VERDAD Y VIDA 247/LXIV (2006) 423-455

DAVID HUME Y LA RELIGIN

LA FALSA CREENCIA

BERNARDO PREZ ANDREO

I. INTRODUCCIN En otro lugar tuvimos ocasin de elaborar la crtica que Hume realiza a la religin natural, ms en concreto a las llamadas pruebas de la existencia de Dios 1 . All, llegamos a la conclusin de que su crtica naca de su concepcin filosfica empirista que le lleva a la formulacin de la nueva filosofa de la creencia contra la endiosada razn del racionalismo ilustrado. Desde esta perspectiva, no hay cabida para probar ninguna existencia divina. A lo sumo podemos llegar a afirmar la creencia en un ser creador y garante de la realidad, pero el intelecto humano es incapaz de llegar a probar su existencia sin menoscabo de su trascendencia o sin violar el propio intelecto. En este sentido Hume es nico porque sita, o lo intenta, la religin dentro de los lmites de lo humano, o como l mismo dice, de la naturaleza humana, secularizando el concepto de fe y provocando la metamorfosis del homo religiosus en el homo saecularis. Hume no cay en la trampa de abrir la puerta trasera a la metafsica, como critica Nietzsche a Kant, mediante su introduccin subrepticia en el uso prctico de la razn. No, Hume encajar la metafsica en los estrechos lmites que marca la experiencia al conocimiento humano; kenotizar a la endiosada razn, ponindola al servicio del hombre, ms exactamente al servicio de las pasiones; recuperar la realidad perdida con el racionalismo y con el empirismo de ribetes inmaterialistas. Unos perdieron la realidad al idealizarla, los otros al diluirla en nuestros sentidos. Hume la recupera, pero recupera lo

BERNARDO PREZ ANDREO, "David Hume y la religin. Crtica a las pruebas de la existencia de Dios", en Cauriensia, Vol. I (2006) 119-151.

que es recuperable, esto es, la realidad que est en relacin con el hombre: los hechos de la vivencia humana. La realidad no son un conjunto de cosas en relacin recproca e independiente del sujeto. La realidad es lo que a m, y por simpata a todos, nos impresiona, lo percibimos y nos forja una creencia de existencia. As el mundo lo creamos los hombres porque lo creemos los hombres, es decir, el mundo no es sin los hombres y Dios no es sin el mundo, dira Hegel. La realidad es de los hombres y por los hombres para ellos. Ciertamente es una realidad mnima, pero es una realidad cierta y sometida a nuestra accin. Nada hay que nos indique cmo hacer ni qu. Nosotros debemos elegir nuestro mundo en nuestros actos. El grande de Kant entendi muy bien a Hume, aunque su amor por la metafsica (tradicional) le perdiera. Hume nos regala un nuevo concepto, aunque no explcitamente, de metafsica. Lo que est despus de lo fsico no es Dios, el mundo o el alma Wolff, eso sera suprafsica, lo que est por encima; lo que est despus son nuestras impresiones, stas son todo lo que tenemos, con ellas conformamos nuestras ideas y damos forma a nuestro mundo, compuesto de dos y solamente dos mbitos: aquel que se refiere a las relaciones entre las ideas, regido por la razn; y aquel otro que est compuesto por todo lo existencial o vivencial, en donde nos guiamos por la Creencia. Esta metafsica es la de la naturaleza humana, punto de partida de toda reflexin posible que no sean meras elucubraciones. Esta nueva metafsica constituye el punto de partida para la verdadera religin, y el resorte desde el que criticar la religin natural o revelada. En esta ocasin tenemos la oportunidad de tratar la crtica de Hume a la religin revelada. En primer lugar se enfrentar con la problemtica de los milagros, fundamento y causa de la fe, al parecer de Hume. Seguidamente rebatir lo que entiende que es la falsa creencia es decir, la supersticin, la corrupcin de la divinidad y el fanatismo. Por ltimo atacar directamente la creencia en la inmortalidad del alma y la vida futura. Pero antes de comenzar con el anlisis hemos de poner de relieve los vnculos de Hume con la crtica religiosa ilustrada. II. LA CRTICA RELIGIOSA EN EL SIGLO DE LA RAZN Comenzamos el anlisis de la crtica de la religin en Hume por aquellos aspectos de la misma que tienen una base comn con la poca en la que Hume la desarrolla: la Ilustracin. Es una crtica que, aun siendo propia, tiene mltiples conexiones con la que se realizaba contra la religin a un lado y otro del Canal de la Mancha y que se fundamenta principalmente en la negacin de todo lo que resulte a sus ojos supersticin e irracionalidad milagros, profecas; incluyndose tambin la reflexin, muy comn en la poca, sobre el origen de la religin y la progresividad en el desarrollo de modelos religiosos constantes idolatra, politesmo, monotesmo. Lo propio de Hume en esta crtica ser su enfoque desde sus propios presupuestos filosficos, aquellos que surgieron a partir de su iluminacin de 1729. Aqulla luz abri a Hume la nueva escena del pensamiento, que le llev a exponer su sistema de la naturaleza humana, al que todo quedaba sometido:
Incluso las matemticas, la filosofa natural, y la religin natural dependen de algn modo de la

ciencia del HOMBRE, pues estn bajo la comprensin de los hombres y son juzgadas segn las capacidades y facultades de estos 2 .

La ciencia del hombre nos lleva a comprender que lo que llamamos filosofa no es otra cosa que una operacin regular y metdica que no es nada esencialmente diferente de razonar acerca de la vida comn 3 , y que la misma facultad que nos sirve para actuar en la vida, nos sirve para conocer, para comportarnos moralmente y para la piedad. Esta facultad es la Creencia, que en el plano epistemolgico supone el conocimiento que origina la causalidad a la que tenemos acceso en las cuestiones sobre la existencia, esto es, cuestiones de hecho. Creencia se ha convertido en la piedra angular de la epistemologa de Hume, pero no nicamente de esta sino de toda su filosofa, incluida, claro est, su reflexin en torno a la religin, que es su principal preocupacin. Hume necesita encontrar unos fundamentos para la religin que la compatibilicen con la vida ordinaria de los hombres en paz y concordia. Demasiado frescas estaban an las contiendas entre conservadores y latitudinarios en la Inglaterra del XVII, y se haca necesario criticar los supuestos que dieron lugar a esas contiendas, principalmente religiosos, y hallar el camino para una religin ms humana, que no puede, en ningn caso, ser origen de guerras y discordias entre los hombres. Antes de pasar a la crtica de Hume veamos someramente el contexto filosfico de la crtica religiosa de los siglos XVI y XVII, donde se fragua el desmo, por un lado, y toda la reflexin ilustrada, por otro, que son los pilares donde tiene su basamento la crtica humeana. Si hay una definicin que se ha hecho proverbial del siglo de la razn es la que hace Kant en Qu es la Ilustracin. La Ilustracin supone la liberacin del hombre de su culpable incapacidad, el levantamiento de su auto postracin multisecular, por ello grita Kant al hombre: Sapere aude!. Esta audacia, esta valenta se va a llevar hasta el extremo en lo que respecta a la crtica religiosa. Cualquier cientfico, filsofo, poltico o militar, que se preciara de su razn, se crea con el derecho, y hasta con el deber de, no ya criticar, lo cual es en s positivo, sino de negar todo lo que tuviera que ver con la religin: Dios, providencia, milagros, Iglesia, etc. Todo debe reducirse a las luces naturales de la razn; nada puede quedar sin una explicacin convincente, de lo contrario se niega y asunto concluido. Paul Hazard lo vio as en su famosa obra:
La revelacin pertenece al orden del milagro y la razn no admite milagros. La revelacin pertenece al orden sobrenatural, y la razn no admite ms que las verdades naturales. Tan pronto como la razn examina la revelacin encuentra en ella contradicciones, y, por consiguiente,
DAVID HUME, Tratado de la naturaleza humana. 3 vol., FLIX DUQUE (trad., introd. y notas), Folio, Barcelona 2000. Vol. I, 79. Las citas de las obras de Hume estn tomadas de la edicin de THOMAS HILL GREEN- THOMAS HODGE GROSE, The Philosophical Works 4 Vols. Reprint from the new edition, London 1886, Scientia Verlag, Aalen, 1964. La cita actual corresponde a Dialogs on natural religion (DNR) que se encuentra en GREEN-GROSE II, 376468. La traduccin utilizada es CARLOS MELLIZO (Trad., prol. y notas), Dilogos sobre la religin natural, Alianza, Madrid, 1999. La citacin, en lo que sigue, se realiza mediante la sigla correspondiente seguida del nmero en la edicin original inglesa y el nmero de paginacin de la traduccin utilizada. En este caso DNR, 384; 34.
3 2

falsedades. Lo que hay de propiamente religioso en la religin, no es ms que supersticin; y, por consiguiente, es menester que la razn ataque a esa supersticin vivaz y la destruya. No hay otra creencia que la racional: lo divino mismo tiene que reducirse a lo racional. Tal fue el lenguaje comn de los corifeos en todos los idiomas. 4 .

El racionalismo ilustrado es, as, un movimiento laico que pretende destruir los mitos y las supersticiones 5 de las religiones positivas, que a menudo ridiculizan. Su actitud es, en ocasiones sarcsticas, sobre todo en los ilustrados franceses los ingleses y alemanes, quiz por no ser de tradicin catlica, fueron menos irreverentes con la religin. El grito de guerra es Ecrasez linfme!, con el que se pretende destruir la supersticin, la intolerancia y los absurdos de las religiones positivas. Diderot, dHolbach, dAlambert, Voltaire, Montesquieu, e, incluso, el independiente Rousseau, de una u otra forma, se suman a esta corriente crtica con la religin 6 , que tiene en la Encyclopdie su buque insignia, donde encontramos un revoltillo de materialismo y atesmo, pero en donde lo que ms abunda y que califica este periodo histrico es el desmo. 7 El desmo, en el que se encuadran todos los ilustrados, sea de una u otra manera por supuesto Hume tambin, se califica por negar a la religin cualquier contenido que no sea racional, tomando como criterio de racionalidad la lockeana ms que la cartesiana. De esta manera, la verdad de la religin se revela a la razn misma, siendo intil la revelacin. As, los contenidos de la religin natural son pocos y simples: existencia de Dios, creacin y gobierno divino del mundo, castigo del mal y premio del bien en una vida futura. Esta religin natural, por oposicin a la revelada y a todas las religiones positivas, se funda, por tanto, en la razn y se limita a ensear verdades racionales y razonables. No puede haber ninguna contradiccin entre la razn y la revelacin. Es ms, la revelacin no hara sino darnos aquello que podramos alcanzar con la razn pero a lo que no hemos llegado aun. As Mathew Tindal nos dice en su libro Cristianity as old as the creation que la revelacin es superflua, Dios se revela al hombre por la razn desde la misma creacin 8 . La religin natural y la revelada slo se diferencian en el modo de
PAUL HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza Editorial, Madrid, 1998, 61. NICOLA ABAGNANO, Historia de la filosofa, Ariel, Barcelona 1999, 47-49. 6 No debemos pensar que la crtica religiosa de la ilustracin supone una prdida de inters por ella, al contrario. Como afirma Cassirer su problemtica espiritual se halla fundida en una problemtica religiosa y constituye su acicate ms enrgico y constante. Cuanto ms hondamente se siente la insuficiencia de las respuestas tradicionales de la religin a las cuestiones fundamentales del conocimiento y la moral, con tanta mayor intensidad y pasin se levantan las cuestiones. La disputa no concierne ya a los dogmas particulares y a su exgesis, sino al modo y al sentido, a la funcin de la fe en cuanto tal, E. CASSIRER, La filosofa de la ilustracin, FCE, Mxico D.F., 1997, 158. 7 Histricamente, el desmo supone un esfuerzo por afirmar la positividad de lo real. La realidad tiene un valor por s misma, gracias a lo cual puede ser una va de acceso a su fundamento ltimo. Esta revalorizacin de la realidad creada supone una reaccin frente a las tendencias neoplatnico-gnostizantes que infectan el cristianismo. Adems, el desmo es un aldabonazo importante, desde la misma fe en la divinidad, a favor de la autonoma de la realidad y del hombre frente al absolutismo teolgico medieval, de ah que el intervalo que media entre el desmo y el a-desmo atesmo sea mnimo, es cuestin de quitar ese fantasma infinito, que es el Dios desta, y mantener la afirmacin de la autonoma del hombre, la autonoma de lo real y la fe en la razn cientfica. 8 Las citas sobre el desmo ingls estn tomadas de COPLESTON, Historia de la filosofa 5, de Hobbes a Hume, Ariel, Barcelona 1999, 153-165.
5 4

comunicacin, una es interna, la otra externa, pero, en el fondo, iguales. El Evangelio, en definitiva, no es sino a republication of the religion of nature, lo que es igual que decir que nada aporta de nueva noticia. Aqu reside su principal error. Otro autor ms comedido, Jhon Toland, en su Cristianity not misterious, nos dice que las verdades del cristianismo son inteligibles y claras, si son misteriosas es simplemente porque no las hemos conocido sino por la revelacin, pero esta no nos dice nada contradictorio o inconcebible. Herbert de Cherbury, que pasa por ser uno de los fundadores del desmo, llev a cabo un intento por aislar el ncleo racional de una religin nica y universal. Encontr este ncleo en el instinto que la Sabidura divina ha impreso en nosotros y por el que distinguimos lo verdadero de lo falso. Vemos cmo se erige lo moral en el verdadero ncleo de todas las religiones y a la que estas pueden ser reducidas. Esta reduccin a lo moral de la religin se encuentra en el fondo de las especulaciones apriorsticas de Samuel Clarke. En su Discourse Concerning the Being and Attributes of God (London 1719)9 , hace una reflexin a contingentia mundi para fundamentar su pensamiento que termina en una exaltacin de la moral y en una reduccin de la religin a sirvienta de aquella. Partiendo del hecho irrefutable de que algo existe, desprende el hecho no menos irrefutable de que existe un Ser eterno, inmutable e independiente; creador del mundo, causa de todo lo existente, origen de lo real y fundamento de todo lo que es. Este ser es necesario, inmaterial y espiritual; infinitamente sabio, poderoso, bueno y justo. Este Ser exige el cumplimiento del orden moral cuyas leyes y verdades eternas nos ha revelado a tal efecto; y que recompensar en la vida venidera las acciones buenas y malas. As la revelacin es necesaria, no slo para la salvacin eterna, sino tambin para la vida en este mundo, que queda as regulada y dirigida al fin querido por Dios. En una lnea absolutamente opuesta, aunque con idntica preocupacin moral a la de Clarke se encuentra el conde de Shaftesbury. Este entiende que lo bueno es algo objetivo, material dira Kant, es lo que satisface al hombre, no precisamente el placer, sino el bien del hombre en tanto que virtud (haciendo aqu un difcil equilibrio entre lo que entendemos por hedonismo y lo que sera una posicin ms estoica). Para nuestro autor el premio o el castigo no pueden ser el motivo de nuestra accin virtuosa. No debemos hacer depender la virtud cuya esencia es la benevolencia de la voluntad de Dios sino de nuestra propia voluntad, porque la tica, a su parecer, posee una cierta independencia, aunque la virtud no est completa si falta la piedad a Dios. Hume se inserta dentro de este amplio marco que hemos dibujado del desmo ingls, que, adems de atribuir a Dios la creacin y gobierno fsico del mundo, atribuye tambin el gobierno moral, esto es, la preocupacin por su creacin. Pero Hume, como en tantas cosas, tambin aqu ser un disidente.

Citado en COPLESTON, Historia153-156.

III. III.1.

RECHAZO DE LOS MILAGROS Y LAS PROFECAS INTRODUCCIN

Es esta crtica, probablemente, la que ms quebraderos de cabeza report a su autor, y el motivo por el cual fue perseguido como hereje, tachado de ateo y marginado de los mbitos oficiales de la enseanza, donde por tres veces se le neg la ctedra de moral a la que optaba, y desde los que se dirigi contra l una dursima campaa de acoso y derribo que apenas se pudo ver mitigada por la amistad de gente como Adam Smith, o James Beatie, crtico este ltimo pero amigo leal y sincero, el nico que, segn Hume, le entendi. El tema se encuentra recogido en la seccin X de la Investigacin sobre el entendimiento humano, lugar este que no era el que Hume haba proyectado, sino que la luz la debi haber visto en su opera prima: el Tratado. Pero l mismo entendi, quiz a requerimiento del editor, que tanto este tema como la crtica de las pruebas de la inmortalidad del alma ensayo que tampoco apareci en el Tratado y que hubo de quedar para una edicin posterior incluso a la de los Milagros, deberan quedar fuera de su primera obra, de tal manera que esta resulta, al decir del propio autor, castrada, lo que nos da una idea de la importancia que la temtica tena para un vanidoso joven autor. III.2. LA APOLOGTICA DE LOS MILAGROS

En la poca moderna, como reaccin a la crtica que llegaba tanto de la ciencia como de la filosofa, la apologtica llev a cabo una demostratio christiana de la verdad de la fe mediante la consistencia que aportaban los milagros a su veracidad. 10 De esta forma no slo se estaba enfocando mal el dilogo con el mundo moderno, sino que tambin se traicionaba el significado mismo de los milagros y la tradicin, con origen en Agustn, de su ser signo de la presencia salvfica de Dios en el mundo y entre los hombres 11 . La escolstica ya haba empezado la deriva en este sentido situando la problemtica en el plano terico-cientfico y filosfico-religioso 12 , alejado, por tanto, del plano de fe en el que realmente se encuentra, es decir, creer en un milagro es ya prueba de fe; no es la fe

10

Para hacernos una idea de la importancia de la apologtica que se fragua con el nacimiento de la modernidad, baste recordar que el tratado sobre apologtica del padre Garrigou-Lagrange, inspirado en ese modelo teolgico, fue manual de estudio, en algunos casos, hasta pasado el Concilio Vaticano II (). El tipo de argumentacin claramente deductivista, tena graves peligros que Hume se encarga de poner en claro: si quitamos la efectividad de los milagros se nos cae con ellos todo el edificio ideolgico. 11 Para Agustn, todo lo que acontece es un milagro, esto es, todo es un signo de la presencia de Dios en el mundo y en la historia, lo que sucede es que la gente se admira de unos milagros concretos y no del gran milagro que supone la Creacin misma: Verdaderamente, la ordenacin del universo entero es un milagro mayor que el saciar a cinco mil hombres con cinco panes. No obstante nadie se admira de lo primero, mientras que lo segundo causa asombro entre los hombres, no porque sea un milagro mayor, sino porque es ms extrao. (Tract. Io. Ev., 24,1: PL 35,1592s). 12 HEINRICH FRIES, Milagro/signo, en Conceptos fundamentales de la teologa II, HEINRICH FRIES (Dir.), Cristiandad, Madrid 1979.

consecuencia del milagro sino su causa. 13 Sin embargo, la apologtica moderna, o que se enfrenta con la filosofa moderna, afirma la posibilidad e incluso necesidad de los milagros como obras sobrenaturales por las que Dios quebranta las leyes de la naturaleza, en cuya esencia consiste el milagro, y por las que nos muestra la verdad inconcusa de la misin divina de sus enviados y la certeza absoluta del contenido de la fe, ante el que slo resta al hombre rendir obsequiosamente su razn. Para este tipo de razonamiento los milagros confirman fehacientemente la verdad de la fe cristiana y su origen divino. Este es el tipo de reflexin sobre los milagros y la precomprensin que hay de ellos en Hume. Es esa la apologtica con la que se las tiene que ver; ese el modo de razonar; y aquella la definicin de milagro que maneja. Todo esto es imprescindible tenerlo en cuenta a la hora de analizar la crtica de Hume a los milagros, porque, sencillamente, Hume se adelant a su tiempo y nos proporciona una argumentacin que cualquier cristiano sensato hoy acepta: los milagros no son el fundamento de la fe ni de la religin. Es un modo seguro de arriesgar la fe someterla a una prueba que, de ningn modo, est capacitada para soportar14 . III.3. CRTICA DE LOS MILAGROS

La crtica de los milagros en la seccin X de la Investigacin la divide Hume en dos partes. En la primera realiza lo que es propiamente el anlisis acerca de la posibilidad, ms bien imposibilidad, de los milagros, atendiendo tanto al hecho en s del milagro, como a la probabilidad de los testimonios humanos. En la segunda parte expone toda una serie de consideraciones histricas, psicolgicas y literarias contra la posibilidad del milagro y especialmente de los milagros cristianos. Pero antes coloca en el encabezamiento de la seccin el argumento del que se sirve para desarrollar el suyo. III.3.1. El argumento de Tillotson

La Seccin se abre con la referencia a un argumento que para Hume resulta definitivo para fundamentar su crtica, enorgullecindose de haber hallado un argumento de semejante naturaleza que constituir un obstculo permanente para toda clase de engao supersticioso entre doctos y sabios 15 . El argumento al que se refiere es al de Jhon Tillotson (1613-1694) predicador de la Iglesia Anglicana que lleg a ser arzobispo de Canterbury, contra la transustanciacin. Sistemticamente, el argumento, segn lo
El milagro no podemos entenderlo hoy como una ruptura de las leyes naturales sino como un signo o provocacin de la accin de Dios a favor de los hombres, de ah que sin fe no hay realmente milagro alguno. Por esto afirmamos que la apologtica err absolutamente al invertir la argumentacin, no es el milagro el que da justificacin a la fe sino justo lo contrario. 14 Enquiry concerning Human understanding (L.A. SELBY- M.A. BIGGE, Edit) Oxford University Press, London, 1972, 130. En lo que sigue EHU. Traduccin espaola en JAIME SALAS ORTUETA (Trad.), Investigacin sobre el conocimiento humana, Alianza, Madrid, 2001, 172. 15 EHU, 110; 148
13

formula Hume, se puede exponer as 16 : 1. Para dar nuestro asentimiento a un hecho ha de ser o por accin inmediata del Espritu Santo o por evidencia sensible; 2. La experiencia propia es ms digna de credibilidad que la que otros nos aporten; 3. Debemos guiarnos siempre por la evidencia ms fuerte (la propia) frente a la ms dbil; 4. La evidencia ajena, el testimonio de los apstoles, es el fundamento del crdito que damos a los Evangelios; 5. La evidencia sensible se opone a la transustanciacin; 6. Por lo tanto, aunque la doctrina de la presencia real estuviera claramente revelada en la Sagrada Escritura, darle nuestro asentimiento[] sera contradecir la experiencia sensible, y siempre debemos seguir nuestra experiencia sensible frente a la de otros. De esta argumentacin dice Hume que es concluyente para hacer callar al fanatismo y a la supersticin, ya que es por la experiencia propia, ya sea por revelacin particular de la divinidad o por impresin sensible personal por lo que damos credibilidad a los acontecimientos, sobre todo si son de este tipo tan singular. Pero resulta que el hecho singularsimo al que se refiere Tillotson, la transustanciacin, no lo hemos presenciado nosotros mismos, sino que fueron otros en un tiempo pretrito los que nos lo testimonian, mas no aun de un modo claro. As que nicamente debemos fiarnos de nuestra experiencia sensible, que es propia e inmediata para juzgar sobre la verdad de tal hecho. La conclusin debe ser negativa, a menos que se produzca una revelacin especial y directa de la divinidad a uno mismo. El propio argumento de Tillotson, en la formulacin de Hume, no es muy convincente a la hora de negar la transustanciacin, la nica base que realmente argumenta es lo inusual del hecho que es negado por la experiencia sensible comn. Esto es lo que interesa a Hume, la referencia a la experiencia sensible, a la evidencia, que es la base de su propia filosofa. 17 III.3.2. La evidencia como criterio

Me precio de haber descubierto un argumento de semejante naturaleza que, de ser correcto, constituir un obstculo permanente par toda clase de engao supersticioso entre doctos y sabios. (EHU, 110; 148).

Nos va a exponer un argumento de la misma naturaleza contra los milagros, esto es, ampliando el espectro de accin del argumento de Tillotson quien, en modo alguno pretenda negar la credibilidad de los milagros ya que estos s le servan apologticamente para su fundamentacin religiosa, no as la transustanciacin reducido al dogma catlico. Ahora van a quedar englobados en el mismo mbito todos los intentos del cristianismo, de todas sus confesiones, por demostrar su origen sobrenatural por los milagros. Pero Hume
Las referencias son de EHU 109-110; 147 y 148. Tillotson, como predicador anglicano, poco preocupado por fundamentar filosficamente su crtica, encuadra su argumento en una reflexin ms popular, a l le interesa convencer sobre la imposibilidad del dogma catlico para lo que recurre a los sentidos como criterio: los mismos sentidos que testimoniaban a los apstoles los milagros de Cristo, son los que nos testimonian en contra del dogma catlico. En sus palabras: Pues la certeza mxima que los apstoles tenan de la verdad del cristianismo, era el testimonio de sus propios sentido en lo que respecta a los milagros de nuestro Salvador; y este es precisamente el mismo testimonio que todo hombre tiene en contra de la transustanciacin. (citado en M. A. BADA CABRERA, la reflexin de David Hume en torno a la religin, Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico, 1996, 271, nota 6).
17 16

no se dirige contra las concepciones populares, esto queda para otro momento, el argumento que l nos expone va dirigido a los doctos y sabios, su inters es que las lites del pensamiento no caigan en la supersticin y el fanatismo del que su mentalidad le tiene convencido acrticamente es imposible sacar al pueblo. En su argumentacin subyace su filosofa de la creencia, donde el criterio base para discernir en cuestiones de hecho es la experiencia, no la razn. Los milagros caen bajo el mbito de las cuestiones de hecho, algo que Hume da por supuesto, ya que no son deducciones matemticas, ni se llega a ellos mediante relaciones de ideas. Por tanto, para juzgar acerca de los milagros habremos de aplicar el aparato filosfico de las cuestiones de hecho, de las que tenemos conocimiento por la relacin de causacin. Esta relacin se reduce a la conjuncin constante de los hechos, cuya uniformidad y constancia de su manifestacin, engendra en nosotros la creencia de la relacin causal. Esta creencia, a su vez, debe adecuarse a la evidencia presente, de tal forma que si constantemente la evidencia negara a la creencia sta cambiara y se tornara creencia de la no evidencia, mas creencia al fin. Es de esta manera que la experiencia pasada se convierte en prueba de la existencia futura de los hechos. As, si de un determinado hecho tenemos una experiencia uniforme y constante, sin experiencias contrarias, esa experiencia se torna prueba. Pero si de algn hecho tenemos una oposicin de experiencias estamos ante una mera probabilidad. De esta forma en nuestros razonamientos acerca de las cuestiones de hecho se dan todos los grados imaginables de seguridad, desde la mxima certeza hasta la clase ms baja de certeza moral 18 . Es decir, en el asunto de los milagros, en tanto cuestin de hecho, podemos llegar a tener una certeza absoluta o una mera posibilidad, segn el testimonio de la experiencia. As la evidencia sensible y la experiencia propia son los criterios para dirimir en esta cuestin. Como el testimonio es la principal va de conocimiento de los milagros, ya que no nos ha sido dado experimentar ninguno, tenemos que analizar el grado de credibilidad que nos merece el testimonio humano. III.3.3. El testimonio humano

Uno de los razonamientos ms comunes que se dan en sociedad es el del testimonio de los hombres o los informes de los testigos presenciales de los hechos que nos narran. Incluso hoy da que tan desarrollada est la sociedad de la informacin, el testimonio que nos ofrezca un testigo presencial vale ms que cualquier informacin que nos pueda llegar por otros medios. Pero el testimonio nos lleva a preguntarnos por su credibilidad y para contestar a esto hemos de recurrir, como cuestin de hecho que es, a la experiencia, tanto a la propia como a la general de la humanidad. Por un lado, la experiencia general nos informa de la existencia de ciertas cualidades que hacen al testimonio creble: si la memoria no fuera en cierto grado tenaz, si los hombres no tuvieran comnmente una inclinacin a la verdad y conciencia moral, si no

18

EHU, 110; 148-149.

sintieran vergenza cuando se les coge mintiendo 19 no tendramos confianza alguna en el testimonio humano en general. La naturaleza nos ha dispuesto para ello, posibilitando as tanto la vida en sociedad, como el propio desarrollo de las capacidades humanas. Por otro lado, la experiencia propia, la de cada cual, le informa acerca del grado de credibilidad de un testimonio concreto. As, ser considerado por nosotros ms creble aquel testimonio que provenga de una persona de la que hemos tenido una experiencia uniforme de conjuncin constante entre su testimonio y los hechos; por el contrario, consideraremos menos creble, o del todo increble, aquel otro testimonio proveniente de alguien de quien tenemos experiencias opuestas, o incluso experiencia de su nula credibilidad 20 . Por tanto, es la experiencia pasada la que fundamenta el grado de credibilidad que nos merece un testimonio humano concreto, juntamente con unas predisposiciones naturales que nos inclinan a dar fe a ese testimonio. Pero si ese testimonio no es sobre hechos habituales, sino que participa de lo extraordinario y maravilloso 21 , habremos de atender, no nicamente a la credibilidad del testimonio, sino tambin a la del hecho mismo que se nos narra, y esto atendiendo a lo inusual del mismo. Es decir, si el hecho que se nos cuenta rara vez ha sido observado por nosotros, nuestra creencia se ver dividida entre la credibilidad que nos merece aquel que nos lo narra, y la que nos merece el hecho mismo narrado.
El mismo principio de la experiencia, que nos da cierta seguridad en el testimonio de los testigos, en este caso tambin nos da otro grado de seguridad en contra del hecho que ellos intentan establecer. De esta contradiccin necesariamente surge un contrapeso y la consiguiente destruccin mutua de creencia y autoridad. (EHU, 113; 151).

Pero aun nos queda un peldao ms que subir en esta gradacin del testimonio, y a la vez un grado menos de credibilidad que otorgar. A medida que aumenta lo inusual del hecho, disminuye, casi exponencialmente, su grado de credibilidad, a pesar de que el testimonio constituya toda una prueba de autoridad, como es el caso de los milagros, en donde el testimonio equivale a toda una demostracin 22 . III.3.4. Los milagros

Los milagros han de ser juzgados, como ha quedado explicado, por la experiencia, esta es la que nos demuestra la imposibilidad absoluta de la existencia de los mismos, pues si un milagro es la trasgresin de la ley de la naturaleza por una volicin particular

EHU, 112; 150 En el Tratado sobre la naturaleza humana hace Hume una valoracin muy negativa de la credulidad que prestamos al testimonio de los dems, es como una debilidad de la naturaleza humana: No hay debilidad de la naturaleza humana ms universal y patente que lo que comnmente llamamos CREDULIDAD, o confianza excesivamente ingenua en el testimonio de los dems, DAVID HUME, Tratado, Vol. I, 226 (Mayscula en el original). 21 EHU, 113; 151. 22 EHU, 114; 153.
20

19

10

de la deidad o por la interposicin de algn agente invisible 23 , esta violacin de las leyes de la naturaleza es rechazada por la experiencia misma, porque para que se de un milagro debe haber experiencia constante contra todo acontecimiento milagroso, de lo contrario no podra hablarse de milagro, y una experiencia uniforme equivale a una prueba 24 . As, la misma naturaleza se torna prueba contra la existencia de los milagros, y no hay testimonio que pueda ser prueba de la existencia de una milagro, de haberlo, estara en franca contradiccin con la experiencia sensible propia, que, como vimos, es superior en credibilidad a la experiencia ajena. nicamente podramos aceptar un milagro si su imposibilidad fuera aun ms milagrosa, esto es, nos quedaramos con el milagro menor que pudiramos aceptar. En palabras de Hume:
La simple consecuencia es y trtese de una mxima general digna de nuestra atencin que ningn testimonio es suficiente para establecer un milagro, a no ser que el testimonio sea tal que su falsedad fuera ms milagrosa que el hecho que intenta establecer; e incluso en este caso hay una destruccin mutua de argumentos, y el superior slo nos da una seguridad adecuada al grado de fuerza que queda despus de deducir el inferior. (EHU, 115-116; 154).

III.3.5.

Pruebas contra el testimonio de los milagros

Bsicamente hay cuatro pruebas que se pueden aducir, al decir de Hume, contra la existencia de los milagros, y que demuestran su imposibilidad ms total. La primera es de orden histrico, la segunda psicolgico, la tercera antropolgico, y la ltima la que denominamos de no contradiccin. Histricamente no podemos hallar un milagro que se encuentre atestiguado por un nmero suficiente de testigos; que estn ms all de toda sospecha; de cuyo crdito y solvencia no tengamos ninguna duda; de quienes tengamos certeza absoluta de su buen sentido; y de los que estemos ciertos que no tienen inters propio en el asunto. Si no se dan todas estas circunstancias podemos albergar serias dudas de su inexistencia. Psicolgicamente tenemos una prueba, evidente para el autor, en el hecho de que los hombres propendemos, por naturaleza, a creer en los milagros por la sensacin agradable que nos generan:
La afeccin de sorpresa y de asombro que producen los milagros, al ser una emocin agradable, provoca una fuerte propensin a creer en los acontecimientos de los que se deriva. (EHU, 117; 156).

La avidez de noticias por parte del pueblo avidum genus auricularum 25 y su tendencia al engrandecimiento de las mismas, engendra muchos hechos sobrenaturales que a lo largo de la historia se han desenmascarado como falsificaciones, lo cual no hace sino aumentar nuestra precaucin contra tales acontecimientos. En tercer lugar tenemos una refutacin de orden antropolgico que se debe en buena medida a la idea humeana, tomada de su poca, del progreso paulatino de la humanidad
23 24

EHU, 116; 154. EHU, 115; 153. 25 EHU, 126; 168.

11

desde estratos ms rudos e incultos hasta llegar a la racionalidad ms cabal y perfeccionada de la poca en curso. As, los hechos o narraciones de hechos milagrosos principalmente abundan en naciones brbaras o ignorantes; o, si en alguna ocasin, un pueblo civilizado ha aceptado alguna de ellas, nos encontraremos con que ese pueblo las ha recibido de predecesores ignorantes y brbaros 26 . La cuarta y ltima prueba, que hemos definido como de no contradiccin, se basa en que no hay ningn testimonio de hechos prodigiosos que no tenga en su contra un nmero infinito de testigos, de modo que no slo el milagro destruye el crdito del testimonio, sino que el testimonio se destruye a s mismo 27 . De tal forma, todas las religiones estn llenas de milagros, tendentes a justificar esa misma religin, pero como no puede ser que todas sean verdaderas a la vez, los milagros justificatorios se excluyen mutuamente y quedan todos ellos, junto con las respectivas religiones, rebatidos:
todo milagro [] al destruir un sistema rival, igualmente destruye el crdito de los milagros sobre lo que este sistema se estableci, de modo que los prodigios de las distintas religiones han de considerarse como hechos contradictorios, y las evidencias de estos prodigios, fuertes o dbiles, como opuestas entre s. ( EHU, 121; 161).

III.4.

BALANCE: LA FE SECULARIZADA

Despus de todo lo expuesto nos resta mostrar la intencin de Hume en toda esta crtica de los milagros. Esta intencin no es otra que rebatir su funcin de justificadores de la verdad de la religin cristiana o de cualquier otra. Nunca un milagro puede demostrarse, como ha quedado expuesto, como para convertirse en el fundamento de un sistema de religin 28 . Su grado de credibilidad depende de lo inusual del hecho, y ello mismo es prueba suficiente de su imposibilidad. Pero, ms aun, aunque el Ser al que se adscribe el milagro fuera el Todopoderoso, no se hace ms probable, ya que nos es imposible conocer los atributos y acciones de un Ser tal, slo por la experiencia que tenemos de sus obras en el curso normal de la naturaleza 29 . Tanto los milagros como las profecas, que pueden considerarse verdaderos milagros 30 , han sido utilizados para corroborar la certeza y credibilidad de la revelacin, pero ni unos ni otras sirven para ello, pues nuestra ms sagrada religin se funda en la fe, no en la razn, y es situarla al borde del precipicio del atesmo, someterla a una prueba que, de ningn modo, est capacitada para soportar 31 . Las profecas y milagros han pasado a ser contrapruebas de la veracidad de la revelacin, y han convertido la misma fe en un milagro constante que subvierte todos los principios del entendimiento humano 32 .

26 27

EHU, 119; 158. EHU, 121; 160. 28 EHU, 127; 170. 29 EHU, 129; 171. 30 EHU, 130-131; 173. 31 EHU, 130; 172. 32 EHU, 131; 173.

12

Lo que nos propone Hume es que la fe no se salga de la naturaleza humana, y ms all de fundamentarse en lo sobrenatural, creyendo lo increble 33 , asentarse en lo humano, servir a la constitucin del hombre en el mundo. La fe sera al sentido de la existencia humana lo que la Creencia al conocimiento: su slido asiento y la determinacin de la accin. La fe en Hume es una fe secularizada; una fe que sirve para vivir en el saeculum sin pretensiones grandilocuentes y sin esperar ms all de lo que la misma vida nos muestra. Una fe en los valores inmanentes del hombre que no se apoya en justificaciones injustificables, sino en los elementos pragmticos de la misma existencia humana. El apoyo de la fe no est en los milagros sino en la utilidad para la vida del hombre, ya personal o en sociedad. IV. CONTRA LA FALSA CREENCIA IV.1. EL ORIGEN DE LA CREENCIA RELIGIOSA

Hay dos cuestiones sobre la religin que Hume no aborda en al Tratado. Por un lado el fundamento racional de la religin, y por otro el origen de la religin en la naturaleza humana34 . El primero de ellos lo trata por extenso en los DNR y parte de EHU (Secciones 7 a 12); el segundo ser el tema de la Historia natural de la religin (NHR) 35 . Ms exactamente se trata de dilucidar los principios que hacen que surja la creencia religiosa en el hombre. Su concepcin de la historia es claramente evolucionista o progresiva, es un lento, y no del todo lineal, proceso de desenvolvimiento desde un comienzo ms o menos rudimentario hacia un futuro ms complejo aunque no por ello perfecto. Mirado as, la historia misma refuta tanto a los destas como a los fidestas, ella misma no nos da indicios de unos comienzos de esa religin universal de la naturaleza que dir el desmo. Hume atribuye la creencia en seres divinos a causas y principios que se derivan de nuestra naturaleza humana. Para Hume est claro que la creencia en una inteligente potestad invisible ha sido siempre muy generalizada entre la especie humana en todos los lugares y en todas las pocas, sin embargo, no ha sido uniforme en lo que respecta a las ideas que ha sugerido 36 . Por ello va a investigar la variedad de pueblos para obtener una idea de cul pueda ser la originaria manifestacin religiosa. Esta investigacin da como resultado, para nuestro filsofo, que el politesmo como atestigua la historia pero tambin como

Las siguientes palabras de MARTN GELABERT las hacemos extensivas a Hume: habra que agradecer al positivismo (lase Hume) el que nos haya ayudado a comprender que la fe en Dios no es una evidencia vulgar, sino que exige una conversin. En Valoracin cristiana de la experiencia, Sgueme, Salamanca 1990, 46. 34 Recordemos que el mismo tema de los milagros y la inmortalidad del alma, que tanto afectan a sus posicionamientos crticos sobre la religin, no fueron incluidos en la edicin del tratado por miedo a las consecuencias. 35 Este ensayo se encuentra en GREEN-GROSE IV, 309-363. Traduccin espaola en CARLOS MELLIZO (estudio preliminar, trad. y notas), Historia de la religin natural, Tecnos, Madrid 1998. 36 NHR, 309-310; 3-4.

33

13

resultado de sus prejuicios ilustrados tuvo que ser la religin primera de la humanidad:
Es un hecho indiscutible que hace unos mil setecientos aos todos los hombres eran politestas. [] He aqu pues el claro testimonio de la historia. (NHR, 310; 5).

Esto se hace ms palpable por el hecho de que el progreso del pensamiento humano se hace siempre de lo inferior a lo superior, de lo ms imperfecto a lo perfecto, as las ignorantes multitudes tuvieron que adoptar primero una nocin tosca y familiar de los poderes superiores, antes de alcanzar la idea de un Ser Supremo, ordenador de todo el sistema de la naturaleza 37 . Por tanto es el politesmo el primer sistema religioso, pero lo que interesa es saber cmo surge la religin, aunque sea politesta. Surge de la preocupacin por los sucesos de la vida y de los incesantes esperanzas y temores que genera, sobre todo estos ltimos. As ya tenemos un punto de partida: el miedo es uno de los orgenes de la religin en la naturaleza humana, el otro es el asombro ante la maravilla de la Creacin, pero claro aquellos brbaros, con sus estrechas capacidades 38 , preocupados y agobiados por la muerte, la venganza, la comida y otras necesidades, escudrian con temblorosa curiosidad el curso de las causas futuras examinando los diversos y contrarios sucesos de la vida humana. Y en este inquieto escenario, con ojos an inquietos y asombrados, ven las primeras, oscuras trazas de divinidad 39 . Son las causas desconocidas las que se convierten en objeto de las esperanzas y miedos de aquellos hombres, asignando tantas deidades como causas hay que les provocan miedo o que les inducen a esperar. Aqu surge tambin otra de las caractersticas de la religin en el hombre, es la tendencia a transferir a esas causas cualidades que nos son familiares, incluso imagen humana, lo que conocemos como antropomorfizacin:
El absurdo no es menor cuando miramos hacia arriba y transferimos pasiones y debilidades humanas a la deidad, representndonosla como un ser envidioso y vengativo, caprichoso y parcial, y, en breve, como un hombre malvado e insensato en todos y cada uno de sus aspectos, pero con potestad y autoridad suprema. (NHR, 317; 19).

La tendencia es convertir a la divinidad en un ser tirnico y desptico que acta a su antojo sin tener en cuenta a los seres humanos, es ms, burlndose de ellos y exigiendo sacrificios y sometimiento, y el alma (the mind), hundida en la desconfianza, el terror y la melancola, recurre a todo posible mtodo que logre aplacar a esos secretos poderes inteligentes de los que suponemos depende enteramente nuestra suerte 40 . As se fundamenta la prctica religiosa, como un intento del ser tembloroso por aplacar a esas causas desconocidas, o atraer su favor: surge la devocin. Esta devocin, que se tiene por todas las deidades en cualquier grupo humano, tiende a ser mayor, debido a circunstancias concretas, por una de las diversas deidades. Ya sea por que esa deidad representa un bien muy necesario, o al contrario, un mal muy daino.

37 38

NHR, 311; 6-7. Es una pena que Hume no hubiera visto nunca Altamira. 39 NHR, 316; 15 40 NHR, 319; 22.

14

La cuestin es que sus devotos intentarn por todos los medios insinuarse en su favor, no escatimarn elogios y exageraciones irn inventando nuevas formas de adulacin, hasta llegar a la infinitud, ms all de la cual no cabe ulterior progreso 41 . Llegamos as al tesmo desde el politesmo, habiendo pasado por el henotesmo, los tres pasos progresivos de todo grupo humano en la religin, al decir de Hume. Pero la cosa no queda aqu. Al haber elevado tanto a la deidad, se la ha alejado demasiado como para que pueda atender los ruegos. Sus devotos la sienten muy lejos y surge la necesidad de intermediarios; semidioses que, ahora, estn demasiado cerca de los hombres, se convierten en los objetos de la devocin y volvemos a caer en el politesmo, peor, en la idolatra. As se produce un flujo y reflujo entre politesmo y tesmo que degenera finalmente en idolatra, pero en el que, a pesar de ello, pueden los hombres perseverar en la creencia en una deidad perfecta, creadora y soberana del universo:
La misma fragilidad que los arrastra [a los hombres] hacia abajo, alejndolos de una omnipotencia y espiritual deidad y llevndolos a otra limitada y corprea, los lleva desde sta a una mera estatua o representacin visible. Y el mismo empeo que los empuja hacia arriba y los lleva desde una estatua o imagen material a un poder invisible, los lleva tambin, a partir de ste, a una deidad infinitamente perfecta, creadora y soberana del universo. (NHR, 336; 56).

Por tanto, el miedo, la esperanza y la contemplacin de las maravillas de la creacin son el origen de la religin en el hombre. Las dos primeras causas engendran el politesmo, la ltima una creencia en una deidad creadora y soberana del universo. El politesmo exige la devocin cuya madre es la ignorancia 42 , y cuyo hijo es la supersticin y el fanatismo.

IV.2.

LA CORRUPCIN DE LA RELIGIN: LA FALSA CREENCIA

La corrupcin de las cosas mejores engendra las peores. Esta afirmacin se encuentra tanto en el frontispicio de su ensayo De la supersticin y el entusiasmo (SE) 43 , como en el encabezamiento de algunos captulos de NHR (secciones X y XI). Esta corrupcin es la que hace que la Creencia, que est en la naturaleza humana, a modo de instinto, para asegurar la vida de los hombres, se corrompa y degenere en la falsa Creencia, que da lugar a toda clase de corrupciones religiosas que desvirtan la potencialidad conservadora de la sociedad que est inscrita en la religin. Supersticin, fanatismo, intereses mezquinos, impas concepciones de la divinidad, sectarismo o inmoralidad, son las ms usuales de las perversiones a que da lugar la falsa Creencia. Pero es muy difcil extirparlas del gnero humano. La misma Creencia, aun depravada, tiene su raz en lo ms hondo del alma y surge de las esenciales y universales propiedades de la naturaleza

41 42

NHR, 330; 44. NHR, 363; 114. 43 Este ensayo se encuentra GREEN-GROSE III, 144-150. Traduccin espaola en CSAR ARMANDO GMEZ, Ensayos polticos, 61-65.

15

humana 44 . IV.2.1. La Supersticin

La supersticin es la degeneracin religiosa, la falsa Creencia, que ms afecta al pueblo, digamos que es el modo ms habitual de religiosidad popular 45 . Su origen se encuentra en la debilidad, el miedo y la melancola, unidos a la ignorancia, que a su vez son los frutos de la supersticin 46 . Resulta esta ms natural en el hombre que otro tipo de reflexin, como afirma en el Tratado:
como la supersticin surge fcil y naturalmente de las opiniones populares de la humanidad, se apodera con ms fuerza de la mente, y frecuentemente es capaz de perturbar la conducta de nuestra vida y acciones 47 .

Este apoderamiento de la mente que lleva a cabo la supersticin, unido al terror a las causas desconocidas genera un estado en el hombre que le lleva al temor y la pusilanimidad ante los objetos imaginarios que crea para atribuirles esos poderes que l entiende que actan en su vida y
... como estos enemigos son totalmente invisibles y desconocidos, los mtodos de que se echa mano par apaciguarlos son igualmente gratuitos, y consisten en ceremonias, observaciones, mortificaciones, sacrificios y presentes. (SE, 144-145; 61).

Con todo este arsenal se pretende, o bien apaciguar, o bien tener propicios a estos poderes imaginarios. De esta manera, cuanto ms aumenta el poder, de ellos, a la par, ms disminuye el de los hombres, ms sumisos y crdulos se hacen, generndose as un crculo vicioso: a ms terror, ms supersticin; y a ms supersticin vuelta a aumentar el temor. As es que la ignorancia es la madre de la devocin 48 , esta lleva al hombre al convencimiento de que la mejor manera de servir a la Deidad es dandose a s mismo, ofrecindose como sacrificio, que es como
...una ofrenda que se entrega a la deidad por el procedimiento de destruirla, hacindola as ms intil para los hombres. [] Por falta de hacer a la deidad mejor servicio decidimos daarnos a nosotros mismos, y de este modo imaginamos que, por lo menos, estamos expresando cun vehemente es nuestra buena voluntad y nuestro deseo de adoracin. Nuestra devocin mercenaria es, as, un autoengao, e imagina que ha logrado engaar tambin a la deidad. (NHR,338 nota 6; 61. nota 12).

Esta supersticin, cargada de ceremonias, ritos y sacrificios, favorece altamente el poder clerical 49 , al tener su base en el miedo, la tristeza y la depresin del nimo. Le
44 45

NHR, 360-361; 110 Hume, desde un posicionamiento claramente elitista, de corte ilustrado con ribetes libertinos, siente bastante desprecio, en general, por el pueblo. Lo ve como un agente pasivo de la historia, dcil y sometido a los poderes clericales, ms dispuesto a obedecer que a pensar por s mismo. 46 SE, 145; 61 47 DAVID HUME, Tratado, Vol. I, 424. 48 NHR, 363; 114 49 la crtica a las instituciones eclesisticas es otro de los temas caros a los filsofos ilustrados, sobre todo los franceses, pero tambin en las islas se dio esta crtica, aunque, como es el caso de Hume, su origen no sea tanto el

16

muestra al hombre una imagen de s depravada, indigna de acercarse a la Divinidad, obligndole a recurrir a un intermediario para poder acercar sus ofrendas, peticiones o requerimientos, as el supersticioso le confa [al sacerdote] sus devociones; recomienda a su cuidado sus oraciones, peticiones o sacrificios, y por su intercesin espera alcanzar que la deidad encolerizada acepte sus splicas. Tal es el origen de los sacerdotes, que pueden con justicia ser mirados como engendro de una supersticin timorata y abyecta 50 , y cuyo poder es directamente proporcional a la supersticin, de ah que la favorezcan, fomentando una teologa popular, sobre todo escolstica, que es vida de lo absurdo y contradictorio, en consecuencia:
...el asombro ha de provocarse a toda costa; ha de fabricarse el misterio; ha de buscarse la oscuridad; y ha de concederse un premio a los devotos creyentes que ansan tener una oportunidad para someter su razn rebelde prestando crdito a los sofismas ms ininteligibles (NHR, 341-342; 69).

Es as como los sacerdotes, tan mal vistos por Hume, aumentan su poder generando supersticin 51 . Pero esta, en modo alguno tiene su causa directa en los sacerdotes, sino en la Creencia degenerada del hombre que necesita afianzarse ante lo desconocido, y en lugar de hacer un uso recto de la razn52 cae en la credulidad, o lo que es igual, la falsa Creencia. Aqu es donde se aprovechan los sacerdotes sirviendo sus intereses personales ms que los de la deidad. Sometiendo a su yugo a los pueblos casi imperceptiblemente, diramos que sibilinamente:
la supersticin va introducindose de modo gradual e insensible, y al parecer inofensivo para el pueblo; hasta que el sacerdote, una vez implantada firmemente su autoridad, se convierte en tirano y perturbador de la sociedad humana por sus inacabables disputas, persecuciones y guerras religiosas. (SE, 149; 64).

La religin se convierte, de esta manera, en algo separado de la realidad social,

rencor que podemos encontrar en algunos franceses, cuanto un intento por reconvenir la religiosidad institucionalizada con la sociedad civil, y evitar as las discordias civiles que generaron las guerras religiosas, tan cruentas en el XVII. Mencin aparte merece la crtica furibunda de Hume a la Iglesia Catlica. En ella descarga sus ms duras crticas. Por un lado por lo que l entiende que tiene de provocadora de discordias debido a su ambicin: Qu suavemente procedi la Iglesia romana para conseguir el poder! Pero en qu funestas convulsiones sumergi a Europa para mantenerlo! (SE, 149; 64). Por otro lado por sus doctrinas en las que dice que: ...es muy posible que en una edad futura sea difcil persuadir a algunas naciones de que alguna criatura humana de dos piernas haya podido jams abrazar tales principios (NHR, 344; 75). Hace, adems, una referencia explcita a la Eucarista: Creo, ciertamente, que en todo el paganismo no se puede encontrar una doctrina que d tan ancha entrada al ridculo como la doctrina de la presencia real (NHR, 343; 74). 50 SE, 147; 62. 51 En el Tratado achaca Hume tanto a los religiosos como a los mismos hombres el fomento del terror: en asuntos de religin, los hombres encuentran placer en ser aterrorizados; no hay predicadores ms populares, por otra parte, que los que excitan las pasiones ms lgubres y tenebrosas, DAVID HUME, Tratado,Vol. I, 230. 52 El uso recto de la razn es aquel por el que sta no se sale de su mbito propio, esto es, de las relations of ideas; mientras en el mbito de los matters of fact tiene la ltima palabra la experiencia, a la que debe limitarse la razn. As, una razn atenta podr advertir ms fcilmente las contradicciones que asume una mente acrtica o supersticiosa, permitir que se asienten mejor las nociones ms aceptables de la religin es decir, facilitar que se d en su mente una belief ms estable en conceptos ms asequibles y moderar las manifestaciones externas de la piedad. (JUAN ANDRS MERCADO, El sentimiento como racionalidad: la filosofa de la creencia en David Hume, Eunsa, Pamplona, 2002,145).

17

superpuesto a ella, actuando sobre los hombres cual si fuera un principio independiente, entonces se aparta de la esfera que le es propia y se convierte en un mero disfraz para la subversin y la ambicin 53 . Por ello nos interroga Hume:
Hay una norma poltica ms cierta e infalible que aquella que dice que debe limitarse estrechamente el nmero y el poder de los sacerdotes, y que el magisterio civil debe siempre mantener el cetro y la espada lejos de unas manos tan peligrosas?. (DNR, 463; 165).

La supersticin somete al hombre a una serie de poderes ficticios unos, y como consecuencia bien reales, otros, que lo anulan y lo sumen en un conjunto de actos clticos irrelevantes para la verdadera vida humana. En lugar de empujar al hombre hacia lo til a los dems y a s mismo, como el coraje, el valor, incluso la heroicidad; lo somete ms y ms en la sumisin y la obediencia a la deidad que l mismo se ha creado y que le han creado, de esta forma:
un hombre supersticioso [] no parar a considerar que el modo ms autntico de servir a la divinidad es promover la felicidad entre sus criaturas. Y seguir buscando algn otro tipo de servicio ms inmediato para prestrselo al Ser Supremo y apaciguar as los terrores que le persiguen. Cualquier prctica que se le recomiende y que no sirva para nada en la vida, o se oponga ms a sus inclinaciones naturales, ser por l abrazada inmediatamente en virtud de las mismas circunstancias que precisamente deberan haberle llevado a rechazarla. (NHR, 359; 107).

Para evitar la supersticin, que tiene en la sumisin su apoyo ms patente, es necesario un espritu fuerte y combativo que sepa sobreponerse a los estados del alma que abonan el terreno a la supersticin:
nada es ms destructivo para estos intereses [los de la supersticin] que una virtud viril y firme que nos preserve de los desastrosos influjos de la melancola. (NHR, 360; 109).

IV.2.2.

Concepciones impas de la Divinidad

La supersticin tiene como consecuencia y es a la vez causa de las concepciones impas de la divinidad, siendo as que nuestros terrores naturales nos presentan la nocin de una deidad diablica y maliciosa54 ,y esta nocin, a su vez, aumenta nuestros terrores. El hombre aumenta y aumenta el poder y la sabidura de la divinidad injustificadamente, sin base en la experiencia ordinaria, y a la vez disminuye, en la misma proporcin la dignidad humana. El hombre se somete ms y ms, quedando reducido a algo parecido a un mono con figura humana 55 . La divinidad se introduce en la conciencia humana, nada puede escapar a su escrutinio, no quedando resquicio para la censura por parte del hombre; todo ha de ser aplauso y fascinacin. As, la moralidad resulta opuesta a la religiosidad en estas concepciones de la deidad:
DNR, 460; 161. Esta afirmacin la hace el mismo Cleantes, aquel de los dialogantes que representa al desmo moderado. En el mismo lugar, un poco antes haba afirmado el escptico Filn: no hay pocas ms prsperas y felices que aquellas en que ni se menciona ni se considera el espritu religioso. 54 NHR, 353; 94 55 NHR, 363; 114
53

18

De esta actitud proviene el que, en muchas ocasiones, los crmenes ms horrorosos hayan sido estimados compatibles con una piedad y devocin supersticiosas. (NHR,359; 108).

Incluso hay una relacin de retroalimentacin entre esa inmoralidad y la supersticin:

puede observarse que las barbaridades de tinte ms tenebroso han sido sobremanera eficaces para producir terrores supersticiosos y aumentar la pasin religiosa. (NHR, 359-360; 108).

Aunque se atribuye a Dios toda clase de bajezas que de ninguna forma consideraramos aceptables para la moralidad humana, mas no se le atribuyen otras cualidades ms morales, se exalta el poder, la sabidura y la majestuosidad de la divinidad mas no la caridad 56 . Atribuyen los hombres a sus dioses odio, venganza o castigo, pero no amor, benevolencia o caridad. Es ms, cuando se le atribuye estas ltimas, se est temiendo el castigo oculto, o bien se recela que no sean sinceras. Dios te ha castigado es una frase horrorosa pero muy usada, Hume cree que se halla extendida esta opinin por muchos pueblos:
Por lo comn la supersticin degrada a Dios a un nivel que es an ms bajo que el de la condicin humana, y lo representa como un demonio caprichoso que ejerce su poder sin usar su razn y sin conciencia humanitaria!. (DNR, 466; 170).

Las religiones, sobre todo las populares, se crean una opinin no slo corrupta o impa, sino depravada e incluso envilecida de la Deidad. Le endosan toda la serie de inmoralidades que hemos visto y adems la pintan caprichosa y atroz, regocijndose con el sufrimiento de los hombres, y confirmndose as el principio de que el terror es el origen de la religin, es su pasin dominante. Jams una religin popular ha descrito el estado de las almas de forma tal que la humanidad haya podido desear dicho estado 57 , por eso:
puede afirmarse, sin temor a errar, que las religiones populares, segn el concepto ms vulgar de que son susceptibles entre sus devotos, son una especie de demonismo; y cuanto ms se exalta a la deidad en poder y conocimiento, ms se la disminuye en caridad y benevolencia. (NHR, 354; 96).

Estas concepciones depravadas de la divinidad en la que degeneran las religiones populares, habitualmente supersticiosas, son el efecto del terror que provoca la falsa Creencia, como, y a la vez, su consecuencia ms denigrante. Si los hombres se crearan una imagen de la deidad ms benvola, ellos mismos, debido a la proyeccin 58 que realizan de las cualidades de la divinidad, seran mejores hombres y ms felices. De su emulacin provendran la actividad, el entusiasmo, el coraje, la magnanimidad, el amor a la libertad, y todas las virtudes que engrandecen a un pueblo 59 .
56 57

NHR, 354; 96 DNR, 465; 168. 58 Tenemos en Hume la crtica feuerbachiana en ciernes. Aunque es una crtica que est en el aire que recorre toda la ilustracin, Hume la expresa ntidamente. Por un lado los dioses son proyecciones de los anhelos y miedos humanos, y por otro, los hombres se hacen desde la imagen proyectada en los dioses. Implcitamente pide Hume que el hombre rompa esa alienacin de su vida, o bien que intente imitar, al menos, a dioses ms morales. 59 NHR, 339; 64. Hay que decir que, por lo general Hume tiene en mejor consideracin a las religiones paganas, sobre todo las de la antigedad clsica, que a las religiones institucionalizadas. Hay un texto claro y explcito: En general, puede decirse que las diferencias ms grandes y notorias entre una religin tradicional-mitolgica y

19

IV.2.3.

El Fanatismo

Otra de las falsas creencias es el fanatismo o entusiasmo. En ella el espritu humano es exaltado por el orgullo y la presuncin; entra en xtasis, cree estar unido a la divinidad, no siente necesidad de ningn tipo de intermediarios para acceder a ella. El hombre as posedo se siente favorito de la divinidad, transportado por ella a regiones insospechadas de entusiasmo. El origen de este entusiasmo est en el orgullo, la presuncin y la imaginacin calenturienta, amn de en la ignorancia. Tiene como consecuencia el rechazo de la razn y la moralidad como guas falaces, as el loco fantico se entrega a su supuesto xtasis del Espritu y a la inspiracin celestial 60 . Si la supersticin, segn Hume, era perniciosa para la sociedad, no sucede lo mismo con el fanatismo. Este, tras un breve periodo de exaltacin, no tarda en hacerse ms suave y moderado, llegando hasta a ser inofensivo para la sociedad pues
Una vez consumido el primer fuego, los miembros de todas las sectas fanticas se sumen en el mayor descuido y frialdad en cuestiones de fe, al no haber entre ellos un cuerpo de personas dotadas de suficiente autoridad y a las que interese mantener el espritu religioso, ni ritos, ceremonias y preceptos que puedan incorporarse a la vida cotidiana y salvar del olvido los principios sagrados. (SE, 149; 64).

Incluso puede llegar a ser beneficioso, al no estar sometido a ningn poder eclesistico ni culto, despreciando las formas, ceremonias y tradiciones 61 . Por ello mismo son ms asimilables a la sociedad que aquellos otros, los supersticiosos. Estos, al estar sometidos a una disciplina frrea en todos los mbitos suelen ser sectarios e incluso sediciosos, pudiendo provocar disputas, persecuciones y guerras religiosas 62 .

IV.3.

BALANCE: HUMANIZAR LA RELIGIN

A pesar de lo arraigada que est la falsa Creencia, en todas sus manifestaciones, siendo las ms perniciosas la supersticin y la depravacin en la concepcin de la divinidad que esta genera, nunca aporta al hombre el grado de solidez en los asuntos cotidianos como el que aporta la Creencia (verdadera) cuando se hace un uso recto de la razn mediante su sometimiento a la experiencia y a los sentimientos. Esto da al hombre la fuerza que permite superar en cuestiones religiosas la melancola que es el terreno abonado para la supersticin.
una religin sistemtico-escolstica son dos: la primera clase de religin es por lo comn ms razonable, pues consiste solamente en una serie de historias que, aunque carezcan de fundamento, no implican in absurdo manifiesto ni una contradiccin demostrativa. Adems de esto, afecta a las almas humanas de un modo muy superficial y ligero; y, aunque puede ser aceptada universalmente, no tiene un efecto profundo en las pasiones y en el entendimiento. (NHR, 352; 91). 60 SE, 147; 62. 61 SE, 148; 63. 62 SE, 149; 64.

20

La creencia religiosa es necesaria para la humanidad, como afirma taxativamente Hume en un texto que puede sorprender pero que est claramente en la lnea ilustrada:
buscad un pueblo que carezca enteramente de religin; y, si logris encontrarlo, estad seguros de que dicho pueblo no se diferenciar mucho de los brutos (NHR, 363; 114).

Pero es necesario que esa creencia no se corrompa por la supersticin, el fanatismo, los intereses particulares, o la antropomorfizacin de la deidad. Esa Creencia que llevamos a modo de copy rigth del Hacedor:
La universal inclinacin a creer en un poder invisible e inteligente [] de una manera general acompaa a la naturaleza humana, pudiendo considerarse como una marca o sello que el divino hacedor ha impreso en su obra (NHR, 362; 113).

Para que no se desfigure esa marca o sello, para que la creencia sea verdadera, debemos hacer un adecuado uso de nuestras facultades, este uso nos ensea un designio en el universo, una causa o autor inteligente, pero no debemos querer deducir de esta nocin de la deidad ms de lo que legtimamente podemos. As evitaremos atribuir a la deidad cualidades, positivas o depravadas, que no le correspondan, o al menos, que nosotros no podemos demostrar por la experiencia. Evitamos as tanto el entusiasmo, que le atribuye todo tipo de grandezas y bondades, como la supersticin, que la rebaja a un demonio caprichoso 63 . Si realmente somos fieles a esta verdadera Creencia podemos alejarnos de la corrupcin a la que se ve sometida toda la religiosidad humana, y situar la religin dentro de los lmites de la naturaleza humana, de esta forma debera convertirse en una religin humana, lo que devendra una humanizacin de la religin.

V. CONTRA LA INMORTALIDAD DEL ALMA Y LA VIDA FUTURA V.1. LAS PRUEBAS DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA

Este es un tema que interesa bastante a Hume por ser uno de los pilares comunes a todas las religiones que l conoce, y fundamento del descrdito que todas ellas, especialmente aquella que l ms padeci el intransigente calvinismo escocs ganaron para Hume. La posibilidad de un castigo y una recompensa eternos, y el poder que ello acarrea a los clrigos de las religiones, tienen como base necesaria un alma inmortal en el hombre. De lo contrario quin tendra miedo y quin creera. Ya vimos que la falsa creencia casi todas las religiones positivas lo son para Hume, en ltimo trmino naca del miedo y la ignorancia, y es el miedo principalmente el que subyuga a los hombres a creer todo tipo de barbaridades acerca de la deidad. Pero las ms grandes barbaridades son aquellas que se atribuyen a la deidad en la vida venidera de aquella parte del hombre que permanece tras la muerte bajo el yugo de ese dios creado por l. La crtica de la inmortalidad del alma la realiza Hume en un ensayo homnimo que
63

DNR, 466; 170.

21

debi publicarse dentro del Tratado pero que por miedo, y unido al de los milagros, no fue dado a imprenta 64 . En este ensayo, desde el comienzo, tiene claro Hume que la prueba sobre el particular nos la debe dar la revelacin, pues para la razn es imposible:
Parece difcil probar la inmortalidad del alma con las solas luces de la razn [] es el Evangelio, slo el Evangelio, el que ha sacado la vida y la inmortalidad a la luz. (IS, 399; 137) 65 .

Establece su crtica a partir de los tres argumentos en los que dice basarse la defensa de la inmortalidad del alma: argumentos metafsicos, morales o fsicos. Seguimos su crtica paso a paso, tal como l la expone. Segn el razonamiento metafsico se afirma que el alma es inmaterial, no perteneciendo al orden de las sustancias materiales es indestructible, esto es, inmortal. A esto Hume va a contraponer su metafsica. Segn esta el asunto de la inmortalidad del alma cae de lleno en el mbito de las cuestiones de hecho, por ello debe seguirse el criterio de la experiencia para juzgar sobre l. La experiencia nos demuestra que todo lo que hay se degenera, cambia o muere, de lo que debemos deducir que el alma debe tender a lo que es ms usual y no a lo que es menos. Se podra argumentar que es una sustancia inmaterial, pero lo que sea una sustancia es muy impreciso para Hume, quien la considera agregacin de cualidades particulares inherentes a un algo desconocido 66 . De esta vaga concepcin de la sustancia se infiere que sus cualidades nos son harto desconocidas, y slo cabran razonamientos abstractos, nulos estos en cuestiones de hecho. La nica referencia experiencial que tenemos para establecer alguna analoga es la materia. Podemos suponer que la naturaleza usa del alma como de la materia:
Esta es empleada como si fuera una especie de arcilla; la naturaleza la modifica dando lugar a una variedad de formas y existencias; despus de cierto tiempo, deshace cada modificacin, y con su sustancia construye una nueva. As como una misma sustancia material puede componer, sucesivamente, los cuerpos de todos los animales, as tambin una misma sustancia espiritual podra componer sus almas. (IS, 400; 138).

Segn la experiencia bien podramos afirmar la existencia de un alma universal que, estando en los seres los anima y desapareciendo los degenera en la muerte. As se elimina el principio de una conciencia propia e individual. Al respecto dice Hume que si el alma fuera incorruptible debera ser tambin ingenerable, de lo que se deduce que ya habra existido antes de nosotros, en una existencia que en nada nos concerni, y existir despus en otra existencia igualmente indiferente para nosotros. Segn los argumentos fsicos, que surgen de la analoga que se da en la naturaleza,

La nica referencia que hace en el tratado a la temtica de la inmortalidad del alma est conectada con su epistemologa. Aplica su principio del origen de las ideas y afirma que esta creencia en la eterna duracin del alma es algo tan alejado de nuestra comprensin, y tenemos una idea tan oscura del modo en que existiremos despus de la disolucin del cuerpo, que todas las razones que podamos inventar, por fuertes que sean de suyo y por muy auxiliadas que estn por la educacin, no son nunca capaces de superar con sus torpes imaginaciones esta dificultad, o de otorgar autoridad y fuerza suficiente a la idea, DAVID HUME, Tratado, Vol. I, 228. Como se ve, lo nico que podemos hacer es inventar palabra subrayada por nosotros razones porque no tenemos impresiones de un estado futuro del alma que nos pueda generar una idea correspondiente que sea suficientemente viva para producir en nosotros una creencia verdadera. 65 Of the inmortality of the soul (IS) se encuentra en GREEN-GROSE IV, 399-406. 66 IS, 399; 137.

64

22

segn Hume, hay un apoyo aun mayor a favor de la mortalidad del alma. La argumentacin es como sigue:
Cuando dos objetos estn conectados de manera tan prxima que todas las alteraciones que podemos observar en el uno van acompaadas de una serie de alteraciones proporcionales en el otro, tenemos que concluir, siguiendo las reglas de la analoga, que si las alteraciones que tienen lugar en el primero aumentan hasta el punto de disolverlo totalmente, de ello habr de seguirse una total disolucin del segundo [] Cmo podremos, por tanto, imaginar que una alteracin tan inmensa como la que se realiza en el alma cuando llega la disolucin del cuerpo y de todos sus rganos de pensamiento y de sensacin 67 pueda efectuarse sin la completa disolucin del todo?. (IS, 403; 143-144).

Lo habitual, lo que la experiencia nos dice naturalmente es que todo tiende a su disolucin, a la muerte, por tanto, el alma, dentro de lo que podemos observar, tiene que tender a lo mismo. Nada podra ser ms contrario a los principios de la analoga que el imaginar que una sola forma sea inmortal e indisoluble 68 . Pasamos por ltimo, aunque Hume los aborda en segundo lugar, a los argumentos de tipo moral. Estos los define Hume como los que estn basados en la justicia de Dios, a la que se supone interesada en el futuro castigo de los malos y en la recompensa de los virtuosos 69 . Aqu est la verdadera preocupacin de Hume: desmontar este argumento. Esta argumentacin tiene su base en la suposicin ilegtima por parte de los hombres de unos atributos divinos que en modo alguno se justifican por la experiencia. Es decir, creemos saber qu y cmo quiere Dios actuar. Esta creencia falsa tiene su origen en el precepto y la educacin 70 , no en la experiencia. Ellos son los que han llevado a los hombres a generar un miedo absurdo a estados hipotticamente futuros del hombre. Los que han fomentado ese precepto y educacin nicamente tienen una intencin: la de ganarse la vida y la de adquirir poder y riqueza en este mundo 71 . Es esta la crtica que late en el fondo la crtica del cielo convertida en crtica de la tierra. Los clrigos han ideado una serie de prescripciones que legitiman y aumentan su poder, lejos de preocupaciones verdaderamente religiosas. Es este tambin un sntoma de corrupcin religiosa que tan vehemente crtica despierta en Hume. Si Dios fuera como lo pintan esos clrigos estaramos rebajndolo a un tirano de tres al cuarto de los que tantos ejemplos hay en el mundo caprichoso y despreciable. Ese Dios, desgraciadamente, es el que en tiempos de Hume se inculcaba, sobre todo en el ttrico calvinismo escocs. Un Dios que castiga con penas eternas, culpas temporales, en criaturas tan frgiles como los hombres. Esta ha sido la crtica a la inmortalidad del alma. Ha nuestro parecer es muy acertada en el momento histrico en el que la realiza, por lo que tiene de liberar a Dios de una carga tan onerosa como la que se le impona en los mbitos religiosos de la poca. Ahora nos queda su crtica a la providencia y la vida futura.

67 68

Tengamos en cuenta que el yo en Hume es un haz de impresiones. IS, 404; 145. 69 IS, 400; 139. 70 IS, 401; 139. 71 IS, 401; 140.

23

V.2.

LA PROVIDENCIA Y LA VIDA FUTURA

En la EHU hay una seccin, la nmero once, que lleva por ttulo De la providencia y de la vida futura. En ella pone Hume en boca del mismo Epicuro una apologa de la filosofa escptica realizada ante el gora de Atenas. Defiende que el hombre puede vivir moralmente de la misma manera tanto si cree en la existencia de una providencia que rige los destinos de los hombres como si rige su conducta por la bsqueda de la virtud y el rechazo del vicio; tanto si cree en un estado futuro en el que habr recompensa y castigo como si le basta con la alegra, la amistad y la felicidad en esta vida. Hacer de esta vida una antesala de algo ms all no tiene fundamento en la experiencia cotidiana, en la que nicamente podemos tener acceso a lo que se puede sentir. Ir ms all es fruto de la imaginacin o la supersticin. Pero, adems es minusvalorar la propia vida del hombre. No entiende Hume cul podra ser el sentido de una vida que slo est en funcin de ganar o perder otra; y ms, qu sentido tiene una vida en la que todos estamos predestinados al bien o al mal. Ciertamente es incongruente esa doctrina de la predestinacin calvinista que hizo mella en Hume. Por eso reduce Hume la providencia a una mera sancin preconcebida sobre buenos y malos; y la vida futura a un juicio amaado donde el hombre es nicamente una marioneta con la que juega la divinidad a su antojo. Tampoco le sirve a Hume el argumento de que las imperfecciones de este mundo exigen otro en el que se subsanen o bien lleguen a su plenitud:
Considera el mundo y la vida presente slo como un edificio imperfecto, del que se puede inferir una inteligencia superior, que no puede dejar nada sin acabar, por qu no puedes inferir un plan o esquema ms perfecto, que tendr su realizacin en algn punto distante del espacio y del tiempo? (EHU, 143; 185).

A esto responde el interlocutor epicreo que no tenemos medio alguno para probar por la experiencia que eso sea as. En las obras humanas, un edifico, por ejemplo, s podemos inferir que si estn a medio hacer o son imperfectas, alguien puede mejorarlas en otro momento, pero en lo que se refiere al universo, no tenemos medio para afirmar que hay otro lugar en el que se subsanarn o plenificarn los efectos negativos que contemplamos. Una vida futura, por tanto, queda fuera de nuestro mbito experiencial, lo que es lo mismo que decir que queda fuera de un juicio cierto, no tenemos una creencia verdadera sobre el tema. Hume sigue uno de los preceptos claros de la ilustracin: secularizar los conceptos teolgicos. Uno de estos es la existencia de una Providencia que rige los destinos de la humanidad. Para la ilustracin, y para Hume como uno de sus mximos exponentes, esta fe en la providencia divina ser sustituida por una fe aun mayor en el progreso inmanente de la historia por la accin propia del hombre. Llegada la mayora de edad, el hombre, toma la historia en sus propias manos, ya no necesita de tutelas paternales porque Dios ha sido alejado tanto de la inmanencia histrica que le es imposible tener algn tipo de influencia. El Dios ilustrado, el del desmo principalmente, est demasiado lejos del hombre 72 . Contra esta lejana de Dios reaccionar el pensamiento
72

Hegel dir que la ilustracin hizo de Dios un fantasma infinito que se encuentra lejos de nuestra conciencia y

24

romntico idealista con su mximo exponente en Hegel con un rdago tremendo: Dios se construye en la historia; el Absoluto deviene historia y llega a su plena autoposesin por medio del mundo: Sin mundo, Dios no es Dios 73 . Pero esto es otra historia. V.3. CONCLUSIN

Hemos visto cmo se desarrolla la crtica de Hume a la religin en tres ataques consecutivos y una acometida final. En toda esta crtica est latente la situacin concreta que se vive en el siglo XVIII en Inglaterra, y muy especialmente, el inters de Hume por poner al descubierto los supuestos que estn generando una situacin conflictiva en la sociedad por causa de las disputas religiosas. El primer paso lo da con la crtica de los milagros y las profecas. Estos eran utilizados prolijamente por la apologtica del momento por todas ellas para fundamentar la veracidad del mensaje y de la misma religin. Pero Hume, con su criterio empirista desmonta estas intenciones y convierte a los mismos milagros y profecas en contrapruebas de la misma veracidad de la religin. La prueba por la que debe pasar la religin al fundamentarse en los milagros es demasiado peligrosa, corre el riesgo cierto del atesmo, de la incredulidad, esto sigue siendo hoy cierto. La fe con Hume se seculariza en un sentido muy concreto: debe fundarse en la experiencia humana y no en reflexiones sobrenaturales. Seguidamente nos muestra Hume cul es el origen de la religin y de las religiones positivas, esto es, las que podemos constatar. La religin, que no es sino un modo de Creencia, est, por ello mismo, arraigada en la propia naturaleza humana, es el modo que tiene el hombre de habrselas dira Zubiri con el sentido de lo real, de darle una forma humana. Pero esta Creencia se pervierte, se falsifica, y acaba por someter al mismo hombre del que nace, a la supersticin y el fanatismo. Estos son, a la vez, consecuencia y causa de la falsa creencia, en un proceso de retroalimentacin entre ellos y el temor que provocan. Toda esta depravacin de la religin tiene como consecuencia la degeneracin de la concepcin de la Divinidad, construida por esta religin depravada, a su imagen y semejanza. De esta manera, todos los elementos de la religin revelada caen como un castillo de naipes al quitar su base: la creencia en los milagros. De existir estos deben ser consecuencia de la fe, no causa de la misma. Hume es, ms all de sus posicionamientos concretos, una buena herramienta an hoy para reconstruir desde la razn humana los fundamentos filosficos de la verdadera fe cristiana, en ese intento an deberemos volver otra vez, ahora ya como una crtica desde el Evangelio, a la reflexin de este gran autor del siglo XVIII para fundamentar la fe del siglo XXI.
convirti, asimismo, el conocimiento humano en una sombra vana, en fantasmas de la finitud, en fantasas del mundo fenomnico. (G.W.F. HEGEL, El concepto de religin, FCE., Mxico D.F., 1981, 61). Para Hegel, por tanto, van de la mano tanto el alejamiento de Dios, como el escepticismo epistemolgico. Ambas son consecuencias de la nica prdida de la objetividad real. 73 G.W.F. HEGEL, El concepto 191.

25