban el autntico patrimonio de la tradicin 129 Jess se coloc en la serie de los sido estilizado ex eventu (corno se sospecha al comparar con las dos primeras ve
rsiones o redacciones de 8, 31 Y9, 31) aunque por otra parte no puede pasarse po r alto que Mc 10, 33 s no contiene !1ingn. el~mento que no fuera de esperar norma lmente en un juicio capItal contra Jesus, SIgUIendo las disposiciones juridicas y las formas de ejecutar a los reos; una exhortacin a la Prudencia =.te eJ iuicin : J'X J'J)J'lJJy 119. Asi por ejemplo, lc 11, 22 es ms" antigu~ quela teologia de la comunidad, porque la victoria de Jes~. ~obre los poderes demonacos y satnicos n o est vinculada con la cruz y la resUrreCClOlj, sino con la tentacin sufrida por J ess (W. Grundmann. {a(O) Io:., 404, 28 s); pero ljo es seguro que ese pasaje est vinc ulado con Is 53. 120. Sanh 7,4; Siphre lev 24,11 s (Venezia 1545, 53a, 31 s); Jn 10, 31.33. 121. Sanh 6, 4: "Tod{)s los apedreados sern colgados" son palabras del Rabbi Eli'ezer (en: Hyrqanos [alrededor del 90] representante de la tradicin ms a ntigua)>>. Segn la Halaka (bid.) se plica solamente a los blasfemos y adoradores de los idolos. 122. Sanh 7, 4.8. 123. Sobre la amonest<\cin preventiva en el derecho judo tardo y en el nuevo testamento cf. K. Bornhaus~r, Zur Perikope vom Bruch des Sabbats; Nueue Kirchliche Zeitschrift 33 (1922) 325-334; J. Jeremias, Untersuch ungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte, 208-213. 01)10: :~f,(JTI\' de Mc 2, 24 es una frmula de amonestacin preventiva, cf. Jn 5, 10. 124. Mc 3, 7a tiene s u Paralelo en Mt 15,21 Yquizs originalmente fuc el final de la percopa Mc 3, 1-6. 125. Billerbeck 1, 631. 126. Sanh 7, 4.11. 127. Sanh 11, 1. 128. Lc 4, 29; Jn 8, 59; 10, 31-36; 11, 8; papo Egerton 2. Fragm. 1 r, Z. 23 s (H. I. Bell-T. C. Ske at, Fragments of an unknown gospel and other early christian papyri, London 1935 , 8 S; cf. Mt 23, 37 par. 129. R. Bernheimer, Vitae prophetarum: Journal ofthe A merican Oriental Society 55 (1935) 202 S. 111. Cf. K. G. Kuhn, Die Abendmahlsworte: ThLZ 75 (1950) 406, nota 2. 112. Sobre su referibilidad a Is 53, cf. Dalman, o. C., 110; H. W. Wolff, o. C., 61; 1. Je remias, LOsegeld, 262; Id., ,wUoi, 536-545. 113. 1. Jeremias, La ltima cena. A pr opsito de la comparacin que Jess hace de si mismo con el cordero pascual, bid. 114. H.- W. Surkau, Martyrien in jdischer und fi"hchristlicher Zeit, Gottingen 1938. 87 ; J. Schniewind, Das Evangelium nach M arkus, Gottingen 1963, a propsito de 14, 6 1. Sobre Mc 14,62 par; Mt 26,64 Oi/JW.9E er. adems Is 52, 15. .. . 115. W. Grundm ann, I<X0O) Io:d., en ThW 11I,403 s. Con todo sIgue SIendo pOSIble que Lc 11,21 p ar sea una imagen independiente del antiguo testamento (asi lo sostiene W. Biede r, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Znch 1949, 35). 116. Esta pl egaria vale para los que pecan sin saberlo, cf. Is 53, 10: C1~~ es la victima po r los pecados de ignorancia (Lc 23, 34a, falta en parte de los manuscritos; podr ia ser una adicin antiqusima, basada en una buena tradicin). . . 117. H. W. WollT, o. C., 76, nota 316 (segn J. Schniewind). A favor de la histoncldad est, desde otr o punto de vista, el hecho de que si se tratara de un rasgo inventado cabra esper ar una referencia a la Escritura (a Is 53, 7); M. D. Hooker, o. C., 87-89 hace n otar a favor de la historicidad el hecho de que Jess slo calla ante las acusacIOne s falsas. 118. De ese modo Mc 8, 31; 9, 31; 10,34 tienen lF.Ti TPe; ftl'iprx;, mien tras Mateo y Lucas en los pasajes paralelos, independientemente uno de otro, ex eve~tu han c,amblado a TliTpiTr ftl'ipCl (o bien: Tr-ftl'ipCl Tr-TpiTr). O comprese M c 10, 34 rx1WIo:UVOVa!v con .eJ paralelo Mt 20, 19 aT(Xvpwarxl.. En concreto el llamado ~(tercer anuncIO de la paslOp (mas correctamente: la tercera verslOn del anuncIO de la paslOn) de Mc 10, 33 s par podna haber
profetas 130 Yesper el destino de los profetas, el martirio (Lc 13, 33; Mt 23, 34 -36 par; 37 par) 131. Por el nuevo testamento 132; por las leyendas de los profe tas judos 133 y por la honra tributada a las tumbas de los profetas mediante monu mentos expiatorios 134, entonces floreciente, conocemos hasta qu punto, ya en los das de Jess, se consideraba al martirio como un elemento constitutivo del ministe rio proftico 135. Jess mismo encontr en la historia sagrada una cadena ininterrumpi da de martirios de justos desde Abel hasta Zacaras (Mt 23, 35 par). En concreto, la historia ms reciente, el destino del ltimo profeta, el Bautista, le presagiaba su propio destino (Mc 9, 12 s par; cf. 6, 16; Lc 13,31). Existe una tercera cons ideracin que se aade como indicio de carcter histrico a la verificacin de que Jess ha contado con una muerte violenta. Los anuncios que Jess hizo de su pasin contenan u na serie de rasgos, que no se cumplieron. A veces probablemente en virtud de exp eriencias concretas, Jess parece haber contado con la posibilidad de que sera aped reado (Mt 23, 37 par) por los judos como falso profeta (Lc 13, 33). Esto no se cu mpli, como tampoco su creencia de ser enterrado como malhechor (Mc 14, 8 par). Lo mismo puede decirse de su creencia de que una parte de sus discpulos compartira s u destino (Mc 10,32-40 par; Lc 14,25-33), o bien de que despus de su muerte corre ran un peligro de muerte inminente (22, 36 s); cosa extraa: las autoridades judas s e contentaron con la muerte de Jess y no molestaron a sus discpulos 136. Asimismo Jess coloca a sus discipulos en la cadena de los profetas: Mt 5, 12 . . 131. Atestigua la autenticidad de esas palabras sobre todo el hecho de que la Ig lesIa primitiva slo en alguna ocasin aislada coloc a Jess entre los profetas. 132. A sesinato de profetas en el nuevo testamento: Mt 21, 35 s; 22, 6; 23, 30-32 par; 23,34-36 par; 23, 37 par; Lc 13,33; Hech 7, 51 s; Rom 11,3; I Tes 2,15; Heb 11,3 5-38; Ap . . . 11,7; 16, 6; 18,24; er. Sant 5,10. 133. Th. Schermann, Prophetaru m vitae fabu/osae, LelpzIg 1907; C. C. Torrey, The lives 01 the prophets, Philad elphia 1946; M. R. James, The lost apocrypha 01 the o/d testament, London 1920; Josefo, Ant. 10, 38;. Origenes, Commentarioru.m series 28, a propsito de Mt 23, 3 7-39 (E. Klostermann, Orzgenes Werke XI. TraducclOn I.atma de las Commentariorum series, Leipzig 1933,49 s); Katenenf~agment 457 n, a proposlto de.Mt 23,29-35 ( E. Klostermann, Origenes Werke XII, LelpzIg 1941, 190); Tertuhano, ScorplOce 8, 3.7 (A. Reifferscheid-G. Wissowa, Q. S. FI. Tertullial1l Scorpiace, en QlIlntl S eptlnll Florentis Tertulliani Opera n, Turnhout 1954, 1.082 s); Asc ls 2, 16; 5, 1-14; Paral Jer 9, 21-32; Billerbeck 1,940-942; III, 747; H. Yincent-F.-M. Abel , lerusalem 11, Pans 1926,855874. 134. J. Jeremias, Heiligengriiber in lesu Umwe lt, Gottingen 1958. 135. A. Schlatter, Der Martyrer in den Atifiingen der Kirche , Gtersloh 1915, 18-22; O. Michel, Prophet und Miirtyrer, Gtersloh 1915, 18-22; O. Michel, Prophet und Miirtyrer, Gtersloh 1932; H. 1. Schoeps, Die jdischen Pl'Ophe te/lmorde, Uppsala 1943, en Aus ji'hchristlicher Zeit, Tbingen 1950, 126-143; H. A . Fischel, Prophet and martjT; JQR 37 '0946) 265-280.363-386, especialmente 279. 382; J. Jeremias, Heiligengriiber, 61-67.6772.72.73.82-86.87 s.121 s. 136. C. H. Dodd, The parables 01 the kingdom, London 1936, 59. Por eso, la desesperanza qu e los discpulos sintieron el viernes santo no es una objeccin seria contra pa~ 130. Ahora bien si Jess contaba con una muerte violenta, tena que preocuparse p;r el se ntido de su muerte, a la vista de la extraordinaria importanc.ia q~e tena en el j :;~asmo tar~o el teologumeno~ ~:I poder explatono de la muerte . Por eso tiene u~a gra~ veroslmlJtud histrica la afirmacin de las fuentes de que Jesus habla encontra do la clave de la necesidad y el sentido de su pasin en Is 53. En primer lugar y
de un modo muy general pue~e c<?mprobars: que !saas II posea gran importancia para la concIencIa que Jesus 1 ~~ma, de su misin (cf. Mt 11,5 par; 5, 3 s; Mc 11, 17 par; Lc 4,18 s). ; ~,Sl pues, las referencias a Is 53 se encuadran en el marco d e su predlcaclOn y del empleo que hace de la Escritura. Al examinar despus. en co ?creto los pasajes citados en la pgina 146, hay muchas consIderacIOnes que abogan en favor de su gran antigedad. Primero: nos encontr~mos ante una tradicin prehele nstica, ya que ninguno de los pasajes, a excepcin de Lc 22, 37, muestra un influjo claro de los LXX, quedando excluido; al revs de lo que ocurre en Mc 9,12; 10,45; 14, 8.~4; Lc 23.34' Jn 10, 11.15.17 s. De este modo se destaca un estadIO de tr adi~in ms antiguo, que se caracteriza por sus referencias al texto hebreo de Is 53 , 3.9.10-12 139 . Con esta observacin co~cuerdan ulteriores consideraciones. En M c 9, 31 se nos ofrece un Juego de palabras arameo: ~~ "~~/~~ .,~; la expresin, na da grie~a, ei~ ~;~prt~, traduce la preposicin aramea "1"';'. El emp!eo,.c~n s:n.tl do r~JglOs?, de A.'rpov (Mc 10,45 par) es judo 140; el gIro l.dlOmatl~o bo?vrt.~,'' 1.v t/tVX~v / n9vrtl ,~v t/tVX~v (Jn 10, 11.15.17 s) re~lIte a un are~ lmgmstlca semtica. Tambin Lc 23, 34 est presupomendo unas CIrcunstancias palestinenses: en el judasmo tardo, el voto expiatorio del malhechor (<<mi muerte sirva de expiacin por mis pecados) 141 perteneca , a la ejecucin; voto que Jesus (como. l mar t'Ires mac a b ) 142 os. ' eos transforma, pero aplicando el poder explatono de su muerte a los que la historicidad de las predicciones que hizo Jess de su pasin. La desesperanza,est uvo motivada esencialmente porque la marcha de los acontecimientos no cor.respon dl~ a las expectativas que los discpulos se habian hecho al escuchar la predlcacl On deJesus, En efecto, evidentemente esperaban la pasin y el martirio de Jess y au n de ellos mismos (M~ 10,39 par; 14, 29 par; 14,31) Jero al mIsmo tIempo un tnu~fo corporatIv?" que ven?tI~ a continuacin de esos suftImlentos (Lc 24, 21; Hech 1, 6, er. T W. Manson, Tlu /l(\' testamellt basis 01 the doctrine 01 th~ church. Th e J oumal of EcclesIastlcal HIStory I [1950J 6 Y nota 3). Sobre la incomprenslOn de los dlsclpulos, cf. ThW Y, 697, nota 331. 137. E. Lohse, o. C., 9-11 O; J Je remias, La ltima cena. 138. G. Friedrich, f;)(l:i'yi(Oll~1 ':., en ThW 11, 706 s; 715 , 8-30. 139. Cf. R. H. Fuller, Tha missio/l ami achieveme/lt (Jj lesus. Londo~ 1 954,55-59. 140. J. Jeremias, Rescate por muchos, infra, 138-146. Frente al carac ter de .h~bla pa1est lnense d e M e 10, 42 -45 , su paralelo Lc 22 , 24-27 apare ce muy mfluldo helemstIcamenl~i. Sanh 6, 2; Tos Sanh 9,5; b Sanh 44b;j Sanh 6, 23b, 47; cf. A. Bchler, Studies in sin and atonement, London 1928, 170, nota 4; K. G. Kuhn, Rm 6, 7: ZNW 30 (1931) 306. 142. 4 Mac 6, 29; 2 Mac 7, 37 s.
le atormentan. Segundo: muchos de los anuncios de su pasin no pueden haber surgid o ex eventu. De modo terminante queda excluida una invencin ex eventu, cuando los anuncios de los sucesos venideros concuerdan con el curso de los acontecimiento s. Tal es el caso no solamente en toda una serie de anuncios de la pasin de Jess, sino tambin en varios anuncios de su glorificacin. En efecto, el tercer da aparece no como fecha de la resurreccin, sino como momen'to del cumplimiento (Vollendung) (Lc 13, 32; cf. Jn 16, 16) o bien de la aparicin del nuevo templo (Mc 14, 58 par); h abra que sacar de aqu la conclusin de que Jess habl con diversos giros del triunfo de Dios dentro de tres das, o bien al tercer da, es decir: en el plazo ms breve y qu nterpretacin secundaria fue la que refiri los tres das al tiempo que va desde la cr uz a la resurreccin 143. Esto significa lo siguiente: en su ncleo, ni los anuncios de la pasin, ni tampoco las afirmaciones concernientes a la gloria, anteriores a la pascua y explicataras de la pasin, procedan de una tradicin influida por el curs o de los acontecimientos. Tercero: algunas de las palabras estn tan firmemente af incadas en el contexto, que no pueden separarse de l. Esto se puede decir sobre t odo dellogion Mc 8, 31, que est inseparablemente vinculado con las duras palabras dirigidas a Pedro 8, 33; en efecto: el calificativo .de Pedro como satn no pudo colocarse posteriormente en boca de Jess. Tambin la expectativa de ser enterrado c omo un malhechor, sin uncin (Mc 14,8; cf. Is 53, 9) est firmemente arraigada en el contexto, cosa que es evidente si se advierte que en el perodo de Mc 14, 3-9 se contrapone a la limosna(;'in~ 14, 5), la obra de caridad ms intensamente alabada (C'ion l1"'IJ'i T f4 , 6) 144 Yque no posee la clave de la comprensin del coiiJun to hasta la nota de 14, 8: la mujer que unge a Jess ha realizado inconscientement e una obra de caridad (a saber: la de enterrar a los muertos) 145. Asimismo est a rraigado en el contexto Lc 22, 37. Esta frase, que conoce el texto hebreo de Is 53, 12, se halla entre las dos concernientes a la espada (ambas, evidentemente a ntiqusimas) de los v. 36 y 38; de las cuales, la primera (v. 36) anuncia la irrup cin inmediata e inminente de la poca escatolgica de infortunio, siendo por tanto un vaticinio no cumplido. En el contexto dificilmente se puede prescindir del fund amento dado a ese anuncio en el versculo 37 (puesto que Jess, en cuanto avolJ.Or; ser expulsado de la comunidad, tambin sus discpulos sern tratados como avolJ.Ol, se les negara el alimento y sus vidas estarn amenaza143. C. H. Dodd, The parables of the Kingdom, 98-101. 144. Sobre la limosna y las obras de caridad, cf. Billerbec k IV, 536-610. 145. J. Jeremias, Die Salbungsgeschichte Mc 14, 3-9: ZNW 35 (1936 ) 75-82. A favor de la autenticidad de Mc 14, 8 se halla adems el que se trata de una profecia no cumplida; a saber: la sepultura ignominiosa le fue evitada a Je ss (Mc 15, 45 s; Jn 19,38 s). das 146). Tambin hay que mencionar aqu a Mc 9, 12b. Si, como es probable 147, los discpulos se refieren en Mc 9,11 al vaticinio referente a Elas (Mal 3, 23) como ob jecin contra el anuncio de la pasin hecho por Jess (la apocatstasis, que Elas realiza ra tres das antes del final, hara superfluos los padecimientos del Mesas), entonces las palabras referentes a la pasin (Mc 9, 12b) son tambin absolutamente necesarias en el contexto. Cuarto: en el anuncio de la pasin de Mc 9, 31, calificado de ant iqusimo por su sobriedad y carcter enigmtico as como por el juego de palabras, vor; v &.v9pdnwv nrxprxMborrxl dr; xeiprxr; &'v9pJnwv, el obrar de Dios se describe me diante la voz pasiva: Dios entregar el hombre a los hombres. Ese mismo verbo nrxprx bibO(J9rxl tomado de Is 53, 5b Targ, aparece otra vez en Mc 10, 33; 14, 21.41 as como en Mt 26, 2; Lc 24, 7; por tanto est firmemente arraigado en la tradicin. El describir el obrar de Dios mediante la voz pasiva es un eufemismo del antiguo ju dasmo, pero en l no se usa, ni de lejos, con la frecuencia que en las palabras de Jess y por eso sirve de carcter distintivo de sus giros propios 148. Quinto: final
mente, tiene una importancia decisiva el hecho de que en un pasaje tropezamos co n una tradicin ms antigua y ms firme de Is 53: en las palabras de la cena, pronunci adas por Jess (Mc 14, 24 par: vnep noAAwv). Pablo recibi su formulacin de las palab ras de la cena, que l transmiti el ao 49-50 d. C. a los corintios (1 Cor 11, 23-25) , en un ambiente helenstico 149, posiblemente hacia el 40 en Antioqua 150. Dado qu e la tradicin paralela de los sinpticos se evidencia, entre otras cosas por sus ab undantes semitismos, ms antigua que la versin paulina, helenizada por lo que se re fiere al idioma 151, nos remite (esa tradicin) a los aos treinta. Estamos pues ant e una primera piedra de la tradicin. El hecho de que el nmero de pasajes en los qu e Jess refiere Is 53 a s mismo no sea grande y que falten por completo en los versc ulos de Mateo y Lucas, podra deberse a que Jess slo se dio a conocer 146. A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas, Stuttgart 21960, 428. 147. J. Jerem ias, 'H)JE)iac;. en ThW JI, 939. 22-25. 148. 1. Jeremias, La ltima cena. 149. 1bi d. 150. El parentesco de la versin paulina con la de Lucas cst remitiendo a Antioq ua . (Lc 22, 19b-20a coincide casi literalmente con 1 Cor 11,24 s). Cf. 1hid. 151 . Semitismos en Mc 14, 22-25: 1bid. A ello se aaden en numerosos pasaJcs consider aciones objetivas. Por lo que hace en especial al giro VP, no cabe duda de que cl ns p /lwv (1 Cor 11, 24) paulino es secundario si se le compara con el nsp no.V.wv de Marcos (14, 24) ya que Pablo evita el semitismo noUwv, transformndose de una int erpretacin teolgica (en tercera persona), en una frmula de donacin (en segunda perso na) bajo el influjo del uso litrgico. Tambin podra ser secundaria la vinculacin paul ina del giro nsp con el pan. mientras Marcos lo vincula con el cliz (!hid.).
138 Estudios de teologia neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 139 como siervo de Dios en la predicacin esotrica, no en la pblica 152. Slo a sus discpul os manifest el secreto de que vea el cumplimiento de Is 53 como la tarea que Dios le haba asignado 153 y solamente a ellos les hizo la interpretacin de su muerte en el sentido de un morir vicario por la muchedumbre innumerable 154 de los que ha ban incurrido en el juicio de Dios (Mc 10, 45; 14, 24). Gracias a que l va a la mu erte inocente, voluntaria y pacientemente (Is 53) y segn la voluntad de Dios, su morir tiene un poder expiatorio tan ilimitado. La vida que l entrega es de Dios y con Dios 155. 2. Rescate por muchos (Mc 10, 45) 156 la cuestin muy limitada: qu pensamientos estn unidos con el Atrpov (Mc 10,45 par; Mt 20, 28) en el ambiente que rodea a Jess? Y, cmo hay que entender Mc 10, 45 con ese teln de fondo? 1. Antes de que nos introduzcamos en la cuestin de cules ideas y representaciones estaban unidas a la palabra Atrpov para los hombres de la poca de Jess, hemos de de limitar el marco en que se mover nuestra investigacin. Atrpov es el dinero del resc ate, el pago supletorio y precisamente en Mc 10, 45 se trata: 1) del dinero del rescate por una muerte merecida (no entrando as en consideracin las dems redencione s); y 2) de un rescate pagado a Dios (excluyndose as todas las afirmaciones refere ntes a la vida profana). En el uso lingstico judeo-helenstico encontramos los sigui entes sinnimos o bien conceptos afines de Atrpov 158 en el sentido de rescate paga do a Dios: fiAArxY/llX 159; avrcUArxy,urx I60 ; &V'!AvrpOV 161; &vrt/IVXOV 162; E~A ("J.(J,urxI63; Atrpwmc; 164; nepIKri9rxp,urx 165; y nept/JYI,urx 166. En hebreo, e l rescate pagado a Dios se denomina la mayora de las veces 'I)~ 167, raramente 1' 10 '1)168 Y ct'K 169. Finalmente, en arameo corresponde a K1Y"1) 170. a)
El prejuicio, que incomprensiblemente domin y domina todava la investigacin neotest amentaria desde hace mucho tiempo, de que las afirmaciones sobre el poder expiat orio de su muerte haba que situarlas fuera del crculo histrico de Jess y que deban co nsiderarse, por consiguiente, como teologmenos de la iglesia primitiva, especialm ente paulinos, chocan plenamente con las fuentes: la literatura que nos da a cono cer el pensamiento religioso del judasmo tardo est llena del pensamiento de que la muerte posee un poder expiatorio! Es una doctrina firme, indiscutible y continua mente repetida que todo morir puede tener un poder expiatorio, aun el de un malh echor (al que, por eso, antes de la ejecucin, se le permite formUlar el voto expi atorio); expa plenamente la muerte de los nios pequeos y la de los justos; ms todava la del sumo sacerdote y la de los mrtires. Aqu no aduciremos el correspondiente ma terial testifical, muy abundante 157 sino que solamente plantearemos una parte d e 152. M. Buber, Je~us und der Knecht, en W. S. Kooiman-J. M. van Veen (oo.), Pro re gno, pro sanctuano, N1Jkerk 1950; V. Taylor, The life and ministr}' o'Jesus Lond on 1954 142-145. ~, , 153. M. Buber, o. c., 73 s: si acer1amos a ver bien el cont exto, veremos que Jess se entendi ~ s mismo, bajo el influjo de la concepcin del Isaa s II, como portador del retiro y. ocultamIento mes!nIco; (<la imagen del "siervo", modificada por la literatura apocalplIca (que la combmo con la del HIJO del homb re) penetr en la "vida histrica y fctica" de Jess. 154. J. Jeremias, rro)).o, 536-545 155. J. Schniewind, Das Evangelium nach Markus, Gtlingen 1963, a propsito de 10,4 5. 156. Artculo publicado inicialmente en Judaica 3 (1947) 249-264. Referencia: J . Herrmann, Die Idee der Shne in Alten Testament, Leipzig 1905, 38-43; G. Dalman, J esusJeschua, Lelpzlg 1922, 110 s; N. Johansson, Parakletoi, Lund 1940; O. Pro cksch-F. Bchsel, AVw K!A., en ThW IV (1942) 329-350; E. Lohse, Martyrer und Gotte
sknecht. Vntersuchungen zur ~rchristlichen Verkndig.ung vom Shntod Jesu Christi, Gt lingen 1963,117-122; H. Todt, Der Menschensohn In der snoptlschen Uberlieferung, Gtersloh 21963,126-128.187-194; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Gtlingen 2 1964, 57-59. 157. Se encuentra ahora en E. Lohse, M art yrer und Gottesknecht, 9 -11. El dinero como medio de rescate En Ex 30 11-16 al realizar el censo del pueblo, Moiss recibe la orden de per~ibir de'cada israelita mayor de 20 aos medio schiiqiil, en concepto de dinero de resca te (Kofar, LXX Atrprx) que ha de pagar por su vida, para que no le suceda ninguna d esgracia al ser registrado (Ex 30, 12). Conforme a eso, en la literatura rabinica se dice en una ocasin, que ese dinero del rescate fue el motivo de que Dios se a rrepintiera del castigo ejecutado en Israel despus del censo de David 171. En tie mpo de Jess ese dinero de rescate se tributaba en 158. V! plX, y 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. La palabra aparece la mayoria de las veces en plural: los LXX lienen 17 veces 3 veces AV! p OI'. LXX Is 43, 3 por 'Il~. Mc 8, 37; Mt 16,26. Ali Sal 48 [49J, 8; I Tim 2, 6 4 Mc 6, 29; 17,21. LXX Sal 48 [49J, 8 por '!:l~. LXX Sal 48 [49J, 9 por 1'1"1). LX X Prov 21, 18 por 'I):::l. Tob 5,19. Ex 30, 12; Sal 49, 8, cf. Job 33, 24; Is 43 , 3; Prov 21, 18. Sal 49, 9. Is 53,10 (ClI.'K tiene aqu el sentido figurado de pa go equivalente o indemnizaci~ . 170. Targ SaJ 49, 8 S; Job 33, 24 Y p~ssim; sy' ' "" poI Mc 10,45; Mt 20, 28. . 171. bBer 62b (R. Jicchaq der Schmied). El arrepen lImlento de DIOS de su sentencia de exterminio: 2 Sam 24, 16; 1 Crn 21, 15.
140 Estudios de teologa neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 141 forma de impuesto para el templo. Filn dice a propsito de la funcin que se atribua a l impuesto del templo: se llama dinero de rescate (Jerpoc), por eso se paga tambin el tributo como la cosa ms llena de alegra, buena y complaciente en la certeza de qu e, mediante el tributo conseguir librarse de la servidumbre, o conseguir la sancin de su enfermedad y obtendr la libertad ms segura, a la vez que su salvacin 172. Es c laro que Filn est describiendo con esas expresiones la liberacin de las plagas, pro metida en Ex 30, 12. De Tos Scheq 1, 6 se deduce cmo se entenda el efecto logrado por el impuesto del templo: Dios dijo: los israelitas deben ser embargados a caus a de sus dones schiiqiil, a fin de que pueda ser presentada la vctima sacrifical por la totalidad 173 de ellos, pues las vctimas sacrificales por la colectividad consiguen la reconciliacin y la expiacin sobre Israel y su padre del cielo. As pues el carcter expiatorio del impuesto del templo se basaba en que era empleado para pagar las vctimas sacrificiales de la comunidad, cuyo poder expiatorio revena en f avor de la totalidad de Israel. Asimismo, en Tob 5, 19 se trata del empleo del d inero como medio de rescate frente a Dios. Tobas est de camino para recoger un deps ito debido a su padre. Preocupada por el feliz regreso al hogar de su hijo, dice la madre: Haz que el dinero (que Tobas va a traer) no se una al otro dinero que y a poseemos, sino que sirva de dinero de rescate (nBpl/JrJ1OC) por nuestro hijo 174. Por tanto, la madre, preocupada por el feliz regreso de su hijo, recomienda emp lear el dinero que traiga como dinero de rescate, pensando en una vctima sacrific ial o en una fundacin en el templo. b) la enfermedad; o bien, ms probablemente, la probidad del enfermo es la que ha sid o aprovechada por un ngel mediador en favor de aquel. En este ltimo sentido se mue ve en todo caso, sin excepcin, el modo de entender este pasaje la literatura rabni ca, que atribuye la salvacin al mrito 176; cumplimiento de los mandamientos 177; p enitencia y buenas obras 178. Fuera de eso, es importante la anotacin final que s e encuentra en j Quidd 1, 61: Lo que dices, (vale) en este mundo, pero para el mu ndo venidero (vale): la mayora de lo merecido obtiene el paraso. Por lo tanto, en e l juicio final ya no hay rescate, sino en estricta justicia decide slo la prepond erancia de los mritos sobre los demritos. c) Los impos como rescate En Prov 21, 18 se dice: El impo es un rescate (kofr, LXX nBplKri9ocpJ1oc) para el piadoso y el infiel, para el justo. Evidentemente el sentido de este proverbio es que los juicios condenatorios divinos respetan a los justos y solamente arrebatan a los impos; es decir: stos sern aniquilados con carcter sustitutorio 179. En la literatura rabnica se encuentra la misma idea. A p ropsito del pasaje; Pondr un rescate entre mi pueblo y el tuyo (Ex 8, 19) observa e l Midrash Rabba: La Escritura ensea que Israel hubiera merecido ser castigado con esa plaga, pero que el Santo, alabado sea!, determin que los egipcios fueran resca te por ellos 180. As pues, Dios lleva a cabo en los egipcios, de un modo vicario, el castigo que los israelitas haban merecido, y transforma a aquellos en rescate de Israel 181 . Las buenas acciones como rescate d) Se ha mencionado repetidamente otro tipo de rescate en relacin con Job 33, 23 s 1 75. All se dice del que est enfermo de muerte: Si entonces un ngel est junto a l, un
ediador (ante Dios) (aunque slo fuera) uno entre mil, para atestiguar su rectitud en favor del hombre, y l (Dios) se compadece de l y dice: djale! No bajar a los infi ernos, he encontrado un rescate (kofiir)>>, entonces el enfermo se pondr sano. Ha y que pensar o bien, con muchos comentadores, que 172. Spec. leg. I 77. ce Quis rer. divo her. 186: de las dos dracmas del impuest o del templo, una la damos como dinero de rescate para nuestras almas (Avrpoc rf, ocvrwv El sabio como rescate Tambin vale lo contrario: el sabio como rescate del necio. A propsito de Nm 3, 12, donde los levitas son rescate (;,rpoc) en lugar de los primognitos, Filn hace notar lo siguiente, De sacrif Abelis 121: nas (Jo<pos Arpov SCJri WrJ <poccov. Fundament a esta frase diciendo, por una parte, que el sabio con su comprensin y sus desvel os se cuida del necio ( 120), Ypor otra parte, que Dios regala sus riquezas 176. 177. 178. 179. 180. 181. Targ Job 33, 23; j Qidd 110 61/34. Tanch C'!'~lt'~ 99". bSchabb 32 Bar. ce J. Herrmann, Die Idee dcr Siilme m A/ten Tesiamel1t,40. C1 ,..'D. ExR 11 a propsito de 8, 19. ljIvxf, l(ocroc!l9ivre, cf. Ex 30, 12 s). 173. Segn Scheq IV, 1 el impuesto del templo sirve en primer lugar para comprar l as victimas para la ofrenda de la comunidad. 174. Tob 5, 19. 175. Recientemente N. Johansson habl a propsito de este pasaje en Parakletoi, 25.
142 Estudios de teologia neotestamentaria Conciencia que Jess tenia de su misin 143 tambin a los indignos, por amor a los dignos ( 124). Por lo tanto Filn deduce de la afirmacin referente a Avrprx de Nm 3 12 I~ sentencia general de que los buenos so n una bendicin para los ~ue les rodean y que Dios es misericordioso tambin con los que no lo merecen por amor a ellos 182. e) 1saac amarrado como rescate .. En el Midra~? a ?ropsito de Cant 1,14, se dice: un haz dejuncia (aschkol ha-kof ar). Un haz": es Isaac, que fue atado sobre el altar como u~ haz :'La juncia (ha -koflir, el Midrash entiende: el rescate)"; po~que el expIa (mekkapper) los peca dos de Israel. As pues el MIdrash, traduce iischkol ha-koflir (Cant 1, 14) por un h az de rescate y aplica la expresin al acto de que Isaac fuera amarrado (aqeda). Es te acto. es rescate por los pecados de Israel. Asi pues lo que vale en este pasa je como rescate ante Dios es el mrito vicario de los padres. f) mo. Esta es la significacin de las palabras: Un atadillo de juncia (iischkol ha-kofi ir, HL, 1, 14) Qu significa iischkkol? Un hombre en el que est todo: Escritura, Mis hnah, Talmud, Tosephtot y Haggadot "Ha-kofiir" (del rescate, as Midrash): porque quita los pecados de Israel. Con suma probabilidad cuando se habla del rescate en este pasaje, se est pensando en la muerte del justo. Es probable sobre todo en e l pasaje mencionado en primer lugar de GnR, cuyo contexto es anticristiano. Es cl aro que a la doctrina cristiana del poder expiatorio de la muerte de Jess se cont rapone la tesis de la continuidad de los justos que expan, la cual debe atestigua r la continuidad de la antigua alianza 184. g) La vida del mrtir como &vrl/lvxov El justo como rescate
GnR 44, ~ a prol?sto d~ Gn 15, 1 (<<No temas, Abrahn, yo soy tu e~cudo>~) d.Ice: DIOS le dIJO (a Abrahn): de No no permit que surgIera nmgun escudo (protector) de los ju stos, pero de ti har salir escudo para los ju~tos y no solamente esto, sino que c uando tus hijos cometa~ transgreSIOnes y malas acciones, quiero destinar un just o de en medIO de ellos 183, que pueda decir a la justicia divina vindicativa: "i bast~!". Yo (Dios) quiero tomarle y hacer que expe por ellos, pues se llama: asc hko/ (Cant 1, 14; 1 Midrash, lee isch ko/), es decir, un hombre en el q~e est tod o, Escr~tura, Mishnah, Talmud, Tosephtot y Haggadot; ha-kofar (Cant 1, 14; MIdra sh, entiende: del rescate): pues l expa por los pecados de Israel En los viedos de Enguedi: yo le tomar y le har fiador. de elloS). Estrechamente emparentado con ste, est el pasaje de MIdr Cant 1, 14. 60: R. Berakja (hacia el 340) dijo: la comunida d de Israel dijo ante Dios: aun en la hora en que me envas apreturas y a.margura, eres m.i amigo. T te has hecho amigo mo y miras para ver ~I n? ?ay.en .me~1O de m i un hombre importante que pueda decir a la JustIcIa vmdIcatIva: basta! Y t le tom as y le haces garante, fiador 182. Por el contrario, el pensamiento rabnico de que la muerte de los justos tien e poder expiatorio no se encuentra en Filn, cf. H. Leisegang, en L. Cohn, Die Wer ke Phi/os von Alexandria lIJ, Berlin 1962,260, nota 1. 183. y hacer que el platil lo de l!i balanza se incline a su favor; faltan estas pal~bras en el par Midr HL 1, 14 61.
En el cuarto libro de los Macabeos, el anciano sacerdote Eleazar ora del siguien te modo (6, 28 s): Ten misericordia de tu pueblo; sate suficiente el castigo que s ufrimos por ellos 185. Haz que mi sangre sea ofrenda purificatoria por ellos y t oma mi vida en sustitucin de su vida (Krx9ripmov rxvrwv nO/aov ro ej10v rxj1rx, Krx! &vrl/lvxov rxvrwv Arx[3 T/IV j1~V lj;vx~v )>>. Del v. 17,21 s se deduce cul es la i dea que se tiene de la actuacin del &vrlj;vxov: Se transformaron, por decir as, en c ompensacin (&vT:lj;vxov) por los pecados del pueblo. Y por la sangre de aquellos h ombres justos y la ofrenda expiatoria (Arx(Jr~plOv) de su muerte, la providencia de Dios ha salvado a Israel, que antes estaba gravemente amenazado. Queda clara c ul sea la importancia de estas frases, que califican la muerte de los mrtires de c ompensacin (&vT:lj;vxov), ofrenda expiatoria (A(J.(Jr~plOv) y ofrenda purificatoria (Krx9ripmov) para la comprensin del nuevo testamento, y particularmente de nuest ro pasaje de Mc 10,45; sobre todo teniendo en cuenta que el cuarto libro de los Macabeos podra haber surgido ya antes del ao 50 d.C. ,184. Para mi eS,discutible que el pasaje, por lo dems sumamente interesante, de NurnR 12, 15 (a proposlto de 7,1) pertenezca a este contexto. Alli se habla de q ue Dios ha encargado a su ngel levantar tambin en el cielo una tienda o tabernculo protector. y esa es la tIenda del Joven de nombre Metatron. El llevar a ella las a lmas de los justos. .,El:l? para Israel en los dias de su exilio. N. Johansson, P arakletoi, 144, lee /ekofiir <como dinero de rescate); sin embargo parece ms probab le la lectura lekapper <para explar). 185. IXiXlrr'plOv ha de ser completado con :J vl'x=victima expiatoria. Asimismo hay que. tradUCir en Rom 3, 25 (ov rrpo:hru .9c; i.x(JT'PIOV) la palabra por: vctima expiatoria.
144 Estudios de teologa neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 145 h) En el juicio final no habr ya ningn rescate i) Los pueblos paganos como rescate en el juicio final
En el Salmo 49,8 s se dice: Nadie puede rescatar (pagar el dinero de rescate por) un hermano. Nadie puede ofrecer a Dios un rescate por s mismo (kofro). El rescat e (pidjon) por su vida sera demasiado caro, de tal modo que tiene que desistir de ello para siempre. El Targum dice en este pasaje: nadie puede rescatar a su herma no, que est preso, con sus bienes; no puede dar a Dios un rescate por l (purqaneh) >>. Su rescate (purqaneh) es demasiado caro. Cmo se relaciona esta afirmacin, que n iega la posibilidad de pagar un rescate ante Dios, con todo lo dicho hasta ahora ? Respuesta: en las afirmaciones hechas hasta ahora se trataba (como se dijo ms a rriba, en una cita del Talmud palestinense) de este mundo y no del juicio final. En el juicio final (esto se repite una y otra vez) no habr rescate. Ren et. 48, 10 dice acerca de los pecadores: Sabed pues que estis preparados para el da de la p erdicin. No esperis que vuestros pecados se queden en esta vida, sino que desapare ceris y moriris. Pues no poseis ningn rescate. Sifre Dt 329 a propsito de 32, 39 (<<y nadie salva de mi mano) dice: Dos padres no salvarn a sus hijos; Abrahn no salvar a I smael, ni Isaac a Esa. Yo encuentro (all) solo (dicho), que los padres no salvarn a sus hijos, de dnde (saco yo) que tampoco los hermanos (salven) a los hermanos? La Escritura dice: "Nadie puede rescatar al hermano" (Sal 49, 8): Isaac no salva a Ismael, ni Jacob a Esa. Y aun cuando le den (a l) todo el dinero del mundo, no pu eden darle (a l) el rescate, pues est escrito: "Nadie puede ofrecer a Dios un resc ate por s mismo. El rescate por su vida sera demasiado caro, vida que ser eterna" ( Sal 49, 8 s). Es cara esa alma, pues cuando un hombre peca contra ella ya no exi ste ningn pago por ella 186. Tambin Jess confirma este punto de vista cuando pregunt a: Qu dar un hombre como rescate por su vida? (Mc 8, 37).
186. El contenido concreto de la palabra dinero de rescate en estas afirmaciones s e deduce del Bar sir 85, 12 s: en el juicio final no habr ninguna ocasin para hacer oracin, para elevar ruegos, para exigir reconocimiento, para dar amor, para que se arrepientan las almas, para rogar por los pecados, para la oracin de los padre s, para el llanto de los profetas, para el auxilio de los justos. El da del juicio no habr ruegos (4 Esd 7, 102 s), ni ningn merecimiento vicario de los padres (Mid r Sal 146 2). ef. adems Midr Sal 46 1: Tampoco podr decir ningn hombre: mi padre er piadoso, he aqui que ser salvado por su causa; mi hermano era justo, l har que me salven. En Is 43, 3 se dice: Pues yo soy Yahv, tu Dios, el santo de Israel, tu amparo: yo dar a los egipcios como rescate (koflir, LXX, (j)),.rxy.ux) por ti; a Kusch y a Sa ba en tu lugan>o Dios promete aqu a Ciro los paises ms ricos de la tierra en compe nsacin por dejar libre a Israel. Este pasaje de Isaas fue interpretado desde muy t emprano, en la literatura rabnca, como una referencia al juicio final. No hay resca te (pidjon) para los pueblos; la Escritura nos ensea: "Nadie puede rescatar a un hermano. Nadie puede ofrecer a Dios un rescate por s mismo. El rescate por su vid a sera demasiado caro" (Sal 49, 8 s). Amados son los israelitas, pues el Santo, al abado sea!, entrega a los pueblos de la tierra en su lugar como expiacin por su v ida; como est dicho: "Yo dar a los egipcios como rescate por ti" (Is 43, 3). Por qu?
"Porque t eres precioso a mis ojos, apreciado y yo te amo, dar otros hombres en t u lugar ya los pueblos por tu vida" (Is 43, 4) 187. De los dos pasajes que citare mos a continuacin se deduce que se est pensando en el juicio final; Sifre Dt 333, a propsito de Dt 32,43 (<<y l quitar el pecado de su tierra, de su pueblo) dice: De d e sacas t que el descenso de los impos al Gehinnom sea una expiacin para Israel en el mundo futuro? Porque est escrito: "y yo dar como rescate tuyo a los egipcios, a Kusch y a Saba. Porque eres precioso a mis ojos, apreciado y te amo, por eso en tregar a Edom (as Midrash) en tu lugar" (Is 43, 3 s)>>. El otro pasaje es ExR 11 a propsito de 8, 19 (<<y yo establecer un rescate (Erlosung) entre mi pueblo y tu p ueblo) dice: La Escritura ensea que Israel, propiamente, haba merecido ser castigado con esas plagas, pero que el Santo, alabado sea!, destin a los egipcios como resc ate por ellos. Y tambin en el futuro (mesinico) traer el Santo, alabado sea! a los p ueblos paganos y los arrojar en el Gehinnom en lugar de Israel, pues se dice: "Yo soy Yahv, tu Dios, el santo de Israel, tu amparo. Yo dar los egipcios como rescat e por ti; a Kusch y Saba en tu lugar" (ls 43,3)>>. En el juicio final no hay res cate, pero estas afirmaciones que comentamos conocen una excepcin: los pueblos pa ganos sern entregados como rescate por Israel; pensamiento cargado de un fuerte p articularismo nacional. Si se considera en su conjunto el material, que se limit a a la palabra clave rescate y que si se estudiara el verbo y las palabras e ideas emparentadas se complicara mucho ms, podra verse con claridad cun seriamente se ocu p el judaismo tardo de la cuestin relativa al rescate debido a Dios. En cuanto pode mos ver, los hombres que rodeaban a Jess conocan que el pecador, y todo el pueblo, 187. Mekh Ex 21, 30.
146 Estudios de teologia neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 147 haban merecdo la muerte; saban de la justcia vindicativa de Dos. Pero con la palabra clave rescate se alumbra un nuevo conocmientoo El rescate es la compensacin por la m uerte merecida; es vicariedad. (Todava nos falta un estudo snttico sobre la importan ca de la idea de la vicariedad en el judasmo tardo; era un pensamiento notable: se habla de un mrito vicario, sufrimiento vicario, penitencia vicaria, ayuno vicario , oracin vicaria, morir vicario). Pero vicariedad quiere decr esto: Dos renunca a un derecho estricto, se deja aplacar. En efecto; la misericordia de Dios llega tan lejos, que l mismo apareja, es decir, paga, el rescate. Ciertamente exista una do ble limitacin: el rescate se limita a Israel, y, segunda: vale solamente (con la excepcin de lo que se dice de la entrega vicaria de los paganos al infierno) de l a vida temporal, no para el juicio final. De este modo, la ltima palabra la tiene la justicia vindicativa de Dios. 2. Volvmonos ahora a las palabras referentes al Avrpov de Mc 10, 45 (par. Mt 20, 28): voe; roo rXv9pwnov OVK ~A9sv jzIXKovr9qvct.l , rXAM jZIXKOVq(J1X1 Kai jOOVIXI r~v l/Jvx~v IXVroo Avrpov rXvri noAAwv.
a) Digamos en primer lugar unas palabras sobre la cuestin de la autenticidad. La antigua objeccin de que Mc 10,45 tena resonancias paulinas se tiene comnmente como equivocada. Cierto que Pablo ama especialmente la imagen del rescate 188 (por lo dems muy querida tambin en otras partes del nuevo testamento). Pero nunca usa la palabra Avrpov; nunca dice rXvri nOAAwv (ms bien vnp i/lWV, V/lWV, novrwv); nunca ll ama a Jess vzoe; roo rXv9pwnov. Otra objecin, a saber: que el aoristo ~A9sv se ref era a toda la obra de la vida de Jess, es decir, que era tardo, slo es posible en el texto griego, porque en arameo 'atet significa tanto he venido como estoy aqu. Hay u na tercera objecin de ms peso: que la versin de Lucas sea la ms antigua. Tambin en Lu cas las palabras relativas a que Jess viene a servir son el ltimo miembro de una t riloga: 1) los poderosos de la tierra dominan por la violencia; 2) en los discpulo s de Jess, el servir es camino para (Mc), o bien, signo (Lc) de una autntica grand eza; 3) el prototipo de servicio desinteresado de Jess (Mc 10, 42-45, Mt 20,25-28 , Lc 22, 24-27). Pero, en Lucas, ese ejemplo de Jess se expresa bajo la forma de una comparacin sencillisima; una pequea parbola que tiene como teln de fondo Jn 13,1 s: Le; yrip /le(wv, rXvIXKe/lSVOe; ~ jlIXKOVWV; OVXi rXvIXKe/lSVOe;; iyw ji iv /lJQ.J V/lWV ei/ll Je; OVWV. Por tanto, falta en Lucas el calificativo de Jess como
nada especial sobre el poder expiatorio de su muerte. Todo se queda en el smple m arco de lo tico. No habra que sacar la conclusin de que Lucas es la versin ms antigua por ser la menos dogmtica? Para decrlo con ms propiedad: orignal sera lo que tienen Marcos y Lucas de comn; la comparacin de Jess con el crado que srve la mesa (tomado e n s mismo, habra que traducir Mc 10, 45.a as: el. Hijo del hombre no vino para hace rse servr a la mesa por cnados, SIllO a servir). A esa sencilla comparacn habran sid o a,adidas las pa!abr~s relativas al rescate, de Mc 10, . 45b, como teologumenon de la IglesIa ., 189 .,. primitiva, surgido de la doctnna de la salvacIOn del cn stIamsmo helenstico. Para juzgar esta objecin hay que aclarar primeramente las rel acones lterarias existentes entre las versiones de Marcos y Lucas. Hay que partir del hecho de que la triloga de Lucas se encuentra e? ~tro lugar que en Marco-Mate o; a saber, despus del relato de la ultIma cena de Jess (Lc 22, 24-27). No hay que ver esta dscrepancia en la colocacin como obra de Lucas, ya que el modo en que Lu cas trata la tradicin de Marcos se caracteriza por segur estrctamente la sucesn de la s percopas de Marcos: hasta llegar a la hstora de la pasn, Lucas cambia solamente de sitio dos percopas de Marcos (Lc 6, 1719; 8, 19-21), guardando por lo dems la suce sin, de las percopas de Marcos. El desplazamiento de lugar de una pencopa en Lucas
hay que valorarlo por eso, generalmente como sgn~, de ,que ~gu~ una fuente especi al 190 . As pues, no existe una conexIOn hterana dl~e.c.ta entre Mc 10, 45 Y Lc 2 2, 27; ms bien las dos formas de tradlCIOn relativas a esa sere trpartita de senten cas se yuxtaponen, marchando al principio muy concordes, pero dstancindose despus ,a l il~str~r. de modo diverso el servicio de Jess. En Mc 10,45 se descnbe Illsplran dose en una palabra de la escritura, y en Lc 22, 27, en el lavatorio de los pies . " Si consideramos ambas versiones del tercer mIembro (de esa sene tripartita) desde el punto de vista lingstico, resu.lta ..l? ~iguiente: ~l logion de Marcos es t marcado por los caracteres hngmstlcos palestlnenses. Puede aclararse esta situa cin comparando Mc 10,45 con 1 Tim 1,6: Me vo~ 1:OV a.v:}p,vnov... 1 Tim 'J.v,9pwno~ X.'I. IbOVVG<l TI}V ljJvx~v exuW!! I;.t!TpO\" l 1 no)),';:'\" I bot!~ fexVTOV Ia.n{}mpov l t!ni;p Iml'Twv Hijo del hombre; no se dice nada de la muerte de Jess y, sobre todo, 188. Cf. 1. Jeremias, Der Opfertod Jesu Christi, Stuttgart 1963, 17 s. 189. 190. R Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen "1964,154. J. Jer emias, Perikopel1-Umstellungel1 bei Lukas": NTSt 4 (1957) 115-119.
148 Estudios de teologa neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 149 De las cinco variantes se puede decir que la versin de Marcos (de carcter semita) ha tomado un tinte griego en la carta a Timoteo. 1) vor; rov &v9pJnov es una tradu ccin literal y &v9pwnor; conforme al sentido, de bar nascha; 2) ~ l/Jvx~ = la vida es un semitismo, y asimismo (jOVvrtl r17v l/Jvx~v con el significado de entregar su vida voluntariamente 191; (jOVVrtl rtvrv es la traduccin griega correspondiente; 3) la palabra compuesta &v!Avrpov es un griego ms elegante que Avrpov; 4) &v! es tr aduccin literal del arameo chalaf = hebreo tachat (= en lugar de), que es el anti guo trmino tcnico del ius talionis y que como tal adquiri el significado de por al ca njear o devolver 192; vnp es una traduccin griega acomodada; 5) nOAAo, para designa r una gran multitud, no numerable, es un semitismo; el traducirlo por novrer; aci erta con el sentido exacto. Adems de eso son tambin palestinenses en Mc 10, 45 los siguientes rasgos: eludir el nombre de Dios 193, el parallelismus membrorum ant ittico, y tambin el Krt epexegtico. La versin que Lucas da de este logion se presenta muy distinta (22, 27). Frente a Marcos, el contexto se ha helenizado, v. 24: qJ lAovelKrt es clsico. En el v. 25 encontramos el titulo helenstico evepyrrr;, que al i gual que las palabras, del griego clsico Kvplevelv y ~ov(JIo'elv slo se encuentran a qu en el nuevo testamento; v. 26: Jie,wv (en lugar de Jiyrtr; en Mc). Todo el v. 26 no se entiende ya escatolgicamente, sino que se aplica a la situacin de la comuni dad y evidentemente toma la palabra de la voz de la comunidad: veJrepOl se llaman en Hech 5, 6; 1 Tim 5, 1; Tit 2, 6 YPe 5, 5, los jvenes en cuanto grupo de la co munidad (que se contrapone al grupo de los ancianos); ~yovJievol es el ttulo del je fe de la comunidad (Heb 13, 7.17.24; cf. Hech 15, 22) Y(jlrtKOVWV es, en este co ntexto, el equivalente exacto del ttulo ministerial (que falta en Lc) de (jloKOVOr ; 194. Finalmente, el logion mismo (v. 27) est libre de semitismos y evita todo l o que resultara extrao a sus destinatarios griegos. Nos encontramos, pues, ante un a versin, procedente de cristianos del mundo pagano, de aquella serie de sentenci as. En tales casos, la versin ms cercana al modo de hablar palestinense es la que tiene mayores visos de autenticidad. En este caso, esa versin es Mc 10,42191. Se hallan testimonios en A. Schlatter, De.. Evangelist M atthiius, Stuttgart 61963, 602. 192. 3 BGlD'. 20 (21), 2: /iV.GlYIlGl avti ro! aJ11[r;A(DVO;, los., Ant. XI V 7, 11 107: el sacerdote Eleazar dio a Crassus una barra de oro como rescate po r los restantes tesoros del templo (r~v bOKOV Glvrw r~v XPvD'ffv '\rpov avri 7[(l VrWV i!i5WKtV). 193. F. Bchse\, I.W K!X., 345. 194. F. Hauck, Das Evangelium des L ukas,. Leipzig 1934 a propsito del pasaje; P. Benoit, Le rcit de /a cene dans Le X X l l, l 5-21. Etude de critique textuelle et littraire: RB 48 (1939) 389, nota 3; en P. Benoit, Exgese et th%gie 1, Paris 1961, 199, nota 2. 45. Para confirmar nuestra aseveracin, se aade a las consideraciones lingsticas el h echo de que la idea religiosa del Avrpov pertenece al ambiente de Jess. Fuera de eso, hay que remitir muy especialsimamente a las afirmaciones del cuarto libro de los Macabeos (estrechamente relacionados con Mc 10, 45) que califican el morir de los mrtires como compensacin por los pecados del pueblo; la proximidad temporal a la predicacin de Jess (a nuestro juicio hay que fechar el cuarto libro de los M acabeos entre los aos 30 y 50 d.C.) confiere a esa relacin una mayor importancia. Con todo, no queremos decir que hayamos llevado a cabo una prueba de autenticidad convincente; cosa que no seria posible. Ni siquiera se puede excluir la posibili dad de que todo lo referente al Avrpov sea una explicacin posterior de Mc 10, 45a (si bien la conexin ntima entre las palabras del Avrpov con las de la ltima cena n o parecen abonar esa suposicin). Pero lo que s creemos haber mostrado es que la un in de las consideraciones referentes a la lengua y al contenido no nos permiten p ensar que esas palabras referentes al Avrpov surgieran fuera de Palestina. b) Pa ra la exgesis de Mc 10, 45 es fundamental el hecho de que el sentido material de
las palabras se vincula con Is 53, 10-12, siguiendo el texto hebreo, y no el de los LXX; para (jOVVrtl r17 v l/Jvx~v cf. im tasim ...nafscho (53, 10); para noUo er. rabbim (53, 11.12); (jlrtKovq(Jrtl remite al siervo de Dios. En este marco, Avrpov podra ser traduccin libre de ascham (53, 10 lo usa, en sentido figurado, co mo . compensacin) 195. As pues, en Mc 10, 45, se habla de Jess como siervo de Dios. A unque el Hijo del hombre, que se sentar en el futuro a la derecha de Dios, podra e xigir el ser servido, escogi, para obedecer a su misin (~}.90v = &nwrohv) el camino del servicio, al que le remitan las palabras de la escritura (Is 53). (La contrap osicin de (jwxovr.9qvw / (jlrtKOVq(JW permite quizs barruntar algo de la lucha inte rior de Jess, que tenia ante s dos caminos. Mc 10,45 sera la tentacin superada). Su servicio consiste en entregar su vida, pues su muerte es pago compensatorio a Di os t 96 por la muerte que haba merecid~ la muchedumbre (literalmente muchos). Sol o de Is 53 es comprensible cmo Jess pudo atribuir tal eficacia a su muerte; su mue rte es aqu'el morir voluntario, querido por Dios, del inocente, que segn Is 53 ex pia los pecados de la muchedumbre vicariamente. 195. cr. G. Dalman, Jesus-Jeschua, 110; H. W. Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum. Bethe/ b. Bielefe/d, Berlin 31952, 60-63. 196. Acerca de cmo se evitaba el nombr e de Dios, cr. G. Dalman, Jesus-Jeschua, 110.
150 Estudios de teologia neotestamentaria Conciencia que Jess tena de su misin 151 Surgen ahora dos preguntas. En primer lugar, en quin est pensando la palabra nOAAoi ? Mientras que en castellano la palabra muchos tiene un sentido exclusivo (<<mucho s significa: no todos), el equivalente semita, tanto en hebreo como en arameo, tien e a menudo sentido incluyente (la gran, innumerable multitud, que consta de much os) 197. Esto se puede decir tanto de la forma con artculo, como (ms raramente) ta mbin sin artculo 198. En el caso de Mc 10, 45 se patentiza ese sentido incluyente por la referencia a Is 53 (cf. 52, 14; 53,11.12); designa la gran multitud, inco ntable, de los pueblos l99 . Es seguro que la iglesia primitiva entendi Mc 10, 45 en ese sentido; asi lo muestra 1 Tim 2, 6: &vrAvrpov nep nvrwv 200. La segunda pre gunta es sta, en qu sentido el morir de Jess es un Avrpov? Se piensa en el momento pr esente o en el juicio final? Para responder a esta pregunta es de suma importanc ia la comprobacin de que Is 52, 13 s, fue entendido por sus contemporneos como una escena del juicio final; as Sab 5,1 s; Hen et. 201 ; Targ Is 13-53,12 Ylos pasaj es rabnicos que interpretan Is 53 mesinicamente 202. De hecho, la palabra Hijo del hombre confirma la interpretacin escatolgica de Avrpov de Mc 10, 45, porque todas l as afirmaciones autnticas relativas al Hijo del hombre tienen carcter escatolgico. Tambin en las palabras de la ltima cena de Mc 14,24, estrechamente emparentadas co n aquellas, y que hacen referencia asimismo a Is 53, la muerte sacrifical de Jess es el acontecimiento que introduce el cambio de los tiempos. Por tanto, tambin en el juicio final (a pesar de Mc 8, 37) hay un rescate! Ciertamente no se trata d e un rescate que el hombre pueda ofrecer pOI ~i mi~mo \) en e~o tiene razn Mc '3, }1), ~lno una compensacin determinada por Dios mismo (ascham Is 53, 10); a saber : la muerte inocente y voluntaria del Hijo del hombre. A los ojos de Dios tiene ms valor que todos los dems rescates: el dinero, las buenas obras, los merecimient os de los patriarcas, y la muerte de los mrtires, ya que vale tambin en el juicio final, aun por aquellos de los que se deca que no exista ningn rescate para ellos, es decir, nOAAOl: las naciones del mundo. Tiene tal poder porque la vida que se entrega en esa mue rte, es vida de Dios y con Dios 203. En la carencia de lmites que es peculiar de la validez de ese rescate, se patentiza la carencia de lmites del amor de Dios.
197. Como ejemplo de muestra: Rom 5, 15.19: o noV.oi = todos los hombres. 198. Te stimonios en J. Jeremias, La ltima cena y por extenso en noUoi, en ThW VI (1959) 536-545. 199. lbid. 200. cr. adems Heb 2, 9: imp navr;: 2 Cor 5, 14 s: np nvrwv; Jn 1 29: TOI! K<J/lOIJ. 201. 46,4 s; 48,8; 55, 4; 62,1.3.6.9; 63,1-11. 202. Billerbeck 1, 481-483, tambin Sirre Dt 33, 21; para la comprensin de Is 53 en el judasmo antiguo cf. extensamen te nai; .9wI! C, en ThW V, 1954,676-698. 203. J. Schniewind, Dlls Evangelium l1ac" Markus, Gottingen 1 1963, a propsito de este pasaje.
7 ESTUDIO SOBRE EL PROBLEMA DE LAS FUENTES DE LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES 1 1. a) El doble juicio verbal de los apstoles (Hech 4, }-22 Y 5,17-42) Las dos fuentes p aralelas de Harnack en Hech 2-5 A. von Harnack, dice a propsito de Hech 2-5: En mi opinin, es tan evidente que aqu existe una descripcin duplicada del mismo suc eso, que causa gran asombro comprobar que este conocimiento no sea patrimonio co mn desde hace largo tiempo 2 Distingue entre una fuente A (Hech 3, 1-5, 16) 3, buena, procedente de Felipe y sus hijas 4, y otra fuente B (Hech 2, 1-47; 5, 17-42), de menos valor; ambas fue ntes describen casi rasgo a rasgo los mismos acontecimientos 5. Los principales rasgos paralelos de ambas fuentes son los siguientes: a) ambas fuentes informan acerca de una predicacin misional de Pedro, con gran xito de conversiones (A 3, 11 -4,4; B 2, 14-41); b) ambas fuentes describen el acontecimiento de pentecosts (A 4, 31; B 2,1-13); c) ambas fuentes incorporan un relato sobre la comunidad de bie nes (falsamente llamada as) de la comunidad primitiva (A 4, 32.34 s; B 2, 44-45); d) ambas fuentes narran la 1. Publicado en ZNW 36 (1937) 205-221. . 2. A. von Harnack, Die Apostelyeschicht e, Leipzig 1908, 145. Recientemente le sIgue, despus de muchos otros, aunque con algunas modificaciones, K. Lake en F. r F. Jackson-K. Lake, The beginnings ofchr istianit)' 1, London 1933, 145; cf. The Acts 01 the apost/es n, London 1922, 126 s y 139 s. 3. Harnack atribuye a esa fuente adems 8,5-40; 9,31-11,18; 12, 1-23 ( p. 148 s). 4. 5. Die Aposte/yeschichte, 151. bid., 142-149.
154 Estudios de teologia neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 155 detencin y el interrogatorio de los apstoles con la misma conclusin final de la pro hibicin de seguir hablando y la transgresin de esa prohibicin (A 4, 1-22; B 5, 27-4 2). Ahora bien: no se puede reconocer ningn peso a los dos primeros puntos, pues por lo que concierne a los discursos de Pedr~, su n:otivo (8: pentecosts; A: cura cin del paraltico) y su contemdo dIfiere? fundamentalmente, habiendo tenido adems P edro ms de una predIcacin misional 6. Por lo que concierne a Hech 4, 31, nicamente podra uno decidirse a ver en l un relato de los acontecimientos de pentecosts, si p udieran aducirse otros argumentos de pes~ sob.re el paralelismo de ambas fuentes , ya que es de suponer que la hIstOrIa de pentecosts no fue la nica experiencia es piritual (pneumtica) de la comunidad primitiva (cf. Hech 8,17, donde se supone, s egn 8, 18, que la recepcin del Espritu fue. un suceso visible; 10,44-47; 19, 6). Ms peso tienen por el contrario los otros rasgos paralelos: el tercero y el cuarto. Por consiguiente hemos de probar a continuacin si ambos relatos referentes a la llamada comunidad de bienes y los referentes al interrogatorio del Sanedrn son real mente una prueba de que en Hech 2-5 fueron aprovechadas dos fuentes que discurran paralelamente. b) Los sumarios de los Hechos de los apstoles En primer lugar hay que distinguir muy claramente entre relatos aislados y resmen es esquemticos (sumarios) 7. El evangelio de Lucas nos proporciona luz sobre las caractersticas de los sumarios contenidos en la segunda obra de Lucas. Observando cmo Lucas usa por dos veces el resumen de Mc 1, 28 (Lc 4, 14.37; cf. 7, 17), o cm o terminan las partes relativas a la infancia con resmenes, que son ya casi frmula s, unindolas de este modo entre si (Lc 1, 80; 2, 40; 2, 52), sacaremos las conclu siones siguientes: los sumarios provienen de los relatos particulares aislados y frente a ellos tienen un carcter secundario, y segunda, Lucas los us con preferen cia como nexos para juntar los relatos aislados en una narracin continuada. Otros testimonios muestran que tambin en los Hechos de los apstoles usa esa 6. La noticia de que ambos discursos tuvieron un gran xito (A 2,41; B 4, 4) no es ningn argumento en favor de que haya dos fuentes paralelas, porque 2, 41 es la i ntroduccin del sumario que va a continuacin (cf. el /lEV ovv en 2, 41 con la misma locucin de transicin en 1,6; 5, 41; 8, 4.25; 9,31; 11, 19; 12, 5; 13,4; 14, 3; 15 , 3-30; 16, 5; 23, 31 YK. Lake-H. 1. Cadbury, The Aets ofthe apost!es IV, Londo~ 1933, 7 ad Hech 1,6 Y27 ad Hech 2, 41). Se aade adems que 4, 4 tamblen tIene el c aracter de sumano.. 7. Para 10 que sigue, cf. el excelente trabajO de H. J. Cadb ury, The summarzes In Acts, en The Aets of the aposttes V, London 1933, 393-402. tcnica de unir las narraciones mediante los resmenes esquemticos o sumarios; por ej emplo: Hech 6, 7; 8, 25 (/1V or3v); 9, 31 (/1v or3v); 12, 24; 16, 5 (/1v ov),. 19, 2 0 (cf. a este respecto lo dicho ms abajo en el anlisis de la fuente antioquena a p ropsito de 9, 31; 12, 24; 16, 5). Dentro de Hech 2-5, pertenecen a esa serie de r esmenes esquemticos los prrafos 2, 41-47 8 ; 4, 32-35; 5, 11-16 9 . Todos ellos estn estrechsimamente relacionados, no slo en cuanto al contenido, sino en cuanto al s entido material de las palabras lO. Prescindiendo de las coincidencias mutuas, d e las que hablaremos enseguida, los tres sumarios de 2, 41-47; 4, 32-35; 5, 11-1 6 coinciden, de modo significativo, con otros sumarios de los Hechos de los apsto les: con 2, 41 b.47b; 5, 14 se pueden comparar 4, 4; 6, 7; 9, 31; 11, 24b;.n, 24 ; 16,5; con 2, 42.46, se puede relacionar 1, 14; con 4, 33a del pasaje de 5, 42; con 5, 11 el de 5, 5b. Finalmente 5, 15 coincide con los sumarios de 8, 6 s y . especialmente 19, 11 s. Es muy importante observar que los tres sumarIOS de 2,
41-47; 4, 32-35; 5,11-16 en conjunto dan muestra de que se est realizando ~na ela boracin progresiva: 1) en 4, 32-35 se ve de un modo especIalmente claro: el verscu lo introducido tiene su correlativo en 5, 42 (cf. 4, 33a) y 2, 47a (cf. 4, 33b); 2) pero tambin en el prrafo de 5, 11~1? se puede ver claramente la amplificacin. L os v. 5, 15 s son una adlclOn, ya que el cOa!/; de 5, 15 se refiere a 5, 12a (sa ltando 5, 12b-14). La adicin tiene su correlativo en 8, 6 s y 19, 11 SIl; 3) en e l prrafo 2, 41-47 los dos primeros v. 2,41 s son un resumen antiguo, que 'pone.~i n a la historia de pentecosts 12; los v. 43-47 son una amphficaclOn posterior; pu es 2, 43 tiene sus paralelos en 5.1U2a y solamente cuadra en el cap. 5, en el co ntexto en el que 5, 11 es paralelo a 5, 5b. Asimismo 2, 44 s tiene su paralelo e n 4, 32.34 s, y tambin ~n ~ste caso es claro que el captulo 4 es el lugar antiguo del sumario, sIrvIendo de introduccin a 4, 36-5, 10. Finalmente viene a confirmar se que 2, 4347 es la amplificacin del sumario, ms antiguo, de 2, 41 s, al observar que esos cinco versculos, mirndolos con ms atencin, se manifiestan como una repetic in amplificada de 5, 11-14: 2, 43/5, 11-12a (intercalados: 2, 44 s/4, 32.34 s); 2 , 46a/5, 12b (intercalado~ 2, 46b/2, 42); 2, 47/5, 13b-14. Por tanto podemos dis tinguir dos estadIOS dentro del sumario de Hech 2-5; al estadio ms antiguo perten ecen 2, 41-42; 8. La particula de transicin /lEV ovv muestra que el summarium comienza en el v. 41 (y no en el 42). 9. En segundo lugar hay que mencionar adems los v. 4, 4 (cf. 2,41); 5, 5b (cf. 5, 11) Y 5 42 (cf 4 33) En el capitulo 1, el v. 14 es un summa rium. . 10. .' las tablas en The Aets of the apostles V, 144 s y de modo equivale nte 397 s. 11. H. J. Cadbury, o. e., 398 s. 12. bid.
156 Estudios de teologa neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 157 4,32.34 s; 5,11-14. Al estadio ms reciente 2, 43-47 (/5,11-14-2,42); 4, 33 (/5,42 ; 2, 47a) y 5, 15 s (/8, 6 s; 19, 11 s). De todo lo dicho resulta que en el rela to sobre la comunidad de bienes hay que distinguir tres estadios de desarrollo, de sde el punto de vista de la historia de las tradiciones: 1) el patrimonio ms anti guo de la tradicin son los relatos aislados y concretos de 4, 36 s y 5, 1-10; 2) a partir de ellos fue creciendo el sumario que se les coloc delante, de 4, 32, 34 s; 3) ese sumario fue repetido, de un modo anticipado, en 2, 44 s (probablement e al componer los Hechos) y ampliado mediante 4, 33 (probablemente al mismo tiem po). Si esta hiptesis es verdadera, entonces el hecho de que se mencione dos vece s la comunidad de bienes queda eliminado como argumento en favor de dos fuentes pa ralelas, que hubieran confluido en Hech 2-5, ya que la primera mencin de la comuni dad de bienes de 2, 44 s es solamente una copia de 4, 32.34 s, que no fue aadida h asta la redaccin final del sumario ms antiguo de la historia de pentecosts de 2, 41 s. Ahora queda por comprobar si el doble interrogatorio de los apstoles obliga a sacar la conclusin de que en Hech 2-5 existen dos tradiciones paralelas. c) Los dos interrogatorios de los apstoles (4, 1-22; 5, 17-42) iNo son un duplicado! Es communis opinio 13 que Hech 4,1-22 Y5,17-42 son un duplicado, siendo 4, 1-22 el ms valioso y 5, 17-42 (especialmente a causa de la liberacin maravillosa de la crcel de 5, 19 s y del anacronismo de 5, 36 s) el relato de menos valor. De hecho , llama la atencin la estrecha semejanza en el decurso de los acontecimientos en ambos relatos, que se extiende hasta los menores detalles (por ejemplo, 4,3; 5, 18: eljuicio oral tiene lugar al da siguiente del prendimiento). Verdad es que, a l mirarlos ms detenidamente, muchos de esos rasgos paralelos slo se corresponden e n apariencia; por ejemplo: que preceda a ambas detenciones el relato de un milag ro (3,1-26; 5,15-16) no indica nada, ya que 5,12-16 es un sumario que no tiene n ingn gnero de conexin ntima con el subsiguiente relato de la detencin (5, 17 s). Tamb in hay que observar que el paralelismo de la mayora de los rasgos se explica por l a misma situacin. Es decir, en caso de que se tratara de dos sucesos 13. Entre otros W. M. L. de Wette. F. Overbeck, F. Spitta, B. Weiss, 1. Jngst, H. 1. Holtzmann, R. Knopf, A. von Harnack, E. Preuschen, H. H. Wendt, J. Wellhause n, H. W. Beyer, K. Lake. distintos, la apariencia externa tena que ser igual en ambos; o sea: reunin de la corte de justicia (4, 5-6; 5, 21); interrogatorio ante el tribunal (4, 7 s; 5, 2 7 s); defensa (4,8 s; 5, 29 s), deliberacin no estando presentes los acusados (4, 15; 5, 34), etc. Ahora bien, a propsito de la semejanza de ambos relatos se ha p asado por alto, casi universalmente, que muestran diferencias esenciales. Fuera de eso, no hay que dar excesiva importancia al hecho de que slo el segundo relato hable de una liberacin de la prisin mediante un ngel (5, 19-26), pues no se vuelve a hacer referencia a este episodio ms tarde, siendo sospechoso de ser una amplif icacin legendaria elaborada segn 12, 7 s. Las principales diferencias son las sigu ientes: a) en 4, 1 s son apresados Pedro y Juan; en 5, 17 s Pedro y los apstoles (5,29); b) el primer relato (4,1 s) tiene estrecha relacin con la curacin del para ltico de 3, 1 s (4, 7.9.10.14.16.21.22); el segundo (5, 17 s) recibe su carcter pr opio por haberse introducido la figura de Gamaliel, quien determina de modo deci sivo la marcha del proceso (5, 34 s); c) el primer proceso termina con la prohib icin de hablar (4,18); el segundo, con la flagelacin y la prohibicin de hablar (5,4 0). Esta diferencia, mencionada en ltimo lugar, es la ms importante. Slo puede valo
rarse toda su importancia si se conoce el derecho procesal judo de aquella poca. K . Bornhauser tiene el mrito de habrnoslo dado a conocer 14. Segn el derecho rabnico deban darse cuatro presupuestos antes de que un acusado pudiera ser juzgado: 1) d eba haber tenido lugar la vista de la causa segn las disposiciones existentes 15; 2) en la Tor tena que estar expresamente determinado un castigo contra la transgre sin de que se trataba 16; 3) por lo menos tena que haber dos testigos presenciales 17; 4) el culpable tena que haber sido amonestado antes de cometer el hecho 18, es decir: por lo menos dos testigos 19 tenan que haberle hecho caer en la cuenta de las consecuencias punibles de su hecho 20. La amonestacin (i1~1~i], i1~1~i]) 2 1 14. NKZ 33 (1922) 332 s; Studien zur Apostelgeschichte, Gtersloh 1934,58. 15. En b Sanh 8b (Bar) par 80b. 16. Billerbeck 1, 811. 17. bid., 263.266 s. 18. Pasajes ms importantes: Sanh 5, 1; 8,4; 12, 8-9 (= Mc 1, 8-9); Tos Sanh 11, 1-5 (431); b Sanh 40b-41 a; j Sanh V 1, 22c 53 S; SitTre Nm 113 ad 15,33. 19. Sanh 12,9 (= Mc 1,9); Tos Sanh 11, 1 (431). Raba (gest. 532) b Mc 6b, se aparta en este caso y h abla de la advertencia en singular. 20. Tos Sanh 11, lA (431); b Sanh 8b; 72b; 8 0b. 21. A. Sch1atter, Die Sprache und Heimat des vierten Evangelisten, Gtersloh 1 902,66: K. Bornhauser: NKZ 33 (1922) 332 s; Billerbeck 1, 25.261-264.811.813.101 2 nota 1.1014 s.1018 s; 11, 101 s; P. Fiebig, Jesu Bergpredigt, Gttingen 1924, 32 s.52 s; G. F. Moore, Judaism in thejirst centuries ofthe christian era 11, Camb ridge 1927, 185; A. Schlatter: Del' Evangelist Johannes, Stuttgart 31960, 144; K . Bornhauser, Studien zur Apostelgeschlchte, 58; K. G. Kuhn, Sifre zu Numeri, St uttgart 1959.335 s.
158 Estudios de teologa neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 159 tena que ser tan vvida que el amonestado viera el fundamento de la cosa 22. Veamos cm o se explica este punto: Le amonestan y calla; le amonestan y l inclina (meramente ) la cabeza; incluso cuando haya dicho: "ya lo s", queda libre. Hasta que no haya dicho: ya lo s, pero a pesar de eso, quiero hacerlo 23. Por lo tanto deba expresar que haba entendido la amonestacin, pero que, a pesar de eso, quera persistir en su propsito. La admonicin previa era necesaria no slo en el caso en que se siguiera l a pena de muerte, sino tambin cuando se siguiera la pena de azotes 24. Mientras n o hubiera admonicin, no se daba la punibilidad propia de una transgresin de la ley 25. As, por ejemplo, en lo que se refiere al sbado 26: el que lo transgrede sin d arse cuenta, debe presentar una ofrenda expiatoria (Sanh 7, 8); si lo hace a pro psito, pero sin que preceda la admonicin, ser exterminado por la mano de Dios (Sanh 7 , 8) pero no puede ser perseguido ante los tribunales de este mundo; solamente c uando de propsito y a pesar de la admonicin, ante testigos, lo transgrede, ser lapi dado (Sanh 7, 4) 27. Slo hay una excepcin: Un escriba no necesita que se le haga un a admonicin. Esta tiene slo razn de ser para comprobar si alguien acta por descuido o bien intencionadamente 28 (yen un hombre que se dedica a predicar la ley, se da por supuesta esa advertencia). Pero, estaba todava en vigor el derecho relativo a la advertencia en los tiempos de la comunidad primitiva? Poseemos numerosos tes timonios en ese sentido. Hemos de mencionar en primer lugar el catlogo de vicios de 1 Tim 1,9 s29. El catlogo va siguiendo en su segunda mitad al declogo (que la a ntigua sinagoga divida segn la llamada enumeracin reformada de los mandamientos) 30 : 7tarpoAQJrX/r;; Kai j1rrpoAQJrXl; = 5. mandamiento (que la sinagoga inter22. b Sa nh 40b. 23. Tos Sanh 11,2 (431) par j Sanh VI, 22d, 3 s. .24. b Sanh 40b-41a (so bre esto: Billerbeck 1, 262); j Sanh VII 10, 25a 41 s (BI1lerbeck 1,1015 s); Sif ra Levad 24,11 s (Billerbeck 1,1014); Sifre Nm 113 ad 15, 33. De modo dlstmto, qU Izs, Sanh 8, 4 acerca del hijo indmito y recalcitrante (Dt 21,1821), cuyos delitos s on castigados con la lapidacin: <<le prevendrn delante de tres y lo ~zotarn (a cont inuacin). Si vuelve a cometer la depravacin, ser juzgado por veintitrs Gueces, es de cir: por un tribunal que entiende en delitos capitales>. El esfuerzo de la Gemara (b Sanh 71 b) frente al sentido literal de Sanh 8, 4 por separar la advertencia y la flagelacin est mostrando que se trata de una disposicin excepcional. 25. Th. Schlatter, Sprache und Heimat, 66; Id., Evangelist Johannes, 1144. Durante el pr oceso se preguntaba a los testigos si habian prevenido al acusado (Sanh 5, 1); slo era ajustICIado en caso de que la boca de dos testigos le hubiese prevenido (San h 12,9 = Mc 1, 9). De ese modo se distinguia, por ejemplo, entre homicidio y ase sinato. 26. Lo mismo vale para los otros 35 delitos que se enumeran en Ker. 1, 1 . 27. En Ker. 1, 2 est la regla general para distinguir entre transgresin casual e intencionada de los 36 delitos mencionados en Ker. 1, 1. 28. b Sanh 8b (Bar); 4 1 a (Bar; 72b (Bar); b Mac 6b (Bar); 9b (Bar). 29. Billerbeck 1, 810 s. 30. Filn, De decalogo 51; Mekh Ex ad 20, 17; Pesiq R 21.
pretaba como el deber del hijo adulto de acoger, vestir y alimentar a sus padres ancianos 31; el no cumplir con este deber significaba que los padres ancianos e ran condenados a morir de hambre); &.vi5pO(pVOl; = 6. mandamiento; 7tpVOlr;;, &.pasv OI.:ot'W.lr;; = 7." mandamiento; &.vi5pa7toi5larai; = 8. mandamiento; t/JsVaT(XIr; ;, PldJl'; = 9. mandamiento. La reduccin, sumamente llamativa, del octavo mandamiento (no robars) a la prohibicin de no robar seres humanos responde a la interpretacin r abnica del octavo mandamient.o.. 1?lch~ ll1terpretacin descansa en la teora de que as como todo JUICIO eXige que haya precedido una advertencia, as tambin toda prohib icin.dada e~ l.a Tor deba ser doble: 1) como n,rnt5 advertencia preVIa (prohIbIcin s in que se aada el castigo); H~omo e'~!07 castigo (prohibicin con clusula penal) 32. Ahora bien, dado que en Ex 21, 16 YDt 24, 7. se encontraba el castigo del robo de
seres humanos ( = 2.) estableCIdo en la forma de pena de muerte; dado que en nin gn lugar de la Tor se encontraba una advertencia previa (prohibicin expresa del robo de seres humanos, sin castigo = 1.0), se encontr la soluc.in interpr~tan do el 8. ma ndamiento de Ex 20, 15 como advertencIa concermente al robo de hombres 33. Vemos, pues, que ya a mediados del siglo primero la norma jurdica relativa a la obligacin de que existiera una advertencia previa haba tomado carta de naturaleza en tal m anera que determinaba incluso la exgesis de la ~s~ritura. .. Con todo, este testi monio no es el umco. TambIen tenemos (asimismo en el nuevo testamento) pruebas d e ese empleo de la advertencia previa en el ejercicio del derecho penal. A e~te. respecto hemos de mencionar en primer lugar Mc 2, 23-3, 6. Los dISCIpulos de Je ss violan, en Mc 2, 23, la prohibicin de trabajar en sbado; el arrancar las espigas es un tipo de recoleccin que figuraba entre los 39 trabajos prohibidos en sbado 3 4. Cuando los fariseos ?acen ?otar que los discpulos actan contra la ley, Mc 2, 24 , no estan haCIendo una observacin inofensiva, sino, como ha mostrado de modo con Vll1cente K. Bornhauser 35, una advertencia previa en toda re~~a en presencia de testigos; Mt 1~, 7 dice e.~presam.e~t~ que la actuaCI?n ~e los fariseos signifi caba la (mtroducclOn) del JUICIO, del K:J.T(XblKa(w: OVK ii~sanv, en Mc 2, 24, e s, por tanto, una frmula de advertencia previa como en Jn 5, 10. Tambi? es importa nte, desde el punto d~ vista juridico, la respuesta de Jesus, pues de ella resul ta que aquel a 31. Billerbeck 1, 705 S, . 009 1015 . 32. Mekh Ex ad 20, 13 s; j Sanh XII, 30a 8 s; BI1lerbeck 1,.1 Y passlm. 33. Billerbeck 1, 810 s aduciendo numerosos testim onIos relatIvos a las fuentes, II, 101, nota 1. 34. Billerbeck 1, 615 s. 35. NKZ 33 (1922) 326 s.
160 Estudios de teologa neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 161 quien se ha hecho la notificacin ha entendido la importancia de la advertencia, y sin embargo est decidido a proseguir en su manera de actuar. Mc 3, 1-6 confirma que esta exgesis est justificada (y con ella la dependencia mutua, en cuanto al co ntenido, de las dos historias referentes al sbado: Mc 2, 23-28 y 3, 1-6). Cuando Mc 3, 2 dice: naper~povv avrov, est indicando que la situacin de 3, 1 s es, para J ess, muy distinta a la de 2, 23 s. En qu se diferencia la nueva situacin? Solamente hay una respuesta: despus de que se haba hecho ya la advertencia, cualquier violac in posterior del sbado, ante testigos, resultara ser una accin plenamente consciente , que sera castigada con la muerte (lapidacin y la subsiguiente puesta en cruz) 36 . As pues, Jess acta con un riesgo mortal. Por eso ahora, por primera vez!, se tom el acuerdo formalmente de pedir la muerte para Jess (Mc 3, 6) 37. En Hech 9, 1 hay otro testimonio 38. Despus de todo lo que hemos dicho se explica por qu se dice de Pablo: B.nvwv &neIAi's Ka! <pvov. El Saulo perseguidor de los cristianos se atiene, a pesar de todo su fanatismo, a las prescripciones del proceso judicial, que no permite la condena a muerte sin que haya precedido una advertencia. Notemos para lo que ha de seguir que &neIA~ es el equivalente del terminus technicus ;'1N'1l "1;'1 (advertencia). Finalmente mencionaremos Jn 5, 10 39 . El hec"h~ de que el violador del sbado no sea inmediatamente prendido y castigado responde a la norma jurdica ya mencionada, de que solamente el haber precedido la advertencia causa la punibilidad del acto. Conocamos ya, por Mc 2, 24 que OVK ;~W!lV era la frmula de la advertencia 40. De este modo queda bien delimitada la relacin de ambos relato s de los Hechos; a saber: Hech 4,1-22 Y5-17-42. La tesis de que uno de los relat os es un doble del otro se basa solamente en la falta de conocimiento de cmo se d esarrollaba en aquellos tiempos el proceso penal. El pasaje 4, 1-22 describe la advertencia. En efecto todo el transcurso de la accin judicial est determinada por el hecho, consta36. Sanh 6, 4: Todos los lapidados sern colgados; son palabras del R. 'Ali'asar (b Hyrqanos, hacia el 90, representante de la tradicin antigua). 37 . La deliberacin tiene como consecuencia que Jess ha de dejar esa tierra (avf.xwpr( Jev, esta palabra, empleada por Jess, significa siempre en los sinpticos un aparta rse de la violencia) Mc 3, 7a; Mc 3, 7a (hasta !),(X(J(J!Y.v) pertenece todava pro bablemente a la pericopa 3, 1-6 Y npix; njv !),!Y.(J(J!J.v tiene el significado d el hebreo l"I~': hacia el oeste (Bauer, Worterbueh, 31937,106). Personalmente co nsidero que Mc 3, 7a ls un pasaje paralelo (que describe la misma situacin) a Mc 7, 24. 38. K. Bornhauser, o. e., 333. 39. Th. Schlatter, Spraehe und Heimat, 66; Id., Der Evangelist J ohannes, 144. 40. Como se sabe, no es seguro si Jn 5, 1 s es desde sus orgenes una historia relativa al sbado. A pesar de todo, la argument acin presentada ms arriba no se ve afectada por esa cuestin, ya que el v. 10 va uni do al 9b. tado por el tribunal, de que ha de habrselas con hombres ignorantes y sin letras (4, 13). Este hecho cambia el planteamiento del proceso, en bien de los acusados , ya que quita al tribunal la posibilidad de dictaminar un juicio. Ya vimos que la advertencia solamente poda omitirse en el caso de peritos en la ley. En la mis ma lnea est el resultado de la deliberacin del tribunal; a saber: la conclusin de pr oclamar una advertencia (4, 17: &neIA~(J'(xvres = terminus technicus 41 = ;'11J; lry) prohibindoles seguir predicando. La declaracin de Pedro de que es necesario o bedecer a Dios antes que a los jueces es muy significativa en esta situacin jurdic a, pues quiere decir que se ha entendido la advertencia, pero que con todo el ad vertido est decidido a seguir en su proceder. A esta declaracin del acusado sigue (de modo absolutamente ajustado) no, por ejemplo, una intervencin del tribunal, s ino slo una repeticin, ms seria todava, de la advertencia (npOCJrJ.nelAf/arX.wvol 4, 21; la partcula nps est haciendo clarsima referencia al agudizamiento de la situacin
creado por las declaraciones de Pedro) y luego la puesta en libertad de los det enidos (4,21). Al ser fundada esta puesta en libertad con las palabras 'f/bev epi(J Kovres ro nws KOA(JwvrrJ.1 rJ.vros 4, 21 42 queda perfectamente descrito el hecho jurdico de que slo la advertencia previa produce la punibilidad de una accin. Por e l contrario, es muy distinta la situacin descrita en 5, 17-42. Los apstoles prosig uieron su predicacin de Cristo a pesar de la advertencia, la cual en caso de una violacin pblica 43, dara motivo a que se procediera judicialmente contra ellos con todo rigor. En 5, 28 se hace referencia expresa a la advertencia precedente. Ya no hay nada que se oponga a pronunciar un juicio capital contra los apstoles (5, 33: 30Aovro &veklv avros). Sin embargo, bajo el influjo del discurso de Gamaliel, la corte de justicia se decidi por la pena (ms suave, aunque no raras veces terminar a con la muerte) de la flagelacin (5, 40), la cual estigmatizara a los apstoles com o sacrlegos y herejes 44. He aqu, pues, lo que podemos ver: el curso de ambas narr aciones corresponde exactsimamente al proceso penal judo. La semejanza de ambos re latos descansa en que, en ambos, se describe un proceso penal, cuya marcha, desd e el prendimiento hasta la sentencia, es, naturalmente, muy parecida. 41. K. Bornhauser, o. c. 42. Adems en 4, 21 b-22 se menciona como segundo motivo para dejarlos libres la voz del pueblo (iiux rv A!Y.V... no va naturalmente con la frase de participacin priil' evpi(JKovre;..., sino con el verbo principal anl!(J!Y. v !Y..hot5;!). 43. Es decir, que tuvo lugar ante testigos. 44. Cf. Billerbeck 1, 1018, en el nmero 6.
162 Estudios de teologia neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 163 Con todo lo dicho hasta ahora, me parece que el ltimo argumento , y ms importante, en favor de la distincin 45 Hech 2-5 de dos en fuentes que corren paralelas, no es concluyente . 2. La fuente antioquena de los Hechos de los apstoles y la fecha del primer viaje misional hiptesis de dos fuentes paralelas en Hech 2-5. Objeciones dignas de consideracin s e oponen a que el pasaje-Nosotros (destacado con frecuencia, desde finales del s iglo XVIII) sea una fuente especial 49. El intento de valorar el cambio de nombr e I:lXvAor; (usado siempre hasta 13,9) por nIXVAOr; (usado siempre 50 a partir d e 13,9) como un cambio de fuente, es poco factible 51. Hemos de resignarnos? a) Es indiscutible que los Hechos de los apstoles presentan indicios de que ha habid o un trabajo de elaboracin de fuentes. Pero, tenemos puntos de apoyo para reconstr uir esas fuentes o aun siquiera una de ellas? La teora de una divisin en dos parte s de los Hechos de los apstoles goz de gran predicamento desde 1. C. Riehm (1821)4 6, que vea en Hech 1-12 una coleccin de narraciones individuales, y en Hech 13-28 un informe que dependa de observaciones propias y relatos de testigos presenciale s; solamente existan dudas sobre si esa divisin deba establecerse despus del cap. 12 o del cap. 15. El representante moderno ms destacado de esa teora es C. C. Torrey 47, con su intento (fallido) de calificar 1, 1-15, 35 como la traduccin literal de una fuente aramea escrita 48. Ciertamente es llamativo que la primera mitad d e los Hechos de los apstoles se distinga, desde el punto de vista lingstico, del me jor griego de la segunda y tambin que en la primera mitad est en el centro de la n arracin la persona de Pedro, y en la segunda, por el contrario, la de Pablo. Esta s dos observaciones son fundamentales e incontrovertibles. Sin embargo, la reali dad es mucho ms complicada. Ni las consideraciones lingsticas, ni la posicin de Pedr o y Pablo en el relato de los Hechos de los apstoles justifica la hiptesis de que se haya aadido, bien despus del cap. 12, bien despus del 15, un segundo relato much o ms pulido. Cmo hay que abordar, pues, el problema de las fuentes de los Hechos de los apstoles? Acabamos de ver que no se puede sostener la 45. Como la hiptesis de dos fuentes paralelas en Hech 2-5 no es viable, cabe preg untarse si tenemos algn otro modo de separar las fuentes en Hech 1-5. Baste con c itar el hecho de que el relato que comienza con 3, 1 presenta la caracterstica de ser el nico pasaje en todo el nuevo testamento (prescindiendo de la cita de Mt 1 2, 18) en que Jess es llamado nrxh; (3, 13.26; 4, 27.30). Asi pues es posible, in cluso probable (y, segn mI opinin, esto es lo nico que queda de la separacin de fuen tes que hizo Harnack) que con 3, 1 comience algo distinto. 46. 47. 48. La fuente antioquena de los Hechos de los apstoles
Comenzamos a pisar un terreno ms seguro, partiendo de la observacin de que entre H ech 5, 42 y 6, 1 hay un corte, que est advirtiendo del hecho de que con 6, 1 el r elato comienza a depender de una nueva fuente. La aparicin de esa nueva fuente se manifiesta, desde el punto de vista lingstico, en el calificativo que se da a los cristianos de pIX9rrw"(6, 1.2.7), cosa que no se halla en los captulos 15. Los mi embros de la comunidad eran designados ali como o &&AqJoi (1, 15. 16; 2, 37); o mar ealXvrer; (2, 44; 4, 32, cf. 5, 14); o aw(pevol (2, 47); o blOl (4, 23); nvrer; (2, 1 5, 12) etc. 52. Desde el punto de vista del contenido resalta la aparicin de esa nueva fuente en 6, 1 al presentarse por acontecimientos, y tambin por el estilo
y la exactitud del relato. Lo dicho hasta ahora es reconocido generalmente; mas el desarrollo de esa fuente antioquena (la llamaremos as por razones de brevedad, y a que informa especialmente sobre lo acaecido en Antioqua: 6, 5; 11, 19 S; 13, 1 s) necesita de ulteriores investigaciones. A. von Harnack ha agregado a ella los pasajes 6, 1-8 4a; 11, 19-30; 12,25-15, 35 53 . Pero, est slidamente fundada la di stribucin y delimitacin llevada a cabo por Harnack? Las consideraciones que haremo s a continuacin pretenden modificarla intentando probar, que en los cuatro pasaje s se trata de interpolaciones. Cf. recientemente F. Dornseiff, Lukas der Schrijisteller: ZNW 35 (1936) 137. LOW; , slo se halla en las historias de la conversin (22, 7.13; 26,14). F. Dornseiff, o . e., 138 s ha hecho probable que el cam bio de nombres de 13,.9 sea unicamente una comunicacin complementaria. La circunstancia de que el proconsul romano en Ch ipre se llamase tambin Pablo, impeli al relato a aadir aqui la observacin de que Sau lo tenia tambin otro nombre. Adems como la marcha del relato mue,stra al apstol com o misionero de los paganos. mantiene ya el nom bre que el apostol llevo en el tr ato con el mundo helenstco-romano: Paulus, o Pablo. 52. R. Schtz, Das Quellenprohle m der Apg., en Harnaek-Ehrung, Leipzig 1921,44-50. Otra seal del nuevo comienzo e s el uso lingistico en lo que se refiere a la palabra Jerusaln. Mientras que los H echos de los apstoles emplea siempre jWHas la forma aramea'lf.polJ<TrxJ.~( y la fo rma griega '}:PO<Tl.lJPrx en los captulo~ 1-5 (pres~mdlendo d~ la introduccin: 1,4) se encuentra exclUSIvamente la forma aramea lcpolJ<Trx},,1Il1. 8.12.19, 2. 49. 50. 51. 5.14; 4, 5.16; 5,16.28. 53. Die Apostelgeschichte, 138.169-173. mtodo con los cuatro evangelios: mostrar, mediante las traducciones fallidas}), qu e originalmente habian sido redactados en arameo. Tampoco se ha conseguido en es te caso, pero muchas observaciones particulares conservan todo su valor, por lo que es muy de lamentar que este libro no haya sido tenido muy en cuenta en Alema nia. e.e. Dissertatio critico-theologica de fontibus Actuum apostolicorum, 1821. The compo sition and date of Acts, Cambridge (Mass.) 1916. . Torrey, en su libro The jour gospels, London 1933, ha empleado el mIsmo
164 Estudios de teologa neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 165 Primera interpolacin. El relato de Felipe de 8, 5-40 se contrapone, como es sabid o, al de 11, 19. Segn 11, 19 los que se dispersaron como consecuencia de la perse cucin padecida por Esteban predicaron solamente a los judos (/lrbevi AcxAovvre<; ,o v AYOV el /l~ /lVOV 'lovc5cxiOl<;), lo cual contradice a 8, 5-40, ya que aqu se nos presenta a uno de los dispersados por la persecucin surgida con motivo de Esteba n predicando tambin a los no judos, es decir: a los samaritanos (8, 5-25) Ya un eto pe (8, 26-40). Por tanto, 8, 5-40 no pertenece a la fuente helenista. Mas s, en cam bio, 9, 1-30, ya que dicho pasaje est firmemente asentado tanto con relacin a lo q ue le precede como a lo que le sigue, dentro de la estructura de la fuente antio quena. En efecto por una parte, 8, 3 (LCXVAO<; c5 eAv/lcxivew) se contina, por lo que se refiere al contenido, en 9, 1 ( c5 LCXVAO<; Irz e/lnvwv &nGlAfj<; Kcxi epvov); por otra parte, el v. 11,25 (perteneciente a la fuente antioquena) est presuponi endo el relato sobre la conversin de Pablo, especialmente al versculo final 9, 30 (el<; TopCTOV). De hecho 9,1-30 se manifiesta, tambin desde el punto de vista lingst ico, como perteneciente a la fuente que comienza bruscamente en 6, 1: los cristi anos son llamados /lcx9r,cxi (9, 1.10.19.25.26) cosa que hasta ese momento slo apa reci en 6, 1.2.7; Pablo es llamado LCXVA<J<; (9, 1.8.11.22.24) como 7, 58; 8, 1.3 ; 'EAArvzunj<; aparece en el nuevo testamento solamente en 6, 1 Y9,29 54 . Es imp ortante hacer notar que la interpolacin no comienza hasta 8,5 (y no con 8, 4b) 55 , ya que evidentemente en un principio el /lv de 9, 1 ( c5 LCXIJAO<;); corresponda a l c5 de 8, 4 (o /lV ovv c5zMncxpvre<;). As pues, la primera interpolacin es 8, 5-40. egunda interpolacin. La situacin descrita en 8,1-4 se contina de dos maneras dentro de la fuente helenista. La continuacin de 8, 3, como ya vimos, es 9, 1-30 donde se describe el destino posterior del perseguidor. Pero tambin 8, 1 (none<; c5 c51eunop rucxv) y 8, 4 se contina en 11, 19 (o /lv ovv c5zcxuncxpne<;): se pone ante los ojos tambin el destino de los perseguidos. El relato concerniente a Pedro (9,32-11, 18 ) que se halla entre 9, 130 y 1,30 s, que en ninguna parte muestra tener relacin con la fuente antioquena, es pues la segunda interpolacin. El sumario 9, 31, en vir tud de su parentesco formal y objetivo con 6, 7; 12, 24; 16, 5, se revela como u n nexo estilstico. Tercera interpolacin. En virtud de la relacin inequvoca que hay entre los versculos 11, 30 y 12,25, el pasaje 12, 1-24 resalta como una interpolacin. La estrecha vin culacin existente entre 11,30 y 12, 25 destaca todava con ms claridad, si observamo s que en 12, 25 la variante mejor atestiguada 'dice: el<; 'lepOVUCXA~/l56, ya qu e si 12, 25 habla del viaje de Bernab y Pablo a Jerusaln 57, es totalmente evident e que 12, 1-24 interrumpe el relato 11, 3-12, 25. Para mayor abundancia hay un t ercer argumento por el que 12, 124 se muestra como interpolacin; a saber, la cron ologa. El hambre, que motiv el viaje de Pablo y Bernab a Jerusaln (Hech 11, 28-30), es mencionada por Josefa, Ant. XX 5, 2. En el prrafo 100 dice: 'HA.9f; c5 (l>oe5w c 5zoc5oxo<; Tzf3plO<; 'AA~cxvc5po<; ... 101: 'Eni WIJrOZ<; 58 c5e Kcxi rov /lycxv AZ/ lOV Kcx,iX ,~V 'lovc5cxicxv uvvf3r yevu9cxl. Si se entiende el eni wr5rOl<; de una manera neutra (<<entonces) el tiempo de hambre se referira a los tiempos de Tiberi us Alexander solamente; pero si se entiende como masculino, entonces comenz ya en tiempos de Fadus (E. Haenchen, basndose en los usos lingsticos de Josefa, ha mostr ado que la versin correcta es la de tomarlo como neutro 59. As pues, el hambre tuv o lugar en tiempos de Tiberius Alexander. No sabemos con certeza cundo haba empeza do). Fadus era procurador desde el ao 44 d. C. (Ant. XIX, 363) y el 45 d. C. toda va estaba en su cargo (Ant. XX, 14). De Tiberius Alexander slo se conoce el final de su magistratura; fue removido de su cargo antes del fallecimiento de Herodes de Chalkis (en el ao 8 de Claudia: 25 En. 48-24, En. 49, Ant. XX, 104), es decir: probablemente el ao 48 (XX, 103). Por lo tanto, el hambre tuvo lugar entre los ao
s (45) 46-48, probndose asi una vez ms que Hech 12, 1-23 es una interpolacin, ya qu e Agripa I haba muerto ya el ao 44 d. c., es decir: antes del hambre y de que se e fectuara el viaje para realizar la colecta. Quizs se realiz la interpolacin de Hech 12, 1-23 en el lugar que ahora ocupa por la mencin de Juan Marco en Hech 12,25, cf. 12, 12. El sumario de Hech 12,24 es un nexo estilstico, que a su vez da testimo nio de la existencia de una sutura. 54. . 55. En la V. L. adems en 11, 20. Asi, Harnack, Die Apostelgeschichte, 171, que interr umpe la fuente con el c5/i;.90v (mcl.) de 8, 4a, ya que une directamente 8, 4a con 11, 19. 56. El par!. aor. nAtpJ<ravu~ de 12,25 expresa pues, probablemente, la intencin (K. Lake-H. 1. Cadbury, The Aets of the apostles IV, 140 ad 12, 25. Adems, H. 1. Cad bury, o. e., 401, nota 4). 57. Im:<rrpeljJav de 12, 25 se dice pues pensando en B arnabs, que aun despus de 11, 30 (se coloca primero su nombre) tiene la direccin. 5 8. La lectura hti rDrDV aceptada por B. Niese est atestiguada exclusivamente por e l Epitome y no tiene nada de correccin esclarecedora carente de valor (cf. K. Lak e, The Aets of the apostles V, 454). 59. Die Apostelgeschichte, 14 1965, 55, not a 5.
166 Estudios de teologa neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 167 Cuarta interpolacin. Hoy da es generalmente admitido que Hech 11,30-12,25 por una parte, y Hech 15, 1-33 por otra, describen el mismo y nico viaje de Pablo a Jerus aln 60. En efecto, si reconocemos que Gl 1, 1-10 Y Hech 15, 1-33 informan acerca d e un mismo suceso, el concilio de Jerusaln, entonces la conclusin es insoslayable, ya que en Gll, 10 s, dice Pablo con la mayor seriedad posible (1,20: bajo jurame nto), que antes del concilio de los apstoles slo haba estado una vez en Jerusaln, co ntando desde su conversin. No se pued~ armonizar con esta afirmacin el relato de l os Hechos, que mencIOna una segunda estancia de Pablo en Jerusaln antes del conci lio de los apstoles (9, 26-30; 11, 30-12, 25). Esta dficultad desaparece si se rec onoce que am bos viajes, Hech 11, 30-12, 25 y 15, 133 son un duplicado de uno so lo 61. Esta conclusin se robustece tambin con consideraciones cronolgicas. El hambr e mencionada en Hech 11,27-30 tuvo lugar en los aos 46-48. La cronologa de los aos sabticos hace muy verosmil que no acabara hasta el 49 62. Hay que colocar el conci lo de los apstoles en la misma poca, o al menos hay que conceder que pudo suceder e n la misma poca que el hambre, sea cual sea el clculo que se haga de los 17 aos de Gl 1, 18; 2, 1 Y el momento en que se haga comenzar la magistratura de Gallio: pr imavera del 51 o del 52. Asimismo, la comparacin de G12, 10 con Hech 11, 29 s abon a tam bin la idea de que en Hech 11, 27 se trata del viaje al concilio de los apst oles. Finalmente hemos de considerar lo siguiente: no es muy probable que transc urrieran cinco o ms aos 63 entre la fundacin de la comunidad antioquena y el envo de Bernab (11,20 s) por una parte, y las disputas mencionadas en 15, 1 s por otra. Mas si Hech 11, 27 s coincide temporalmente con 15, 1 s, entonces surge la image n bastante plausible de que la noticia de la creacin de una comunidad cristiana e ntre los paganos de Antioqua tuvo como consecuencias, en cortos intervalos, las s iguientes: el envio de Bernab desde Jerusaln a Antioqua en 11, 22 s; la llegada de los profetas a Jerusaln en 11 27' la venida de los que Hech 15, 1 llama !Iv; de Ju dea (idntico; a jos l/JwM.&J.qJOl de Gl 2, 4), de Pedro (Gl 2, 11) Yde los discpulos de Santiago (2, 12 ). Despus de todo lo dicho se puede decir ya que es sumamente improbable que tant o Hech 11, 30-12,25 como 15, 1-33 procedan de la fuente antioquena. De hecho el pasaje de Hech 15, 1-33 aparece como una interpolacin, ya que: 1) el decreto dado en el concilio de los apstoles (segn 15, 20.29; 16,4), segn 21, 25 es comunicado a Pablo mucho ms tarde; 2) la palabra an(J'wAo; es empleada en 15, 2.4.6.22.23; 16, 4 en un sentido ms estricto que 14, 4.14; 3) 15, 23 slo tiene noticia de los cris tianos procedentes del paganismo (pagano-cristianos) en Antioquia, Siria y Cilic ia; es decir: no menciona las regiones misionadas en el primer viaje misional; 4 ) sobre todo, 15, 33 (Silas vuelve a Jerusaln) se contradice con 15, 40 (Silas es t en Antioqua) 64. La disposicin primitiva del texto puede conocerse, con probabili dad, cosa que ha sido ya notada con frecuencia, en el hecho de recoger en 15, 35 la palabra (juh:plf3ov de 14,28. En cuanto a 16,4 es un parntesis estilstico exigi do por la interpolacin. Hasta dnde se extiende la fuente Antioquena? Es seguro que Hech 15,35-39 es contin uacin del relato del cap. 13-14, ya que 15, 35 enlaza con 14, 28 Y 15, 37-39 hace referencia a 13, 13. No puede reconocerse con absoluta claridad ningn tipo de co rte en lo que sigue de la narracin, de tal manera que se plantea la pregunta de s i R. Knops 65 y H. H. Wendt 66 no tendrn razn cuando consideran que la fuente anti oquena llega hasta el final de los Hechos de los apstoles. Refuerza esta conclusin el hecho de que en ese caso los tres relatos de la conversin de Pablo (9.22.26) pertenecen a una misma fuente. La crtica tradicional ha acentuado en demasa las va riantes existentes entre los tres relatos, minimizando su gran parentesco. La cu estin sigue en pie. En todo caso me parece mucho ms cierto, que la fuente antioque
na no se interrumpe en modo alguno en 15, 35. La fuente antioquena vista en su c onjunto. El resultado a que hemos llegado de que el autor de los Hechos de los a pstoles elabor una fuente anterior a l, amplindola en cuatro pasajes mediante interp olaciones narrativas (fuera de ellas tambin habria que considerar como interpolac iones al menos algunas partes de los discursos) se confirma al verificar que en el tercer evangelio us la misma tcnica al elaborar el evangelio de Marcos. Mientra s que el evangelio de Mateo 64. La recensin occidental de los Hechos de los apstoles, en Eucharisterionfr H. Gu nkel n, Gottingen 1923, 32. 65. Einfhrung in das NT, Giessen 21923, 133. 66. Die Hauptquelle del' Apostelgeschichte: ZNW 24 (1925) 293-305. 60. J.Wellhausen, Noten zur Apostelgesehichte: NGG (1907) 7 s; E. Schwartz, Zur Chronologle des Paulus: NGG (1907) 269; E. Meyer, Ursprung und Anjange des Chris tentums IlI, Darmstadt 1962, 169; 1. Jeremias, Sabbathjahr und neutestamentliche Chronologie: ZNW 27 (1928) 98-102; H. Lletzmann, An die Galater, Tbingen 31932,9 ; K. Lake, en The Acts 01 the apostles n, 154.174 y V. 201.473; A. Oepke, Del' B rie!des Paulus an die Galater Berhn 21957, 51 s. La investigacin ms antigua (Harna ck, Turner, Zahn. Lightfoot) s~ mantuvo cerrada a ese conocimiento. . 61. La lon gitud tan desigual de ambos relatos podria explicarse diciendo, que el pnmer rel ato fue acortado en atencin al segundo (1. Wellhausen, o. e., 8). 62. J. Jeremias , o. e. 63. Ese espacio de tiempo resulta si se establece la fecha de 11,20 s de sde 12. 1 s.
168 Estudios de teologia neotestamentaria Las fuentes de los Hechos de los apstoles 169 difiere grandemente del de Marcos en la disposicin de los sucesos, el evangelio d e Lucas ha conservado estrictamente la estructura de Marcos (los nicos cambios es enciales hasta llegar a la historia de la pasin son Lc 6, 17-19 y 8, 19-21) limitn dose a aadir el nuevo material en forma de interpolaciones ms o menos largas 67. A la vista de esas interpolaciones hay que considerar como sumamente probable que el autor de los Hechos dispusiera de la fuente antioquena en forma escrta En efe cto, en esta fuente, muy bien informada (6, 5; 13, 1), nos encontramos con un re lato perfectamente construido e ininterrumpido; en 6, 1-8,4 nos informa la fuent e de los helenistas jerosolimitanos y de la persecucin que cay sobre ellos; en 9, 1-30 del destino que tuvo su perseguidor; en 11, 19-30/12,25 de la eficacia misi onera de los perseguidos y de la posicin directora del perseguidor de otros tiemp os en medio de ellos; en 13, 1-14,28 del envo del perseguidor de otrora como misi onero en unin de Bernab; en 15, 35 s de la actividad misionera independiente de Pa blo. Entre las peculiaridades caractersticas de la fuente mencionaremos que no ci ta a Pedro; que todas las menciones de Pablo (fuera de 15,2.12.22.25) pertenecen al cap. 6-15; que a partir de 6, 1 la palabra J1rx:hlr~c; se halla presente en todo su decurso. A mi juicio, la fuente antioquena ha de considerarse como la nic a fuente reconstruible, con alguna verosimilitud, dentro de los Hechos de los aps toles. Representa la historia misionera ms antigua de la iglesia cristiana y el nc leo de los Hechos de los apstoles 68. b) La fecha del primer viaje misional
Si Hech 15, 1-33 es una interpolacin y adems duplicado de 11, 30/12, 25 y por cons iguiente Hech 11, 30/12, 25 es el lugar apropiado del viaje al concilio de los a pstoles que hizo Pablo dentro del relato antioqueno, entonces tenemos el siguient e resultado: el primer viaje misional tuvo lugar despus del concilio de los apstol es. Resultado que se confirma por la concordancia entre dos pasajes independient es entre s: Gll, 21 y Hech 15,23. Segn Gll, 21, en los aos del concilio de los apstol s Pablo slo estuvo en Siria y Cicilia. Segn Hech 15,23, en tiempo del concilio de los apstoles slo haba comunidades de cristianos provenientes del paganismo en Antioqua, Siria y Cicilia 69. Ocasionalmente ya hemos visto antes que el primer viaje misional tuvo lugar despus del concilio de los apstoles, ya que la contradiccin entre la Carta de los glatas y los Hechos de los apstoles obligaba a plantearse la cuestn de si Hech 11, 3 0; 12, 25 no estara tratando del viaje del apstol al concilio de Jerusaln. Si no se ha abierto camino esa idea ha sido porque vena cargada con otras hiptesis que no resistan una comprobacin. As por ejemplo, J. Jngst 70, sita acertadamente el primer v iaje misional despus del concilio de los apstoles, pero al precio de hacer que 15, 1-35 y 11,2730' 12 25 cambien sencillamente su lugar. Tambin O. Pl1eiderer 71, sit 6a ~l concilio de los apstoles antes del primer viaje misional, a causa del hecho mencionado antes de que Gl 1, 21 y Hech 15, 23 atestiguan al unsono, que antes de l concilio de los apstoles slo haba cristianos procedentes cll paganismo en Siria y Cicilia. Pero para ello se ve precisado a recurrir a todo este montaje: en la fu ente estaba el viaje al concilio de los apstoles exactamente all donde hoy leemos el vaje de la colecta: 11, 30. El autor de los Hechos de los apstoles fingi el viaj e de la colecta, porque al llevar la colecta en el ltimo viaje (24, 17) haba sido i nterpretado equivocadamente por los judaizantes en mal sentido. Para que le quepa este viaje fingido, desplaza de lugar el viaje al concilio de los apstoles detrs
del primer viaje misional, despus del cap. 15. El punto dbil de toda esta construc cin est bien claro: era acaso el fingir un viaje de colecta el medio apropiado para limpiar a Pablo de la sospecha de que haba querido comprar con dinero el reconoci miento de su autoridad apostlica? Wellhausen ve acertadamente en Hech 11,27 s y 1\ 1. s un duplicado y seala 11,27 s como el lugar verdadero para el VIaje de Pablo y Bernab, pero da como fecha el ao 44, cosa que se hunde ante la fecha en que tuvo lugar el hambre y sobre todo ante Gll, 18; 2, 1 72. Schwartz sita asimismo el conc ilio de los apstoles antes del primer viaje misional 73, pero debido a su tesis d el martirio simult69. El resultado a quc hcmos lIcgado de que el primcr viaje mis !onal tuv.o I.ugar despus del concilio de Jerusaln. no carece de importancia para la cuestlon de qUlcn fuc cl destinatario de la Carta a los glatas. Uno de los arg umentos que se han p\esentado contra la teoria de los sud-gillatas dice asi: si los destinatarios dc la Carta a los gahltas fucran las comunidades del primer vi aje misional. cahria espcrar en Gl L 21. un: ni rrl'''~ 1)1"":; Ahora bicn. si el primer viaje misional tuvo lugar despus del concilIO de Jerusal~n. no valc el ar gumento. ya quc en el tiempo descrito en Gill 1. 21. las comu111dadcs sud-galata s an 110 existan. 70. Die Quellen der Apaste! geschichle, Gotha 1895, 149. 71. Das U,.eh,.sle/ltl/lIl l. Berlin 1902. n. Note/l 21/,. A!JOste{yesehichte. 7. 73. O. e. 266 s. 67. Cf. J. Jeremias, Perikapen-Umslellungen bei Lukas?: NTSt 4 (1957) 115-119. 6 8. Junto a esa fuente antioquena slo podra colocarse el relato del viaje de Pablo de la segunda parte de los Hechos de los apstoles, en caso de que se llegase a pr obar que existi alguna vez como fuente independiente.
170 Estudios de teologa neotestamentaria 8 LA TAREA MISIONAL EN LOS MATRIMONIOS MIXTOS SEGUN PABLO (1 Cor 7,16) 1 neo de ambos Zebedeos, hace que tuviera lugar antes de la muerte de Herodes Agri pa 1; es decir: invierno del 43-44, cosa que tampoco es compatible con Gl 1, 18; 2, 1. No es comprensible que le siga E. Meyer 74, al situar la fecha del concili o de los apstoles en el 43-44, ya que pocas pginas antes haba fechado el hambre en el 48-49. Finalmente hemos de mencionar a Lake 75. Tambin l considera como un dupl icado Hech 11, 27 s y 15, 1 s y sita el primer viaje misional despus del concilio, pero luego sigue a Schwartz e incluso identifica los viajes de Hech 13, 1-14, 2 0 Y15, 36-16, 9 sin poder aducir (y ste es su punto dbil, al igual que en Schwartz ) una fundamentacin suficiente para sus opiniones. En efecto, la circunstancia de que entre Listra (16, 1) y Troas (16,8), contra el uso habitual de Lucas, no se mencione el nombre de ninguna ciudad no basta como fundamento, ya que esa circu nstancia est justificada por el contexto. Resultados: 1) la tesis de que en Hech 2-5 han sido elaboradas dos fuentes paralelas no resiste un examen detenido; 2) la nica fuente que se puede reconstruir con alguna probabilidad abarca los pasaje s siguientes: 6, 1-8,4; 9, 1-30; 11, 19-30; 12,25-14,28; 15,35 s; 3) del resulta do anterior se sigue que el primer viaje misional tuvo lugar despus del concilio de los apstoles. 1. Un pasaje de npo(J[mx~ 'Aasv9 2 me hizo plantearme la cuestin de si la interpre tacin predominante de 1 Cor 7, 16 era. la correcta. Ese escrito judea-helenstico d e propaganda, que desCrIbe con colores brillantes la conversin al judasmo de Asene th, la hija del sacerdote Pentefre de Helipolis, iluminando el relato de Gn 41, 45 , ha recibido recientemente una mayor importancia para la ciencia neotestamentar ia, al probar G. D. Kilpatrick que es un documento anterior al cristianismo 3. S us argumentos me parecen convincentes. Dice, que en la npoo"WX~ 'Aasv9 (llamada t ambin Jos y Asenath: y por eso la resume Kilpatrick .con las maysculas J;\~ es desc rIta Aseneth como pagana de nacimIento (en la l~yenda rabmca fue t.ransformada en israelita); que el judasmo rabmco no cono~e otra IIte:atura propagandstica que se le pueda comparar; que .las clrcunst~~C1as polticas (Egipto es independiente; no se hace ,nmguna a~uslOn a Roma, etc.) hacen pensar que estamos en la epoca tardl a de la soberana de los ptolomeos (extinguida en el 31 a. C.); que. faltan rasgos especiales de tipo cristiano; que no se encuentra .mnguna alusin al bautismo. Es te ltimo argumento me parece especIalmente 1. Publicado en Neutestamentliche Studien jiir Rudolf Bultmann eum siebzigsten G ehurtstag, Berlin 21957. 255-260. . 2. P. BatitTol, Studia patristica, Pans 1889 -1890. . ., 3. The last supper: Expository Times 64 (1952) 4 s; ad hoc mI recens lOn; The Jase supper: bid.. 91 s. Kilpatrick cita como predecesores suyos a K. Ko hler. Asenaeh. Llfe ami confession 01' pm,l'er o}; en The jewish encyclopedla 11 . 1902, 172-176 Y V. Aptowltzer: Asenath, the wiji' ofloseph. A haggadic /lterar ,l'-hlsto1'lcal:. HUCA 1 (\924) 239-30.6..AJ!1bo,s reconocieron el origen judio de la obra. Aptowltzer senala c<;mo fecha de apanclOn la poca de la conversin de l a reina Helena de Adlabene al JudaIsmo, es deCIr, a mllad del siglo 1 d. C. Por lo tanto, a.. los once escritos misionales tratados por. p'. Dalbert. Die 74. 75. Ursprung und Anfange des Christentums III, Darmstadt 21962, 170. The Acts of the apostles V, 237-239. Theologie da hellenisllsch-Judlschen MIsslOnsheeraeur ullter Auss,hlu.I.1 von PI lilo 1II1l1 losephus, Hamburg-Volksdorf 1954, hay que aadir, como nmero doce,.. el npO()'f:VX~ 'Arrf-vi.9. Cf. ahora Chr. Burchard, Untersuc/llIngen zu loseph und Aseneth. UberhefenlllIJOrtshestimmung, Tbingen 1965. especialmente 91-112.133-15
1.
172 Estudios de teologa neotestamentaria geo~ Tarea misional en los matrimonios mixtos segn Pablo 173 (wv, Kai geo~ eAe~p,wv, Kai oIKr{pp,wv, 11 Kai p,aKp9vp,o~, Kai nOAveAW~, Kai eme IK~~, Kai p,~ AOYI(p,evo~ rXp,apav av9pJnov rrxnezvov Kai ~~~lara (y a?ems, er. 1 Ti m 5, 8) ev ayvo{~ rXp,apui.vovro~, Ka! p,~ ~Aeyx~v (castIgando, cf. Heb 12, 5; A p 3, 19) avop,a~ ev KalpQr9At/Jew~ ~v9pw~ov re9Alp,p,vov Aomov (por eso) roAp,~aw K ayw ~ ranelv~, Kai emarperjJw npo~ aurv, Kai naraepev~op,al en' avrv, Kai e~op,oAo y~ao p,al avr.0 nci.aa~ rci.~ &p,apr{a~ p,ov, Kai eKXw r~v bralv p,ov en' avrv, Kai e Ae~ael p,ov r~v ci.nlrrra. T~ yap olbev el ol/Jerrxl r~v rrxnGvwaiv P?V ra~rrv (cf. L c 1, 48) Kai r~v ep~pw(Jv r~~ ep~~ l/Jvx~~, Kai oIKrezpra~1 pe (cf. Rom 9, 15); "O l/Jeral be Kai r~v opepavGav r~~ ep~~ r~A~m;vpla~ ~ai ,napge:I'rx~, Kai nepaanm p,o v, bITl, J~ aKovw, avr~ eaTl narrp opepavwv, Kai re9Alppvwv napapv9ia, Kai rwv &blwr p~vu:vlmw~. 'AA),' ovv r?Ap,~aW Kayw ~ rrxnm~ Kai f3o~aw npo~ a~rov . Todo el que lea CUIdadosamente este pasaje no podr dudar nI ~n m~mento .~ue el giro T~ yci.p ol&v el tenga un significado de reslgnaclOn (<<quien sabe si); ms bien pensar que h a de traducirse por quizs. En efecto, ese es el significado que tiene siempre T~ o lbev el en los LXX, que con ese giro traduce regularmente la expresin hebrea 17,i' ~on im~erfect o 5: quizs. He aqu las pruebas: a la pregunta de-p'Or que despues de la muerte de su hijo ha interrumpido su ayuno, David ~esponde.~n ~ Sam ,12,_22: '~v !(~rro nl Xlbci.plOv {TI (~v ev~ar;vaa Kai eKAal:aa, mi elna' Tl~ olbev el (qUIzs) eAe~ael w : KplO~ Kai (~aerrxl ro nalbaplov. El profeta Joelllama a la conversin al pueblo, atribulado por la plaga de langosta, remitiendo a la gran misericordia de Dios c on estas palabras JI 2, 14: TI~ ol&v el (quizs) emarpl/Jel (Dios) Kai peravm1(Je/ Kai. vno~,;{l/JerlXl oniaw WJrov eu},oyiav. El rey de Nnive convoca a penItencIa a l escuchar la predicacin de Jons; su edicto importante. En efecto, ya el hecho de que falte el bautismo hace sumamente impro bable la extendida opinin de que JA fuera elaborada por cristianos y al mismo tie mpo est sealando como fecha del escrito la poca anterior a la introduccin del bautis mo. Por eso la hiptesis que propone Kilpatrick en cuanto a la fecha (entre 100 y 30 a. C.) podria ser acertada. En el captulo 11 de JA se relata un monlogo de Asen eth, abandonad~ por .sus padres y parientes a causa de su apostasa. Lucha conSIgo mIsma, dudando si podr invocar al Dios de los hebreos a causa de haber servido p rimero a los dolos. Al final se deci~ de a hacerlo, diciendo: 'AK~Koa be nOAAwv A eyvrwv OTl geo~ rwv 'Ef3pa{wv geo~ (Ur9IV~ (cf. 1 Tes 1,9; Jn 17, 3; 1 Jn 5, 20)m, K ai geo~ termina con las palabras de Jons 3, 9: Ti~ olbev El (quizs) perrxvo~ael Kai anoarpl /!el e~ opy~~ .9vp,ov avrov Kai otl Wl &noAJw9rx; Mardoqueo anima a Ester dicindol e que quizs lleg a ser reina para salvar a los judos amenazados de extincin, Est 4, 14: Kai ri~ olbev el (quizs) d~ rov Kaipov rovrov (en atencin a esta ocasin) ef3aai Awaa~ 6. Vemos pues en los LXX y en JA, que el giro judeogreco r~ olbev d tiene e l significado firme de quzs. 2. Antes de que nos ocupemos de 1 Cor 7, 16, tenemos que solucionar una dificultad. Los testimonios que hemos aducido anteriormente o frecen todos ellos la forma impersonal ~ olbev d, pero en 1 Cor 7, 16 emplea Pabl o la locucin: ri olba~ d. La cuestin es si esa pequea variante establece alguna dif erencia de significado. Afortunadamente en este caso hay un testimonio del grieg o profano que nos puede ayudar; testimonio que temporalmente se halla muy prximo a Pablo. En el libro 11 de los Dilogos de Epicteto (aproximadamente del 50-130 d. C.), en el dilogo 20, Epicteto reduce ad absurdum a los epicreos y acadmicos, que, presentados con mordiente irona, se contradicen constantemente. Cmo puede negar Ep icuro (argumenta Epicteto), que hay una sociedad natural de seres razonables, en l
a que las cosas cotidianas nos tienen que convencer de que dependemos hasta en l as cosas ms mnimas de la naturaleza? Adnde te llevas la mano cuando comes? a la boca o alojo? dnde te metes cuando te vas a baar? Acaso alguna vez has llamado sartn a la olla, o asador al cucharn? Si yo fue ra esclavo en casa de un seor de ese tipo, le martirizara, aunque me azotaran por ello todos los dias. (Si, por ejemplo, dijera): Eh, muchacho, treme ungento al bao!, omaria resalga y se la derramara por la cabeza. -Qu significa esto?. -Me pareci tan ejante al ungento, que no supe distinguir; tan cierto como que estoy aqui' (O si el seor mandase): '<Treme pasta de avena', le traeria una fuente con salmuera. No te ha ia pedido yo pasta de avena?. -Cierto, seor; esto es pasta de avena. - No ves que es muera?. -No, en absoluto, es pasta de avena. (<Prubalo! Hulelo! -De dnde sabes t engaen los sentidos? (n.9Ev ollv oICf." El Cf. Cf.i()"!f~(J;' ~Il<i, IjIf,1iOVTCf.I tuviera dos o tres camaradas, que colaborasen conmigo, ciertamente lo acorralara : terminaria colgndose o tendria que doblegarse. Pero es asi como se burlan de no sotros: en la prctica utilizan todo lo que la naturaleza nos proporciona, pero en la teora niegan que exista tal cosa 7, 'I? 4. 5. P. BatitTol, o. e., 54, 5-17. O bien: Est 4, 14: -1:Il:t !7"!i' '~ con pretrito p erfecto. 6. Fuera de eso, slo se presenta en los LXX el Ti, olc" el (ti N A I Min.) en la d oble pregunta de Qo 2, 19. Chr. Burchard, Eillaeh eillem Ausdruck des Wissells o der Niehtwissells JII 9, 25; Heeh 19,2,1 Cor 1,16; 7, 16: ZNW 52 (1961) 73-82, p resent ms material a este propsito. 7. Epicteto, Diss. 11 20, 28-31, ed. H. Schenkl , Leipzig '1916, 200 s.
174 Estudios de teologia neotestamentaria Tarea misional en los matrimonios mixtos segn Pablo 175
El comienzo de la frase final de este estupendo dilogo, en el cual el pcaro esclav o va llevando sistemtcamente a su seor a la desesperacn, no puede traducirse, como hi zo Wess, as: de dnde sabes t, si los sentidos nos engaan? 8, pues esto producira e asentido de que sera el seor el que dudara de la veracidad de sus sentidos. Ms bien hay que traducir el (cosa que ocurre frecuentemente en esas preguntas indirecta s, despus de expresar una incertidumbre) por si no 9. El esclavo que, para enfurece r a su amo hasta el mximo, no quiere dejarse convencer de que el caldo que trajo no era la pasta de avena, dice que carece de sentido hacer la prueba oliendo y p robando, basndose en esto: De dnde sabes t si no nos engaarn los sentidos?. O si tr mos en forma de exclamacin: Quin sabe! quizs nos engaan los sentidos!. Encontramos smo uso lingstico en el dlogo 22 del libro 11. Ah Epicteto muestra que slo podemos ha lar de que hay amistad cuando existen fidelidad, vergenza de hacer lo que no es j usto y renuncia al propio provecho. Le ponen esta objeccn: -Pero me ha vsitado duran te tanto tiempo, no debera ser mi amgo?. -De dnde sabes t, pedazo de bruto, si no t cultivado (n9:v olc5ar;, rivc5pcinoc5ov, el) al igual que lava sus sandalias o su asno con la esponja? de dnde sabes t, si l no (n9:v olc5ar;, el) te arrojar como una ndeja rota, cuando ya no seas para l un utensilio til? 10. Un ltmo testimonio (con Mv en lugar de d) se encuentra en el dilogo 25 del libro 11: De dnde crees advertir, s i yo no te conduzco con sutilezas y sofismas hacia un engao? (n,'hv ovv dat!, &v a: aocpawj1a)) 11. As pues, vemos lo siguiente: Tir; olc5:v el tiene el significado de quizs tanto en el judea-griego como en el griego profano. Los testimonios de Epi cteto (n9:v olc5ar; el) son importantsimos para nuestra cuestin, porque usan la segu nda persona como en 1 Cor 7, 16. 3. Vengamos ya alCor 7, 16: T y&.p o1c5 rx;, yuv rxl, d TOV &vc5prx aWa:lr;; ii T olc5rx;, &V:p, el "Iv yvvrxlKrx aWa:lr;. Esta doble pregunta hemos de traducirla, segn lo que acabamos de ver, de la siguiente maner a: Quizs puedes t, la esposa, salvar al esposo, y 12, quizs 8. 1. Weiss, Da aste Korintherbriej; Gotting~n "1910, 183. He de,agradecer las i ndicaciones de C.-H. Hunzinger acerca de la mC,onslst,encla,de la c0!1ce~clOn, d e 1. ~71~s. 9. T{, o' 010' el' (quin sabe, SI no; qUlzas!) KI: OH: CJ({JI ~I(J.' IX' :O.TI(J[:~iXl. f.I.1WI' Homero, Od. 111, 216, ed. W. Dindorf-C. Hentze, Lelpzlg 5 1927; TI 1',IXfI !lOClI' 1:1.(SI no) TI KcXKl'o, f:ixc (J/O~fllOl' Lysias 1, 42,. ed. Th. Thalhelm, Lelpzlg 1{01. Mas teslIm?nIOS en W. Pape, Griechisch-Deutsches H anworterbuch l. Braunschwelg 1888, 722 s. V. CI B. 10. Epicteto, Diss. n, 22, 31. 11. 1bid., 25, 2. . . 12. La conjuncin 'H no separa aqu partes contrapuestas (en el sentIdo de o) smo que introduce un elemento correlativo (o bien; respectiva ment~), c~~o ~urre con fr~~en: cia, especialmente en parejas de palabras: Mt lO, 37a (IXUPIX r JUTCfllX). 37b (VIOI' r " puedes t, el esposo, salvar a la esposa. A favor de esta traduccin se halla, con su enorme autoridad, el hecho de que es empleada por todos los padres griegos que se ocupan de este pasaje. El que lo formula con ms precsn es Teofilacto, que traduce Ti y&.p olc5ar; d por lawr; 13. Por consiguiente podra expresarse as el hilo de l os pensamientos de 1 Cor 7, 12-16: en 7, 12 Pablo se dirige a los matrimonios mxt os. No han de disolverse, s la parte pagana est de acuerdo (12-14); pero si exige la separacin, puede tener lugar (15a b). Sin embargo esa concesin es limitada ense guida enrgicamente: Pero Dios nos ha llamado ev elp~Vf/ ( = elr; elp~vrv = a la paz entre nosotros)14 (1Sc). Esa voluntad de paz es adems en el matrimonio mixto irre nunciable a causa del deber misional, que pesa sobre los esposos cristianos: Pues quizs puedes t salvar al esposo (16) 15. As pues, la hiptesis usual sobre el v. 16 c omo expresin de resignacin (<<cmo quieres saber t, esposa, si salvars a tu esposo?) de calificarse como improbable desde el punto de vista lingstico. Semejante resign acin tampoco correspondera en modo alguno a la confianza misionera de los apstoles;
estara ade~s ~n contradiccin con el juicio positivo emitido acerca del matnmolllo mixto en el v. 14. Asimismo va contra la interpretacin del v. 16 en sentido resig nado, el que obligara a entender la palabra elp~vr en el v. 15 como paz interior de l sentimiento, el talante armnico y feliz del alma (1. Weiss), que se vera amenazada por un desgarramiento, i}V"IXriflIX),' 1O, 11 (i.11' ij KW/lr 1'),' 17, 25 (rii.r ij KijMOI'),' Mc 10, 40 (f .K & /();I' /lOV ij 1 Cor 7, 15 (o &.i5ci.({Jo, ij ~ CXOF.A({J~). Los dos mIembros de la pareja de cll(~I'15WJJl'),'
palabras pueden dividirse (como en 1 Cor 7, 16 homb~e/~uJer) en dos fr~ses mterr ogatlvas, de las que la segunda se introduce con la conJugaclon r: Mt 7, 9 s (pan ; pescado), 1 Cor 9, 7 (via/rebao). . . , . , 13. MPG 124,645. Adems hay que cItar a Cnsostomo (MPG 61, 155: nmgun li5ciCJKlXi.o, es tan influyente como la esposa); Teodoreto (ed. J. L. Schulze-J;A. Noesse!t 111, Halle 1771,206: el cnyuge cristi ano debe tomar sobre SI el esfuerzo 1:"'XflrCJrlXl, iCJI),' Focio de Constantinopla (K. Staab, Pau/uskommentare aus der gneclllschcn Kirche. Aus Katenenhandschrifie n ge.,ammeit lIIul herausgegebcn, Munster .1933, 558). Tambin para la sensibilida d Iingistica moderna del griego la traduccin arnba mencIonada es la ms correcta. se gn tuvo la amabilidad de comUnIcarme mI colega S. Nanakos de Salnica. ., . 14. Asi interpretan 1'1' r;ifl~1'17 todos los padres citados en la nota antenor UflrI'IK OIi; OCJOI' ro , ,jui)l' fi; cX\'TIX; ;/I'IXI, lo explica, por ejemplo, atinadamen o (cd. de K. Staab). 15. La particula adversativa del v. 17 r;i /l~=ni.ll'=si no; fuera de ese caso (BlassDebrunner 376; cf. K. Beyer, Semitische Syntax im .~eue n Testament 1, 1, Gottmgen 1962, 138 s, quien por cierto no considera la mterpre taclOn arn ba m~ncl<;nada del v. 16) sc dice en atencin a las excepciones conside radas en v. 5.11 a.15ab. Sena mas sencIllo el paso si fuera correcta la concepcin del v. 17a mantenida por G. Ha~der, Miszelfe zu 1 COl' l, 17: ZNW 45 (1954) 135 s, que vera ci /l~ como una frase condICIOnal mcompleta <SI no, como el Seor ha co municado a cada uno [se comporta de otra manera]) pero el anacoluto sera demasiado fuerte.
176 Estudios de teologa neotestamentaria 9 dentro de un matrimonio mantenido contra voluntad, mientras que la verdad es que la palabra eip~V11 en Pablo en ninguna parte tiene el sentido de paz del alma 16. Finalmente, se aade que en el nuevo testamento, en los otros dos pasajes en los que se habla del matrimonio mixto (l Pe 3, 1, al que corresponde Tit 2, 5), se a centa la tarea misionera de la parte cristiana en el sentido de 1 Cor 7, 16 tradu cindolo tal y como hemos intentado fundamentar en este artculo. A PROPOSITO DE Flp 2,7: cwrov KVQ)a;V 1 En el Diccionario teolgico [na/s 9wv C-D] V 1954, 708, 24 s haba hecho notar ya que el giro savTov ,dvw<Tev (Flp 2, 7), que en griego no se halla atestiguado en par te alguna y que gramaticalmente es extraordinariamente duro, es la traduccin o re produccin exacta de ilrJ~~ ... i1~.~!.' (Is 53, 12)>>. G. Bornkamm ha objetado es as palabras .. , mas: Tampoco 1. Jeremias ha logrado convencer de esa relacin a Is 53 con su tesis de q ue la expresin, realmente notable y no atestiguada en griego, SO:VTOV EKVW"oV sea traducciri literal del texto hebreo de Is 53, 12: l vaci o derram su vida en la muert e interpretndolo por tanto referido no a la encarnacin sino a la muer1e del siervo de Dios. Ya desde el punto de vista lingstico se le podia objetar que el hebreo la mmaweth, asi como el complemento directo naphscho, no habrian podido quedar sin traducir. Fuera de eso, de la muerte no se habla hasta la ltima linea de la prime ra estrofa, y no en el v. 7a '. As pues, las objecciones de Bornkamm son estas tres: 1) no podra haber quedado sin traduccin la palabra m~?; 2) el complemento directo ilrJEl3 tendra que haber sido expresa~ro; 3) no se habla de la muerte hasta-las ltimas lneas de la primera estr ofa 3. A esto hay que decir lo siguiente: 1) m~? puede dejarse, sin que cambie e l sentido, como lo prueba y veremos enseguida Sal 141, 8; 2) que ilrJ!:l3 no hay a sido traducido es un error; la traduccin correcta de ilrJl?~ precisamente savTo v; 3) que no se hable de la muerte hasta el v" 8 es prejuzgar la cuestin de que e stamos tratando. es 16. Segn mi opinin, tampoco en el nico pasaje en el que la tolerara W. Foerster en G . v. Rad-W. Foerster, dp~v'I KTA., en ThW 11 (1935) 416: Rom 15, 13. ' l. Publicado en NT 6 (1963) 182-188; yen: Xp/, Ko:i LOrp(o:. Festschrifi K ar/ He illrich Rengstorf an/iiss/ich seines 60 Geburtstages, Leiden 1964, 182-188. 2. P ara comprender el himno a Cristo de Flp 2, 6-11, cf. G. Bornkamm, Studiell :/1 A mike /lnd Urchristentum, en Gesammelte Aufsitze 11, Mnchen ]959, ]80. 3. Como Born kamm, siguiendo la divisin de Lohmeyer, en la pgina 179 de su libro considera que la primera estrofa ocupa solamente el v. 6, se ha equivocado en la numeracin. Qui ere decir la ltima linea de la tercera estrofa; es decir: el v. 8b.
/78 Estudios de te%gia neotestamentaria A propsito de F/p 2, 7 179 A la vista de la importancia de la cuestin de cmo hay que e~tender las palabr~s IXVU)~ eKvwm;v (importancia para la comprenslOn ~e la cnstol ogl~ ,antenor a Pablo), vuelvo a ocuparme a continuaclOn de e~~a cu~stlOn, aport ando el material que antes no pude por falta de ocaslOn. FInalmente tratar de fundamentar mejor la divisin del hImno que yo propuse ya en otro trabajo 4. 1. El punto de partida para una investigacin en torno a lXInv cK~vwaev ha de .~er l a comprobacin de que no est atestiguada en
~nego la conexlOn de Kevovv con el reflexivo. Mientras que en la hteratura gr.le ga no hay paralelo, s tenemos en Is 53,12 un equivalente hebreo: ,ti~~ l"l!~? M1~ ~ = l verti, derram, su vida en la muerte = se entreg a la muerte 5. Las siguientes ideraciones ,?ue~tr~n ,cun exactamente se corresponden las dos expresiones: elXv,ov eKevwaev y M'Pl'1. 1) 'EKvwaev:. M:P (form~ secundaria. "P) tiene dos sig nifica-
dos dentro de las dIstIntas vanaciones de su raz: a) des-vestir, despOJar, d.es-p oseer de; b) vaciar, derramar, arrasar plenamente. Si predomIna el segundo signi ficado, el verbo suele ser traducido en grieg~ por cKKevovv. As lo utilizan no so lamente los LXX (Gn 24, 20; 2 Cron 24, lli t/J 136 [137J, 7 [dos vecesJ) 6, sino tambin Aquila (Sal 141, 8) Y el Slmaco (J~~ 51. [28J, 58). Unicamente en tres pas ajes se. encuentra una traducclOn hbre. En Is 32, 15 los LXX traducen 1:I;'~~ IJ ~' ~1'?~ M1~~-'~ ewr;; av enW'h p' v/-ir;; nverJfllX &.<p' Vt/JIJAOV, y los dos pas ajes del antiguo testamento en los que se habla de derra,?ar I~ vi?a)~ usa el cir cunloquio: LXX Is 53, 12: nIXpeb91J Bir;; iici.vlXwv IJ t/Jv~1J IXIJWV; L:XX t/J 140, 8: fl~ &.vTIXvAl7r;; ,~v t/JVX~v flOIJ. Tanto mayor es la ImportancIa de que Aquila en el pasaje mencionado ltimamente retiene la traduccin habitual de n,p der ramar por CKK;VOiJV ('A Sal 141, 8). ('E() xvwaev es pu~s la correspondencia normal segn un uso lingstico firme, de M'PM derramar en 1s 53, 12. ' 2) 'ElXv,v. Como es sab do el hebreo transcribe a menudo el pronombre reflexivo por titll 7. Los traduct ores se decidieron unas veces por la traduccin lite;;1 t/JIJX~, otras veces por u na traduccin m~ aco;de a,1 sentido, con el pronombre reflexivo. Comprese Lc 9, 24IX no}, 8a U 'IJV t/JVX~v IXIhov con el V. 25 elXv,v b &.noAalXr;;: Mc 10,45 (par Mt 20, 28) bovvlXl ,~v t/JVX~v IXIhov AI!TPOV con 1 Tim 2, 6 bot); IXVTV &'Vn' AVTPOV; Ev. Tom 25: ama a tu hermano como a tu alma con Mc 12, 31 &.YlXn~aw; ,v nAl Jaiov aov wr;; aelXlnv. Flp 2, 7 es la traduccin de '~Dl, usando el reflexivo. Est a eleccin no se hizo sin motivo, ya que Kevovv r~v t/JVX~v significa des-alojar, v aciar, el alma en el sentido de purificar, limpiar 8. 3) Si en Flp 2, 7 la palabr a rw,,? no tiene ningn equiyalente, tiene sin embargo esa expresin abreviada su an aloga en Sal 141, 8, donde se dice: ~Dl- 'Pl'l-'K no derrames mi vida: no me mates. - a Podemos ver, pues, que en el giro derramar la vida (vaciar derramando) no sol amente podan cambiar pi'el (Sal 141, 8) y hiph'il (Is 53, 12) sino que tambin la aa didura a la muerte poda suprimirse (Sal 141,8) o aadirse (Is 53, 12) sin cambio de s ignificado. As pues, 'elXv,v eKvwaev es traduccin correcta de ,nl n1~' M'PM. Una ltim a consideracin confirmar todava ms que la concordancia de Flp 2, 7 e Is 53, 12 no es casual. En efecto, no solamente en griego, sino tambin en hebreo el giro reflexi vo slo se presenta esa nica vez. De ese modo, queda excluida toda casualidad; ambo s pasajes se corresponden mutuamente 9. Por eso hemos de traducir Flp 2, 7 IXV,V e Kvwaev: se entreg a la muerte. Por tanto la afirmacin relativa a la kenosis no hay qu e referirla a la encarnacin, sino a la muerte de cruz. 2. Queda todava por mostrar
, que esa interpretacin del IXV,V EKvwaev se inserta en la estructura del himno a Cristo. El anlisis en estructural del himno no tuvo lugar bajo una estrella favorable, lo que naturalm ente influy en su interpretacin. Ciertamente J. Weiss 10 (dos estrofas de cuatro v ersos cada una) y A. Deissmann 11 (dos estrofas de siete versos cada una) sealaro n acertadamente la cesura que domina todo, situada entre los versos 8 y 9; y H. Lietzmann 12 seal claramente, al menos en la primera mitad, el parallelismus membr orum, pero la investigacin posterior supuso un paso atrs. E. 4. J. Jeremias, Zur Gedanken/ilhruny in den paulinisehen Briejen, en Studia Paul ina in honorem Johal1llls de Zwa,a11 septuayenarii, Haarlem 1953, 152-154: 5. El prImero que VIO esto fue H. W. Robinson, The eross oI the servant. A Studr il1 D~~tero-Isll1ah, Lo~don 1926, 5. cr. adems C. H. Dodd: JThSt 39 (1938) 292: Id., A UOIdlllyto the Su/ptures. London 1952.93; J. A. T. Robmson, The hodr London 1952 14. nota 1. .' 6. 7. C. H. Dodd, o. e. Blass-Debrunner. 283. 4. 8. Platn. Polit. 560 O; cf. Simpos. 197 D; Filn. De SOl1l11. l. 198; De decal. 13. En todos estos pasajes se trata de la purificacin de faltas o pecados. En Polit. 560 O Y De somn. l. 198. se halla KaHaipl:/v al lado de Kf,VOI!\,. 9. Otras res onancias de palabra o de contenido de Flp 2. 6 s. a Is 53 MT se pueden encontrar en C. H. Dodd. o. C., y en mi articulo ITal;; ,9WI!. 708. 21 s. especialmente n ota 446. 10. Contribuciones referentes al retoricismo paulino se hallan en Theol ogische Studien. Gottingen 1897. 190 s. 11. Paulus. Tbingen 21925. 149. 12. M ess e und Herrel1mahl. Bonn 1926. 178.
180 Estudios de teologa neotestamentaria A propsito de Flp 2, 7 181
Lohmeyer 13, cuyos mritos en la interpretacin de Flp 2, 6-11 nunca sern suficientem ente alabados, crea encontrar seis estrofas de tres lineas cada una y G. Bornkamm 14 y E. Kasemann 15 le siguieron sin ms averiguaciones. Esta divisin ya se muestr a impropia en el hecho de que ninguna de las seis estrofas forma una frase compl eta; ms bien en las estrofas 1,2,4, 5 la frase va ms all del final de la estrofa. Ms claramente se ve la debilidad de esa tesis de Lohmeyer en el modo en que delimi ta sus estrofas 2 y 3. En efecto, hace que la estrofa 2 acabe con las palabras: BV llOlJllan rXv9pJnwv yevllevOr; y que la 3 empiece con Kai aX~llan epegei; ror; &v9 pwno; separando as los dos sustantivos terminados en Ila (lloiwlla / aX~lla) cosa que M. Dibelius afirm, con razn, ser imposible 16. Su proposicin de formar una estr uctura de 7+5 (sic) +6 versos 17 (<<siete miembros+cuatro veces [sic] cuatro slabas tnicas + seis miembros) 18, era un paso atrs, como lo muestra ya el hecho de introdu cir la ltima unidad con la partcula Iva del v. 10; en la traduccin de Dibelius ha s ido astutamente encubierta esa debilidad 19, pero no con eso se hace desaparecer . Por lo que yo s, nadie se ha unido a su teora Los anlisis han partido del supuest o de que la estructura del himno est determinada por el parallelismus membrorum. Como mejor se puede observar es comenzando por el final del himno. Los versculos 9-11, que, como todo el mundo reconoce, forman una unidad dentro del himno, estn construidos, tanto en cuanto al contenido como en cuanto a la forma, por un dobl e paralelismo sinttico. El v. 9a corresponde al v. 9b (nepl/Jwaev / Bxapaaw) .. el v . 10 al v. 11 (KrYpl/Jr / B~OWAoy~arrat): la descripcin del homenaje asume el parale lismo de Is 45, 23. Si desde ah miramos a los versculos precedentes, aparece que t ambin estn regidos por el parallelismus membrorum los versculos v. 7c.d (BV llolJllan rXv9pJnwv yevllevo; / Kai aX~llaTl ;p;9r.ir; ror; &v.9pwnor; y 8a.b (Brani'.vwm;v a 13. Kyrios Jesus. Eine Untersuehung zu Phi/2, 5-11: Silzungsberichte der Heidelb erger Akademie der Wissenschaften, PhiL-hist. Klasse 4 (1927) Darmstadt 21961, 5 s; Der Brief an die Philipper, an die Kolosser und an Phi/emon, 81930,90. yevj16VOr; 13n~Koor; lXpl 9aveXTolJ). Adems del paralelismo en cuanto al contenido entre ambos versos, es de considerar en el v. 7c.d la correspondenc ia, ya mencionada, de los dos sustantivos en -Ila (BV llOlJllaTl / Kai aX~llan). D e lo dicho se sigue espontneamente la divisin de los v. 6a.b y 7a.b. Tambin en ello s se trata de dos frases paralelas, cosa que ya haba advertido Lietzmann 20 como he visto posteriormente. As pues, todo el himno de Flp 2, 6-11 se divide en tres estrofas de cuatro versos cada una, estructurados paralelsticamente de dos en dos . (V. 6) (V. 7) 1, 1 "O; BV IlOPepr- 9eoiJ 13mxPXwv 2 OUX &pnaYllov ~y~aaw TO elVal laa 9f.QJ~ 3 rXJeJeIX alJTOV BKvwaev 4 IlOPep~v boJeolJ Jeaf3Jv. 11, 1 'Ev llolJllan rXv9pJnwv yevIlf.VOr; 2 Kai aX~llaTl e13pe9eir; ror; &v9pwno; (V. 8) 3 eTani'.vwaev amov 4 yevllevor; 13n~Koor; llXPl 9avrXwIJ (9avrXwlJ b aralJpo) V.9) I1I, 1 L110 Kai ,geo; iXUWV 13nepI5l/Jwaev Kai eXiXpaiXw iXUTQJ- TO OVOlliX TO 13p XV OVOlliX, 2
(Y. 10) 11 3 Iva v n.o 6vlliXTl 'lraoiJ 4 XV yvlJ KrXlll/Jr (nolJpiXvwv Kai nlyewv KiXi Karax,90vwv) (Y. 11) Kai n&aiX y)JiJaaiX ~ollo).oY~(Jrral OTl KYPIOL IHLOYL XPILTOL (eir; b(iXv .9wiJ ni XTpOr;) 21. 14. O. C., 179. 15. Kritisehe Analyse von Phi/o 2, 5-11: ZThK 47 (1950), 314, en E. Kasemann, Ex egetische Versuche und Besinnungen 1, Gottingen 31964, 52. 16. CL M. Dibelius, A n die Tltessalonicher Uf. An die Philipper, Tbingen 31937, 73: "Pero ante todo, las dos partes de la frase con /lo(W/1C1. y (JX~/1C1. hacen refe rencia la una a la otra y por ello han de unirse (hay que quitar los dos puntos que aparecen en el texto de Nestle 2,7). Esa interdependencia de los dos concept os en /la, de las dos caracteristicas que muestran a Cristo como hombre, me pare ce que es tan evidente, que ninguna reflexin de tipo exegtico podr separarlos (por ejemplo, uniendo /lo(W/ltl con lo precedente y (JX~/ltl con lo que va a continuac in)>>. 17. Asi en la traduccin (lbid.,74-78). 18. As en el comentario (1 bid., 72). 19. 1bid., 78. Si miramos que las estrofas I y 11 estn estructuradas de modo anlogo, tal vez cons ideremos que esta divisin no. es del todo fals~. En efecto ambas estrofas empieza n de la misma manera: ev IlOPepij9wr3 13nrXPXwv oo. 'aiX i};W (1, 1-2) / v IlOlW,lli XTl rXv~}pJnwv yevj16VOr; ro; &v.9pwnor; (11, 1-2). La correspondencia se e)~tIend e n,o solamente al giro preposicional del comienzo (1, 1 BV lloPeptl / 11, 1 ;V Il OIJlliXT1) sino tambin en su repeticin, con una partcula comparativa, en el segundo verso (1, 2 laiX /11, 2 ro:;). El progreso en las Ideas, oo' 20. O. e., 178. . . l B ' f 1S2 154 Los 21. Cf. J. Jeremias, Zur Gedallkejiilmmg in dell pauhl1lse 1eIl ne en, - . posibles aadidos paulinos estn entre parntesIs.
182 Estudios de teologa neotestamentaria 10 HEBREOS 5, 7-10 1 claramente advertible, consiste en que la duplicacin de ge~ de la primera estrofa (1, 1-2) es continuada por la duplicacin de &v9pwno~ en la segunda estrofa (11, 1 -2). En e! verso 3 se sigue en ambas estrofas e! verbo principal, fuertemente ac entuado (1, 3 Kvwaev / 11, 3 erandvwaev), que tanto en una como en otra va unido a l reflexivo Bavrv, cambiando la posicin de Bavrv en quiasmo (1, 3 Bavrov Kvwaev / 11, 3 erandvwaev 8cwrv); finalmente el verbo explica en ambas estrofas al verbo prin cipal con ayuda de un part. aor. (1, 4 Aaf3Jv /11, 4 yevllevo~), cuya posicin dentr o del verso se intercam bia una vez ms en forma de quiasmo. Adems de la estructura anloga, ambas estrofas tienen en comn una particularidad estilistica; en efecto, ambas vuelven a tomar en el cuarto verso una palabra del primero, que ahora sirv e de enlace 22. En la estrofa I vuelve la palabra 1l0PCPY (1, 1) en e! cuarto ver so; en la estrofa 11 vuelve asimismo el participio yevllevo~ (11, 1). Y en ambos casos, tanto 1l0PCPY como yevllevo~ han sido colocados al comienzo de sus respecti vos versos (1, 4; 11, 4). La estructura formal anloga de las estrofas I y 11 corr esponde a su analogia de contenido. Por lo que hace a la primera parte de ambas estrofas, el doble ge~ de la primera estrofa (1, 1-2) se opone, como ya hemos dic ho, al doble &v9pwno~ de la segunda (11,1-2). Por lo que se refiere a la segunda parte de las estrofas, ya hemos visto antes que tanto 1,3-4 como 11, 3-4 se ref ieren a la muerte de Jess. Tenemos pues ante nosotros una combinacin de afirmacion es antitticas (1, 1-2/11, 1-2) Ysinnimas (1,3-4/11,3-4). La anttesis aporta el avan ce de la idea; la analoga muestra que ambas estrofas estn dirigidas al mismo fin. Es decir: el himno como totalidad est dividido segn el esquema 1/11 + I1I, que se halla tambin, por ejemplo, en Rom 1,22-32 en las tres afirmaciones napfJwKev- 23. A todo ello se aade que la estrofa 111, con la expresin ()la M fuertemente acentuad a, es aquella en que se produce la flexin, o giro, o cambio de direccin, del salmo . Por lo que se refiere a la explicacin del salmo, debera ser evidente que no pued e aventurarse sin que haya precedido e! anisis estructural. Digamos aqu brevemente slo esto: si nuestras consideraciones son acertadas, 1) la afirmacin de la kenosi s se refiere, no a la encarnacin, sino a la cruz, y 2) la referencia de Flp 2, 7a (1, 3-4) a Is 53, 12 MT muestra cun profunda y fuertemente determin y se hizo pre sente Is 53 en la cristologa anterior a Pablo.
Las palabras Kai ;faaKovo9ei~ ano rif~ elUafMa~ (Heb 5, 7) son una antigua crux i nterpretum. En efecto, e! ruego de Jess para ser librado de la muerte no fue escu chado; sin embargo, Heb 5,7 parece decir que s fue escuchado. La solucin ms usual d e traducir ;faaKova9ei~ ano rif~ 81Uaf38a~ por fue escuchado en su angustia (es deci r, fue escuchado en e! sentido de que le fue quitado e! medo ante la muerte) es o bjetable desde el punto de vista lingstico 2 y adems es slo una solucin en apariencia , ya que slo comprende el lector con ayuda de una explicacin y no a primera vista, que slo con limitaciones (liberacin, no de la muerte, sino de! miedo de la muerte ) pueda decirse que fue escuchado. Por eso, A. van Harnack, como es sabido, aven tur la osada teora de hacer decir al texto lo contrario, mediante la nterpolacin de un OVK antes de ;faaKovoa98~ (que no est atestiguado): No fue escuchado 3. Apoy ling amente esa conjetura con la base de que Kanep wv v~ (Heb 5, 8) tena que ser referido a lo precedente, porque Kanep slo introduce siempre frases subordinadas 4. Si esa afirmacin fuese acertada, tendra la conjetura 1. Publicado en ZNW 44 (1952) 10-111. Del homenaje a Walter Bauer en su 75 anive rsario. 8 de agosto 1952. 2. F. Blass-A. Oebrunner 12 1965,211. Hebreos emplea p ara el temor ante la muerte las palabras <po{3o; .9rxviwv (2, 15); por el contra rio ,ellM.{3tlrx / I:!J}.rx{3a;!rxI (12, 28; 11, 7) se refieren evidentemente al temor respetuoso ante DIOs. Se puede ver daramelHe en 11, 7. considerando, que n {aH:I va con Krxtt<JIwirxaf,\,: Fuerte en la fe,. Noe, deslJUes de haber recibido el orculo de los acontecimientos que todavia no se velan (es deCIr: el dIluvIO), lleno de temor piadoso, construy el arca. En ese sentido de temor de Dios (no, te
mor ante la muerte) entendieron en todo caso "li.i{3clrx de Heb 5, 7 los antIguo s exegetas . ' . griegos. 3. A. von Harnack, ZweI a/te dogmatlsehe Koreekturen 1 m He b" b": S'tzungsberaer rUJo richte der Preussischen Akademie der Wissenschafte n V (1929) 62-73. Conforme a eso von Harnack traduce: Cristo, que dirigi plegarias y llanto a aquel que podia preservarlo de la muerte, y que no fue escuchado par a que se le qUItara su mIedo, aunque era HIJO. aprendi, a travs de su sufrimiento, la obedienCIa. . 4 En una comunicacin a O. Michel de 28 de marzo 1929, escrIbe A. von Harnack: Me'indino a ofrecer una recompensa a aquel que pueda mostrar ~n slo pasajeen el que KI1Jnr.p introduzca un antecedente y no un consecuente: O. Mlchel , Der Bnef an dIe H ebrier, Gottingen /1960. 134, nota 5. 22. 23. 1. Weiss, o. e., 191. Cf. J. Jeremias, Zu Rom 1,22-32: ZNW 45 (1954) 119-121.
184 Estudios de teologa neotestamentaria Hebreos 5, 7-10 185
de van Harnack un apoyo muy fuerte, porque la frase: Fue escuchado... aunque era hijo, no tiene sentido. Pero la afirmacin de que KrXnep introduce siempre slo una fr ase subordinada, no es correcta. Ya los LXX ofrecen un gran nmero de ejemplos de que Kcx'nep introduce una premisa mayor 5. Asi pues, no existe nada que nos fuerc e a referir (contra el sentido) KIXnep wv Vls a elG'IXKovo8es. Por lo tanto falla l a base lingstica de la conjetura de van Harnack. Para entender Heb 5, 7 s la cuest in decisiva es: qu pidi Jess con grandes gritos y lgrimas? Un punto de apoyo para l puesta la ofrece el giro de participio: npos rov bvvjlevov G'QJ~ElV IXvrov 1I f.K 8IXvrov (5, 7). En s, esto es solamente un circunloquio del nombre de Dios 6 proc edente de 1 Sam 2, 6 (<<El Seor mata y el Seor vivifica), pero esa parfrasis es dobl e: Dios se llama bvvjlevos G'WG'IXI KIXi anOA,G'IXI (Sant 4, 12; Herm. Mand. XII 6 , 3); ahora bien si la invocacin al martirio de Mt 10,28 (par Lc 12, 5) omite el primero de los dos infinitivos y Heb 5, 7 el segundo, estas variaciones de la frm ula estn mostrando ~ue en ambos pasajes es empleada no retricamente, sino en refer enCia al contexto. Claramente se ve en Heb 5, 7 por su aplicacin a la situacin de Jess (npos rov bvvjlevov G'QJ~elv IXvrov f.K 8IXvrov). Tenemos pues en ese particip io un indicio sobre el contenido de la plegaria de Jess. Ahora bien, la expresin G 'QJ~elv f.K 8IXvrov puede significar dos cosas 7: salvar de la muerte (que est
5. Prov 6, 8, hablando d.e las abejas: KCXinep OlJO'OC rtf J<JJ/lt! eiO'i}ev'e;, r 'v O'o<piocv Tl~tO'ocO'(X npot.x8t a~nqu.e de,?ll de f~.erza, se, abre_ c~~~no honran o la sabidura); 2 Mac 4; 34. IWl7Cep F.V tmOlJl~ Kell'eVOe;, ene/O'ev eK rolJ OCO'V I.OlJ npod8eTv (<<aun cuando l [AndromcoJ pareca sospechoso, consigui moverlo [a Ona sJ a abandonar el asilo); 4 Mac3, \0, hablando de David: j {hO'lm!e; we; IlihO'roc i511jJWV, Kocinep ei<pi}VOlj- CXwv nt)"ci.;, ot)K '<lvvocro 151' ()(l)rwv iciO'ocO' ihl r'v jJOCI' <el rey, que estaba atorment~do al maxlmo por la sed, no pudo hbrarse de ella, aunque tenia a su disposicin fuentes abundantes e~ ~gua);. 3 ,15: (j Koci m:p rf/-MljJf/ /ocnupotJ/levo; oyiO'ocro neivi5w'ol' ell'oc/ KIl'lJVOl' ljJtiXf/ I. oi'/O':}[;\' 100olil'ClllOV norv oci/lnl <aunque l [DavidJ sufra el ardicnte tor!TIen to de la sed, era de la opinn de que una bebida que era tan pesada como la sangre ser~a un ,~:~ve pe!I,gro ~am el al'!1a); 4, 13: ro~jrOle; nocx8Eie; role; ),YOle; ' Ovioce; eipx/epeve;, KCXl7Cep ocuwe;. f:fJiocf3'18ele;, .. '1lJ~ocro n~pl ocvrou <movido por esas palabras, el sumo sacerdote Omas, aunque era precaVido normalme nte, se decidi.., a rogar por l A C J??llomusJ);, 1\ 24 de la _madre d~ los siete mr tires: Kocinep l:nra rKl'WV pivO'oc ~n,WA~;(XV ,,-oc/ ,r'l~ r~l' O'rpef3Awl' no},vn AoKol' nOlKI}JOCI', anO'oce; ' yel'vocioc /l'r'lP ~uO'ev <l/oc rtv npo; ':Wl' 7t/0'! <aun cuando tuvo que ver la muerte de sus siete hijos y de los Instrumentos de t ortura la enorme cantidad, los despreci la digna y noble madre en Virtud. de su f e en DIOS!, En Symmachus la palabra KCXI'nep se presenta una sola vez; tamble~ en I,a ,I,ntr~ducclOn de un antecedente (Qo 4, 14): Idv yap b, <pU},OCKi; e~i;.ae f3 iY.O'W;VO'OCl o <le KCll7tep f3ocO'lhve; yel'vt8eie; 'noP'i}'1 <pues uno vino de la p risin para ser rey, pero el otro, aunque haba nacido rey, lleg a ser pobre). ' 6, Cf . en Heb adems: \, 3: ~ /leyocAwavvt el' ljJt},ole;; 2, 10: el/'ol' ra nl'roc Koci i5 !'or) r nl'toc; 3, 2: nOl'O'OCe; oc)rv; adems 5, 5; 8, 1; 10, 13.23.30; 11, 11 b.27 2, 9.25. . 7. A.. Seeberg,Der Briefan die Hebriier, Leipzig 1912,54; E. Riggenba ch, Der Briefall die Hebraer, Lelpzlg-Erlangen 1922, 131 s; O. Michel, o. c" 133 . . amenazando)>> 8 Y salvar de la muerte (que ya ha tenido lugar)>> (cf. LXX, Os 13, 14: f.K Xe1pos rioov /JG'OjlIXI IXVrovs KIXi f.K 8IXwirov AvrpwG'OjlIXI IXvros) 9 . Se comprende fcilmente que, teniendo a la vista los recuerdos de la historia de Getseman, que evidentemente conoce Heb 5, 7, se suponga frecuentemente que aqu se
est queriendo significar la salvacin de la muerte amenazante. Sin embargo, elG'IX KOVG'8es est remitiendo inequvocamente en la otra direccin (ruego de ser salvado de una muerte que ya ha tenido lugar); especialmente Jn 12,27 s; 17,5, cf. 13,31 s, muestra que haba una tradicin segn la cual el Cristo que sala al encuentro de la cr uz, haba rogado no para ser salvado de la muerte, sino que haba pedido la b~IX; es decir: la salvacin de despus de la muerte. Es especialmente importante Jn 12, 27 s , porque ah (concordando con Mc 14, 36) el ruego para ser salvado antes de la mue rte es expresamente revocado y (pasando por Mc 14, 36) sustituido por este ruego : nrep, b~IXG'v G'ov ro OVOjlIX. Este modo de entender la plegaria de Getseman es el que existe tambin, como muestra el elG'IXKOVG'8es en Heb 5, 7. Por lo tanto, el o bjeto de la plegaria de Jess es su glorificacin. A favor de esta interpretacin est t ambin el que, comprendiendo as el texto, los dos participios pasivos que se corres ponden en cuanto al contenido elG'IXKOVG'8es (v. 7) y reA.elw8es (v. 9) a los que todava se aade npoG'IXyopev8es (v. 10), se apoyan mutuamente; elG'IXKOVG'8es es expl icado por reA,ElW8e/~ ; es decir: llegamos a saber que el ser escuchado consista en la culminacin, la coronacin, con b~IX y !ljl~ (Heb 2, 7) 10. Las palabras KIXnep WV vs, ejlIX8ev aq>' wv enIX8ev r~v vnIXKo~v son pues un parntesis, que explica la palabra eVA,f3elr:t. ( = piedad) 11. Asi pues, hay que traducir Heb 5, 7-10 del s iguiente modo: En los das que vivi en la tierra elev ruegos y llantos a Aquel que po da salvarle despus de la muerte y, escuchado a causa de su piedad (aunque era Hijo , aprendi la obediencia en el sufrimiento) y llevado a la plenitud, se transform p ara todos aquellos que le obedecen en causante de la salud eterna, proclamado so lemnemente por Dios sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec. El contexto confi r8. Asi Sant 5, 20 (cf. Tob 14, 10 BA, Dan 3, 88 LXX), sin embargo, la mayora de las veces se dice: PVWf}OCI SK ,~ocvci,ov (Est 4, 8; Job 5, 20; 33, 30; ljJ 32 [ 33J, 19; 55 [56], 14; Carta Jer 35; 2 Cor 1, 10), tambin: e~OClpO'i}oc/ eK ,~ocvrou (ljJ 114 [116J, 8). 9. Con ftiw'~OC1; Tob 4, 10 (del juicio final). 10. Me alegr o de que O. Michel, o. c., 135.137 est de acuerdo con mi sugerencia de poner en e strecha vinculacin eiO'OCKOlJO'i}d; y rr.IUJ;}d;. Espero haber desvanecIdo SlIS es crpulos contra la necesidad de considerar /{Clinl;p (VI' ue; como antecedente, en v lrt ud de lo que hemos dicho ms arriba contra von Harnack. 11. Tambin en otros lug ares de Heb se encuentran parntesis; por ejemplo: 7, 19a (o)(jv i'rXp rdwO'ev V/l 20b-21; 12, 17 (dado que CltJr'v ~l fi~al del vers!culo se refiere, segn Gn 27, 38 LXX a Et);,o)'iocv, hay que entender WrCJ.VO/Cle; )'OCp ronOl' oux ""1'''\' com o un parntesis).
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ma, que este modo de traducir el texto es acertado. El proceso de las ideas de H eb 5, 1-10 se entiende habitualmente en este sentido: en los v. 1-4 se mencionan dos caractersticas del sumo sacerdocio de Aarn y luego en los v. 5-10 (en forma d e quiasmo) se aduce la prueba de que ambas exigencias fueron llenadas por Cristo . Ahora bien, es claro que en los v. 4-6 se menciona una caracterstica del sumo s acerdote (v. 4) e inmediatamente el cumplimiento de esa exigencia en Cristo (v. 5 s). Pero cul sea la caracterstica mencionada en los v. 1-3 del sumo sacerdocio y cul su correspondencia en los v. 7-10 (el pertenecer al gnero humano? la capacidad de compadecerse? la debilidad? el npO(UppE1V en absoluto? el npO(UppE1V por s mismo?) es muy discutido 12. Ciertamente podra quedar esta cuestin sin respuesta, porque no afecta a la marcha de pensamiento que hay en la base de Heb 5,1-10. Esa march a aparece, siguiendo nuestro modo de entender el v. 7, como mucho ms sencilla El proceso (segn la ltima parenesis de 3, 1-4, 16) que vuelve a anudarse en 2, 17 s d e las ideas teolgicas de 5, 1 s, describe en primer lugar al sumo sacerdote terre stre, siendo destacada (atendiendo a 2,18 Y4,15) su capacidad de conmiseracin, pr omovida por la rXo-9vEla. El acento de la descripcin descansa sobre la ltima frase, en la anttesis del v. 4: Nadie se da a s mismo el honor, sino que ha de ser llamad o por Dios, como lo fue Melquisedec. Esta anttesis se repite en el v. 5 s aplicndos e a Cristo, y luego una vez ms en los v. 7-10. Cun lejos se hallase Cristo de apro piarse por iniciativa propia la rlJlI (cf. v. 4) y la <5~a (cf. v. 5) del sumo sac erdote, puede verse claramente en el hecho de que rog, con fervientes plegarias, la salvacin de la muerte (es decir: la elevacin); fue Dios quien lo elev a la categ ora de sumo sacerdote solemnemente, despus de haber escuchado su ruego (v. 10) 13. Si hemos interpretado correctamente Heb 5, 7, quiere decirse que este pasaje se sita en el camino que va de Mc 14, 32 s a Jn 12,27 s. La fuerte acentuacin de los rasgos humanos en la plegaria de Jess colocan Heb 5,7 junto a Mc 14. El contenid o en cambio lo sita junto a Jn 12, 28. La mudanza de la imagen de Jess, que se exp resa en la elaboracin de la plegaria de Getseman, no alcanza sin embargo su ltimo g rado en Juan, cosa bien notable (donde a pesar de todo se halla el vvv ~ l/Jvx~ 1l0V rErripaK'Wl Jn 12, 27a) sino ya en los Hechos de los apstoles. La interpreta cin cristolgica del Sal 16, 8-11 en Hech 12. M. Dibelius, Der himmlisehe Ku/tus naeh dem Hebriierbrief Theologische Blatt er 21 (1942) 7 s, opinaba incluso poder encontrar en Heb 5,1-4 siete caracterist icas del sumo sacerdote y en los v. 5-10 las siete correspondencias del lado de Cristo. 13. H. von Soden, Der HebriierbrieJ, Freiburg-Leipzig 21892, 41; E. Rigg enbach, o. e. o 130; H. Strathmann, Der Briefan die Hebriier, Gottingen 81963, 9 4 s reconocieron que la 2, 25-31 muestra a Cristo como aquel cuyo corazn se alegra ante la presencia de l a muerte y cuya lengua prorrumpe en alabanzas (2, 26), porque ve a Dios como def ens.~r de sus derechos (2, 25); com~ aquel que est seguro de su resurrecclOn (2, 27), y que se llena .de alegna ante la faz de Dios, hacia quien conducen los sen deros de vida (2, 28). Los rasgos humanos aparecen todava en las palabras 'va J1:~ aaAwS& (2, 25) suavemente aludidos. Sin embargo no het?0s de olvidar que H~~h 2 , 25 s es la interpretacin de un escrito preexistente y no una creaClOn de Lucas. marcha del pensamiento tena que ir en esta direccin.
11 ENTRE VIERNES SANTO Y DOMINGO DE PASCUA 1 l)escensus y ascensus en la teologa del viernes santo del nuevo testamento 1. El pasaje del deseensus en 1 Pe 3, 19 s ha sido estudiado desde distintos ngul os en tiempos recientes atendiendo a su estructura formal. H. Windisch 2 haba for mulado la sospecha de que 1 Pe 3, 1822 fuera un himno a Cristo de cuatro estrofa s, incluido por el redactor en el texto; en efecto, la exhortacin de 3, 13-17 no se contina hasta 4, 1. O. Cullmann 3 ha asumido y modificado esa idea Segn l, en es te pasaje se trata de una confesin de fe, que se ocupa sucesivamente de la muerte (v. 18), deseensus (v. 19), resurreccin (v. 21 al final), ascensin y sessio ad de xterarn (v. 22); habra sido interpolada en el v. 20 s una breve instruccin bautism al; probablemente se usara en el bautismo una confesin de fe en Cristo. Tambin R. Bultmann 4 ve en el texto base una confesin, a la que atribuye puntos de vista gn ostizantes, reconstruyndola del modo siguiente 5: despus de una frase 1. Publicado en ZNW 42 (1949) 194-201. ef. Der Ol'fertod Jes1I Christi. Stutlgar t 1963, 5-10. 2. Die katholischen Brieje, Tbingcn 1930, 70. 3. Les premieres cmif essions de }oi chrtiennes, Paris 1943, 14 s. 4. R. Bultmann, Bekenntnis 1Iml Lied fragmente im asten Petrushrie}; en Crmiectanea Neotestamentica X/in hOnOl'e111 A monii Friedrichsen sexagenal'ii. Lund-Kopenhagen 1947, 1-14. 5. P. 14: (?awJrv dr; rv Kt)P'Ol' 'l~aot)v Xplaro",) rv rrpm;l'vrval{,vOl' W'v rrp Mraf3ohj; KOallO!!, qJa vEprviJ;vrrx bi irr' iaXcXuJIJ uvv xpovrvv . o; Erraihv irra~ rrepl eXllapmD\', ;' \'a ~Ila; rrpoaa;'cX)'11 rr'- i-Iew: \9~\'aT(J)l9f,i,;; J.uh' aapKI', (rvorrol~.9;/r; fu' rrvetJllnl, iv d> Ka! roi; iv qJ!!AaKf rrvEtJllarrtV iK~P!!~f:, rropw.9<5/(; (<5,') dr; Ot)pav\' iKc Xihaev I!\' <51;~I~- iJwt!, 'J1uJTa"/h'T(I)\' :11!TW~ 1:~'~'l;i.{!}\ Kai 1;~OIJ(T/)\' Kal ()IH'ciju-;w\,.
190 Estudios de teologia neotestamentaria Entre viernes santo y domingo de pascua 191 introductoria, que quizs era 7t!(Jrevw eir; rov KVPlOV 'Ir(Joi5v Xpl(Jrv, segua 1, 2 0; luego 3, 18-19, 22 (con cambios de lugar en el v. 18' omisiones en el 18 y 19 ; cambio de or; e(Jnv por eKri.8z(Jev en el 22): El cambio ms fuerte ocurrira en l a primera mitad del v. 22; con ayuda de una mudanza entre las dos partes de la f rase, suprimiendo la partcula relativa y cambiando e(Jriv por eKri.8l(Jev el v. 2 2 a tendra esta redaccin: nopev8eir; (be) eir; ovprxvov eKri.8z(Jev ev be~lq,- 860 i5. De este modo, segn Bultmann, la predicacin a los espritus tuvo lugar entre la r esurreccin (18: 'wonOlr8eir; be nvevj1rxn) y la ascensin (22: nopw8eir; [be] eir; r xvprxvv). En consecuencia Bultmann interpreta esos espritus, a los que sirve la pr edicacin de Cristo, como los espritus de los muertos impedidos de subir al cielo p or las potestades espirituales e~em.i?as que estn en los aires 6. Tendramos por ta nto, no una predlcaclOn del descensus (vinculada a ideas apocalpticas judas) sino una predicacin del ascensus de Jess (aprovechable para el mito gnstico del salvador ). Ahora bien, es cierto que los v. 18 y 22 emplean frmulas rtmicas, pero es sumam ente cuestionable que tambin lo haga el v. 19. Bultmann tiene que pagar un precio demasiado alto para poder incluir el v. 19 en la confesin de fe reconstruida por l. No solamente tiene que separar los v. 19 y 20 (cosa que se justificara si el v . 20 s fuese una ampliacin ulterior) y adems borrar la palabra nopw8er; sino que so bre todo, para evitar la separacin de: 18 8rxvrxrw8eir; j1ev (JrxpKi, 'wonOlr8eir; be nvej1rxn, 22 or; e(Jrlv ev be~ul860i5, nopw8eir; eir; ovprxvv por medio de la frase relativa del v. 19 que excede con mucho su longitud, ha de someter el v. 2 2a al cambio de lugar y al cambio de estructura ya mencionados. Todo ello me par ece, por muy interesante que sea la reconstruccin, sumamente improbable (igualmen te la combinacin de 1,20 con 3, 18 s). Ni siquiera me parece seguro que los v. 18 y 22 originalmente formasen un texto seguido; la interpolacin de los v. 19-21 se ra demasiado larga. Lo nico seguro es que en los v. 18 y 22 se est empleando una frm ula cristolgica muy antigua. Pero si originalmente los v. 19 y 22 estaban unidos, entonces no es posible vincular la predicacin a los espritus con la ascensin y con el mito gnstico del salvador. Tambin la exgesis de 3, 19 s ha sido recientemente objeto de un minucioso estudio 7. La cuestin principal es quines son los espritus encarcelados de 3, 19, a los que p redic Cristo. Antiguamente se interpret en el sentido de los contemporneos impos de No; a favor del sentido amplio de la palabra nvevj1rxrrx parece encontrarse a pri mera vista el giro veKpo'ir; evryyeAi(J8r en 4, 6. Sin embargo, ese argumento no t iene realmente ningn peso, pues lo dicho en 4, 6 es en cualquier caso una general izacin de lo afirmado en 3, 19. Es igual que se interprete el nvevj1rxrrx de 3, 1 9 por la generacin del diluvio, o bien que sigamos otra interpretacin que se ha id o abriendo paso justificadamente desde 1890 8 . Esa nueva interpretacin de espritus encarcelados parte del supuesto de que el calificar a los que murieron en el dil uvio como nvev/1rxrrx (y no como t/Jvxrxz1 sera algo totalmente desacostumbrado. Sin embargo, lo decisivo es que la afirmacin referente a la predicacin de Cristo e n el descensus tiene evidentemente su modelo en el libro de Henoch etope. El mund o de ideas de ese libro tuvo un gran influjo en la poca neotestamentaria, como se refleja en el mismo nuevo testamento. Baste recordar la combinacin (fundamental para comprender la conciencia que tena Jess) de su grandeza de Hijo del hombre y S iervo de Dios en los discursos del Hen et. (cap. 37-71) 9, Yadems los pasajes de 2 Pe 2, 4 y Jds 6, que siguiendo al libro de Henoch, presentan el destino de los ngeles de Gn 6 como tipo del terrible juicio. Adems, el hecho de que en Jud 14 s s e encuentra una cita del Hen et. (1, 9). En Hen et. 1216 se nos describe cmo Heno ch es encargado por Dios de ir a los ngeles encarcelados de Gn 6 y anunciarles que no encontrarn paz ni perdn y que Dios rechazar su peticin de misericordia y paz. He
noch va y anuncia a los espritus cados el juicio de Dios. Les sobrecoge el temor y el temblor y ruegan a Henoch que redacte una peticin de clemencia con el ruego d e que les sea concedida piedad y perdn. As lo hace Henoch; lee en voz alta el escr ito y vuelve ante el trono de Dios para recibir su respuesta. Qu responde Dios? No escucha ni una sola palabra del escrito de clemencia! Henoch ha de marchar otra vez y decirles las terribles palabras: No tendris nunca paz (Hen 16,4). La predicac in de Henoch a los espritus desobedientes es una imagen mtica. En el aposento ms ten ebroso de la prisin subterrnea languidecen los ngeles cados. Henoch llega hasta ello s y les B. Reicke, The disobedient spirits and christian baptism, Kopenhagen 1946. F. Sp itta, Christi Predigt an die Geister (1 Pe 3, 19 s). Ein Beitrag zur Neutestamen tlichen Theologie, Gittingen 1890. Le siguen: H. Gunkel, R. Knopr. W. Bousset. R. Reitzenstein, H. Windisch, F. Hauck, B. Reicke. 9. cr. J. Jeremias, m, :+;U1J C-D , en ThW V (1954) 686 s. 7. 8. 6. De modo semejante a H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserhrief. Tbing en 1930, 15 s. .
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anuncia el mandato divino: imposibilidad del perdn. Frente a esa predicacin de Hen och contrapone 1 Pe 3, 19 la predicacin de Jess. Qu predica Jess? Respuesta: la posib lidad de salvacin! Que se es el contenido de su predicacin lo muestra el vocablo KrP( J(JBIV, que es expresamente explicado por la palabra BVIXYYBA/~B(J.9IX/. Es evid ente (de la contraposicin entre la predicacin de Henoch y la predicacin de Cristo) lo que quiere decir el teologmenon de la predicacin de Cristo en el Hades. Quiere expresar la absoluta carencia de lmites de la fuerza expiatoria de la muerte de J ess. El MKIXIOr; n6p &MKWV (3, 18) vale an para los ms carentes de esperanza, los pe cadores ms desechados. 2. La Carta a los hebreos, a la que nos volvemos una vez ms , distingue entre doctrina elemental y conocimiento superior. El ltimo, la teologa esotrica, tiene por objeto la doctrina del autosacrificio del sumo sacerdote cel estial (4, 14-10, 18). Es presentada en forma de una interpretacin tipolgica del r ito del da de la expiacin (Lev 16). Jess es el sumo sacerdote, segn corresponde al r eglamento legal (5, 1-10), pero al mismo tiempo es sumo sacerdote.eterno y sin p ecado de un orden superior (7, 1-28). Esa comparacin de Jess con el sumo sacerdote , que aparece por primera vez en la Carta a los hebreos, procede del Sal 110, 4. Es caracterstico de la Carta a los hebreos, que la dignidad de sumo sacerdote es conquistada por Jess. En ninguna parte del nuevo testamento se acenta con tanta f uerza que el carcter nico de Jess no es una consecuencia lgica de su naturaleza divi na, sino que fue alcanzada por su obediencia. Ahora bien, Jess es no solamente el sumo sacerdote, sino al mismo tiempo la vctima expiatoria, cuya sangre se asperj a, consiguiendo (al contrario de todas las instituciones del culto expiatorio ve terotestamentario) la expiacin eterna (9,1-10,18). Esta segunda comparacin de Jess con la vctima expiatoria procede de la cristologa protocristiana-paulina, en la qu e se compara a Jess con la vctima pascual 10; la vctima expiatoria 11; la vctima por los pecados 12 y el holocausto 13. La comparacin de Jess con el cordero pascual p uede atribuirse con gran verosimilitud 10. I Cor 5, 7; 1 Pe 1, 19; Jn 1,29.36 (cf. Ex 12,10 [LXX],46; Nm 9,12). 11. Rom 3, 25: ).rJ.(JT~P/()V ha de entenderse, por analogia con aWT~piov (ofrenda de acc in de gracias), zaplaT~plO\', Ka9ripalOv (ofrenda de purificacin), como ofrenda de expiacin (O. Bardenhewer, Da RomelOblOiefdes !JI. Paull/s, Freiburg 1926,59 s en conexin con el Cnsostomo). Pablo emplea muy aisladamenle (solamente en Rom 3, 25 ) ese vocablo, por lo que parece muy probable, que el calificar a Jess como ;.aaT~ plOv proceda de la tradicin prepaulina (R, Bultmann, Teolog{a del nuevo testament o, Salamanca 1981, 90-91). 12. ",;pi 5,lan{a; (scil. ava{a) = ofrenda por el pecad o; Heb 10,6.8; tambin Rom 8, 3. 13. Ef 5,2. al mismo Jess 14. La Carta a los hebreos ha unido dos ideas que aparentemente se excluyen la una a la otra, e incluso se contradicen (a saber: 1. Jess es el sumo sacerdote celestial, que ofrece la vctima; y 2. Jess es la vctima, cuya sangre ser d erramada) mediante una tipologa emparentada a la filosofia alejandrina de la reli gin; ha realizado esa unin con su doctrina de la vctima celestial, el sumo sacerdot e Jess. Muere en la cruz como vctima y ofrenda; entra as al santo de los santos cel estial y asperja all su propia sangre. Pero aqu surge la siguiente pregunta: cundo t uvo lugar esa entrada de Jess en el santo de los santos? Se podra pensar en el dom ingo de pascua mirando a Heb 13,20. Pero esa suposicin dificilmente sera acertada: en efecto, ev 1X'j1IX" (j/1X9~Krr; lXiwvov no quiere decir aqu con la eterna sangre de la alanza, sino en virtud de la sangre de la alianza eterna 15. Mas lo decisivo e s que, dentro del pensamiento cltico, la obtencin de la sangre y el derramamiento de sangre estn indisolublemente unidos. De este modo, pues, la nica solucin es que la aportacin de su sangre que hace el mismo Jess est pensada como algo que se sigue de la muerte y vinculado a ella 16. Las palabras npompopa TOV (JWj1IXTOr; 10, 1
0 Yla npoqJOpri de la sangre en 9, 25, el morir y la aspersin con la sangre, estn n timamente unidas (quizs las palabras (jla nVBj1IXTOr; lXiwvov de 9, 14 contienen un a alusin al punto temporal de la muerte: al morir, segn Lc 23, 46, Jess entreg su es pritu en las manos del Padre). As pues, el viernes santo tuvo lugar la aportacin de la sangre al santo de los santos. El viernes santo es el gran da de la reconcili acin de la humanidad con Dios 17. Ante los ojos del lector aparece la imagen del gran da anual de ayuno y penitencia, cuyo ritual est descrito en Lev 16. La mirada descubre ante s el santuario con sus atrios separados por muros; el templo con l os vestbulos; el santo, y el santo de los santos, oculto en el silencio y la oscu ridad detrs del velo. Slo esa vez en el ao puede ser pisado por un ser humano. Temb lando, porque la menor transcripcin del ritual tendra como consecuencia la muerte inmediata 18, pasa el sumo 14. J. Jeremias, La ltima cena, Madrid 1980: a(v/la lalla: N"~~/N~'7 es un par de conceplos del culto, que designa la ofrenda .que ha sido presentada (cf. ~eb 13, 11). Por eso, probablemente, en las palabras de la ultima cena Jesus se deSigna a SI mismo como el cordero pascual. . , ., .' , 15, Cf. Zac 9 11 LXX: Io:ai mi f.V ai'IrJ.TI ()la:illo:l; 1'~aWT;I.a; WllOIJ; aO/) ;Io: l,alo:lo:OI OUIo: 'zon bin O. Michel, DelO BlOief all die H eblOiielO, Gottingen 11 1960, 363. . 16. G, Bertram, Die Himmel!ii!JlOt Jesl/ vam KlOel/z al/S l/lid delO Glal/be ."'1 Sel/l e AufelOste!Jung, en Festgabe filO A, Deissmann, Tbingen 1927,213-215; H. Wmdlsch , DelO HeblOiielOblOiej; Tbingen 1931,79; O, Michel, o. e., 202.232; E. Kasemann, Das walldel'llde Gottes[Oo/k, Gotlingen 41961,143.148-150. \7, Cf. O. Michel, O .c., 202. 18. G. Dalmann. DelO zweite Tempel Zl/ JelOl/salem: Palastinajahrbuch 5 (1909) 53.
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sacerdote a travs del velo hacia la oscuridad y realiza la expiacin. Todos esos das de expiacin, celebrados ao tras ao, son el tipo y modelo, que se cumple plenamente en la muerte de Jess. Ante las pue~tas de J~ru.s,aln derrama el inocente su sangr e expiatoria y reahza la expJaclOn e~erna. Qu es lo que se acenta? El p!.nlX~ 7, 27; , 12; 10, lO! El ~Iernes santo es el nico da de la expiacin del mundo. La obra expI atoria de Jess tiene validez eterna. 3. Nos queda ahora solamente la tarea de esb ozar brevemente la pre-historia y el sentido del problema planteado al hilo de 1 Pe y Heb. ~ saber: descensus y ascensus, Hades y paraso en la teologa del vI~rnes sa?t~ ,del nuevo testamento l9 . El kerigma ms antiguo y su pnmera fiJaclOn en l a historia de la pasin 20 slo dicen esto sobre el ~ie~po transcurrido entre el vie rnes santo y el domingo de pascua: E't"IXCf'7 = su cue~po fue sepultado (1 Cor 1 5, 4). Los tiempos ms antIguos an?nCIan solamente muerte y resurreccin; no reflexi onan acerca de donde estuvo el alma de Jess en esos tres das. Pero en cuant~ (r~1U Y pronto) se plante esa pregunta, se dieron dos respuestas n:t?y dIstmtas: entre las pruebas de Escritura en favor de la resurrecClO?, el Sal 16, 8-11 desempea un papel especial (Hech 2, 25 s; 13, 35). Alh leemos en el v. 9b-1O (Hech 2, 26 s) : Tambin mi carne habitar ~n segur~dad, pues .t no abandonars mi alma al Hades (OVK E KIX't"IXAE~/JEIr;: este gIro no lo entendi la protoiglesia como preservar de smo com o salvar de) es decir. en el Salmo encontraban dicho que Jess, despus de su muerte, haba compartido el destino universal de los muertos y que su alma estaba en el Ha des. Ese modo de entender las cosas se halla tambin en Rom 10 7: or; KIX't"IXMaE't "1X1 elr; 't"~v &f3.va~ov (cit~ f~sionada de Dt 30, 13/ S;I 106, 26); 'tOh' [am X pla'tOv EK VEKpWV IXVIXYlXyeiv YMt 12,40: [a't"lXl vor; 'tOV &v9pJnov ev 't"ff KlX pi5iq. 't"fr; yqc; refirindose al mundo de los muertos y no por . eJempl o, a l a tumba 21 ). La estancia en el Hades viene a ser en 'estas afirmaciones la expres in de la plena realidad de la muerte de Jess' la palabra &f3vaaoc; (Rom 10, 7) des igna el ltimo escaln de su humia19. A propsito del descensus: vase la gran obra de 1. Kroll, Gott und Ho/le. Del' M}thus vom Descensuskampf, Lelpzlg-Berlm 1932. Sin embargo el excelente y abundantisi. mo acoplO de matenal pertenecIente a la hlst ona de las religiones necesita ser completado en el punto esencial; a saber: al presentar los comienzos protocristianos. A propsito del asce.nsus , cf. G. .Bertr am, o. C., que ha presentado con claridad el problema de la ascensin al cielo d~ J esus desde la. cruz; sin embargo, considera lo que se dice del ascensus y la resu rrecclOn como antagomco, en lo cual se equivoca. 20.. Acerca del estadIO primiti vo del relato de la pasin cf. R. Bultmann Die Geschlchte der synoptischen Traditi on, Gottingen 61965 297-308' 1. Jeremias La Jlt,'ma ' , , cin y abajamiento. Todava no se pensaba en ningn tipo de actividad de Jess en el mun do de los muertos. La otra respuesta camina en un sentido muy diferente por lo q ue se refiere al destino de Jess en esos tres das. Existia una tradicin antigua segn la cual Jess haba muerto con las palabras de un salmo en sus labios, que sola ser usado como oracin vespertina. El Sal 31, 6 22 dice: mirEp, elr; xeiprir; aov nlXp lX!9EIlIXI 't"0 nVEvllri Ilov 23 (Lc 23, 46). Al morir pone su alma en las manos de su Padre. La misma idea se encuentra unas pocas lneas antes. Jess responde al r uego del ladrn Jess, acurdate de m, cuando vengas como rey 24, dicindole: Amn, te oy estars conmigo en el paraso (Lc 23, 42 s) 25. Tambin en Lc 24, 26 quizs se halle l a idea de que Jess inmediatamente despus de su muerte entr en la gloria: OVXi 't"IX V't"1X [JE! nIX9eiv 't"OV Xpla't"Ov Mi elad9eiv elr; 't"~v J~IXV IXV'tOV. Vemos p ues, que se da una doble respuesta a la pregunta de cul fuera el destino de Jess e n el tiempo en que su cuerpo yaca en el sepulcro. Una respuesta busca en el Hades ; la otra en el paraso. La idea del descensus y la del ascensus se contraponen. Q
uizs pudiese aclararse esta duplicidad teniendo en cuenta, que en el primer siglo despus de Cristo las ideas del judasmo tardo sobre ese estado intermedio haban sido concebidas dentro de un proceso de transformacin. La antigua concepcin (segn la cu al el Hades era el lugar de espera de todas las almas) perduraba cuando ya se ib a abriendo paso bajo influjo helenistico la nueva idea de que solamente se encon traban en el Hades las almas de los impos, mientras que las de los justos se hall aban en el mundo celestial 26. En la cristologa del cristianismo primitivo siguen corriendo ambas concepciones yuxtapuestas, incluso en pocas postpaulinas. Despus se fue imponiendo cada vez ms la doctrina del descensus, que casaba mejor con las ideas populares al respecto. Por lo que concierne a la idea del descensus, hast a la poca posterior a Pablo no se hicieron las primeras reflexiones sobre cul haba sido el valor salvfica de la estancia de Jess en el Hades, dndose una doble respues ta. Al lado de la ya mencionada de la predicacin en el Hades (1 Pe 3, 19 s; 4, 6; aun teniendo en cuenta los cena. 21. ' ".~pi~ rfj; 1'fj; se form por analogia con Mplii~ .9~M(J(J~- LXX Jn 2 4' Ez 27 4.26 Ypass l/n. ' , " , 22. b Ber 5a; N m R. 20 ad 23, 24. 23. La alocucin Padre se ha aadido al contenido li teral del versiculo del salmo. 24. Segn lo hacen N C ~ e pI, hay que leer '" rtffi ~(J/i.;rt (JOlJ = aram. 1m::l'~::1 = en el poder de tu reino = como rey. T 1 - 1 2 5. El antiguo intento de suprimir la contradiccin con las afirmaciones relativas al Hades, refiriendo la palabra hoy (de modo absolutamente artificial) a lo preeed ente, no hace desaparecer el problema, ya que las palabras de Lc 23, 43 referent es al "scel/SUS no son las nicas. 26. Cf. J. Jeremias, ~~;, ThW 1 (1933) 146-150.
196 Estudios de teologa neotestamentaria nuevos trabajos 27, sigue siendo muy cuestionable que se pueda aadir tambin Jn 5, 25) surge la idea de la lucha en el Hades, que se halla presente en Ap 1,18 Ypro babilsimamente tambin en Mt 27,52 Ycon alguna probabilidad en 2 Tim 1, 10. Pero ta mbin la idea del aseensus fue abrindose paso en los tiempos posteriores a Pablo. S e encuentra no solamente en Heb sino tambin en el evangelio de Juan, por ejemplo en la palabra t/Jo3a9a que abarca en una unidad la muerte y la glorificacin, la cruz y la elevacin. Sin embargo al llegar a este punto hemos de rechazar enrgicamente un error muy extendido. Se ha extendido bastante la idea de que la idea del asee nsus, la llamada ascensin al cielo de Jess desde la cruz habra surgido en competencia con la fe en la resurreccin y la ascensin. Sin embargo es un error histrico. No ex isti nunca en ninguna parte una fe protocristiana que no haya incluido la certeza de la resurreccin de Jess. Ha de tenerse en cuenta que las ideas del aseensus y d eseensus representan primariamente afirmaciones referentes al 1tveu}liY. de Jess que se separ en la muerte de su cuerpo; es decir, que ambas ideas se refieren pri mariamente al estado intermedio sin el cuerpo. No pueden confundirse (si se quie re respetar su sentido originario) en modo alguno con las afirmaciones de pascua , que tienen como objeto el re-surgimiento del cuerpo, aun cuando ciertamente, y a de un modo secundario, en las afirmaciones referentes al aseensus en el cuarto evangelio, e incluso en la Carta a los hebreos, se entremezclen 28. El objeto d e nuestra investigacin eran exclusivamente afirmaciones protocristianas referente s al viernes santo; es decir, afirmaciones sobre la muerte de Jess y su poder exp iatorio. El hecho sobre el que hemos estado hablando es una especie de exhortacin a no quedarnos adheridos a las imgenes en las afirmaciones que hace la iglesia p rimitiva referentes a la obra expiatoria de Jess. 1 Pe emplea la idea del deseens us, para representar con una imagen mtica la carencia de lmites de la fuerza expia toria de la muerte de Jess. Hebreos emplea la idea del ascensus, para describir c on una imagen cltica la validez eterna de la reconciliacin. Ambas, las afirmacione s referentes al aseensus y al deseensus, tratan de expresar 10 mismo: la objetiv idad de la obra salvfica. 111 Jess y el mensaje central del nuevo testamento 27. E. G. Selwyn, Thefirst epistle oIs!. Peter, London 1946,346 s; B. Reicke, o. e., 208, nota 5; W. G. Kmmel, Mythisehe Rede und Heilsgesehehen im Neuen Testame nt, en Conieetanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Friedeiehsen sexagenari i, 130 (con reservas). 28. Lc 23, 43.46 por el contrario hay que distinguir clar amente la afirmacin referente al aseensus y el mensaje de pascua.
12 EL PROBLEMA DEL lESUS HISTORIeo 1
La cuestin de si el Jess histrico y su mensaje 2 tiene o no significacin para la fe cristiana, suena como un problema absurdo para quien no conoce esta discusin. En la iglesia antigua, en la iglesia de la poca de la Reforma y en los dos siglos si guientes, a nadie se le ocurri plantearse tal problema. Cmo es posible que esta cue stin sea precisamente la cuestin central de todas las discusiones acerca del nuevo testamento? Y cmo es posible que la respuesta que, muchas veces, recibe hoy da, se a una respuesta decididamente negativa? El Jess histrico y su mensaje -como afirma una postura teolgica muy difundida- no tienen importancia o, en todo caso, no ti enen importancia decisiva para la fe cristiana. y ahora nosotros nos preguntamos ; 1) cuJ es el fundamento de esta teora? 2) cul es la crtica que debemos hacer de ell ? 3) cul es la relacin mutua que existe entre la buena nueva de Jess y la predicacin de la iglesia? 1. Publicado en castellano en El mensaje central del nuevo testamento, Salamanca 21972. 2. Vase la siguiente bibliografa: M. Kahler, Der sogenannte historische Je sus und der geschichtliche, biblische Christus, 21956; A. Schweitzer, Geschicte der Leben-JesuForschung, 21913; R. Bultmann, Teologia del nuevo testamento, Sala manca 1981; E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesus: ZThKirche 51 (1954) 125-153; N. A. Dahl, Der historische Jesus als geisteswissenschaftliches und th eologisches Problem: Kerygma und Dogma 1 (1955) 104-152; T. W. Manson, The lije of Jesus. Sorne tendencies in present-day research, en The background of the new testament and its echatology, 1956, 211-221; E. Heitsch, Die Aporie des histori schen J esus als Problem theologicher H ermeneutik: ZThKirche 53 (1956) 192-210; E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus: ZThKirche 53 (1956) 210-229; 1 . J eremias, Las parbolas de Jess, Estella 21972; B. Rigaux, J susChrist devant ['h istorie et la dialectique: Revue Genrale BeIge (1958) 1-16; P Althaus, Das sogena nnte Kerygma und der historische Jesus: Beitr. zur Foerderung christl. Theologie 48 (1958); J. M. Robinson, A new quest of the historical Jesus: StBiblicTh 25 ( 1959); R. Schnackenburg, Jesusforschung und Christusglaube: Catholica 13 (1959) \-17.
200 Jess y el mensaje central del NT El problema del Jess histrico 201 1. La teolog{a kerigmtica . . La posicin de Bultmann y de su escuela la comprenderemos umcamente cuando hay amos examinado el camino que le condujo a adoptar tal postura. Intentaremos esbo zar a grandes rasgos ese camino. 1. El problema del Jess histrico es de poca recien te. Podemos sealar con toda precisin la fecha de su nacimiento: ao 1778. Por de pro nto, esta fecha nos est indicando ya que el problema del J~ss hist;ico es.hijo de l a poca de la Ilustracin. Las pocas antenores hablan creldo firmemente que los evang elios eran documentos acerca de Jess absolutamente merecedores de crdito. En este punto no. se haba visto ningn problema. La investigacin neotest~mentana acerca de l os evangelios, en la poca anterior a la IlustracIn, se haba limitado esencialmente a parafrasear y armonizar los cuatro evangelios. Prcticamente, la exgesis neotesta mentaria haba sido una disciplina auxiliar de la teologa dogmtica. Pero a fines del siglo XVIII brota revolucionariamente una idea: el Jess h~strico y el Cristo proc lamado tambin por la iglesia en los evangelIos no son el mismo. Quien, con toda c rudeza, expuso esta idea fue Hermann Samuel Reimarus. Haba nacido en el ao 1694 en Ham burgo. Y muri en el ao 1768 en su ciudad natal. A su muerte dej un manuscrito que lleg a manos de Gotthold Ephraim Lessing: que, ~n el transcurso de los aos 177 4-1778, public siete fragmentos del mIsmo. El fragmento sptimo llevaba el ttulo de Von dem Zewcke Jesu und seiner Jnger. Noch ein Fragment des Wolfenbttelschen Ungenannten (Acerca de la meta de Jess y de sus discpulos. Otro
framento ms del desconocido de Wolffenbttel), ao 1778, 276 pginas. Hay que distingui r -dice Reimarus- entre la meta de Jess es decir, la finalid~d que Jess persegua, y l a meta de sus discpulos. La meta de Jesus hemos de entenderla por la exclamacin que hizo l en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?. Con esta exclamaci declara que ha fracasado en su meta. Esto 9uiere decir: Jes~s era un mesas judo de tipo poltico. Haba querido mstaurar un remo mundano y liberar a los judos del domin io extr.anjero. Pero la exclamacin lanzada en la cruz demuestra que no habla alca nzado su meta. Algo muy distinto ocurri con la meta de sus discpulos! Se hallaban an la aniquilacin de sus ensueos. Que iban a hacer? No tenan ganas de volver a sus faen as habituales. De qu iban a vivir en adelante? Se las arreglaron para hurtar el ca dver de Jess, inventaron el mensaje de la resurreccin de Jess y de su segunda venida . Y de este modo reunieron partidarios. Por consiguiente, los discpulos son los inventores de la imagen de Cristo. La sensacin que se suscit fue inmensa Fue unnime la repulsa justificada hacia aquel folletn ll eno de odio hacia Jess. El odio no es buen gua para llegar hasta la verdad histrica . Sin embargo, aquel profanador Reimarus haba conocido por vez primera, con clarida d meridiana, un hecho que hasta entonces haba pasado inadvertido. Haba visto que e l Jess de la historia y el Cristo de la predicacin no son el mismo. La historia y el dogma son dos cosas distintas. Con Reimarus comienza el problema del Jess histr ico. Con razn, Albert Schweitzer a la primera edicin de su Historia sobre la inves tigacin de Jess (1906), la llam Desde Reimarus a Wrede. 2. Evidentemente, la exposi cin que Reimarus hizo del Jess histrico era estpida y superficial. Jess no fue un rev olucionario poltico. Nuestras fuentes atestiguan de manera clara y digna de fe qu e Jess reaccion enrgicamente contra las tendencias zelotas y nacionalistas de su mu ndo circundante. Ahora bien, no habra acertado Reimarus -al menos, de una manera f undamental- al afirmar que el Jess histrico es distinto del Cristo que nos describ
en los evangelios, principalmente el evangelio de Juan? Quin fue Jess, realmente? A esta pregunta, trata de responder la investigacin sobre la vida de Jess, llevada a cabo por la poca de la Ilustracin. Es una investigacin realizada por la teologa li beral. Y, por cierto, con espritu de lucha contra los dogmas de la iglesia. Toda esta investigacin, que trata de llegar hasta el Jess histrico, representa en el fon do el intento de liberarse del dogma. La consigna es Volvamos al hombre Jess!. La pe rsonalidad de ese Jess, su religin, son lo decisivo. Y no el dogma cristolgico! A im pulsos de esta consigna surgen una multitud de descripciones de la imagen de Jess . Hoy da, al leerlas, no podemos menos de sonrer. Esas imgenes de Jess son muy disti ntas. Los racionalistas describen a Jess como el predicador moral; los idealistas , como la quintaesencia del humanismo; los estetas lo ensalzan como el amigo de los pobres y el reformador social, y los innumerables pseudocientficos hacen de l una figura de novela 3. A Jess se le moderniza. Estas vidas de Jess son enteramente imgenes de la fantasa El resultado es que cada poca, cada teologa, cada autor redesc ubre en la personalidad de Jess el propio ideal. En qu est el fallo? Los escritores, sin darse cuenta conscientemente, estn sustituyendo el dogma por la psicologa y l a fantasa. Pues todas esas vidas de Jess tienen una cosa en comn: con ayuda de la p sicologa y la fantasa como instrumentos, tratan de dibujar la 3. er. J. Leipolt, Vom Jesusbild der Gegenwart, Leipzig 21952.
202 Jess y el mensaje central del NT El problema del Jess histrico 203
personalidad de Jess. Los padrinos, en tal empeo, no son slo las fuentes. Sino que la parte principal le corresponde a la imaginacin creadora, a una construccin psic olgica libre de trabas. Es trgico que Albert Schweitzer, que en la mencionada obra , con agudeza inexorable va desenmascarando esas creaciones de la fantasia, sucu mbiera tambin l y cometiese el fallo de una construccin psicolgica. As lo hizo cuando , basndose en Mt 10,23, declar que la decepcin de Jess porque no llegaba el fin haba sgnificado un gran giro en su vida: un giro que le determin a aceptar el camino de l sufrimiento, para forzar de este modo la llegada del reino de Dios. La llamada teologa positiva se limit esencialmente, al principio, a rechazar estos intentos, e s decir, se limit a adoptar una postura apologtica. Y lo hizo inteligentemente. Ta n slo en el ao 1892 pasa a la ofensiva con un escrito programtico de Martin Kiihler , que se anticipa a su poca, y que se titula: Der sogenannte historisehe Jesus un d der gesehiehtliehe, biblisehe Cristus (El llamado Jess histrico y el Cristo exis tencialmente histrico y bblico). Hay que examinar cuidadosamente el ttulo de esta o bra de Kiihler, para comprender bien sus intenciones. Kiihler distingue, por un lado, entre Jess y Cristo; y, por otro, entre historiseh (histrico) y gesehiehtlieh ( xistencialmente histrico). Por Jess comprende al hombre de Nazaret, tal como lo haba descrito y lo segua describiendo la investigacin sobre la vida de Jess. Y por Cristo entiende al salvador proclamado por la iglesia. Por el adjetivo historiseh (histr ico) designa a los meros hechos del pasado. Por gesehiehtlieh (existencialmente histrico) entiende l lo que tiene significado permanente. Pues bien, al llamado Jess histrico, tal como haba intentado reconstruirlo la investigacin en torno a la vida de Jess, contrapone l el Cristo bblico y existencialmente histrico, tal como los apst oles lo predicaron. Y su tesis dice as: nosotros podemos captar nicamente al Crist o bblico. Y l es el nico que tiene importancia permanente para la fe. Tan slo el Cri sto que los evangelios nos describen, y no las supuestas reconstrucciones cientfi cas del mismo, es el que evoca en nosotros una ineludible impresin de plensima real idad. Pero, al principio, la voz de Kiihler se extingui en el vaco. Y no surti pleno efecto hasta nuestros das, al escucharla Rudolf Bultmann. 3. Pues bien, bajo la influencia decisiva de Rudolf Bultmann se ha realizado en los ltmos decenos un acon tecmento mpresonante de veras. La teologa crtica, que durante ciento cincuenta aos uvo esforzando por llegar al Jess histrco, comprende ahora que se ha metido en un p roblema nsoluble. Tiene la valenta de confesarlo abiertamente. Y se pasa, con todo el equipo, al campo enemigo. Dice n no a toda su historia. Da la razn a Kiihler. Y declara. que todos ros esfuerzos p or llegar al Jess histrico son ,una empres~ msoluble e infecunda y se retira al in expugnable al~azar del kengma, de la redicacin (o proclamacin) acerca de <?nsto. . p La renuncia al Jess histrico y la retIra~a hacia el baluarte de la predicacin qu e los apstoles hicieron de Cnsto, las fundamenta con dos consideraciones. . a) Ha ce ver la falta de fuentes. No tenemos apuntes escntos ~or mano de Jess (como los tenemos por mano del apstol Pabl?). SIllO que a Jess lo conocemos nicamente a travs de los. evangehos, que no son biografas, sino testimonios de fe, y que contIenen ele~entos muy secundarios y muy transformados Y numerosas leyendas (rec?rdemos t an slo los relatos de los milagros!). Los. cu.~tro evangehos describen a Jess desd e el punto de vista de la convlccl?n de fe que lo~ evangelistas tenan: Marcos nos presenta al oculto HIJo ?el h?mb~e: Mateo al secreto rey de Israel; Lucas, al S eor de la naCIente 1~lesla; J an ~I Hijo del hombre que se revela a s mismo. Con e ste matenal no s: p~ede escribir una vida de Jess. As I~ han demostra?o.l?s innume rables intentos fallidos. Tenemos qu~ hb.ra~n?s del subjetIVIsmo de la llamada in vestigacin sobre el Jesus hlston~o. y hemos de sacar consecuencias radicales del h echo de que a Jesus lo conocemos nicamente en ropaje mtico: debemo~ ace~tar que no
I?odemos remontarnos ms all del kerigma. SI lo mtentamos, pisaremos terreno moved izo. I b) Ahora bien, no es que las fuentes nos de~a.mparen por comp ~too Han pa sado ya los tiempos en que ~n e~ceptICISmO" que ~ada tema de cientfico pona en dud a la existencIa misma de Jesus. Lejo~ de ~~o, podemos a~eriguar muchas cosas ace rca de l y de su predlcaclOr Pero lo que llegamos a averiguar, cuando -{;on los r ecursos d~ a crtica histrica- analizamos las fuentes, no es nada que tuv~ese impor tancia para la fe. Porque este Jess de ~~zaret ~ue ~n pro. eta udo. Es verdad que f ue un profeta que, al eXigir obedl~n~la radlc~l, ~onsider plenamente al hombre co mo pecador y I~ pred~co el perd?n divino y capt en toda su pureza y consecuenCia l a Idea de DIOS ro ia del judasmo4; es verdad que fue un profeta. que tuvo la ~reie nsin de que la actitud que se tomara ante su propIa palabra e~a una actitud que s e tomaba ante Dios. Mas, a pesar de, todo, !esus si ue estando dentro del marco del judasmo. Lo q~e Jesus predica e,s u~a fe juda -la fe del antiguo testamento- e n DIOS, aunque, eso SI, una fe radicalizada 5. 4. 5. R. Bultmann, Jesus, 1926, 143. Id., Teologa del nuevo testamento, 54.
204 Jess y el mensaje central del NT El problema del Jess histrico 205 esta lo mas extrano de esta tesIS- el cnstIalllsmo no comienza sino en pascu.a: El c~mbio de perspectiva ha sido inmenso. A quin se le OCUfflna decIr que el Islam n~ haba comenzado sino despus de la muerte d.e M~homa; y el budIsmo, despus de la muerte de Buda? Ahora ?Ie~, SI aceptamos el postulado de que el cristianismo no comenzo SInO en pascua, con la predicacin del Cristo resucitado entonce~ e~ lgico proseguir: puesto que Jess no fue ms que u~ p.r,ofeta JUdI~, no pertenece a la esf era del cristianismo. La predicaclOn ~e Jesus pertenece -as dice la primera propos icin de la teologIa del nuev? testamento escrita por Bultmann- a los preliminares d~ la te~logIa del nuevo testamento, pero no es parte integrante de la mIsma . E n esta afirmacin de Bultmann hay que tener muy en cuenta .las p,alabras: <.<Perte nece a los preliminares. Esto quiere decir: la predICaCIO? de Jesus es uno de los preliminares, entre muchos otros, de l.a ~eologIa. ~el nuevo testamento. y tal vez no sea siquiera el pre]~Ina~ decIsIvo. Hay otros factores tan importantes com o l: las expenencI~s de pascu~ que los discpulos tuvieron, la fe del judasmo en el, MesIas, ~ el mIto del ~undo pagano circundante: mito que habna proporcIOnado el r opaje con el que se visti a Jess de Nazaret. ~or tanto, el. ocupa~se de Jess y de s u predicacin puede ser muy In!er.es~nte e InstruCtIV~ para.co~prender histricament e el origen del cnstIalllsmo. Pero no tiene sIglllficacin para la fe. Por consigu iente las dos razone~ que la actual teologa crtica da como fundament~ par~ ~u ren~ ncIa al J~ss histrico, son las siguientes: 1) no podemos escnblf la vIda de Jesu~: r:o~ faltan, para ello, las fuentes; y 2) todo lo 9u~ podemos captar hIstoncame nte, por este camino es un profeta J~dI? y ~~ predicacin de este profeta. Ambas c o;as carecen de sIglllficaclOn para la fe. De ah se si~ue. q~e. nue~tra. tarea ac tual no es perseguir el fantas~a del J~sus hIstonco, SInO Interpretar el kerigma , es decir, el mensaje del apos.to~ P~blo acerca del la justificacin del pecador. Es ~erdad que el cnshallls~~ de las comunidades paulinas y jonicas h.~ne los ras ,gos caractenstIcos de la mescolanza religiosa de la anti?ueda tardIa, y per!ene ce como ta~ al mundo del sincretismo de dicha epoca . Pero esta dIficultad no es Insuperable. Desmiticemos el menJe~~, p~ra Bultmann, est dentro de la historia del judasmo, no d~l ~r~StIalllsmo. E s verdad que el profeta judo puede tener inters hIstonco par~ l~ teol.~gia del nue vo testamento, pero no tiene, ni pu:de te~er, sIgn~ficaclOn algu.na para ~a !e c :istiana. Porque -y aqu saje y traduzcmoslo a nuestro lenguaje, verbigracia, con ayuda de la filosofia ex istencial. Con toda agudeza ha formulado este pensamiento Gerhard Ebeling, dicie ndo: la revelacin no es un hecho histrico (historisch) 8, sino que acontece como un suceso existencialmente histrico (geschichtlich)>> 9. No se le puede encerrar en los aos 1-30. Sino que la revelacin se realiza siempre que se predica el kerigma En el acontecimiento de la fe se efecta la revelacin 10. Revisemos ahora esta posi cin teolgica. Y, en primer lugar, acentuemos con nfasis los elementos positivos. La investigacin crtica de nuestros das es, realmente, distinta de la del siglo pasado . Se ha esforzado por captar todo el kerigma y darle validez. Esto es algo enorm emente positivo. Y, no obstante, en esta posicin teolgica veo yo gravsimos peligros . Son los siguientes: estamos a punto de abandonar la proposicin de que el Verbo s e hizo carne, y de volatizar la historia de la salvacin, y la accin de Dios en el h ombre Jess yen su predicacin. Estamos a punto de acercarnos al docetismo, a la ide a -no a la realidad- de Cristo. Estamos a punto de sustituir el mensaje de Jess p or la predicacin del apstol Pablo. 2. La significacin central del Jess histrico
1 Qu actitud crtica hay que adoptar ante la posicin que acabamos de describir? 1. Indu dablemente, es muy justo afirmar que hemos despertado ya del sueo de creer que po damos escribir una biografia de Jess. Sera funesto desor la saludable amonestacin con tra la utilizacin no-crtica de los evangelios. a) Y, no obstante, tenemos que volv er al Jess histriqo y a su predicacin. No podemos pasar indiferentes junto a l. AuJi prescindiendo de todas las reflexiones teolgicas, hay dos circunstancias que nos obligan a investigar el evangelio tal como lo predic Jess. En primer lugar, las f uentes mismas nos prohben limitarnos al kerigma de la iglesia primitiva Y nos estn impulsando sin cesar a plantearnos el problema del Jess histrico y de su mensaje. Porque cada versculo de los evangelios lo est atestiguando: el origen del cristia nismo no es el kerigma (no son las experiencias de pascua que los discpulos 8. Die Geschichtlichkeit der Kirche und ibrer Verkndigung a/s the%gisches Prob/em , 1954, 59. 9. bid., 59 s. 10. bid., 63. 6. lbid.,40. 7. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, 21954.
El problema del Jess histrico 20 Jess.r el /I1e!1.lOie central del NT 207 tuvieron, sino que el origen del cristianismo es un acontecimiento histrico, a sa ber, la aparicin del hombre Jess de Nazaret, que fue crucificado por Poncio Pilato , y el mensaje de este Jess de Nazaret. Estas ltimas palabras deseara yo acentuarla s: J' e/mensaje de Jess de Nazaret. El evangelo que Jess predic es anterior al kerig ma de la comunidad primitiva. Y por muy inciertos que sean algunos pormenores de l transcurso externo de la vida de Jess, sin embargo su mensaje est muy claro. Es verdad que los relatos acerca de Jess y su mensaje estn al servicio del testimonio de fe dado por la iglesia primitiva. Y es verdad que los evangelios no son biog rafias en el sentido de la biografa griega (esto ya lo hemos aprendido!). Pero en este punto se ha exagerado enormemente. No es que a todo se le hubiera dado colo r. Pablo escribe antes de la composicin de los cuatro evangelios. Y en la iglesia judeocristiana, antes de la redaccin de los evangelios, Pablo era el gran telogo. Ahora bien, la terminologa paulina aparece slo muy raras veces en los evangelios. A Jess no lo podemos encajar forzadamente en una annima comunidad primitiva. Esta mos tropezando incesantemente con palabras que sealan c1arsimamente una situacin ex istente antes de pascua. Slo en muy contadas ocasiones palpamos el retoque cristo lgico. Y, aunque hubisemos descubierto realmente ese retoque cristolgico en todas l as cosas, seguira siendo tarea urgentsima el esforzarnos por llegar hasta el Jess h istrico. Ya que la ausencia de fuentes primarias no debe constituir jams, en un tr abajo histrico, un motivo para desalentarse y renunciar. b) Pero no slo las fuente s nos obligan a preguntarnos incesantemente por el Jess histrico y por su predicac in. Sino que, adems, el kerigma -la proclamacin de Cristo hecha por la iglesia prim itiva nos est remitiendo incesantemente a algo que est por encima de l. Porque el k erigma (<<Dios estaba en Cristo y reconcili consigo al mundo) se refiere a un acon tecimiento histrico. Dios se revel en un acontecer en la historia. Precisamente po rque la iglesia primitiva est segura de que Dios se revel en Jess, no se contenta c on el kerigma, sino que lo completa (cosa que, funestamente, siempre se pasa por alto!) con la didaj: con el relato acerca de los actos de Jess y de su muerte y re surreccin. De manera especialsima, la afirmacin central del kerigma: muerto, segn las Escrituras, por nuestros pecados, es la interpretacin de un acontecimiento histric o: ese morir fue un morir por nosotros. Ahora bien, con eso surge el problema de si tal interpretacin de la muerte de Jess en la cruz fue impresa arbitrariamente en los acontecimientos, o si hay alguna circunstancia en los acontecimientos mis mos que d motivo para esta interpretacin. Para decirlo con otras palabras, debemos preguntarnos: hizo Jess manifestaciones sobre su muerte inminent e? y cmo la interpret? De manera plenamente anloga, se aplica esto mismo a l~ predic acin ~cerca de ~a resurreccin la cual est remitiendo hacia algo que esta por enCIma de ella mis~a. El Cristo resucitado y exaltado, el Cristo que los apstoles predi can y al que la comunidad ora, tiene ras~?s -rasgos ~e ~sono ma, rasgos esenciales - que les resultan fam~hares a los_ dISCIpulos: son los rasgos fisionmicos y los rasgos esencIales del Senor terreno. Exactamente lo mismo habra que decir de Pabl o y de toda la dems predicacin de la iglesia primitiva. Toda esa predicacin est remi tiendo tambin hacia algo que est por encima de ella. Pabl? lucha contra la propia j usticia del nomismo judo, contra.la segundad que el hombre piadoso siente en s mism o, contra.el glonarse en la propia persona; y contrapone a todo. ello el mensaje de q~e somos salvos nicamente por la fe, de que DIOS promete la salvac~on, .n? a l justo sino nicamente al pecador que confia slo en el perdon ~:hvmo. Precisamente , ste mismo fue -aunque con otro vocabularIo-- el mensaje de Jess. No cabe la meno r duda de que no ?od~~mos comprender el mensaje de Pablo, si no conocemos la pre dlcacIOn de Jess. Consideremos cualquiera de las proclamaciones del ~eri~l?a. Y v eremos que sus principios se hallan siempre en la predIcacIOn de Jess. La clara c onciencia que la iglesia primitiva tuvo de esto, resalta claramente -como dijimo s- por el hecho d~ que esa iglesia ~o~ple taba el kerigma (predicacin o anun.cio m ~sIOnero~. con la dld~Je (la instruccin o enseanza de la comumdad): mstruCCIOn cuy o sedImento tenemos en los evangelios. Jams hubo en la iglesia primitiva un kerigm
a que no fuera seguido de didaj! . Por consiguiente, la primera consecuenCIa es q ue tenemos. que recorrer incesantemente este camino hacia el Jess histrico y h.a~I a su predicacin. Las fuent~s lo exig~n. Y el ~erig~a, que e~~ remltlen:do sin cesa r a algo que esta por enCIma de SI, lo eXIge tambIen. Expresandolo teolgicamente, diremos: la encarna~in i~clu~.e en. s, e~ que la historia de Jess no slo est abierta a la mvestIgacIOn hIstonca, a la crtica e indagacin histrica, sino que adems exige todo es~. T~~e mas que saber quin fue el Jess histrico y cul f~~ su predlcacIOn. No p odemos eliminar el escndalo de la encar~acIOn, del hecho de que el Verbo se hicie ra carne. Y cua~d? nos o?Je~a? que desco.nocemas la esencia de la fe, si unos co nOCImIentos hIstoncos se conVIerten en objeto de la fe, ya que la fe .q~edaria e nt?n~es a mer~ed ?~ la investigacin, que es tan problematIca, tan subjetIva y tan h.IpotetIca, entonces nosotros no podramos menos de responder: DI~~ se ha puesto tambin a merced, Dios se ha entregado. La encarnaCIOn es la
entrega que Dios hizo de s mismo. Y a esa entrega nosotros no tenemos ms que pronu nciar un si de aceptacin. En efecto, la novisima evolucin de la teologa est superando precisamente en este punto a la teologa kerigmtica de Bultmann. Se ha comprendido actualmente que hay que tomar en serio el problema acerca del Jess histrico. Y as, hoy da, la situacin en la moderna investigacin neotestamentaria no es tan uniforme como a primera vista podra parecer. 2. Hemos de recorrer el camino hacia el Jess h istrico y hacia su mensaje, sin que nos importe adnde nos lleve a parar. Ahora bie n ~y esto es lo segundo~ podemos atrevernos a recorrer confiadamente ese camino, sin tener miedo de que nos vayamos a meter en una empresa peligrosa y sin salid a. Ahora bien, no correremos el riesgo de desembocar otra vez en una vida de Jess subjetiva y modernista; y de que tambin nosotros, como todo el siglo XIX, sin dar nos cuenta y sin quererlo, proyectemos nuestra propia teologa sobre Jess de Nazare t? A esto hay que contestar: es verdad que el historiador no conseguir jams descar tar plenamente su yo de las propias investigaciones. Esta fuente de errores no la podremos eliminar nunca por completo. Sin embargo, ello no es motivo para desale ntarnos. Porque ahora nos hallamos en una situacin completamente distinta a la de l siglo pasado. De hecho, estamos mejor pertrechados. Nos hemos hecho ms modestos , porque las faltas y errores cometidos en la investigacin acerca de la vida de J ess nos ponen en guardia contra el afn de querer saber ms de lo que podemos saber. Y esto es ya infinitamente valioso. Pero lo decisivo es que hoy da poseemos ~para utilizar una metfora~ muros de proteccin que nos impiden una modernizacin arbitrar ia de Jess, es decir, que nos defienden a nosotros contra nosotros mismos. Aqu me contentar con hacer algunas indicaciones. Y, de manera brevsima, sealar cinco hechos : a) La investigacin crtica del siglo pasado ha levantado el primer muro de defens a con su crtica literaria: obra digna de admiracin y que se ha llevado a cabo con mtodos cada vez ms exquisitos. Esta crtica nos ense a distinguir entre diversas fuent es, o ~ms exactamente (porque cada vez somos ms escpticos en cuanto a la hiptesis de fuentes escritas)~ entre diversas corrientes de tradicin: la tradicin de Marcos, la tradicin de los logia, las tradiciones especiales de Lucas, Mateo y tambin de J uan. Con esta comprobacin, la crtica literaria nos permiti remontarnos hasta el est adio de la tradicin oral que precedi a nuestros evangelios. Nos ense, adems, a tener en cuenta la tcnica de composicin usada por los evangelistas, y con ello nos proporcion un auxiliar magnfico para ir siguiendo el curso de la tradicin hasta remontarnos a su estadio preliterario. b) Un paso ms, e n esta bsqueda de los orgenes, nos lo hizo dar la historia de las formas (Formgeschi chte). La historia de las formas ha intentado averiguar las leyes con que se fue ron elaborando los materiales. Y, con esto, desde un punto de vista enteramente distinto, nos ha permitido penetrar en los orgenes y desarrollo de la tradicin. Mu y pocos saben y muy pocos tienen en cuenta que la importancia esencial de la his toria de las formas consiste en ayudarnos a descubrir un estrato helenstico que s e ha sedimentado sobre otra tradicin palestina ms antigua. c) Otro paso ms en este camino de retorno hacia Jess, nos permiti darlo el estudio de la historia de la poc a. Este estudio histrico nos ha revelado el mundo en que Jess vivi, las ideas relig iosas de aquella poca, las costumbres de Palestina en tiempo de Jess. Y lo mismo d igamos del estudio de la literatura rabnica y de la apocalptica del judasmo tardo. T uve la dicha de vivir en Palestina durante varios aos. Y puedo atestiguar por pro pia experiencia la gran cantidad de luz que, por este medio, cae sobre los evang elios. La importancia de la investigacin de la Palestina antigua y moderna no con sisti, ni mucho menos, primordialmente en hacernos ver cmo Jess encajaba en su poca. Sino que su significacin principal fue otra: hemos descubierto de modo totalment e nuevo la viva oposicin de Jess a la piedad de su poca. En esto radica tambin la im
portancia princial de los nuevos textos descubiertos en las cercanas del mar Muer to. El esenismo que llegamos a conocer a travs de dichos textos, nos permite entr ever ~por las cosas que dice de s mismo- hasta qu punto todo el judasmo tardo estuvo henchido del ansia de restaurar, en su estado puro, la congregacin de Dios. Ahor a sabemos ya con ms claridad que antes el sentido que tuvo el que Jess se opusiera con un no! tan radical a todos estos intentos 11. d) La investigacin del mundo ambi ental en que vivi Jess, condujo necesariamente a preocuparse de conocer bien su le ngua materna. Tan slo hace poco ms de setenta aos, logr Dalman ofrecer la prueba ~se gn creo yo- definitiva de que Jess haba hablado arameo-galileo. Y comenzaron entonc es los esfuerzos por conocer ese dialecto. Todava nos faltan ediciones crticas de textos. Todava no tenemos un vocabulario del arameo-galileo. Pero los trabajos qu e se han realizado hasta ahora han demostrado lo fructfero que es este penoso tra bajo filolgco de filigrana. Recordemos tan 11. ef. fnfra, Originalidad del mensaje de/nuera testamenta. 319.
210 Jess y el mensaje central del NT El problema del Jess histrico 211 slo cmo, en muchos casos, una misma palabra de Jess se transmite al griego por medi o de distintos vocablos. En la mayora de los casos se trata de variantes de tradu ccin, que constituyen un auxiliar fidedigno para la reconstruccin del texto aramai co que sirve de base a las diversas redacciones. Por ejemplo, el padrenuestro (q ue muestra varias divergencias en el texto griego de Mateo y en el de Lucas), se puede por este medio retraducir con gran probabilidad al lenguaje de Jess. La pe rsona que ha tenido que ocuparse alguna vez de traducciones, sabe perfectamente que las traducciones no sustituyen nunca al original. Y nos damos cuenta de la i mportancia que tiene el que, con gran probabilidad, podamos llegar a travs de la traduccin griega hasta el texto aramaico primitivo. En relacin con esto, tiene esp ecial importancia el hecho de que, con esta labor, han quedado al descubierto al gunas peculiaridades que no tienen correspondiente alguno en la historia contemp ornea La invocacin divina Abba no tiene paralelos en toda la literatura devocional del judasmo tardo. Asimismo, no tiene anlogo alguno en la historia contempornea el hecho de que las propias palabras comiencen con amn. Ahora bien, estas dos caracters ticas de la ipsissima vox Iesu contienen in nuce -como muy bien se podra afirmarla predicacin de Jess y la conciencia que l tena de su misin. e) Tuvo especial impor tancia, como muro de proteccin contra una modernizacin de Jess elaborada con recurs os psicolgicos, el redescubrimiento del carcter escatolgico del mensaje de Jess. Vol vemos a repetir que, en este punto, no slo aprendimos lo intensamente imbuido que estaba Jess de las ideas de la apocalptica contempornea y lo mucho que utilizaba s u lenguaje, sino que la importancia decisiva de este descubrimiento fue otra: vi mos cmo toda la predicacin de Jess estaba sustentada por el conocimiento de la futu ra intervencin de Dios en la historia, el conocimiento de la crisis que se avecin aba, el juicio venidero de Dios, y la importancia que tena el que, dentro de ese marco, anunciase l la irrupcin presente del reinado de Dios. Se ha visto que Jess n o era el rabb judo, el maestro de sabidura o el profeta. Sino que su mensaje acerca de Dios (que haca ya partcipes de la salvacin a los menospreciados, a los maltrata dos, a los desesperanzados) contradeca a toda la religiosidad de su poca; ms an, sig nificaba el final del judasmo. Albert Schweitzer, en el eplogo de su obra: Geschic hte der LebenJesu-Forschung (Historia de la investigacin acerca de la vida de Jess ), ha sintetizado con una imagen intuitiva el resultado de toda esa investigacin en torno a la vida de Jess: Ha sido curioso el resultado de la investigacin acerca de la vida de Jess. Esta in vestigacin sali de casa para hallar al Jess histrico. Y pensaba que lo poda encontrar tal como es, como maestro y salvador, y lo podra situar en nuestra poca. Rompi los lazos que, desde haca sglos, sujetaban a Jess a las paredes rocosas de la doctrina de la iglesia. Y salt de jbilo al ver que esa figura volvia a cobrar vida y movim iento, y que vena andando a nuestro encuentro. Pero Jess no se detuvo, sino que pa s de largo por nuestra poca y regres a la suya 12.
Esta fue, en efecto, la curiosa experiencia que tuvo que vivir la investigacin en torno a la vida de Jess, surgida en el ao 1778. Jess, por medio de esta investigac in, se libr de sus ataduras. Se convirti en figura viva. Entr en el presente. Y se c onvirti en persona de nuestra poca. Pero no se detuvo en ella, sino que pas de larg o por nuestra poca. Y regres a la suya. Demostr que no era un hombre de nuestros das , sino que era el profeta de Nazaret, que hablaba el lenguaje de los profetas de l antiguo testamento, y que predicaba al Dios de la antigua alianza. Ahora bien, nosotros debemos continuar esta imagen trazada por Schweitzer. Jess no se detuvo tampoco en su poca, sino que se sali de ella. No se qued como el rabb de Nazaret, c omo el profeta del judasmo tardo, sino que march a la lejana. Entr en el crepsculo de
la maana de pascua. Y se convirti, como dice Schweitzer en la frase final de su li bro, en el desconocido e innominado que dice aquellas palabras: T, sgueme! 13. 3. Si recorremos ahora el camino descrito entre aquellos cinco muros de proteccin que n os prohben modernizar a Jess y contemplarlo a nuestra imagen, entonces el resultad o es que tropezamos con una singularsima pretensin de majestad, que rompa las barre ras del antiguo testamento y del judasmo. En la predicacin de Jess hallamos por doq uier esta suprema pretensin, es decir, hallamos la misma pretensin o invitacin a cr eer que hallamos tambin en el kerigma: su misma exigencia de fe. Vamos a expresar aqu lo ms sencillo de todo, lo ms evidente, porque ha dejado ya de ser evidente. A saber: todas y cada una de las fuentes nos estn atestiguando, todos y cada uno d e los versculos de nuestros evangelios nos estn remachando: aqu ha sucedido algo, a lgo nico, algo que no haba acontecido jams. Tenemos montones de paralelos y analogas en la historia de las religiones. La monumental obra de Billerbeck es insuperab le, y lo seguir siendo durante mucho tiempo. Sin embargo, cuantas ms analogas amont onamos, tanto ms claramente resalta: el mensaje de Jess carece de analoga. No hay p aralelos con este mensaje de Jess de que Dios quiere ocuparse de los pecadores, n o de los justos; y que, 12. 13. A. Schweitzer, Geschicltte der Leben-Jesu-Forschung, 1913,631-632. bid., 642.
desde ahora, les da ya participacin en su reinado. No hay paralelos con este Jess que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores. No hay paralelos con la auto ridad con que Jess se atreve a dirigirse a Dios con la invocacin de Abba. El que r econozca nicamente el hecho (y no s cmo alguien podra negarlo) de que la palabra abba es ipsissima vox 1esu, ese tal, si entiende bien la palabra y no ~a desvirta, se encuentra ante la pretensin que Jess tena de su propIa majestad. El que lea la parbo la del hijo prdigo, que pertenece a la roca primitiva de la tradicin, y observe qu e, con esta parb?la, en ~a que se describe la incomprensible bondad perdonadora d e DIOS, Jesus justifica su accin de sentarse a comer con publicanos y pecadores, volver a encontrarse con la pretensin que Jess tena de obrar como representante y pl enipotenciario de Dios 14. As podramos ir enhebrando ejemplo tras ejemplo. Y el re sultado sera siempre el mismo: si con toda disciplina y conciencia utilizamos los recursos crticos que tenemos a nuestra disposicin, estaremos tropezando siempre en nuestro esfuerzo por llegar al Jess histrico- con un resultado supremo: nos ver emos situados ante Dios mismo. Esto es lo singularsimo que las fuentes nos atesti guan: ha surgido un hombre; y los que escuchaban su mensaje, estaban seguros de escuchar la voz de Dios. No es que se descorra la venda de nuestra fe, o se alig ere su esfuerzo, cuando la exgesis nos hace ver que, detrs de cada palabra de Jess y detrs de cada una de sus acciones, se halla una pretensin de majestad (cmo se iba a descorrer la venda de nuestra fe?). Sino que lo que ocurre es que, por medio d e las palabras y acciones de Jess, nos vemos situados ineludiblemente, y a cada p aso, ante la cuestin de la fe. Cuando trabajamos con una orientacin histrica en los evangelios, tenemos que adoptar una postura ante la pretensin de Jess acerca de s u propia majestad. Esta pretensin de majestad es el comienzo del cristianismo. Y, por eso, el esfuerzo por llegar al Jess histrico y a su mensaje no es una tarea m arginal de la investigacin neotestamentaria, no es entregarse al estudio de un pr oblema histrico particular, y que fuese un problema de tantos. Sino que es la tar ea central de la investigacin acerca del nuevo testamento. 3. La buena nueva de Jess y la predicacin de la iglesia primitiva Con eso nos hallamos ahora ante una suprema cuestin. Si es verdad que la buena nu eva de Jess es -de palabra y de hecho- el comienzo del cristianismo, entonces sur ge una pregunta: qu relacin mutua hay entre la buena nueva de Jess y el testimonio d e fe de la iglesia primitiva, entre la predicacin anterior a la pascua y la predi cacin posterior a ella, entre el evangelio y el kerigma? A esto vamos a responder dos cosas: 1. La buena nueva acerca de Jess y el testimonio de fe de la iglesia primitiva estn indisolublemente unidos. No podemos aislar ninguna de esas dos mag nitudes. Pues el evangelio de Jess se convierte en historia muerta, sin el testim onio de fe de la iglesia (la cual est transmitiendo sin cesar ese evangelio, y lo est confesando y atestiguando siempre de nuevo). Sin Jess y su evangelio, la igle sia no predica ms que una idea, un teorema. El que aisla la predicacin de Jess term ina en el ebionitismo. El que asla el kerigma de la iglesia primitiva, termina en el docetismo. 2. Aunque es cierto que ambas cosas estn indisolublemente unidas el evangelio de Jess y el testimonio de fe de la iglesia primitiva-, y aunque nin guna de esas dos magnitudes puede aislarse la una de la otra, sin embargo, las d os (y esta idea tiene importancia decisiva!) no estn en el mismo plano. No debemos situar en el mismo nivel el evangelio de Jess y el kerigma de la iglesia primiti va Sino que la relacin que hay entre el uno y el otro es la de un llamamiento y u na respuesta. La vida, actuacin y muerte de Jess, la palabra de autoridad de aquel
que poda exclamar Abba, de aquel que con la autoridad de Dios llamaba a los peca dores a su mesa, y que como siervo de Dios subi a la cruz: es el llamamiento de D ios. El testimonio de fe de la iglesia primitiva, el coro -suscitado por el Espri tu-- de las mil lenguas: es la respuesta al llamamiento de Dios. La iglesia antig ua se complaca en expresar esta relacin por medio d.e las representaciones pictrica s de la liturgia csmica, representacIOnes que, en el centro, nos muestran -en pro porciones gigantescas--:- al Crucificado; y hacia su derecha e izquierda fluye, tanto en el CIelo como en tierra una multitud incontable de personas. Jess de Naz aret -como quier~n expresar esas representaciones- es el llamamiento de Dios. La confesin de fe en l, es la respuesta. Esta respuesta va en dos direcciones: es un a adoracin y alabanza de Dios. Y es tambin un testimonio ante el mundo. La respues ta es obra del Espiritu de Dios. 14. E. Fuchs, Die Fl'age nach dem histol'ischen Jesus: ZThKirche 53 (1956) 219.
214 Jess y el mensaje central del NT 13 EL PADRENUESTRO EN LA EXEGESIS ACTUAL 1 Pero no es igual que el llamamiento. Lo decisivo es el llamamiento, no la respue sta. El multiforme testimonio de fe de la comunidad primitiva, el testimonio de Pablo, el testimonio de Juan, el testimonio de la Carta a los hebreos, deben med irse por la norma de la predicacin de Jess. En nuestra protesta contra la nivelacin entre evangelio y kerigma, pretendemos salvar el concepto de revelacin. Segn el t estimonio del nuevo testamento, el Verbo hecho carne es la revelacin de Dios. y s olamente l. En cambio, la predicacin de la iglesia primitiva es el testimonio -obr ado por el Espritu- acerca de la revelacin. La predicacin de la iglesia no es, en s misma, revelacin. La revelacin -y permtasenos el atrevimiento- no se realiza los do mingos, en la hora del culto. El Glgota no est en todas partes. Sino que Glgota no hay ms que uno. Y est a las puertas de Jerusaln 15. La doctrina de la revelatio con tinua es una hereja gnstica. No. La predicacin de la iglesia, desde un principio, n o es -ella misma- revelacin, sino que conduce a la revelacin. Desde luego, as enten di Pablo la tarea del kerigma, cuando resume el contenido de su predicacin misione ra en Galacia, diciendo a los glatas que l predica a Jess crucificado (Gl 3, 1; cf 1 Cor 2, 2). Insistiremos una vez ms: la predicacin de la iglesia, segn el testimoni o del nuevo testamento, no es revelacin, sino que conduce a la revelacin. Jess es e l Seor. El Seor est por encima del mensajero. Para la fe no hay autoridad ms que la del Kyrios. Por eso, el Jess histrico no es un preliminar entre muchos otros para el kerigma, sino que es el nico preliminar del kerigma: tan cierto como que el ll amamiento es el preliminar para el testimonio acerca de la revelacin. Tan slo el H ijo del hombre y su palabra pueden dar autoridad a la predicacin. Nadie ms y nada ms. 1. El padrenuestro en la iglesia primitiva Durante los tiempos de pasin y pascua del ao 350, un presbtero de Jerusaln llamado C irilo, que un ao ms tarde haba de ser consagrado obispo, daba en la iglesia del San to Sepulcro sus famosas Veinticuatro catequesis. Estas catequesis de Cirilo de Jerusaln, conservadas gracias a las notas estenogrfi cas de un oyente, se dividan en dos grupos. Las pertenecientes al primero prepara ban a los catecmenos para el bautismo que haban de recibir en la noche de pascua; la explicacin del smbolo de la fe era el punto central de estas catequesis prebaut ismales. Las cinco restantes se les daban en cambio una vez bautizados y durante la semana pascual. Eran pues posbautismales, y servan para instruir a los nefitos sobre los sacramentos que haban recibido. Por esta razn se denominaban mistaggicas ; es decir, catequesis que introducan en los misterios de la fe cristiana. En la l tima de ellas, Cirilo explicaba a sus oyentes la liturgia de la eucarista y en es pecial las oraciones correspondientes. Entre ellas figuraba el padrenuestro. Est a catequesis vigsimocuarta de Cirilo de Jerusaln, ltima de la serie, es el document o ms antiguo de que disponemos para demostrar el uso litrgico regular del padrenue stro en los divinos servicios. Cundo se rezaba? Fijmonos bien: inmediatamente antes de la comunin. Y como elemento de la liturgia eucarstica, el padrenuestro pertene ca a esa parte del servicio divino en la cual slo los ya bautizados podan participa r: la denominada missa fidelium. Esto que acabamos de afirmar a propsito de Jerus aln vale para toda la iglesia primitiva. En todas partes el padrenuestro constitua un 1. Publicado en castellano en Palabras de Jesls. Madrid 1968. 15.
P. Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus, 1958,34.
216 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 217
elemento integrante de la solemnidad eucarstica; y siempre figur, junto con el cre do, entre los textos que se enseaban a los catecmenos; bien antes del bautismo, bi en (como en el caso de Cirilo) durante los das inmediatamente posteriores a la re cepcin de este sacramento. El padrenuestro se enseaba peticin por peticin y luego un a pltica resuma el conjunto. Los catecmenos o los nefitos, segn el caso, aprendan as memoria su frmula, que luego deban repetir a coro por vez primera en su prmer serv icio eucarstico consecutivo al bautismo. El rezo del padrenuestro era, como hemos visto, un prvilegio reservado a los miembros bautizados de la iglesia. Por este motivo se le denomin la oracin de los fieles. Pero remontmonos ms atrs. A primera vi parece que el cuadro es diferente si nos volvemos hacia la Didaj o doctrina de l os apstoles, la ordenanza eclesistica ms antigua, cuyo ncleo ha sido fechado por su comentarista ms reciente 2 entre los aos 50 y 70 despus de Cristo. Quiz esta datacin sea algo optimista, pero en cualquier caso se remonta al siglo primero. La Didaj cita (8, 2) literalmente el padrenuestro, introducido por la frmula: No habis de re zar como los hipcritas, sino como el Seor mand en su evangelio que lo hicierais. La conclusin est formada por una doxologa de dos miembros: Porque tuyo es el poder y la gloria por toda la eternidad. A continuacin (8, 3) viene la instruccin: Habis de rez ar as tres veces cada da. Aqu -poca primitiva- se prescribe pues el uso regular del p adrenuestro, al parecer sin conexin con los sacramentos. Sin embargo, esta impres in es errnea, y el error resulta claro fijndonos en el lugar de la Didaj donde viene el padrenuestro 3. La Didj comienza (capitulas 1-6) con la doctrina sobre los dos caminos: el que conduce a la vida y el que lleva a la muerte. Evidentemente, es ta doctrina perteneca a la instruccin que se daba a los catecmenos. El capitulo 7 t rata sobre el bautismo; y despus de eso es cuando vienen las secciones importante s para los nefitos: ayuno y oracin (que incluye el padrenuestro), en el captulo 8; el banquete del Seor, en los captulos 9-10; y la organizacin de la iglesia y su dis ciplina correspondiente, en los captulos 11-15. Lo que ahora nos interesa para nu estras consideraciones es que el padrenuestro y el banquete del Seor siguen al ba utismo. Con esto queda comprobado lo que afirmbamos al principio: en la iglesia p rimitiva, el padrenuestro -y ahora podemos aadir, ya J.-P. Audet, La Didach. lnstructions de apotres, Paris 1958,219. A. Seeberg, Die vierte Bitte des Vaterunsers, Rostock 1914, 13 s; T. W. Manson, The lord's praye r, 101 s. 3. desde el siglo primero- estaba reservado a aquellos que eran plenamente miembros suyos. Parmonos ahora ante un hecho importante: hoy estamos acostumbrados a cons iderar el padrenuestro como propiedad comn a todos y nos parece natural que as sea ; sin embargo, la situacin era muy distinta en la iglesia de los primeros tiempos . Por aquel entonces el padrenuestro era uno de los ms sagrados tesoros de la igl esia y estaba reservado a los que eran plenamente miembros de ella: no era cosa que pudiera dejarse a los de fuera. Rezar la oracin del Seor constitua un privilegi o. Las frmulas introductorias procedentes de la antigedad que hoy encontramos, tan to en las liturgias orientales como en las occidentales, nos indican c1arsimament e el gran respeto y reverencia con que se rode el rezo de esta oracin. En la denom inada liturgia de Crisstomo (oriental) -forma usada todavia hoy entre los griegos y los ortodoxos rusos- el sacerdote reza durante el servicio eucarstico como int roduccin al padrenuestro lo siguiente: Dgnate, oh Seor, concedernos que gozosos y si n temeridad nos atrevamos a invocarte a ti, Dios celestial, como a Padre, y que digamos: Padre nuestro.... Algo anlogo ocurre en occidente en la misa romana: Nos a trevemos a decir (audemus dicere): Padre nuestro.... Este temeroso respeto revere ncial hacia el padrenuestro constituye un patrimonio de la antigua iglesia, que
por desgracia hemos dejado que se pierda en gran parte. Una prdida que nos debera inquietar. Por eso queremos plantearnos la pregunta de si an podemos averiguar po r qu la iglesia de aquella poca rode al padrenuestro de una veneracin tan grande com o para usar la frmula: Nos atrevemos a decir: Padre nuestro.... Quiz podamos barrunt ar algo de las razones para tanta reverencia, si tratamos de indagar lo mejor po sible el sentido que el propio Jess dio a las palabras del padrenuestro, con la a yuda de los resultados que la ms moderna investigacin neotestamentaria pone hayal alcance de nuestra mano. 2. El texto ms antiguo 2. Por lo pronto hemos de aclarar un problema previo. Y es ste: cul es el texto ms ant iguo de la oracin del Seor. Esta oracin nos ha sido transmitida por el nuevo testam ento en dos lugares: el sermn de la montaa, de Mateo (Mt 6, 9-13); y el captulo 11 de Lucas (Lc 11, 2-4).
El padrenuestro en la exgesis actual 218 219 Jess y el mensaje central del NT En las ediciones ms antiguas de la Biblia de Lutero, ambas redacciones coinciden, salvo pequeas diferencias y la falta de la doxologa en Lucas. Pero su nueva edicin revisada, la Biblia de Zrich y la nueva traduccin inglesa de la Biblia, traen par a Lc 11,2-4 una redaccin ms breve que la correspondiente de Mateo. Es cosa sabida que desde hace 120 aos las investigaciones sobre los textos primitivos del nuevo testamento han recibido un poderoso impulso, primero en Alemania, en Inglaterra despus, y por fin en Estados Unidos. La ocasin la ofrecieron los descubrimientos d e numerosos manuscritos neotestamentarios, a veces antiqusimos: en 1963, la cifra , slo en manuscritos griegos del nuevo testamento, ascendia a 4.903. Agrupndolos y comparndolos se consigui reconstruir un texto ms antiguo que el que tuvo Lutero a su disposicin: l utiliz la forma textual fijada hacia fines del siglo IV en la igle sia bizantina; mientras que hoy conocemos un texto de hacia el siglo 11. Podemos decir sin miedo a exagerar que este captulo de la investigacin est concluido en lo esencial y que actualmente hemos recuperado el mejor texto posible del nuevo te stamento. Por 10 que al padrenuestro se refiere, el resultado fue el siguiente. Cuando se escribieron los evangelios de Mateo y Lucas -es decir, hacia los aos 75 -85 d. c.-, el padrenuestro haba sido transmitido en dos redacciones concordantes en lo esencial, pero diferentes en que una de ellas (Mt 6, 9-13; y con variante s accidentales, tambin en la Didaj 8, 2) era ms larga que la otra (Lc 11, 2-4). La redaccin de Mateo coincide con el texto de las siete peticiones, que hoy nos es f amiliar a todos (slo falta la doxologa). En cambio, la de Lucas presenta solamente cinco peticiones, segn los manuscritos ms antiguos. Dice as: Padre, santificado se a tu nombre. Venga tu reino. Nuestro pan para maana dnoslo cada da. Y perdnanos nues tros pecados, porque tambin nosotros perdonamos a todo el que nos debe. Y no nos dejes caer en la tentacin. De todo lo expuesto se deducen dos problemas: 1) Cul es la causa de que el padrenuestro, hacia el ao 75 d. c., estuviese transmitido y se rezase en dos redacciones diferentes? 2) Cul de las dos debe ser considerada la o riginal? a) En ambos evangelistas el padrenuestro est vinculado a palabras de Jess que tratan sobre l tema de la oracin. En el capitulo 6, v. 1 al18 de Mateo, leemos como una p unt?alizacin explicativa respecto a las prcticas piadosas de los cIrculas laicales fariseos. El Seor les censura que den limosna (Mt 6, 2-4), recen (Mt 6,5-6) y ay unen (Mt 6, 16-18) a la vista de todo el m~ndo, para satisfacer y servir su vani dad y su a~sia de honras. Jesus, al contrario, pide a sus discpulos que den lImos na, recen ~. ayunen ocultamente, de modo que slo Dios los vea. La construcclOn de las tres percopas es simtrica: cada una con dos frases comenzadas por el adverbio cuando, que confrontan la buena y la mala manera de proceder. . Empero la segunda percopa, que es la que trata pre.clsa~ente sobre la oracin (Mt 6,5-6), viene ampl iada por tres sentencIas mas de Jess sobre esta materia; y resulta el siguiente c ontexto: a) La base constituida por la amonestacin de Jess a que los discpulos no a cten como los fariseos, que se las arreglan para hallarse en medio del mercado y su gento cuando las trompetas anuncian desde el templo la hora de la oracin; y as, sorpren?idos en apariencia, no tienen ms remedio que rezar entre los apretujones de la muchedumbre. No, los discpulos de Cristo debern rezar a puerta cerrada, aunq ue sea en un lugar tan profano como la despensa (<<cuartito) (Mt 6, 5-6). b) A sta se anuda la otra amonestacin de Jess que exhorta a evitar la palabrera de los paga nos. Los discpulos son hijos del Padre celestial y, por tanto, no necesitan hacer abundar las palabras (Mt 6, ~~c)
Las dos redacciones La respuesta a esta primera pregunta de cmo puede explicarse que el padrenuestro haya circulado en dos redacciones, resulta de considerar el contexto en el que a qul aparece segn Mateo y segn Lucas. "". . Y sigue el padrenuestro como ejemplo de oraclOn concls~ (Mt 6, 9-13); de h echo, esta nota la distingue de la mayora de las oracIOnes del judasmo tardo. . . " d) Al final, de manera destacada y relaclOnandose ~on la petIcin de perdn, viene una sentencia de. Jess, a. proposlto de la disposicin para orar rectamente: slo qUI en este dIspuesto a perdonar tiene derecho a suplicar a Dios que le perdone (Mt 6, 14.-15). As pues, en Mateo 6, 5-15, tenemos ante nos?tros un catecIsmo de la o racin compuesto por sentencIas de Jesus, que hubo de ser utilizado en la instrucc in de los nefitos. . " Tambin en Lucas el padrenuestro viene inserto en una SimIlar catequesis de la oracin (Lc 11, 1-13). ~or t~nto, 'p~~emos conjeturar cun importa nte deba de ser para la IgleSIa pnmItlva formar a sus miembros en la recta oracin. Sin embargo, volVIendo al tema concreto que ahora nos ocupa, en Lucas este ~a.t ecismo ~;acional es de estil~ totalmente diferente al de Mateo. Se diVIde tamble n en cuatro partes.
a) En primer plano aparece la figura del Seor rezando, como modelo del orar crist iano; y la peticin de los discpulos: Seor, ensanos a orar (Lc 11, 1). Jess satisfac e ruego con el padrenuestro (Lc 11,2-4). b) Sigue la parbola del amigo importuno, que vista en el actual contexto constituye una exhortacin a perseverar en la ora cin, aun cuando sta no sea atendida inmediatamente (Lc 11, 5-8). e) Viene despus la misma exhortacin, pero en imperativo: Pedid y se os dar (Lc 11, 9-10). d) Ya modo d e conclusin, la comparacin con el padre que da cosas buenas a sus hijos (Lc 11, 11 -13). La diferencia entre ambas introducciones a la oracin estriba en ir dirigida s a pblicos totalmente distintos. La catequesis de la oracin en Mateo habla a homb res que desde su niez han aprendido a rezar; el peligro para su rezo est en la rut ina. En cambio, la catequesis de la oracin segn Lucas habla a hombres que ante tod o tienen que aprender a orar y necesitan ser animados a ello. No hay duda: Mateo nos transmite una instruccin sobre la materia, destinada a cristianos de origen judo; Lucas, por su parte, expone una catequesis para cristianos procedentes de l a gentilidad. Por tanto, hacia el ao 75 d. e, el padrenuestro era un ingrediente bsico de la instruccin oracional en toda la iglesia; tanto en la judeocristiana co mo en la constituida por paganos convertidos. Unos y otros, por muy distinta que fuese su situacin original, concordaban en una cosa: era un mismo Cristo el que les haba enseado a rezar a nuestro Padre. Cmo se explica, pues ~ese era nuestro prob lema-, que sean diferentes las redacciones del padrenuestro segn Lucas o segn Mate o? Las variantes no pueden imputarse a la propia voluntad de los evangelistas: n ingn autor se hubiera atrevido a modificar arbitrariamente la oracin del Seor. Se e xplican por la distinta situacin ambiental. Ante nosotros tenemos los textos orac ionales' de dos iglesias. Cada evangelista nos transmite el texto del padrenuest ro tal como se rezaba en su tiempo y en su iglesia. b) La redaccin original Podemos ahora responder a la segunda cuestin: cul de las dos redacciones debe valer como original? Comparmoslas. La diferencia que primero nos llamar la atencin es qu e el texto de Lucas es ms breve que el de M ateo. En tres puntos. Por lo pronto, la invocacin de Lucas es cortsima: Padre; o
mejor: Padre bienamado (Lc 11, 2b; cf. Mt 6, 9b). Despus, que Mateo aade una tercera a las dos demandas en forma de deseo: Hgase tu voluntad, asi en la tierra como en el ci~lo (Mt 6, 10b). Por ltimo en Mateo la ltima peticin no nos dejes caer en la te ntacin (Mt 6, 13a) est prolongada mediante una anttesis: mas lbranos del malo (Mt 6, b). Sin embargo, no hemos formulado todava el dato ms decisivo de los que resultan al comparar ambas redacciones. ,A saber: la forma breve de Lucas est contenida t otalmente en la mas larga de Mateo. Segn todo lo que sabemos sobre las leyes que rigen en materi~ de transmisin de textos litrgicos, cuando se presenta un caso com o este donde la redaccin ms breve se halla ntegramente contenida en la ms amplia, de be considerarse la corta como redacci.n. original. 'Quin ser el osado que se atreva a tachar dos petIcIOnes del ~adrenuestro que perteneciesen al primitivo elenco trans~itido? H~y en cambio mltiples pruebas documentales de l~ contrarIO; es deci r, retoques, ampliaciones y enriquecimientos reahzados sobre tex~?s litrgicos en los primeros tiempos, antes de que su formulaclOn quedase fijada. ., Varias obse rvaciones confirman la concluSlOn de que el texto segn Mateo representa una ampli acin o desarrollo. . En primer lugar, las tres adiciones hechas por este ~vangel~ ~ta se encuentran, respectivamente, en los finales: al final de la IllvocaClOn;
al final de las demandas en forma de deseo; y al final de las demandas ~n forma de peticin. Y esto concuerda exactamente. c?n !o que observabamos a propsito del c recimiento de textos hturglcos: gustan de conclusiones sonoras. Adems merece reca lcarse que la arquitectura estilstica de Mateo est estructurada con robustez mayor : a las tres peticiones (la sexta y sptima han sido apreciadas como una so.l~), c orresponden segn este evangelista tres deseos. Y la tercera petlclO~ (~uya breved ad es e~ Lucas casi abrupta) se encuentra en Mateo aSimilada, tanto en longitud como en estructura, a las dos primeras. Este esfuerzo por establecer la armona de los miembros (parallelisrnus rnernbrorurn), es ~na nota distintiva de la tradic in litrgica; puede observarse espec~~l mente destacada al comparar las diversas red acciones de la narraclOn que refiere la institucin de la eucar~sta. . . . Por ltimo , el retorno en las oracIOnes de los prImeros CrIstIanos a la invocacin breve Padr e bienamado (Abba) ~como 'pod~mos ver en Rom 8, 15 Y G14, 6~ habla tambin en favor de la ~rImacI~ ~n el tiempo de la redaccin de Lucas. Mateo pone una IllvocaClOn s onora Padre nuestro, que ests en los cielos, conforme a los usos de la piedad judeo -palestiniana.
222 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 223 Por tanto: hemos de ver en el contenido comn -esto es, en la redaccin de Lucas- el texto ms antiguo. La iglesia formada por cristianos procedentes de la gentilidad nos lo ha conservado; mientras que la constituida por cristianos procedentes de l judaismo -mundo mucho ms rico en tesoros cultuales yen mltiples prcticas litrgicas de la oracin- modific la forma del padrenuestro. El texto transmitido por Mateo e staba ms ricamente adornado; y por eso prevaleci muy pronto en toda la iglesia; ya vimos que es tambin el texto ofrecido por la Didaj. Verdad es que habremos de ser cautos en considerar resuelto el problema. La posibilidad de que el mismo Jess h ubiese dado el padrenuestro a sus discipulos en diferentes ocasiones y con versi ones distintas -una ms larga y otra ms corta- no puede ser excluida a priori.
Pero pese a todo lo dicho hasta ahora, la cuestin sobre el texto original del pad renuestro no ha quedado completamente contestada. Nos hemos fijado slo en la dist inta longitud de ambas redacciones. Pero es que adems stas acusan tambin en el cont enido literal comn algunas diferencias; desde luego, no muy importantes. Concreta mente, en la segunda parte, que es la de las peticiones. Ocupmonos de ellas breve mente. Dice Mateo (6, 11): Nuestro pan para maana dnoslo hoy. El acento gravita tota lmente, como veremos, sobre la contraposicin maana-hoy. Lucas, en cambio (11, 3), escribe: Nuestro pan para maana dnoslo cada da. El hoy resulta extendido a cada da, la peticin queda ampliada; con lo que la anttesis maana-hoy desaparece. Adems, la pa labra da hubo de traducirse en griego por el imperativo presente, mientras que en el padrenuestro encontramos ordinariamente el imperativo pretrito (aoristo). De t odo esto se deduce que la redaccin de Mateo para la peticin del pan es la ms antigu a. En lo tocante a la peticin de perdn, Mateo (6, 12a) dice: Perdn anos nuestras deu das. Mientras que Lucas (11, 4a) se expresa: Perdnanos nuestros pecados. Ya se sabe que una peculiaridad de la lengua madre de Jess -el arameo- es emplear para decir pecado el termino ~1ha, que propiamente significa deuda dineraria. Mateo lo trad uce literalmente por deuda, y deja traslucir as que el padrenuestro se refiere a un texto arameo. La redaccin de Lucas, por su parte, sustituye la palabra deuda, in usitada en griego, con la significacin de pecado, por el trmino habitual en este idi oma: Perdnanos nuestros pecados; si bien el consecuente pues tambin nosotros perdonam os a todo el que nos debe (Lc 11, 4b), deja entrever que tambin en el antecedente constaba originalmente la palabra deuda. Por tanto, tambin en este caso es para Mateo la antigedad mayor. Y el cuadro resultar e l mismo si consideramos una ltima variante textual. Leemos en Mateo: as como tambin nosotros hemos perdonado a nuestros deudores (traducido literalmente); Lucas, en cambio, dice: pues tambin nosotros perdonamos a todo el que nos debe. Cul de las dos frmulas es la ms antigua: la de Mateo, que est en pretrito, o la de Lucas, que est en presente? Para responder, partamos de que quien ofrece una redaccin ms dificil es Mateo. Literalmente su texto as como tambin nosotros hemos perdonado, puede suscita r el errneo parecer de que nuestro perdn no slo debe preceder al divino, sino que r epresenta adems su modelo: perdnanos t, como nosotros que hemos perdonado. En reali dad este pretrito tiene por base en arameo un perfectum praesens, que expresa una accin que se produce aqu y ahora. La traduccin correcta de la redaccin de Mateo deb e ser por tanto: as como tambin nosotros, al decir estas palabras, perdonamos a nue stros deudores. Lucas quiso cortar todo malentendido, eligiendo el presente para los cris.tianos que hablaban en griego; y de manera exacta en cuanto al sentIdo, dice: pues tambin nosotros perdonamos a todo el que nos debe. Adems, la peticin est qu ampliada mediante la aadidura a todo el que nos debe, que supone una potenciacin: no debe haber excepciones en nuestro perdonar. As pues, la comparacin de los texto
s de ambas redacciones nos ha mostrado que la transmitida por Lucas ha asimilado ligeramente algunos puntos de los usos idiomticos griegos. Considerando en su co njunto nuestra investigacin, el resultado puede resumirse diciendo que la redaccin de Lucas conserv la forma ms antigua por lo que respecta a la longitud; pero el t exto de Mateo est ms prximo al original en cuanto a la formulacin del contenido comn a ambas redacciones. Al estudiar, unos prrafos ms arriba, la peticin de perdn hemos visto cmo Mateo dejaba traslucir con el empleo por su parte de la locucin nuestras deudas, que el padrenuestro -oracin que a nosotros solamente nos ha llegado en gri ego- se remonta a un texto original arameo. Apreciacin que resulta confirmada -ya lo veremos ms adelante- por los contactos literarios de sus dos primeras demanda s con una oracin aramea: el Qaddish. Si intentamos reproducir en la lengua matern a de Jess el padrenuestro, observaremos que estilsticamente se mantiene dentro de la lengua litrgica del salterio. Los lectores del siguiente intento de
224 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual Padre bienamado, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Nuestro pan para maan a dnoslo hoy. y perdnanos nuestras deudas, as como tambin nosotros. al decir estas p alabras, perdonamos a nuestros deudores. y no nos dejes caer en la tentacin. 225
retraduccin podrn notar sin dificultad las peculiaridades de este solemne lenguaje , aun cuando no estn muy familiarizados con los idiomas semticos: estructura paral ela, ritmo con dos cumbres tnicas. Tampoco puede considerarse fortuita la rima in terior en los renglones segundo y cuarto. El padrenuestro sonara en los labios de Jess aproximadamente as (los acentos indican el ritmo con dos cumbres tnicas): 'Abb yitqadds semj / tet maljutj lahmn delimhr / hab ln yoma dn useboq ln ryobain baqnn l"1:layyabain wela' ta'elinnn lenisyn. 3. Sentido del padrenuestro
Sabemos por Lucas que Jess dio el padrenuestro a sus discpulos en una ocasin muy co ncreta. Haca oracin en cierto lugar, y cuando termin, le dijo uno de sus discpulos: S eor, ensanos a orar, como Juan ense a los suyos (Lc 11, 1). Tiene mucha importancia p ra la comprensin del padrenuestro, que este discpulo annimo invocase el modelo del Bautista. Es sabido que en tiempos de Jess los diversos usos y ordenamientos orac ionales eran distintivo peculiar de cada uno de los grupos religiosos. As ocurra e ntre los discpulos del Bautista como vemos por este pasaje del captulo 11, v. 1. L a manera propia de rezar expresaba una relacin con Dios determinada, que constitua el principio unitivo y aglutinante del grupo. La peticin contenida en Lc 11,1 mu estra, por tanto, que los discpulos de Jess tenan conciencia de ser la comunidad de l tiempo de salvacin y pedan al Seor una oracin que los vinculase mutuamente y los d istinguiese, al ser expresin de su deseo ntimo y central. De hecho, el padrenuestr o es la suma ms clara y ms rica, pese a su brevedad, que tenemos del mensaje de Cr isto. Con el don que hizo del padrenuestro a los discpulos comienza el rezar en n ombre de Jess (Jn 14, 13-14; 15, 16; 16,23)4. La estructura de la oracin del Seor e s sencilla y transparente. Vamos a repetir -esta vez en castellano-- su texto pr esumiblemente ms antiguo: redaccin corta, conforme a Lucas; pero con las pequeas va riantes de formulacin, segn Mateo: 4. K. H. Rengstorf, Das Evan!lelium nach Lukas. Das N eue Testament Deutsch. Got tingen "1962, 144. Segn esto, la estructura de la oraClOn es la siguiente: 1) la invocacin; 2) dos de mandas (Mateo pone tres) en forma de deseo, con paralelismo; 3) dos demandas en forma de peticin, con paralelismo; 4) peticin final. Fijmonos en un detalle muy peq ueo y en apariencia sin importancia: las dos demandas en forma de deseo del prime r grupo van una detrs de otra, sin conjuncin intermedia; mientras que las dos peti ciones paralelas del segundo van unidas por la conjuncin y. a) La invocacin Padre bienamado Si recorremos la historia de las invocaciones a Dios como Padre desde sus orgenes ms remotos, tenemos la sensacin -dira yo- de estar explorando una mina en cuyas pr ofundidades se abren sin cesar nuevas e inesperadas galeras. Resulta asombroso ve r cmo ya en el antiguo oriente, y con seguridad desde el segundo y aun tercer mil enio a. c., la divinidad era invocada as. En oraciones sumerias muy anteriores a Moiss y los profetas encontramos la invocacin padre; y ya entonces esta palabra desi
gnaba a la divinidad, no slo como antepasado del rey y del pueblo, o como soberan o lleno de poder, sino tambin como padre magnnimo y misericordioso, en cuya mano es t la vida de la nacin entera (Himno de Ur a Sin, divinidad de la luna). La palabra p adre en la invocacin a Dios implica, pues, para los orientales desde los tiempos ms lejanos, algo de lo que supone para nosotros la palabra madre. Vayamos ahora al a ntiguo testamento. Encontramos que Dios es donominado Padre muy raras veces: slo en catorce pasajes, aunque desde luego muy importantes. Dios es el Padre de Israel , pero no ya como antepasado mitolgico, sino como aqul que liber, salv y eligi a su p ueblo con hechos poderosos a lo largo de la historia. La invocacin que ahora estu diamos alcanza su pleno despliegue en el antiguo testamento con el mensaje de lo s profetas, quienes una y otra
vez han de reprochar al pueblo elegido no haberle tributado a Dios la honra que un hijo debe a su padre: El hijo honra a su padre, y el siervo teme a su seor. Pues si yo soy padre, dnde es t mi honra? Si yo soy seor, dnde est mi temor? -dice Yahv Sebaot. (Mal 1,6; cf. Dt 32 5-6; Jer 3, 19-20). La respuesta de Israel a esta acusacin es reconocer su pecado, y el grito repetid o siempre: y con todo, t eres nuestro Padre (Is 63,1516; 64, 7-8; Jer 3, 4). Y Dios contesta a este grito con un perdn inconcebible: N o es Efran mi hijo predilecto, mi nio mimado?... Se conmueven mis entraas, y no pu edo menos de compadecerme de l. Palabra de Yahv (Jer 31,20). Puede haber algo ms ntimo y cordial que ese no puedo menos de la inconcebible miseric ordia que perdona? Pues refirindonos al mensaje de Jess de que tratamos, la respue sta tiene que ser: s. Aqu hay algo nuevo por completo; y es la palabra Abba. Sabem os por la oracin de Getseman (Mc 14,36), que Jess se dirigi a Dios llamndolo de ese m odo. El dato resulta confirmado no slo por Rom 8, 15 Y Gl 4, 6, sino tambin por una notoria fluctuacin del vocativo Padre en los textos griegos de los evangelios, slo explicable por un Abba arameo subyacente en todos los puntos. Una revisin de la r ica y abundante literatura oracional juda, tan poco estudiada an, lleva a la concl usin de que en ninguno de sus pasajes est atestiguado el trmino Abba para invocar a Dios. Cmo se explica esto? Los padres de la iglesia, Crisstomo, Teodoro de Mopsues tia y Teodoreto de Ciro, originarios de Antioqua, poblacin que hablaba el dialecto siraco occidental del arameo, dan fe unnime de que Abba era el nombre con que el hijo pequeito se diriga a su padre. Y el Talmud nos lo confirma: Cuando un nio prueb a el gusto del cereal (es decir, tan pronto como lo destetan), aprende a decir a bba e imma (papa y mama)>> 5. Abba e imma son, pues, las primeras palabras que e l nio balbucea. Abba era lenguaje 5. b Berakt 40a; b Sanedrn 70b. infantil, una palabra vulgar empleada a diario: nadie hubiera osado dirigirse co n ella a Dios. Jess, en cambio, lo hace as siempre en todas las oraciones suyas qu e han llegado a nosotros, con la nica excepcin del grito desde la cruz: Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado? (Mc 15, 34; Mt 27, 46), invocacin que se refiere, como es sabido, a una cita escriturstica del Salmo 22, 2. Como el nio habla con su pad re, as habla Cristo con Dios; tan llano tan ntimo, tan infantil, con tanto abandon o. Por Mt 11, 27 sabe~os que Jess consider esta infantil invocacin a la divinidad c omo expresin de la singular omnipotencia y conocimiento de Dios, que por su Padre le fueron dados. En este Abba se manifiesta el secreto ltimo de su misin: l, a qui en el Padre dio en plenitud el conocimiento. de Di~~, t~na ~l privilegio mesinico de dirigirse al Eterno con una mvocaClOn mfantll pletrica de confianza. Esta pala bra Abba es ipsissima vox 1esu, y comprende nuclearmente su mensaje y su afirmac in mesinica. Pero todava no lo hemos dicho todo. En el padrenuestro, Jess da poderes a sus discpulos para que repitan Abba como l. ~e~ hace participar en su posicin de Hijo, autorizndoles, como a dlsclpulos suyos que son, para que hablen con su Pad re cel~stial con tanta confianza como el nio pequeo con el suyo de la tierra. S. Cr isto llega incluso a decir que slo esta relacin nueva del nio con el padre, abre la puerta del reino de Dios: En verdad os digo: si no os volvis a hacer como nios, no entraris en el reino de los cielos 6 (Mt 18, 3). Los nios saben decir Abba. Solame nte aquel que acepta la confianza contenida dentro de la p~~abra ~?ba, enc~en tra el camino del reino de Dios. As lo comprendlO tamblen el apostol Pablo, al afirm ar por dos veces que la invocacin ~~ba, Padre~> .en los labios del hombre es seal d
e filiacin y de poseslOn del Espmtu (Rom 8, 15; Gl 4, 6). Y quiz ya desde esta prim era palabra. pod.amo~ ~a.rruntar un poco por qu no era cosa tan llana para la Igl eSia pnmltlva rezar. el padrenuestro, y por qu lo rode de tan temeroso ~ reverenci al respeto: Dgnate, Seor, concedernos que gozosos y sm temendad nos atrevamos a inv ocarte a ti, Dios celestial, como a Padre, y que digamos: Padre nuestro.... 6. As debe ser traducido este texto del arameo. De todas formas, la traduccin habi tual Si no os converts y hacis como nios sigue Siendo pOSible.
228 b) Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 229 Las dos demandas en forma de deseo Las primeras palabras que el hijo dice a su Padre celestial son: Santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Estas dos demandas estn construidas paralelamente, no sl o en cuanto a la forma, sino que adems hay en ellas una correspondencia mutua de contenido. Se relacionan con el Qaddish, oracin sagrada, antigua oracin aramea con la que conclua el servicio divino en las sinagogas y que seria familiar para Jess desde su infancia. Su texto ms antiguo ampliado despus- sera probablemente como si gue: Ensalzado y santificado sea su gran nombre en el mundo, que l por su voluntad cre. Haga prevalecer su reino en vuestras vidas y en los das vuestros y en la vida de toda la casa de Israel, presurosamente y en breve. y a esto decid: Amn. Deseos que son un grito desde lo ms profundo de la miseria. En medio de un mundo esclavizado bajo la frula del malo, y donde Cristo y Anticristo estn en lucha, los discpulos de Jess claman por la revelacin de la gloria de Dios. Pero a la vez, est os deseos son tambin expresin de una certeza absoluta. Quien as reza, toma con seri edad la promesa divina y se entrega en las manos de Dios plena y confiadamente. Y sabe que: Llevars a su perfeccin tu obra de gloria. Las mismas palabras dice en la sinagoga la comunidad juda, cuando reza el Qaddish al final del servicio divino. Pero la diferencia es grande. En el Qaddish, una comunidad que se debate en las tinieblas del mundo presente, pide que ese cumplimiento llegue. En el padrenues tro diciendo lo mismo, reza una comunidad que sabe que el gran ca~bio ha irrumpi do ya, porque Dios ha comenzado la obra, pletrica en gracias, de la redencin. .. U na comunidad que suplica solamente la total revelaclOn de lo que ya ha recibido. c) Por este contacto con el Qaddish se explica que los dos deseos (a diferencia de las dos demandas paralelas en forma de peticin) figuren yuxtapuestos. Efectivamen te: en el texto ms antiguo del Qaddish ambos deseos, la santificacin de su nombre y la venida del reino, no parecen haber estado unidos mediante la particula y. La comparacin con el Qaddish muestra, adems, que ambas peticiones imploran la revelac in del reino de Dios al final de los tiempos. Toda entronizacin de un monarca terr enal va acompaada del homenaje con la palabra y el gesto', lo mismo ocurrir en el advenimiento del reino de Dios. Entonces le ser rendido homenaje santificando su nombre: Santo, santo, santo es el Seor; el Dios omnipotente, el que era, el que es y el que viene (Ap 4,8). Y todo el universo se arrojar a los pies del rey de reye s: Te damos gracias, Seor Dios omnipotente, el que es y el que era, porque has tom ado posesin de tu inmenso poder y has empezado a reinar (Ap 11, 17). Estos dos des eos, a los que Mateo aadi un tercero de igual significacin en cuanto al contenido ( <<Hgase tu voluntad como en el cielo, as tambin en la tierra Mt 6, 10) imploran, pue s, la perfeccin final, la hora en la que su nombre profanado y escarnecido ser ens alzado, y se manifestar su reino segn la profeca: Yo santificar mi nombre grande, profanado entre las gentes a causa de vosotros, q ue lo habis profanado en medio de ellas, y sabrn las gentes que yo soy Yahv -dice e l Seor, Yahv--- cuando yo me santifique en vosotros a sus ojos (Ez 36, 23). Las dos demandas en forma de peticin Tambin la demanda del pan y la del perdn estn ligadas estrechsimamente. Por su forma , lo vemos en que ambas son bimembres, a diferencia de las pertenecientes al gru
po de los deseos. Si es exacto que stos se fundan en el Qaddish, resulta entonces que el acento recae sobre la parte nueva aadida por Jess. Es decir, sobre las dos peticiones que constituyen este grupo segundo. Ambas forman ese ncleo del padren uestro, a donde los otros dos deseos buscan conducirnos. La primera pide el pan cotidiano. . . . La palabra griega n/OU(JlO; (Lutero la tradUjO por cotidiano; y sta es tambin la traduccin comn entre los catlicos), fue objeto de una larga discusin qu e todava no puede considerarse cancelada. A mi juicio, resulta decisivo el testim onio aportado por Jernimo. Segn este padre de la iglesia, en el evangelio arameo l lamado d~ los Nazareos figura la palabra ma~ar: maana; por tanto se trata aqm del pan para maana. . Este evangelio de los Nazareos no es antenor a nuestros tres e vangelios sinpticos -ms bien, se basa en el de Mateo -, per,o a pesar de esto, la frmula aramea del padrenu~stro que apar~ce en .el, y por tanto la expresin pan para maan~, tiene ~ue ser mas a~tIgua que la que figura en nuestros evangelios.. Razon : en Palestma se practic ininterrumpidamente, durante el Siglo 1, el rezo del pad re-
nuestro en arameo; por tanto, un traductor del evangelio de Mateo a esta lengua, naturalmente que no traduciria el padrenuestro, como hizo con lo dems, sino que se limitara a transcribirlo tal y como l estaba acostumbrado a rezarlo todos los da s. Dicho de otra forma: los cristianos de lengua aramea, entre los que perviva el padrenuestro segn su texto arameo original desde los tiempos de Jess, decan: Nuestr o pan para maana dnoslo hoy. Pero an nos dice ms cosas Jernimo. Nos explica cmo se h e entender esta clusula: En el evangelio llamado de los Hebreos... he encontrado m alJar, es decir, para maana. As que el sentido es: nuestro pan para maana ~esto es, para el futuro- dnoslo hoy. De hecho, en el judasmo tardio, la palabra maana no slo signa el prximo da, sino tambin el gran maana, el cumplimiento final. Sabemos por tr aducciones antiguas del padrenuestro que en la iglesia primitiva y tanto de orie nte como de occidente, la clusula a la que nos venimos refiriendo era entendida c on frecuencia, aunque no de manera preponderante, con el sentido de pan del tiemp o de salvacin, pan de vida, man celestial. Pan de vida yagua viva son smbolos del p desde tiempo inmemorial; parfrasis de la plenitud de todos los dones de Dios, tan to espirituales como corporales. Cristo se refiere a este pan de vida cuando hab la de comer y beber con sus discpulos en su reino (Lc 22, 30), de ceirse y servir a la mesa de los suyos (Lc 12, 37) el pan fraccionado y el cliz bendito (cf. Mt 2 6, 29). La orentacin escatolgica de todas las restantes peticiones del padrenuestro habla en favor de una interpretacin anloga para la peticin del pan. Es decir, en e lla se implora el pan de vida. Quiz nos extraemos; o hasta sintamos decepcin. Son ta ntos, tantos los hombres para quienes era importante que al menos una peticin del padrenuestro anidase en la sencillez de lo cotidiano... ! Hay que quitarles eso? Y no supone una prdida? En realidad, interpretar como pan de vida esta peticin, ms b en constituye para ella un enriquecimiento extraordinario. Sera un grosero error suponer aqu una espiritualizacin a la manera de la filosofia griega; una discrimin acin entre pan del cielo y pan de la tierra. Para Jess no hay oposicin entre ambos. A los ojos de Cristo todo lo terreno est santificado en el mbito del reino. Sus d iscpulos pertenecen al universo nuevo de Dios; fueron arrancados al mundo donde l a muerte impera (Mt 8, 22). Y esto trasciende a todos los niveles de su vida, ha sta los ms pequeos. Aparece en sus palabras (Mt 5, 21-22, 33-37); en su mirar (Mt 5, 28); en la forma de saludarse entre los hombres (Mt 5,47). Y tambin en su come r y beber. Para los discpulos de Jess ya no existen alimentos puros e impuros: Nada de lo que el hombre come, puede mancharlo (Mc 7, 15). Todo lo que Dios ofrece est. bendito. Donde mejor puede apreciarse es ta santificacin de la VIda es en las comidas del Seor. El pan que distribuy cuando estaba a la mesa con publicanos y pecadores era pan comn y sin embargo se?al del pan de vida. Cada comida de sus discpulo~. con l. era ah~e?to ordinario; pero an ms era banquete de salvaclOn, comIda meSlamca, imagen y anticipacin del festn del cum plimiento de todas las cosas, porque l era el Seor de la casa. Y el pan que da a l os suyos durante la ltima cena, pan terrenal era; pero ante todo era su cuerpo en tregado a la muerte para la salvacin de muchos, don que hace participar en la vir tud expiatoria de su inmolacin. . , . En la comunidad primitiva ocurra lo mismo. S us dIanas comIdas colectivas eran refecciones ordinarias, pero, al mismo tiempo, eran la cena del Seor (1 Cor 11,20), mediadoras de comunicacin con l, y promotoras d e la que una mutuamente a todos los comensales (1 Cor 10, 16-17). As est concebida tambin la peticin del pan para maana. No separa lo cotidiano y el reino de Dios. Al c ontrario: abarc~ la totalidad de la vida. Recoge todo lo que los discpulos de Cns to necesitan para el cuerpo y para el alma. Incluye el pan de cada da, pero no se contenta con l slo. Solicita que l~s poderes y los do~es del venidero mundo de Di os obren en la profamdad de todos los dlas, dondequiera que los discpulos acten po
r la palabra y la o~ra. Podemos pues afirmar directamente: la peticin del pan de VIda implora la santificacin de lo cotidiano. . Y ahora que hemos comprendido cmo al pedir pan se pIde pan en el pleno sentido de esta palabra, entra en vigor ~pl enamente tambin- la contraposicin maana-hoy. El acento recae sobre el hoy. En un mun sediento y famlico, ~Iejado de Dios, los di~cpu los de Cristo pueden atreverse a pr onuncIar ese hoy: ya, aqUl, hoy mismo, danos el pan de vida, Seor. . ' Jess les conc ede, como a hijos de Dios, poderes para aSIr la gl?na de la consumacin. Traerla, hacerla bajar hasta nuestras pobres VIdas por la oracin y la fe. Ya. Aqu. Hoy mism o. . .. . Hoy mismo. Tambin es se el sentido de la petIclOn: y perdonanos nuestras deudas, asi como nosotros, al decir estas palabras, . perdonamos a nuestros deud ores (Mt 6, 12). Peticin que mira a la gran rendicin de ~uentas haCIa do~de el mund o camina, cuando toda la majestad de DIOS se desvele el dla del juicio final. Lo s discpulos tienen c~nscien~ia de ser .cogidos en falta, con deudas. Saben que slo el perdon gracIOSO de DIOS puede salvarlos. Pero no lo solicitan simplemente pa ra cuando llegue esa hora;
ruegan tambin que Dios les quiera conceder su perdn desde hoy mismo. Como discpulos de Jess estn situados dentro del tiempo de salvacin. El tiempo mesinico es tiempo d e perdn; y el perdn es el don del tiempo salvfica por antonomasia. Concdenoslo, Padr e; ahora, desde hoy. Tambin esta peticin es bimembre, como la anterior. Su otro mi embro dice relacin a la conducta humana de manera especialsima; cosa que s.ucede sl o en un pasaje del padrenuestro. Lo que prueba la gran Importancia que tena para Jess. Ya vimos en la pgina 223 cmo haba que traducirlo del arameo: as como tambin no ros, al decir estas palabras, perdonamos a nuestros deudores. Esto es: el que rez a se recuerda a s mismo su propio deber de perdn. Una y otra vez repiti Cristo que no podemos pedir perdn a Dios por nuestras culpas, si nosotros mismos no estamos dispuestos a perdonar. Cuando os pusiereis en pie para orar, si tenis alguna cosa contra alguien perdonadlo primero, para que vuestro Padre que est en los cielos o s perdone a vosotros vuestros pecados (Mc 11, 25). En Mateo 5, 23-24, Jess llega i ncluso a pedir a quien sea su discpulo que si cuando est sacrificando una vctima a la divinidad para impetrar el perdn le viene a la memoria que su hermano tiene al go contra l, Interrumpa la inmolacin y vaya primero a reconciliarse con su hermano antes de concluirla. . .Con todo ~sto, Cristo quiere decirnos que la peticin del perdn ?IVInO no es SIncera, y por tanto Dios no podr escucharla, si el que Implor a no ha aclarado antes sus relaciones con su hermano. E.st~r dispues~os a perdon ar es, en cierta manera, una mano que los dlsclpulos extienden hacia su perdn por parte de Dios. Como si dijes~n: pertenecem?s a los tiempos mesinicos, a los tiem pos de perdon, y estamos dispuestos a conceder a nuestra vez el perdn que recibim os. Dispnsanos, pues, Padre, ese perdn tuyo que es don del tiempo salvfica; ya, aqu, hoy mismo. Comprendemos ahora que las dos peticiones ltimas miran hacia el perfe ccionamiento final, al pedir que sus dones desciendan hasta nosotros ya en los t iempos presentes. Con eso nos resulta clara la es~recha dependencia que hay entr e ellas y los deseos que forman el pnmer grupo: las segundas son una actualizacin de los primeros. Los deseos suplican que la gloria de Dios se revele, y las pet iciones se atreven a implorar que venga a nosotros desde ahora mismo ese final c umplimiento. d) La peticin final En lo visto hasta ahora, tanto las dos demandas en forma de deseo como las dos d emandas en forma de peticin eran paralelas; estas ltimas eran adems bimembres en s m ismas. Todo esto -y ya desde un punto de vista meramente estilstico- hace que la peticin final, de un solo miembro, resulte en cierto modo abrupta y dura. Adems ca e fuera del marco de las restantes, por ser la nica enunciada en forma negativa. Todas estas peculiaridades son intencionadas. La peticin que ahora estudiamos deb e sonar, en efecto, duramente: su contenido nos lo demuestra. Ante todo se han d e hacer dos consideraciones respecto al vocabulario. La primera concierne al ver bo. El texto griego Ka! j1r, siasvYKrr; ~j1iir; dr; nSlpaaj1V, traducido literalmen te dice: y no nos conduzcas a la tentacin. Pudiera sonar a que es Dios quien nos ti enta. Ya Santiago recus enrgicamente tal interpretacin, al escribir refirindose quiz directamente a esta peticin ltima: Que ninguno diga en la tentacin: soy tentado por Dios. Pues Dios no puede hacer mal y l no tienta a nadie (Sant 1, 13). Una antiqusi ma oracin juda para la noche, que Jess pudo muy bien haber conocido y en la que qui z se inspir directamente en este pasaje del padrenuestro, nos indica cmo fue en rea lidad concebido el significado de este verbo. Dice as (y la oracin de la maana era casi literalmente igual):
No conduzcas mi pie al poder del pecado y no me lleves al poder de la culpa, y n o al poder de la tentacin, y no al poder de la infamia '. Tanto la yuxtaposicin de los conceptos pecado, culpa, tentacin, infamia, como el g iro conducir al poder de, muestran que la oracin judaica de la noche no pensaba en una intervencin inmediata de Dios, sino ms bien en una permisin suya: empleando una expresin gramatical tcnica, el causativo tiene aqui matiz permisivo. El sentido e s ste por tanto: No permitas que caiga en manos del pecado, de la culpa, de la ten tacin, de la infamia. Esta oracin de la noche pide, pues, ser preservados de la cada en el momento de la tentacin, y tal es tambin sin duda el sentido de la peticin fi nal del padrenuestro. Por eso la venimos traduciendo: y no nos dejes caer en la t entacin. 7. b Berakl 6b.
Que efectivamente se pida aqu el ser protegidos durante la tentacin y no el ser pr eservados de ella, lo confirma cierto logion extracannico. Segn una tradicin antigu a, Jess habra dicho la ltima noche, antes de la oracin en Getseman: Nadie puede alcan ar el reino de los cielos sin haber pasado antes por la tentacin. Afirmacin expresa de que a ningn discpulo del Seor le ser ahorrada la prueba de las tentaciones; slo e st prometida la victoria. Estas palabras confirman que en la peticin final del pad renuestro no se implora que el orante se vea libre de tentaciones, sino la ayuda de Dios para vencerlas. Todo esto resultar perfectamente aclarado si nos pregunt amos -consideracin segunda- cul es el significado del trmino tentacin. No se refiere las pequeas tentaciones de todos los das, sino a la gran tentacin final que est en puertas y ha de pasar sobre el mundo. Se refiere al destaparse de los secretos d el mal, a la revelacin del Anticristo, a la abominacin de la desolacin -Satans en el puesto de Dios-, a la ltima persecucin y prueba de los santos de Dios por pseudop rofetas y salvadores falsos. Al asalto ltimo que se llama apostasa. Quin se librar? tima peticin del padrenuestro quiere decir, pues: Oh Seor, gurdame de apostatar. Y as la entendi tambin la tradicin de Mateo, porque a esta splica de la salvacin final fre nte al poder maligno que busca precipitar a los hombres en la eterna condenacin, aade: mas lbranos del malo. Quiz entendamos ahora por qu la peticin final es tan bre y brusca. Jess ha invitado a sus discpulos a que pidan ese cumplimiento en el cual el nombre de Dios ser santificado y su reino establecido. Ms: les ha animado a im plorar que los dones del tiempo salvfica desciendan ya sobre nuestras pobres vida s. Pero con la sobriedad caracterstica de todas sus palabras, les previene contra el peligro del iluminismo al devolverlos bruscamente, con la peticin final, a la realidad de su amenzada existencia. Peticin final que es un grito desde lo ms pro fundo de la indigencia, una llamada de socorro que resuena largamente desde la b oca del orante que clama angustiado: Padre! Escucha al menos esta oracin: gurdanos d e extraviarnos de ti 8. Ciertamente, no es una casualidad que esta peticin final c arezca de paralelo en el antiguo testamento. La doxologa: Pues tuyos son el reino, el poder y la gloria por la eternidad. Amn, falta siempre en Lucas y en los manus critos ms antiguos del evangelio de Mateo. La encontramos por vez primera en 8, la Didaj. Pero sera totalmente errneo sacar la conclus~n de qu~ el padrenuestro se h aya rezado alguna vez sin una al~~anza fmal a DIOs. Una oracin que terminase con la palabra tentaclOn, es totalmente impensable dentro del mbto palestiniano. . . Sep amos que en el judasmo era usual fin,alIzar n~merosas oracIOnes con un sello, con u na alabanza de formul~ IIbr~ para el q~e oraba 9. Tal fue tambin, sin duda alguna , la mtenclOn. d~ Jesus respecto al padrenuestro; y as lo practic la ~omunidad cns tlana. en sus prmeros tiempos: el padrenuestro se. ~erm.maba con un sello, es decir , con una doxologa de formulaclOn lIbre por parte del que rezaba. . . . Si preten disemos recapitular en una expresin los mlstenos m~gotables que encierran las poca s frases del padrenu~stro, ~a ~,as apropiada sera una que ha ocupado ~otablemente ,la mvest.lga~l?n neotestamentaria de los ltimos decemos: escatologlQ en real!zac lOn. Esta expresin se refiere al tiempo salvfica actualiznd.o~o,. al don anticipado del cumplimiento, a la irrupcin del hoy de la dIVImdad en nuestras vidas. . Dond e quiera que haya hombres que se atreva? a pedIr a su .~adre celestial con infan til confianza y en nombre de Cnsto la revelaclOn de su gloria, y que se digne co ncedern.os a'.lui el pan de vida, y la cancelacin de nuestras deudas, se esta rea lIzando, ya desde ahor.a, el reino soberano de Dios sobre las vidas de sus hijos , entre la contmua amenaza de la negacin y de la apostasa. ce.
H, Schrmann, Padre /luestro, Madrid 1961. 175, 9, A, Sch1atter. Del' El'a/lgeli.lt MattlJiiu.l. Stutlgart 51959.217,
14 EL SERMON DE LA MONTAA 1 1. El problema Cul es el sentido del sermn de la montaa? Una pregunta llena de hondura que no inter esa nicamente a la predicacin y a la enseanza: cuando nos la planteamos de verdad, toca las races mismas de nuestra existencia. Desde los albores de la iglesia ha o cupado al mundo cristiano en general; no slo a los telogos. De entre la multitud d e soluciones propuestas a lo largo de tantos siglos, vaya extraer las tres princ ipales. 1. La primera en la que nos conviene fijar nuestra atencin es la interpretacin per feccionista. Segn ella, en el sermn de la montaa Cristo expone a sus discpulos lo que exige de ellos. Despliega ante sus seguidore s la voluntad de Dios, y muestra cmo ella les marca las directrices de su vida. P ensemos simplemente en las seis anttesis que contraponen la antigua y la nueva vo luntad divina: Habis odo..., pero yo os digo... . Llenan la segunda mitad del captulo 5. Y son, en efecto, claras y precisas directrices que se van sucediendo unas a otras. En el captulo 6 ocurre lo mismo, para continuar de idntica manera en el 7. Pero de aqu resulta una consecuencia; y corresponde a Hans Windisch, el fallecid o neotestamentarista de Hallen, el mrito de haberla sacado con absoluta probidad en su libro El sentido del sermn de la montaa 2. Si es cierto que Cristo promulga en l mandamientos y espera que sus discpulos los cumplan, habremos de preguntarnos : acaso no es entonces el sermn de la montaa un pensamiento legalista? No es un perf eccionismo tico? A lo cual Windisch nos responde: S que lo es. 1. 2. Publicado en castellano en Palabras de Jess, Madrid 1968. Der Snn der Bergprechgt, Leipzig 21937. El libro es, por lo dems, dificil de leer y deja insatisfecho al lector.
238 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 239 Mas seamos honrados; libermonos de una vez de todo cuanto sea exgesis idealizadora y paulinizante. Y habremos de conceder entonces que esa tica de! sermn es una tica de la obediencia como lo es t?da la tica del antiguo testamento. En l nada se dic e de la impotenCIa del hombre para el bien, nada de la mediacin de Cristo, nada d e nuestra redencin por su sangre. Lo que se ensea en el sermn de la montaa resulta ms bien irremediablemente hertico, si lo consideramos desde el punto de vista de Pa blo, de Lutero y de Calvino. Porque es perfeccionismo es justificaci~? por las o bras. E~ ley, no es evangelio. Y Windisch lle~a a la conclusIOn de que el sermon de la montaa cae plenamente dentro del marco veterotest~mentario y del judasmo; p ues eso es precisan:e~t,e lo que el antIguo testamento repite incansable: obedec e y VIVIras. Tambin en tiempos de Jess era exactamente este mismo el tema central de la teologa judaica: la inexorabilidad de la ley. En el Talmud leemos -desde l~ ego, acompaados de una casustica amplia y de~allada- los mIsmos reproches que cont ra la concupiscencia, el OdIO y la venganza, hace el sermn de la montaa. Y all pode mos encontrar tambin la regla urea de Mt 7, 12. Un ejemplo ilustrar lo que acabamos de decir: Cuanto quisiereis que los dems os hiciesen hacdselo vosotros a ellos, po rque esta es la ley y los profetas, dice Jess. En el Talmud estas palabras vienen encuadradas po~ la clebre historia de Hil-lel (20 a. C) y el pagano que deseaba c onvertIrse. Este gentil se dirigi primero a Samma'y, controversista de Hil-lel, c on la exigencia de que ste le transmitiese toda la ley en el tiempo que l poda mant enerse sobre un solo pie. Samma'y, que era carpmtero, agarr su regla y sali detrs d el peticionario. Entonce.s, el pa.gano .acudi con su demanda ante Hil-lel, quien le respondIO que el podIa, en efecto, satisfacrsela exponindole toda la ley en tan corto lapso, y le dijo: Aquello que para ti fuese desagradable, no se lo haga~ a ninguno. En esta mxim~ se encierra toda la ley; y ~l resto no es .mas que su com entario (b Sabbat, 31a; reproducido lIbremente). HI1-l~1 aprovecha la enseanza est oica de la ley no escrita, al atreverse ~ decIr ~on ~na imparcialidad asombrosa en un rabino y una magna lIbertad mterIor, la osada frase: la regla de oro es el ncleo de la Tor, todas las dems prescripciones son mera interpretacin de ella. En M t 7, 12 leemos la misma regla urea, tambin con la aadidura porque esta es la ley y l os profetas. Esta clusula la omite Lc en 6 31; pero nicamente pensando en los lecto res cristianos procedente~ de la gentilidad.
Verdad es que la urea regla est expuesta por Cristo de manera positiva, mientras q ue Hil-lel lo hace negativamente. Y esta es una diferencia muy importante. Hil-l el dice: No hars dao a tu prjimo; Cristo en cambio afirma: El amor que t quieras sen habrs de manifestrse!o a tu prjimo. Ofrecer amor es, sin duda, ms que evitar daos. P se a tan importante diferencia, resulta muy probable que en este punto exista un a relacin entre Jess e Hil-lel. No hemos de sacar entonces la conclusin de que lo di cho por Jess en el sermn de la montaa, es ley perfeccionista, al igual que las ensea nzas del clebre rabino? Me temo que la interpretacin representada por Hil-Iel es l a ms extendida por el amplio mbito del mundo intelectual de nuestros das. Expresada ms o menos de la forma siguiente: Jess propone aqu unas exigencias de dificultad e norme, aunque sabe que nadie puede cumplirlas totalmente; pero espera que de est e modo empujar a los hombres a realizar un serio esfuerzo que les permitir al meno s alcanzar una meta parcial. Qu cabe decir a propsito de esta primera interpretacin? Por lo pronto, que contiene perspectivas muy certeras. En el sermn de la montaa s e trata, efectivamente, de la voluntad de Dios, y realmente se trata de exigenci as concretas y palpables. Jess da a conocer 10 que espera de sus discpulos: Quien e scucha estas palabras mas y las cumple, podr compararse a un hombre sensato...)) ( Mt 7, 24). Es correcto asimismo sealar la radicacin de Jess en su tiempo; o mejor an , el comn arraigo de Jess y el judasmo tardo en el antiguo testamento. No es permisi
ble cometer la ligereza de pasar de largo ante estas relaciones; caricaturizando , por ejemplo, al judasmo de la ltima poca. Pero con todo existen tambin diferencias -grandes diferenciasentre las prescripciones de Jess y la tica judaica tardia. Sea lar cuatro aspectos: a) Ciertamente muchas palabras pronunciadas por Jess en su se rmn -y no solamente la regla de oro- se encuentran tambin en el Talmud. En cierta ocasin WeIlhausen escribi de manera reflexivamente excesiva y extremosa: El Talmud trae todo lo que dice el sermn de la montaa... y mucho ms. Precisamente eso es lo ca racterstico. El Talmud trae mucho ms, con 10 que obliga a buscar entre cerros de paj a los granos de trigo. Unos pocos y dorados granos de trigo; pues no son ms los q ue podemos comparar a las palabras del sermn de la montaa.
240 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 241 b) De esta comparacin resulta que falta paralelismo ~y eso es muy significativocon las palabras ms decisivas del sermn de la montaa. En vano buscaremos en el Talm ud pasajes similares a la bienaventuranza de los pobres, a la prohibicin del divo rcio, al golpe en la mejilla, a la frmula neta y clara del amor a los enemigos, a l a alegra en la penitencia (Mt 6, 16-18). Y tantas otras. c) Todo el sermn est ms bie n en contraposicin consciente y decidida con la piedad rabino-farisaica. Esto res ulta especialmente claro en los pasajes Mt 5, 21-48; 6, 1-18. d) Ms. Jess se atrev e incluso a enfrentarse con la misma Tor. En sus anttesis la somete a una crtica qu e en los odos de sus contemporneos sonara a blasfemia contra la ley. Lo cual implic a una ruptura con la piedad judaica. Por tanto, situar sin ms al sermn de la montaa dentro del marco del judasmo tardo no es un asunto tan sencillo. Naturalmente, es to tambin lo sabe Windisch, y por ello afirma que en la gran composicin de Mateo ~ tanto considerada en conjunto, como en el detalle de sus sentencias~ no encontra mos simplementente una tica del judasmo tardo, sino ms bien un judasmo purificado, hu manizado, radical, simplificado y denso que se perfecciona por una profesin de fe en Jess. Pero aunque continusemos aadiendo atributos sobre atributos, no lograramos abarcar lo esencial del sermn de la montaa. Porque Jess no era precisamente uno de tantos doctores de la ley o predicadores de la sabidura como hubo en su tiempo: su mensaje hizo saltar los mrgenes del judasmo. 2. Tomemos ahora una segunda respu esta a la pregunta sobre el sentido del sermn de la montaa. Respuesta ofrecida por la ortodoxia luterana: la teoria de la incumplimentabilidad del precepto. Desem pe un muy importante papel en siglos pasados, y todava cuenta con numerosos partida rios en la actualidad. Esta concepcin del sermn de la montaa nos saca de la simplez a y superficialidad de la interpretacin precedente, para introducirnos en mbitos ms profundos. Cuando acometemos con seriedad la lectura de este pasaje evanglico ~d ice esta segunda interpretacin~ no podemos menos de sentir espanto. Jess exige que nos liberemos totalmente de la ira: una simple palabra enemistosa merece hasta la muerte. Jess exige una castidad que evita hasta la mirada impura. Jess exige un a veracidad absoluta; amor a los enemigos... Hay alguien que viva as? hay alguien q ue pueda vivir as? quin ser capaz de cumplir semejantes exigencias? y aqu interviene lo que hemos llamado la teora de la incumplimentabilidad del prece pto. Segn ella, constituye un craso error creer que el sermn de la montaa es suscept ible de cumplimiento. Nadie puede practicar estas palabras de Jess; y l lo sabe. A hora bien: qu propsito persigue Cristo al proponrnoslas? Esta teora responde: nadie p odr entenderlo mejor que quien haya aguzado su mirada con las aseveraciones del a pstol de las gentes al hablar de la ley. La ley, afirma el ap~stol, no ha s!do pr omulgada para dirigir la vida; pues no e~ I~ ley qUien nos salva, .SIllO la fe. La ley despierta en nosotros el conocimiento del pecado, eXCita a la transgresin. La leyes praeparatio evangelica, pues le descubre al hombre su propia e indigen te impotencia. Por lo mismo que condu~e a la desesperacin, abre nuestros ojos a l a magnificencia de la gracia de Dios. Eso es exactamente lo que ocurre con el se rmn de la montaa; y exactamente eso es lo que pens Jess. Quiso que sus oyentes compr endieran cmo las exigencias divinas no pueden ser cumplidas con nuestras solas fu erzas. Pretendi conducirles a no esperar nada de s mismos, mediante la experiencia de sus propios fallos. Sus exigencias buscan quebrantar la seguridad del hombre en sus fuerzas; y nada ms. Segn esta segunda teora imterpretativa, el sermn de la m ontaa es mosissimus M oses, aprovechando una expresin de Lutero. Es Moiss al cuadra do, un verdadero super-Moiss. Si la primera concepcin vea en el sermn de la m~nt~a un a ley perfec~i?~ista, la segunda lo considera una ley propedeutIca; una ley cuya mlSlOn es ser pedagoga de la salvacin. .. Creo que debo repetir y recalcar aqu nue vamente que ta~blen esta teora tiene perspectivas certeras: por un lado, ve toda
la serIedad de las exigencias de Jess, sobre las que no cabe tejer una leve . apr eciacin; y, por el otro, ve nuestra miseria.. Pero qu dice el texto evanglico? en qu asajes del sermon se encuentra ni una alusin mnima a la doctrina que acabamos de e xponer? sobre qu podemos sustentarla? Ciertamente, en l hay palabras que llevan pat ente la marca de la incumplimentabilidad. As Mt 5, 29-30: Si tu ojo derecho te esc andaliza, arrncalo y arrjalo lejos de ti Y si tu mano derecha te escandaliza, crtal a, y arrjala lejos de ti . Pero no debemos apelar a estas afirmaciones hiperblicas hasta lo paradjico y propias de la peculiar manera de expresarse entre los orient ales, como. lo es tambin ellogion de la paja en el ojo ajeno y la viga en el pro~ 1O (Mt 7, 4-5). Dada su categora meramente estilstica, no nos autOrIzan a s~car la conclusin de que Jesucristo hubiese pensado en el precepto Illcumplible.
242 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 243
No. En ningn pasaje del sermn de la montaa existe una declaracin en este sentido lo suficientemente clara como para poder servir de referencia. En ningn punto se pen s -como sucede en los textos paulinos- en la incapacidad del hombre para cumplir la voluntad de Dios. Al contrario: lo asombroso es que Cristo espera de sus discp ulos que cumplan lo por l mandado. Jess se dirige resueltamente a las voluntades. La parte final del sermn de la montaa lo indica as con toda claridad, por medio de sus cuatro grupos de imgenes: la puerta estrecha y la puerta ancha, el rbol bueno y e! rbol malo, los hombres ante el tribunal del ltimo dia, la casa asentada en la roca y la construida sobre arena (Mt 7, 13-27). Cuando las olas del juicio fina l batan contra la roca, se sostendr aquel que oye mis palabras y las pone por obra; y solamente aquel. Estas directrices valen para todo e! que sea discpulo de Jess. Marcan el camino de la puerta angosta, el sendero que conduce hacia el reino de Dios. Asi pues, hemos de rechazar tambin la teora de la incumplimentabilidad. Ver dadero ejemplo escolar de lo que se obtiene cuando en lugar de interpretar a Pab lo desde Jess, que es como se debe hacer, se interpreta a Jess desde Pablo. Eso es ex-egesis paulinizante; es decir, eis-egesis. 3. Por ltimo, merece la pena poner especialmente de relieve una tercera interpretacin: la que entiende el sermn de l a montaa como una tica de interim, como una tica para un periodo de transitoriedad. Fue desarrollada a finales del siglo pasado por Johannes Weiss en su libro Die Predigt vom Reiche Gottes (El sermn del reino de Dios, 1892) y tambin por los trab ajos de Albert Schweitzer. Ambos escriben durante la poca de la fe en e! progreso y de ese protestantismo cultural (Kulturprotestantismus) que vea en la revelacin de Jess una tica de la civilizacin. Entonces fue cuando publicaron su interpretacin escatolgica de los evangelios. Segn estos autores, Cristo no aporta una tica de la civilizacin para un plazo largo, sino que sus exigencias se fundan ms bien en la t errible gravedad de la hora. La gran crisis llama a la puerta. El presente es el tiempo de la decisin. Dios da -una vez ms- la ltima posibilidad de conversin y elec cin, antes de que se repita la sentencia que arras a Sodoma y Gomorra. El sermn de la montaa es e! documento capital de esta nueva perspectiva, radicalmente escatolg ica, de la predicacin de Jess. Incluye, pues -as lo afirma la escatologa consecuenteleyes de excepcin, que son las adecuadas a los tiempos de crisis; en cierta mane ra, es una legislacin de estado de necesidad para la ltima y decisiva fase de una guerra total. El sermn de la montaa est pronunciado ante unos hombres que se saben puestos al pie de un muro ruinoso que se alza sobre sus cab ezas y amenaza con desplomarse en cualquier momento; ante unos hombres que se en cuentran en la misma situacin que un agonizante al que ya le queda poco tiempo. E s decir: las palabras del sermn de la montaa son la llamada a un esfuerzo mximo ant e la catstrofe, la ltima invitacin a la penitencia antes de que sobrevenga e! fin. y la situacin es tan crtica que por eso Jess exige cortar todos los puentes: nada d ebe unir a sus discpulos con el mundo. Dejad q~e los muertos entierren a sus muert os! En tales momentos catastroficos cualquier posesin es vanidad: hay que despoja rse de ella, pu~s nada debe atar al que es discpulo del Seor. Ni siquiera la prote ccin del derecho ha de desempear pape! alguno cuando llegue la h.ora fin~1 (Mt 5, 38 s), porque en ella Jess pide un don de s mismo sm precedentes: hasta el amor a los enemigos. Palabras heroicas todas ellas. Valederas solamente en tanto llega el fin; lapso de tiempo muy corto y que reclama sacri?~ios in~udit.os. En una pa labra: el sermn de I~ montaa ofrece una ~tIC~ de mtenm. Repitmoslo con insistencia otra vez: esta teona tiene puntos acertados' hasta decisivamente acertados. En v erdad, con ella nos hemos a;ercado unos cuantos pasos ms hacia donde la solucin ra dica. Toda la predicacin de Jess est, en efecto, enfilada al fin <:l~e tenemos dela nte. Un fin presente de forma tcita tras cada e~preslOn suya, y como es natural,
presente tambin tras las del sermon de la montaa. Por tanto, es verdad que ste apor ta la ltima pala~ra de. Dios; y de la postura que adoptemos respecto a ella depen dera la vida o la muerte. El infierno del que habla Jess (M t 5, 22.29 s) no es a lgo perteneciente a un remoto futuro, sino una am~naza. real q~e pende sobre sus oyentes. Detrs de cada palabra de Jesus esta la dmamICa de la escatologa. La exges is no puede suprimir o rebajar nada d~ ellas. Dios concede un ltimo plazo de grac ia y si deja que la higuera subsista un ao ms (Lc 13, 6-9) es por pura misericordi a. Esto lo podemos comprender hoy nosotros mejor que los hombres de hace sesenta aos. Pero tambin se nos ocurren unas cuantas preguntas al respecto. En el sermn no encontramos ninguna alusin a las tensiones propias de! postrero y mximo esfuerzo. N~ es una tica para el ltimo fragmento de tiempo, ni tampoco el efluvIO de un amb iente de derrumbamiento csmico. Podemos localizar dnde est la falta en un comentari o dedicado por Johannes Weiss a las exigencias de la renuncia a la venganza y de l
244 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 245 amor a los enemigos, que a su parecer son los puntos clave de una legislacin esca tolgica de excepcin. Dice Weiss: Las capacidades normales de los hombres no son suficientes para a1canzat semejan te amor. Tiene que entrar en juego un especial incremento, un alza, una intensif icacin de las fuerzas del espritu, semejante a la prometida a los discpulos para lo s tiempos de tribulacin 3.
Pues bien: el caso es que en el sermn de la montaa nada se dice de ese especial inc remento, de esa intensificacin de las fuerzas del espritu. Jess no es un fantico exa do; su tica tampoco es expresin del miedo producido por la perspectiva de una catst rofe inminente. En sus palabras campea algo totalmente distinto: la conciencia d e que la salvacin est presente ya. Aqu radica su gran diferencia con la tica farisai ca y la tica apocalptica. Jess pone decisivamente el acento sobre el hecho de que l a salvacin de Dios ha llegado, y no sobre los esfuerzos de los hombres. y as, no c abe duda: Cristo no anuncia una legislacin excepcional, para un corto y transitor io perodo; sus palabras no slo son vlidas para el tiempo que precede al fin, sino t ambin para despus de que ese fin haya llegado (Mc 13, 31). Pese a sus diferencias respectivas, los tres intentos de solucin que acabamos de discutir tienen por ele mento comn el considerar como una ley al sermn de la montaa; con lo que, en definit iva, no se establece distincin ninguna entre ellos. En efecto: ver esta ley ms pre cisamente, como perfeccionismo, como pedagoga de la salvacin, o como tica de la int erinidad siempre ser una interpretacin legalista del sermn de la montaa. Yeso sita a Jess dentro del marco del judasmo tardo. La primera lo convierte en un maestro de l a Tor. La segunda, en un predicador de la penitencia. La tercera, en un autor apo caliptico. y era Cristo alguna de estas tres cosas? 2. El origen del sermn de la montaa Cmo escapar de este callejn sin salida? Nos servirn de ayuda los elementos proporcio nados por la ms moderna investigacin sobre los orgenes del sermn de la montaa, consti tuida por los anlisis de la crtica literaria y de la llamada historia de las formas. En esencia, se trata de cuatro observaciones. 3. Die Predigt vom Reiche Gottes, 21900, 150. 1. Mateo escribi su evangelio hacia el ao 75-80 d. C. Us como base el de Marcos, pe ro amplindolo considerablemente, sobre todo en lo que se refiere a los logia, ya que posea gran abundancia de palabras o sentencias (logia) de Jess que en Marcos t odava no aparecen. Mateo los insert en lugares apropiados dentro del evangelio de Marcos de modo que las tres parbolas de Mc 4 quedan ampliadas en ~l evangelio de Mateo hasta formar un gran captulo (Mt 13) con siete parbolas en total. Con esto, resultan cinco los grandes discursos contenidos en su evangelio: el semn de la mo ntaa (Mt 5-7); las instrucciones para la misin de los doce (Mt 10); las parbolas (M t 13); las directrices para el gobierno de las comunidades (Mt 18); y, por ltimo, el gran discurso de despedida que fue pronunciado en Jerusaln (Mt 23-25). Mateo elabor as su evangelio, intencionadamente. Esta conclusin es indudable, ya que el e vangelista repite la misma formula -con pequesimas variantes- al final de todos y cada uno de los discursos antedichos: Cuando Jess termin estos discursos... (Mt 7, 2 8; 11, 1; 13, 53; 19, 1; 26, 1). Algunos autores han considerado la posibilidad de que el evangelista, al convertir en cinco el nmero de los discursos de Jess, hu biese pensado en los cinco libros de Moiss, queriendo sealar as a Jess como promulga dor del nuevo pentateuco, como el segundo Moiss que pone en vigor la Tor mesinica. Pero bueno ser andarse con tiento en este punto: la pormenorizada declaracin hecha po~ Mateo (1, 17) sobre la cifra simblica catorce en .conexi?n ~on la gen~alo~~,
permite suponer que si el evangelista hubiese. atnb,;udo valor simbohco a la cif ra cinco de los discursos, lo hubiera dicho expresamente tambin. Existe otra punt ualizacin quiz ms segura. En los capt.ulos 5-7, Mateo presenta el sermn de la montaa omo elenco del pnmero de los discursos de Jess, para seguir inmediatamente (8-9) con una compilacin de narraciones sobre milagros. El evangelista quiere mostrarno s de esta manera a Jess como Mesas de la palabra y Mesas de la obra. Ambas cosas, p alabra y obra, se corresponden. Dondeq';li~ra que se realiza el Espritu de Dios, es manifestado bajo esta dupliCIdad de palabra y obra: nunca solamente la palabr a, ni solament.e la obra. Al carear del modo dicho los captulos 5-7 y 8-9, Mateo qUiere expresar que Jess es portador del Espritu de Dios en su plenitud. 2. Vamos a fijarnos ahora en otra peculiaridad que nos har avanzar un paso ms en l a solucin del problema.
246 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 247 El sermn de la montaa tiene en el evangelio de Lucas un correlativo: el discurso e n la llanura (Lc 6, 20-49). Tambin l comienza con las bien~v~nturanzas. Trae, adems , sentencias de Jess que se encuentran, aSlml.smo, en el sermn de la montaa. Por ej emplo: el amor a los enemigos, la bofetada en la mejilla, la regla de oro la exh ortacin a la caridad, etc. E, igual que el sermn de la monta concluye con la parbola de la casa cimentada sobre la roca y la cas~ edificada sobre arena. Sin embargo, el discurso en la llanura es mucho ms breve. Hemos de deducir, por consiguiente, que el texto de Lucas es un estadio previo; y por ello ms antiguo que el sermn de la montaa. 3. Si comparamos el sermn y el discurso nos llamar la atencin el hecho d e que entre ambos existen difer~ncias muy considerables en la manera como estn re dactados. Ya la primera frase de Lucas (6, 20) es: Bienaventurados los pobres, po rque de vosotros -segunda persona- es el reino de Dios. En cambio, Mateo dice (5, 3): Bienaventurados los pobres de espiritu, porque de ellos... (tercera persona). Casi versculo por versculo encontramos anlogas variaciones en el tenor literal de los textos. Alg.u~as son atribuibles a los propios evangelistas: as, la adicin de e splfltu en Mt 5, 3 puede proceder del propio Mateo. Pero en la inmensa mayora de l os casos, se trata de variantes de traduccin. Es decir, que un nico y mismo texto arameo original fue traducido al griego de distintas maneras. Sirva de ejemplo p ara lo dicho el que extraemos del fin de las bienaventuranzas (Mt 5, 12; paralel amente a Lc 6, 23). MATEO LUCAS interpretado por uno de los traductores como aposicin al complemento directo profe tas (Mateo: que os precedieron); y como sujeto de la oracin por el otro (Lucas: sus p adres). Previamente a la redaccin del sermn de la montaa y del discurso en la llanur a, existe, pues, una tradicin aramea comn a ambos. Esta observacin nos hace retroce der un trecho considerable a partir del sermn de la montaa: Mateo escribi su evange lio hacia los aos 75-80 d. c., y la tradicin aramea habremos, pues, de situarla en los primeros decenios siguientes a la muerte de Jess. 4. Demos un ltimo paso. Obs ervando ms detenidamente el discurso en la llanura (Lucas), notaremos que en este texto el tratamiento flucta una y otra vez entre la segunda persona del plural y la segunda del singular. Al principio encontramos la segunda del plural (Lc 6, 20-28): Bienaventurados los pobres, porque de vosotros es el reino de Dios... Amad a vuestros enemigos.... Pero sbitamente, el singular aparece en Lc 6, 29-30: A quie n te hiere en una mejilla, ofrcele tambin la otra.... Para empezar nuevamente con e l plural en Lc 6, 31-38. Despus se emplea la tercera persona (Lc 6,39-40), para v olver a la segunda del singular en Lc 6, 41 s. Etctera. Conclusin: el discurso en la llanura es una compilacin de logia aislados, pronunciados por Jess en ocasiones distintas; exactamente igual que las siete parbolas del captulo 13 de Mateo, que fueron propuestas en diversas ocasiones y reunidas despus reflexivamente en un so lo discurso. Lo mismo cabe decir del sermn de la montaa: representa una elaboracin del texto de Lucas con otras sentencias ms, dichas por Jess. Este carcter de la com posicin del discurso en la llanura y del sermn de la montaa podemos probarlo con ej emplos. As, el evangelio de Lucas nos ha transmitido dos pasajes del sermn de la m ontaa (Mateo), en las palabras de Jess sobre la puerta estrecha (Mt 7,13-14). Segn Lucas, el motivo que acu esta imagen oral fue la pregunta de uno (cuyo nombre no s e da) a propsito del nmero de los que logran salvarse: Seor, son pocos los que se sal van?. En lugar de responder concretamente, Jess exclama: Luchad para entrar por la puerta estrecha... (Lc 13,23 s). El otro pasaje (M t 6, 9-13) del sermn de la mont aa, cuya ocasin histrico-situacional nos ha transmitido Lucas, es el padrenuestro. Jess est orando en soledad; entonces los discpulos se le acercan y le piden: Seor, en
sanos a orar, como Juan ense a los suyos (Lc 11, 1). A[egraos y regocijaos.... (imperativo presente) Alegraos entonces y dad saltos de jhilo... . (imperativo aoristo) K .. porque ...porque ser grande vuestra recompensa en [os cielos. (plural) Asl persiguieron a l os profetas que os precedieron. en e[ vuestra recompensa es grande cie[o. (singular) porque as,', hicieron sus padres con los profetas. Indudablemente, estamos ante un mismo texto arameo traducido al griego de formas diferentes. Esto resulta especialmente claro en las ltimas palabras de ambos ver sculos, donde abiertamente el mencionado sustrato arameo fue
248 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 249 Tenemos, pues, en el sermn de la montaa una recopilacin de logia de Jess, originariamente aislados. A veces, pero no siempre, consisten en sl o una frase. Cada uno de estos logia -as hemos de representrnoslos- es quiz el resumen de un sermn o la quintaesencia de una pltica do ctrinal que en forma de preguntas y respuestas debi de ocupar un da entero, o tamb in la resultante de una polmica con sus adversarios. Estos logia aislados fueron r eunidos inicialmente en un escrito en arameo, de donde surgieron el discurso en la llanura de Lucas y el sermn de la montaa de Mateo, ambos escritos en griego. Si se me permite una comparacin, yo dira que hemos aprendido a distinguir entre el e dificio del sermn de la montaa con sus diferentes pisos, y los sillares que sirvie ron para construirlo. Hemos de considerar, pues, ambas cosas separadamente: por lo pronto el edificio como un todo, tal como hoy aparece ante nosotros; despus, l os sillares con que fue levantado. 3. El sermn de la montaa, catecismo de la cristiandad primitiva El sermn no es, pues, segn la conclusin a que hemos llegado, la reproduccin de una e xhortacin continuada de Jess -como tampoco lo es el discurso de las parbolas conten ido en Mt 13-, sino ms bien una coleccin de sentencias suyas. Con qu fin se hizo est a coleccin? Cmo se lleg a ella? Recordemos los resultados de los trabajos de C. H. D odd, que constituyen aqu una ayuda preciosa. Este conocido neotestamentarista ing ls hizo la fundamental observacin de que en toda la cristiandad primitiva existi un a doble forma de predicacin. A saber: anuncio y doctrina, kerigma y didaj 4 . Desg raciadamente ambos conceptos se han venido confundiendo de continuo, aunque cada uno de ellos -yen cualquier caso segn la terminologa paulina- indicaba cosas tota lmente diferentes. El anuncio o kerigma es la predicacin misionera de Jess ajudios y gentiles. Tiene por contenido la nueva de un Seor crucificado que resucit y la de su parusia. El ms antiguo resumen del kerigma lo encontramos en 1 Cor 15, 3-5: Porque os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo recibi, a saber: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado, que resu cit al tercer 4. C. H. Dodd, The apostolic preaching and its developiments, London 1936; Id., Cospel and law, Cambridge 1951. da, segn las Escrituras; que se apareci a Pedro y luego a los doce. As pues, el anunc io de Cristo y la nueva de que l nos ha reconciliado y es nuestra paz, constituye lo que se denomina kerigma. Distinta del kerigma es la didaj o doctrina, la pred icacin a la comunidad. Si el kerigma se dirige hacia los de fuera, la didaj se dir ige hacia los de dentro. Todos los actos de culto comenzaban por la didaj. Los He chos de los apstoles (2, 42) nos describen, creo yo, el desarrollo de uno de esto s actos cultuales en la cristiandad primitiva. Eran cuatro partes: el comienzo ( parte primera) estaba constituido por la doctrina, didaj, de los apstoles; segua (p arte segunda) la koinonia; bajo este concepto hay que entender probablemente la comunidad de la mesa; a sta se una (parte tercera) la fraccin del pan; y la conclus in (cuarta parte) la formaban las oraciones. La doctrina, la instruccin, iba pues al principio del culto; y de ello tenemos innumerables pruebas documentales. Cul e s, por tanto, el contenido de la didaj en funcin de sus diferencias respecto al ke rigma? Dodd responde en sus obras que la didaj ofrece instrucciones para la direc cin cristiana de la vida (ethical instructions). Esta afirmacin es sustancialmente correcta. Unicamente -indiqumoslo al menos- las afirmaciones de Dodd deben ser r ectificadas en el sentido de que su definicin de didaj como ethical instructions r esulta demasiado estrecha La didaj no se nos presenta simplemente como exterior a
l kerigma, sino que el kerigma es repetido continuamente en la instruccin de la c omunidad. En consecuencia, la didaj incluye: a) el contenido del kerigma, y b) aq uello que debe ser dicho a la comunidad. A esta categora pertenece no slo la instr uction in morals, sino muchas otras cosas ms. Tales son, por ejemplo, la doctrina sacramental y la doctrina sobre los ltimos tiempos (Heb 6, 2); adems, las pruebas y narracin escriturarias sobre la vida de Jess. En el nuevo testamento hay multit ud de ejemplos de cmo se presentaba esta didaj. Asi Mt 6, 5-15 Y Lc 11, 1-13 muest ran dos didajai distintas y sumamente caractersticas: es decir, dos instrucciones sobre la oracin. Considerando las partes integrantes de la doctrina de Mateo sob re esta materia y las de la doctrina de Lucas, caemos en seguida en la cuenta de dnde radica la diferencia entre ambas. La del primero est constituida por cuatro logia: Cuando oris no seis como los hipcritas, que lo hacen bien a la vista; orando no digis palabras intiles; tomad la oracin del Seor como ejemplo de oracin no palabr era; si oris, debis tambin perdonar. En cuanto a la doctrina de Lucas (11, 1-13) so bre la oracin, tambin contiene cuatro partes como la de Mateo. Primeramente, los
250 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 251 discpulos piden a Jess: ensanos a oran>; Cristo da el padrenuestro como respuesta. A continuacin les invita mediante la parbola del amigo importuno a no desfallecer en la oracin, aun cuando sta no fuere inmediatamente atendida. A esto se une la reno vada exhortacin: Pedid y se os dar. Y la conclusin describe el ejemplo del padre que no negar a su hijo lo que ste le pida. Vemos, pues, que la didaj de Mateo se dirige a gentes procedentes de un mundo en el que haban aprendido a orar, pero donde la oracin corra el riesgo de ser usada mal; sin duda estamos ante una didaj judeo-cri stiana En cambio, la didaj de Lucas se dirige a gentes que han de aprender a reza r y necesitan que les den nimos para que oren: una instruccin oracional para crist ianos procedentes de la gentilidad. El sermn de la montaa en su conjunto es, pues, junto con la epstola de Santiago, el ejemplo clsico de una didaj cristiana primiti va. Si tras todas estas dilucidaciones nos preguntamos por la posibilidad de dec ir algo sobre el fin para el que esta didaj fue recopilada y cul es su situacin his trico-ambiental, habremos de tener presente su contenido. El sermn de la montaa tie ne una estructura sumamente clara. Su tema lo expone Mateo en 5, 20: Porque os di go que si vuestra justicia no fuere ms que la de los escribas y fariseos, no entr aris en el reino de los cielos. La opinin difundida comnmente iguala a unos y a otro s, pero la verdad es que se trataba de dos grupos muy distintos. Los escribas er an maestros en teologa, con largos aos de preparacin; los fariseos, en cambio, no e ran telogos, sino meros grupos de laicos piadosos extendidos por todos los rincon es del pas: comerciantes, artesanos, industriales...; slo eran telogos sus dirigent es. Segn Josefo, en el siglo 1 d. C. haba en Palestina 6.000 fariseos. Habida cuen ta de esta diferencia entre ambos, vemos que en Mt 5, 20 se habla de una justici a tripartita, que corresponde exactamente a la estructura del sermn de la montaa. Por este orden: la justicia de los telogos; la de los laicos piadosos; la de los discpulos de Jess. Y efectivamente, despus de la introduccin (Mt 5, 3-19) Y del enun ciado del tema (Mt 5, 20), la primera parte del sermn expone el conflicto entre J ess y la interpretacin escriturstica de los telogos del momento: las seis grandes an ttesis de Mt 5, 21-48. Sigue -parte segunda- el conflicto con la justicia de los fariseos: la limosna, la observancia de las tres horas de oracin o su sustitucin p or un ayuno ostentoso, son las caractersticas de estos piadosos grupos laicales ( Mt 6, 1-18). La parte final (Mt 6, 19 a 7, 27), desarrolla la nueva justicia de los discpulos de Jess. El tema de esta didaj tripartita es, pues, la direccin de vida para los cristianos , en sus diferencias respecto a la de sus contemporneos judos. Por tanto, en el se rmn de la montaa tenemos ante nosotros una recopilacin de palabras de Jess, reunidas conforme a un criterio parentico. Concluyamos, pues, que su puesto estaba en la enseanza de catecmenos o en la instruccin de nefitos. En Lucas (6,20-49) era una cat equesis pensada para cristianos procedentes de la gentilidad; y en Mateo (captulo s 5 a 7), una catequesis para judea-cristianos. Pero entonces, si hemos determin ado con exactitud la situacin histrico-ambiental del sermn de la montaa y del discur so en la llanura, se desprende fcilmente de lo dicho una conclusin muy importante: el sermn es un catecismo para catecmenos y nefitos; luego tiene que haber algo que le precede. y lo que le precede es el anuncio del evangelio. Le precede la conv ersin. La precede el haber resultado subyugados por la buena nueva. 4. Las palabras de Jess aisladamente Hemos analizado ya el sermn de la montaa como conjunto. Vamos a concluir con el es
tudio de las palabras de Jess, aisladamente consideradas. Estas palabras o senten cias son los sillares de los que se compone el edificio. Ya vimos cmo en los tiem pos ms primitivos fueron transmitidas en forma de logia aislados. El resultado es un cuadro polcromo, pues los logia aqu compilados pertenecen a las ms diversas cat egoras dentro de la historia de las formas. Los hay que son afirmaciones de Jess sob re s mismo, como en Mt 5, 17: No pensis que he venido a abolir la ley o los profeta s. No he venido a abolir, sino a perfeccionan>. Jess es el heraldo de la voluntad concluyente de Dios, como ltimo enviado suyo que conduce la revelacin hasta su cu mplimiento. Cristo desarrolla poderosamente esta consciencia de enviado en las s eis anttesis de Mt 5, 21-48. 1. Schniewind ha insistido con razn en que las bienav enturanzas son tambin testimonios encubiertos de Jess sobre s mismo: salvador de lo s pobres, de los que sufren, etc. 5. Tambin Mt 5,18 pertenece a la serie de testi monios sobre s mismo, si bien estos logia se refieren originariamente a los anunc ios de la pasin contenidos en el antiguo testamento: no habr ni una jota ni un pice que deje de cumplirse. 5. J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthiius. Das Neue Testament Deutsch. Got tingen 21960.
Una segunda categora la constituyen las palabras sobre crss, las que hablan del jui cio ya en puertas. Por ejemplo, Mt 5, 25-26: reconcliate antes de que sea demasia do tarde; Mt 7, 21-23: ante el tribunal del juez supremo lo que cuenta son las o bras y no el decir Seor, Seor; Mt 7, 24-27: la amenaza del diluvio. Citemos tambin la s invectivas contra los escribas (Mt 5, 21-48) Y contra los fariseos (Mt 6, 1-18 ). Y asimismo otras palabras como el logion de la paja en el ojo ajeno y la viga en el propio (Mt 7, 3-5), que quiz, originariamente, tuvieran carcter de invectiv a. Encontramos adems sentencias referentes a la misin. Posiblemente pertenezca a e sta categora la gran percopa Mt 6, 24-34 que prohbe el andar angustiados por s mismos y muy bien pudiera ser en su origen un logion dirigido a los enviados que estn a punto de partir y deben saber que quedan totalmente encomendados a la providenc ia divina. Por ltimo -y este es el elemento predominante-- leemos en el sermn de l a montaa directrices de Jess sobre el comportamiento de los que son sus discpulos. Hemos de citar una vez ms las seis anttesis, percopa que es siempre la primera en a cudir a nuestra memoria cuando se trata del sermn de la montaa. En ella Jess va ord enando un mbito vital tras otro: la actitud respecto a los hermanos, a la mujer y al matrimonio, la veracidad en las palabras, las relaciones con los enemigos (M t 5, 21-48). Adems, estn las palabras sobre el recto mtodo de dar limosna, orar y a yunar (Mt 6, 1-18), la exhortacin a hacer brillar la luz (Mt 5, 16), y muchas otr as ms. Consideradas en s mismas, aisladamente, cada sentencia o grupo de ellas -y sobre todo las que se dirigen a los discpulos-, se impone una y otra vez la obser vacin con que terminbamos el apartado anteror; en seguida notamos que slo podremos e ntenderlos correctamente a condicin de ver con claridad en cada logion cmo hay alg o que le precede. Quisiera demostrar con cinco ejemplos esto que acabo de decir. La breve frase de Mt 5, 14 Vosotros sois la luz del mundo, compara a los discpulos con el sol. Consi derada en s misma y sin ms apoyaturas ni defensas, resulta un absurdo: puede decirs e verdaderamente de aquellos hombres, cuyas debilidades y fallos ni siquiera los propios evangelios disimulan, que son la luz que ilumina al mundo? Pero la comp aracin resulta pletrica de sentido en cuanto la hacemos ir tcitamente precedida de otra frase: Yo soy la luz del mundo (Jn 8, 12). Citemos como segundo ejemplo a Mt 6, 15: Si vosotros no perdonis a los hombres, tampoco vuestro Padre celestial pued e (as es como hay que traducir el imperfecto arameo original) perdonaros a vosotros. Tomando esta sentencia en s misma, parece como si la ley de la reciproci dad se hubiese trasladado a la relacin de Dios con el hombre; sin reservas y como problema de clculo. Pero ocurre que el mismo logion aparece otra vez en el evang elio de Mateo como remate de la parbola del siervo cruel: As os tratar tambin mi Padr e celestial, si no perdonis de corazn cada uno a su hermano (Mt 18, 35). Lo vemos a qu con especial claridad: hay algo que precede. Y lo que precede es la gran remis in de deudas de que habla esta misma parbola del siervo despiadado. Con esto, la g ran exigencia divina de que tambin perdonemos nosotros, ya no es un clculo, sino a lgo que cae por su peso: Siervo malvado, te perdon toda aquella deuda porque me su plicaste, no debas t compadecerte tambin de tu compaero, como yo me he compadecido de ti? (Mt 18, 32-33). El tercer ejemplo nos lo ofrecen las palabras de Jess sobre e l divorcio en Mt 5, 32-33. Para los hombres de entonces, aqullas fueron palabras de excepcional dureza, ya que la legislacin sobre el divorcio pasaba por ser un g ran privilegio de Israel. El libelo de repudio tena, sin embargo, efectos tuitivo s para la mujer -que como tal divorciada quedaba indefensa- al concederle docume ntalmente el derecho a ponerse bajo la proteccin de otro hombre. Jess prohibi el di
vorcio, pero sus palabras no hubieran sonado tan duras slo porque tocaban un priv ilegio de Israel, sino ms bien porque eran crtica a la Tor (Dt 24, 1). Esta crtica c ontra la Tor slo resultar plenamente comprensible si situamos la prohibicin dentro d el contexto de la conversacin sobre el divorcio que relata Mc 10,2-12. A lo largo de ella, los adversarios de Jess acuden a los textos mosaicos, mientras que ste s e remite al relato del Gnesis (1, 27; 2, 24). A la prohibicin del divorcio precede , pues, el anuncio de que el tiempo de la ley ha transcurrido ya, porque comienz a el de la salvacin y en l se restaura la voluntad original, la pura voluntad de D ios en el paraso. El cuarto ejemplo ser el mandamiento del amor a los enemigos (Mt 5,44-45), el ms difcil de todos los mandamientos. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre, el del cielo, que hace salir el s?1 sobre malos y buenos, y llueve sobre justos y pecadores. Una vez mas hay algo que precede a la exigencia de Jess: la revelacin del Padre -ardiente hilo conductor de todo el sermn de la montaa- y la de la infi nitud de su bondad. Tomar como ltimo ejemplo la percopa --tan maltratada- del golpe en la mejilla. Habis odo que se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no litiguis (as debe traducirse) con el que os ofende (literalmente: contra e l malo), sino que si alguno te hiere en la mejilla derecha, presntale tambin la otr a (Mt 5, 38-39).
La introduccin habis odo que se dijo: ojo por ojo y diente por diente, indica en segu ida a los oyentes algo muy concreto: Jess quiere ocuparse ahora del derecho civil . La ley llamada del talin ya no se aplicaba al pie de la letra en tiempos de Jess , sino que constitua el fundamento de todo el ordenamiento jurdico en su conjunto; de ella tom el principio de que la magnitud del castigo deba ser proporcional a l a cuanta del dao inferido. En contra de eso, Jess dice a sus discpulos: por lo que t oca a la proteccin jurdica a travs del derecho civil, os prohbo que os querellis cuan do se os ofenda. Como ejemplo elige una injuria especialmente ultrajante: la bof etada en la mejilla derecha, la bofetada con el dorso de la mano, que todava es h oy en oriente el ms deshonroso de los golpes. Sin embargo, Jess no habla -y esto e s importantsimo para la comprensin de la percopa- de cualquier ofensa; el golpe des honroso resulta de un motivo perfectamente determinado: la consideracin de los di scpulos como herejes, porque seguan a Jess. Esto no se dice expresamente, pero pode mos deducirlo observando que en to.dos los pasajes donde Jess les habla de ofensa s, persecuciones, maldiciones y vituperios, se trata de ignominias sobrevenidas por ser discpulos del Seor. Si eres deshonrado como hereje -dice Jess- no uses las vas que te concede el derecho. Acredtate ms bien como discpulo mo al ser capaz de sob rellevar el odio y las afrentas, de superar el mal y de perdonar las injusticias que se te hagan. Nuevamente hay algo que precede a todo esto: la entrada en el nmero de los seguidores de Jess y el confesarle abiertamente que provocar un odio f antico. Y quiz podamos precisar mejor an qu es lo que precede, si preguntamos: cmo ll gara Jess a emplear precisamente el ejemplo de la bofetada en la mejilla? La ocasin o motivo pudo ofrecrselo una experiencia concreta, naturalmente: alguno de sus d iscpulos pudo haber sido vilipendiado de esta manera. Pero quiz no sea balad la com probacin de que en todo el antiguo testamento slo se habla una vez de soportar vol untariamente la bofetada en las dos mejillas. Nos referimos a Is 50, 6, donde el profeta dice: He dado mis espaldas a los que me heran y mis mejillas (en plural!) a los que me arrancaban la barba. Si Jess pens en este pasaje 6 , entonces las pala bras sobre el golpe en la mejilla quieren decir que Cristo anunciaba para sus di scpulos el destino de los profetas. En tal caso, lo que precede allogion es la mi sin por la que 6. K. Bornhauser, Die Bergpmligl, Gtersloh 1923,96 s, fue el primero en opinar qu e Jess pens en Is 50, 6.
Jess pona a sus discpulos en la lnea de aqullos, y la prediccin para s mismo de un d ino lleno de sufrimientos. En la percopa de la bofetada al hereje no se trata pue s repitmoslo una vez ms- de la reaccin ante cualquier tipo de ofensas, sino de ultr ajes padecidos por pertenecer a los que siguen al Salvador que padece. Y si el g olpe infamante alcanza a los discpulos porque confiesan a Cristo, habrn de seguirl e tomando su cruz con alegria. H ay algo que precede. A cada palabra del sermn de la montaa le precede algo. Precede la predicacin del reino de Dios. Precede la as istenca y consuelos de ser los discpulos hijos del Padre (Mt 5, 16; 5, 45; 5, 48, entre otros). Precede el testimonio sobre s mismo, dado por Jess con palabras y co n obras. El modelo de Cristo est tras cada palabra del sermn de la montaa. Pero ent onces esto supone que las directrices del sermn estn desgajadas de su contexto ori ginal, muchos de cuyos puntos afortunadamente han llegado hasta nosotros -ya lo hemos visto--- gracias a pasajes paralelos. En cierto modo los mencionados logia son meros consecuentes, que sin su antecedente resultan incomprensibles; e inco mprensibles hubieran permanecido pese a ser palabras de Jess sin ese antecedente del que acabamos de hablar. Exagerando un poco si se quiere, yo dira que cada sen tencia del sermn de la montaa hay que completarla con este antecedente: Tus pecados
te son perdonados (Mt 9, 2). Y tenemos entonces: Tus pecados te son perdonados; y por tanto: haz pronto la paz con tu adversario mientras ests con l en el camino (Mt 5, 25). Vuestros pecados os son perdonados; y por tanto: si no perdonis a los hombre s, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestras ofensas (Mt 6, 15). Vuestros pecados os son perdonados; y por tanto: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os pe rsiguen (Mt 5, 44). Es decir: precede el evangelio. O ms exactamente, los logia de Jess recopilados en el sermn de la montaa son parte integrante del evangelio. La b uena nueva est en cada una de esas palabras. El antiguo rxiwv ha terminado; habis sido transferidos por el anuncIO del evangelio y vuestra categora de discpulos al nuevo rxiwv de Dios. Sabed pues, ahora, cul es el semblante de la vida cuando un ~omb,re pertenece a ese siglo nuevo. Ved cmo son los rasgos de la fIhaclOn divina y cul es el rostro de la fe cuando es vivida. Ved tambin cmo es la vida de quienes pertenecen a la era de la salvacin, instaurada por Dios. Ved cmo viven los que fu eron liberados de los poderes de Satn, aquellos en quienes se consuma el milagro de ser discpulos de Cristo.
256 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 257 Nada tiene de sorprendente, por otra parte, que el sermn de la montaa -en aparienc ia- traiga tan slo los consecuentes y omita el antecedente. Recordemos que el ser mn, tal como ha llegado a nosotros, es un catecismo de la cristiandad primitiva; y <amo tal persigue una meta pedaggica muy concreta: quiere mostrar a los nuevos c ristianos, que no se limitaron a or el mensaje de Cristo, sino que adems le abrier on sus corazones, cmo debe ser su vida en el futuro. Entonces el antecedente vena dado -digmoslo as- por la situacin. La didaj se adjunta al kerigma. Por otra parte, el antecedente falta slo en apariencia, ya que es l quien inaugura el sermn de la m ontaa bajo la forma de las bienaventuranzas (Mt 5, 3-12) Y de las palabras sobre la dignidad que supone ser discpulos de Jess (Mt 5, 13-16). Ambas percopas encierra n todo el sermn: valen para cada una de sus palabras sin necesidad de ser repetid as una y otra vez; a la manera del factor que, colocado ante un parntesis en una frmula matemtica, multiplica a todos los valores del polinomio incluido en l. Hay a lgo que precede. Partiendo de esta concepcin totalmente decisiva para la recta in teligencia del sermn de la montaa quedarn claras dos cosas. Primera: la dificultad de las exigencias de Jess. Ahora es cuando podemos comprenderla. La doctrina que Jess propone a sus discpulos va dirigida a hombres liberados ya de los poderes del demonio merced a la buena nueva. A hombres que ya estn dentro del reino de Dios cuya calidad irradian. A hombres que han sido perdonados, que encontraron la per la preciosa y han sido invitados a las bodas. A hombres pertenecientes por su fe en Jess, a la nueva creacin, al mundo nuevo de Dios. Doctrina dicha a hombres en cuyas vidas irrumpi ya ese gran gozo del que nos habla la parbola del tesoro escon dido en un campo, cuando quien lo encuentra se llena de alegra, va y vende todo l o que tiene. Doctrina dirigida a hijos prdigos recibidos nuevamente por el Padre en su casa. Jess les anuncia a todos ellos: vivid ya los tiempos de salvacin. Pero propio de estos tiempos es tambin que la voluntad divina rija con todas sus exig encias. La presencia del reino de Dios significa vigencia del derecho puesto por l para el mundo que viene. Y este derecho es perdn soberano a la vez que voluntad santa; porque el consuelo de su perdn es tambin pretensin de Dios sobre toda nuest ra vida. Todo esto nos lo dice Jess sin rehuir el empleo de imperativos. Desde ah ora, no te irrites contra tu hermano; evita la mirada impura; esfurzate en conseg uir la sinceridad completa; ama a tu enemigo. La dificultad de las exigencias de Cristo slo es comprensible partiendo de la mag nitud del don de Dios. La segunda cuestin que resulta aclarada si consideramos qu e hay algo que precede a la doctrina enseada por Jess a sus discpulos en el sermn de la montaa, es la de sus lagunas (es decir, lo que H. Girgensohn denomin la Lckenha ftigkeit del sermn de la montaa). Jess no expone a travs de las sentencias recopilad as en l una regulacin exhaustiva de la vida de sus discpulos, ni tampoco pretende s er tal; se trata de rasgos, sntomas, ejemplos de cmo ser, cuando el reino de Dios i rrumpa en este mundo todava oprimido por el pecado, la muerte y el demonio. Poco ms o menos, Jess nos viene a decir: Quiero mostraros con unos cuantos ejemplos el semblante de la vida nueva. Yeso que os enseo yo en ellos, habris vosotros de tran splantarlo efectivamente a todos los niveles del vivir. Vosotros mismos habris de convertiros en signos del reino de Dios que viene; en seales de que algo ha suce dido. Con vuestras vidas, en todos los aspectos de vuestra existencia -y ms all de lo que yo menciono-- debis dar testimonio ante el mundo de ese advenimiento del reino de Dios. Vuestra vida enraizada en la basileia debe manifestar su triunfo. Pero quin ser capaz de realizar todo eso? Somos seres desvalidos, arrojados de ac p ara all, tambaleantes... Los discpulos hicieron a Jess esta pregunta y Cristo la re cogi. La respuesta dada por l a esta objecin viene en Mt 5, 14, situada en unos mom entos en los cuales los discpulos sealaban al Maestro su impotencia y debilidad de
hombres. Y Jess les dice: No se puede ocultar una ciudad que est puesta sobre un m onte. Gerhard van Rad nos ha mostrado en un bello estudio que aqu no se trata de u na ciudad cualquiera, sino de la Civitas Dei escatolgica 7. Su luz, dice Cristo, alumbrar al mundo. A ella pertenecis vosotros. La Civitas Dei escatolgica no ha men ester de esfuerzos crispados: brilla con su propia luz. 5. N o es ley, sino evangelio El sermn de la montaa ---tal es nuestra conclusin- no es ley, sino evangelio. Porqu e sta es la distincin entre ambos: la ley pone al hombre ante sus propias fuerzas y le pide que las use hasta el mximo; el evangelio sita al hombre ante el don de D ios y le pide que convierta de verdad ese don inefable en fundamento de su vida. Dos mundos. 7. G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTheol 8 (1948-1949) 439-447. Trad cast ., La ciudad sobre el monte. en Estudios sobre el antiguo testamento, Salamanca 1976.
258 Jess y el mensaje central del NT 15 Para marcar bien esta diferencia, deberamos evitar en la teologa neotestamentaria, expresones como tica cristiana, moralidad cristiana, moral cristiana. Todos estos s seculares son inadecuados y equvocos. En su lugar, debe hablarse de fe vivida: en tonces se expresa claramente que el don de Dios precede a su exigencia. Si retom amos ahora la trada con la que hemos empezado este estudio, podremos afirmar: Las palabras de Jess resumidas en el sermn de la montaa no pretenden arrojar un yugo l egalista sobre las espaldas de los discpulos; ni en el sentido de decir: Todo esto has de hacer para que seas sal; ni tampoco: Todo esto deberas hacer, pero ya ves c un dbil eres; ni tampoco en un tercero y ltimo sentido: Ea! Haz un esfuerzo supremo: se trata de la victoria final. Estas palabras de Jess describen lo que es la fe vi vida. Y nos dicen: Ests perdonado. Eres hijo de Dios. Perteneces a su reino. El s ol de la justicia ha salido tambin sobre tu vida. Ya no te perteneces a ti mismo, sino que perteneces a la Ciudad de Dios, cuya luz resplandece entre las tiniebl as. Ahora puedes experimentarlo t: del agradecimiento como hijo de Dios redimido nace y crece una vida nueva. Tal es el sentido del sermn de la montaa. ESTO ES MI CUERPO... Quien intenta aproximarse un poco ms a la comprensin de las palabras que dirigi Jess a sus discpulos en la ltima cena debe evitar el error consistente en comenzar inm ediatamente con las palabras de la institucin. Lo que debe hacer es, ms bien, actu alizar el marco en el que dichas palabras fueron pronunciadas. Dicho de otra man era: las palabras de la institucin no pueden considerarse aisladamente. Este erro r no siempre ha sido evitado. Es ms, podramos decir incluso que el aislamiento a q ue han sido sometidas las palabras de la institucin a lo largo de los siglos ha p roducido consecuencias funestas. Las palabras de la institucin se han ido convirt iendo en una frmula mgica secreta y han ido perdiendo su sentido escatolgico (refer ido a la misin de Jess en los ltimos tiempos). 1. La comunidad de mesa
Si queremos evitar el peligro de aislar las palabras de la cena, no nos queda ms remedio que tomar como punto de partida el hecho de que la ltima cena de Jess es u n eslabn ~el ms importante, sin duda~ dentro de una larga cadena de comidas que Je ss celebr con sus discpulos y que stos continuaron despus de la pascua. Me gustara po er mostrar el significado que la comunidad de mesa con Jess tena para sus discpulos ; para ello me voy a valer de seis consideraciones. 1. La comunidad de mesa tiene para los pueblos del oriente un significado ms prof undo que para los occidentales. La comunidad de mesa es algo ms que una simple re unin social. Este significado puede advertirse, por ejemplo, en las llamadas histo rias de los patriarcas. Nos encontramos, por ejemplo, con que Abimelec pretende c oncluir un pacto con Isaac. Cmo se lleva a cabo esta conclu-
260 Jess y el mensaje central del NT ((Esto es mi cuerpo... 261
sin? Les prepar (Isaac) un banquete, comieron y bebieron; el da siguiente madrugaron y se prestaron mutuamente juramento (Gn 26,30 s). Lo mismo ocurre en la conclusin del pacto de Jacob con su yerno Labn: Despus ofreci (Jacob) un sacrificio en la mont aa, e invit a su gente a comer (Gn 31, 54). La comunidad de mesa indica el otorgamie nto de la paz, la confianza, la fraternidad, el perdn. Comunidad de mesa es comun idad de vida. La conclusin del libro 11 de los Reyes nos ofrece un ejemplo especi almente impresionante de la fuerza expresiva de la comida comn. En este pasaje se relata la historia de Joaqun, el ltimo rey legtimo de Jud, que tuvo el destino trgic o de acceder al trono con dieciocho aos en diciembre de 598 a. c., para, ya a los tres meses, en marzo del 597, caer en manos del rey de Babilonia, Nabucodonosor , tras la ruina de su capital, Jerusaln. Durante casi cuarenta aos, hasta la muert e de Nabucodonosor, Joaqun hubo de languidecer en la prisin como deportado. Pero d espus ocurri lo siguiente: El ao treinta y siete del destierro de Joaquin de Jud, el da veinticuatro del mes d oce (tan importante es el acontecimiento que se precisa exactamente la fecha), E vil Merodac, rey de Babilonia, en el ao de su subida al trono, concedi gracia al r ey Joaquin de Jud. Le sac de la crcel y convers cordialmente con l... le permiti deja el traje de preso y le hizo comer a su mesa mientras vivi (2 Re 25, 27-29 = Jer 52, 31-33). se recitaba una accin de gracias despus de la comida. El padre de familia (o el in vitado de mayor categora, a peticin del padre) recitaba, sentado, la siguiente inv itacin: Alabemos a Yahv, nuestro Dios, de quien es lo que hemos disfrutado, a lo que respondan los comensales: Alabado sea nuestro Dios por el manjar que hemos comido. Entonces el padre tomaba el cliz de bendicin (1 Cor 10, 16) en la mano derecha, lo tena levantado un poco sobre la mesa, y, dirigiendo la vista al cliz, recitaba la plegaria de sobremesa, que en tiempos de Jess tendra posiblemente la siguiente est ructura: 1) Alabado seas, Seor Dios nuestro, rey del mundo que alimentas a todo el mundo d e bondad, gracia y misericordia. 2) Te damos gracias, Seor Dios nuestro, por habe rnos dado posesin de una tierra buena y dilatada. 3) Apidate, Seor Dios nuestro, de Israel, tu pueblo, de Jerusaln, tu ciudad, de Sin, morada de tu majestad, de tu a ltar y de tu templo. Alabado seas, Seor, t que edificas Jerusaln.
El rey de Babilonia, Evil Merodac, recin llegado al poder, traza una raya sobre e l pasado y concede una amnista con ocasin de su subida al trono. La concesin de la amnista queda proclamada ante todo el mundo mediante el ofrecimiento de la comuni dad de mesa a los presos. 2. En el antiguo judasmo se mantuvo esta alta estima de la comunidad de mesa. Pero fue introducido un factor completamente nuevo: la co munidad de mesa se estableca ahora a travs de la bendicin de la mesa. Cuando la fam ilia se haba reunido para comer, el padre judo tomaba un pan, lo levantaba para qu e todos lo vieran y en representacin de todos pronunciaba la plegaria de alabanza : Alabado seas, Seor Dios nuestro, rey del mundo, que haces nacer el pan de la tie rra. Los participantes de la mesa hacan suya la plegaria respondiendo amn, y despus e padre les daba a cada uno un trozo de pan, al menos del tamao de una aceituna. P or ltimo parta un trozo para l y con este gesto indicaba a los comensales que podan comerse su pan. Al comer el pan de bendicin, cada comensal participaba en la oracin de alabanza recitada por el padre. La fraccin del pan era la transmisin de la bend icin. De manera similar Nuevamente los comensales hacan suya la plegaria respondiendo amn y participaban de la bendicin, esta vez bebiendo del cliz que pasaba de mano en mano. No sabemos cund
o ni cmo surgi la piadosa costumbre de la oracin de antes y despus de las comidas. U n dato importante a este respecto es el hecho de que al principio se practic en cr culos fariseos 1; en tiempos de Jess se trataba de una prctica generalizada. Media nte la bendicin de la mesa, la comunin del banquete adquira una profundidad complet amente nueva; una comida cualquiera quedaba elevada del mbito de lo profano al mbi to de lo religioso; de ser un acto social pasaba a convertirse en una unin a los ojos de Dios. La comida queda santificada mediante la palabra de Dios y la plegar ia (1 Tim 4, 5). Precisamente por esta razn las personas piadosas, tanto si eran t elogos (escribas) como si eran laicos (fariseos), tenan el deber religioso de mant ener en toda su pureza la comunidad de mesa y no sentarse a la mesa con personas descredas. Un telogo... no debe tener comunidad de mesa con gentes que desconocen la ley 2. 1. Los documentos ms antiguos proceden del mbito esenio (los esenios eran un grupo judo que pretendia ser la comunidad dc l~ salvacin; su cenlro era Q!!.mrn, en el m ar Muerlo): 1 QS 6, 4 s Y1 QSa 2,17-21 (bendlclon de lamesa); Jub 22, 6-9 (ano 1 20 a. c., oracin de sobremesa); Josefo, Bell. Jud., 2, 131 (oracIOnes de antes y despues de la comida). Probablemente los esenios han continuado una costumbre fa risea. 2. b Bcr 43 b Bar.
262 Jess y el mensaje central del NT Esto es mi cuerpo... 263 3. La comunidad de mesa con Jess supone algo ms: es el anuncio de que el tiempo de la salvacin ha irrumpido ya 3. Jess sola indicar que el nuevo pueblo de Dios que l haba reunido en torno a su persona, sustitua a la famlia a la que haban tenido que r enunciar l y los dscpulos que le acompaaban (Mc 10, 29 s). En la familia de Dios de los ltimos tiempos, Jess es el padre; los discpulos son de casa y de mesa (Mt 10,25 ); las mujeres de mayor edad que escuchan su palabra s~n su ~adre, los hombres y jvenes son sus hermanos (Mc 3, 34). Al mIsmo tIempo, son los pequeos, los nios, y hasta los ms pequeos de la familia (Mt 11,25) a quienes Jess habla como a nios (Mc 1 0, 24), aunque por su edad sean adultos. La familia de Dios aparece sobre todo en la comunidad de los banquetes, en los cuales Jess recita la plegaria de la mesa, en calidad de padre de familia y realiza la fraccin del pan (Mt 6, 41; 8, 6; 14,2 2-24). Lo sorprendente es que entre los comensales de la familia de Dios se cuen tan pecadores ~ publicanos. Los pueblos del oriente, para los que la accin simblic a tIen~ una sjgnificacin mucho mayor que para nosotros, comprendieron InmedIatame nte que la admisin de personas religiosas y moralmente proscritas a la comunidad de mesa con Jess significaba el ofrecimiento de la salvacin a los pecadores y la c oncesin del perdn. <~EI q~e acog~ a un4pe~ador, e~ indulgente con sus p,ecados, dic e la lIturgIa samantana . Solo partIendo de esta concepcIOn se entiende el agrad ecimiento ilimitado de un Zaqueo, cuando Jess entra en su casa, la casa de un odi ado jefe de publicanos (Lc 19, 1-10); Yslo as se com.prende tambin la apasionada pr otesta de los fariseos, cuyo sentIdo es una invitacin a los discpulos para que se separen de un hombre que mantiene relaciones con amigos impos (Mc 2,16; Lc 15, 2; cr.. 19, 7). El mensaje de Jess, que enuncia al Dios que quiere relaCIOnarse con los pecadores, hall en la comunidad de mesa con los despreciados su expresin ms cl ara, pero tambin ms chocante. 4. . La confesin de Pedro en Cesarea de Filipo (Mc 8, 29) dio a la comullldad de mesa con Jess un sentido an ms profundo. Efectivamente, si Jess era el Mesas, toda co mida en su compaa era para el gr~p~ de sus discpulos una presentacin anticipada, una anticipacin (ma~Justamente diramos un don anticipado) del banquete de tiempo salv Ifico. Desde esa hora, comer y beber con el Maestro supona nada menos que la comu nin de la comunidad redimida con el Redentor el banquete de boda, la prenda de la participacin enel banquete eter~o. 3. Cf. O. Hofius, Jesus 7ischgemeinschaji mit den Sndern, Stuttgart 1967. 4. A. E . Cowley, Samaritan liturgy, Oxford 1909, r.S. 20, 28, In. 7, citado segn M. Black , An aramaic aproach lo the godspels and Acts, Oxford 31967, 140.
A partir de la confesin de Pedro, toda comunidad de mesa con Jess proclama lo sigu iente: ha comenzado el tiempo mesinico; el tiempo mesinico es el tiempo de la rede ncin; el tiempo mesinico es el tiempo del perdn. Los hijos prdigos pueden hoy volver ya a casa y sentarse a la mesa del padre. 5. El libro de los Hechos de los apsto les nos cuenta cmo los miembros de la comunidad primitiva de Jerusaln se reunan dia riamente para la comida comunitaria (2, 46; 6, 1). Celebrando esa comida en comn continuaban la comunidad de mesa que Jess haba concedido a sus discpulos durante su vida terrena. Pablo y Lucas refieren que la comunidad se remitia a un mandato q ue Jess haba dado en la ltima cena: Haced esto en conmemoracin ma. El imperativo ha sto exige reproducir un acto, una accin, y por ello difcilmente puede referirse a a lgo distinto de la fraccin y reparto del pan que se narra inmediatamente antes (P ablo aade la accin de pasarse el cliz). As pues, el mandato de reproducir estas acci ones no significa (como habitualmente se interpreta) que los discpulos hayan de r epetir las palabras interpretativas, sino. que han de continuar realizando la fr accin del pan en comn, mostrarlo visiblemente en la comunidad de la mesa que son l a continuacin permanente de la comunidad mesinica. Como meta de esta aparicin de la
comunidad salvfica se menciona lo de en conmemoracin ma. Es sta una frmula que se e entra ya en el antiguo testamento y que en el entorno de Jess era muy corriente. Su empleo predominante se aplicaba al recuerdo de Dios; por ello el mandato de r epetir esa frmula admitira la siguiente parfrasis: Seguid reunindoos en comunidad de mesa como comunidad mesinica, para que Dios se acuerde de m. Cmo se ha de entender es te recuerdo de Dios? Una de las plegarias ms usadas en la poca, que haba sido introdu cida en la oracin pascual de sobremesa, pide a Dios que se acuerde del Mesas (efec tuando -ya se entiende- el gran giro escatolgico). Tal es la significacin del mand ato de reproducir esas acciones. Los discpulos de Jess tienen la obligacin de reuni rse constantemente para celebrar la comida comunitaria, y en ella rogar a Dios p ara que lleve a cabo la consumacin. Cuando realiza la comunidad de mesa, la comun idad, no adopta una actitud pasiva, limitada a la recepcin de los dones de Dios, sino que se comporta de modo eminentemente activo. En cada una de sus reuniones, la comunidad proclama que la obra de la salvacin ha comenzado y premia a Dios pa ra que la consume. 6. El problema que ms preocup a la iglesia primitiva por lo que se refiere a la comunidad de mesa fue el de decidir si haba que
264 Jess y el mensaje central del NT 1 Corintios 11,23-25 Esto es mi cuerpo... Lucas 22, 19 s Marcos 14, 22-24 265 Mateo 26, 26-28 poner limitaciones a la hora de permitir el acceso al banquete del Seor. Los cris tianos rigoristas provenientes del judasmo sostenan este punto de vista. Su opinin general era que a un judo piadoso no le estaba permitido comer con un pagano (Hec h 11, 3). Por esta razn los judeocristianos de Antioqua fueron objeto de graves ac usaciones de parte de los seguidores de Santiago, el hermano del Seor, residentes en Jerusaln, al haber comido con cristianos procedentes del paganismo. El mismo Pedro y -lo que era mayor motivo de preocupacin para Pablo - su colaborador Berna b, no se atrevieron a seguir celebrando en adelante el banquete del Seor en unin co n los cristianos procedentes del paganismo (Gl 2, 11-13), hasta que Pablo protest pblicamente con extraordinaria acritud (Gl 2, 14-21). El hecho de que ni en Jerusa ln (Hech 11, 3; Gl 2, 12) ni tampoco en ~oma (Rom 14, 1-15, 13) hubiera comunidad de mesa entrejudeocristianos y cristianos procedentes del paganismo prueba que m uy posiblemente tambin, fuera del mbito paulino, ambos grupos celebraban el banque te separadamente. Para Pablo esta situacin era insostenible. Es cierto que Pablo mand a sus comunidades que excluyeran de la comunidad del banquete a los pecadore s renitentes, como medida disciplinaria eclesial (1 Cor 5,11, cf. 9; 2 Tes 3,14) , pero fuera de estos casos luch apasionadamente contra toda clase de separacin en el banquete del Seor. Su argumentacin es clara y sencilla: es que Cristo no ha mue rto por el hermano (Rom 14, IS)? no habis sido, tanto unos como otros, abandonados por completo a la gracia que perdona (Gl 2, 15 s)? no ves cmo el hermano alaba a D ios por el manjar que come (Rom 14, 6)? es que no pertenecis los dos, l y t, en la v ida y en la muerte, al mismo Seor (14, 7 s)? Por ello acogeos mutuamente unos a o tros (14, 1; 15, 7), como Cristo nos acoge para honra de Dios (15, 7). El banque te del jueves santo fue la ltima comunidad de mesa que tuvo Jess con sus discipulo s en este mundo. Solamente podremos comprender justamente el significado de este banquete si lo concebimos como un eslabn de esta larga cadena, como uno de los d ones anticipados de la consumacin plena, como actualizacin del tiempo salvfico. Lo principal de esta ltima comunidad de mesa son las palabras de interpretacin. Vamos a examinar primero los textos, para preguntarnos despus por su significado. 2, Yo he reei bido del Seor lo que os he transmitido: El Seor Jesus, en la noche en q ue fue entregado, tom pan, y tras la accin de gracias, (lo) parti y tras haber tomado pan (y) haber pronunciado la accin de gracias (lo) parti y (lo) dio y despus de haber comido tras haber tomado el pan (y) haber pronunciado la alaban za, (lo) parti y (lo) dio Despus de haber comido tras haber tomado J ess pan y haber pronunciado la alabanza , (lo) parti, y despus de drselo a los discipulos, dijo: tomad, comed, este es mi c uerpo. y dijo:
con las palabras: Este es mi cuerpo que (ser) entregado por vosotros. y dijo: Este es mi cuerpo, que es para vosotros; tomad, este es mi cuerpo. Juan 6, SIc: El pan que yo os dar, es mi carne para la vida del mundo as debis hacerlo para que os acordis de m. De la misma manera tambin el cliz despus haber comi-
as debis hacerlo para qllC os acordis de mi. y el cliz tambin, despus de haber comido y tras haber tomado ll/l d\\il. Yhaber pronunciado la accin de gracias, (101 dio y bebieron todos de l y tr<-lS haber tomado un cliz ':l haber pronunciado la accin de gracias, se (lo) d do con las palabras: Este cliz es la nueva alianza en virtud de mi sangre. As debs hace rlo, siempre que bebis (vino), para que os acordis de m. con las palabras: Este cliz la nueva alianza en virtud de mi sangre que por vosotros (ser) derramada. y les dijo: Esta es mi sangre de la alianza, que (sera) derramada por muchos. con las palabras: Bebed todos de l pues esta es mi sangre de la alianza, que (ser a derramada por muchos para el perdn de los pecados. Las palabras interpretativas a) Pablo Las palabras que Jess pronunci en la ltima cena nos han sido transmitidas en cinco pasajes distintos, lo que indica la importancia que les atribua la iglesia primit iva: El relato de la ltima cena de Jess por el apstol Pablo, escrito poco tiempo antes d e la pascua (1 Cor 5, 8; 16, 8) del ao 54 -verosmilmente-, es el ms antiguo de los cinco textos. Pero tal vez es
266 Jess y el mensaje central del NT Esto es mi cuerpo... 267 ms correcto modificar la calificacin de 1 Cor 11, 23b-25 como texto ms antiguo dici endo que es el ms antiguo texto escrito, pues de esta manera admitimos la posibil idad de que los textos paralelos (o uno de ellos) contengan formulaciones que re presenten un estadio anterior al de 1 Cor 11, 23b-25. El apstol introduce su rela to sobre la institucin del banquete del Seor con el siguiente giro: Yo he recibido como tradicin que se remonta al Seor (tal es el sentido del apo griego que aparece ) lo que os he transmitido... (1 Cor 11, 23a); subraya, por tanto, que el texto s iguiente lo debe a la tradicin (cf 1 Cor 15,3). Lo cual se confirma si observamos que la seccin 1 Cor 11, 23b-25 muestra una serie numerosa de giros que normalmen te no se encuentran en Pablo 5. La constatacin de que el apstol se sirve de concep tos que normalmente le son extraos, demuestra que nos encontramos ante una tradic in prepaulina, o mejor, ante una frmula prepaulina. Esta frmula comienza con el rit o de la bendicin de la mesa antes de la comida: El Seor Jess, en la noche en que fue entregado, tom pan y despus de la accin de gracias lo parti y dijo: Este es mi cuer po, que es para vosotros. Cuando despus Pablo prosigue: De la misma manera tambin el cliz despus de haber comido, se refiere a la accin de gracias despus de la comida. C on ello nos encontramos ante un dato importante: en la antigua frmula prepaulina, las palabras de la cena aparecen unidas a la plegaria que antecede y sigue a la comida. b) Marcos paulina describe lacnicamente y de la misma manera tambin el cliz despus de haber com ido, aparezca aqu descrita con detalle a base de cuatro verbos. Las palabras inter pretativas sobre el pan son en parte ms breves (falta el giro por), y en parte ms la rgas (ha sido aadida la invitacin tomad, tal vez debido a la aplicacin de las palabra s interpretativas como frmula de distribucin del pan en el uso litrgico). Las difer encias ms notables aparecen en las palabras interpretativas pronunciadas sobre el cliz; pero no hay que perder de vista que tanto en Pablo como en \1arcos el suje to es el mismo, a saber, el vino tinto, y que la frase siguiente coincide tambin. En ambas concepciones se establece una comparacin entre el vino tinto y la sangr e por cuya mediacin se concluye la alianza. La complicada frmula que Pablo emplea se explica muy simplemente por la intencin de alejar la idea de beber sangre, cos a que para los judos constitua una abominacin animista. Resulta especialmente curio so el hecho de que el relato de Marcos se caracterice por su gran nmero de semiti smos (palabras y giros en griego que dejan entrever todava su origen semtico): en los cuatro versos de Mc 14, 22-25 he contado no menos de veintitrs semitismos 6. En comparacin de Marcos, todos los dems relatos (incluido el paulino) son elaborac iones de la tradicin; es decir, desde el punto de vista lingistico, Marcos, pese a ser literariamente ms reciente que Pablo, refleja un estadio ms antiguo de la tra dicin. c) Mateo
El texto escrito segundo en antigedad es el texto de Marcos, que probablemente se remonte a principios de los aos 70 del siglo 1. Si comparamos en primer lugar el marco, observaremos que la introduccin de las palabras interpretativas sobre el pan sigue estrechamente a Pablo; la nica peculiaridad es que se menciona la accin de pasar el pan (<<lo dio) mediante un cuarto verbo. Adems, en Marcos no se dice pron unci la accin de gracias, sino pronunci la bendicin; esta es la designacin usual de endicin de la mesa en el judasmo, mientras que la expresin pronunci la accin de graci
s (eucharistsas, de donde procede la posterior denominacin del banquete del Seor com o eucarista) o bien es un giro judaico alternativo o es una innovacin de origen cris tiano. En el contexto de Marcos supone una novedad el hecho de que la plegaria d e sobremesa, que la frmula Por lo que a Mateo se refiere, encontramos en l el texto de Marcos reproducido ca si literalmente y con escasas desviaciones. La diferencia ms notable entre ellos es el giro para el perdn de los pecados, que aparece al final de las palabras inter pretativas. Se trata de una ampliacin que puede observarse repetidas veces en tex tos litrgicos, dada su predileccin por las conclusiones sonoras. Pero aqu nos encon tramos con algo ms que con una frmula de conclusin. Desde los primersimos comienzos, los miembros de la comunidad cuidaban de intercambiarse el sculo santo antes de comenzar la celebracin del banquete del Seor como signo del perdn (el pasaje ms anti guo es 1 Tes 5, 26). Con ello no hacan ms que seguir una instruccin de Jess, segn la cual hay que estar dispuesto a perdonar antes de pedir perdn a Dios (Mc 11,25; cf . Mt 5,23 s; 6, 14 s). Las palabras derramada para el perdn de los pecados tenian p or 6. [bid. 5. Para su uso lingstico cf. J. Jeremias, La ltima cena. Madrid 1980.
268 Jess y el mensaje central del NT Esto es mi cuerpo... 269 objeto transmitirles la certeza de que su disposicin a perdonar se ve respondida por el perdn de Dios. Las restantes diferencias tienen, ciertamente, escaso peso desde el punto de vista de su contenido, pero son sumamente instructivas a la h. ora de comprender cmo se ha ido desarrollando la tradicin. Si, por ejemplo, compar amos cuidadosamente el comienzo de los relatos de Mar~os y Mateo, advertiremos e n primer lugar que el copulativo y, que mtroduce el texto de Marcos, no aparece en Mateo; en segundo lug~r, en ~ateo ha sido introducido el sujeto, Jess; y tercero, el datIvo objetivo indeterminado a ellos queda explicado en Mateo por los discpulos. Estas tres correcciones insignificantes resultan ser, si examinamos ms detenidame nte el pasaje, indicios de una profunda transformacin del texto. El copulativo y de Marcos al principio de la seccin da a entender, ya de antemano, que nos hallamos ante. un fragmento narrativo de la historia de la pasin, ya que el copulatIvo y co locado al principio de las percopas es el estilo constante de la historiografa pal estinense. Desde el Gnesis al libro 1 de los Macabeos, todas las percopas de los l ibros histricos, salvo excepciones relativamente escasas, comienzas por y. La circu nstanci.a ~e que el sujeto activo, Jess, y los que reciben el trozo de pan, los d lSClpulos, no aparezcan en Marcos con sus propios nombres demuestra la estrecha unin del relato de Marcos con la narracin de la pasin. Estas pequeas modificaciones de Mateo hacen que su relato adquiera una dimensin independiente: el relato se tr ansforma en una frmula litrgica. Una prueba ms de este proceso es la aadidura de la in~itacin comed a las palabras pronunciadas sobre el pan y la consiguiente sustituc in del giro narrativo y bebieron de l todos (Marcos) por la invitacin bebed todos de Mateo). El doble !mperativo. comed, bebed refleja la utilizacin de las palabras mterp retatIvas como frmula de distribucin. d) Lucas
una tradicin que suponian no dogmtica, que nada deca sobre una muerte vicaria y exp iatoria de Jess. Bastar una breve observacin: poseemos ms de cinco mil manuscritos g riegos del nuevo testamento (aunque slo una parte de ellos lo contiene entero); p ues bien, de esa enorme cantidad de testimonios textuales, slo un nico manuscrito (el Codex D) nos presenta el texto breve. Queda absolutamente excluido el que es te nico manuscrito de los siglos V o VI, slo con las escasas versiones relacionada s con l, tenga que ser precisamente el que nos haya conservado el texto originari o de Lucas. El texto ms antiguo es, pues, el texto ms largo. El texto largo se ace rca mucho a la frmula paulina, si bien esta relacin entre ambos textos no es proba blemente una relacin de naturaleza literaria. Por una parte, Lucas no emplea o ci ta en ningn caso cartas de Pablo, y, por otra, el texto lucano, a pesar de haber sido escrito unos treinta aos despus de la primera Carta a los corintios, rara vez resulta ser, desde diversos aspectos, ms antiguo que el texto paulina. Lucas dic e: el cliz de la nueva alianza, lo que corresponde a la expresin semtica, que no empl ea el es. La falta del mandato de la repeticin es tambin antigua (quin haba de supri lo?). Y, por ltimo, Lucas refleja tambin en la introduccin un estadio de la tradicin ms antiguo que el de Pablo: el copulativo y del comienzo, as como la falta del suje to (Jess) y el indeterminado a ellos demuestra que su texto se remonta al estilo na rrativo, mientras que el texto de Pablo empieza con una titulacin cristolgica sono ra y solemne: El Kyrios Jess. Las coincidencias existentes entre Pablo y Lucas se e xplican muy verosmilmente partiendo de que ambos reproducen la frmula de la cena q ue se utilizaba en Antioqua. Esta frmula se caracteriza, desde el punto de vista l ingstico, por tener un sabor griego mucho ms perceptible que la frmula de Marcos. e)
Juan Ocupmonos ahora de Lucas. El problema textual de Lucas, que en este pasaje juega un papel especial, no nos ha de llevar excesivo tiempo. El pasaje lucano nos ha sido transmitido en una frmula doble, una ms larga, que es la que aparece impresa en el cuadro sinptico, y otra ms breve, que sorprendentemente se interrumpe con la s palabras esto es mi cuerpo. Durante el siglo pasado fueron m~ch.o~ los eruditos segn los cuales el texto breve representaba en prm~lplO la concepcin ms antigua de las palabras de la cena; estos eruditos se alegraban, adems, de haber dado, de es ta manera, con El quinto y ltimo texto es el de Jn 6, Sic. Fue J. H. Bernard, en su comentario a l evangelio de san Juan, escrito en 1928, el primero en descubrir que Jn 6, Sic nos presenta una concepcin autnoma e independiente de las palabras interpretativas de Jess sobre el pan. Comparando el cuadro sinptico que presentamos, el lector ob servar a primera vista que tanto la estructura como el contenido de la frase jonic a coinciden con las palabras de Pablo y de Lucas pronunciadas sobre el pan, con la diferencia de que Jn 6, Sic presenta, al comienzo y al trmino, amplificaciones parafrsticas: en lugar de este -como dicen los otros cuatro textos- Juan dice el pa n que
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yo dar, y en lugar de por vosotros, ~i.ce por la vida del m~~do. El texto de Jn 6, Si se diferencia tamblen de las cuatro tradIcIOnes paralelas en otro aspecto: esas cuatro tradiciones dicen mi cuerpo, en cambio Juan dice mi carne, expresin en la que coinciden con l Ignacio de Antioqua (contemporneo de Juan, ms joven que l, martiriza do alrededor del ao 110) y la primera Apologa de Justino mrtir, redactada por los ao s 150 a 155. Nos encontramos, pues, con una concepcin extendida por un mbito que a barca a Siria y al Asia Menor. La diferente formulacin se debe probablemente no a consideraciones de tipo dogmtico, sino a una simple variante de la traduccin. Efe ctivamente, la palabra hebrea (o aramea) subyacente basar/bisra poda traducirse t anto por cuerpo como por carne. Resumen Los cinco textos que hemos ido estudiando en un primer momento uno por uno ponen de manifiesto comparativamente una serie de diferencias que nos permiten referirnos, en ltimo trmino, a la celebracin del banq uete del Seor en las comunidades de la iglesia primitiva. Sin embargo, ms signific ativo que estas diferencias es otro dato que resulta de la comparacin de nuestros cinco textos: pese a las diversas diferencias literales, el conjunto de los cin co textos coincide plenamente en lo sustancial. Si comparamos palabra por palabr a advertiremos que coinciden en tres aspectos: 1) coinciden en atestiguar que Je ss estableci un parangn entre el pan partido y su propio cuerpo; 2) coinciden en at estiguar -tal como han llegado a nosotros-que Jess estableci un parangn entre el vi no tinto .(era el vino q~e haba de beberse en el banquete de pascua, si era posIb le) y su propIa sangre, aadiendo que mediante su sangre se realizaba la nueva ali anza; 3) coinciden en atestiguar la expresin por; es decir, en los cinco textos se dice por quin es entregado el cuerpo, o derramada la sangre. Los datos comunes qu e hemos obtenido tienen que ser muy antiguos. Pablo afirma que l ha transmitido a los corintios su tradicin de la cena; esta transmisin tuvo lugar durante su prime ra visita a Corinto (el ao 49 de nuestra era). Ahora bien, Pablo pone de relieve que l recibi la concepcin corriente de la cena con anterioridad a esa visita, muy p osiblemente en Antioqua, hacia comienzos de los aos cuarenta. Si tenemos en cuenta que la formulacin de sabor semitico que aparece en Marcos es lingsticamente ms anti gua que la frmula antioquena helenizada, y que la forma narrativa, tal como la presentan Marcos y Lucas, es ms antigua que la frmula litrgica de Pablo, nos remontamos a los aos treinta. Dicho de otra forma: los elementos comunes de los textos de la cena pertenecen al estrato ms primitivo de la tradicin. Cul es el significado de estos e lementos? 3. Sentido de las palabras interpretativas La ltima cena que Jess celebr con sus discpulos se distingue de todas las comunidade s de mesa verificadas anteriormente en que en la ltima cena Jess uni a las plegaria s de antes y despus de la comida unas palabras interpretativas que descubran el sign ificado de sus acciones. Estas palabras anuncian la pasin (se dice, efectivamente , que la sangre de Jess ser derramada), pero lo hacen de una.manera extraa. Surgen dos problemas: cmo lleg Jess a pronuncIar estas palabras misteriosas que comparan el pan partido con su cuerpo y el vino tinto con su sangre? qu significan estas pala bras? 1. La respuesta a la primera pregunta es la siguiente: lo que para nuestra sensi bilidad resulta inslito y enigmtico no fue para los discpulos algo inesperado y sor prendente, sino algo completamente evidente; lo era en todo caso si, como refier en los tres primeros evangelios, la ltima cena fue un banquete pascual. Efectivam ente, las interpretaciones que Jess hace forman parte del ritual del banquete de pascua. En Ex 12, 26 s y 13, 8 leemos la norma segn la cual los israelitas deban e xplicar a sus hijos por qu razn se realizaban todos los aos por pascua los ritos de
l sacrificio pascual y se comia a lo largo de una semana pan sin levadura. Cuando os pregunten vuestros hijos: qu significa el rito que r~alizisO habis de cont estarles: es el sacrificio de la pascua (pasarh) para el Senor, pues el paso (pa sach, juego de palabras) por las casas de los israelitas en Egipto cuando golpe a los egipcios (Ex 12,26 s). Y ese dia le explicars a tu hijo dicindole: Esto es por lo que el Seor hizo en mi favor, cuando yo sali de Egipto (13, 8). De esta prescripcin bblica que mandaba al padre de familia explicar a los nios con ocasin de la pascua los ritos de la fe~tividad, naci la costumbre de la llamada Pa ssa-Haggada, es decIr, de la oracin que todava en la actualidad sigue haciendo ao t ras ao el padre de familia judo en el banquete de pascua, en la cual debe explicar las caractersticas peculiares de dicha comida.
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Hemos de remontarnos todav una vez ms a los tiempos de Jess para darnos una idea act ualizada de como transcurra el banquete pascual. Todos los aos, la tarde anterior al plenilunio del mes de Nisn (que corresponda aproximadamente a nuestro mes de ab ril), eran sacrificados en la explanada del templo de Jerusaln miles y miles de c orderos en recuerdo de la liberacin de Egipto, cuando Dios respet las puertas cuyo s dinteles y jambas haban sido marcadas con la sangre de los corderos pascuales. Tras la puesta del sol comenzaba el banquete en las familias y comunidades de me sa superiores a diez personas, a las que se unan innumerables peregrinos del mund o entero. El banquete pascual se iniciaba con un entrems consistente en lechugas amargas y pur de frutas. Despus se colocaba el cordero sobre la mesa, pero todava n o se empezaba a comerlo, sino que era en ese momento cuando el padre de familia haca la oracin de la pascua en la que daba la interpretacin de los elementos que co mponan el men, intentando de manera especial que los nios comprendieran las peculia ridades todas de aquella comida. El Rabb Gamaliel 1, maestro de Pablo (Hech 22, 3 ) sola decir: (Todo padre de familia) que en su oracin pascual no mencione estas tr es cosas: el cordero pascual, el pan zimo y las lechugas amargas, no ha cumplido con su obligacin 7. Las interpretaciones que hacan los padres de familia eran muy d iversas. Las lechugas amargas se interpretaban como recuerdo de la amargura de l a esclavitud de Egipto. Comer el pan sin levadura se interpretaba como recuerdo de la prisa con que se llev a cabo la salida de Egipto, que no les dio tiempo a e sperar que la masa fermentara, o bien como recuerdo de la necesidad por la que I srael hubo de pasar, o tambin como smbolo de la sobreabundancia de pan en la era m esinica. Al igual que cualquier padre de familia israelita desde la antiguedad ha sta nuestros das, Jess hizo la oracin pascual ao tras ao y explic a sus discpulos la aractersticas de esta comida de la festividad anual. Es una simple suposicin, pero tal vez merecedora de consideracin, la idea de que en el trasfondo del discurso del pan de vida en Jn 6 y en el de la via de Jn 15, puede esconderse el recuerdo de una oracin pascual de Jess. Habramos dado entonces respuesta a la cuestin de cmo l leg Jess a pronunciar las palabras interpretativas, que comparan al pan partido co n su cuerpo y al vino tinto con su sangre: al exponer la interpretacin del pan y del vino, Jess no hizo ms que cumplir con su obligacin de padre de aquella casa.
2. Pero entonces estamos ante la segunda cuestin dificil: Cmo interpret Jess el pan y vino? La oracin que Jess hizo en la ltima noche de su vida no se nos ha conservado en su tenor literal, pero valindonos de las palabras interpretativas podemos afi rmar que Jess utiliz expresiones clticas, es decir, giros propios del lenguaje sacr ificial. Esto se refiere en primer lugar al binomio pan-vino, es decir, carne-sa ngre. En los textos cultuales se habla del cuerpo o de la carne del animal sacri ficado y de su sangre que ha sido derramada en el altar del holocausto. Con ello hemos mencionado ya una segunda expresin sacrificial: Jess habla de su sangre que es derramada. Por ltimo, la expresin sangre de la alianza es tambin un vocablo cultu al. Dicha expresin proviene de Ex 24, 8, pasaje en que, a propsito de la conclusin de la alianza del Sina, se dice: Despus de esto Moiss tom sangre, roci con ella al pu blo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza. A la luz de esta insistente utili zacin de expresiones cultuales, es muy posible que Jess, en su oracin pascual, inte rpretara el cordero pascual designndose a s mismo como el cordero pascual de los lt imos tiempos, cuya entrega de la vida haba de traer la nueva alianza. De hecho la s primitivas comunidades cristianas empezaron muy tempranamente a hablar de Jess como su cordero pascual. El pasaje ms antiguo que lo prueba es 1 Cor 5, 7 s, en e l que Pablo cita una oracin pascual de la iglesia primitiva que, a juzgar por las caractersticas de su lenguaje, es anterior a l. Su tema es el siguiente: ser cris tiano significa estar en la luz de la pascua. Ser cristiano significa estar libe
rado de la levadura del pecado. La fiesta ha comenzado ya: Cristo ha sido sacrif icado como cordero nuestro 8. Lo que resulta de todo ello es una escueta afirmac in: al utilizar expresiones tomadas del lenguaje sacrificial, Jess calific su muert e de muerte vicaria. Los cinco textos de la cena coinciden en que Jess no slo cali fic a su muerte de muerte vicaria, sino en que incluso precis en favor de quin se r ealizaba esa sustitucin vicaria. El tenor literal registra diferencias, como pode mos observar en el cuadro sinptico. Marcos y Mateo dicen: derramada por muchos, P ablo y Lucas: entregado por vosotros, y el evangelio de Juan dice: por la vida d el mundo. La versin ms dificil, y, por tanto, la ms antigua, es por muchos. Esto podr parecer una limitacin, pero no es ste su significado. Para entender correctamente la expresin por muchos hay que tener en cuenta que el hebreo y el arameo tienen un vocablo para la totalidad, pero carecen de un vocablo que, al igual que nuestro to dos, exprese al 8. La comparacin de Jess con el cordero pascual aparece, adems de en ICor 5. 7, en I Pe 1, 19; Ap 5. 6; 9.12; 12. 11; Jn 19,36; cf. 1.29.36. 7. Mishnah. Traktat Passafest 10,5.
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mismo tiempo la totalidad y la.,p1uralidad. Para subsanar esta deficiencia se su stitua por la expresin los muchos o muchos entendida en el sentido de los muchos, qu o se pueden contar, l~ multitud, la totalidad. Pablo y Lucas aclararon el por much os de Marcos y Mateo a base de por vosotros, y Juan lo explic apropiadamente con la expresin por la vida del mundo. Esta pequea palabra muchos en el sentido de los much innumerables, la gran multitud, todos, aparece frecuentemente en un pasaje centra l del antiguo testamento, el captulo del Siervo de Dios que sufre por los dems. En este pasaje se dice: Era el ms despreciado y el ms desestimado de todos, lleno de dolores y de enfermed ades. Era tan despreciado que se ocultaba el rostro ante l; por eso no le atendIm os. En verdad l carg con nuestras enfermedades y sufri en si nuestros dolor~s. Pero nosotros lo estimamos afligido por Dios, herido y humillado por l. Pero elfue tr aspasado por nuestras iniquidades, triturado por nuestros crmenes. El castigo cay sobre l para que nosotros tuviramos paz. Y por sus heridas hemos sIdo curados... P or su conocimiento mi siervo, el justo, justificar a los muchos; porque carg con l os crmenes de ellos. Por esto le voy a dar los muchos como botn..., porque carg con los pecados de muchos y pidi por los malhechores (ls 53). Nada menos que cinco veces aparece la expresin muchos (expresin rara, denomnada inclu siva) con el significado de la totalidad en este pasaje. Es precisamente una palab ra clave de este ca~tulo. Cuando Jess hace suya esta palabra y dice que su sangre sera derramada por muchos por la multitud incontable da a ente?der que tiene concien cia de ser el siervo de Dios que sufre, que da s~ vI?a. a la muerte en sustitucin de los muchos y que su muerte vlcana mtroduce la alianza nueva. Las palabras de Jess en la ltima cena no pueden entenderse sin recurrir a Is 53. Inmediatamente d espus de la oracin pascual del padre de vena la fraccin del pan, despus el banquete p ascual y, fmalmente, la accin de gracias sobre el cliz. Jess utiliz las dos oracione s -la de antes de comer y la de sobremesa- para resumir, una vez ms, de manera es cuetsima, el contenido de su oracin pascual. Por qu razn? . Hemos visto ya que el com er del pan partido y el beber todos Juntos del cliz tena el significado de otorgar una participacin en la bendicin que haba sido pronunciada sobre el pan y sobre el cliz. ~sta transforma.ci~n de la bendicin era algo perfectamente comprensl.ble par a los dlsclpulos a travs de la costumbre diaria que haban vlstod~,sde su tierna in fancia. Pero Jess no se limit a pronunciar la bendlclOn de la mesa sobre el pan y sobre el cliz, sino que aadi las f~milia palabras que relacionaban el pan partido ~ el. vino t.into con su mue~te en sust itucin de los muchos. Cuando Jesus, lllmedlatamente despues, pas a los discpulos el pan y el vino, su accin signifi~aba e~c.lusiva mente que, mediante la comida y la bebida, les concedla partlclp~r en la fuerza expiatoria de muerte. Cuando cada uno de el10s reClbla su parte en el pan partido y en el cliz bendito, queda.ba pe rsona!mente afectado Ycon la garanta personal de su pertenencia a la multitud de aquel10s por los que el Siervo de Dios. saba que .iba a la mu~rte. Lo que Jess prete nda al unir las palabras mterpr~tatJ~as con la dlstnbucin del pan Y el vino, era l a toma de conCienCia persona~ de los discpulos. Con las palabras esto es mi cuerpo y esto es mi sangre de la alianza, Jess habla de manera inmediata a cada uno de los discpulos Y les asigna a cada uno la correspondiente parte en su muerte vicaria. No poda dar nada ms grande. Asignndoles su parte en su obra salvfica, Jess eleva a s us discpulos a la dignidad de representantes del nuevo pueblo de Dios 9. . En res umen: la ltima cena de Jess no puede ser considerada aisladamente. La ltima cena es la ltima de las comunidades de mesa que Jess tiene con sus discpulos, y, al ig~a~
que todas es.tas com~ni dades, fue un anticipo de su pleno cumplimiento en el rem o de DIOs. Aqu y ahora los hijos prdigos pueden ya sentarse a la mesa del padre. . La caracterstica peculiar de la ltima comunidad de mesa c~nslste en que Jess utili za la bendicin de la mesa: ~ntes y despues de comer, para hacer que sus discpulos vayan adqumendo uno t.ras otro una mayor conciencia personal de que tienen parte en el remo, por pertenecer a los muchos por los que l va a la muerte. 3. 9. Unicamente el traidor se ha autoexcluido del pueblo dc Dios, como lo cxpresa el sin embargo de Lc 22. 21.
16 LA MUERTE COMO SACRIFICIO 1 De todos los escritos del nuevo testamento, la Carta a los hebreos nos suministr a la ms profunda interpretacin de la cruz. Esta carta, el sermn gentil-cristiano ms antiguo que se ha conservado (13, 22) distingue entre instruccin elemental (los pr imeros principios 5, 12) Y un conocimiento ms profundo (llamado madurez en 6, 1), en otras palabras, entre enseanza exotrica y esotrica. La 'primera contena instruccin a cerca del bautismo y del final de los tiempos; era, para decirlo brevemente, la sustancia de lo que los catecmenos tenan que aprender (cf. Heb 6, 1) s). Por otra parte, la enseanza esotrica se refiere a la eucarista 2 y, sobre todo, a la doctrin a del auto-sacrificio de Cristo, el sumo sacerdote celestial. La explicacin de es ta doctrina constituye la parte central de la carta (7, 1-10, 18). 1. La expiacin en la Carta a los hebreos Con el fin de ilustrar el poder salvador de la muerte de Cristo, la Carta a los hebreos parte del ritual del da de la expiacin, celebrado cada otoo ellO de Tishri, tal como se hallaba establecido en Lev 16. El da de la expiacin, el gran da del ar repentimiento y de la reconciliacin de Israel, era el nico dia durante todo el ao e n el que se permita a un ser humano entrar en el santo de los santos. Tembloroso, porque aun la ms mnima desviacin del ritual prescrito podra acarrearle una muerte t errible, el sumo sacerdote penetraba en la oscuridad detrs del velo para ofrecer aquellas sangre preciosa que haba de quitar todos los pecados. La Carta a los heb reos hace de 1. Publicado en castellano en El mensaje central del nuevo testamento. Salamanca 21972. 2. Esto puede deducirse del hecho de que la eucarista falta en 6, 2, dond e se enumeran los temas de la enseanza prebautismal.
278 Jess y el mensaje central del NT La muerte como sacrificio 279 ese ritual un tipo de la obra expiatoria de Cristo de dos maneras. Primero (aqu l a Carta a los hebreos depende de ideas tradicionales) Cristo es comparado a una vctima inmaculada, que a travs de su muerte vicaria asegura el perdn y la completa comunin con Dios. Luego, elaborando una expresin del Sal 110, 4, describe a Cristo como el eterno e inmaculado sacerdote, que habiendo expiado por el pecado de un a vez para siempre, permanece constantemente en la presencia de Dios e intercede con simpata por su pueblo (7, 25; 9, 24, cf 2, 18; 4, 14-16). Esta cristologa de los hebreos es una impresionante tentativa de llevar a la iglesia a un entendimi ento del misterio de la cruz por medio de una interpretacin tipolgica de Lev 16. D espojada de su juego de imgenes, esta interpretacin significa: el viernes santo es el da de la expia.cin de la nueva alianza del cual todos los das de la expiacin, re petIdos ao tras ao, no fueron ms que tipos y modelos. Los beneficios de este recien te y final da de la expiacin son de dos clases. En primer lugar, la muerte inocent e vicaria de Cristo responde al grito con el que el hombre pide perdn una vez por todas (7,27; 9, 12; 10, 10). En segundo lugar, actualizando esta reconciliacin, Cristo, tentado l mismo y afligido mientras estaba en la tierra, intercede en los cielos por su tentada y afligida iglesia. Cristo anuncia algo diferente: la buena nueva (1 Pe 4, 6). Muri el justo por los i njustos (3, 18). Su muerte expiatoria significa salvacin incluso para aquellos que estaban perdidos sin esperanza. Tanto la Carta a los hebreos como la primera ca rta de Pedro tratan de elucidar qu es lo que ocurri el viernes santo, pero, al hac erlo, recurren a ilustraciones totalmente diferentes. La Carta a los hebreos hab la de Jess que asciende a los cielos para ofrecer su sangre en el santo de los sa ntos celeste, mientras que la primera carta de Pedro habla de Jess que baja a las negras profundidades del Hades para predicar a los espritus que estn en prisin. Asce nso y descenso son dos tentativas paralelas de exponer el significado del vierne s santo. Las dos representaciones son distintas entre s (la Carta a los hebreos s e sirve de un juego de imgenes cultual, mientras que en la carta de Pedro es mito lgico); en lo referente a los aspectos locales, incluso se oponen uno al otro. Es una saludable advertencia para que no se sobreestime la importancia del juego d e imgenes implicado. Lo que interesa es el punto en el que coinciden. Ambas desea n expresar un solo y mismo mensaje: el poder expiatorio de la muerte de Jess es i nagotable e ilimitado. 3. La muerte como sacrificio en Pablo 2. La expiacin en la primera carta de Pedro Cuando nos acercamos a la primera carta de Pedro, nos encontramos con que se da un juego de imgenes completamente distinto para mterpretar la muerte de Jess, conc retamente la doctrina de la bajada de Cnsto al Hades y su predicacin en l (3, 19 s ; 4.6). Para entender esta doctrina, ha de observarse que tiene un antitipo en e l libro etope de Henoch, que recibi su forma presente despus de la invasin de Palest ina por los partos el ao 37 antes de Cristo. Los captulos 12-16 de este libro desc riben cmo Henoch es enviado a los ngeles cados del Gn 6, para revelarles el mensaje de que no encontrarn ninguna paz ni perdn. Aterrorizados, piden a Henoch que sea por tador de una peticin en la que imploran la indulgencia y el perdn de Dios. Entonce s Henoch es elevado al trono ardiente de Dios y recibe la contestacin divina que debe llevar a los hijos cados de Dios. Consiste en una breve clusula de slo tres pa labras en la que se encierra la terrible sentencia: No tendris paz. Apenas se puede
dudar de que la doctrina de la bajada de Cristo al Hades est modelada sobre este mito del libro de Henoch. Pero mientras el mensaje de Henoch expresa la imposib ilidad del perdn, Ambas cartas, la de los hebreos y la primera de Pedro, revelan de muchas maneras que dependen de la teologa de Pablo. As, pues, es a sus cartas a las que tenemos que dirigir ahora nuestra atencin como retrocediendo a travs del nuevo testamento. Aqu nos encontramos con una nueva situacin. No es que Pablo vaya a decir algo sob re la muerte de Cristo que contradiga a los escritos pospaulinos. Al contrario, la estabilidad de dicho contenido, a pesar de las variadas formas, es una de las caractersticas ms sealadas de nuestro tema a lo largo del nuevo testamento. La dif erencia entre Pablo y, permtasenos decir, la Carta a los hebreos no es de opinin s ino de atmsfera La Carta a los hebreos trata de explicar y de amplificar el miste rio de la cruz por un profundo y bien equilibrado aparato de argumentos tipolgico s, fruto de una intensa reflexin teolgica. Por otra parte, cuando leemos lo que Pa blo escribi sobre el mismo tema, nos percatamos de cunto tuvo que batallar con el problema de persuadir a sus oyentes de este debatidisimo punto central de su men saje. Permtaseme ilustrar esto con un ejemplo que nos hace vislumbrar hasta qu pun to la interpretacin de la cruz, ms tarde una parte firmemente establecida de la tr adicin de la iglesia, tuvo que ser defendida y con qu intensidad al principio. Me refiero a Gl 3, 13: Cristo se hizo por
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nosotros maldicin o mejor (si observamos que se hizo es una circunlocucin por la acci de Dios y que maldicin es una metonimia por el maldito) Dios hizo a Cristo un maldit por nosotros. Esta sentencia de la Carta a los glatas -en la que Pablo aplica lo del Dt 21, 23 (<<el ahorcado es maldicin de Dios) a Cristonos es tan familiar a no sotros que no nos damos cuenta de cun extraamente sonaba al principio. Pero tal ve z nos daramos cuenta de ello si advirtiramos que ningn otro escritor neo-testamenta rio se atrevi a proferir algo que remotamente se parezca a esta afirmacin de san P ablo. La nica explicacin de esa chocante frase Dios hizo a Cristo maldito es que es originaria del tiempo antes del episodio ocurrido en el camino de Damasco 3. Jess de Nazaret, un hombre ostensiblemente maldito de Dios: sta es la razn por la que Saulo le persigui en sus seguidores, por la que blasfem de l (1 Tim 1, 13) Y trat de obligar a blasfemar a sus discpulos (Hech 26, 11), concretamente con e! grito: A nathema Jesu (<<Sea Jess maldito: 1 Cor 12, 3). Pero entonces, en el camino de Dam asco, el maldito se apareci ante Pablo en la gloria divina. Despus de esa experien cia, Pablo sigui diciendo Dios hizo de Cristo un maldito, pero ahora aada dos palabra s: por nosotros o por m (Gl 2, 20). A partir de entonces, el por nosotros sera el e su existencia. Por un creciente nmero de comparaciones y de imgenes, trata de ha cer que sus oyentes y lectores entiendan el significado de este por nosotros, es d ecir, la idea de la muerte vicaria de Cristo. Entre ellas, pueden identificarse fcilmente cuatro temas. En primer lugar est el tema cultual que le sugera a Pablo l a tradicin cristiana. En 1 Cor 5, 7 dice: Sois zimos, porque nuestra pascua, Cristo , ya ha sido inmolada. Ser cristianos -dice Pablo'~ es vivir en el tiempo de pasc ua, y permanecer en la luz de la maana de pascua, en una nueva vida; esta pascua comenz cuando nuestro cordero pascual fue sacrificado en el calvario. Juntamente con esta comparacin de Cristo con el cordero pascual-que tambin se encuentra en la carta primera de Pedro yen el evangelio de Juan- Pablo utiliza otras comparacio nes sacadas del lenguaje cultual. As en Rom 3,25, compara a Cristo con el sacrifi cio ofrecido en el da de la expiacin; en Rom 8, 3, con el sacrificio propiciatorio ; en Ef 5, 2, con el holocausto. En cada caso, el tratamiento de la muerte de Je ss en trminos de sacrificio tena la intencin de expresar el hecho de que Jess muri si pecado en sustitucin por nuestros pecados. Su 3. Por primera vez lo vio P. Feine, Das gesetzesfi'eie Evangelium des Paulus, Le ipzig 1899,18. Este punto fue tratado de nuevo recientemente y reforzado por G. Jeremias. Del' Lehrer der Gerechtigkeir, Gottingen 1963, 134 s. muerte es la suma y el fin de todos los sacrificios prescritos por el ritual de! antiguo testamento. Es e! nico sacrificio por los pecados de toda la humanidad. Un segundo tema usado por Pablo para ilustrar cmo Cristo se puso en lugar nuestro lo recoge de la ley criminal. Todos aquellos pasajes que se refieren a 1s 53, e l captulo que trata acerca del siervo doliente que sufre e! castigo infligido a c ausa de nuestras transgresiones, pertenecen a este grupo, por ejemplo, Rom 4, 25 (<<Fue entregado por nuestros pecados). Una imagen particularmente impresionante que ilustra cmo Cristo sufri la pena de muerte que nosotros merecamos, la encontra mos empleada en Col 2, 14: El borr el acta de los decretos que nos era contraria, que era contra nosotros, quitndola de en medio y clavndola en la cruz. Cuando se cr ucificaba a un hombre, se fijaba sobre su cabeza una tablilla -llamada titulusque haba llevado sobre su cuello camino del lugar de la ejecucin. Los crmenes por l os que haba sido sentenciado iban inscritos en ese titulus. Tambin sobre la cabeza de Jess penda un titulus. Pero, no veis -dice Pablo- que hay una mano que ha quitad o ese titulus y lo ha sustituido por otro, con unas lneas apretadas inscritas en e! mismo? Acercaos, si queris descifrar e! nuevo titulus, son tus pecados y los mo s los que estn apuntados all. Aparte de los temas cultual y legal, hay un tercero q
ue Pablo ha tomado de la institucin de la esclavitud. Las palabras claves son comp rar (1 Cor 6, 20; 7, 23), redimir (Gl 3, 13, 4, 5), a precio (l Cor 6, 20; 7, 23). Cr sto nos redimi de la esclavitud por su muerte. Lo que Pablo quiere significar es el acto dramtico de entrar en la esclavitud para redimir a un esclavo. A este aut o-sacrificio de amor es al que alude Pablo cuando dice en 1 Cor 13,3: y si repart iere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego (esto es, si me marcaran a fuego con una seal de esclavo), no teniendo amor, nada me aprovecha. Conocemos por la primera carta de Clemente (96 d. C) que tal expresin de amor fraternal se dab a de hecho en la primitiva iglesia (55,2). Esto, dice Pablo, es lo que Cristo hi zo por nosotros. Nosotros ramos esclavos del pecado (Rom 3, 9), de la ley (Gl 4, 5 ), de la maldicin de Dios (Gl 3, 13). El Seor crucificado ocup nuestro lugar como es clavo de esos poderes para redimirnos legtimamente (1 Cor 6, 20; 7, 23). Para cap tar el maravilloso sonido que la palabra redencin debia tener en los odos de los esc lavos pertenecientes a las ms antiguas comunidades cristianas, debemos recordar l a terrible condicin de los esclavos en la antigedad, los cuales se hallaban indefe nsos ante los antojos y caprichos de sus amos y se vean forzados a trabajar hasta la muerte en las minas o en las galeras.
282 Jess y el mensaje central del NT La muerte como sacrificio 283 El ltimo de nuestros cuatro temas es la sustitucin tica consistente en la obedienci a vicaria de Cristo, de la cual -si no me equivoco- hay dos vertientes. La prime ra en Rom 5, 18 s. Aqu, en dos frases antitticas de estructura similar, Pablo cont rapone los efectos universales de la transgresin de Adn con el acto de obediencia de Cristo: Por la obediencia de uno (esto es, porque l guard en lugar nuestro los m andamientos que nosotros deberamos haber guardado) muchos sern hechos justos. La se gunda versin es G14, 4 s: Cristo se hizo esclavo de la ley para redimir a los que e staban bajo la ley (esto es, cumpliendo la ley en lo que ellos deberan haber hech o) para que recibisemos la adopcin. Las imgenes pueden ser diferentes, pero la misma intencin sirve de base a los cuatro temas: Pablo desea ilustrar que por nosotros e l sin-pecado ocup el lugar de los pecadores. El ocup el lugar del impo (Rom 5,6), d e los enemigos de Dios (5, 10), del mundo opuesto a Dios (2 Cor 5, 19). De esta manera la ilimitada omnipotencia del amor que a todos incluye se revel a s misma ( Rom 5, 8). La muerte vicaria de Cristo en la cruz es la actualizacin del amor de Dios. 4. En la iglesia primitiva Siempre me ser dificl entender cmo se pudo haber dudado de que 1 Cor 15, 3 alude a Is 53. Al menos no se debera haber aludido al plural las Escrituras. Se ha argido qu e este plural no puede referrse a Is 53, ya que se refiere a una multitud de pasa jes escritursticos y no slo a uno. Sin embargo, esto es un error filolgico. El plur al griego las Escrituras se apoya en un trmino semejante arameo, que es precisament e otro trmino para significar la Biblia, lo mismo que las Escrituras en castellano de hoy. Aparte de eso, hay otras pruebas de que la antigua iglesia aplic el texto d e Is 53 a Jess. Tales referencias abundan en los escritos de Pablo. Pero es un he cho notable que ninguno de esos textos fue acuado por el mismo Pablo; todos, sin excepcin, estn sacados de la tradicin pre-paulina. Esto puede demostrarse, en algun os casos por el estilo, en otros, por el vocabulario, y en la mayora de ellos, po r ambos 4. As, pues, no se puede dudar razonablemente de que, ya en los tiempos ms antiguos, la iglesia consider el captulo sobre el siervo doliente como la clave d el oscuro enigma de por qu el Hijo de Dios tuvo que morir bajo la maldicin de Dios . 5. Interpretacin que dio Jess de su propia muerte
Retrocediendo un paso ms, dirigimos ahora nuestra atencin a la iglesia primitiva a nterior a Pablo. Aqu la dificultad consiste en que la iglesia primitiva no nos de j afirmaciones escritas. Y, sin embargo. podemos decir con certeza que la interpr etacin del significado de la cruz era un punto del mayor inters, incluso para la p rimera comunidad cristiana. Desde el da mismo de la resurreccin, la situacin histric a les forz a dar una respuesta al misterio de la cruz. Para los antiguos, la cruz era el smbolo no slo del ms terrible de los sufrimientos, sino tambin de la mayor i nfamia (Heb 12,2). Hay que aadir, como ya hemos visto, que el sentimiento judo ded ujo del Dt 21, 23 que esa forma de pena capital, desconocida en Israel, era una seal de la maldicin de Dios. Segn eso, cmo podra haber sucedido que aqul a quien Dio aba confirmado con su resurreccin hubiera podido morir bajo la maldicin de Dios? La arcaica confesin de 1 Cor 15, 3 muestra dnde se encontr la respuesta: Cristo muri po r nuestros pecados segn las Escrituras. La frase por nosotros implica que esa muerte era vicaria, mientras que segn las Escrituras respalda esta interpretacin de la mue rte de Jess con Is 53; ste es, en efecto, el nico captulo del antiguo testamento que contiene una afirmacin correspondiente a muri por nuestros pecados. Los evangelios refieren que esta interpretacin de la muerte de Jess se remonta al
mismo Jess. Pero hay que darles crdito? Una cosa me parece cierta: los sucesos que tuvieron lugar durante el ministerio de Jess pudieron haberle obligado a reconoce r cada vez ms la inevitabilidad de su propia persecucin e incluso una muerte viole nta. Se le acus de violacin del sbado, de blasfemia y de magia (Mc 3, 22 b). En cad a caso, el crimen acarreaba la pena de muerte por lapidacin 5 con la subsecuente suspensin del cadver 6. Por otra parte, Jess se consider a s mismo como uno de los pr ofetas (tales locuciones tienen todos los visos de ser autnticas, debido a la cri stologa aparentemente modesta que implican). Pues bien, en aquellos tiempos, el m artirio era considerado como una parte integral del ministerio proftico; este hec ho se ve confirmado por el nuevo testamento, por las leyendas contemporneas sobre los profetas y por la costumbre de honrar los sepulcros de los profetas con mon umentos en expiacin de su asesinato, costumbre esta que era usual en los tiempos 4. Una evidencia detallada (que podra amplificar se) puede verse en: W. ZimmerliJ. Jeremias, The servant afGad, London 1957, 88 5.95 s. 5. Mishnah, Tratado Sanh edrin, 7,4. 6. 1bid., 6, 4 (R. Eliezer).
284 Jess y el mensaje central del NT La muerte como sacrificio 285 en los que vivi Jess (Mt 23, 29; Lc 11,47) Yde la cual dan testimonio an hoy da los monumentos del valle del Cedrn 7. El mismo Jess comparti esta visin del ministerio p roftico y estaba convencido de que tambin a l le aguardaba el destino de los profet as (Lc 13,33). El consideraba la historia de la salvacin como una secuencia inint errumpida de santos martirizados desde Abel a Zacaras, el hijo de Yoyada (Mt 23, 35) Yconsider en particular la suerte del ltimo de la lnea, Juan Bautista, como una indicacin de lo que le aguardaba a l (Mc 9, 11-13). En estas circunstancias, slo p odemos esperar que Jess hablase a sus discpulos acerca del destino que prevea, como nos dicen los evangelios. Pero conviene que examinemos aqu un hecho importante. Porque al hablar de las predicciones que Jess hizo de su pasin, pensamos ordinaria mente slo en anuncios directos (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33 s y par), los cuales, ent re parntesis, son realmente tres variantes de un nico y mismo anuncio. Pero, al ma rgen de esos anuncios claros y directos, tenemos un gran nmero de anuncios indire ctos, que forman el ms antiguo y ms importante estrato de tradicin. A mi manera de ver, ha sido una fuente de errores el que la investigacin crtica se haya enfocado casi exclusivamente hacia los anuncios directos. Es verdad que cuando analizamos esos anuncios directos de la pasin de Jess por medio de la crtica literaria, obser vamos una marcada tendencia de la tradicin evanglica a poner tales anuncios en boc a de Jess (as Mt 26, 2, cf. Mc 14, 1) Yadems una tendencia a asimilar tales afirmac iones, paso a paso, al curso histrico de los acontecimientos. No se puede dudar d e esas tendencias, y es fcil entender por qu muchos estudiosos han concluido parti endo de ellas que todos los anuncios que hizo Jess de su pasin y resurreccin que se nos han transmitido, son vaticinia ex eventu y que todos se crearon despus de lo s sucesos que pretenden predecir. Actualmente, esta conclusin es insostenible. Au n el anlisis ms crtico de los anuncios directos --dejando por el momento a un lado las predicciones indirectas- no pueden menos de revelar un ncleo de locuciones de Jess acerca de su pasin con mucha antelacin a su crucifixin. Indudablemente, el meo llo de los anuncios directos pertenece al stratum de tradicin pre-helenstico. Esto se demuestra, por ejemplo, por el juego de palabras que aparece cuando Mc 9,31 es traducido de nuevo al arameo: Dios entregar al hombre (bar nasa) en manos de l os hombres (b"ne nasa). Tambin se demuestra por el hecho de que esos anuncios cas i nunca se refieren al texto griego del antiguo testamento sino ms bien al texto hebreo. Mucho ms peso tiene la 7. 1. Jerernias, Hei/igengriiber in Jesu Umwelt, Gottingen 1958. observacin de que el prmero de ellos (Mc 8, 31) est tan estrechamente ligado con su contexto, el reproche de Pedro, que no puede separarse de l; esto significa que este anuncio participa del titulo de autenticidad que hay que atribuir a la desi gnacin de Pedro como Satans en Mc 8, 33 8 . Finalmente, este ncleo pre-pascual de a nun, cios claros se hace evidente cuando examinamos la frase despus de tres das. A p rimera vista, parece probable que la sentencia de Mc 8, 31 Ypar y resucitar al cab o de tres das, ~st entera1?ente fo~~ula da ex eventu, despus de los sucesos. Pero eXI sten locucIOnes adIcIOnales que aluden a los tres das. Despus de tres das, ~firma J ess,. l reconstrur el nuevo templo (Mc 14,58 Y par). El arrOja los demomos y realiza curaciones, y al da tercero.consumar su obra ~Lc 13, 32). Un poco de tiempo y ya no le veran; y otro poco de tIempo y le volvern a ver de nuevo: hoy tienen su compaa, pero maana se vern separados de l y al tercer da tendr lugar la parusa (Jn 16, 16). s totalmente claro que Jess anunci de varias maneras el gran triunfo de Dios que h abra de cambiar el mundo en tres das, es decir, despus de un poco de tiempo. En tod as esas locucio.ne.s a~~rca de los tres das, no se encuentra en ninguna parte una d lstmclOn entre la resurreccin y la parusa. Esto, al menos, demuestra ya que la sus
tancia de tales anuncios es anterior a la pascua de resurreccin. Con estas ltimas observaciones, ya hemos entrado en contacto con las predicciones indirectas de l a pasin, que son las m.s importantes, debido a que no han sido sometidas a una ref orma Igual a las de los anuncios directos. Esos anuncios indirectos son muy nume rosos y representan una amplia variedad de formas literarias.. Existen smiles (co mo el cliz, el bautismo, el rescate, el pastor asesm~do) y parbolas (como los viado res inicuos), existen locuciones-emgmas (llamadas m"salim, como la que se refier e a Jons o.la. que habla .de la necesidad de las espadas, as como otras), hay aSIm Ismo 10.cuclOnes amenazadoras (como Lc 13, 32). Estn tambin los anuncIOs de la pas in de los discpulos y las palabras de interpretacin pronuncia~as en la ltima cena. E sta gran variedad demuestra que esos anuncIos indirectos estn profundamente enrai zados en la tradicin. Ms significativo an es el hecho de que contienen un nmero de r asgos que no se vieron confirmados literalmente por los sucesos que siguieron. P or ejemplo, Jess parece haber considerado como posible que .sera enterrado como un criminal (Mc 14, 8), una afrenta que no se le hIZO, y que algunos de sus discpul os compartiran esa misma suerte (Mc 10, 32-40; Lc 14, 25-33; 22, 36 s), lo cual n o ocurri inmediatamente, ya 8. ef. W. Zirnrnerli - 1.' Jerernias o o. e o 103.
286 qu~, cos~ Jess y el mensaje central del NT La muerte como sacrificio 287
muy extraa, las autoridades se contentaron con ejecutar a Jesus, dejando solos a sus discpulos. Una evidencia cumulada de este tipo nos prohbe declarar los an~ncio s de Jess Como inautnticas in tato. El escepticismo involunta~lamente se convierte en falsificacin de la historia, si permite dejarse arrastrar por observaciones c rticas individuales, por correctas que puedan ser, o atribuir el conjunto del mat erial de una manera nada crtica a la fe de la primitiva iglesia. Ahora bien, si S e admite que la sustancia de los anuncios de Jess sobre su pasin y su glorificacin se remontan al mismo Seor entonces no hay derecho a descartar a la ligera aqueIlo s textos qu~ a~rman que Jess no slo anunci sino que interpret su pasin, y a mlrarlo~ com? dogmas de la primitiva iglesia. Es precisamente lo contrarIo. QUIenquiera q ue est medianamente familiarizado con la ex.traordinaria importancia que la idea del poder expiatorio del sufrimle~t? y de la muerte alcanz en el judasmo tardo, ten dr que ad~ltlr que.es .totalmente inconcebible que Jess hubiera esperado sufm y mo m SIn haber reflejado la significacin de esos sucesos. Entre los textos en cuestin hay que fijar la atencin primeramente en las palabras eucarsticas. Lo que aqu inte resa son las palabras por muchos. Quiero limitarme a dos observaciones. En primer lugar, esas. pa~abr~.s se conservan en todas las versiones de las palabras de la InstIt~cI~n que el nuevo testamento nos transmite, aunque con algunas varIaCIOn es en la posicin y en la frase. Mc 14, 24 dice: por m~chos; Mt 26, 28 en favor de mu chos; 1 Cor 11,24 y Lc 22, 1?, 20 dIcen por Vosotros y, finalmente, Juan 6, 51 escr ibe por la VIda del mundo. De las distintas versiones de esta expresin, el por vo~o~ ~os de Pablo y de Lucas. Y mientras que Pablo probablemente reClblO esa formulacin de las palabras eucarsticas al comienzo de los aos cuarenta en Antioqua 9, el por m uchos de Marcos nos Ileva a la primera dcada ,despus de la muerte de Jess. Quienquie ra que pretendIese renunciar a esas dos palabras como si se tratara de un coment ario secundario, debera comprobar que est abandonando una antiqusima pieza de tradi cin y que no existen fundamentos lingsticos en los que pueda apoyarse. En segundo l ugar, las palabras por muchos so~ una referencia a Is 53, como lo confirma el pasa je de Mc 10, .45. La Idea de sustitucin, as como la palabra muchos alude precisament e a este pasaje, ya que muchos sin el artculo en el sentido inclusivo de los muchos, l gran nmero, todos abunda
en Is 53 10 Yconstituye algo as como la palabra clave de este captulo. As, la frase por muchos en las palabras eucarsticas demuestra que Jess encontr la clave del signi ficado de su pasin y muerte en Is 53. Una locucin estrechamente relacionada con la s palabras eucarsticas es ellogion acerca del rescate (redencin) de Mc 10,45 (y pa r Mt 20, 28). La historia de su tradicin es ms complicada que la de las palabras e ucarsticas, debido a que Marcos y Mateo se diferencian de Lucas 22, 27. Mientras Marcos y Mateo dicen: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servi r y a dar su vida para redencin de muchos, Lucas dice: Quin es mayor, el que est sent do a la mesa o el que sirve? No es el que est sentado? Pues yo estoy en medio de v osotros como el que sirve. Lo que parece deducirse de aqu es que detrs de esas dos versiones se haIla una locucin en la que Jess hablaba de s mismo como de uno que si rve. En la fuente peculiar de Lucas, ese servicio est ilustrado por el servicio d e Jess a la mesa' en Marcos, por medio de Is 53. En Lucas, el contexto se encue~t ra fuertemente helenizado en lo referente al lenguaje, mientras que en Marcos no slo el lenguaje sino tambin el juego de imgenes es semtico, ya que la aplicacin reli giosa del simil del rescate es tipicamente palestina. Lo menos que se puede deci r respecto a esa locucin es esto: aparte de las palabras eucarsticas, Marcos tiene una pieza ms de antigua tradicin que presenta a Jess como interpretando su pasin co n ayuda de Is 53. Otra tradicin muy antigua nos encontramos en la locucin que se r
efiere a las espadas, a saber, el pasaje de Lucas 22,35-38, que procede de la fu ente especial de Lucas. Me atrevera a afirmar que hemos topado una vez ms con el e strato ms bajo de la tradicin. Jess advierte a sus discpulos que la actitud de sus c ompatriotas hacia l va a transformarse abruptamente de amistad y hospitalidad en odio feroz. Los tiempos pacficos han pasado ya. Procuraos espadas por todos los m edios. La razn de ese cambio radical la da la cita de Is 53 12: fue contado entre los pecadores, Asimismo, la pasin de Jes~ seala el punto decisivo para el destino de sus seguidores. Tan pronto como comprobamos que 10 que Jess anuncia no es precis amente el odio y la persecucin, sino el comienzo inmediatamente inminente de la t ribulacin apocalptica, es evidente que nos encontramos con una locucin que no puede haber sido acuada ex eventu, sino que debe ser pre-pascual. En el v. 38 sigue ot ra locucin muy antigua, la de los discpulos: Aqu hay dos espadas. Debe de ser antigua , ya que admite sin tapujos ni glosas la enorme falta de inteligencia de los 10. Muchos como sustantivo sin artculo: Is 52,14; 53,12 e. Los LXX presuponen asimi smo la palabra sin arlculo en 53, 11 c, 12 a. 9. Cf. mi libro The fllcharistic \\'ords o/leslIs, Oxford 1955, 131.
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discpulos. Nuevamente es Is 53 el que suministra en Lucas 22, 35-38 la interpreta cin de la pasin que se avecina a Jess. No cabe duda de que debemos considerar en Mc 14, 27 s, la locucin sobre el pastor que es herido dispersndose las ovejas, como perteneciente a la tradicin pre-pascual. La razn por la que afirmamos que debe ser antigua, la encontramos en el v. 28, donde Jess dice: pero, despus de haber resuci tado, os preceder a Galilea. El punto decisivo est en que preceder pertenece al lengu aje pastoral. Esto significa que la promesa de que Jess preceder a sus discpulos en Galilea es tambin parte del smil del pastor. Ahora bien, la imagen del pastor pre cediendo a su rebao y llevndolo a Galilea en ningn modo puede haber sido pronunciad a ex eventu despus de la resurreccin. Ms bien esta imagen condensa el pasaje de Zac 13,7-9 donde se dice que anuncia no slo la tribulacin escatolgica del rebao, sino t ambin la congregacin del resto probado y purificado en el reino de Dios (cf. Zac 1 4,9). Nuevamente, lo mismo que en Lc 22, 35-38, es la muerte de Jess la que seala el punto crucial que inaugura la tribulacin y la salvacin finales. Juan 10, donde se toma de nuevo el smil del pastor herido, pone de relieve el significado vicari o de su muerte (v. 11, 15) en trminos que recuerdan a Is 53. Finalmente, hay que mencionar a Lc 23,34, donde Jess intercede sobre la cruz: Padre, perdnalos porque n o saben lo que hacen. Esta oracin es una aadidura al texto ms antiguo, pero est basad a en una antigua tradicin, como lo demuestran la forma (Dios tratado como Padre, Ab ba) y el contexto (la intercesin por los enemigos). Nuevamente, tenemos en esta o racin una interpretacin implcita de la muerte de Jess. Porque Jess la ofrece en lugar del voto expiatorio: Que mi muerte expe todos mis pecados, que un condenado deba pr onunciar antes de su ejecucin. Jess aplica la virtud expiatoria de su muerte no a s mismo, como era costumbre, sino a sus ejecutores. Aqu nuevamente el fondo lo enc ontramos en Is 53, que termina con aquellas palabras: e intercedi por los pecadore s (v. 12). Todos estos cinco textos fueron de gran importancia para la iglesia y estaban vinculados a su vida: las palabras de la institucin con su eucarista; la l ocucin redentora de Mc 10,45 con su instruccin tica; Lc 23,34 con su vida de oracin (cf. Hech 7, 60); Lc 22,3538 Y Mc 14,27 s, su dependencia de la tradicin sobre la pasin de Jess y sus propias tribulaciones. El nmero de ocasiones en las que Jess ap lica el texto de Is 53 a s mismo es limitado. La razn es que Jess revelaba los ms pr ofundos misterios de su misin slo a sus discpulos y no en su enseanza pblica. El juda mo de los tiempos de Jess confirma este hecho, demostrndonos que el significado ms profundo de congregar un
crculo ntimo de discpulos era que slo ellos podan participar de las ltimas intencione del maestro 11. As Jess permiti que slo sus discpulos participaran en el sacreto que l consideraba como el cumplimiento de Is 53, la tarea que le haba propuesto Dios; solamente para ellos interpret su muerte como una accin vicaria en sustitucin por los muchos, por el incontable nmero de aquellos que estaban expuestos a ser condena dos por Dios. Segn Is 53, hay cuatro razones por las que la muerte del siervo de Dios tiene un poder tan ilimitado; su pasin es voluntaria (v. 10), la sufre con p aciencia (v. 7), en conformidad con la voluntad de Dios (v. 6, 10) y siendo inoc ente (v. 7). Es vida de Dios y con Dios lo que se entrega aqu a la muerte. Si hem os logrado trazar con gran probabilidad ~Ia certeza en este punto es dificil con seguirla~ la primitiva interpretacin cristiana de la muerte de Jess como el cumpli miento de Is 53, llegando con ello hasta el mismo Jess, nos encontramos con la cu estin esencial de si todo esto es verdad, de si su muerte en el calvario fue en r ealidad una muerte cualquiera de cualquiera de los mrtires que recuerda la histor ia, o de si no se trata ms bien de una muerte vicaria en expiacin por los pecados del mundo. La cuestin sigue en pie. No obstante, la respuesta a esta decisiva cue stin no debe buscarse hoy ya en la iglesia, sino en la conciencia misma de Jess.
11. Es uno de los mrilos del ltimo T. W. Manson el haber subrayado la importancia de la enseanza esotrica de Jess en The teaching 01 Jesus, Cambridge 21935.
17 JUSTIFICACION POR LA FE 1 En este prrafo introductorio me gustara poner el fundamento para lo que va a segui r, haciendo unas observaciones lingsticas. Nos preguntamos: qu significado tienen: a ) ser justificado; b) la fe; y c) la gracia? 1. El significado de la frmula
Lo mismo que el verbo hebreo sadhaq, dikaioun en los Sesenta es una palabra que pertenece a la terminologa legal. En la voz activa, significa hacer justicia a un hombre, declarar a un hombre inocente, absolver a un acusado. Consiguientemente, la s ignificacin en la voz pasiva es ganar en un juicio, ser declarado inocente, ser absue to. En este sentdo, se utiliza la palabra dikaioun tambin en el nuevo testamento, c L Mt 12, 37, donde encontramos una referencia al juicio final: Pues por tus palab ras sers declarado (bZKIX1WOIj(Jf/) justo o por tus palabras sers condenado. El mis mo contraste entre absolver, condenar se encuentra en Rom 8, 33 s, que es una cita d e Is 50, 8: Siendo Dios quien purifica, (01;0s bZKIX1WV) quin condenar'!. Todo esto uede verse en cualquier diccionario. Sin embargo, debe notarse que el verbo dika ioul1 dikaiousthai ha experimentado una extensin de su mbito de significacin, expec ialmente cuando se aplica a la accin de Dios. Este nuevo matiz de significado se encuentra por primera vez en el Deuteroisaas. El pasaje de Is 45, 25 dice en los Setenta: En Yahv ser justificada (dikaithsetai! y glorificada toda la progenie de Israel. 1. Publicado en castellano en El meJlSaje central de l lluevo testamellto, Salamanca 21972.
292 Jess y el mensaje central del NT Justificacin por la fe 293
En esta locucin, el Deuteroisaas se abre camino por los confines del uso jurdico. E l paralelismo entre ser justificado y ser glorificado demuestra que dikaiousthai asu me aqu el significado de encontrar salvacin. Que yo sepa, no se ha hecho notar todava que ese uso sobrevivi en el judasmo posbblico. Por lo menos pueden aducirse dos ej emplos. En las Antigedades bblicas del Pseudo-Filn (escritas despus del ao 70 d. C.) el ser justificado aparece como un paralelo de la eleccin de Dios (49, 4), Y de una manera similar en el cuarto Esdras (escrito en el ao 94 d. C.) el encontrar graci a, el ser justificado y el ser escuchado en la oracin se emplean como sinnimos. El p je ltimamente mencionado es el comienzo de una oracin, y dice as: Oh altsimo Seor, si he encontrado gracia a tus ojos, si he sido justificado en tu presencia ante muchos y si mi oracin sube confiadamente ante tu rostro... Las tres ltimas lneas forman un paralelismo. En la primera y la segunda de ellas e l encontrar gracia alterna con ser justificado, sin un aparente cambio de significad o. Por eso la traduccin literal ser justificado es demasiado aproximada y no llega al corazn de la expresin. Ms bien, lo que el texto pretende decir es: Si he encontrado gracia en tus ojos y si he encontrado tu beneplcito en tu presen cia ante muchos...
Lo importante aqu es que la idea de unjuicio ante un tribunal ha sido abandonada. El ser justificado, como aplicado a un acto de Dios y paralelo al hallar gracia, no tiene el significado reducido de ser absuelto, sino ms bien el ms amplio de encontra r beneplcito. Esto se confirma por la tercera lnea paralela, que indica cmo se expre sa la gracia de Dios, su beneplcito: consiste en que l escucha la oracin. Todo esto nos sita al alcance de una locucin del evangelio, concretamente Lc 18, 14, donde Jess dice respecto al publicano: Os digo que baj ste justificado a su casa y no aqul. Podemos llegar incluso ms lejos, y traducir. Yo os digo, que baj ste a su casa como uno cuya oracin oy Dios, y no aqul. Aqu, pues, hemos topado con un uso de dikaioustha i, en el cual la comparacin forense parece haber quedado diluida e incluso totalm ente abandonada Yo preferira llamar a este empleo o uso soteriolgico para distinguir lo del forense.
Es obvio que tambin en Pablo el uso de justificar (o ser justificado) va ms all de l sfera legal. Aun cuando el aspecto forense de ninguna manera falta -ya hemos men cionado el cuasihimno final de Rom 8, donde Pablo (en los v. 3 s) usa la figura del juicio ante un tribunal citando a Is 50, 8: siendo Dios quien justifica, quin c ondenar?-, la connotacin soteriolgica domina en todo su discurso. Para Pablo el verb o dikaioun en activa significa otorgar gracia o beneplcito, y el pasivo dikaioustha i encontrar, hallar gracia o beneplcito. Que la figura del tribunal originaria est a usente aparece de una manera especial cuando Pablo habla acerca de una justifica cin que se daba en los tiempos pasados, como por ejemplo, en Rom 4, 2: Si Abrahn fu e justificado por las obras.... Aqu, en la historia de la fe de Abrahn, no nos enco ntramos ante una escena forense, sino ms bien ante una concesin de la gracia de Di os. Lo mismo sucede en 5, 1: Justificados, pues, por la fe ((jzK(Xzw8ner;;) tenemo s paz con Dios; y en 5, 9: Justificados ((jzKtX!w8ner;;) ahora por su sangre. La jus tificacin de Dios es una efusin de gracia que rebasa la esfera legal. Respecto al sustantivo dikaiosyne (toU) theou, la connotacin soteriolgica fue advertida ya hac e mucho, en primer lugar, que yo sepa, por James Hardy Ropes al principio de est e sigl0 2 . En los Salmos y en el Deuteroisaas, sidhqath Jahwe, la justicia de Dio s, se usa alternativamente por la salvacin de Dios o la misericordia de Dios. As es precisamente como la usa Pablo (con excepcin de Rom 3, 5, donde, sin embargo, no es l el que habla, sino que cita una objecin). As, por ejemplo Rom 1, 17 no debe t
raducirse: en l se revel la justicia de Dios, sino en el evangelio se revel la salvac e Dios. En suma, como en las cartas paulinas dikaiosyne (tou) theou debe ser trad ucido por salvacin de Dios, as dikaiousthai debe interpretarse como encontrar gracia ante Dios. Ahora vamos a fijarnos en las palabras pistei, ek pistes, dia pistes, por la fe. Siempre que Pablo habla de dikaiosyn de Dios, de salvacin de Dios y del dik aioun de Dios, de la donacin que hace Dios de su gracia, dirige enteramente la at encin a Dios. Todo se concentra en la nica cuestin vital de si Dios es gracioso (be nigno) o no, de si concede su beneplcito o no, de si l me dice s o no. Pero, cundo ios s? Pablo contesta: un hombre es justificado, un hombre encuentra gracia, a travs de la fe. Martn Lutero, al traducir el texto de Rom 3, 2. Righteousness in the old testament an in sto Paute Journal of Biblical Litera ture 22 (1903) 211-227.
28, aadi una palabra. Dice l: Por eso concluimos que un hombre se justifica solament e por la fe (allein durch den Glauben: solajide). Se le critic por esa aadidura, pe ro lingsticamente tena razn. Porque es una caracterstica del lenguaje semtico (yen es e aspecto, las cartas de Pablo dejan una y otra vez que se trasluzca su origen j udo) que la palabra solamente o slo se omita ordinariamente, aun en lugares en los qu la costumbre occidental la considerara indispensable (cf. por ejemplo, Mc 9, 41: Pues el que diere un vaso de agua en razn de discpulo de Cristo, os digo en verdad que no perder su recompensa, donde el sentido es: Pues el que os diere slo un vaso de agua; pues hasta este insignificante servicio tendr su recompensa). Solafide! La fe es el nico camino de encontrar la gracia de Dios. Cuando Pablo habla de encon trar gracia slo por la fe, contrapone siempre esta expresin a la de hallar gracia por las obras. La doctrina de la justificacin no puede entenderse sin esta anttesi s. Va dirigida contra la concepcin bsica del judasmo y del cristianismo judaizante, segn los cuales el hom bre encuentra la gracia de Dios por el cumplimiento de la voluntad divina. Tambin Pablo tena esta concepcin hasta el momento en que Cristo s e le apareci en el camino de Damasco. Ese momento acab en l con la ilusin de que el hombre puede levantarse ante Dios por sus propias fuerzas. Y as, a partir de Dama sco, l se opone a la tesis de los judaizantes, de que la observancia de la leyes el camino para la salvacin, con la anttesis o tesis contraria: el camino para la g racia de Dios no es por las obras sino por la fe (Gl 2, 16; 3, 8.24; Rom 3, 28.30 ; 4, 5). Esa fe sustituye a las obras. Pero entonces surge una pregunta: Tenemos que afrontar todava alguna realizacin en razn a que Dios es gracioso, si la justifi cacin sigue debida a la fe? La contestacin que hay que dar aqu es: S! De hecho tenemo s que afrontar una realizacin. Dios, de hecho, concede su gracia basndose en esa r ealizacin. Pero no es mi realizacin, sino la realizacin de Cristo en la cruz. La fe no es en s misma una realizacin, sino ms bien es la mano que toma la obra de Crist o y la ofrece a Dios. La fe dice: aqu est la realizacin: Cristo muerto por mi en la cruz (Gl 2, 20). Esta fe es el nico camino para conseguir la gracia de Dios. Que Dios concede su beneplcito al que cree es algo contrario a toda norma de ley huma na. Esto aparece claro, si se considera quin es el que es justificado: el impio ( Rom 4, 5), el que merece la muerte porque lleva la maldicin de Dios (Gl 3, 10). El beneplcito de Dios se le concede de gracia (Rom 4, 4; 5, 17), como un don gratuito (Rom 3,24). Esta gracia no conoce ninguna restriccin; siendo como es independien te de la ley mosaica, puede incluir tambin a los gentiles. En Rom 4, 6-8, tenemos en breves palabras lo que se entiende por este haber hallado el beneplcito de Dios sola gratia: As es como David proclama bienaventurado al hombre a quien Dios imputa la justicia sin obras: Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y cuyos pecados h an sido velados. Venturoso el varn a quien no tom cuenta el Seor de su pecado. La justificacin es perdn, nada ms que perdn por causa de Cristo. Sin embargo, esta a firmacin necesita ser aclarada con ms amplitud. 2. Justificacin y nueva creacin Si catalogamos topamos con un la doctrina de paulillas. SI los pasajes paulinos en los que aparece la frmula de justificacin, hecho chocante que con frecuencia pasa inadvertido, a saber, que la j~stific~cin est por compleo ausente en la mayoria de las cartas tomamos las ms antiguas de ellas, las dos Cartas a los tesalonicen
ces, no encontramos ninguna huella de la misma. En la primera carta, el adverbio blKrxiw~ indica la conducta intachable del apstol (1 Tes 2, 10). En la segund"a, el juicio de Dios es llamado <~usto juicio; Dios ~s llar!1 ado <~usto porque su j uicio es imparcial (2 Tes 1, 5 s). Estas afIrmaCIOnes no tienen nada que ver con la doctrina de la justificacin. En la de los glatas, que es la ms prxima cronolgicam .ent~ a aqullas, la frmula completa <~ustificacin por la fe o ser JustIficado por la fe aparece por primera vez. En las dos Cartas. a lo~ corintios, dikaiosyne tiene el significado de salvacin, y el ser JustifIcado aparece por lo menos una vez (1 Cor 6, 11) en el sentido especial paulina: pero en ninguna parte aparece la frmula co mpleta justificacin por la fe en ambas cartas. La frmula la encontramos con mucha ma s frecuencIa que en ninguna otra parte en la Carta a los romanos. P~ro nuevament e falta en las cartas de la cautividad, filipenses, efesIOS, colosenses, Filemn, excepto en Flp 3, 9, donde dikaiosyne (salvacin) por la ley se contrapone a la di kaiosyne (salvacin) de Dios por la fe. Las cartas pastorales no contienen la frmul a plena,. SI ble~ TI! 3, 7 ,usa la siguiente variacin: <~ustificados por sugra.cl a. ASI, pues, la form~la completa justificacin por la fe o ~~r JustIficados P?r ~a fe se hmlta a las tres cartas, glatas, romanos y fIhpenses (yen la ultlma, solamente a un versculo), a las cuales puede aadirse Tit 3, 7. Es un hecho muy extrao. Como h ay que explicarlo?
La respuesta es la siguiente: la doctrina aparece exclusivamente alli donde Pabl o tiene que luchar contra el judasmo. Ciertamente W 'Y,rede 3 tena razn. cuando con clua que la doctrina de la justifica~ ~lOn, era una doctnna polmica, que surgi de l a disputa con el Ju~alSl~o y con su teologa nomstica. Pero Wrede llagaba incluso m as l.eJos, y de .la ~paricin limitada de la frmula conclua que la doct~llla de la J u~tIfic~cin no ,se halla ~n el centro de la teologa paulIna. A. Schw~ltzer le apoy o con la formula ahora famosa segn la c~a.l l.a doctrllla de la justificacin no es ms que un crter subsl~lan.o, q~e .se form dentro del crculo del gran crter de la exp enet.I~la mlstIca paulina de vida en Cristo. Pero, es sta una con~luslOn correct~? Pienso que no. Ambos, Wrede y Schweitzer, se eq~lvocaron al dejar de proponerse una cuestin, concretamente: como se ~oncede la justificacin? cmo acepta Dios al impo En esta mate~"la. nosotr.os vemos las cosas hoy con ms claridad, porque en esta~ ultImas decadas hemos aprendido que es en el bautismo donde tIene lugar esa con cesin. Esto se desprende, por ejemplo, de 1 Cor 11, donde ~l verbo ser justificado va rodeado de trminos y de formulas bautIsmales: y algunos esto erais, pero habis s ido lavados; h,a?is sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Es pmtu de nuestro Dios (cf. adems Gl 3, 24-27; Rom 6, 7; Tit 3, 5-7)..Pablo no recalc a explcitamente la conexin entre justificacin ~ b~utIs~o por ,la s.implicsima razn de que en la frmula de la JustIfi~ac.I?n, el termlllo por la fe incluye el bautismo, por va de abrevlaclOn, como R. Schnackenburg lo ha demostrado convincentemente 5. Esta conexin de la justificacin con el bautismo es tan obvia para Pablo que no si ente ninguna necesidad de afirmar con tantas palabr.as que es en el bautismo don de Dios salva a aquel que cree en Jesucnsto. . ~qu debemos recordar que Pablo hab la y escribe como un mls,lOnero. En, la situacin misionera, para los gentiles y p ara los J~?IOS ~u~ crelan en la ?uena nueva y decidan unirse a la congrega~lOn .c nstIana, el bautIsmo era el acto decisivo por el que eran Illcluldos entre aquel los que pertenecan a Jess como a su Seor. Por eso, Pablo incul~a incesantemente la importancia del bautismo, y emplea una multItud de ilustraciones para demostrar al nuevo convertido lo que ese rito significa para l. Y as le dice: Cuando sois bau tizados sois sepultados en el agua, y por ese sepultamiento tomis ?' 3. 4. W. Wrede, Paulus, Tbingen 1904. A. Schweitzer, Die Mystik des Apastels Paulus, Tbingen 1930,220. .5. R. Schnackenburg, Das Helisgeschehell bei der Taufe Ilach dem Apostel Paufus Munchen 1950, 120. . parte en la muerte y en la resurreccin de Cristo; os revests de Cristo como de un vestido; sois incorporados a su cuerpo; sois adoptados y os converts en hijos de Dios; sois circuncidados con la circuncisin hecha sin las manos, esto es, sois mi embros del pueblo de Dios; en una palabra, sois incluidos en el reino. La frmula ( ~ustificacin por la fe no es ms que una de esas mltiples ilustraciones. Es la descri pcin de la gracia de Dios en el bautismo, utilizando una figura tomada originaria mente de la esfera judicial: la gracia de Dios en el bautismo consiste en su inm erecido perdn. Esta es la formulacin de la gracia del bautismo que Pablo cre en con flicto con el judasmo. Por eso, no es un crter subsidiario, sino que ocupa un lugar de igual importancia que todas las dems descripciones de la gracia del bautismo, cf. nuevamente 1 Cor 6, 11: Pero habis sido lavados; habis sido santificados, habis
sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo por el Espritu de nuestro Dios. Esta afirmacin tiene una consecuencias de largo alcance, concretamente que la doc trina de la justificacin no debera quedar aislada. Al contrario, slo puede entender se en conexin con todas las dems afirmaciones que se hacen del bautismo. La gracia de Dios que se concede a travs del bautismo es tan comprehensiva que cada una de las muchas ilustraciones, imgenes y comparaciones que Pablo utiliza expresan sol amente un aspecto de ella. Si habla de ablucin, se carga el acento sobre la liber acin de la suciedad de la antigua existencia. Si utiliza la imagen del revestimie nto de Cristo, tomada del lenguaje del misticismo, se carga el nfasis sobre la co munin e incluso la unidad con el Seor resucitado. La misma intencin, con la connota cin adicional de la unidad de los cristianos entre s, se expresa por la imagen de incorporacin al cuerpo de Cristo. Si utiliza la expresin la circuncisin de Cristo, el punto es la inclusin en el nuevo pueblo de Dios. Finalmente, si adopta el lengua je original forense de justificacin, pretende decir que slo Dios obra. El hombre n o hace nada; Dios lo hace todo. Una vez ms, ninguna imagen por s sola puede agotar la ilimitada riqueza de la gracia de Dios. O mejor, cada una de ellas no es ms q ue una descripcin pars pro tato que significa todo el don. Por eso, el aislar la imagen forense podra inducir a una inteligencia falsa y torcida. Podra llevar a la conclusin de que la gracia de Dios concedida en el bautismo es meramente forense , que tenemos que habrnoslas con un mero como si: Dios justifica al impo y le trata c omo si fuera justo. Esto se vio claramente en 1924, en una interesante controvers ia entre R. Bultmann y H. Windisch, cuando estaba en boga la teologa
dialctica. Bultmann escribi Das Problem del' Ethik bei Paulus 6. El tema que trata ba era el problema de la aparente contradiccin existente entre el indicativo y el imperativo, es decir, la paradjica antinomia que encontramos, por ejemplo, en 1 Cor 5, 7: Alejad la vieja levadura, para ser masa nueva, como sois zimos, o en Gl 5, 25: Si vivimos del espritu, andemos tambin segn el espritu. Bultmann rechazaba con m mo nfasis y conviccin los esfuerzos previos en una mera solucin psicolgica de este p roblema. En cam bio, acentuaba el carcter escatolgico de la justificacin divina. In sista acertadamente en que la justificacin no es un cambio de las cualidades moral es del hombre, en que no es una experiencia semejante a las experiencias msticas, en que slo se puede creer en ella. Pero opino que se equivoc al aadir que la conti nuidad entre el hombre viejo y el nuevo no qued interrumpida, y que el creyente n o cesa de ser impo y que es siempre justificado slo como una persona impa. El mismo Bultmann admita de buena gana que Pablo no deca esto. Pero sostena que Pablo no pr esion su pensamiento hasta llevarlo a sus propias conclusiones, y que la interpre tacin moderna debe hacer explcito lo que Pablo omiti. Windisch escribi en contra de Bulmann el mismo ao, 1924, un artculo titulado Das Problem des paulinischen Impera tivs 7. Windisch era un exponente de la vieja escuela liberal, y algunas de sus afirmaciones lo manifiestan a las -claras. Pero reconoca el punto dbil de la conce pcin de Bultmann. Haca notar irnicamente que Pablo necesitaba evidentemente con urg encia escuchar una lectura de Karl Barth o tal vez de Rudolf Bultmann (p. 278). En contra de Bultmann insista en que, segn el apstol, la continuidad entre el hombr e viejo y el nuevo est totalmente rota, tan radicalmente como por la muerte y la resurreccin (<<el que es de Cristo se ha hecho criatura nueva, 2 Cor 5, 17). En un a palabra, afirmaba que el pneuma es una realidad que toma posesin del bautizado y que rompe la continuidad entre la antigua y la nueva existencia. Esta controve rsia es instructiva en cuanto que la postura de Bultmann (que, dicho sea de paso , no sostuvo en su Teologia del nuevo testamento) demuestra cun peligroso es aisl ar la doctrina de la justificacin. Si defendemos que el creyente no cesa de ser i mpo y si la justificacin consiste meramente en un cambio del juicio de Dios, enton ces corremos el peligro de entender errneamente que la justificacin es slo un como s i. Pero es seguro que sta no era la 6. 7. 281. R. Bultmann, Das Problem der Ethik bei Paulus: ZNeutW 23 (1924) 123-140. W. Wind isch, Das Problem des paulinischen lmperativs: ZNeutW 23 (1924) 265intencin de Pablo. Ya hemos visto cmo para l la justificacin era slo una de las mucha s tentativas para describir las inagotables e inexpresables riquezas de la graci a de Dios, y que debemos incluir la justificacin entre todas las dems locuciones q ue interpretan el bautismo con el fin de situarla en su propio lugar. Ahora bien , el comn denominador de todas las locuciones respecto al bautismo es que describ en la accin gratuita de Dios como haciendo que resulte una nueva creacin (<<el que es de Cristo, se ha hecho criatura nueva). Y esta nueva creacin, contina Pablo, ti ene dos aspectos: lo viejo pas, se ha hecho nuevo (2 Cor 5, 17). La antigua existen cia ha llegado a su fin; el pecado ha sido lavado; la dominacin de la carne y de los poderes tenebrosos, incluyendo la ley, se ha roto. Una nueva vida comienza: el don del Espritu de Dios ha sido concedido y se manifiesta como un poder efecti vo. Quienquiera que ha sido incorporado a Cristo no sigue siendo el que e~a. Cri sto es su vida (Col 3,4); Cristo es su paz (Ef 2, 14). Encontramos sIempre esos dos aspectos: Dios nos libr del poder de las tinieblas y nos transform en el reino de su querido Hijo (Col 1, 13). Esto es tambin verdadero de la justificacin. Aunq
ue es totalmente cierto que la justificacin es y si~ue siendo una ac~in fo,rense, en la amnista de Dios, sin embargo, la Imagen forense esta deSVIrtuada. La absolu cin de Dios no es slo forense, no es un como si, no es una mera palabra, sino que es la palabra de Dios que opera y c~ea vida. La palabra de Dios es siempre una pal abra efe.ctlva. El p~rdon, el beneplcito que Dios concede, no es slo negatIvo, es deCIr, un borra: el pasado, sino que es una donacin anticipada del don final de D .lOs. (La palabra anticipacin, que uno podr.a esperar ;er us~d.a aqUl, es una expres in desafortunada, ya que derIva del lattn antlclpere, que significa tomar de antem ano. El sentido en este caso pa~ece ref1e~ar se mucho mejor con la palabra antedona cin o donaclOn antIcIpada, que significa una donacin que se hace de anteI?an~). C: 0m o una antedonacin de la absolucin final de DIOS, la JustlflcaclOn es perdn en el se ntido ms completo. Es el comi.~nzo de u~a nueva vida, de una nueva existencia, de una nueva creaclOn a traves del don del Espritu santo. Como Lutero afirmaba: Dond e. ~st la remisin de los pecados, all tambin est la vida y la sal;aclOn. La vida nuev en Cristo, dada en el bautIsmo, se renueva una y otra vez en la eucaristia. Es verdad que el verbo ser justificado no aparece cuando Pablo habla acerca de la cen a .del Seor. Pero esto no es de extraar, si se considera que Pablo, ocasIOnalmente , habla de la eucarista por extenso solamente en 1 Cor 10. ~ 1.1, Y en ~m bos c~s os se refiere a cuestiones prcticas, es decir, al saCrIfICIO ofrecIdo a los Idolo s y a la distribucin de la comida entre los hermanos pobres. Ambas
300 Jess y el mensaje central del NT Justificacin por la fe 301 secciones, especialmente 1 Cor 10, 16, demuestran cmo Pablo entendi que la eucaris ta acarrea el mismo don que el bautismo: una participacin en la muerte vicaria de Cristo y en la comunin de su cuerpo. As, pues, la eucarista renueva la gracia de Di os dada en el bautismo, para el cual la justificacin no es sino una de las muchas descripciones. Como antedonacin que es de la salvacin final de Dios, la justifica cin apunta al futuro. Participa de la doble naturaleza de todos los dones de Dios : son posesiones presentes y, sin embargo, objetos de esperanza. La justificacin es una firme posesin presente (Rom 5,1, etc.) y, sin embargo, se apoya al mismo t iempo en el futuro, como se recalca, por ejemplo, en Gl 5, 5: mientras que nosotro s con seguridad esperamos de la fe, por el espritu, el premio de la justicia (dika iosyne). As, pues, la justificacin es el comienzo de un movimiento hacia una meta, concretamente hacia la hora de la justificacin definitiva, de la absolucin del da del juicio, cuando se realice el don completo. Por esta razn, la justificacin divi na del pecador no es ninguna posesin muerta, sino que impone una obligacin. El don de Dios puede perderse. El justificado permanente todava en el temor de Dios. La justificacin ocupa un lugar en tensin entre la posesin y la esperanza. Pero es esp eranza fundada en un firme fundamento. En Rom 5, 8 s. leemos: Pero Dios prob su am or hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor r azn, pues,justificados ahora por su sangre, seremos por l salvos de la ira. Esto no es una conclusin a minori ad maius sino a maiori ad minus: Dios ha hecho lo ms: C risto muri por nosotros, siendo as que ramos pecadores; cunto ms, siendo justificados , podemos estar ciertos de que nos conceder la salvacin final. En resumen: sigue s iendo verdad que la justificacin es perdn, nada ms que perdn. Pero la justificacin es un perdn en el sentido ms completo. No es un mero cubrimiento del pasado. Mejor an , es una antedonacin de la salvacin completa; es una nueva creacin por el Espritu de Dios; es Cristo tomando posesin de la vida ya ahora, ya aqu. 3. El origen de la doctrina paulina de la justificacin Recientemente se ha sostenido que los textos de Qumrn anticiB pan lo que Pablo ib a a decir acerca de la justificacin. En primer lugar, se ha hecho referencia a la sorprendente ~emeJanza que, al parecer, tiene con Pablo el salmo con que termma el Manual de disciplina (1 QS 11, 2 s). Se ha sostenido que ese pasaje atestigu a la presencia de la doctrina de la justificacin sola gratia en Qumrn. El texto ha sido traducido como sigue: Pero en cuanto a mi, mi justificacin (mispati) pertenece a Dios, y en sus manos e st la inocencia de mi conducta, juntamente con la rectitud de mi corazn, y en su j usticia ser borrada mi transgresin. (1 QS 11,2 s) De la fuente de su justicia vien e mi justificacin (mispati), una luz en mi corazn desde sus maravillosos misterios (11, 5). Si yo tropiezo con la carne pecadora, mi justificacin (mispati) permane cer eternamente a travs de la justicia de Dios (11, 12). A travs de sus misericordi as me dej acercarme ya travs de su graciosa manifestacin viene mi justificacin (misp ati): por la justicia de su verdad me justific (s"phatani) y en su gran bondad ex piar por todos mis pecados, y por su justicia me limpiar de todas las sucIedades h umanas (11, 13 s). Ahora bien, garantiza este texto la conclusin que se ha sacado del mismo? La inter pretacin de las lneas anteriormente citadas depende de la palabra mispat, que ha s ido traducida por (~,ustifica cin en la versin que acabamos de dar. Pero esta traduc clOn no es correcta, Porque ni en el antiguo testamento ni en la literatura del judasmo posterior designa la pala~ra .misp~t e~ ningun~ p~rte la justificacin del impo, ni saphat sIgnIfica Justificar al ImplO. La versin citada hace un momento, p or corriente que pueda ser, no refleja con exactitud la intencin del texto. Ms an,
una atencin ms cuidadosa a las palabras que se utilizan en paralehsmo con mispat d emuestra que mispat es decisin .g.r,atuita de Dios sobr.e el camino de vida de aq uel que ora . Esta declSlOn se reahza concedIendo Dios al suplicante el acercamie nto (un trmino tcnico para designar la entrada en la comunidad) y haciendo por ello posIble para 1: Es la doctrina de Pablo sobre la justificacin enteramente nueva? tiene tal vez una raz ms antigua? Esta doctrina de que Dios da su beneplcito al impo a causa de su fe, puramente por gracia, puede encontrarse antes de Pablo? 8. S. Schulz, Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und be; Pau/us: ZTK 56 (19 59) 155-185; G. Klein, Rechtfertigung 1, en Die Religion in Geschlchte und Gegen wart Y, T bingen 31961, 825-828. . El 9. Tengo que agradecer a mi hijo Gert lerem las el haberme hecho observar esto. adems me remiti al paralelo casi literal de I QS 11, 10 s que se da en los Hll~nos de los Manuscritos I QH 15, 12 s, donde en lugar de mispat leemos: <da mchnaclOn de todo Espritu.
302 Jess y el mensaje central del NT Justificacin por la fe 303 l la conducta intachable en perfecta obediencia a la Tor, conducta que ~l hom.bre no es capaz de mantener por s mismo. Si tropieza en su cammo,. DIOS borr.a sus peca ~os y mantiene su decisin, siempre que ~l c~~azo~ d~l sup~I;ante sea smcero. As, p ues, mispat no esjustificatio lmpll, la JustIficaclOn del impo, sino ms bien prede stinacin en la senda de la perfecta obediencia a la Tor. . Un ejemplo particularme nte instructivo de cun inadmisible es SItuar a Pablo y a Qumrn en el mismo nivel l o suministra la interpretacin del Comentario que Habacuc (1 Qp Hab) da a Hab 2, 4 , eltexto prueba central para la doctrina paulina de la justificacin: El Justo VIv e por su fe. 1 Qp Hab 8, 1-3 dice: La interpretacin (de este.versculo) .se refiere a todos los obradores de la ley en la casa de Juda (~) ~ .aquellos a l?s que Dios r~scatar de la casa del juicio (esto es, del JUICIO final) debIdo a su trabajo y a su lealtad hacia el Maestro de la justicia. Qumrn dice:, Dios salvar a aquel que cumple la ley, siguiendo ~elmente la Tora tal como es interpretada por el Maest ro. Pablo m~erpreta el texto de Hab 2, 4 de una manera totalmente diferente: DIO s concede la vida al hombre impo que renuncia a toda autorrealizacin y cree en Jes ucristo. No! Qumrn no es el precedente de Pablo. Realmente, Qumrn se ?a.cuenta de l a bondad y del perdn de Dios, pero stos son vlidos umcamente para aquellos que cump len la ley hasta el ltimo adarme de sus fuerzas. En suma, Qumrn y Pablo pertenecen a dos mundos di~erentes: Qumrn permanece por completo en la lnea de la ley, mlent ras que Pablo est en la lnea de la buena nueva. Pero si Qumrn no representa un esta dio preliminar a la doctrina pa~l.ina de la ~ustificacin, debemos realmente encon trar una prefiguraClOn, er;t a~gun otro punto; en efecto, encontramos la doctrin a de que el. cumplimiento de la ley y las realizaciones pas no cuentan para DIOS, de que no desea tratar con el justo sino con el pecador. Otra persona antes que Pablo dijo esto: Jess. Es el mensaje de Jess acerca de Dios que desea tratar con los pec~dore.s. el que toma Pablo y lo expone en su doctrina de la JustIficaclOn por la fe. Este mensaje nico y sin precedentes fue el centro de la predicacin de Jess. Esto se demuestra po; todas aque.llas parbolas en las que Dios abraza a todo s los que estn perdl~os y se ~evela a s mismo como el Dios de los pobres y de los necesItados, aSI como por los comensales de Jess que son los publicanos ~ los pec ad.o~es. El hecho de que Pablo toma su mensaje de Jess se vislumbra facI1mente, s i uno se restringe a la concordancia. Es verdad que muchos de los ms importantes trminos usados por Pablo, tales como fe, gracia, iglesia, aparecen nicamente en un as pocas locuciones de Jess. Sin embargo, la sustancia de todos esos trminos se halla presente all. Por ejemplo, Jess no habla de ordinario de iglesia (ekklesia) , sin o que dice rebao de Dios familia de Dios via de Dios. Pablo traslada constantement e el vocabulario teolgic~ lo que Jess expres en parbolas y en imgenes tomadas de la v ida contidiana. Esto es tambin lo que hay sealar respecto a la doctrina de la just ificacin. La doctrina no es otra cosa que el mensaje de Jess acerca del Dios que d esea tratar con los pecadores expresado en trminos teolgicos. Jess dice: No he venid o a llamar a los justos, sino a los pecadores; Pablo dice: el impo es justificado. J esus dice: Bienaventurados los pobres; Pablo dice: Nosotros somos justificados por gracia; Jess dice: Dejad que los muertos entierren a los muertos (una frase vigorosa que implica que fuera del reino no se encuentra ms que la muerte); Pablo dice: El que es justificado tendr vida. El vocabulario es diferente, pero el sentido es el mismo. Segn Lucas, Jess utiliz tambin, ocasionalmente, la terminologa forense de la justificacin para describir la concesin que hace Dios de su beneplcito al que est pe rdido. Ya citamos anteriormente el pasaje de Lc 18, 14: Os digo que baj ste justifi cado a su casa y no aqul; y ya vimos tambin cmo lo que significa es: Fue este hombre, os aseguro, el que baj a su casa habiendo hallado el baneplcito de Dios y no el o
tro. En este punto, Lucas no puede depender de Pablo en bases lingsticas, ya que l e mplea un semitismo idiomtico no griego que Pablo evita 10. As, pues, debemos concl uir que no slo el contenido de la doctrina paulina de la justificacin, sino tambin la terminologa de un perdn ante-donado escatolgico se remonta a Jess. La grandeza de Pablo consiste en que l entendi el mensaje de Jess, cosa que ningn otro escritor de l nuevo testamento consigui. El fue el fiel intrprete de Jess. Esto es especialment e verdadero de su doctrina de la justificacin. No la invent l, sino que su sustanci a refleja el mensaje central de Jess, tal como lo condens en la primera bienaventu ranza: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Lc 6, 20). 10. Cf. J. Jeremias. Lus I'u/'ho/us dc J cs/.\. Estella 21972. 172 s.
18 LA PALABRA REVELADORA 1 Como el comienzo de un libro, el prlogo del evangelio de Juan es un pasaje nico. L o que era el comienzo normal de un libro puede observarse en los otros cinco lib ros que contiene el nuevo testamento, aparte de las veintiuna cartas. Aqu vemos q ue se emplean dos formas. La primera est representada, por ejemplo, en Ap 1, 1: Ap ocalipsis de Jesucristo, que para instruir a sus siervos sobre las cosas que han de suceder pronto ha dado Dios a conocer por su ngel a su siervo Juan. El pasaje de apertura es aqu un resumen del contenido de todo el libro. El prlogo al evangel io de Lucas es similar. En l se nos habla de las investigaciones precedentes, de las fuentes y de la intencin y el carcter especial del libro. De la misma manera, Lucas prolog el segundo volumen de su obra, los Hechos de los apstoles, resumiendo su primer volumen. La otra manera corriente de empezar un libro la usa Mt 1, 1: Genealoga de Jesucristo, hijo de Abrahn, y probablemente Mc 1, 1, cuyas palabras in troductorias podran traducirse, o mejor, deberan traducirse: De cmo Jesucristo, el H ijo de Dios, empez a anunciar la buena nueva. Aqu, en cada caso, la apertura consis te en el encabezamiento del primer captulo. En otras palabras, un libro comienza ordinariamente, o con un prefacio a todo el libro, o con el encabezamiento de su primer captulo. 1. La forma literaria del prlogo de Juan El evangelio de Juan es totalmente diferente, ya que nos enfrenta con una introd uccin enigmtica: Al principio era el Verbo. Para entender esta peculiaridad, debemos dirigir nuestra atencin a la forma literaria de Juan 1, 1-18. Hay que tener en c uenta tres observaciones. La primera se refiere a la estructura de la sentencia o frase. El prlogo est construido por medio de paralelismo, el emparejamiento 1. Publicado en castellano en El mensaje central del nuevo testamento, Salamanca '1972.
306 Jess y el mensaje central del NT La palabra reveladora 307 de clusulas que suenan de una manera similar y que constituyen una especie de lla mada y respuesta; tal vez hacindose eco de la alternancia entre el que preside en el canto y la congregacin. Estamos familiarizados con esta forma literaria por l os Salmos. En el prximo oriente, el paralelismo desempeaba la misma funcin que el u so del ritmo en nuestras lenguas: juntamente con el metro, distingue la poesa de la prosa. En otras palabras, Jn 1, 1-18 es un pasaje potico. El prlogo, como todos saben hoy, es un cntico vigorosamente tramado, un antiguo poema religioso cristi ano, un salmo, un himno al logos Jesucristo. Este himno al logos se divide natur almente en cuatro estrofas: primera estrofa (v. 1-5): el logos de Dios; segunda estrofa (v. 6-8): el testimonio que se refiere a l; tercera estrofa (v. 9-13): el destino del logos en el mundo; cuarta estrofa (v. 14-18): la confesin de la comu nidad creyente. Hay tres formas de paralelismo que se utilizan comnmente: el para lelismo sinnimo (en el cual la segunda linea repite el contenido de la primera), el antittico (en el que la segunda lnea dice lo contrario de la primera) y el sintt ico (en el que la segunda lnea aade una nueva idea a la primera) 2. Pero en el prlo go de Juan encontramos una cuarta clase de paralelismo bien pronunciada y que se usa raramente: una ingeniosa elaboracin de la forma sinttica, concretamente el pa ralelismo climtico (paralelismo escalado). Se llama as porque cada lnea toma una pa labra de la precedente, como si estuviramos subiendo un peldao ms alto. En los evan gelios sinpticos encontramos un ejemplo de esta forma en Mc 9, 37 y par: Quien recibe a uno de estos nios en mi nombre, a mi me recibe; y quien me recibe a mi, no es a m a quien recibe, sino al que me ha enviado. En el prlogo de Juan, esto est representado, por ejemplo, en 1,4 s y 1, 14 b.16 (d ejando fuera el v. 15 por razones que no vamos a mencionar ahora): En l estaba la 'ida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz luce en las tin ieblas, pero las tinieblas no la abrazaron. y hemos visto su gloria, gloria como de unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Pues de su plenitud recibimo s todos gracia sobre gracia. 2. C. F. Burney, The paetry af aur 1JJrd, Oxford 19 25. Este paralelismo climtico es el rasgo dominante y que da form~ al prlogo. Falta, s in embargo, en algunos versiculos y he.mos ad.ve~tl.do que en los v. 14-16 slo po dramos obtener un paralelIsmo clImatlco por la palabra-reclamo lleno de gracia .q~e conecta el v. 14 con el.v. 16 omitiendo el v. 15. De una manera simIlar, los v. 12 by 13 estan de~provistos de ese paralelismo climtico. Esta observacin correspo nde a otra. . .' . . Mientras que las partes clImatlcas del prologo dIfieren en su vocabulario del cuarto evangelio (palabras tan importantes como el logos, gracia y verdad, e incluso gra~ia); ?O vuel.ven a apar.ecer fuera del prlogo), las inserc iones no clImatIcas dejan traslUCIr el lenguaje del mismo cuarto evangelio (v. 6 -8, 12 ?-13, 15 Ytal vez, 1718). Por eso se ha sacado con razn la conclusIn, y se ha aceptado comnmente, de que tenemos que distinguir en el prlogo de Juan entre el prlogo original (Urprolog, ~asi ciertamen~e compuesto en . griego) y los comenta rios del evangel~sta sobre el mIsmo. Del mismo modo encontramos citado en Flp 2, 6-11 un himno pre-paulino a Cristo, en el cual Pa~lo ha in~e:tado algu~os co~en ta rios. R. Bultmann sostuvo que el prologo ongmal procedIa del cIrculo de los se guidores de Juan Bautista, pero esto se e~cuentra refutado en Lc 1, que demuestr a que los discpulos del BautIst~ h~blaban de las maravillosas seales que tuvieron lugar en su nacl~len.to, pero no adscriban una preexistencia a su maestro. Esto s .lgmfica que el Urprolog debe ser de origen cristiano. Era uno d~ los hImnos can t~dos en la eucarista diaria Christo quasi Deo, a Cnsto como a un DIOs (como indica Plinio en su famosa Carta 10,96 a Trajano). y ahora podemos subir un peldao ms. E
l himno allogos es uno de los muchos que hay en el nuevo testamento. Igual que t o?a~ !as iglesias de misin y todas las comunida~es con vitali?ad, la pnm~tI~a igl esia era una iglesia que cantaba. El. fluJo?e nueva vIda, y las olead.as de gran energa espiritual en la IglesIa hacIan que ellos se expresaran una y otra vez en cnticos, himnos y alabanzas. Los salmos estaban en labios de todos: La palabra de Cristo habite en vosotro~ abundantemente, ensendoos yexhortndoos unos a otros con toda sablduna, con salmos, himnos y cnticos espirituales, cantando y dando gracia a Dios en vuestros corazones (Col 3, 16 Ypar Ef 5, 19). Los servicios religiosos de la primitiva iglesia eran un continuo jbilo, una gran armona ent.re culto y alabanza. '. En ese regocijo, en esos hImnos, encontramos una abundan.cla de diferentes temas. No es casualidad que encontremos. ~l mayor nUJ?ero de himnos y de doxologas en el libro de la revelaclOn o ApocalIpSIS.
308 Jess y el mensaje central del NT La palabra reveladora 309 Aqu los temas domnantes son la alabanza a Dios, al rey eterno y al cordero, juntam ente con la accin de gracas por la liberacin. La iglesia perseguida siempre en un e scaln hacia delante, y en medio de la tribulacin, anticipa en sus himnos la consum acin final. De la misma manera la salvacin final est anticipada eo,los dos himnos d e Lc 1, Magnificat, Benedictus; Rom 11, 33 s ensalza los caminos inescrutables d e Dios, 1 Cor 13 canta al amor. Otros himnos exaltan a Cristo: Flp 2, 6-11; Col 1, 15-20; 1 Tim 3, 16; 2 Tim 2, 11-13. De todos esos himnos del nuevo testamento , el que indudablemente se parece ms al himno a Cristo de Juan es Flp 2, 6-11. No slo son ambos cnticos acerca de Cristo, no slo se podra aplicar la frase de Plinio C hristo quasi Deo a cada uno de ellos (cf. Flp 2, 6 YJn 1, 1), sino que se diferen cian tambin de todos los dems himnos del nuevo testamento 3 en cuanto que refieren , narran y predican la historia de Cristo. Son H eilsgeschichte in H ymmenform ( historia de la salvacin en forma de himno). Este gnero literario, en el que la his toria de la salvacin se canta en forma salmdica, procede del antiguo testamento; b asta con que comparemos los salmos que exaltan a Dios conduciendo a su pueblo a travs de su historia, por ejemplo, Sal 78 4 . Dos ejemplos del siglo 11 d. c., to mados de diferentes, e incluso opuestos campos, pueden demostrar el desarrollo d e este gnero literario en la primitiva iglesia e ilustrarlo al mismo tiempo. El p rimero es el artculo segundo del credo, que relata y confiesa en una alabanza hmni ca la historia de Jesucristo en el tiempo de la parusa El segundo ejemplo es el l lamado himno naaseno, que nos transmite Hiplito en su libro Refutacin de todas las herejias. Comienza nombrando los tres principios que sirven de base a todo lo q ue existe, despus una dramtica narracin de cmo el alma, 10 mismo que un tmido ciervo, es perseguida por la muerte e incapaz de escapar del laberino, y cmo Jess se ofre ce a salvarla. La ley generadora del universo fue el Espiritu primognito; despus, el primognito de rram el caos, y por ltimo, el alma recibi la ley de su hechura. Por eso, revestida de una forma acuosa, sumergida en la pena, sucumbe ante la muerte. Unas veces, c uando est investida de poder, contempla la luz, y otras veces llora arrojada en l a miseria; unas veces gime, otras le conmueve la alegria, unas veces se entriste ce, otras escucha su condena, unas veces es juzgada y otras muere. y llega el momento en que ya no encuentra ninguna salida, entristecida, porque s u andar errante le ha conducido a un laberinto de males. Entonces, Jess dijo: Mira , Padre, cmo el alma es blanco de todas las desdichas, cmo anda sobre la tierra le jos de tu aliento, mira cmo trata de huir del odioso caos, sin poderlo conseguir. Enviame, Padre! Descender portando los sellos, atravesar la totalidad de los eones , revelar todos los misterios, mostrar las formas de los dioses y transmitir, a tra vs de la gnosis, los secretos de la santa senda 5. Lo que aqu tenemos es un himno a Cristo que comienza, igual que el prlogo jonico, c on los orgenes primitivos, y luego nos habla del Cristo preexistente y de su comp asin. Nuevamente, nos encontramos ante una Heilsgeschichte in Hymmenform. Y, sin embargo, el himno hay una ruptura, una interrupcin. Las tres primeras estrofas pe rtenecen a dos mundos completamente distintos: el cristianismo gnstico y el evang elio. Para caracterizar con toda llaneza esos mundos diremos que: el gnosticismo afirma que el mayor de todos los males es la muerte, mientras el evangelio afir ma que el mayor de todos los males es el pecado. El gnosticismo afirma que el ca mino para la salvacin es el conocimiento revelado (gnosis), pero el evangelio afi rma que el camino de la salvacin es el perdn de nuestros pecados. No obstante, deb emos subir un escaln final. En un punto del himno, hay una ruptura, una interrupc in. Las tres primeras estrofas (v. 1-13) se enuncian en tercera persona. La ltima
estrofa (v. 14-18), es cierto, comienza de la misma manera (<<El Verbo se hizo c arne), pero inmediatamente cambia a la primera persona: y hemos visto su gloria, p ues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia. Esto significa que el him no a Cristo termina con una confesin personal, que alcanza su clmax en accin de gra cias, alabanza y adoracin. No cabe duda de que no es la parte introductoria o ini cial, es decir, las tres primeras estrofas, la que contiene la sustancia real de l salmo, sino ~s bien la confesin de fe de la ltima estrofa. Todo lo que va antenor mente es slo una introduccin, un preludio que sirve para preparar esta confesin. El prlogo no es primariamente un pasaje dogmtico que nos presente especulaciones cri stolgicas sobre la preexistencia de Cristo o sobre la parte que tuvo en la creacin del mundo y sobre su encarnacin. Considerar as las cosas sera un grave error. Ms bi en es 5. Hiplito de Roma, Philosophoumcll(/ Y, 910. 3. 4. Heb 1, 1-4 es muy similar a ellos pero no sigue tan distintamente el modelo. Sal mo 77 en la Biblia griega y latina.
310 Jess y el mensaje central del NT La palabra reveladora 311 la exaltacin hmnica, por la comunidad creyente, del inefable don de Dios a travs de aqul en quien se revel la gloria de Dios. Por qu coloc el evangelista este himno a C risto al principio? es, como se ha dicho, un resumen de su evangelio? Si fuera as, deberan haber sido mencionadas explcitamente la pasin y la resurreccin. La contesta cin correcta ha de deducirse del contexto. La historia de Juan Bautista sigue en 1, 19 s. Eso demuestra que el prlogo ocupa el mismo lugar que ocupan en Mateo y L ucas las narraciones del nacimiento y de la infancia. El cuarto evangelista no c uenta la natividad, sino que sustituye la historia del nacimiento con el salmo d el lagos. La comunidad de fe, por as decirlo, no puede satisfacerse ya con la ver sin en prosa de la encarnacin, sino que cae de rodllas y adora con un himno de alab anza: Lo hemos visto, lo hemos experimentado, hemos visto su gloria. Aqu tenemos la respuesta a nuestra pregunta de cmo ha de explicarse el extrao comienzo del evang elio de Juan. El evangelista comienza su libro con una nota exaltada. Aparenteme nte, tiene la sensacin de que la promulgacin del evangelio es incompatible con los sobrios mdulos usuales de comenzar un libro. Por eso comienza con el enrgico himn o alIagas, ensendonos que la proclamacin del evangelio nunca puede llegar a una not a demasiado alta. 2. El proceso del pensamiento cuanto ha sido hecho 6. Cul es el significado de este theologoumenon? El v. 10 da l a respuesta: Estaba en el.mundo y por l fue hecho el mundo, pero el mundo no le co noci. Que el mundo fue hecho P?r l es el fundamento del ttulo por el que Jess se arro ga la autondad soberana sobre todas las cosas. As el v. 3 Todas las cosas fueron h echas por l, quiere decir: todos los hombres estn bajo la reivindicacin del lagos, t odos, conozcan o no esto. , . Finalmente, ese lagos era luz de los hombres. En el estaba la vIda, y la vida era la luz de los hombres. Que el. lagos era la luz de lo~ hombres ha sido frecuentemente mal entendIdo en cuanto se penso que signifi caba que el lagos imparta la luz interior -la luz de la razn y del discernimiento--- a todos los seres humanos. Pero .es ~Iaro que no es eso lo que significa. Co mo lo demuestra la frase slgUlen~e (<<las tnieblas no la abrazaron), esta luz no e s de este m~n~o. Mas bien esa luz es la luz de la nueva creacin, la luz escatolog lca, que produce el extrao efecto de hacer que un cie~o,vea y q~e uno que ve se q uede ciego (Jn 9,39). Esta luz salvadora bnllo en las tIllleblas, pero brill en v ano -las tinieblas no la abrazaron. Los hombres amaron ms las tinieblas que la luz. La segunda estroja (v. 6-8) b) a) La primera estrofa (v. 1-5) Aqu el lagos se presenta en una triple forma. Al principio era el Verbo. El himno a lIagas comienza con una reminiscencia intencional de las primeras palabras de la Biblia: Al principio cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1, 1). Pero la palabra prin cipio tiene un significado diferente en el prlogo del que tiene en el Gnesis. No de signa la creacin (que se menciona slo ms tarde, en Juan 1, 3), sino la eternidad an tes de toda creacin. En otras palabras: Al principio, en Juan 1, 1 no es un concept o temporal, sino cualitativo equivalente a la esfera de Dios. El lagos tiene su origen en la eternidad, aquellos que tratan con el lagos tratan con el mismo Dio s vivo. As, pues, el lagos es presentado como el mediador en la creacin. Todas las cosas fueron hechas por l y sin l no se hizo nada de
El evangelista, antes de proseguir su cita del himno, intercala u~ breve pasaje de su propia cosecha en el que refiere cmo Dios anun.clO la venida del lagos por medio de un profeta llamado Juan.. El Bau~lsta es honrado como el testigo enviad o por Dios para anuncIar a Cnsto, pero se rechaza agudamente cualquier sobreesti macin. del mismo: No era l la luz (v. 8). Esta afirmacin debe haber SIdo de gran inte rs para el evangelista, ya que insiste en ella nuevamente en el v. 15 otra de las frases que intercala: el Bautista atestigu que Cnsto era su~erior a si mismo por que Cristo v~no de la eternidad. La razn de esa advertencia de que no se sobreest lme al BautIsta puede encontrarse en la situacin de la iglesia del Asia Menor al final del SIglo 1 despus de Cristo: los Hechos 19, sugieren que e.xista una rivali dad ~n Efeso entre 10s seguidores del Bautista y la IgleSIa. Pero la razon podri a ser tambin personal: tal vez el que habla aqui es ,uno q~e crey en tiempos que e l Bautista era la luz hasta que encontro a Jesus. 6. Algunos estudiosos combinan estas ltimas palabras con l~s que siguen, (<<Lo qu e se hizo. era vida en l). Pero esto apenas tiene sentido. La creaClOn no era zoe. es decIr. vida en el sentido ms pleno. Slo el lagos era VIda.
312 c) Jess y el mensaje central del NT La palabra reveladora 313 La tercera estroja (v. 9-13) d) La cuarta estrofa (v. 14-18) Ahora el himno contina hablndonos del destino del lagos en el mundo. Era la luz ver dadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (v. 9). Es importante ent ender la clusula que ilumina a todo hombre correctamente. Con frecuencia se ha inte rpretado, que ilustra a todo ser humano. Pero esa interpretacin platnica de la luz c omo una luz interior de la que participan todos los seres humanos est en contradi ccin con el v. 5, lo mismo que con los v. 7 s. El iluminar significa ms bien arrojar luz sobre, revelar, y exactamente de esta manera es como Juan 1,910 interpret en 3 ,19-21. Asi, pues, la frase la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo quiere decir que la luz escatolgica que brill en las tinieblas tiene u n poder total-revelador (omni-revelador). Con una inevitable claridad que no pod ra negarse que puso de relieve el estado del hombre ante Dios. Este poder revelad or del lagos era la razn por la que el mundo no le conoci (v. 10), lo cual no signif ica que el mundo no lo reconoci porque estuviera como disfrazado, sino ms bien (as se emplea el conocer en el antiguo testamento) que el mundo le neg, y rehus obedecer le. Incluso entre los suyos, en Israel, se encontr con las puertas cerradas, como u n extranjero en su propia nacin (v. 11). Tal fue el destino del lagos en el mundo . Sin embargo, no sucedi en todas partes lo mismo. Hubo algunos que le recibieron ; y donde fue admitido, donde los hombres creyeron en l, all derram dones sobre don es, diles poder de venir a ser hijos de Dios (v. 13 a). Lo que significa venir a ser hijos de Dios lo explica el evangelista en una nota adicional que utiliza una no cin fundamental de la teologa jonica: el dualismo. Una y otra vez, el cuarto evange lio repite que hay dos clases de vida, dos posibilidades de existencia: vida nat ural y vida por un renacimiento, filiacin terrena y filiacin divina 7. Este dualis mo se usa en el v. 13 para aclarar el don del lagos, venir a ser hijos de Dios. El nacimiento natural, aunque no debe ser despreciado en s mismo, no habilita al ho mbre para ver a Dios tal como es. Slo hay un camino para Dios: el renacimiento; y slo'hay uno que puede darlo: el lagos. 7. Ms bien fue trgico el que el comentario al evangelio de Juan escrito por R. Bul tmann (Gottingen 1941), del cual el autor se siente profundamente deudor, aparec iera seis aos antes de haber sido descubiertos los manuscritos del mar Muerto. Po rque Bultmann fund su interpretacin gnstica del cuarto evangelio suponiendo que el dualismo jonico es de origen gnstico. Pero los manuscritos demostraron que el dual ismo del cuarto evangelio no tiene nada que ver con la gnosis sino que es ms bien palestino de origen; porque. al igual que el dualismo de Qumrn. contiene tres ca racteristicas decisivas. cada una de las cuales es no-gnstica: el dualismo jonico lo mismo que el esenio es monoleistico, tico y escatolgico (en espera de la victor ia de la luz). La historia del lagos alcanza su clmax con la confesin de la comunidad creyente. C omienza as: y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (v. 14 a). En nuestros da s, apenas podemos imaginar cun escandalosa e incluso blasfema debi sonar esa frase a los contemporneos de Juan. Contena, en efecto, dos ofensas. La primera es la pa labra carne. La carne describe al hombre en oposicin a Dios haciendo resaltar su frag ilidad y mortalidad; es la expresin ms dura de desprecio hacia la existencia human a. As, pues, decir que el Verbo eterno se hizo carne equivale a decir que apareci en
un profundo rebajamiento. Pero todava ms ofensivas debieron ser las palabras y hab it entre nosotros porque habitar o poner la morada o el tabernculo es una metfora b que se refiere a la presencia de Dios (cf., por ejemplo, Ap 7,15; 21, 3; Mc 9,5; Lc 16,9). El habit entre nosotros implica que Dios mismo estaba presente en la car ne, en rebajamiento. Aqu surge la pregunta decisiva: cmo puede decir alguien esto? cm o puede decirse de un hombre que sinti hambre y sed, que conoci el temor y el terr or, que muri como un criminal, que Dios estaba presente en l? La contestacin es una simple confesin que consiste en dos clusulas. La primera afirma: Nosotros hemos vi sto su gloria. El texto griego utiliza aqu un verbo (theasthai) que tiene un signi ficado especial. Igual que la palabra corriente para expresar la idea de ver (hora n) en el cuarto evangelio, denota siempre una visin real con los ojos fisicos, pe ro, al contrario de horan, puede designar una visin que penetra dentro de la supe rficie. As, pues, el hemos visto su gloria quiere decir: hemos visto la carne, la b ajeza de la vergenza, la profunda desgracia de la cruz, pero detrs de ese velo de carne y de humillacin, hemos visto la gloria de Dios. Pero, qu significa la gloria d e Dios? La respuesta la da la frase doble lleno de gracia y de verdad. Este es un l enguaje de alianza del antiguo testamento. Gracia y verdad compendia lo que el fie l experimenta en la alianza: Yahv, Yahv, Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fiel ("abundante en gracia y en verdad")>> (Ex 34, 6). M uy poco soy para todas las gracias que a tu siervo has hecho y toda la fide lidad (verdad) que con l has tenido (Gn 32, 10). En la alianza, el hombre piadoso d el antiguo testamento tena una doble experiencia. Experimentaba la misericordia d e Dios, de la cual se senta indigno, y ms que eso, la verdad o fidelidad de Dios, la constancia de su misericordia. Gracia y verdad, la constancia o firmeza de la m isericordia divina. Esta era precisamente la gloria que se hizo visi ble en Jess. Los que pertenecan a l, encontraron en l la constancia de
314 Jess y el mensaje central del NT La palabra reveladora 315 la fidelidad de Dios. En todo lo que l hizo y dijo, aparece siempre la misma y nic a cosa: la gracia y la verdad, una misericordia divina que no cambia. Pero el test imonio de la comunidad va ms all de la confesin: Hemos visto su gloria, llena de gra cia y de verdad, para incluir asimismo esta afirmacin: Pues de su plenitud recibimo s todos gracia sobre gracia (v. 16). No slo hemos visto nosotros su inmutable grac ia, sino que la hemos recibido. La expresin gracia sobre gracia describe una interm inable progresin e intensificacin. Adems de una fuente inagotable, nosotros recibim os un regalo de Dios despus de otro, siendo cada uno de esos regalos mayor que el precedente. Tal era la experiencia que tenan los discpulos de Jess. ES,ta es la re spuesta. total de la comunidad creyente a la pregunta: como se puede decIr que en el hombre Jess habit el Dios eterno entre nosotros? La contestacin se nos da hacie ndo referencia a su gloria, a la constancia de la gracia y de la misericordia de Dios: hemos visto y hemos recibido, Aqu concluye la historia del lagos, pero no el prlogo. Ms bien, a I~ manera ?e un sumario, se aaden dos anttesis que concluyen e l hImno pomendo de relieve el significado de la revelacin de Cristo. Esta revelac in se contrapone ante todo a la del antiguo testamento: Porque la ley fue dada por Moiss; la gracia y la verdad vino por Jesucristo (v. 7). En los tiempos pasados, Dios haba hecho a los hombres un gran regalo, su ley, su santa voluntad. Pero eso fue nicamente la revelacin preparatoria. Ahora, en Jess, Dios se revel realmente a s mismo revelando al mismo tiempo la plenitud de su gracia inmutable. Por encima de la ley est la gracia. La segunda anttesis, que es tambin la final, va todava ms le jos. Con la mayor audacia, contrapone la revelacin en el Hijo no slo al antiguo te stamento sino tambin a toda bsqueda humana de Dios. A Dios nadie lo vio jams; Dios u nignito, que est en el seno del Padre, ste nos lo ha dado a conocer (v. 18). Dios es invisible. Nadie lo.ha visto jam~s, nadie es capaz de verle. El hombre que mira y ve a DIOS debe mOrIr, porque Dios es el santsimo, y nosotros estamos manchados por el pecado. Unicamente el Hijo engendrado le ha visto. El fue el que nos lo dio a conocer. En el Hijo, lo invisible se hace visible. El que me ha visto a m, h a visto al Padre (Jn 14,9). En esta cl.usula final del versculo 18, se proclama el ttulo absoluto y unIversal de la fe cristiana (die Absolutheit des Christentums). 3. Significado de la designacin de Jess como lagos Una vez que hemos entendido que el prlogo es un salmo, y que hemos tratado de seg uir su proceso de pensamiento, estamos en condiciones de enfrentarnos con nuestr o mayor problema: cul es el significado de la designacin de Jesucristo como el Verbo , la palabra? De todos los ttulos aplicados a Cristo en el nuevo testamento, ste es el ms extrao. Lo encontramos nicamente en los escritos jonicos (Jn 1, 1.4; 1 Jn 1, 1; Ap 19, 13). Varias cuestiones se plantean. Respecto al origen de este ttulo, p uedo hacer aqu solamente una sugerencia de paso. Con frecuencia se ha dicho, y yo mismo sostuve este punto de vista durante largo tiempo, que tena su origen en el gnosticismo. Pero un examen de las fuentes ha demostrado, para mi sorpresa, que W. Bousset 8 tena toda la razn cuando hace cincuenta aos observ que el concepto del logos desempea un papel muy limitado en el gnosticismo. Donde aparece en el gnos ticismo primitivo ~por ejemplo, en la escuela valentiniana~ est claramente tomado de Juan 1. Por eso, no es en el campo del gnosticismo donde tenemos que buscar la prehistoria del ttulo de logos, sino en el mundo del judasmo helenstico, donde s e hablaba de la palabra como de la revelacin de Dios. Este hecho, a mi manera de ve r, qued algo oscurecido en las anteriores investigaciones, ya que partan de un pun to desafortunado. Comenzaban por Filn. Sin embargo, el concepto que tiene Filn del
lagos no es ms que un popurri de ideas del antiguo testamento, platnicas y estoic as que apenas pueden ser relacionadas directamente con el prlogo. Pero el concept o del lagos personificado como un medio de la revelacin de Dios es mucho ms antigu o que Filn. Lo encontramos ya en los Setenta. En la vigorosa descripcin de la teof ana de Dios en Hab 3, se lee en el texto hebreo que la pestilencia o mortandad (d eber) caminaba delante de Dios (v. 5). Ahora bien, la mortandad (deber), en su for ma de escritura, sin vocales, se escri be exactamente igual a palabra (dabar). y p or ello fue errneamente traducida por lagos (dabar) en los Setenta, donde el text o de Hab 3, 5: dice: delante de Dios vendr ellogos. El impacto de este concepto de la palabra como precursora de Dios puede verse en Sab 18, 15 s, donde ellogos de Dios es descrito como un invenci ble guerrero armado de una aguda espada que de sciende de su trono real de los cielos. Esto nos recuerda un pasaje del Ap 19, 1 1 s donde se nos describe a Cristo en su venida como un hroe montado sobre un cab allo blanco, con una espada aguda que sale de su boca, y donde se le llama el <d ogos de Dios (19, 13). As, pues, posiblemente el ttulo de 8. W. Bousset, Kyrios Christos, Gottingen '1921,305.
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Verbo de Dios fue usado primeramente por los cristianos como un atributo del Seor q ue iba a venir. En un segundo estadio, el ttulo parece haber sido aplicado al Seor terrestre (1 Jn 1, 1 s) y al Cristo preexistente (Jn 1, s; 1 Jn 1, 1) al mismo tiempo. Si es esto corr~to,.el prlogo reflejara un estadio avanzado del uso del ti tulo por la IglesIa. Pero, para nuestro objetivo presente, nuestra atencin se enf oca no a los problemas del origen o del desarrollo, sino ms bien a una cuestin ms e special y limitada, a saber: qu significa el ttulo de lagos para los contemporneos de evangelista? Esto lo expres de una manera sorprendente un hombre que, en los tie mpos en que fue escrito el evangelio de Juan, fue probablemente obispo de Antioq ua de Siria. En el ao 110, alrededor de veinte o treinta aos despus de la redaccin de l evangelio de Juan, estall una persecucin contra los cristianos en Antioqua. El ob ispo de la ciudad fue detenido y sentenciado a ser llevado a Roma y ser arrojado a las fieras en el circo. Mientras viajaba como prisionero por el Asia Menor, l as iglesias locales enviaban mensajeros para saludarle en su viaje hacia la muer te. Ignacio, que se era su nombre, envi a su vez cartas a las iglesias que iba dej ando en pos de s. En ellas, Ignacio conjura a las iglesias a que permanezcan firm es en su fe y les suplica encarecidamente que no traten de librarle ni le impida n alabar al Seor crucificado y resucitado en la arena, aun frente a las fieras. E n la carta que escribe a la iglesia de Magnesia, Ignacio habla de Cristo como el verbo o la palabra de Dios: Jesucristo, que es el verbo de Dios, que sali fuera d el silencio (A los magnesios 8, 2). Ignacio empieza presuponiendo que Dios estuvo callado antes de haber enviado a Jesucristo. El silencio de Dios es una nocin qu e se origin en el judasmo 9, en el que se enlazaba con la exgesis de Gn 1,3: y dijo D ios: hgase la luz. Los rabinos se preguntaban qu es lo que haba antes de que Dios hu biera hablado y respondan que el silencio de Dios 10. El silencio que precedi a la revelacin de Dios en la creacin precedi asimismo a la revelacin de su ira contra el faran 1 J, Y se dar tambin antes de la nueva creacin 12. En el mundo helenstico, la palabra silencio se convirti como en un smbolo de la ms alta divinidad. Incluso nos e ncontramos con una oracin al silencio. En el gran papiro mgico parisino, llamado L iturgia de Mitra (del siglo IV despus de Cristo), al mstico que en su caminar haci a el cielo se ve amenazado por dioses hostiles o por 9. lO. 11. 12. poderes estelares, se le advierte que ponga su dedo en su boca y que invoque al silencio para que le ayude, diciendo: Silencio, silencio, silencio, -smbolo del Dios inmortal y eternotmame bajo tus ala s, silencio 13. Conmovedora oracin! Dios es silencio. El se encuentra totalmente alejado y no habl a. Es el Dios oculto. Ante su inescrut~ble silencio, el hombre no puede ms que el evar sus manos y gntar: Tmame bajo tus alas, silencio. . Fue en un mundo que recono ca el silencio de Dios como un sIgno de su inexpresable majestad 14, donde el men saje de la iglesia cristiana reson: Dios en adelante no guarda ya silencio sino q ue habla. Es verdad que ya haba actuado: l revel su poder eterno a travs .de la crea cin dio a conocer su santsima voluntad, envi sus mensajeros, los prof~tas. Pero, a pesar de todo eso, perm~n~c~ rodeado de profundo misterio, incomprensible, inescr utable: mVlslb~e, oc~lto detrs de los principados y de los poderes, detras de tnb ulacl~nes y ansiedades, detrs de una mscara que era todo lo que se podla ver. Sin embargo, Dios no permaneci siempre oculto. Existe un momento en el que dej la mscar a; una vez habl distinta y claramente. Esto sucedi en Jess de Nazaret; y esto suced i, ante todo, en la cruz. As es como la alegre confesin del salmo en alabanza de Cr isto que se encuentra al principio del evangelio de Ju~n debi ha~er sonado a los
odos de aquellos que lo oyeron por pnmera vez: DIOS dej ya de permanecer silencios o. Dios habl~.. Jess. de ~azaret es la palabra, es la palabra con la que Dios rom plO su sIlencIO. B. Schaller Theologisehe Literatur~eitul1g 87 (1962) col. 785. 4 Esd 6. 39; Syr Br 3. 7; Pseudo-Filn. Bihlieal alltiquities 60. 2. SabI8.l4. 4 Esd 7, 30; Syr Bar 3,7; Ap 8, 1. 13. 4.558 s (ed. Preisendanz) Mithrasliturgie 6. 21 (ed. Dietrich). . . 14. Igna cio de Antioquia, Efesios 19, 1; Filade/: 1, 1, cf. H. Chadwlck, The sI/mee 01 bi shops in 1gnatius: HThR 43 (1950) 169-172.
19 ORIGINALIDAD DEL MENSAJE DEL NUEVO TESTAMENTO 1 1. Era indudable que iba a entrar en los anales de la ciencia el nombre de aquel joven pastor de la tribu seminmada de los Ta'amire que levant su campamento, asus tado de aquel extrao ruido que sali de una gruta a la que, para distraerse, haba ar rojado una piedra: estaba seguro que saldra en su persecucin un mal genio. Mohamme d ed-Dib (<<El lobo) acababa de descubrir la gruta 1 de Qumrn en la orilla nord-oc cidental del mar Muerto. Al da siguiente (probablemente era el verano de 1947 2 ) se aventur a entrar en la gruta acompaado de un primo suyo ms intrpido. Los muchach os encontraron dos vasijas de barro. Su contenido les decepcion: en lugar de enco ntrar tesoros incontables, hallaron unos rollos de cuero llenos de garabatos 3. Par a esto haba merecido la pena molestarse? Entonces record, cuenta Mohammed, que nece sitbamos correas para nuestras sandalias 4. Gracias a aquellas pobres sandalias la ciencia pudo conservar los rollos de la gruta 1. En efecto, el zapatero de Beln, el sirio Kandu, a quien los pastores llevaron el cuero, ensea uno de los rollos a su jefe religioso Mar Athanas Jeschue Samuel, metropolitano de la iglesia sirio -jacobita de Jerusaln. Tras algunas dudas, ste compra 4 de los 7 rollos. Al poco t iempo, al trmino del J. 21972. Publicado en castellano en El mensaje central del nuevo testamento, Salamanca 2. Por lo general los estudios sobre Qumrn sitan en 1947 la fecha del descu brimie nto: es la fecha en que aparecieron los manuscritos en Beln, e incluso Mohammed e dDib la habia indicado en un primer momento. En un relato de lo sucedido publica do en 1956 (W. H. Brownlee, Muhammad ed-Deeb's own story o[ bis scroll discovery : Journal of Near Easten Studies 16 [1957] 236-239) pretende haber hallado los r ollos en 1945 habindolos guardado ms de dos aos antes de que su tia los hubiera tom ado en Beln. Pero los especialistas estn de acuerdo en dar como autntica la primera fecha: cf. R. de Vaux, Les manuscrits de Qumrn et l'archologie: RB 66 (1959) 88, n. 3, y W. H. Browlee, Ed-Deeb's stor)' ot' bis scroll disC01W)': Revue de Qumrn 3 (1961-1962) 483-494. 3. W. H. Browlee, o. c., 237. 4. [bid.
320 Jess y el mensaje central del NT Originalidad del mensaje del NT 321 mandato britnico (14 de mayo de 1948, a medianoche), estallan disturbios en Pales tina y, hacia finales de este mismo ao, Mar Athanase pone su adquisicin al abrigo en Amrica. Los tres rollos restantes son comprados por la Universidad Hebrea de J erusaln. De esta forma, de los 7 rollos de la gruta 1, 4 van a parar a Amrica y 3 a la Jerusaln israelita. Pero el azar los va a reunir. Del 1 al3 de junio de 1954 aparece en el Wall Street Journal, bajo el titular Ventas varias, el siguiente an uncio: Se venden cuatro rollos del mar Muerto, manuscritos bblicos del ao 200 antes de Jesucristo. Regalo ideal individual o colectivo. De inters para un instituto pedaggico o religioso. Dirigirse a Boite F 206 Wall Street Journal5. Un mes ms tard e, el2 de julio de 1954, una bolsa negra conteniendo cuatro manuscritos sobre cu ero cambiaba de propietario mediante el pago de un cheque por valor de 250.000 dl ares. Lo adquiere una empresa bancaria que se niega a declarar su identidad. Slo el 13 de febrero de 1955 se desvela el secreto. El presidente del consejo israel ita convoca una conferencia de prensa y anuncia, con sorpresa de todos, que la t otalidad de los manuscritos de la gruta 1, tesoro nacional de un valor incalculab le, el mayor hallazgo arqueolgico del siglo en este pas, est en poder de Israel. Est e fue el primer hallazgo, con fecha de 1947. Algunos aos despus del descubrimiento de la gruta 1, en febrero de 1952, nuevos acontecimientos sensacionales: unos b eduinos encuentran fragmentos de manuscritos en los mismos parajes, a la orilla nord-occidental del mar Muerto, en el fondo de una gruta que acaban de descubrir : se trata de la gruta 2 (hasta el da de hoy, las grutas estn numeradas del 1 alll , segn el orden de su descubrimiento). Con este motivo (marzo de 1952) los cientfi cos se deciden a llevar a cabo una exploracin sistemtica de las numerosas cavernas de la regin. Pero los resultados son decepcionantes: slo una, la gruta 3, ofrece material interesante, entre el que se halla el clebre rollo de cobre 6. Por este motivo, despus de haber inspeccionado 267 grutas, se interrumpen estos infructuos os trabajos. Los europeos renuncian, pero los beduinos se empean en continuar el trabajo, y acaban triunfando. En septiembre de 1952 descubren la gruta 4 que con tiene ms de 25.000 fragmentos pertenecientes a unos 400 manuscritos. Cmo explicar q ue se hayan encontrado en la gruta 1 siete manuscritos en su conjunto bien conse rvados, y en la gruta 4 estos miles de fragmentos? La respuesta es sencilla: los siete manuscritos de la gruta 1 haban sido 5. Cf. E. Wilson, 7he scrolls from the Dead sea, London 1955, 156. 6. M. Baillet -J. T. Milik-R. de Vaux, Les petites grottes de Qumrn, en Discoveries in thejudaean desert o(Jordan 111. Oxford 1962. cuidadosamente envueltos en tela y metidos en jarras de barro, y, por el contrar io, los 400 de la gruta 4 fueron arrojados a la caverna precipitadamente y sin n inguna proteccin. Durante 1900 aos, las ratas royeron el cuero para construir sus nidos, llevando a cabo de esta forma una destruccin radical. 25.000 fragmentos, d e los que un gran nmero de ellos son ms pequeos que una ua y algunos, adems, transcri tos en una escritura cifrada: cualquier profano en la materia puede imaginar qu pa ciencia y qu abnegacin exige la reconstruccin de todos estos fragmentos! y an se teme n nuevos descubrimientos, me escriba por aquel entonces uno de los miembros del eq uipo internacional que estudiaba y editaba los textos de Jerusaln. Y sucedi lo que se temia: en junio de 1956 el olfato de los beduinos les condujo hasta los nuev os manuscritos de la gruta 11, en su mayor parte, por suerte, tan bien conservad os como los de la gruta 1 7. Todos los manuscritos de Qumrn, cuando no quedaron en manos de los beduinos, se e ncuentran en Jerusaln. Se trata de unos 600 manuscritos, biblioteca gigante para
la antigedad. A decir verdad, slo 10 rollos se han conservado poco ms o menos ntegro s; el resto no son ms que fragmentos. Todos provienen de un perodo que abarca unos 300 aos y que se extiende desde el siglo III antes de Jesucristo hasta el siglo I de nuestra era. Qu contenan estos manuscritos? Aproximadamente una cuarta parte c ontienen textos biblicos. En ellos estn representados todos los libros del antigu o testamento menos Ester. Para comprender qu aportan estos documentos a la exgesis veterotestamentaria hay que pensar que nuestro texto hebreo de la Biblia se apoya ba hasta entonces en los manuscritos de final del siglo IX 8 Y de principios del siglo X 9 despus de Jesucristo. De esta forma, a raiz del descubrimiento, dispon emos de un manuscrito casi completo de Isaas que se remonta aproximadamente hacia el ao 100 antes de Jesucristo 10, e incluso algunos fragmentos datan del siglo I II antes de nuestra era. La antigedad de nuestra tradicin manuscrita del antiguo t estamento, por tanto, ha dado un salto hacia atrs de ms de mil aos. Lo asombroso fu e descubrir cmo, en lo esencial, apareca como seguro el texto de que 7. Las cavernas no mencionadas: gruta 5 (descubierta durante la exploracin cienti fica de la gruta 4. en septiembre de 1952), gruta 6 (descubierta por los beduino s al final del verano de 1952) y las grutas 7-10 (descubiertas en la primavera d e 1955 en cl curso de la cuarta campaa de excavaciones llevadas a cabo en Qumrn) n o han proporcionado ms que una cantidad reducida de restos de manuscrilos. 8. Cdig o de El Cairo, 895 d. C. (profetas). 9. Cdigo de Alep, 900-950 d. C. (todo el ant iguo testamenlo). 10. 1QIsa. Un segundo manuscrito de Isaas (1 QIsh) probablement e se remonla a la primera mitad del siglo I d. C.
322 Jess y el mensaje central del NT Origl.wlidad del mensaje del NT 323 disponamos hasta entonces. Un segundo grupo est formado por manuscritos de apcrifos o pseudoepgrafes veterotestamentarios. Se trata de escritos compuestos en el perodo i ntermedio entre el antiguo y el nuevo testamento. El tercer grupo, el ms interesa nte, est compuesto de escritos nacidos de una comunidad juda, a la que ahora ya po demos conocer con bastante perfeccin a travs de su regla, sus salmos, sus oracones de la maana y de la noche para cada da del mes, sus comentarios de la Biblia, su c alendario y su astrologa. Quin haba ocultado en las grutas esos 600 manuscritos? Est a pregunta condujo a buscar en los alrededores restos de viviendas. 1.500 metros al sur de la gruta 1, muy cerca de las grutas 4-10, se halla un montn de ruinas, Khirbet Qumrn. El 24 de noviembre de 1951 comienzan las excavaciones que ponen a l descubierto una especie de fortaleza, rodeada de un muro y protegida por una t orre, todo en un cuadriltero de 80 metros de lado. AJI se descubren un edificio pr incipal de forma cuadrada, con sus anejos, 13 cisternas con sus conducciones de agua, un cementerio con 1.100 tumbas y, 3 km. ms all, al sur, a la orilla del mar Muerto y cerca del manantial de Ain Feshkha, un complejo de explotacin agrcola con locales para habitar y despensas. Esta colina del mar Muerto era conocida desde haca mucho tiempo por la literatura antigua. En el ao 77 de nuestra era el natura lista y gegrafo romano Plinio el Viejo publicaba sus Historia natural, cuyo libro V contiene una detallada descripcin del mar Muerto. En la costa occidental (del mar Muerto), lejos de la influencia nociva (de sus a guas), viven los esenios. Son un grupo de solitarios, nico en el mundo: sin mujer es ~pues renuncian al amor sexual~ y sin dinero, viven en sociedad con las palme ras. (A pesar de que se abstienen del matrimonio) el nmero de sus adeptos se mant iene y se renueva cada da por la afluencia de cuantos, cansados de luchar contra los envites del destino, vienen a compartir su vida. De esta forma, y de un modo increible, se mantienen a travs de miles de generaciones como una raza eterna, a pesar de que en medio de ellos no se produzca ningn nacimiento (V, 17, 13). N o existe la menor duda: se trata del mismo monasterio esenio del mar Muerto el descrito por Plinio y el que ha aparecido hoy ante nuestros ojos. Tan slo hay un detalle en el que a Plinio le ha faltado prudencia: l habla de una raza eterna (ge ns aeterna) . sin em bargo, cuando aparece su obra, los miembros de la comunidad religiosa de Qumrn haban sido exterminados hasta el ltimo 11. 11. La ignorancia de Plinio se explica porque su exposicin se apoyaba no sobre lo que l habia visto, sino sobre un relato oral o escrito donde se hablaba de la co lonia del mar Muerto, relato que, mientras tanto, haba sido superado por los acon tecimientos.
Quines eran los esenios? En el ao 167 a. e, el rey de Siria, Antoco IV Epfanes, desea ndo hacer desaparecer la religin juda, haba profanado y convertido en santuario de Zeus el templo de Jerusaln. Era aqul, dicen nuestros textos, el tiempo de la clera (C D 1, 5). La valerosa familia sacerdotal de los macabeos se atreve a lanzarse a u na guerra que a todas vistas parece descabellada. Sin embargo, los sirios son ve ncidos y, tres aos ms tarde, en el 164, el templo es consagrado de nuevo. En el ao 152, Jonatn Macabeo, con el consentimiento de los sirios, cie la tiara de sumo sac erdote, a pesar de no ser descendiente de los sadoquitas, que eran los nicos habi litados para desempear tales funciones. Pero en el seno del colegio sacerdotal se alza contra l una oposicin: un movimiento de reforma y de vigilancia cuyos miembr os se llaman a s mismos khasayya, los piadosos (en griego 'Eaarvo, 'Eaaa/al). Hoy no arece extrao que el calendario haya podido ser una de las grandes causas de litig io. Los sacerdotes esenios preconizaban un calendario nuevo, solar, destinado a sustituir el calendario lunisolar del judasmo. La innovacin tena por objeto el que
ninguna fiesta cayera en da de sbado. La santificacin rigurosa del sbado era por tan to una de las preocupaciones esenciales de la oposicin sacerdotal. Su jefe era un hombre a quien los rollos mencionan con la mayor veneracin: el Maestro de Justici a, gran telogo y gran exegeta de la secta. Tenemos pocas noticias acerca de l. Incl uso su nombre nos es desconocido: slo sabemos que era sacerdote 12. Probablemente bajo su direccin es cuando se produce la ruptura con el culto del templo y el xod o de Jerusaln apoyndose en la palabra de Isaas: Preparad los caminos del Seor en el d esierto (Is 40,3; I QS 8,12-16). De esta forma se construir un monasterio con su c olonia agrcola, donde vivirn en comunidad de bienes aproximadamente 200 monjes 13. Las monedas encontradas all indican que la construccin se llev a cabo en una fecha posterior al ao 134 antes de Cristo. Una interrupcin en la ocupacin de aquellos pa rajes est relacionada sin duda alguna con el terremoto del ao 31 antes de Cristo, que caus, segn Josefo, 30.000 muertos 14. A comienzos de la era cristiana se vuelv e a ocupar el monasterio. El movimiento se propaga y se extiende: en numerosos l ugares nacen nuevos grupos, en algunos de los cuales se permite el matrimonio 15 . Filn y Josefo hablan de 4.000 esenios 16. Pero el 12. Cf. 1. Carmignac, Le Docteul' de Jusli('e ('( JJsU,\-C/rl'iSI. Paris 1957: G . .." Jeremias, Da Le/rl'a del' Gel'ec/rtiukeil, Gotlingen 1963. 13. R. de Va'ux , Die RdiUioll ill Geschichte 1/111/ Geuelllral'/ V. Tubl11gen '1961, 742. 14. B ellumjudaicum 1, 370. 15. lbid., 2, 160 s. . . 16. Filn, Quod omllis probus liba .lit, 75; Josefa, AIl/lqlll/ales, 18,20.
324 Jess y el mensaje central del NT Originalidad del mensaje del NT 325 monasterio del mar Muerto sigue siendo el centro de la secta, hasta que en el ao 68 d. C. suena la hora de su desaparicin. En efecto, a comienzos del verano de es e mismo ao, las tropas de la X Legin cuyo objetivo era atacar a Jerusaln por el fla nco, avanzan hacia el mar Muerto a travs de la depresin del Jordn. Con mucho cuidad o al principio y despus con una precipitacin febril, los monjes ponen en seguro su gran tesoro, su biblioteca. Pudieron salvar sus libros, pero no sus vidas. En e fecto, una brecha en el muro, restos de incendio, puntas de flechas romanas por los tres flancos son los testigos mudos de lo que sucedi. Los hermanos debieron s er exterminados hasta el ltimo en el ao 68, pues, si hubiera escapado uno solo, la s grutas no habrian podido guardar su secreto hasta nuestros das. 2. Despus de est a visin panormica sobre el descubrimiento de los manuscritos y los rollos de Qumrn, nos hallamos ante la cuestin decisiva: cul es el inters que encierra el descubrimie nto para la teologa, o lo que es lo mismo en nuestro caso, para el conocimiento d el nuevo testamento? Tratar de dar una respuesta situndome sucesivamente en tres p untos de vista. a) Conocimiento ms exacto del medio en que vivla Jess El perodo que precede a la venida de Jess, el siglo 1 antes de nuestra era, perten ece a las zonas de la historia judia relativamente oscuras para nosotros. Gracia s a los nuevos textos esenios, un elemento de esta poca, un movimiento sacerdotal de reforma nacido del templo de Jerusaln, aparece a la luz del da. Nos hablan con temporneos de Jess. Podemos escuchar su mismo idioma (por primera vez poseemos tex tos del siglo 1 antes de nuestra era en arameo, lengua materna de Jess). Descubri mos en vivo su interpretacin de la Escritura, la organizacin de su vida, su oracin, la orientacin de su esperanza. Estos textos, al revelarnos parte del mundo que r odeaba a Jess, nos ayudan a comprender mejor su mensaje. Demos una rpida ojeada a la vida en el monasterio, a la teologia y a la piedad de los esenios. Los textos de Qumrn nos sitan dentro de la vida del monasterio 17. Era extraordinariamente d ura. Su fin supremo era lograr el ms alto grado de pureza, sin duda exterior, per o tambin interior. Los 17. En lo que se refiere a la vida de los esenios se puede citar, adems de Filn y Josefa, sobre todo la .<,Regla de la comunidad (sigla 1 QS), la Regla de la congre gacin (sigla 1 QSa) y el escnto llamado de Damasco cuyo titulo autntico se ignora (si gla CD). esenios llevan vestimenta sacerdotal de color blanco l8 , y estn obligados a tend er, a travs de incesantes abluciones y baos rituales, a una pureza eminente. El si mple contacto con un novicio obliga a un bao completo 19. Viven en celibato porqu e las relaciones sexuales estaban prohibidas a los sacerdotes en 'el perodo de su servicio en el templo 20. La jornada est cargada de trabajos duros, y una tercer a parte de la noche -desde las 6 de la tarde hasta las 10 de la noche- est consag rada a la lectura de la Biblia ya la alabanza en comn (1 QS 6, 7 s). El que es re cibido en la comunidad despus de dos aos de prueba 21 y de noviciado debe prestar un juramento solemne: promete guardar todas las obligaciones religiosas de la or den, guardar secreto acerca de sus doctrinas 22 incluso en el caso de tortura ha sta la muerte 23 y entregar al monasterio todas sus posesiones antes de ser admi tido a la comida comn de cada da 24. Desde ese momento, el nuevo monje ser sometido a la disciplina draconiana prevista por la regla: el que comete una falta grave es expulsado; y como ha hecho juramento de no comer ms que del alimento preparad o en el convento, si no hay nadie que se apiade de l, morir de hambre 25. Un estri
cto legalismo regula la vida, tanto fuera como dentro del monasterio. Ninguna ci rcunstancia -ya hemos aludido a ello al hablar de los orgenes de los esenios- aut oriza a profanar el sbado trabajando. Si un nio de pecho se cae al suelo un da de sba d?, el que est al cuidado de l no puede leva~tarle (CD 11, 1~) ..SI un hombre vivo c ae en dia de sbado en una cIsterna o en algo sImIlar, no se le debe sacar de all n i con una escalera, ni con una maroma, ni con ningn instrumento (CD 11, 16 s). Dej ad que llo.re el nio?e pecho ~ que se ahogue quien cay en la cisterna: la santIdad del sab~do esta por encima de toda consideracin. Conocemos, por,cuanto dIcen sus contemporneos, la impresin profunda que produ.cIan sobre el.mu~ do circundante las costumbres austeras de los esemos y su obedIencIa rigurosa a la ley 26. Cmo no re cordar las palabras de Jess?: Qu 18. 19. 20. Josefo, Bellum judaicum 2, 123. bid., 2,150. V T"b' 31961 I K. G. Kuhn, en Die Re ligiol1 il1 Geschichte ul1d Gegenwart , u mgen . ca . 748 2 I QS 6, 13 s. Segn Josefa, Bellum judaicum 2, 137 s, el tiempo de la prueba 1. duraba tres aos. 22. Bellum judaicum 2, 139; I QS 5, 7 s; 9, 19, 22; lO, 24; cf. 8, 18; CD 15, 8 s. 23. Bellumjudaicum 2,141. . . . . . . , .. ' 24. Sobre la comida, 1 QS 6,4-6; cf. I QSa 2,17-21; FIlan, Quod oml1l.\ plObus IIbu Slt, 86; Apologia pro judeis, citado lar Eusebio, Praeparatio evangeilca VIII, 11, 11; Jo sefa, Bellum judaicum 2, 129-133; AntlqUltates 18, 22. 25. Bellumjudaicum 2, 144 . . . . 26. Filn, Quod onmis probus liba sit, 80 s; Josefa, Bellum jUdOlCUm 2, 15 0-153, Antiquitates 18, 20.
326 Jess y el mensaje central del NT Originalidad del mensaje del NT 327
hombre hay entre vosotros que tenga una sola oveja, y, si se le cae a un hoyo en da de sbado, no va a buscarla y a sacarla? Pues cunto ms importa un hombre que una o veja! As, se puede hacer el bien los das de sbado (Mt 13, 11-12). O aquella otra afi rmacin: El Hijo del hombre es seor del sbado (Mc 2, 28). La teologa de los esenios de cansa esencialmente sobre la doctrina de los dos espritus: el espiritu de Dios y el espiritu de Belial, esto es, del diablo. La luz se opone a las tinieblas; ell as mantienen una lucha en el mundo; el mismo conflicto se lleva a cabo en el int erior del hombre. En la regla de la orden, que organiza la vida del monasterio h asta el ltimo detalle, este dualismo est expuesto bajo la forma de un salmo (1 QS 3, 13-4, 26) donde aparecen con mucha claridad los tres rasgos distintivos del d ualismo esenio. a) El dualismo esenio es monote/sta. Lo es con coherencia e incl uso con rigor. Dios es el creador de ambos espritus; incluso del espritu de las ti nieblas. Del Dios del conocimiento proviene cuanto existe y cuanto sucede; e incluso ante s de que existiese cualquier cosa, l lo tena fijado todo en sus planes... Fue l qui en cre al hombre para que dominara el mundo y le coloc ante dos espritus para que c amine por sus sendas hasta el momento fijado para su visita divina. Estos espritu s son dos; el espritu de la verdad y el esprtu de la iniqudad. Del manantal de la luz brota la verdad y de la fuente de las tineblas brota la niquidad... Ha sdo l (Dios) quien cre los espritus de la luz y de las tinieblas (l QS 3, 15, 17-19, 25). b) El dualismo esenio es de orden moral. Los signos del espritu de la verdad son: pensamientos humildes, longanimidad, misericordia total, bondad perseverante, ci encia, inteligencia, sabidura insobornable que slo pone su confianza en las obras de Dios y que se apoya en la plenitud de sus gracias, un espritu despierto antes de proyectar una accin, celo para cumplir los decretos de la justicia, pensamient os santos de naturaleza inquebrantable, una bondad abundante para con todos los hijos de la verdad, una pureza honrada que abomina todos los dolos impuros, prude ncia atenta ante todo, fidelidad para guardar ocultos los misterios del conocimi ento (1 QS 4, 3-6). Por el contrario, es propio del espritu de iniquidad: ser insac iable, manos perezosas al servicio de la justicia, impiedad y mentira, orgullo y pretensin, la astucia, el engao cruel y una gran hipocresa, ence rrarse en la clera y una gran locura, un celo arrogante, obras abominables cometi das por el espritu de la lujuria, los caminos execrables al servicio de la impure za, una lengua mala, ceguera de los ojos y sordera de los odos, endurecimiento de cabeza y corazn para emprender slo el camino de las tinieblas y una astucia llena de maldad (4, 9-11). e) La tercera caracterstica del dualismo esenio es su orient acin escatolgica, su haber optado por la victoria de Dios. Los esenios esperan la l tima gran prueba que los textos describen con colores violentos: Hierven los bajo s fondos de las aguas primitivas... La tierra grita al ver la desdicha del mundo ; todas sus entraas braman y todos sus habitantes deliran fuera de s, en medio de la gran perdicin. Dios truena con todo su poder... La guerra de los que estn al cu idado del cielo pasa en tempestad sobre la tierra, guerra que no cesar hasta que llegue la destruccin definitiva y eterna (1 QH 3, 32-36). El mesas se manifestar jun to con el sumo sacerdote de los ltimos tiempos, y Dios aniquilar (la iniquidad) par a siempre, y entonces aparecer para un largo tiempo la verdad del mundo ... Ya no habr (ms) iniquidad y todas las obras de la mentira se convertirn en una vergenza. Hasta entonces, los espiritus de la verdad y de la iniquidad se disputarn el cora zn de los hombres (1 QS 4,19-23). En el tiempo presente, que corre hacia su fin, y que es el tiempo del conflicto entre la luz y las tinieblas antes de que llegue n los 40 aos de lucha final de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieb
las, Dios ha enviado al Maestro de Justicia. El ha dado una nueva interpretacin de la Tor y ha reunido en torno a s a los hijos de la luz, que se preparan, a travs de una observancia exacta de la ley, a la manifestacin ltima de Dios. Pero an ms impor tante que la teologa es la piedad de los esenios. El corazn de la secta late a lo largo de su salterio (sigla 1 QH), admirable coleccin de himnos que, en lo esenci al, se remonta hasta el Maestro de Justicia 27. Todos los salmos comienzan con l a frmula Te doy gracias, Seor. Todos ellos estn llenos de alabanzas dirigidas a Dios. El es quien libra al salmista del pecado y de la ofensa, quien le defiende de s us enemigos, le concede la sabidura y le convierte en abanderado y mdico de un gra n nmero. Ofrezco algunos extractos a ttulo de ejemplo. Himno de accin de gracias po r haber sido librado de un gran peligro: 27. G. Jeremias, (J. e., 168 s.
328 Jess y el mensaje central del NT Te doy gracias, Seor, porque has salvado mi alma de la fosa y porque me has hecho subir del infierno de la reprobacin hasta las alturas eternas. Camino por una ll anura sin limites y s que siempre hay una esperanza para aquel que t formaste del polvo para conducirle a la eterna asamblea (1 QH 3, 19-21). Originalidad del mensaje del NT 329 Himno a la gloria de Dios: Te doy gracias, Seor, porque tu verdad ha hecho penetrante mi mirada, porque t me has descubierto tus maravillosos secretos, porque comparto con otros hombres los signos de tu favor (la vida) y por la inmensidad de tu misericordia con todos a quellos cuyo corazn es perverso... Nadie puede subsistir ante tu clera; sin embarg o, t conduces a todos los hijos de tu verdad hasta tu perdn que est ante ti, y t les purificas de sus pecados por tu gran bondad y la inmensidad de tu misericordia para colocarlos ante ti para todas las eternidades. S, t eres un Dios eterno (IQH 7, 26 s. 29-31). jAquel hombre sabia orar! Citemos por ltimo un breve pasaje de la gran plegaria c on que concluye la regla de la orden: es un buen resumen de la religin de esta mi licia de ascetas: Incluso cuando comiencen el terror y las angustias quiero alabarte pues eres mar avillosamente admirable (1 QS 10, 15 s). b) Analogias con la primitiva comunidad cristiana Lo que sobre todo llama la atencin cuando se estudia a los esenios y sus escritos , es la analoga que guardan con la primitiva comunidad cristiana. Cuando en 1948 se publicaron los primeros escritos descubiertos, proliferaron las ms atrevidas h iptesis. Por todas partes se crean descubrir analogias, contactos, con la historia de Jess y de la iglesia primitiva. Como sucede siempre que se hacen nuevos descu brimientos, los aficionados se precipitan sobre los datos recin descubiertos, vul garizan de un modo grosero las hiptesis cientficas y proclaman sus invenciones por todo el mundo. Se vea en la agrupacin esenia un precedente de la comunidad cristi ana, e incluso su origen. Y en el Maestro de Justicia se pensaba haber
descubierto un antecesor de Jess; se daba por cierto que la secta haba visto en l a l mesas, se le atribua una muerte violenta, suponiendo incluso que haba sido crucif icado, y se hablaba de fe en su resurreccin y en su retorno, a pesar de que los t extos no decan nada al respecto. En el este, la propaganda antirreligiosa lleg ms l ejos: de esta forma, Komsomolskaia Pravda pudo afirmar el9 de enero de 1958 que los descubrimientos del mar Muerto demostraban irrefutablemente el carcter mtico de Moiss y de Jess 28. No sabemos qu tena que ver Moiss en este asunto... Hoy, la fieb qumraniana del principio ha dado paso a una forma ms aceptable de estudiar las cos as, llegando a demostrar que tenan razn aquellos que se pusieron en guardia contra una sobreestima de la importancia de los descubrimientos en materia de exgesis n eotestamentaria. A pesar de todo, siguen en pie bastantes problemas. Concretamen te, en cuatro casos, a pesar de que los esenios no sean citados como tales en el nuevo testamento, se plantea en serio la cuestin de una influencia esenia sobre la historia del cristianismo en sus orgenes. a) En primer lugar existe la hiptesis segn la cual Juan Bautista habra sido el lazo de unin entre los esencias y Jess. Ya la proximidad de Qumrn y del lugar donde el Bautista ejerca su ministerio invita a plantearse la cuestin. El Jordn es un ro torrencial con escasos vados. No lejos d e uno de estos vados Juan tuvo que bautizar. Marcos (1,5) permite precisar ms: en
la regin del vado del sur, no lejos de Jeric. Desde alli a Qumrn no hay ms de tres o cuatro horas de camino. Otros muchos hechos podrian ser invocados para demostr ar que Juan Bautista estuvo en relacin con los esenios. Para ellos los baos desemp eaban un gran papel; como Juan, los esenios invitan a la penitencia; como l, ellos pretenden reunir la comunidad mesinica de los ltimos tiempos. Los esenios aluden a Isaas (40, 3) para justificar su xodo al desierto, al igual que Juan cuando habl a de su actividad en la estepa de Jud 29. Todava se puede ir ms lejos: segn Lucas (1 ,80), el Bautista estuvo en los desiertos hasta los das de su aparicin ante Israel. E sos desiertos no se referirn a Qumrn? Cuando nace Juan, sus padres eran ya de edad a vanzada (Lc 1,7); hijo de sacerdote (Lc 1, 5) y probablemente hurfano siendo an mu y nio, no podra haber sido confiado por sus familiares a los esenios? Juan se alime ntaba de langostas y miel silvestre (Mc 1, 6): no seria porque, expulsado de la ord en y comprometido por su juramento de admisin a no comer ms que alimentos preparad os en 28. 29. Segn la prensa (Gottinger Tageblatt del 24-25 de mayo 1958). Jn 1,23; cf. Mc 1, 3 par.
330 Jess y el mensaje central del NT Originalidad del mensaje del NT 331 el monasterio, habra renunciado a un alimento normal? Todo esto no deja de ser po sible, pero hay que ser muy prudentes con cualquier hiptesis novelesca. De cualqu ier modo, una cosa es cierta: si el Bautista haba sido esenio -las fuentes no dic en nada al respectotuvo que romper posteriormente con la secta, ya que su bautis mo, pblico y nico, se distingue radicalmente de los baos constantemente repetidos d e los esenios, as como la amplitud de su llamada se diferencia de la estrechez de que hacen gala los textos esenos, Pero de todo esto hablaremos ms tarde. b) Tambin nos llama la atencin la semejanza de organizacin exterior entre los esenios y la comunidad primitiva de Jerusaln. En primer lugar, salta a la vista que, segn los H echos de los apstoles (que sin duda generalizan casos particulares: Hech 2, 44 s; 4,32.34-37; 5, 1-11), los primeros cristianos vivan, como los esenios, en comuni dad de bienes. En segundo lugar, los primeros cristianos, como los esenios, hacan cada da una comida en comn (Hech 2,46). De igual forma, el procedimiento en tres etapas de la disciplina eclesistica (estando los interesados solos, ante uno o do s testigos, ante la comunidad reunida: Mt 18, 15-17; cf. Tit 2, 10) corresponde al uso acostumbrado en la secta. Todo esto podra ser fruto de influencias directa s que se explicaran por la seductora hiptesis de la presencia de los esenios entre el gran nmero de sacerdotes que, segn Hech 6, 7, se sumaron a la comunidad 30. e) E n conjunto, son ms raros los contactos que se pudieran descubrir en las cartas de l apstol Pablo. Son sobre todo perceptibles en 2 Cor 6, 14 - 7, 1, Yen la imagen de la panoplia espiritual, a la que Pablo es tan aficionado y que expone y desar rolla sobre todo en Ef 6, 11-20. Pero estos contactos con la literatura qumrnica, como otros muchos contactos en lo que se refiere a la terminologa, al estilo o a l pensamiento que se han credo encontrar concretamente en la Carta a los efesios (sobre todo en su segunda parte, captulos 4-6) deben ser tratados con una gran pr udencia ya que, a pesar de todo, sigue siendo posible que las imgenes o expresion es a que antes hemos aludido no fueran propias de Qumrn y que le llegaran a Pablo por otros caminos. De cualquier forma se puede afirmar que la posicin que preten de encontrar ya entre los esenios la doctrina paulina de la justificacin gratuita , no resiste un anlisis riguroso. El trmino mispat (l QS 11, 2) que se ha querido traducir por (~ustificacin no tiene ese sentido en ningn lugar, ya que en realidad designa la sentencia del juez. El legalismo de los esenios no da cabida a la 30. O. Cullmann, The significance ofthe Qurnrn textsfor research into the heginni ngs ofchristianity: Journal of Biblical Literature 74 (1955) 220-224. doctrina paulina sobre la justificacin actual del impio por su sola fe (Rom 4, 5) . d) Los nuevos textos iluminan sobre todo el evangelio de Juan. El cuarto evang elio se caracteriza por su dualismo: verdad y mentira, luz y tinieblas, espritu y carne, vida que viene de lo alto y vida que viene de lo bajo se oponen como dos modos de vida, como dos posibilidades de existencia que se le ofrecen a todo ho mbre. Antes del descubrimiento de los nuevos textos de Qumrn, la exgesis jonica se inclinaba decididamente a relacionar este dualismo con la gnosis y, por consigui ente, interpretaba todo el evangelio de Juan en la perspectiva del pensamiento g nstico. Pero los textos descubiertos han demostrado que tambin exista en Palestina una visin dualista del mundo radicalmente diferente a la gnstica: mientras que el dualismo gnstico consideraba sustancialmente separadas la esfera de lo divino, el mundo de la luz y el cosmos, mundo de las tinieblas y de la muerte, de suerte q ue se poda hablar a este respecto de un dualismo material o fsico, el dualismo eseni o es, lo hemos visto ya, monotesta, tico y escatolgico. No existe la menor duda ace rca de estas dos corrientes en las que se sita el evangelio de Juan. Pero si los nuevos textos nos han demostrado que el cuarto evangelio debe ser comprendido a partir de presupuestos judos y no gnsticos, no por eso deja de existir una diferen
cia fundamental entre Qumrn y Juan. La literatura esenia nos presenta la luz en l ucha con las tinieblas; sin embargo, Juan, como Pablo, anuncia que el da ha llega do ya, que Cristo ha vencido ya las tinieblas de la noche. Los temas son idnticos , pero en Qumrn aparecen bajo el signo de la esperanza, y en el evangelio bajo el de la realizacin. En l estaba la vida (Jn 1, 4). Jess ha vencido al mundo (Jn 16,33 Quien escucha su palabra ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Pero cier tamente existe, ms all de todos los contactos que se puedan enumerar entre Qumrn y la comunidad cristiana prim,itiva, una proximidad ms profunda: la secta nos prese nta -y esto es UnICO en los medios que rodean al nuevo testamento- un movimiento de despertar religioso, cuya alegra por el don de la salvacin recibido, la seried ad, la generosidad y la conciencia de s, le hacen caminar a la par con el cristia nismo primitivo. Los salmos del Maestro y de su comUnIdad estn cargados hasta des bordar de alabanza divina. Estos hombres a quienes sorprendemos en oracin saben a lgo acerca de la pequeez y de la nada del hombre ante Dios, se sienten culpables, pecadores, perdidos ante su rostro, Pero tambin saben algo acerca.de la grandeza incomprensible de su gracia, No se cansan de ~ar gracias a Dios: Te doy gracias, Seor, as comienzan, lo hemos Visto, todos sus himnos. Dan gracias porque Dios ha t emdo piedad de ellos,
332 Jess y el mensaje central del NT Originalidad del mensaje del NT 333 porque en la ltima hora su llamada les ha sacado de un mundo condenado al juicio dndoles a travs del Maestro de Justicia el conocimiento autntico de la Tor; desde ah ora ellos pueden cumplir en .toda verdad esta ley, observar estrictamente el cal endario y consegUIr de esta forma la salvacin. A esta conciencia de su eleccin res ponde entre los esenios la idea que ellos se han forjado acerca de su propio mov imiento. Se saben los santos de Dios 31, los pobres, los hijos de la luz 32, los hijos de la benevolencia divina 33, posesin eterna de Dios 34, su templo 35, los partcipes de la nueva alianza 36 ... imgenes y apelativos que se aplica tambin a s i misma la comunidad apostlica. Pero hay dos expresiones particularmente sugestiv as 37, los esenios se califican a s mismos como los pobres de tu salvacin 38, arranc ados por Dios de la perdicin, y los pobres de la gracia 39, a quienes les ha sido d ado la posibilidad de experimentar la gracia divina y de medir su grandeza. En v erdad se descubren aqu resonancias del cristianismo primitivo. La frontera del ju dasmo ha sido traspasada. Por tanto, no ser el movimiento esenio un cristianismo an ticipado? c) Lo que separa a los esenios de Jess ~ero aqu precisamente se abre la sima profunda que separa a los esenIOs de Jess y que al mismo tiempo nos permite captar el alcance teolgico decisivo de los textos nuevos: los esenios se consideran a s mismos como el resto 40. Qu quiere decir esto? La idea de el resto, que despus ira ganando incesantemente mayor importancia, hace su aparicin en el siglo IX antes de Cristo con el profeta Elas. Dios, los profetas prometen que Dios, a pesar de su juicio riguroso, dejar subsistir un resto. De e sta forma, en el primer libro de los Reyes (19,18) se afirma: Vaya dejar con vida en Isr~el a siete mil, cuyas rodillas no se han doblado ante Baal y cuyos labIO s no le han besado. Este tema del resto es asumido por los profetas-escritores, y e n primer lugar por Ams (4, 11: Habis 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 1 QS 5, 13: Hombres de la santidad. 1 QS 1 ,9; 2, 16, etc. 1 QH 4,32 s; 11,9. 1 QS 8, 5; 11, 8. 1 QS 8, 5: Una casa santa pa ra Israel. CO 6, 19; 8, 21 par; 19, 33 s; 20, 12. Soy deudor de esta indicacin a m i hijo Gert Jeremias. 1 QM 11,9. I QH 5, 22. CO 1,4; 1 QM 13,8; I QH 6. 8.
quedado como un tizn sacado de un incendio; y no habis vuel~o a m!); despus por Isaia (1, 9: Si Yahv Sebaot no nos hubIera dejado un resto seramos ya como Sodoma, nos a semejaramos a Gomorra) y Miqueas (4,7); ms tarde sobre todo por Sofonas (3, 12: Dejar en medio de ti como resto un pueblo humilde y modesto, que esperar en el nombre d e Yahv) y Zacaras (13,7-9). Este motivo ha ejercido sobre el pensamiento religioso judo contemporn~o de Jess una influencia sin igual, de forma que se puede afirmar s m dudarlo que ella constituye una idea maestra del judasmo tardo. Est~ precisament e es el ncleo de la espiritualidad de los devotos del tiempo de Jess 41 . El movimie nto fariseo es una prueba de ello. La gran mayora de sus miembros son seglares qu e se renen en pequeos crculos piadosos. El estatuto de estos grupos deja transparen tar la preocupacin por constituir la autntica comunidad sacerdotal mesinica, el autn tico Israel. La misma meta que los esenios. Ellos pretenden ser, lo hemos visto, los santos de Dios, los perfectos del camino 42, la comunidad de hombres de santid ad perfecta 43, los hijos de la justicia 44, santos de los santos 45, el autntico pue lo de ~ios, el Israel del fin de los tiempos. Ellos se saben llamados a expIar la s faltas y los fallos, el pecado y la desobediencia, y a conseguir para el pas la bienaventuranza (de Dios)>> 46. ~n el ltimo .~o~bate que y~ se aproxima entre la luz y las tinieb~a~, qUIeren ser el eJ~r~lto d~ Yah.ve, el instrumento de la ve
nganza dlvma que consegUIra la vlctona. Y pretenden alcanzar esta meta a travs de la ms estricta obs~rvacin de la ley. Los esenios que son sacerdotes y los seglare s que vIven con ellos, estn decididos a llevar una vida de pureza sacerdotal. Los dems sacerdotes dispersos por el pas estaban obligados a guardar continencia dos veces al ao tan slo, cuando tenan que desempear su semana de servicio en el templo; sin embargo los esenios renunciaban enteramente al matrimonio. Los sacerdotes qu e estaban de servicio deban guardar el ms alto grado de pureza levtica: los esenios se vestan de blanco y se purificaban cada da por medio de baos. Por su conducta mo ral, su vida comn, por su oracin y meditacin, pero tambin por su rigor en observar l a ley (en especial en lo que respecta al sbado) y la disciplina draconiana de su orden, pretenden ser una 41. 1. Jeremias. cf. capitulo cuarto de este volumen. p. 94 s. 42. 1 QS 4, 22. 4 3. CO 20, 2. 44. I QS 3, 20. 45. 1 QS 8, 5 s. 8 s; 9. 6. 46. 1 QS 9. 4.
334 Jess y el mensaje central del NT Originalidad del mensaje del NT 335 comunidad autnticamente sacerdotal. Su exigencia en lo que se refiere a la penite ncia, la dura ascesis que imponen a los miembros de la secta, su esfuerzo ardien te por conseguir un mximo de pureza, slo tiene una meta: constituir el pueblo inma culado de Dios. Sus textos son documentos sorprendentes y conmovedores por ser t estimonio de su combate por encarnar el resto. Slo se puede alcanzar esa meta a tra vs del exclusivismo ms estricto, la segregacin de los santos y la eliminacin de los pecadores. Al entrar en la orden, el esenio se compromete a amar todo lo que l (Di os) ha elegido y a odiar todo lo que l ha rechazado (1 QS 1, 3-4). Y tambin a amar a todos los hijos de la luz, a cada uno segn el puesto que tiene asignado en la co munidad y a odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno en razn de todo cuanto adeuda a la venganza de Dios 4 7 . Y a lo largo de la ceremonia de admisin tiene lugar la maldicin de los hombres de Belial, esto es, de los pecadores impenit entes bajo el dominio de Satn: Maldito seas, que nadie tenga misericordia de ti: tus obras son tinieblas. Que s eas condenado a la oscuridad del fuego eterno. Que Dios no se digne mostrarse fa vorable a tus gritos, que no te perdone ni permita que expies tus pecados. Que e leve sobre ti el rostro de su clera y de su venganza y que no encuentres nunca la paz. (1 QS 2, 7-9). Ninguna persona afectada por cualquier impureza humana puede entrar a la asamble a de Dios... Aquel que tiene daada su carne, que est tullido de pies o manos, que es cojo o ciego o sordo o mudo, aquel cuya carne est marcada por una tara visible , el viejo dbil, incapaz de tenerse en pie en la asamblea, no pueden entrar para tomar parte en el seno de la comunidad de los hombres que pertenecen al nombre, porque cada uno de sus miembros debe ser como un ngel santo 49 Terrible oracin! El esenio se arranca de la masa de hombres, condenados a la perdi cin por su irremediable pecado. Incluso los defectos corporales son motivo de exc lusin del consejo de la congregacin. No son los esenios la comunidad sacerdotal de los ltimos tiempos? De hecho slo podan oficiar en el templo sacerdotes sin ninguna tara: Los insensatos, los locos, los necios, los enajenados, los ciegos, los paralitic as, los cojos, los sordos y los menores de edad, ninguno de stos puede ser admiti do en la comunidad porque cada uno de sus miembros debe ser como un ngel santo 48 Y, de un modo semejante, cuando se describe la comunidad del final de los tiempo s: 47. 48. I QS 1,9-11; cf. 9,16,21-24; 10, 19-21. 4 QDh=CD 15. 15-17 (en CD el tcx to est muy deteriorado). Este es el mundo en medio del cual aparece Jess. A todas estas tentativas de los hombres por llevar a cabo la sociedad de los santos, l opone su no radical. Jess ha venido para conducir a la casa del Padre a los hijos descarriados de Dios. El in vita a su mesa a los publicanos, a los pecadores, a los marginados, a los reprob ados; l llama al gran banquete a las gentes de los caminos y las lindes (Lc 14, 1624). Incansablemente no cesa de repetir, precisamente a los devotos, que su prop ia justicia les separa de Dios. A nosotros, a quienes nos es familiar el evangel io desde la infancia, nos es imposible imaginar la revolucin religiosa que repres entaba para los contemporneos de Jess la predicacin de un Dios que quera tener trato con los pecadores. Cada pgina del evangelio nos habla del escndalo, de la agitacin , de la inversin de valores que Jess provoca oponiendo una negativa a toda pretens in de cara a Dios y llamando a la salvacin precisamente a los pecadores. Continuam
ente se le pidieron las razones de esta actitud incomprensible, y continuamente, sobre todo por medio de sus parbolas, Jess dio la misma respuesta: Dios es as. Dio s es el padre que abre la puerta de la casa al hijo prdigo; Dios es el pastor que se llena de alegra cuando encuentra la oveja perdida, es el rey que invita a su mesa a los pobres y mendigos. Dios experimenta ms alegra por un pecador que hace p enitencia, que por noventa y nueve justos. Es el Dios de los pequeos y de los des esperados, cuya bondad y misericordia no tienen lmites. As es Dios. y Jess aade: cua ndo se ha comprendido este mensaje, cuando los hombres construyan su salvacin no sobre lo que ellos han hecho por Dios, sino exclusivamente sobre la gracia que v iene de l, cuando vuelvan los descarriados sin esperanza, cuando comprendan que e l amor del Padre sale al encuentro de los hijos perdidos, entonces la salvacin de jar de ser una meta lejana que el hombre debe conseguir por sus propios medios, e ntonces, aqu y ahora, se realiza el reino de Dios. Y sta es la fuente de la alegra. Alegra de los invtados a las bodas, alegra del que ha encontrado la perla preciosa , el gran tesoro, subyugado por el hallazgo, no se para a preguntarse nada y lo sacrifica todo sin dudarlo, porque cualquier otro bien palidece ante la 49. I QSa 2. ,-9.
336 Jess y el mensaje central del NT INDICE DE CITAS BIBLICAS importancia de lo que ha visto. Esta es la alegra de ser hijo, la alegra mesinica, la uncin con el aceite de la alegra. La alegra es tan grande que Dios mismo partici pa de ella: De la misma manera Dios se alegra por un pecador que hace penitencia ( Lc 15, 7; er. 15, 10). Pero junto a esta alegra por haber llegado el tiempo de la salvacin en el mensaje de Jess est adems el amor: amor a los pobres, amor a los des carriados y a los que estn cargados de culpas, amor incluso a los enemigos... Inte rs teolgico de los textos de Qumrn? Ellos consiguen poner de relieve, de un modo ha sta ahora desconocido, el contraste entre Jess y la religin de su tiempo. All abajo , en el monasterio del mar Muerto, vive en la ms severa penitencia el pequeo ejrcit o de los ascetas, de los santos de Dios, la milicia del Altsimo. Orientada hacia la ms perfecta pureza, comprometida en la ms estricta observancia legal, odia infl exiblemente a los enemigos de Dios, se separa de los marginados, excluye de su c omunidad a los paralticos y a los ciegos. Mientras, Jess anuncia a los pobres, a l os miserables, a los mendigos de Yahv el amor incomprensible, infinito, de Dios, anuncia que ya est prxima la aurora del tiempo de la alegra donde los ciegos ven, l os paralticos caminan y los pobres son evangelizados. Son dos mundos enfrentados. Por una parte, el universo de la ley y de la observancia: Qumrn lleva hasta extr emos insospechados su admirable seriedad y la limitacin de su amor. Por otra part e, el mundo de la buena nueva que predica el amor ilimitado de Dios y la alegra d e ser sus hijos. Mucho mejor que en el pasado, podemos hoy contemplar el esplend or y la originalidad del mensaje de Jess. Este es el servicio, el gran servicio, que nos prestan los nuevos textos de Qumrn. GNESIS 1, 1: 310 1, 3: 316 1,27: 253 2,24: 253 6: 191 14, 19: 83 14, 19-22: 83 14, 22: 83 15, 1: 142 22, 7: 67 24, 20: 130, 178 26,30 s: 260 27, 38: 185 31, 5: 35 31, 35: 68 31,42: 35 31, 54: 260 32, 10: 35, 313 41, 45: 171 44,6: 142 EXODO 24,8: 273 30, 11-16: 139 30, 12: 139, 140 34,6: 313 LEVTICO JUECES 11,36: 58 1 SAMUEL 2, 6: 184 14, 45: 49 2 SAMUEL 16: 18, 22, 24, 277, 278 6-18: 26 28: 28 11 s: 133 NMEROS 3, 12: 141, 142 7, 1: 143 12, 15: 143 15, 37-40: 77 15, 41: 77 21, 9: 28, 29 DEUTERONOMIO 3, 18: 116 7, 14: 19, 28, 29, 62, 73, 116 12, 22: 172 14, 11: 49 24, 16: 139 1 R EYES 19, 18: 93, 332 2 REYES 10, 23: 49 25, 27-29: 260 1 CRNICAS 17, 13: 19, 62 2 1, 15: 139 22, 10: 19 28,6: 19 29, 10: 31, 35 29, 18: 35 2 CRNICAS 1, 19: 28 1, 19-21: 25 3,6: 83 3, 15: 83 3, 16: 83 4, 22: 20 8, 19: 141, 145 11: 145 12, 26 s: 271 13, 8: 271 15, 2: 35 17, 11: 25 18,4: 35 19,6: 95 20, 15: 159
21, 16: 159 21, 30: 145 6, 4: 29, 77, 82 6, 4-5: 89 6, 5: 82, 87, 88 6, 5-7: 77 6,5-9: 77 11,13-21: 77 1 1, 19: 77 14,1: 20 14, 2: 20 21, 18-21: 158 21, 23: 280, 282 24, 1: 253 24, 7: 1 59 28, 32: 28 30, 13: 194 32, 5-6: 21, 226 32,6: 19,20,83 32, 39: 144 32, 43: 14 5 33, 21: 150 20, 6: 35 24, 11: 130, 178 ESDRAS 9, 5: 78
338 4 EsDRAS In dice de citas biblicas JOB SABIDURA Indice de citas hblicas 339 ZACARAS 7, 30: 316 7, 102 s: 144 8,3: 103 5 ESDRAS 1,32: 114 2, 1: 114 2, 18: 114 TOBAS 4, 18: 114 5, 20: 185 33, 23: 141 33, 23 s: 140 33, 24: 139 33, 30: 185 SALMOS 2, 16: 23 5, 15: 150 9, 1: 35 11, 10: 23 14, 3: 23, 34 16, 28: 77 18, 14: 316 18 , 15 s: 315 ECLESISTICO 4, 10: 185 5,2: 55, 56 5, 19: 139, 140 8,5: 35 13,4: 23, 29 JUDIT 9, 1: 78, 80 9, 2-12: 35 9, 12: 83 12, 5-6: 80 13, 3: 80 ESTER 4, 8: 185 4,14: 173 4,17: 35 1 MACABEOS 4, 30: 118 2 MACABEOS 7,37 s: 135 3 MACABEOS 5,7: 23 6,3: 23 6, 3-8: 34 6,8: 23 7,6: 23 4 MACABEOS 2, 7: 20, 29, 62, 115, 116 3, 1-2: 80 6,4-5: 80 12, 6: 113 16,8-11: 186-194 17, 21: 113 18, 47: 35 22: 63 22,2: 186,227,315 31, 6: 195 46, 1: 144 48,8: 139 48, 9: 139 49, 8: 139, 144 49, 8 s: 139, 144, 145 49,9: 139 55, 18: 78 68, 6: 19, 20 77: 308 78: 308 80, 9 s: 114 86, 12: 65 89,27: 19,22,29,31,62, 68 103, 13-14: 2 0 106,26: 194 110, 1: 31 110, 4: 192, 278 117, 22: 123 118,22: 123 139, 3: 83 14 1,8: 177-179,230 146, 2: 144 149, 6: 126 PROVERBIOS 3, 19: 54 23: 35 23, 1: 23, 34, 35 23, 4: 23, 34, 35 51, 1: 35, 66 51, 1-12: 57 51, 1-30: 57 51, 10: 23, 29, 31 ISAAS 21, 18: 139, 141 23, 13: 29 CANTAR DE LOS CANTARES 6, 28 s: 143 6,29: 135 7,9: 50 17,21 s: 143 L 14: 142
1, 8 s: 93 1, 9: 333 6, 10: 126 8,4: 68 11, 4: 126 12, 1: 65 28, 16: 93 32, 15: 130, 178 40, 3: 323, 329 41, 8 s: 113 42: 127 42, 1: 114, 116, 123 42, 1-3: 114, 127 42, 1-4: 121, 123, 127 42, 1-6: 127 42, 1 s: 128, 131 42, 4: 114 42, 4d: 11 4 42, 6: 123 42, 7: 127 42, 16: 127 43, 3: 139, 145 43, 3 s: 145 43, 4: 145 45, 23: 180 45, 27: 291 49, 2: 126 49,6: 121, 123, 127, 131 50, 6: 254 50,8: 291, 29 3 52, 7: 46 52, 12: 128 52, 1~ 119, 127, 129, 131 52, 13-53: 128 52, 13 s: 128, 131, 150 52, 14: 131, 150 52, 15: 121, 12~ 126, 127 53: 104, 121-125, 127131, 134, 13~ 149, 150, 274 53, 1: 121, 122, 126, 127 53, 2: 119, 131 53, 3: 123, 132, 135 53,4: 12 1, 123, 126, 128, 131 53,4-6: 128 53, 5: 125 53, 5ab: 128 53, 5b: 122, 129, 137 53, 6: 123, 125, 289 53, 6c: 129 53,6-9: 130 53, 7: 131, 289 53, 7b-8a: 127 53, 7 s: 121, 124, 132 53, 9: 125, 132, 135, 136 53, 9b: 129 53,10: 125, 128, 129, 1 33, 139, 149, 289 53, 10-12: 123, 135, 149 53, 10 s: 130 53, 11: 119, 124, 125, 128, 150 53,12: 117, 121-123, 125, 128-132, 136, 150, 177179, 182, 287, 288 53, 13: 119 63, 15-16: 22, 226 63, 16: 19, 20, 22, 25, 28, 29,31 64,7: 19,22,25,28,2 9,31 64, 7-8: 20, 22, 226 JEREMAS 31,9: 19,20,22,25 31,20: 23,226 35: 185 51, 58: 130 52, 31-33: 260 EZEQUIEL 9, 9: 94 13,6: 30 13, 7-9: 288, 333 14, 9: 288 MALAQuAS 27, 4: 194 27,26: 194 36,23: 228 36,25: 28 DANIEL 1, 6: 19, 20, 21, 25, 226 2, 10: 19, 20, 21, 69 3,23: 137 MATEO 2,23: 35 3, 26: 35 3, 52: 35 4, 3: 99 5, 13: 67 6, 11: 78 6, 14: 78 7, 14: 61 7, 27: 49 9, 21: 78 OSEAS 2, 1: 28 11, 1: 20 13, 14: 185 JOEL 2,14: 172 AM6s 4, 11: 332 5,26 s: 100 MIQUEAS 4, 7: 333 HABACUC 2,27: 22, 29, 31 3,4: 19,22,29,31,68,226 3, 4-5: 21 3,4-19: 25 3, 19: 19,20,31,6 8 3, 19-20: 21, 226 3,22: 22 9,21-32: 134 17,13:28 28, 6: 106 2,4: 302 3: 315 3, 5: 315 8, 1-3: 302 SOFONAS 3, 12: 94 1, s: 5, 50 1: 305 1,17: 245 1, 35: 84 3,17: 115 5,3: 246 5, 3-12: 256 5, 3-19: 250 5, 3 135 5, 7: 245 5,11-44: 103 5, 12: 134,246 5, 13-16: 256 5, 14: 104, 252, 257 16: 37-39, 42, 46, 47, 252,255 5,17:60,251 5, 18: 107, 108, 251 5, 20: 107, 2 5,22: 243 5, 21-22: 230 5, 21-48: 240, 250-252 5, 23-24: 232 5, 23 s: 267 5,
25: 255 5, 25-26: 252 5, 26: 107, 108 5, 28: 230 5, 29-30: 241 5,29 s: 243 5, 32 -33: 253 5, 33-37: 106, 230 5, 38-39; 253 5, 38 s: 243 5,44: 255 5, 44-45: 253 5 ,45: 37-40,42,46,255 5,47: 230 5, 48: 37-39, 46, 48, 255 6, 1: 37, 38, 39,46,47
340 Indice de citas bblicas Indice de citas bblicas 341 6, 1-18: 41, 80, 219, 240, 7,27: 250 250, 252 7, 28: 245 6,2: 108 8,6: 262 6, 24: 219 8-9: 245 6,4: 37 8, 10: 107, 108 6,4-6: 29 8, 11: 107 6,5: 82,108 8, 12: 107 6, 5-6: 80, 219 8, 17: 121, 123, 124, 126, 6, 5-15: 219, 249 127 6, 6a: 37 8 ,22: 230 6, 7-8: 219 9,2: 255 6, 8: 37, 46, 48, 49 9, 22: 64 6, 9: 33, 38, 39, 6 3 9,34: 133 6, 9b: 221 9, 38: 41 6,9-13: 217-219, 247 10: 245 6,10: 228 10, 15: 106-108 6, lOb: 221 10, 17-39: 42 6, 11: 222 1~ 20: 37, 4~ 46, 47 6, 12: 231 10, 23: 103, 202 6, 12a: 222 10, 25: 108, 272 6, 13a: 221 10,28: 184 6, 13b: 221 10 , 29: 37,40, 46 6, 14: 37-39, 46, 48 10, 32: 37, 39 6, 14-15: 38, 40, 43, 52, 10 , 32-33: 38, 40, 52 219 10, 33: 37, 39 6, 14 s: 267 10, 39: 109 6, 15: 37, 46, 4 8, 252, 255 11, 1: 245 6, 16: 108 11, 5: 135 6, 16-18: 219, 240 11, 9: 106 6, 18 : 29 11,11: 107, 108 6, 18a: 37 11,22: 106 6, 18b: 37 11, 24: 106 6, 19: 250 11, 25: 58, 60, 63, 64, 66, 6, 24-34: 252 83,282 6,25: 107 11, 25b-c: 58 6, 26: 3740, 46-48 11, 25-26: 54, 58, 63, 64, 6,29: 107 70, 81 6, 30: 48 11, 25-30: 57 6, 32: 37-39, 46, 48 11, 25s: 86 6,41: 262 11,26: 60, 63, 64, 72 7, 3-5: 252 11, 2 6b-d: 58 7, 4-5: 241 11, 27: 37, 43, 44, 52-61, 7,9-11:61 70, 86,227 7,9s:175 11 , 27a: 58 7, 11: 37, 38, 39, 45, 46, 11, 27b-d: 56 49,52 11, 27b-c: 59 7, 12: 23 8 12, 6: 107 7, 13-14: 247 12,7: 159 7, 13-27: 242 12,18: 113-117, 119, 128, 7, 21: 37-40, 42, 52 162 7, 21-23: 252 12, 18c: 116 7,24: 239 12, 18-20: 114, 124, 127 7, 24-27: 259 12, 18-21: 121, 123 12,21: 114, 124, 126 12,27: 49 12, 31: 106 12,32: 107 12, 34: 47 12, 36: 107 12, 37: 291 12, 39: 107 12, 40: 194 12, 50: 37-40, 42, 47, 52 13: 245, 247, 248 13, 11-12: 326 13, 17: 107-108 13, 24-30: 102 13, 36-43: 39 13,43: 37-39, 42 13, 53 : 245 14, 15: 49 14, 22-24: 262 14, 23: 81 15, 13: 37-39, 42, 52 15,21: 133 16,4 : 107 16,17: 37-39, 52, 53, 61 16, 18: 107 16,26: 139 16, 27: 37, 38, 43, 52 17, 12: 107, 124 17,17 s: 116 17, 20: 107 17, 22: 124 18: 245 18, 3: 227 18, 10: 37 -39, 46, 52, 107 18, 10-35: 42 18, 13: 107, 108 18, 14: 37-40, 46, 47 18,15-17: 330 18, 18: 108 18, 19: 37-39,46, 52, 108 18, 32-33: 253 18, 35: 37-40, 46, 48, 52, 55, 253 19, 1: 245 19, 9: 107 19, 23: 106, 108 19, 28: 107, 108 20,1-15: 102 20, 19: 132 20, 23: 37-39, 42, 52 20, 25-28: 146 20,28: 123, 128, 129, 139, 146 , 179, 287 21,29: 67 21, 31: 107, 108 21, 35 s: 134 21,43: 107 22, 6: 134 22, 14: 103 22, 3 3: 126 22,37: 88 23, 9: 37-39, 42, 46, 49,71 23, 10: 51 23, 19: 107 23, 23: 91 2 3, 25 s: 94 23,29: 284 23, 29-35: 134 23, 30-32: 134 23, 33: 47 23, 34-36: 134 2 3, 35: 134, 284 23, 36: 107, 108 23, 37: 103, 134 23, 37-39: 134 23-25: 245 24, 2: 106, 108 24,17: 45 24, 26: 44 24, 36: 37, 38, 40, 43, 54 24, 40 s: 103 24, 47 : 107, 108 25, 12: 107, 108 25, 34: 37,42, 52 25,40: 107 25,45: 107 25, 1: 245 2 6,2: 132, 137,284 26, 25: 51 26, 26-28: 265 26,28: 128, 129,281 26, 29: 37, 38, 42, 47, 107, 230 26 29-42: 39 26' 39: 38, 63, 65, 67, 26: 42: 38, 63, 64, 67, 26 ,49: 51 26, 53: 37, 52 26, 54: 124, 126 26, 63: 132 26, 64: 106, 132 27, 12: 132 27, 14: 132 27, 46: 63, 65, 86, 115, 227 27,52: 196 28, 18: 58 28, 19: 37,40,43,44, 54 MARCOS 47, 53, 52, 72 72
1, 1: 305 1, 3: 329 1, 5: 329 1, 6: 329 1, 8-9: 157 1,9: 157, 158 1, lO: 115 1, 11: 115, 116, 119, 123, 124, 128 1, 28: 154 1, 35: 81, 82 2, 7: 133 2, 7a: 133 2 , 16: 102, 162 2, 23: 159 2, 23-3: 133 2, 23-28: 160 2, 23 s: 160 2, 24: 133, 15 9, 160 2,28: 326 3, 1-6: 133, 160 3, 1 s: 133, 160 3, 2: 160 3, 6: 133, 159, 160 3, 7a: 133, 160 3,11:47 3, 22b: 133,283 3, 28: 106-108 3, 34: 262 3, 35: 38, 52 4: 245 4, 11: 60, 103 5,27: 69 5,34: 64 5, 41: 64 6, 4: 106 6, 16: 134 6,46: 81 , 82, 84 6,48: 84 7, 1 s: 94 7, 3 s: 95 7, 15: 231 7,24: 103, 160 8, 12: 107, 10 8 8,29: 262 8, 31: 123, 124, 136, 284, 285 8, 33: 136, 285 8 37' 137, 144, 150 8:38;37,38,43 ,44,52,53 9, 1: 107, 108 9 5: 51, 313 9: ~ 115, 116, 124, 128 9, 11: 137 9 11-13 : 284 9: 12: 123, 124, 132, 135 9, 12b: 137 9, 12 s: 134 9, 13: 107 9, 31: 132, 135 137,284 9, 37: 306 9, 41: 51, 294 10, 2-12: 253 10, 15: 108 10,24: 262 10, 2 9: 108 10, 29 s: 262 10, 32: 124 10, 32-40: 134, 285 10, 33: 132, 137 10, 33s: 1 32, 133, 284 10, 34: 132 10, 39: 135 10,40: 52 10, 42-45: 146-148 10,45: 104, 12 3-125, 128, 129,131,135,138,139, 143,146-150,178,286288 10, 45a: 147, 149 10, 45 b: 147 11,17: 135 11, 19: 47 11, 21: 51 11, 23: 108 11, 24: 107 11, 25: 24, 37-4 1, 43,4648,52 12, 1-9: 44 12, 12-26: 83 12, 17: 41 12, 29-30: 82, 89 12,29 s: 88 12, 30: 88 12,31: 179 12, 33: 88 12,43: 107, 108 13,11: 47
342 13, 13: 103 13,30: 108 13,31: 241 13, 32: 37, 40, 43-45, 53, 54,61 14, 186 1 4, 1: 284 14,3-9: 136 14, 5: 136 14, 8: 132, 135, 136, 285 14, 9: 108 14, 16: 13 6 14, 18: 107, 108 14, 21: 124, 132, 137 14, 22-24: 265 14, 22-25: 137, 267 14,2 4: 104, 123, 124, 128, 129, 132, 135, 137, 150, 286 14, 25: 37-39, 43, 47, 48, 5 2 14, 26: '85 14, 27 s: 288 14, 28: 288 14, 29: 135 14, 30: 107, 108 14, 31: 135 14, 32: 186 14, 32-42: 84 14, 36: 38, 63, 64, 65, 67, 70-72, 81, 185, 226 14, 4 1: 137 14, 45: 51 14, 49: 124 14, 58: 136, 285 14, 61: 132 14, 62: 132 15,5: 132 15, 34: 63, 65, 66, 85, 86, 115, 227 18,45: 128 15,45 s: 136 Lucl\s lndice de citas biblicas 2, 29-32: 123, 131 2, 32a: 123 2, 32b: 123 2, 32 s: 123 , 130 2, 40: 154 2, 49: 24, 37, 52, 53 2, 52: 154 3, 21: 81, 84 3,22: 115 4, 14: 154 4, 16: 81, 82 4, 18 s: 135 4,24: 106-108 4,25: 107 4,29: 133 4, 37: 154 5, 16: 81, 84 6, 12: 81, 82, 84 6,17-19: 168 6, 20: 246, 303 6, 20-28: 247 6, 20-49 : 246, 251 6, 23: 246 6, 29-30: 247 6, 31: 238 6, 31-38: 247 6, 35: 40, 46, 47 6 , 36: 28, 37, 46, 48 6, 39-40: 247 6, 41 s: 247 6, 46: 40, 52 7,9: 107 7, 17: 15 4 7,26: 107 7,28: 107 7,47: 107 8, 19-21: 168 8,48: 64 9, 1: 116, 128 9,18: 81, 84 9,26: 37,40,43,44 9,27: 107 9, 28: 84 9,2'8-29: '81 9, 31: 124 9,35: 116, 128 9, 44: 124 10, 12: 107 10, 14: 107 10, 21: 60, 62-64, 66, 67, 70 10, 21a: 72 10 , 21 b: 72 10, 22: 37, 43, 44, 52-57, 60,70 10, 23-24: 60 10, 24: 107 10, 26-27: 82 10,27: 88 11, 1: 71, 85, 220, 224, 247 11, 1-13: 219, 249 11, 2: 39,61,63,64 , 72 11, 2b: 221 11,2-4: 86, 217, 218, 220 11,3: 222 11,3 s: 104 11, 4a: 222 11, 4b: 222 11, 5-8: 220 11,8: 107 11, 9: 107 11, 9-10: 220 11, 11-13: 62, 220 11, 13: 24, 37-39, 41, 4346 11, 21: 132 11, 22: 132, 133 11, 29: 107 11, 39-41: 94 1 1,42: 94 11, 47: 284 11, 51: 107 12,4: 107 12, 5: 107, 184 12,6: 40, 46, 47 12, 8: 107 12, 8-9: 40, 52 12,9: 53 12,10: 107 12, 12: 40, 46, 47 12, 22: 107 12, 24 : 40, 47, 48 12,27: 107 12, 28: 48 12, 30: 37, 46, 48 12, 32: 37, 46, 49, 52 12, 37: 107, 108, 230 12,44: 107 12,59: 107 13,6-9: 243 13, 23 s: 247 13, 24: 107 1 3,25: 107 13,31: 103, 134 13, 32: 136, 285 13,33: 124, 133, 134,284 13, 35: 107 14, 16-24: 335 14, 22-36 s: 285 14, 24: 107 14, 25-33: 134, 285 15,1-7:60 15, 2: 102, 262 15, 3-10: 102 15,7: 46,47, 107,336 15, 8-10: 60 15, 10: 47, 107, 336 1 5, 11-32: 46, 60, 61, 102 15, 12: 67, 72 15, 17: 40 15, 18: 67, 72 15, 21: 67, 7 2 16, 9: 107, 313 16, 16: 136 16, 17: 107 16,24:67,72 16, 27: 67, 72 16, 30: 67, 72 17,6:107 17, 25: 124 17, 34: 107 18, 2-8a: 102 18, 8: 107 18, 9: 123 18, 9-1 4: 82 18, 12: 94 18,14: 107,291,303 18, 17: 107 18, 29: 107 18,31: 123, 124 19, 1-10: 262 19, 7: 102, 262 19, 26: 107 19,40: 107 19, 42: 104 21, 3: 107 21,32: 1 07 21,36:87 22, 16: 107 22, 18: 107 22, 19: 128, 286 22, 19 s: 265 22, 20: 128, 286 22, 21: 107, 275 22,22: 124 22, 24: 148 22, 24-27: 146, 147 22, 25: 148 Indice de citas bblicas 22,26: 148 22, 27: 147, 148, 287 22,28: 107 22, 29: 37, 5 2, 53, 61 22, 30: 230 22, 31-32: 81 22,34: 107 22, 35-38: 287, 288 22, 36: 136 2 2,36 s: 134 22,37: 107, 121, 123, 124, 132, 136 22, 38: 136, 287 22, 42: 63-65, 72 23, 11: 123 23,34:63,63,67,72,132, 135,288 23, 34a: 132 23,42 s: 195 23,43: 1 07, 108, 195, 196 23,46:63,64,67,72,193, 195, 196 24, 7: 124, 132, 137 24, 21: 1 35 24, 25-27: 124 24, 26: 195 24, 32: 124 24,35: 85 24, 44: 124 24, 44-46: 124 2 4, 46: 124 24, 49 . 37, 52, 53 JUAN 343 1, 13a: 312 1, 14: 307 1, 14a: 313 1, 14b: 306 1, 14-16: 307 1, 14-18: 306, 313 1, 15: 306, 307, 311 1, 16: 306, 307, 314 1, 17-18: 307 1, 18: 314 1, 19 s: 310 1, 23: 329 1, 29: 116, 125, 129, 150, 192, 273 1, 29b: 116 1, 32: 192 1, 34: 115, 116, 125, 128 1, 36, 116, 125, 273 2,4: 194 3, 14: 129 3, 19-21: 312 4, 31 : 51 5, 1 s: 160 5, 10: 132, 159, 160 5, 18: 132 5, 19-20a: 56, 59 5, 24: 331 5, 25: 196 6: 272 6, 51: 128, 286 6, 51c: 265, 269, 270 6,66: 103 7, 39: 129 8, 12 : 252 8, 28: 129 8, 41: 29 8, 42: 40, 46, 47, 51 8, 59: 133 9,2: 51 9, 25: 173 9 ,39: 311 10, 11: 125, 128, 129, 132, 135,288 10, 15: 57, 59, 125, 128, 129, 132, 135,288 10, 15a: 43 10, 17: 125 10, 17 s: 129, 132, 135 10, 18: 125 10,31: 133 10, 31-36: 133 10, 33: 133 10, 33-36: 133 1: 307, 308 1,5: 329 1, 7: 329 1,48:172 1, 53: 46 1,54: 113 1, 69: 113 1, 80: 15
4, 329 2, 1-52: 89 1: 309-315 1, 1: 308, 310, 315 1, 1-5: 306, 310 1, 1-18: 305, 306 1,ls:316 1,3: 310, 311 1,4: 315, 331 1, 4 s: 306 1,5 .312 1, 6-8: 306, 307, 311 1,7s:312 1, 8: 3 11 1,9: 312 1,9-13: 306, 312 1,10: 311, 312 1, 11: 312 1, 12b: 307 1, 12b-13: 30 7 1,13: 307, 312
344 lndice de citas biblicas 1,7: 44 1, 12: 162 1, 14: 87, 155 1, 27: 154 1, 30 s: 1 64 2, 1-47: 153 2, 5: 154-156, 162, 163, 170 2, 23: 125 2, 25-31: 187 2, 25 s: 1 87, 194 2, 26 s: 194 2, 28: 42 2, 33: 128 2, 41: 154 2,41 b: 155 2, 41-42: 155 2 ,41-47: 155 2, 41 s: 155, 156 2, 42-46: 155 2, 42: 155, 156, 249 2,43: 155 2,4347: 155, 156 2,44 s: 155, 156, 163,330 2, 46: 87, 263, 330 2, 46a: 155 2,46b: 15 5 2,47: 155, 163 2, 47a: 155, 156 3,1:78,80,82,84,87,162 3, 1-5: 153 3, 1-26: 15 6 3, 1 s: 157 3, 4: 114 3, 5: 42 3,13: 113, 114, 119, 120, 129, 162 3, 14: 119, 124 3, 16: 153 3, 18: 119, 125 3, 21: 42 3,25: 113, 114, 119, 120, 162 4, 1-22: 153, 156, 160 4, ls: 157 4, 3: 156 4, 4: 155 4, 5-6: 157 4, 7: 157 4, 7 s: 157 4 , 8 s: 157 4,9: 157 4, 10: 157 4, 11: 123 4, 13: 161 4, 14: 157 4, 15, 157 4, 16 : 157 4,17: 161 4, 18: 157 4, 21: 157, 161 4, 21 b-22: 161 4, 22: 157 4, 24-30: 114 4,25: 113, 118-120 4,27: 113, 114, 118-120, 162 4,28: 125 4, 30: 113, 114, 1 18-120, 162 4,31: 154 4, 32: 155, 156, 163, 330 4, 32-35: 155 4, 33: 155, 156 4, 33a: 155 4, 33b: 155 4, 34-37: 330 4, 34 s: 155, 156 4,36: 155 4, 36 s: 156 5, 1-10: 156 5,1-11: 330 5, 5b: 155 5, 6: 148 5, 10: 155 5, 11: 155 5, 11-12a: 155 5,11-14: 155, 156 5,11-16: 155 5, 12a: 155 5, 12b: 155 5, 12b-14: 155 5, 12-16: 156 5, 13b-14: 155 5, 14: 155, 163 5, 15: 155 5, 15-16: 156 5, 15 s: 155, 156 5, 17-42: 153, 156, 160, 161 5,17 s: 156, 157 5, 18: 156 5, 19-26: 157 5, 19 s: 15 6 5,21:157 5, 27 s: 157 5, 28: 161 5,29: 157 5, 29 s: 157 5,30: 35 5,31: 129 5, 33: 161 5, 34: 157 5, 34 s: 157 5, 36 s: 156 5, 40: 157, 161 5,42: 155, 156, 163 6, 1: 163, 164, 168, 263 6, 2: 163 6, 5: 163, 168 6, 7: 155, 163, 164,330 6, 14 : 87 7, 51 s: 134 7, 52: 124, 125 7, 58: 164 7,60: 288 8, 1: 164 8, 1-4: 164 8, 3: 164 8, 4: 154, 164, 168 8,4b: 164 8, 5: 164 8, 5-25: 164 8, 5-40: 124, 164 8, 6 s: 155, 156 8, 12 s: 124 8, 17: 154 8, 18: 154 8,25: 154, 155 8, 26-40: 164 8 , 32 s: 121, 124, 127 8,36: 124 8, 38 s: 124 9, 1: 160 9, 1-30: 164, 168, 170 9, 8: 164 9, 10: 164 9,11: 164 9,17: 124 9, 19: 164 9, 22: 164 9,24: 164 9,25: 164 9,26: 164 9, 26-30: 166 9,29: 164 9, 30: 164 9, 31: 154, 155, 164 9,32: 164 lndice de citas bblicas 10,3: 80, 87 10,9: 87 10, 30: 80, 87 10, 43: 125 10,44-47 : 154 11, 3: 264 11, 18: 164 11, 19: 154, 164 11, 19-30: 163, 168, 170 11, 19 s: 163 11, 20 s: 166 11, 22 s: 166 11, 24b: 155 11, 25: 164 11, 27: 166 11, 27-30: 166, 169 11, 27 s: 166, 169, 170 11, 28-30: 165 11, 29 s: 166 11,30: 165-169 12 : 162 12, 1-23: 165 12, 1-24: 165 12, 5: 87, 154 12, 7 s: 157 12, 12: 87, 165, 1 66 12, 24: 155, 164, 165 12,25: 163, 165, 167-170 13, 1: 168, 170 13,4: 154 13, 13: 167 13, 14: 167 13, 15: 163 13,27: 125 13, 28: 162 13, 29: 125 13, 35: 194 1 3,47: 121 14, 3: 154 14, 4: 167 14, 14: 167 14, 20: 170 14, 28: 167, 168, 170 15 : 162, 169 15, 1: 166 15, 1-33: 166-168 15, 1-35: 169 15,1 s: 166, 169, 170 15,2 : 167, 168 15, 3-30: 154 15,4: 167 15,6: 167 15, 12: 168 345 11, 8: 51, 133 11,41: 63, 64, 67, 72, 86 11,41-42: 81 11, 51 s: 128 11,55: 95 12 , 15: 64 12, 16: 129 12, 23: 129 12, 27: 64, 186 12, 27a: 186 12, 27-28: 63, 67, 72, 81 12, 27 s: 185 12, 28: 64, 72, 186 12, 32: 129 12, 34: 125, 129 12, 37: 1 26 12, 38: 57, 121, 122, 126, 227 12,40: 126 13, 1: 146 13,31 s: 185 14, 9: 314 14, 13-14: 224 15: 272 15, 5: 64 15, 12: 64 15, 13: 128, 129 15, 16: 221 15, 21: 64 15, 24-25: 64 16, 16: 285 16, 23: 224 16, 32: 125 16,33: 331 17: 81 17, 1: 6 3, 64, 67, 72, 129 17,3:51,172 17,5: 63, 64, 67, 72,129, 185 17, 11: 63, 64, 67, 70, 72 17,19: 128 17, 21: 63, 64, 67, 72 17,24: 63, 64, 67, 72 17, 25: 63, 64, 67, 72 18, 14: 128 19,9: 132 19, 36: 273 19, 38 s: 136 20, 17: 40, 46, 47, 51 HECHOS 15, 20: 167 15, 22: 148, 167, 168 15,23: 167-169 15, 25: 168 15,29: 167 15, 33: 167 15, 35: 163, 167 15, 35-39: 167 15, 35 s: 168, 170 15, 36: 170 15, 37-39: 16 7 15,40: 167 16,4: 167 16,5: 154, 155, 164 16, 9: 170 16, 25: 87 17,2:125 17,3:1 25 17, 23: 76 19: 311 19, 6: 154 19, 11: 155 19, 11 s: 155, 156 19, 20: 155 21, 16: 49 21, 24-26: 95 21, 25: 167 22,3: 272 22, 13 s: 124 22, 14: 35, 124 23, 31: 154 24, 17: 169 25: 165 26, 11: 280 26, 22 s: 125
ROMANOS 1, 1-15: 162 1,6: 135, 154 1, 3: 119 1, 9-10: 89 1, 17: 293 1, 23-32: 182 3,5: 293 3,8: 46 3, 9: 281 3,24: 294 3,25: 128, 129, 143, 192, 280 3, 28: 292, 294 3, 30: 294 4,2: 293 4,4: 294 4 , 5: 294, 331 4,6-8: 294
346 4,25: 122, 123, 126, 127, 281 4, 25a: 122 5, 1: 293, 300 5, 6: 128, 282 5, 8 : 128, 282 5,8 s: 300 5,9: 293 5,10: 282 5, 15: 150 5, 16: 122 5, 17: 294 5, 18 s: 282 5, 19: 122, 150 6,4: 44 6,7: 296 8, 3: 128, 129, 280 8, 3 s: 293 8, 15: 6 3, 64, 67, 70-73, 86, 221, 226, 227 8, 15b: 72 8, 15b-16: 73 8, 16: 72 8, 32: 12 2, 123, 128, 129 8, 33: 291 8, 34: 122, 128 9,4: 21 9,15: 172 10, 7: 194 10, 15: 46 10, 16: 122, 126, 127 11,3: 134 11, 33: 308 12, 12: 87 14, 1: 264 14, 6: 264 14, 7 s: 264 14, 15: 128, 264 15, 7: 264 15,13: 176,264 15,21: 121, 123, 126, 1 27 1 CORINTIOS 1, 13: 128 1,16: 173 2, 2: 214 5, 7: 128, 192, 273, 280, 298 5, 8 : 265 5,11: 264 6, 11: 295-297 6, 20: 281 7, 12-16: 173 Indice de citas biblicas 7,16: 10, 171, 173-176 7, 23: 281 8, 6: 44 8, 11: 128 9 : 264 9, 7: 175 10: 299 10, 16: 261, 300 10, 16-17: 231 11: 299 11,20: 231 11, 2 3a: 266 11, 23-25: 122, 237, 265 11, 23b-25: 266 11, 24: 128, 137, 286 11,24s:13 7 12,3: 280 13,308 13, 3: 281 14, 16: 108 15, 3: 124, 127, 128, 266, 282, 28 15, 3-5: 122, 248 15,4: 194 15, 28: 44, 54 16, 8: 265 2 CORINTIOS 1, 3: 33, 34 1, 1 0: 185 1, 20: 108 5, 14: 128 5, 14 s: 150 5, 17: 298, 299 5, 19: 282 5,21: 129 6 , 1: 330 6,5: 87 6, 14: 330 6, 18: 73, 87 7, 1: 330 11,27: 87 GLATAS In dice de citas biblicas 2, 10: 122, 166 2, 11: 167 2, 11-13: 264 2, 12: 167, 2 64 2, 14-21: 264 2, 15 s: 264 2, 16: 294 2, 20: 128, 129, 280, 294 3, 1: 214 3,8 : 294 3, 10: 194 3, 13: 128, 279, 281 3, 24: 294 3, 24-27: 296 4,4 s: 282 4, 5: 281 4, 6: 63, 64, 67, 70-72, 86, 221, 226, 227 5, 5: 360 5, 25: 298 EFESIOS 347 SANTIAGO 2, 14: 281 3,4: 299 3, 16: 307 4, 2: 87 4, 16: 45 1 TESALONICENSES 1, 2: 89 1,9: 172 2,10: 295 2, 15: 134 5, 10: 128 5,26: 267 2 TESALONICENSES 1, 5 s: 295 3, 1 4: 264 1 TIMOTEO 1,6: 147 1, 9 s: 158 1, 13: 280 2, 6: 122, 128, 129, 139, 148, 150, 179 3, 16: 308 4, 5: 261 5,8: 172 2 TIMOTEO 1,6: 128 2, 14: 299 2, 18: 44 3, 14: 44 4-6: 330 5, 2: 122, 128, 129, 192, 280 5 , 19: 307 5, 25: 122, 128, 129 6, 11-20: 330 FILIPENSES 1, 4: 122, 128, 129 1, 10: 166 1, 10 s: 166 1,18: 166, 169, 170 1, 20: 166 1,21: 168-170 1, 3-6: 89 2: 309 2,5-11: 131 2,6: 131 2, 6-11: 122, 130, 180, 181,307, 308 2, 6 s: 130 2,7: 130, 131, 177, 179 2,8: 131 2, 9: 131 3,9: 131 COLOSENSES 1, 10: 196 2, 11-13: 308 TITO 2,5: 176 2, 10: 330 2, 14: 122, 128, 129 3, 5-7: 296 3, 7: 295 HEBREOS 2, 1: 166, 169 2,4: 167 1,9: 89 1, 12: 44 I, 13: 299 1, 15-20: 308 2, 1-3: 89 1, 1-4: 308 1,3: 184 1,8: 44, 54 2, 7: 185 2, 9: 128, 150 2, 10: 184 2, 17 s: 18 6 2, 18: 123, 186, 272 3, 2: 184 4, 10-14: 192 4, 14-16: 278 4, 15: 186 4, 18: 192
5, 1-10: 186, 192 5, 5: 184 5, 7: 183, 186 5,7-10: 10, 183, 185 5, 7 s: 184 5, 8: 183 5, 12: 277 6, 1: 277 6, 1 s: 277 6, 2: 249, 277 7, 1-10: 277 7, 1-28: 192 7, 18: 277 7, 19a: 186 7, 20b-21: 185 7, 25: 125, 128, 278 7,27: 128, 194,278 8 , 1: 184 9, 1-10: 192 9,11: 46 9, 12: 194, 270 9, 18: 192 9,24: 125, 193,278 9,2 5: 193 9, 28: 125, 129 10, 1: 46 ro, 6: I92 10, 8: 192 10, 10: 193, 194,278 10, 12: 128 10, 13: 184 10, 23: 184 10,30: 184 11, 11 b: 184 11,27: 184 11, 35-38: 1 33 12, 2: 282 12,5: 172 12, 9: 184 12,17: 185 12,25: 184 13,7: 148 13,11: 193 13 ,17: 148 13, 20: 193 13, 22: 277 13, 24: 148 1, 2: 3: 4, 5, 5, 13: 233 126 126 12: 184 10: 134 20: 185 1 PEDRO 1, 11: 125 1,17:62 1, 19: 192, 25, 131 2, 22: 129-131 2,24: 129 2,25: , 128, 192,275 3, 18-19: 190 3, 18-22: 3, 22: 190 4: 278 4, 1: 128, 189 4, 6: 28 2,4: 191 I JUAN 173 1, 20: 190 2,21: 125, 128 2, 21-25: 1 130, 131 3,1: 176 3,13-17: 189 3, 18: 125 189 3, 19: 191, 192 3,19 s: 189,191, 195 191, 195,279 6: 278 2 PEDRO 1, 17: 116, 1
1, l: 315 1,ls:316 2, 1: 125, 128 2,2: 125, 128 2, 29: 125 3, 5: 125, 129 3, 7: 125 3, 16: 128, 129 4, 10: 125, 128 5, 20: 172 JUDAS 6: 191 14 s: 191
348 ApOCALIPSIS Indice de citas biblicas 7, 12: 108-110 7, 15: 313 8, 1: 316 9, 12: 273 11,7: 13 4 11,17: 228 12, 11: 273 16, 6: 134 18,24: 134 19, 4: 108 19, 11 s: 315 19, 13: 315 19, 15: 126 21,3: 313 22, 20: 108, 109 22, 20a: 110 22, 20b: 110 INDICE DE AUTORES 1, 1: 305 1, 8: 196 1, 16: 126 3, 19: 172 4, 8: 228 5,6: 273 5, 14: 108 Abel, M.: 134 Aland, K.: 64 Althans, P.: 199 Andet, J. P.: 216 Aqiba, R.: 24, 32 Baillet, J. T. M.: 320 Ball, C. 1.: 116 BatitTo~ P.: 30, 31, 35 Bauer, W.: 45, 96 Behm, J.: 130 Bell, H. l.: 137 Benoit, P.: 148 Berger, K.: 110, 111 Bernard, J. H.: 269 Bernheiner, R.: 133 Bertram, G.: 131, 193, 194 Beyer, H. W.: 54, 156 Bieder, W.: 132 Bietenhard, H.: 109 Billerbeck, l.: 24, 25, 32, 48, 50, 62, 77, 80, 81, 83, 84, 95, 101, 105, 110, 134, 136, 150, 157, 159, 161, 211 Black, M.: 28 Blinzer, J.: 56 Bornkamm, G.: 177, 180 Bornhauser, K.: 133, 157, 159, 161, 25 4 Bousset, W.: 115, 117-119, 191,315 Braun, H.: 62, 70 Browlee, W. H.: 319 Buber , M.: 24,26, 137 Bchler, A.: 135 Bultmann, R.: 13, 54, 101, 122, 125, 126, 147, 1 89, 190, 194, 199,200, 202, 204, 297, 298, 305 Burney, C. F.: 109, 116, 306 Bschs el, J.: 138, 148 Cadbury, H. J.: 55, 119, 124, 154, 155, 165 Calvino: 238 Carmignac, J.: 323 Cerf aux, L.: 60, 129-131 Cirilo de Jerusaln: 215, 216 Clemente de Alejanda: 34 Cohn, L .: 142 Conzelman: 70 Cowley, A. E.: 262 Crisstomo: 68, 175, 217, 226 Cullmann, O. : 115-117, 122, 127, 130, 189, 330 Dahl, N. A.: 199 Dalman, G.: 25, 33, 50, 55, 56, 66, 83, 105, 106, 193 Dalmar, G.: 115 Davies, W. D.: 130 Dechent, H.: 128 De issmann, A.: 179 Dibelius, M.: 125, 180, 186 Dodd, Ch.: 56, 130, 134, 136, 178, 179, 248, 249 Dolger: 72 Doruseiff, F.: 163 Duncan, G. S.: 117, 130 Dupont, 1.: 127 Ebeling, G.: 205 Eisler, R.: 114 Elbogen, 1.: 25, 32-34 Elezar ben Arakh: 24 Elezar ben Azarya: 24, 26 Elezar ben Sadoq: 12, 67 Eliezer, R.: 77, 78, 283 Eli ezer ben Hyrqanos: 24, 27, 29 Eliezer ben Yos: 24 Epicteto: 173, 174 Epifanio: 11 8 Euler, K. F.: 130
350 In dice de autores In dice de autores 351 Falkenstein, A.: 19, 20 Feine, P.: 280 Festugiere: 120 Fiebig, P.: 32, 157 Filn: 31, 34, 77, 93, 96, 99,142,158, 179, 315, 323-325 Finkelstein, L.: 33 Fischel, H . A.: 134 Focio de Constantinopla: 175 Foerster, W.: 176 Friedmann: 33, 34 Fried rich, G.: 135 Fuchs, E.: 199,212 Fuller, R. H.: 135 Gaechter, P.: 56 GamaliellI: 24, 50, 67 Gesenins, W.: 56 Gewiess, J.: 130 Ginsburger, M.: 24, 29 Gloege, G.: 101 Grundmann, W.: 60, 132, 133 Gunkel, H.: 191 Haenchen, E.: 50, 119 Hahn, F.: 53, 55, 60 Hanck, F.: 148, 191 Hanin ha-Nehba: 67, 69 Hase, K. A. von: 53 Harna ck, H. von: 117, 118, 120, 121, 139, 153, 156, 163, 164, 183, 185 Haster, V.: 10 9, 110 Gegermann, H.: 126 Heidenheim, W. B.: 32-34 Heitsch, E.: 199 Hennecke, E. : 41 Herrmann,1.: 138, 141 Hiplito: 129, 308, 309 Hofius, O.: 262 Holtmann, H. J. : 156 Honi: 69 Hooker, M. D.: 119, 122, 132 Howard, W. F.: 117 H unzinger, H.: 9 3, 111 Iersel, B. M. F. van: 44 Ignacio de Antioquia: 270, 316, 317 Jackson, F. J. F.: 124 James, M. R.: 110, 134 Jeremias, G.: 60, 65, 100, 280, 301, 327,332 J eremias, J.: 38,45,49,58,87,89,93, 94,96,97,100,102,104,108,109, 113, 116, 117, 122-124, 128-130, 132-134, 136-138, 146, 147, 166, 168, 181, 182, 191, 193, 195, 199, 293-285, 303 , 333 Johansson, N.: 140 Jos ben Hanina: 29 Josefo: 29, 34, 65, 77, 80, 93, 95, 9 7, 99, 134, 165,323-325 J ngst, 1.: 156, 169 Justino: 270 Kahler, M.: 199, 202, 2 03 Kantzsch, E.: 56 Kasemann, E.: 130, 180, 193, 199 Kilpatrick, B. D.: 171 Kitt el, G.: 30, 130 Klein, G.: 301 Kleinknecht, M.: 75 Klostermnann: 41, 45, 126, 13 4 Knopf, R.: 156, 167, 191 Knox, W. L.: 54 Kooiman, W. S.: 138 Kosmala, H.: 32 K ramns, S.: 100 KroIl, 1.: 194 Kuhn, D. G.: 32, 33, 117, 132, 135, 157, 325 Kmmel, W. G.: 196 Kuss, O.: 56 Lake, H.: 124, 154, 156, 165, 166, 170 Leal, 1.: 11 Lei poldt, J.: 30,97, 201 Leisegang, H.: 142 Lessing, G. E.: 200 Lietzmann, H.: 122, 129, 130, 166, 179,181 Lindars, B.: 125 Littmann, E.: 66, 67 Lohmeyer, E.: 116, 122, 130, 180 Lohse, E.: 122, 135, 138 Lutero: 218, 229, 238, 241 Maier, 1.: 10 0 Mann, J.: 34 Manson, T. W.: 23, 41, 54, 61, 62, 88,89, 106, 135, 199,289 Marcu s, J.: 35 Marchel, W.: 19, 20, 23, 25, 30, 65, 72 Marmorstein, A.: 25 Maurer, c. : 119 McCasland, S. V.: 23, 71 Meir, R.: 27 Merx, A.: 60 Meyer, E.: 166, 170 Michaelis, W.: 123 Michel, O.: 125, 134, 185, 193 Montefiore , H. W.: 51 Moore, G. G.: 94, 157 Mowinckel: 128 Mussner, F.: 56 Nathan, R.: 24, 26, 29 Nehemya, R.: 26, 29 Niese, B.: 165 Nock, A. D.: 120 Noldcke, Th.: 66 Nor den, E.: 57, 58 Oepke, A.: 54,93, 101, 166 O'Neill, J. c.: 114, 115 Otto, R.: 12 3 Overbeck, F.: 156 Pf1eiderer, O.: 169 Pinhas ben Yair, R.: 24 Platn: 179 Plinio : 97: 307, 322 Prenschen, E.: 156 Procksch, O.: 138 QueIl, G.: 31 Rad, G. von: 2 57 Radermacher, L.: 45 Reiche, B.: 191, 196 ReitTerscheid, A.: 134 Reimars, H. J .: 200, 201 Reitzenstein, R.: 191 Rengstorf, K. H.: 130, 224 Riehm, J. c.: 162 R igaux, B.: 199 Riggenbach, E.: 186 Robinson, H. W.: 130, 178 Robinson, 1. A. T.: 130, 178 Robinson, J. H.: 199 Rost, L.: 99 Sadoq, R.: 34, 62 San Nanakos de Saln ica: 175 Schaller, B.: 24, 75, 316 Schechter, S.: 99 Schelkle, H. K.: 130 Scherm ann: 134 Schlatter, A.: 34,45,114,116,124, 127, 148, 157, 158, 160,235 Schlier, H.: 190 Schmidt, c.: 117 Schmidt, K. L.: 101 Schnackenburg, R.: 48, 199, 290 Schneemelcher, W.: 41 Schniewind, J.: 132, 138, 150,251 Schoeps, H. 1.: 134 Schr enk: 23, 29,43, 53, 54,122,128 Schulthess, F.: 49 Schulz, S.: 301 Schrer, E.: 110 Schrmann, H.: 234 Schtz, R.: 163 Schwartz: 169, 170 Schweitzer, A.: 199, 201, 202 , 210, 211, 296 Seeberg, A.: 72, 184, 216 Selwyn, E. G.: 196 Sneca: 75 Shemuel: 3 2 Shimon ben Shatah: 67 Simen ben Eleazar, R.: 24, 26, 29 Simen ben Laquish, R.: 3 2 Simen ben Menasja, R.: 29 Simen ben Yohai, R.: 24, 29 Skeat, T. c.: 133 Soden, H . von: 186 Soden, W. von: 19 Spitta, F.: 156 Stahlin, G.: 130 StautTer, E.: 122
Strauss, D. F.: 52 Strathmann, H.: 186 Surkaw, H. W.: 132 Taylor, V.: 138 Teodor eto de Ciro: 68, 175, 226 Teodoro de Mopsuesta: 68, 226 Teofilacto: 175 Tertulia no: 134 Thomas, J.: 96, 99 Todt, H.: 123, 138 Torrey, C. c.: 134, 162 Turner, N. : 110 Vaux, R. de: 323 Veen, van J. M.: 138 Vicent, F. M.: 134 Weiss, B.: 156 We iss, J.: 174, 175, 179, 182, 242, 244 Wellhausen, H. W.: 156, 166, 169, 239 Wend t, M. H.: 156, 167 Weite, W. H. L. de: 156 Wilcox, M. J.: 114 Wilna: 24, 26 Wils on, E.: 320
352 lndice de autores Yishmael, R.: 24 Yohanan ben Zakkai: 23, 34, 41 Zahn, Th.: 72 Ziegler, l.: 34, 114 Zimmerli, W.: 113, 282, 283 Zol1i, l.: 117 Zunz, L.: 34 Windisch, H.: 130, 189, 191, 193, 237, 238, 240, 297, 298 Winter, P.: 24, 58 Wis sowa, G.: 134 Wo1tI, H. W.: 127-129, 131, 132 Wrede, W.: 296 Ya1qut ha- Makhiri: 29 Yehuda ben Tema, R.: 24, 27, 29

Joachim Jeremias ABBA y El Mensaje Central Del Nuevo Test Amen To

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ABBA Y EL MENSAJE CENTRAL DEL NUEVO TESTAMENTO

PRESENTAClN 1. Un libro con una larga historia

20 Abba Antiguo testamento y judaismo 21

24 Abba Antiguo testamento y judasmo 25

28 Abha Antiguo testamento y judasmo 29

34 Abba Antiguo testamento y judasmo 35

84 Abba La oracin en la vida de Jess y la iglesia primitiva 85

II Estudios de teologa neotestamentaria

96 Estudios de teologa neotestamentaria La idea del resto santo 97

100 Estudios de te%gia neotestamentaria La idea de/ resto santo 10/

102 Estudios de teologa neotestamentaria La idea del resto santo 103

/06 Estudios de teologa neotestamentaria La ipsissima vox de Jess 107

llO Estudios de tealogia neotestamentaria La ipsissima vax de Jess l1i

6 CONCIENCIA QUE JESUS TENIA DE SU MISION 1. nO!!; (9wi5) en el nuevo testamento t

1961, 135 (de modo parecido a M. 1. Wilcox).

180 Estudios de teologa neotestamentaria A propsito de Flp 2, 7 181

184 Estudios de teologa neotestamentaria Hebreos 5, 7-10 185

186 Estudios de teologia neotestamentaria Hebreos 5. 7-10 187

12 EL PROBLEMA DEL lESUS HISTORIeo 1

P. Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus, 1958,34.

216 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 217

220 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 221

226 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 227

230 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 231

232 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 233

234 Jess y el mensaje central del NT El padrenuestro en la exgesis actual 235

242 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 243

252 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 253

254 Jess y el mensaje central del NT El sermn de la montaa 255

260 Jess y el mensaje central del NT ((Esto es mi cuerpo... 261

270 Jess y el mensaje central del NT Esto es mi cuerpo ... 271

272 Jess y el mensaje central del NT Esto es mi cuerpo ... 273

274 Jess y el mensaje central del NT Esto es mi cuerpo... 275

280 Jess y el mensaje central del NT La muerte como sacrificio 281

288 Jess y el mensaje central del NT La muerte como sacrificio 289

292 Jess y el mensaje central del NT Justificacin por la fe 293

294 Jess y el mensaje central del NT Justificacin por la fe 295

296 Jess y el mensaje central del NT Justificacin por la fe 297

298 Jess y el mensaje central del NT Justificacin por la fe 299

316 Jess y el mensaje central del NT La palabra reveladora 317

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