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ndice

Lista de Colaboradores / 7 Prefcio / 9 1. Panorama Histrico / 11 Gary B. McGee 2 . Fundamentos Teolgicos / 43 James H. Railey,Jr. Benny C Aker 3. A Palavra Inspirada de Deus / 65 John R. Higgins 4. Deus nico e Verdadeiro / 125 Russell E. Joyner 5. A Santssima Trindade / 157 Kerry D, McRoberts 6. Seres Espirituais Criados / 189 Carolyn Denise Baker Frank D, Macchia 7. A Criao do Universo e da Humanidade / 223 Timothy Munyon 8. Origem, Natureza e Conseqncias do Pecado / 263 Bruce R. Marino 9. O Senhor Jesus Cristo / 301 David R. Nichols 10. A Obra Salvfica de Cristo / 335 Daniel B.Pecota 11. O Esprito Santo / 383 Mark D. McLean 12. O Esprito Santo e a Santificao / 405 Timothy P. Jenney 13. O Batismo no Esprito Santo / 431 John W. Wyckoff 14- Os Dons Espirituais / 465 David Lim 15. A Cura Divina / 501 Vernon Purdy 16. A Igreja do Novo Testamento / 535 Michael L. Dusing 17. A Misso da Igreja / 579 Byron D. Klaus 18. As ltimas Coisas / 609 Stanley M. Horton Notas / 647 Glossrio / 783 Bibliografia / 805

Prefcio
Durante os primeiros sculos da histria da igreja, muitos declararam a sua f na forma de cartas, credos e confisses. Essas afirmaes teolgicas eram empregadas no culto e na defesa da f. A igreja continua a afirmar a sua f na revelao de Deus em Cristo mediante escritos e dilogos teolgicos. O presente volume provm da comunidade de f pentecostal. E obra de professores de estudos bblicos e teologia pertencentes aos seminrios das Assembleias de Deus. E uma declarao teolgica apreciada e tratada com total seriedade e sinceridade mais que comprovada. Os leitores, para quem este livro foi originalmente escrito, - so os alunos das instituies representadas pelos autores. Os pastores das Assembleias de Deus e de outras comunidades pentecostais podem contar, agora, com uma teologia que se acha em harmonia com a f que receberam, e que esto transmitindo s congregaes por eles assistidas. Os leigos tambm tiraro grande proveito dessa afirmao da f bblica. Outras igrejas e denominaes tambm ho de receber grandes benefcios, pois a maioria das verdades defendidas, nesta obra, sustentada por todos os cristos genunos. Agradeo ao Dr. G. Raymond Carlson, superintendente-geral das Assembleias de Deus (1985-93); ao Seminrio Teolgico das Assembleias de Deus; Faculdade Bblica Central; Faculdade dos Bereanos; ao Departamento de Educao de Terceiro Grau das Assembleias de Deus; Diviso das Misses Estrangeiras das Assembleias de Deus; e a tantos outros que possibilitaram este empreendimento. Agradecimentos especiais so devidos ao Dr. Edgar Lee, ao Dr. lmer Kirsch, ao Dr. Zenas Bicket e ao Rev. David Bundrick, que leram os manuscritos, oferecendo muitas sugestes teis. Agradecemos tambm, de modo especial, a Glen Ellard e sua comisso editorial pela preciosa ajuda. Nos textos bblicos citados, as palavras que os autores querem enfatizar esto escritas em itlico. Para facilitar a leitura, as palavras em hebraico, aramaico e grego so transliteradas para o portugus. Foram empregadas as seguintes abreviaturas: BDB: Novo Dicionrio Brown-Drver-Briggs Hebraco-Ingls DPCM: Dictionary o f Pentecostal and Charismatc Movements AL: Alemo Gr.: Grego Heb.: Hebraico Lat: Latim Stanley M. Hort on Editor Geral

CAPTULO UM

Panorama Histrico
Gary B. Mc Gee
Algum comentou, certa vez, que o Pentecostalismo um movimento procura de uma teologia, como se no estivesse ele radicado interpretao bblica e doutrina crist. As pesquisas sobre o desenvolvimento histrico e teolgico das crenas pentecostais tm revelado, contudo, uma tradio teolgica bem elaborada. O Pentecostalismo, conquanto possua muita coisa em comum com as outras denominaes evanglicas, apresenta um vvido testemunho da obra do Esprito Santo na vida e na misso da Igreja. Tendo como ponto de partida o panorama histrico do Pentecostalismo, este captulo focaliza o crescimento da teologia das Assembleias de Deus desde a sua fundao e organizao em 1914, nos EUA. Os fatores considerados, neste estudo, incluem os alvos principais, as pessoas que mais influenciaram na elaborao da doutrina, a literatura e os vrios meios empregados na preservao da teologia.

A CONTINUIDADE DOS DONS ESPIRITUAIS


No decurso da histria do Cristianismo, sempre houve pessoas que buscaram "algo mais" em sua peregrinao espiritual, e que, ocasionalmente, eram levadas a indagar acerca do significado do batismo no Esprito Santo e dos dons espirituais. A erudio recente tem lanado mais luz sobre os movimentos carismticos, demonstrando que o interesse pela obra do Esprito Santo tem perdurado atravs da histria da Igreja. 1 Pelo menos dois reavivamentos no sculo XIX podem ser considerados precursores do moderno pentecostalismo. O primeiro ocorreu na Inglaterra, em torno de 1830, durante o ministrio de Edward Irving; o segundo, no extremo sul da ndia, por volta de 1860, mediante a influncia da teologia dos Irmos de Plymouth e sob a liderana do leigo indiano J. C. Aroolappen. Documentos contemporneos a respeito de ambos os movimentos incluam referncias ao falar noutras lnguas e profecia. 2 As concluses dessa pesquisa corrigem, em parte, a crena existente em alguns crculos teolgicos de que os dons espirituais cessaram na Era Apostlica. Opinio esta, alis, proposta enfaticamente por Benjamin B. Warfield em Count erfei t Miracles (1918). Warfield argumentava que a autoridade escrita e objetiva das Escrituras, que so inspiradas pelo Esprito Santo, seria inevitavelmente subvertida por aqueles que ensinassem um conceito subjetivo do mesmo Esprito. 3 Nos ltimos anos, essa perspectiva vem perdendo terreno nos crculos evanglicos. 4 Com a chegada do reavivalismo, no fim do sculo XVII e incio do sculo XVIII, na Europa e na Amrica do Norte, os pregadores calvinistas, luteranos e arminianos passaram a enfatizar o arrependimento e a piedade na vida crist. 5 Qualquer estudo do Pentecostalismo tem de se ater aos eventos desse perodo, especialmente doutrina da perfeio crist ensinada por Joo Wesley, o pai do Metodismo, e pelo seu assistente, Joo Fletcher. A publicao por Wesley de A Short Account of Ch ri stian Perfection (1760) conclama seus seguidores a buscarem uma nova dimenso espiritual. Essa segunda obra da graa, posterior converso, libertaria os crentes de sua natureza moral imperfeita, que os tem induzido ao comportamento pecaminoso.

Essa doutrina chegou Amrica do Norte, e inspirou o crescimento do Movimento da Santidade.6 A nfase voltada vida santificada, mas sem mencionar o falar noutras lnguas, registrado nas Escrituras ("derramamento do Esprito", "batismo no Esprito Santo", "lnguas de fogo"), tornou-se "marca registrada" da literatura e hindia do Movimento da Santidade. Uma das principais lderes da ala metodista do movimento, Phoebe Palmer, editou o Guide to Holiness e escreveu, entre outros livros, The Prom ise of the Father (1859). Outro escritor popular, William Arthur, escreveu Tongue ofFire (1856), um grande sucesso literrio. Aos que procuravam receber a "segunda bno" era ensinado que cada cristo precisa "esperar" (Lc 24-49) pela promessa do batismo no Esprito Santo. E, assim, seria quebrado o poder do pecado que domina a pessoa desde o seu nascimento, levando-a a viver cheia do Esprito. Alm disso, Joel profetizou que, como resultado do derramamento do Esprito de Deus, "vossos filhos e vossas filhas profetizaro" nos ltimos dias (Jl 2.28). 7 A crena numa segunda obra da graa no ficou confinada ao crculo metodista. Charles G. Finney, por exemplo, acreditava que o batismo no Esprito Santo provesse o revestimento do poder divino para se obter a perfeio crist. 8 Sua teologia, porm, no se encaixava nem na categoria wesleyana, nem na reformada. Embora a teologia da Reforma haja identificado o batismo no Esprito com a converso, alguns reavivalistas, dentro dessa tradio, aceitavam o conceito de uma segunda obra da graa para revestir os cristos do poder do alto. Entre eles se encontravam Dwight L. Moody e R, A. Torrey. Apesar desse revestimento de poder, acreditavam, a santificao mantinha-se em sua obra progressiva.9 Outro personagem-chave, um ex-presbiteriano, A. B. Simpson, fundador da Aliana Crist e Missionria, cuja forma de pensar teve grande impacto na formao doutrinria das Assembleias de Deus, enfatizava nitidamente o batismo no Esprito Santo.10 Semelhantemente, as conferncias em Keswick, na Gr-Bretanha (que tiveram incio em 1875), tambm influenciaram grandemente o Movimento da Santidade na Amrica do Norte. Os conferencistas em Keswick acreditavam que o batismo no Esprito Santo produzia uma vida de contnua vitria (a vida "mais sublime" ou "mais profunda"), caracterizada pela "plenitude do Esprito". Esta veio a ser a interpretao preferida ao conceito wesleyano, que sustentava que o batismo no Esprito produzia a perfeio crist.11 No sculo XIX, a cincia mdica avanava lentamente e pouca ajuda oferecia aos que se achavam gravemente enfermos. A f no poder miraculoso de Deus para a cura fsica era acolhida em alguns crculos. Na Alemanha do sculo XIX, os ministrios que ressaltavam a orao pelos enfermos (especialmente os de Dorothea Trudel, Johann Cristoph Blumhardt e Otto Stockmayer) chamavam a ateno dos norte-americanos. A teologia da Santidade, com sua crena na purificao instantnea do pecado ou no revestimento de poder do Esprito Santo, produziu um ambiente receptivo aos ensinos da cura imediata atravs da f.12 Para muitos cristos, o batismo no Esprito restaura plenamente o relacionamento espiritual que Ado e Eva tinham com Deus no jardim do Eden. De modo significante, a vida mais sublime em Cristo podia, tambm, inverter os efeitos fsicos da queda, capacitando os cristos a adquirir autoridade sobre as enfermidades do corpo. Os defensores da cura divina, tais como Charles C. Cullis, A. B. Simpson, A. J. Gordon, Carrie Judd Montgomery, Maria B. Woodworth-Etter e John Alexander Dowie, baseavam boa parte dessa crena em Isaas 53.4,5, bem como nas promessas neotestamentrias de cura divina. Posto que Cristo no somente perdoava os pecados, mas tambm curava as enfermidades, os que viviam pela f na promessa de Deus (Ex 15.26) j no precisavam de assistncia mdica. Caso lanassem mo desta, estariam demonstrando falta de f.

As caractersticas cada vez mais "pentecostais" do movimento da Santidade deixavam seus adeptos dispostos a considerar os dons do Esprito na vida da Igreja. Embora a maioria deles cresse que o falar noutras lnguas tivesse cessado na Igreja primitiva, os demais dons, inclusive a cura miraculosa, estavam disposio dos cristos.13 A partir da, somente a incredulidade poderia impedir fosse a Igreja do Novo Testamento restabelecida em santidade e poder. Quando, porm, o pregador wesleyano radical da Santidade, Benjamin Hardin Irwin, comeou, em 1895, a ensinar sobre as trs obras da graa, os problemas comearam a surgir. Segundo Irwin, a segunda bno iniciava a santificao, e a terceira trazia o "batismo do amor ardente" (o batismo no Esprito Santo). A maior parte do movimento da Santidade condenava essa "terceira bno", classificando-a como heresia (a qual, entre outras coisas, criava o problema das evidncias distintivas entre a segunda e a terceira bnos). No obstante, a noo que Irwin possua de uma terceira obra da graa - o revestimento do poder no servio cristo - firmou-se como alicerce do Movimento Pentecostal. 14

A TEOLOGIA PENTECOSTAL E AS MISSES


Embora os evanglicos do sculo XIX adotassem, em sua grande maioria, conceitos amilenistas ou ps-milenistas, era este que captava o esprito daqueles tempos. Escritores de todas as tendncias, desde Charles Darwin at John Henry Newman e Charles Hodge, utilizaram-se das descobertas e do progresso da cincia na formao da doutrina e da escatologia, respectivamente. Outros, porm, chegaram concluso de que a condio da raa humana haveria de piorar ainda mais at a volta iminente de Cristo. 15 O modo sombrio como os pr-milenistas avaliaram o futuro imediato gerou enormes preocupaes entre os que haviam assumido o compromisso com a evangelizao mundial. A maior parte do movimento missionrio dedicara muito tempo e energia construo de escolas, orfanatos e ambulatrios mdicos, com a finalidade de aproximar as populaes indgenas da cultura ocidental, procurando induzi-las converso. Devido a essa nfase secundria dada ao evangelismo, o nmero real de convertidos revelou ser to pequeno, que chegava a ser preocupante.16 As interpretaes pr-milenares de Daniel, Zacarias e Apocalipse; o aparecimento do movimento sionista; a corrida armamentista de 1890; e o fim do sculo que se aproximava, levaram muitos a perguntar angustiadamente como os milhes no alcanados ouviriam a mensagem do Evangelho a fim de se salvarem da destruio eterna. A soma dos ttulos de Cristo como Salvador, Batizador. (Santificador), Mdico e Rei Vindouro, descrita como o "evangelho integral" ou o "evangelho pleno", refletia o desejo de se restaurar o cristianismo do Novo Testamento nestes ltimos dias. O interesse generalizado pelo batismo e dons do Esprito Santo convenceu alguns de que Deus concederia o dom de lnguas a fim de equip-los com idiomas humanos identificveis (xenolalia) para que pudessem anunciar o Evan-, gelho noutros pases, agilizando assim a obra missionria. Em certa ocasio, o reavivamento na ACM em Topeka, Estado de Kansas, em 1889-1890, deu origem organizao da Misso Kansas-Sudo, cujos membros no demoraram a partir para o campo missionrio, na frica Ocidental. Passando pela cidade de Nova York, visitaram os escritrios de A. B. Simpson, onde ouviram as suas opinies sobre a cura divina. E, assim, tornaram-se confiantes: a vida singela na f e no poder do Esprito Santo os capacitaria a enfrentar qualquer acontecimento futuro. Leiamos este relato: "Dois dos seus princpios supremos eram a cura pela f e os dons pentecostais de lnguas; nenhum remdio devia ser tomado, e nenhum dicionrio ou gramtica consultado. O grupo foi acometido pela febre maligna; dois morreram, recusando a quinina".17 Embora a expedio terminasse em tragdia, o ideal continuou vivo.

Em 1895, o autor e lder do Movimento da Santidade, W.B. Godbey, disse que o "dom de lnguas" era "destinado a desempenhar um papel de destaque na evangelizao do mundo pago e no cumprimento proftico glorioso dos ltimos dias. Todos os missionrios nos pases pagos deviam buscar e esperar esse dom que os capacitaria a pregar fluentemente no vernculo. Eles, porm, no deveriam descurar em seus esforos".18 Esta esperana era compartilhada por muitos outros. Outro defensor desse emprego missionrio do dom de lnguas era Frank W. Sandford, fundador da Escola Bblica O Esprito Santo e Ns, em Shiloh, Estado de Maine, em 1895. Atravs dos seus esforos didticos e missionrios (publicados em Tongues ofFir), Sandford tambm esperava que o mundo fosse rapidamente evangelizado. No somente orava para receber o dom de "poder e eloquncia" para o evangelismo, como tambm induzia os outros a fazerem-no. 19 Na virada do sculo, o Movimento da Santidade passava a preocupar-se com a "reforma pentecostal da doutrina wesleyana", bem como com os quatro temas do evangelho integral. Mas quando do incio do Movimento Pentecostal, poucos anos mais tarde, a prioridade foi dada ao dom de lnguas, distinguindo-o teologicamente do Movimento da, Santidade.20 Daniel W. Kerr, o telogo mais influente nos primeiros anos das Assembleias de Deus, observou em 1922: Durante esses ltimos anos, Deus tem nos capacitado a descobrir e a recuperar a verdade maravilhosa do batismo no Esprito a exemplo do que era concedido no incio. Temos, portanto, tudo quanto os outros receberam [Lutero, Wesley, Blumhardt, Trudel e A. B. Simpson], e recebemos mais essa outra verdade. Vemos tudo quanto eles vem, mas eles no vem o que ns vemos. 21 Sem muita dificuldade, os pentecostais continuavam a ler a literatura do Movimento da Santidade, e a cantar os seus hinos prediletos, tais como "A Onda Purificadora", "Chegou o Consolador", "A Terra de Beul" e "O Poder dos Tempos Antigos". Vinho novo tinha sido derramado em odres velhos. 22 Entre os que esperavam o recebimento do poder do Esprito para evangelizar rapidamente o mundo, achava-se o pregador da Santidade, em Kansas, Charles Fox Parham e seus seguidores. Convencido pelos seus prprios estudos de Atos dos Apstolos, e influenciado por Irwin e Sandford, testemunhou Parham um reavivamento notvel na Escola Bblica Bethel, em Topeka, Kansas, em janeiro de 1901.23 A maioria dos alunos, bem como o prprio Parham, regozijaram-se por terem sido batizados no Esprito e de haverem falado noutras lnguas (xen olalia). Assim como Deus concedera a plenitude do Esprito Santo aos 120 no Dia do Pentecoste, eles tambm haviam recebido a promessa (At 2.39). E, na realidade, a "f apostlica" da Igreja do Novo Testamento foi, finalmente, restaurada de forma plena. Era lgico, portanto, que Bennett Freeman Lawrence, ao escrever a primeira histria do Movimento Pentecostal o denominasse de The Apostoli c Faith Rest ored (1916). A distintiva contribuio teolgica de Parham ao movimento acha-se na sua insistncia de que o falar noutras lnguas representa a "evidncia bblica" vital da terceira obra da graa: o batismo no Esprito Santo, claramente ilustrado nos captulos 2, 10 e 19 de Atos dos Apstolos. Em Voice Cryingin the Wildernes s (1902, 1910), Parham escreveu que, os que recebiam o batismo no Esprito San-a to, eram selados como a "noiva de Cristo" (2 Co 1.21,22; Ap 7. 21). Santificados e preparados como grupo de escol de missionrios nos tempos do fim, somente estes seriam levados por Cristo no arrebatamento (antes da Tribulao) da Igreja, depois de haverem completado a tarefa estipulada na Grande Comisso. Outros cristos teriam de enfrentar a ordlia da sobrevivncia durante os sete anos da tribulao que se seguiria. 24 Embora tal doutrina acabasse por ser relegada aos grupos marginais do Movimento Pentecostal, realmente

levantou uma questo que ainda perdura: a singularidade da obra do Esprito naqueles que falaram noutras lnguas em contraste com os que ainda no as falaram.25 Topeka contribuiu para o reavivamento (que passou a ter importncia internacional) da Rua Azusa, em Los Angeles, Califrnia (1906-1909). Seu lder principal era o afro-americano William J. Seymour.26 As notcias das "chuvas serdias" (cf. Jl 2.23) espalharam-se rapidamente por outros pases atravs do jornal de Seymour, Apost olc Faith, e mediante os esforos dos que saram das reunies da Rua Azusa s vrias partes da Amrica do Norte e ao estrangeiro. Embora tivessem ocorrido outros reavivamentos pen-tecostais importantes (Zion, 111.; Toronto; Dunn, N.C.), a complexidade e a importncia do reavivamento de Los Angeles continua a ser um desafio aos historiadores. Os temas da iminncia escatolgica e do poder evangelstico (o legado de Parham) traaram o caminho seguido pelos pentecostais americanos nos seus esforos agressivos para pregar o evangelho "at aos confins da terra" (At 1.8).27 Os pentecostais afro-americanos, por outro lado, ressaltaram a reconciliao entre as raas e o derramamento do poder sobre os tiranizados em Azusa. Reconciliao essa evidenciada pela composio inter-racial dos cultos, catalisada pelo fruto do Esprito (o legado de Seymour). 28 Embora o zelo espiritual pelo evangelismo tenha inspirado a obra missionria, os pentecostais podem tambm aprender muitas coisas da mensagem de reconcilao, um dos pontos altos do reavivamento. 29

DIVISES POR CAUSA DE DIFERENAS TEOLGICAS


As diferenas teolgicas no evaporaram em meio emoo de proclamar a chegada das "chuvas serdias". O novo movimento viu-se diante de trs grandes controvrsias, nos primeiros 16 anos da sua existncia. A primeira questo que dividiu os pentecostais entre si surgiu em fins de 1906. Centralizava-se no valor teolgico da literatura narrativa (Atos e os ltimos versculos de Marcos 16) para fundamentar a doutrina do falar noutras lnguas como a "evidncia inicial" do batismo no Esprito Santo. Os que seguiam os passos de Parham consideravam as lnguas como a evidncia palpvel do batismo no Esprito Santo. Quanto s evidncias encontradas em Atos, possuem tanta autoridade quanto qualquer outro texto das Escrituras. Ou seja: as lnguas, em Atos, tm a funo de ser a evidncia do batismo no Esprito Santo; em 1 Corntios, as lnguas possuem outras funes: ajudar na vida de orao do crente (14.4,14,28), visando a edificao da congregao (14.5,27). Mas para os que examinavam Atos dos Apstolos do ponto de vista tido como paulino, o falar em lnguas em nada diferia do dom de lnguas em 1 Corntios.30 Os que acreditam serem as lnguas a evidncia inicial do batismo no Esprito, seguem o padro hermenutico de outros restauracionistas: elevam certos costumes da Igreja Primitiva condio de doutrina. Afinal, quem poderia negar ser a obra do Esprito Santo o tema central de Atos, posto que os discpulos foram enviados a pregar o Evangelho at aos confins da terra, tendo como reforo os "sinais e prodgios" (At 4.29,30)? Nesse caso e em outros, como na doutrina do lava-ps, por exemplo, os pentecostais trinitarianos apelam a um padro doutrinrio, tendo como base a literatura narrativa. Depois de 1906, os pentecostais passaram a reconhecer, cada vez mais, que, na maioria das ocorrncias do falar em lnguas, os cristos realmente estavam orando em lnguas no-identificveis e no em idiomas identificveis (glossolalia ao invs de xenolali). Embora Parham mantivesse sua opinio a respeito da finalidade das lnguas na pregao transcultural, os pentecostais chegaram finalmente concluso: as lnguas representavam a orao no Esprito, a intercesso e o louvor. 3 1 O out ro debat e girava em t orno da segunda obra da graa: a santificao. E instantnea ou progressiva? Conforme se podia prever, a linha divisria foi traada entre os pentecostais com tendncias wesleyanas (trs obras da graa) e os pentecostais com

tendncias reformadas (duas obras). No sermo "A Obra Acabada no Calvrio" (pregado em 1910 na Conveno Pentecostal da Igreja de Pedra, em Chicago, Michigan), William H. Durham, um batista que se tornara pentecostal, declarou que o problema do pecado original (hereditrio) recebera o golpe fatal quando da crucificao de Cristo. A f na eficcia desse evento continuava a frutificar espiritualmente, tendo por fundamento a justia de Cristo imputada a todo o que cr. 32 A terceira controvrsia entre os pentecostais resultou do impulso restauracionista e da forte nfase cristolgica do evangelho integral. Perguntas a respeito da natureza da Divindade surgiram nas reunies do Acampamento Pentecostal Internacional em Arroyo Seco (perto de Los Angeles). R. E. McAlistr, num sermo batismal, observou que os apstolos batizavam usando o nome de Jesus (At 2.38) ao invs da frmula trinitariana (Mt 28.19). Os que achavam ter descoberto as caractersticas que lanavam luz sobre a restaurao da Igreja do Novo Testamento, foram rebatizados em o nome de Jesus, seguindo mais um padro de Atos dos Apstolos (segundo seu modo de ver). Vrios crentes, inclusive Frank J. Ewart, continuaram o estudo do batismo nas guas. Da surgiu outro agrupamento de igrejas. 33 Esses cristos enfatizavam a "unicidade", ou unidade, da Divindade em contraste com o conceito cristo ortodoxo de um s Deus em Trs Pessoas. 34 Alm disso, os telogos da "unicidade" sustentavam: posto ser Jesus Cristo o nome redentor de Deus, mediante o seu nome que so concedidas a salvao e as demais bnos divinas. Desde o incio formaram-se dois grupos dentro do movimento da "unicidade": os que acreditam que a converso e o batismo nas guas em o nome de Jesus so seguidos por uma segunda experincia de revestimento de poder, e os que sustentam que os trs elementos de Atos 2.38 (o arrependimento, o batismo em o nome de Jesus e o recebimento do Esprito Santo (falar , noutras lnguas) convergem num s ato da graa - o novo nascimento.35 Condenando a teoria da unicidade, os fundadores das Assembleias de Deus tinham como certo que a f apostlica havia sido protegida da falsa doutrina. Nos anos que se seguiram, concentraram sua ateno na conservao das verdades do reavivamento.

DESENVOLVIMENTO DA TEOLOGIA DAS ASSEMBLEIAS DE DEUS


Quando o Conclio Geral (ttulo abreviado do Conclio Geral das Assembleias de Deus) veio a existir, em Hot Springs, Estado de Arkansas, em abril de 1914, j havia entre os participantes um consenso doutrinrio, edificado nas verdades histricas da f, juntamente com os temas da santidade wesleyana e de Keswick. Diante de uma pergunta sobre as crenas desses pentecostais, E. N. Bell, membro do Executivo e primeiro presidente geral (posteriormente chamado superintendente geral), assim comeou sua resposta: Essas assembleias opem-se a toda Alta Crtica radical da Bblia, a todo o modernismo, a toda a incredulidade na igreja e a filiao a ela de pessoas no-salvas, cheias de pecado e de mundanismo. Acreditam em todas as verdades bblicas genunas sustentadas por todas as igrejas verdadeiramente evanglicas. 36 Mesmo assim, o primeiro Conclio Geral ainda no tinha sido convocado para escrever um novo credo, ou a deitar os alicerces da nova denominao. Pelo contrrio: os delegados meramente adotaram o "Prembulo e Resoluo sobre a Constituio" proposto, retratando seus interesses, e que continha o teor de vrios artigos de f importantes.37 Da mesma forma que outros pentecostais, os membros das Assembleias de Deus foram caracterizados por cinco valores implcitos: a experincia pessoal, a comunicao oral (tambm refletida nos testemunhos, revistas e livretes da igreja, na literatura da

Escola Dominical, nos panfletos e nos folhetos evangelsticos), a espontaneidade, o repdio ao mundanismo e a autoridade das Escrituras. Todos m esses valores podem ser observados nos conceitos da liderana, do modo de vida, da adorao e da literatura religiosa.38 Tais valores definem, em boa parte, a natureza incomparvel do Pentecostalismo, e explicam por que pouca nfase tem sido empregada no tratamento acadmico da teologia. Editores e escritores vm produzindo revistas, livros, opsculos, folhetos e currculos da Escola Dominical, para ajudarem no amadurecimento dos cristos. Eles tm ilustrado, tambm, a vida vitoriosa da comunidade pentecostal atravs do registro de milhares de testemunhos, oraes atendidas, curas fsicas, expulses de demnios etc. Desde o incio, o desafio de conservar a obra do Esprito tem consumido energias substanciais. Sua literatura, por esse motivo, exibe uma orientao leiga, mas orientada por autores que estudaram em faculdades e institutos bblicos.

A PRESERVAO DA DOUTRINA AT 1950


Quando a questo da "unicidade" ameaou dividir o Conclio Geral na sua conveno de 1916, os lderes da igreja dispuseram-se a deixar de lado as opinies definidas em Hot Springs. E, assim, estabeleceram limites doutrinrios para proteger a integridade da igreja e o bem estar dos santos. Vrios ministros de destaque, dirigidos por Daniel W. Kerr, esboaram a Declarao das Verdades Fundamentais que contm uma longa seo sustentando o conceito ortodoxo da Trindade. A Declarao das Verdades Fundamentais no pretende ser um credo para a Igreja, nem uma base para a comunho entre os cristos, mas somente uma base de unio para o ministrio... A fraseologia, empregada numa declarao como esta, no inspirada, nem reivindica tal. Mas a verdade exposta considerada indispensvel para o ministrio do Evangelho Integral. Embora no contenha toda a verdade bblica, atende ela as nossas necessidades no tocante s doutrinas fundamentais. 39 Subsequentemente, os ministros da "unicidade" deixaram o Conclio de uma s vez. 40 Ao contrrio da explanao exaustiva da Trindade, outros temas ("Cura Divina", "Batismo no Esprito Santo") so, notavelmente sucintos, a despeito do seu carter distinto. Tal fato coaduna-se com o mpeto que est por trs de documentos desse tipo. Todas as declaraes, em forma de credo, surgem' da controvrsia, e ressaltam usualmente os ensinos especficos, assuntos de contenda. 41 A Declarao das Verdades Fundamentais, portanto, serve como arcabouo doutrinrio para o crescimento da vida e do ministrio cristos. No pretendia, originalmente, ser um esboo para uma teologia sistemtica coesiva. Haja vista que a seo intitulada "A Queda do Homem" menciona, naturalmente, que toda a raa humana caiu no pecado. Ao mesmo tempo, porm, permite ao leitor certa liberdade para determinar o significado do pecado original e a forma da sua transmisso de gerao em gerao. 42 Nos anos que se seguiram, vrias abordagens ajudaram na preservao da doutrina. Vrias razes motivaram tais esforos. Primeiro: os cristos devem progredir no viver cheio do Esprito Santo a fim de valorizar sua eficcia como testemunhas de Cristo. Quando a Comisso Executiva reconheceu o perigo das anotaes antipentecostais da Bblia de Referncias de Scofi eld, proibiu-se a sua propaganda no Pentecostal Evangel durante dois anos (1924-1926), antes que os seus membros se deixassem convencer de que os comentrios edificantes da obra pesavam mais que aqueles. 43 No de admirar que a Casa Publicadora da denominao, em Springfield, Missouri, haja produzido uma variedade considervel de livros populares com temas doutrinrios, alm de materiais para a Escola Dominical. Exemplos: The Phenom enon of

Pentecost (1931), de Donald Gee, Rivers of Living Water (sem data), de Stanley H. Frodsham, e Healing from Heaven (1926), de Lilian B. Yeomans. Alice Reynolds Flower, uma das fundadoras das Assembleias de Deus, comeou a escrever lies para a Escola Dominical nas pginas do Christian Evangel (posteriormente chamado Pentecostal Evangel) No decorrer do tempo, as valiosas oportunidades para o treinamento de obreiros, oferecidas pelas Escolas Dominicais, comearam a chamar ateno. Um livro-texto sobre os princpios da interpretao bblica surgiu, em 1938, na forma de uma traduo feita por P. C. Nelson. Intitulada Hermenutica, a obra de autoria de Eric Lund, fora publicada originalmente pela Southwestern Press, afiliada ao Instituto Bblico das Assembleias de Deus em Enid, Oklahoma. Os que no podiam frequentar institutos bblicos, estudavam o Plano da Salvao por meio do ministrio de evangelistas itinerantes, que traziam seus enormes (s vezes com 10 metros de largura) grficos dispensacionais e os dependuravam na parede, atravessando a plataforma da igreja, para que o assunto fosse devidamente explanado. O evangelista, segurando um indicador, guiava o auditrio atravs dos sete perodos dispensacionais da redeno divina, explicando as verdades bblicas desde a Era da Inocncia, no Jardim do Eden, at ao Milnio.45 Entre os que produziram tais materiais, Finis Jennings Dake era provavelmente o pentecostal mais conhecido. De fato, suas muitas publicaes, inclusive apostilas, livros e, posteriormente, Dake's Annotat ed Reference Bible (1963), vm ajudando a moldar a teologia de muitos pentecostais. 46 Relatos romanceados foram escritos por Elizabeth V. Baker entre outros autores: Chroni cles of a Faith Life (2. edio de 1926); H. A. Baker: Visions Beyond the Veil (1938); Robert W. Cummings: Geth sem ane (1944); e Alice Reynolds Flower: Love Overowing (1928). A poesia tambm foi adotada como meio de comunicao para se compartilhar as verdades espirituais. Entre os poetas mais conhecidos achavam-se Alice Reynolds Flower e John Wright Follette. Os compositores de hinos e cnticos ajudaram, como si acontecer, a transmitir as doutrinas pentecostais. Entre os muitos favoritos, as congregaes eram abenoadas pelos cnticos de Herbert Buffum, tais como "A Beleza de Cristo" e "Vou At ao Fim". 47 Os cnticos dos pentecostais affo-americanos da "unicidade" tambm fizeram-se bastante apreciados, especialmente os de Thoro Harris ("Tudo que Emociona a Minha Alma E Jesus", "Com Mais Abundncia" e "Ele Breve Vir") e do Bispo Garfield T. Haywood ("Jesus, o Filho de Deus" e "Vejo Fluir o Sangue Carmesim"). 48 Uma segunda razo que ajudou na preservao da doutrina foi o "gato" usado pelos cristos para exigirem respostas slidas diante das doutrinas errneas. Aps 1916, sempre que surgiam ameaas f, o Conclio Geral agia m com rapidez para resolver as questes e pendncias doutrinrias. Em 1917, adaptou-se o Artigo 6, da Declarao das Verdades Fundamentais, a fim de se referir s lnguas como o "sinal fsico inicial" (grifos nossos).49 Quando o problema voltou tona, em 1918, a questo hermenutica do falar noutras lnguas, como evidncia necessria do batismo no Esprito Santo, foi declarada pelo Conclio Geral como o "nosso testemunho distintivo". Nos anos que se seguiram, vrios artigos de relevncia, escritos por Kerr, foram publicados no Pentecost al Evan gel , como respostas s diversas questes doutrinrias. 50 Sem emendar a Declarao, o Conclio aprovou regulamentos internos para se lidar doutra forma com as questes problemticas. Na categoria de "Erros Escatolgicos", que aparece no Artigo VIII da Constituio e dos Regulamentos Internos, vrias doutrinas condenadas encontram-se alistadas. Haja vista a doutrina da "retribuio de todas as coisas", que teve origem fora das Assembleias de Deus. Charles Hamilton Pridgeon, conhecido ministro em Pittsburgh, Pennsylvania, props no seu livro Is Hell Et ernal; or Will God' s Plan Fail? (1918), que o inferno seria de durao limitada, visando a purificao dos pecados e que, depois disso, toda a raa humana experimentaria o amor de Deus. Pridgeon, que antes era presbiteriano, e defendia a cura divina, tornou-se pentecostal no comeo da dcada de 20, e

continuou a ensinar essa forma de universalismo. A doutrina era chamada a "reconciliao" de todas as coisas, ou simplesmente "pridgeonismo". O Conclio Geral condenou-a como heresia em 1925. Embora no se saiba quantos pentecostais aceitaram o universalismo de Pridgeon, a ameaa parecia suficientemente grave para merecer a condenao oficial. 51 Outra questo tinha a ver com a volta iminente de Cristo. Um pastor podia aceitar a doutrina do Arrebatamento aps a Tribulao? Quando Benjamim A. Baur requisitou sua carteira de pastor ao Distrito do Leste, em meados de 1930, os presbteros indeferiram o pedido, alegando que a sua doutrina diminua a iminncia da volta do Senhor. De acordo com a opinio de Baur, os cristos teriam de suportar na forma de uma traduo feita por P. C. Nelson. Intitulada, Herm enutica, a obra de autoria de Eric Lund, fora publicada originalmente pela Southwestern Press, afiliada ao Instituto Bblico das Assembleias de Deus em Enid, Oklahoma. Os que no podiam frequentar institutos bblicos, estudavam o Plano da Salvao por meio do ministrio de evangelistas itinerantes, que traziam seus enormes (s vezes com 10 metros de largura) grficos dispensacionais e os dependuravam na parede, atravessando a plataforma da igreja, para que o assunto fosse devidamente explanado. O evangelista, segurando um indicador, guiava o auditrio atravs dos sete perodos dispensacionais da redeno divina, explicando as verdades bblicas desde a Era da Inocncia, no Jardim do Eden, at ao Milnio.45 Entre os que produziram tais materiais, Finis Jennings Dake era provavelmente o pentecostal mais conhecido. De fato, suas muitas publicaes, inclusive apostilas, livros e, posteriormente, Dake's Annotat ed Reference Bble (1963), vm ajudando a moldar a teologia de muitos pentecostais. 46 Relatos romanceados foram escritos por Elizabeth V. Baker entre outros autores: Chroni cles of a Faith Life (2a. edio de 1926); H. A. Baker: Visions Beyond the Veil (1938); Robert W. Cummings: Geth sem ane (1944); e Alice Reynolds Flower: Love Overowing (1928). A poesia tambm foi adotada como meio de comunicao para se compartilhar as verdades espirituais. Entre os poetas mais conhecidos achavam-se Alice Reynolds Flower e John Wright Follette. Os compositores de hinos e cnticos ajudaram, como si acontecer, a transmitir as doutrinas pentecostais. Entre os muitos favoritos, as congregaes eram abenoadas pelos cnticos de Herbert Buffum, tais como "A Beleza de Cristo" e "Vou At ao Fim". 47 Os cnticos dos pentecostais afro-americanos da "unicidade" tambm fizeram-se bastante apreciados, especialmente os de Thoro Harris ("Tudo que Emociona a Minha Alma E Jesus", "Com Mais Abundncia" e "Ele Breve Vir") e do Bispo Garfield T. Haywood ("Jesus, o Filho de Deus" e "Vejo Fluir o Sangue Carmesim"). 48 Uma segunda razo que ajudou na preservao da doutrina foi o "gato" usado pelos cristos para exigirem respostas slidas diante das doutrinas errneas. Aps 1916, sempre que surgiam ameaas f, o Conclio Geral agia com rapidez para resolver as questes e pendncias doutrinrias. Em 1917, adaptou-se o Artigo 6, da Declarao das Verdades Fundamentais, a fim de se referir s lnguas como o "sinal f sico inicial" (grifos nossos).49 Quando o problema voltou tona, em 1918, a questo hermenutica do falar noutras lnguas, como evidncia necessria do batismo no Esprito Santo, foi declarada pelo Conclio Geral como o "nosso testemunho distintivo". Nos anos que se seguiram, vrios artigos de relevncia, escritos por Kerr, foram publicados no Pentecostal Evangel, como respostas s diversas questes doutrinrias. 50 Sem emendar a Declarao, o Conclio aprovou regulamentos internos para se lidar doutra forma com as questes problemticas. Na categoria de "Erros Escatolgicos", que aparece no Artigo VIII da Constituio e dos Regulamentos Internos, vrias doutrinas condenadas encontram-se alistadas. Haja vista a doutrina da "retribuio de todas as coisas", que teve origem fora das Assembleias de Deus. Charles Hamilton Pridgeon, conhecido ministro em Pittsburgh, Pennsylvania, props no seu livro Is Hell Eternal; or Will God's Plan Fail? (1918), que o inferno seria de durao limitada, visando a

purificao dos pecados e que, depois disso, toda a raa humana experimentaria o amor de Deus. Pridgeon, que antes era presbiteriano, e defendia a cura divina, tornou-se pentecostal no comeo da dcada de 20, e continuou a ensinar essa forma de universalismo. A doutrina era chamada a "reconciliao" de todas as coisas, ou simplesmente "pridgeonismo". O Conclio Geral condenou-a como heresia em 1925. Embora no se saiba quantos pentecostais aceitaram o universalismo de Pridgeon, a ameaa parecia suficientemente grave para merecer a condenao oficial. 51 Outra questo tinha a ver com a volta iminente de Cristo. Um pastor podia aceitar a doutrina do Arrebatamento aps a Tribulao? Quando Benjamim A. Baur requisitou sua carteira de pastor ao Distrito do Leste, em meados de 1930, os presbteros indeferiram o pedido, alegando que a sua doutrina diminua a iminncia da volta do Senhor. De acordo com a opinio de Baur, os cristos teriam de suportar a totalidade dos sete anos do perodo da Grande Tribulao, especialmente os trs anos e meio finais - o tempo da "Grande Ira" antes de Cristo voltar para buscar a sua Igreja. Embora alguns dos presbteros regionais aceitassem o Arrebatamento no meio da Tribulao, a opinio de Baur foi mantida sub judice apesar de sua volumosa defesa por escrito. O Conclio Geral, em 1937, aprovou uma proposta, notificando o problema aos fiis. Pois estes poderiam cair no indiferentismo espiritual se lhes fosse dito que a volta de Cristo no era iminente. Mesmo assim, em consonncia com os interesses dos primeiros pentecostais, no sentido de se evitar divises e dissenses por causa de pontos delicados da doutrina, o novo regulamento interno permitia que os pastores cressem num arrebatamento aps a Tribulao. Todavia, no deveriam pregar ou ensinar semelhante doutrina. No fim, Baur no recebeu sua carteira pastoral, permanecendo fora do Conclio Geral. 52 Uma terceira razo que ajudou na preservao da doutrina que os pentecostais tiveram de fazer certo esforo para manter o equilbrio entre os ensinos bblicos e a experincia religiosa. Apesar de haverem assumido um compromisso baseado no princpio da autoridade bblica, segundo a Reforma Protestante ("as Escrituras somente"), como a nica regra de f e prtica, experimentavam a tentao de elevar as revelaes pessoais e outras manifestaes msticas ao mesmo nvel. A luta refletida numa reportagem antiga no Pentecostal Evangel, que descreve as expectativas de Frank M. Boyd como um educador e instrutor, no Instituto Bblico Central (Faculdade a partir de 1965). Ele esperava que todos os alunos, ao partirem de l, estivessem mais cheios de amor e zelo do Esprito Santo do que quando haviam chegado. Segundo ensinava, quando o homem tem a Palavra sem o Esprito, frequentemente desinteressante como se estivesse seco e morto. E quando tm o Esprito sem a Palavra, h sempre a tendncia ao fanatismo. Mas quando o homem possui a Palavra e o Esprito, acha-se equipado como o deseja o Mestre. 53 O desafio para se instruir os cristos a respeito de uma vida madura no Esprito, ajuda explicar a grande prioridade atribuda s publicaes pentecostais. Manuais pormenorizados de doutrinas, no entanto, no apareceram antes das dcadas de 20 e de 30. Um dos mais popularizados: Conhecendo as Doutrinas da Bblia (1937), foi compilado das apostilas de Myer Pearlman, professor do Instituto Bblico Central. O telogo Russell P. Spittler sugere que essa obra "a jia teolgica do perodo mediano do Pentecostalismo clssico". 54 Outros livros, com contedos semelhantes, foram publicados, inclusive o de S. A. Jamieson: Colunas da Verdade (1926), as Doutrinas Bbli cas (1934) de P. C. Nelson, e a Syst emati c Theol ogy (1953), de Ernest S. Williams, em trs volumes. Embora organizada como teologia sistemtica, mais um manual de doutrina; consiste dos esboos das aulas ministradas no Instituto Bblico Central, entre 1929 e 1949. Estudos especiais sobre o Esprito Santo incluam,

Que Quer Isso Dizer/ (1947), de Carl Brumback, e O Prprio Esp rito (1949), de Ralph M. Riggs. Numa atividade correlata, Boyd preparou livros sobre a instruo doutrinria para cursos de correspondncia, e assim fundou o que agora chamado Colgio Bereano das Assembleias de Deus. Noutra frente, Alice E. Luce, missionria na ndia e posteriormente aos hispanos na Amrica do Norte, orientou o Conclio Geral na articulao da sua teologia e estratgia no tocante s misses mundiais. Ela era a primeira grande missiologista nas Assembleias de Deus. Seus trs artigos a respeito dos mtodos missionrios de Paulo, no Evangel Pent ecostal, publicados no comeo de 1921, prepararam o caminho para a aceitao, pelas Assembleias de Deus, de um compromisso detalhado com os princpios de uma igreja autctone. A deciso oficial foi comunicada em setembro daquele ano durante a reunio do Conclio Geral. Luce, formada no Cheltenham Ladies' College (na Inglaterra), tambm escreveu vrios livros, numerosos artigos em ingls e espanhol, esboos de aulas e lies para a Escola Dominical. 55

A PRESERVAO DA DOUTRINA DEPOIS DE 1950


Com a chegada de uma nova gerao interessada na melhoria da qualidade de treinamento em faculdades bblicas e seculares, os professores foram encorajados a prosseguir a nos seus estudos. Foi assim que comeou uma transio paulatina dos responsveis pelos departamentos de Bblia e de teologia para instrutores com formao universitria no estudo da Bblia, da Teologia Sistemtica e da Histria Eclesistica, j devidamente equipados com conhecimentos sobre Hermenutica, Antigo e Novo Testamentos, Teologia e desenvolvimento histrico da doutrina e da prtica. 56 Embora muitos tivessem tido, desde o incio, preocupaes com a intelectualizao da f, a nova estirpe de instrutores foi um exemplo de equilbrio entre a espiritualidade pentecostal e os estudos acadmicos. Um desses professores, Stanley M. Horton, havia se formado em lnguas bblicas e Antigo Testamento, no Seminrio Teolgico Gordon-Conwell, na Faculdade de Divindades de Harvard, e no Seminrio Teolgico Batista Central.57 No decorrer dos anos, Horton comeou a demonstrar notvel influncia sobre a denominao mediante os seus ensinos, livros (O Que a Bblia Diz S obr e o Esp rito Santo [publicado pela CPAD]), artigos em revistas e jornais, e contribuies ao currculo da Escola Dominical para adultos. Com percia cada vez maior, os educadores comearam a explorar com mais profundidade as crenas distintivas das Assembleias de Deus. Muitos deles filiaram-se Sociedade para Estudos Pentecostais, entidade acadmica fundada em 1970, contribuindo com artigos para sua revista teolgica Pneum a Paracl ete (que comeou a ser editada em 1967 e, posteriormente, oficializada pela denominao), oferecendo mais uma oportunidade para o estudo erudito, embora haja sido confinada, at 1992, ao estudo da pneumatologia. Outro espao para a divulgao (mas por curto tempo) das opinies teolgicas dentro do Conclio Geral surgiu com a publicao de Agora (1977-1981), uma revista trimensal independente. Os estudos eruditos relevantes sobre a Pessoa e obra do Esprito Santo incluem: Com m entary on the First Epistl e to the Corinthians (1987), de Gordon D. Fee; The Book of Acts (1981), de Stanley M. Horton; e The Charsm atic Theology of St. Luke (1948), de Roger Stronstad (pastor das Assembleias Pentecostais do Canad). Estudos de questes especficas relacionadas com a tradio pentecostal acham-se em O Esp rito nos Ajuda a Orar. Um a Teologia Bblica da Orao (1993), de Robert L. Brandt e Zenas J. Bicket; Called and Em powered: Gl obal Mission in Pentecostal Perspecti ve (1991), de Murray Dempster, Byron D. Klaus e Douglas Peterson, editored; Initial Eviden ce: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrin e of Spirit Bapti sm (1991), de Gary B. McGee, editor;

Power En counter: A Pentecostal Perspect ive (1989), de Opal L. Reddin, editor; e The Liberating Spirit: Toward an Hispanic Am eri can Social Ethic (1992), de Eldin Villafane. Mesmo assim, parte da nova linha de manuais de estudo superior, publicada por Logion Press (Casa Publicadora das Assembleias de Deus dos Estados Unidos), ainda prevalece a prioridade publicao de obras de cunho popular. O livro recm-publicado: Doutrinas Bblicas: Um a Pers pectiva Pent ecostal (CPAD, 1995), de William W. Menzies e Stanley M. Horton, representa um novo panorama de doutrinas para as aulas da Escola Dominical para adultos ou para cursos universitrios. A grande quantidade de livros das Assembleias de Deus, editados pela Casa Publicadora, ainda dedica especial ateno aos estudos bblicos, ao discipulado e ao preparo da prtica pastoral. O mesmo acontece com as publicaes da ICI University (FAETAD no Brasil) e do Colgio Bereano. Ambas as organizaes oferecem programas (com ou sem crditos vlidos para um grau universitrio) por correspondncia aos leigos, bem como aos candidatos ao ministrio eclesitico. Outras publicaes, oriundas de vrias editoras, incluem formas mais acadmicas de se estudar as doutrinas: An Introduction to Theology: A Classical Pentecostal Perspecti ve (1991), de John R. Higgins, Michael L. Dusing e Frank D. Tallman; e os dois livros, escritos em linguagem popular, de Donald Gee: A Respeito dos Don s Espi rituai s (1928, ed. rev. 1972) e Trophimus I Left Sick (1952); dois livretes intitulados Living Your Ch ristian Life Now i n the Light of Eternit y (1960), de H. B. Kelchner; Divin e Healing and the Problem of Suffering (1968), de Henry H. Ness; e The Spirit: God in Action (1974), de Anthony D. Palma. Tratados menos didticos a respeito da vida espiritual tm sido publicados, tais como Pentecost in My Soul (1989), de Edith L. Blumhofer. Semelhantemente, memrias pessoais, como Vai: Disse-m e o Esp rito (1961), de David J. du Plessis; Grace for Grace (1961), de Alice Reynolds Flower; e Although the Fig Tree Shall Not Blossom (1976), de Daena Cargnel, tm despertado interesse em virtude de sua nfase presena e orientao do Esprito Santo nos coraes dos cristos. Mais inspirao e ensino dessa natureza so fornecidos pelo semanrio Pentecost al Evangel e por Advance, uma revista mensal para pastores. Os compositores continuaram a compartilhar seus dons de adorao e instruo. Um dos mais conhecidos, Ira Stanphill, aqueceu os coraes dos fiis com cnticos como "A Manso Alm das Montanhas", "Lugar Diante da Cruz" e "Sei Quem Segura o Amanh nas Mos", oferecendo consolo e certeza da graa de Deus.58 Os compositores tm exercido uma influncia to grande desde o incio do Movimento Pentecostal que, embora a maioria dos pentecostais nunca haja aprendido o Credo dos Apstolos ou o Credo Niceno, consegue cantar de cor uma quantidade espantosa desses cnticos e corinhos, testemunho bvio de que boa parte da teologia pentecostal vem sendo transmitida oralmente. J na dcada de 1970, as Assembleias de Deus tornaram-se numa das principais denominaes dos Estados Unidos, vinculando-se a organizaes fraternais ainda maiores no estrangeiro. Os lderes eclesisticos, vendo-se diante de novos problemas, decidiram publicar declaraes de tomada de posio acerca de questes que perturbavam a igreja. Dessa maneira, continuavam a responder s questes que surgiam, mas sem acrescentar regulamentos constituio, nem emendar a Declarao das Verdades Fundamentais. A partir de 1970, com a publicao de "A Inerrncia das Escrituras" (homologada pela Conveno Nacional), mais de vinte desses informes oficiais foram promulgados. Os temas abrangem a cura divina, a criao, a meditao transcendental, o divrcio e novo casamento, a evidncia fsica e inicial do batismo no Esprito Santo, o aborto, o Reino de Deus e as mulheres no ministrio. 59 Recentemente, os membros da Comisso da Pureza Doutrinria (fundada em 1979 para o acompanhamento dos acontecimentos teolgicos) redigiram esses informes oficiais.

Obviamente, o emprego das declaraes de tomada de posio (os informes oficiais), comeou a expandir a identidade confessional das Assembleias de Deus. Apelar a tais informes, porm, foi um mtodo que no deixou de gerar algum desconforto. 60 O peso de autoridade dos informes, em contraste com o da Declarao das Verdades Fundamentais, ainda discutvel. Pelo menos um desses informes pode ser interpretado como mudana de uma doutrina original da Declarao, quando o informe menciona que "alguns tm procurado colocar a cura divina em constraste com a prtica mdica, ou de concorrncia com esta. No necessrio que seja assim. Os mdicos, com as suas percias, tm socorrido a muitas pessoas". Alm disso, os cristos no conseguem inverter os efeitos fsicos da Queda, posto que "no importa o que fizermos em favor desse corpo; independentemente de quantas vezes formos curados, se Jesus demorar, todos morreremos. 61 J na dcada de 1940, muitos evanglicos conservadores reconheceram que as concordncias teolgicas com os pentecostais sobrepujavam as diferenas, e comearam a acolher a comunho e a cooperao com eles. Quando as Assembleias de Deus filiaram-se Associao Nacional de Evanglicos (NAE), organizao fundada em 1942, passaram a ocupar posio de destaque na vida eclesistica da Amrica do Norte (essa participao foi reforada pelas tendncias de melhoria social e econmica depois da Segunda Guerra Mundial). s vezes, o relacionamento ficava tnue, por causa das suspeitas que ainda perduravam quanto pneumatologia das Assembleias de Deus, e quanto natureza geralmente arminiana de sua teologia. Nem por isso o impacto do evangelicalismo sobre a teologia pentecostal deixou de ser considervel. 62 Depois da eleio de Thomas F. Zimmerman para presidente da NAE (1960-1962), o Conclio Geral, em 1961, fez algumas modificaes na Declarao das Verdades Fundamentais. A reviso mais significava foi feita na seo "As Escrituras Inspiradas". A verso de 1916 dizia: "A Bblia a palavra inspirada de Deus, a revelao de Deus ao homem, a regra infalvel da f e da conduta, e superior conscincia a e razo, mas no contrria a esta". O texto revisado aproximou-se mais do texto dos evanglicos na NAE: "As Escrituras, tanto o Antigo quanto o Novo Testamento, so verbalmente inspiradas por Deus, e so a revelao de Deus ao homem, a regra infalvel e autorizada de f e conduta". Os membros das Assembleias de Deus, desde a fundao do Conclio Geral, crem na inspirao e na inerrncia das Escrituras. Mas ainda no se sabe precisar se os pentecostais contriburam para o entendimento de que a inspirao das Escrituras dada pelo "sopro por Deus" (gr. theopneustos). 6 3 Muitos telogos, dentro e fora da NAE, levantaram objees ao modo wesleyano e keswickiano de entender a obra da graa, recebida aps a converso - o alicerce teolgico no qual os pentecostais clssicos tm edificado a sua doutrina do batismo no Esprito Santo.64 Como resposta, dois estudiosos carismticos publicaram importantes contribuies doutrina pentecostal clssica do batismo no Esprito: Howard Ervin (batista norte-americano): Conversion-Ini tiati on and the Baptism in the H ol y Spirit (1984) e J. Rodman Williams (presbiteriano), Renewal Theology, especialmente o volume 2 (1990). Estudos importantes tambm foram realizados por telogos das Assembleias de Deus. 65 Os estudiosos evanglicos influenciaram substancialmente o ponto de vista pentecostal no tocante aos aspectos presente e futuro do Reino de Deus, conceito esse que havia recebido mera aluso na Declarao das Verdades Fundamentais. Durante muitos anos, o ensino das Assembleias de Deus a respeito dos eventos futuros havia tido forte orientao dispensacionalista (compartilhava da crena nas sete dispensaes, no Arrebatamento antes da Tribulao e na interpretao pr-milenista das Escrituras, mas deixava de lado uma doutrina-chave do dispensacionalismo: a separao entre a Igreja e Israel). Essa doutrina foi popularizada e reforada pelos escritos de Riggs, Boyd, Dake,

Brumback, John G. Hall e T. J. Jones. As referncias no Novo Testamento ao "Reino de Deus" (definido resumidamente como o senhorio ou governo de Deus) como realidade presente nos coraes dos redimidos, passaram quase que desapercebidas, ao passo que seu futuro aparecimento milenar recebe considerao extensiva.66 Segundo o dispensacionalismo histrico, a promessa do reino restaurado de Davi havia sido adiado at ao Milnio, porque os judeus tinham rejeitado a oferta que Jesus lhes fizera do reino. A rejeio levou ao adiamento do cumprimento da profecia de Joel, da restaurao de Israel e do derramamento do Esprito, para depois da segunda vinda de Jesus. Os eventos registrados em Atos 2, portanto, representavam apenas uma bno inicial de poder para a Igreja Primitiva. Israel e a Igreja eram, logicamente, mantidos separados; da surgiu a postura anti-pentecostal subjacente desse sistema da interpretao das Escrituras.67 Para os pentecostais, porm, a profecia de Joel tinha sido cumprida no Dia de Pentecostes, conforme indica a declarao de Pedro: "Isto o que foi dito..." (At 2.16). Infelizmente, a complacncia dos pentecostais diante do dispensacionalismo impediu a busca das implicaes de algumas das referncias ao reino (presente) e das reivindicaes ao poder apostlico nos ltimos dias (ver Mt 9.35; 24.14; At 8.12; 1 Co 4.20, entre outros). Certos telogos, notavelmente, Ernest S. Williams e Stanley M. Horton, fizeram uma ntida identificao entre o reino de Deus e a Igreja ("o Israel espiritual"), reconhecendo a conexo de suas crenas com a atividade contempornea do Esprito Santo na Igreja. 68 Depois da Segunda Guerra Mundial, os evanglicos voltaram ateno para o estudo das implicaes teolgicas e missiolgicas do Reino de Deus, sendo que esse interesse, por parte dos pentecostais, chegou a formar um paralelo com o dos evanglicos. O conhecido missilogo das Assembleias de Deus, Melvin L. Hodges, reconhecia a importncia do reino para a compreenso de uma teologia neotestamentria de misses. Discursando no Congresso da Misso Mundial da Igreja, em Wheaton College, em abril de 1966, declarou que a Igreja "a manifestao presente do Reino de Deus na terra, ou no mnimo, a agncia que prepara o caminho para a manifestao futura do reino. Sua misso, portanto, a expanso da Igreja pelo mundo inteiro... E o Esprito Santo que vivifica a Igreja e lhe concede dons, ministrios e poder para a realizao da sua obra". 69 Embora Hodges no entrasse em muitos pormenores, j era uma indicativa do surgimento de uma importante tendncia. A conexo entre os "sinais e prodgios" e o reino que avanava (as manifestaes do poder do Esprito, associadas com a pregao do Evangelho) aguardava maiores esclarecimentos. Uns vinte anos mais tarde, a missionria aposentada Ruth A. Breusch, definiu as implicaes para o ministrio pentecostal em Mou ntain Movers, a revista de misses estrangeiras das Assembleias de Deus (demonstrando, mais uma vez, a prioridade de discipular os membros da igreja). Numa srie de dez artigos, sob o tema "O Reino, o Poder e a Glria", Breusch, formada pelo Hartford Seminay Foundation, apresentou uma cuidadosa interpretao neotestamentria, demonstrando familiaridade com a literatura missiolgica. Definiu o reino como o domnio de Deus que abrange "a Igreja como centro das bnos de Deus, que abarca todo o seu povo. A Igreja consiste daqueles que foram resgatados do reino das trevas e transportados para o reino do Filho de Deus". Logo, "essa Igreja o Novo Israel, o povo de Deus segundo a nova aliana. 'Nova' porque os cristos gentios agora esto includos". A Igreja o meio escolhido por Deus para a expanso do seu reino em toda terra. Para Breusch, a vinda do Esprito reflete sua natureza redentora, revestindo a Igreja de poder para a evangelizao do mundo. 70 Essa ateno dedicada ao estudo do conceito bblico do Reino de Deus, contribuiu para uma melhor compreenso dos ensinos ticos dos Evangelhos, da natureza e misso da Igreja, da relevncia dos sinais e prodgios no evangelismo e do papel do cristo na sociedade.

Outros escritores, num mbito mais acadmico, celebraram a importncia do Reino de Deus no estudo das Escrituras. Peter Kuzmic, por exemplo, observou: Os pentecostais e os carismticos esto convictos... de que "o Reino de Deus no consiste em palavras, mas em virtude [poder]" (1 Co 4.20), e esperam que a pregao da Palavra de Deus seja acompanhada pelos atos poderosos do Esprito Santo... Para os seguidores de Jesus que acreditam no "evangelho pleno/integral", a comisso para pregar as boas-novas do Reino de Deus est vinculada ao poder do Esprito Santo que nos capacita a vencer as foras do mal... ... Numa poca de racionalismo, de liberalismo teolgico, de pluralismo religioso, os pentecostais e os carismticos acreditam que a ao sobrenatural do Esprito Santo corrobora o testemunho cristo. Da mesma forma que nos dias dos apstolos, o Esprito Santo a prpria vida da Igreja e da sua misso, e no substitui Cristo, o Senhor, mas o exalta. Essa a misso primria do Esprito, e a forma de o Reino de Deus se tornar realidade na comunidade crist. Cristo reina onde o Esprito opera!71 Alm disso, Kuzmic e Murray W. Dempster, entre outros, lidam de modo franco e aberto com as implicaes do Reino para a tica social crist. 72 Recentemente, alguns pentecostais e carismticos defenderam vrias formas da teologia do "Reino Agora", que, em alguns casos, tm representado um afastamento do conceito do Arrebatamento antes da Tribulao e/ou da interpretao pr-milenista da Bblia. Focalizando a sociedade crist da atualidade, e desconsiderando ou minimizando a nfase sobre o arrebatamento da Igreja (mas no necessariamente a segunda Vinda de Cristo), esse ensino tem gerado graves controvrsias. 73 O simples fato do surgimento dessas perspectivas demonstra que os pentecostais esto preocupados em descobrir suas responsabilidades como cristos na sociedade. Hoje, abundam as referncias ao Reino de Deus nas publicaes das Assembleias de Deus. O valor para o estudo contnuo das doutrinas mais queridas talvez seja profundo e de amplo alcance, conservando diante da memria dos pentecostais as riquezas da Palavra de Deus. O Pentecostalismo surgiu do Movimento da Santidade do sculo XIX. A formulao do evangelho integral, o zelo pela evangelizao do mundo nos ltimos dias e a orao intensiva pelo derramamento do Esprito Santo precipitaram os reavivamentos em Topeka, Los Angeles, e os muitos que se seguiram. Os movimentos pentecostais e carismticos, neste sculo, indicam que algo de significncia incomum ocorreu na histria da Igreja: Deus derramou, em todos os lugares, o Esprito Santo sobre os cristos que buscam ter uma vida cheia do Esprito, caracterizada pela santidade e pelo poder espiritual. O revestimento divino de poder, concedido pelo batismo no Esprito, outorga a compreenso da sua atividade no mundo, maior sensibilidade diante da sua orientao, uma nova dimenso de orao e poder espiritual para realizar as tarefas missionrias. Quando os pentecostais independentes organizaram o Conclio Geral, em 1914, fizeram-no com o propsito de ganhar o mundo para Cristo. A urgncia e os problemas daqueles tempos exigiam a cooperao entre os batizados no Esprito. Os lderes eclesisticos reconheceram a importncia do estudo da Bblia e da doutrina para proteger as congregaes da heresia, mas, de modo mais significante, para equipar os cristos "para a obra do ministrio" (Ef 4.12). O desenvolvimento doutrinrio na denominao assumiu vrias formas: o Prembulo, a Declarao das Verdades Fundamentais, o regulamento interno, os informes de tomada de posio, artigos e editoriais nas revistas, folhetos, livros, currculos da Escola Dominical, cnticos e poesias. Os professores da Escola Dominical, os dirigentes do

louvor, os pastores, os lderes denominacionais - todos so chamados para proclamar as boas-novas da salvao, para compartilhar a compaixo de Jesus Cristo e para discipular os convertidos. A demora na volta do Senhor e o contexto cultural em mudana, oferecem cada vez mais desafios f, e por isso, as questes teolgicas merecem, cada vez mais, ateno e respostas convincentes. Da mesma forma, a crescente identificao com o evangelicalismo tem levado a reflexes cada vez mais profundas sobre a qualidade distintiva das crenas pentecostais. Desde a Segunda Guerra Mundial, o interesse evanglico pelo ensino bblico sobre o Reino de Deus, enriqueceu o estudo das doutrinas dentro das Assembleias de Deus. O cenrio contemporneo conclama a Igreja a reexaminar a sua fidelidade a Deus e a sua misso no mundo. O estudo srio das Escrituras, em esprito de orao, da teologia, da missiologia e da histria eclesistica, portanto, constitui-se num dom importante do Cristo ressurreto sua Igreja.

O DESENVOLVIMENTO DO ENSINO TEOLGICO PENTECOSTAL NO BRASIL


O movimento pentecostal no Brasil teve incio em 1911 atravs dos missionrios suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren, alcanados pelo avivamento que varreu os Estados Unidos no comeo do sculo. Ele deu origem a Assembleia de Deus, que, em suas primeiras dcadas de existncia, no teve o ensino teolgico formal como a sua prioridade bsica. Sendo um movimento essencialmente apostlico, concentrou todos os seus recursos na evangelizao de um pas cujo territrio vrias vezes maior que a Europa Ocidental. Mas isto no significa que a Assembleia de Deus brasileira haja descurado do estudo das doutrinas crists. Gunnar Vingren era um pastor com formao teolgica, e muito se preocupou em instruir os primeiros crentes, com nfase para as doutrinas pentecostais. Logo na primeira pgina do primeiro nmero da Voz da Verdade, o primeiro jornal editado pela Assembleia de Deus, aparece o artigo intitulado "Jesus quem batiza no Esprito Santo". A imprensa pentecostal mostra, dessa maneira, que o seu principal intento no propriamente a notcia, e sim a divulgao doutrinria. Em 1919 surge a Boa Sem ente. Em 1929, o Som Alegre. J no primeiro nmero deste peridico, Gunnar Vingren mais uma vez deixava bem clara a preocupao do movimento pentecostal com o ensino teolgico: "Em o Som Alegre anunciaremos as promessas gloriosas includas no Evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo, ou seja, a salvao completa e perfeita de todos os pecadores e tudo o que pertence nova vida do cristo: o batismo no Esprito Santo, os dons espirituais, e a prxima e gloriosa vinda do Senhor". Nota-se a que, alm da nfase nas doutrinas pentecostais, principalmente o batismo com o Esprito Santo e as lnguas estranhas como sua evidncia inicial, outra caracterstica predominante do movimento pentecostal no Brasil foi a crena na vinda do Senhor como algo prestes a acontecer, o que implicava tambm na busca da santidade. Esta era um alvo daqueles que ansiavam subir ao encontro do Senhor. A mesma linha doutrinria seria adotada pelo Mensagei ro da Paz que, fundado em 1930, viria a substituir os peridicos anteriores. Nessa poca, a Assembleia de Deus j era a principal denominao evanglica do Brasil. E apesar de a grande maioria de seus obreiros ser composta de homens leigos e quase sem instruo, ela podia contar com o Men sa geiro da Paz que, a rigor, no era apenas o evangelista silencioso, mas o professor silencioso e domiciliar que chegava onde nenhum seminrio poderia ser instalado. Embora informal, o Mensagei ro da Paz vem proporcionando aos seus leitores, desde a sua fundao, uma ampla gama de estudos bblicos, devocionais e notas homilticas. Ele tem sido o instituto bblico distncia de vrias geraes de pentecostais.

Outro fator de progresso do ensino teolgico no meio pentecostal brasileiro foram as escolas bblicas dominicais. Realizadas com o apoio de literatura fornecida pela CPAD, constituiu-se no principal instrumento de divulgao entre os crentes das doutrinas que caracterizam o movimento, ensejando-lhes a oportunidade de apregoar com segurana a sua f. Ressalte-se, ainda, a importncia da literatura na consolidao da teologia pentecostal. Alm das lies bblicas para a Escola Dominical, no s os obreiros mas os crentes em geral puderam contar com o concurso de boas obras para consolidar as suas razes. Dois grandes nomes foram os pioneiros da literatura pentecostal no Brasil: Orlando Boyer e Emlio Conde, este considerado o apstolo da imprensa evanglica no pas. No entanto, o que mais influenciou a formao teolgica dos obreiros pentecostais no Brasil foi a criao das escolas bblicas para a divulgao do ensino teolgico. Conquanto no se tenha uma data precisa de quando elas tiveram incio, pode-se dizer que as escolas bblicas desempenharam papel decisivo na estruturao teolgica do movimento pentecostal no Brasil. Duravam geralmente de 15 dias a um ms e contavam com professores especialmente convidados a ministrar matrias bblicas, teolgicas ou eclesisticas, segundo o currculo mnimo estabelecido. Via de regra, concedia-se aos alunos um certificado de concluso do curso. Foram expoentes dessa poca, como sistematizadores das doutrinas esposadas pelo movimento pentecostal, Samuel Nystrm, J. P. Kolenda, Eurico Bergstn, Lawrence Olson, Joo de Oliveira, Jos Menezes e mais recentemente, Alcebades Pereira Vasconcelos e Estevam ngelo de Souza. O passo seguinte foi o estabelecimento do ensino teolgico formal, que encontrou, inicialmente, algumas resistncias. Havia a preocupao de que os estudantes priorizassem o academicismo teolgico em detrimento da ao do Esprito Santo em suas vidas. Todavia, isto no impediu que em 23 de maro de 1959 fosse fundado em Pindamonhangaba, no interior de So Paulo, o Instituto Bblico das Assembleias de Deus. Tendo como fundadores o casal de missionrios Joo Kolenda Lemos e Ruth Dris Lemos, o IBAD foi o responsvel pela formao teolgica e cultural de muitas lideranas expressivas do Brasil e at de obreiros de outros pases. Em 1962, o missionrio Lawrence Olson estabelece no Rio de Janeiro o Instituto Bblico Pentecostal. E, semelhana do IBAD, em So Paulo, o IBP marcou toda uma gerao de evangelistas, pastores, missionrios e professores. Desponta, nessa poca, outro expoente do pensamento teolgico pentecostal brasileiro: pastor Antonio Gilberto, editor da Bblia de Estudo Pentecostal em portugus. Paralelamente, comearam a surgir outras vertentes do movimento pentecostal no Brasil, "incentivadas pelas cruzadas nacionais de evangelizao que percorreram o pas usando tendas como templos improvisados". Esta expanso alcanou tambm as denominaes tradicionais, e foi marcada pela nfase na contemporaneidade dos dons espirituais, principalmente da cura divina. Considerado o pai da renovao pentecostal entre as igrejas tradicionais, Enas Tognini muito contribuiu para a sistematizao teolgica nesta nova fase do pentecostalismo, seguindo basicamente as linhas histricas do movimento. E a partir desse momento que duas grandes vertentes teolgicas passam a predominar no movimento pentecostal brasileiro: os histricos, que creem nas lnguas estranhas como evidncia inicial do batismo no Esprito Santo, e os neopentecostais, que creem no batismo no Esprito Santo sem que, necessariamente, as lnguas estranhas sejam a evidncia inicial, assunto que ser discutido com todos os seus desdobramentos no captulo que trata sobre o batismo no Esprito Santo. Como se v, os pentecostais brasileiros, ainda que empiricamente, sempre se preocuparam com o ensino teolgico. Hoje, com milhes de membros em todo o pas, conta com institutos bblicos, seminrios e faculdades teolgicas devidamente estabelecidos em todas as regies. Eles passam a desfrutar agora do inestimvel concurso

desta teologia sistemtica que, atravs do prisma do Movimento Pentecostal, apresenta as grandes doutrinas bblicas.

PERGUNTAS PARA ESTUDO 1. Por que qualquer estudo do Pentecostalismo moderno deve incluir as opinies de Joo Wesley a respeito da santificao? 2. No que acreditavam o movimento de Keswick e os reavivalistas reformados, tais como Dwight L. Moody e Reuben A. Torry, a respeito do batismo no Esprito Santo? 3. Por que a crena na cura divina foi to calorosamente recebida no Movimento da Santidade? 4. Por que o zelo pela evangelizao do mundo desempenhou papel to importante no surgimento do movimento pentecostal? 5. Quais as formas, segundo acreditavam os primeiros pentecostais, pela quais a Igreja do Novo Testamento estava sendo restaurada? 6. Quais os legados de Charles F. Parham e de William J. Seymour? Como afetaram o movimento pentecostal? 7. Analise as trs primeiras questes que dividiram o movimento pentecostal. 8. Por que as Assembleias de Deus deram grande prioridade publicao de livros em nvel popular? 9. Depois da aprovao da Declarao das Verdades Fundamentais, em 1916, como o Conclio Geral lidava com ensinos duvidosos? 10. Qual o argumento subjacente contra o Pentecostalismo dentro do dispensacionalismo histrico? 11. Como a crescente identificao com o evangelicalismo tem influenciado a teologia das Assembleias de Deus? 12. Qual a contribuio que o estudo da teologia prestou s Assembleias de Deus, nesta altura da sua histria? 13. Quem trouxe o Movimento Pentecostal para o Brasil? 14. Qual a principal preocupao da imprensa pentecostal? 15. Qual a importncia das Escolas Bblicas no desenvolvimento da teologia pentecostal? 16. Quais as duas principais vertentes do Pentecostalismo no Brasil?

CAPTULO DOIS

Fundamentos Teolgicos
James H. Railey, Jr. Benny C. Aker
A boa teologia escrita por aqueles que tomam o devido cuidado em deixar que suas perspectivas sejam moldadas pela revelao bblica. Por isso, em toda esta obra, conservaremos, como princpios bsicos, as seguintes asseveraes bblicas: Deus existe, Ele se revelou e tem deixado esta revelao disposio da raa humana. 1 Na Bblia, vemos Deus agindo na vida e na histria da humanidade a fim de levar a efeito o seu grande plano de redeno. Noutras palavras, a Bblia apresenta as suas verdades em meio aos acontecimentos histricos ao invs de apresentar-nos uma lista sistematizada de suas doutrinas. Todavia, carecemos sistematizar tais ensinos para que possamos compreend-los melhor e aplic-los nossa vida. 2 Por outro lado, a sistematizao deve ser levada a efeito com muito cuidado, prestando-se especial ateno tanto ao contexto quanto ao contedo da doutrina bblica usada em sua elaborao. A grande tentao de muitos telogos selecionar somente os textos que se acham de acordo com os seus pontos de vista, e rejeitar os que se mostram contrrios. Outra tentao: usar o texto sem considerar o seu contexto. A Bblia tem de ter a liberdade de falar com clareza sem ser influenciada pelos preconceitos e falsos conceitos do intrprete. Outra asseverao bblica que orienta o desenvolvimento deste livro que o Esprito Santo, que inspirou a escrita da Bblia, tambm orienta a mente e o corao do cristo, hoje (Jo 16.13). A obra do Esprito Santo, ao ajudar o leitor a entender a Bblia, no deve ser temida como se fosse lev-lo a interpretaes estranhas e desconhecidas. Na verdade, guiando-nos em toda a verdade, o Esprito Santo esparje luz sobre, ou elucida, o que j conhecido. Alm disso, "no pode haver nenhuma diferena bsica entre a verdade que a comunidade crist conhece atravs do Esprito Santo que nela habita, e a que exposta nas Escrituras".3 Os pentecostais possuem uma rica herana no mbito da experincia, demonstrando convices fervorosas no tocante sua f. Todavia, no tm se mostrado igualmente dispostos a registrar, por escrito, as explicaes a respeito de suas experincias com as verdades da Bblia. Agora, porm, h uma literatura, cada vez mais notria, que, tendo-se em conta a perspectiva pentecostal, leva adiante o esforo de se expandir o entendimento entre os vrios grupos dentro da igreja. Confiamos que este livro h de fornecer adicional corroborao aos temas to indispensveis experincia dos fiis. Reconhecemos tambm que somente a Bblia, por ser a Palavra de Deus, tem a resposta definitiva. Todas as palavras meramente humanas so, na melhor das hipteses, meros ensaios, e s so verdadeiras medida que se harmonizam com a revelao da Bblia. No nos consideramos superiores em virtude de nossas experincias. Pelo contrrio: somos companheiros que, ao longo da viagem, desejam compartilhar o que tm aprendido a respeito de Deus e de suas diversas maneiras de lidar conosco. Convidamos nossos leitores a acompanhar-nos para, juntos, aprendermos sobre as riquezas de nosso Senhor.

A NATUREZA DA TEOLOGIA SISTEMTICA


O CONCEITO DE RELIGIO

Deve-se comear a pensar em teologia sistemtica a partir da compreenso que se tem do conceito de religio. Embora esta possa ser definida de vrias maneiras, uma das definies mais adequadas que religio a busca de valores e verdades supremos e definitivos. Os seres humanos, de modo geral, reconhecem que existe algo, ou algum, alm de si mesmos. E que, um dia, sero chamados a prestar contas diante desse algum. O reconhecimento de que a raa humana no est sozinha no Universo, e que depende, em ltima instncia, do valor supremo que existe alm de ns, o ponto inicial para a religio. A religio tem assumido muitas formas e expresses no decurso da histria da humanidade desde a especulao filosfica at criao de deuses na forma de objetos materiais (Rm 1.21-23). O anseio ardente pela derradeira realidade tem levado a prticas religiosas que vo do debate intelectual ao sacrifcio cruento de crianas. O anseio do ser humano, quer individual quer coletivo, no deve ser desconsiderado nem tido de forma negativa. Agostinho (354-430 d.C.) confessou: "Criastes-nos para vs. E o nosso corao estar inquieto at que haja repousado em vs". 4 Isto : o anseio pela realidade ltima o dom de Deus dentro das pessoas; leva-as a abrir o corao revelao divina. Ele o Ser Supremo que dar a soluo e a satisfao integrais ao corao que o busca. A religio, como a busca do homem por Deus, porm, no consegue fornecer nenhum objeto ou pessoa de derradeiro e supremo valor. Na melhor das hipteses, a busca termina com alguma deidade inferior, ou com alguma explicao insatisfatria da existncia. E esta, sendo mera criao da mente humana, no basta para elucidar todas as complexidades da existncia humana. Neste sentido, a religio acaba por frustrar-se. Essa frustrao, entretanto, no o fim da histria, uma vez que as pessoas comeam a ter um senso de futilidade - o solo frtil onde germina e cresce o acolhimento da revelao divina. H. Orton Wiley, telogo da Igreja Nazareno, nota que "a religio fornece a conscincia bsica do homem, sem a qual a natureza humana no possuiria a capacidade de acolher a revelao de Deus".5 Isto : o prprio fato de as pessoas estarem procurando algo proporciona-lhes a oportunidade de lhes apresentarmos as boas-novas. Em Jesus Cristo, podero achar o que esto buscando. Ele no somente traz a salvao, como tambm revela a majestade e a imensidade de Deus; satisfaz-nos plenamente a busca pela realidade ltima. Mais importante que isso: o homem descobre que o prprio Deus tem estado o tempo todo procura de sua criatura que se desgarrara no den! TIPOS DE AUTORIDADE RELIGIOSA Quando a religio aceita a revelao de Deus em Cristo, a questo da autoridade assume posio de destaque. Quais as bases slidas da f e da prtica? Como a revelao divina aplicada ao indivduo? Estas perguntas dirigem-nos a ateno ao problema da autoridade. Esta questo, que na verdade procura descobrir como a revelao divina aplicada nossa vida diria, pode ser claramente dividida em duas categorias: a autoridade externa e a interna. Ambas as categorias levam a srio o papel da Bblia como a revelao de Deus, mas apresentam vrias diferenas entre si. A autoridade externa inclui as origens autorizadas que se, acham fora do indivduo, usualmente classificadas como cannicas, teolgicas e eclesisticas. Autori dade cannica. A autoridade cannica sustenta que as matrias bblicas, contidas no cnon6 das Escrituras, so a revelao autorizada de Deus. A Bblia tem uma mensagem clara e definitiva para as nossas crenas e para o nosso modo de vida. Os proponentes desta opinio afirmam que: (1) a Bblia autoridade em virtude de sua autoria divina; e

(2) a Bblia fala com clareza a respeito das verdades bsicas que apresenta. Todas as questes de f e conduta esto sujeitas autoridade da Bblia de modo que os itens da crena teolgica devem, ou ter apoio bblico (explcito ou implcito), ou ser repudiados. 7 Uma considerao importante aos proponentes do conceito cannico que a Bblia deve ser interpretada corretamente. Esse o problema que o conceito cannico da autoridade tem diante si, e s com muito cuidado que se pode lidar com ele. 8 Autori dade teol gica. O conceito teolgico da autoridade confia nas confisses doutrinrias, ou credos, da comunidade religiosa global como a fonte da f e da prtica. Desde o princpio, a igreja tem declarado as suas crenas atravs de frmulas e credos. Um dos mais antigos o Credo dos Apstolos, assim chamado porque visava resumir os ensinamentos do colgio apostlico formado por Cristo. No decur- , so da histria da Igreja, muitas outras declaraes de f tm sido adotadas e usadas pelos fiis para afirmar as doutrinas centrais de sua religio. Tais declaraes, em forma de credo, so de valor para a Igreja; servem para enfocar a ateno do adorador nos elementos cruciais de sua f. Permitem que o mundo, que a tudo observa, escute uma voz clara e unssona explicando a teologia da igreja crist histrica. 9 Todavia, o problema do conceito teolgico da autoridade que tende a elevar as afirmaes, em forma de credos, a uma posio superior a da prpria Bblia. Alm disso, embora demonstrem notvel unio em certos aspectos-chaves da verdade bblica, podem divergir consideravelmente entre si nas questes de f e prtica. Tm valor somente medida ' que concordam com a Bblia, e servem para explicar as suas verdades. Se vierem a suplantar a posio central ocupada pela revelao bblica, tornam-se fonte de duvidosa autoridade. Autori dade eclesistica. O conceito da autoridade eclesistica sustenta ser a Igreja a autoridade ltima em todas as questes de f e prtica. Usualmente esse modo de pensar sustentado em conjunto com os conceitos, acima considerados, acerca da autoridade cannica e teolgica. No se nega a importncia da Bblia, mas esta deve (segundo alegam) ser interpretada por aqueles que recebem formao especial para desempenhar tal tarefa. Nesse caso, a interpretao da Igreja, promulgada em frmulas doutrinrias e credos, pe-se como a nica autorizada. Muitas vezes, esse modo eclesistico de se considerar a autoridade expressado atravs da liderana de uma igreja, quer se trate de uma s pessoa quer de um grupo. Por ocuparem posies de liderana na comunidade, pressupem que seu relacionamento com Deus seja mais que suficiente para comunicar sua verdade Igreja. Sem desmerecer as posies de liderana estabelecidas por Deus, devemos observar que essa abordagem torna-se passvel de corrupo - o abuso do poder visando vantagens pessoais ou outros desejos pecaminosos. Alm disso, a interpretao das Escrituras usualmente feita por um grupo pequeno em nome de toda Igreja. Dessa maneira, impede-se que a maioria dos fiis confira por conta prpria s alegadas interpretaes bblicas. A questo da fonte da autoridade para o entendimento da revelao de Deus pode ser ainda considerada a partir da perspectiva interna - a fonte da autoridade que se encontra dentro do indivduo. Tendo em vista as abordagens externas (j apresentadas acima) estas so consideradas, na melhor das hipteses, menos importantes do que os fatores operantes no indivduo. A experi ncia com o autoridade. A primeira fonte interna da autoridade a experincia. O indivduo relaciona-se com Deus no mbito da mente, da vontade e das emoes. Considerando a pessoa como uma unidade, os efeitos sofridos em qualquer um desses mbitos so sentidos, ou experimentados, nos demais, quer subsequente quer simultaneamente. De fato, a revelao de Deus tem o seu efeito na totalidade da pessoa humana.

Muitas pessoas, entretanto, levam mais adiante esse conceito, argumentando que a experincia a fonte originria e real da autoridade no tocante f e prtica. Dizem que somente as verdades experimentadas pelo indivduo podem ser proclamadas como verdadeiras. A moderna elevao da experincia como autoridade comeou com os escritos de Friedrich Schleiermacher (1768-1834).10 Ele argumentou que o fundamento do Cristianismo era a experincia religiosa, que passou a ser o fator determinante e autorizado para as verdades teolgicas. Desde ento, a experincia tem sido aceita como a fonte de autoridade em alguns setores da Igreja. 11 Embora Schleiermacher e seus seguidores tratassem a Bblia como um livro meramente humano, e enfatizassem demasiadamente a experincia, no devemos olvidar o valor da experincia na captao da revelao divina. Haja vista os pentecostais: enfatizam fortemente a realidade de um relacionamento com Deus que afeta todos os aspectos do ser humano. As verdades proposicionais assumem vitalidade e fora quando confirmadas e ilustradas na experincia dos discpulos devotos de Cristo. Por outro lado, as experincias variam entre si, e nem sempre se pode discernir com clareza suas origens. Uma fonte fidedigna de autoridade deve estar alm dos aspectos variveis que marcam a experincia; deve at mesmo ter a competncia para contradizer e corrigir a experincia se necessrio for. No fidedigna a experincia isolada e que se arvora como fonte de autoridade para mediar a revelao de Deus. 12 A razo hum ana com o autoridade. Com o advento do Iluminismo (a partir dos fins do sculo XVII), muitos vm fazendo da razo humana a fonte autossuficiente da autoridade. O racionalismo diz que no precisa da revelao divina; nega a realidade dessa revelao. Colin Brown anota corretamente que na "linguagem popular, 'racionalismo' chegou a significar a tentativa de se julgar tudo luz da razo". 13 Os resultados da ascenso do racionalismo fizeram-se perceber em todas as reas da atividade humana, mas especialmente na religio e na teologia.14 Nossa capacidade intelectual mostra-nos que, realmente, fomos criados imagem e semelhana de Deus. Por isso, fazer uso da razo para acolher a revelao divina no se constitui, em si, qualquer erro. Grandes avanos vm sendo alcanados nas muitas reas da cincia graas capacidade intelectual do ser humano. Aplicar a razo ao contedo bblico, pesquisando textos e documentos antigos, conhecendo o ambiente social e econmico em que surgiram os escritos da Bblia, e muitos outros esforos desse tipo, tm se mostrado mais do que til para se entender a revelao divina. A razo, portanto, de grande auxlio no conhecimento da revelao de Deus, mas no tem a primazia sobre esta. Quando a razo aceita como a autoridade suprema, ela se coloca acima da revelao divina, e julga qual parte (ou talvez nenhuma) desta deve ser aceita. Usualmente, os racionalistas fazem da razo a autoridade suprema.15 Deve ser notado, ainda, que a razo humana, ao negar a revelao divina, coloca-se sob a influncia do pecado e de Satans, desde a queda de Ado (Gn 3). Cremos, portanto, que a teologia mais bem considerada quando a Bblia reconhecida como a autoridade suprema. No podemos nos esquecer, ainda, que o Esprito Santo quem nos ilumina no entendimento da Palavra de Deus revelada. As afirmaes encontradas nos credos e nas declaraes doutrinrias da Igreja so ajudas valiosas na interpretao e aplicao da Bblia. A experincia individual, especialmente se inspirada e dirigida pelo Esprito Santo, bem como a razo humana, tambm ajudam o crente a entender a revelao divina. Nem por isso a Bblia deixa de ser a nica regra infalvel e suficiente de f e prtica. Nela, Deus falou e continua falando. UMA DEFINIO DE TEOLOGIA A teologia, definida com simplicidade, o estudo de Deus e do seu relacionamento com tudo quanto Ele criou. Cremos que a teologia deriva-se da revelao de Deus na

Bblia, pois de nenhuma outra maneira poderia postar-se como testemunho fidedigno para os que buscam a verdade. A revelao bblica no somente dirige o telogo s doutrinas que devem ser cridas, como tambm define os limites do contedo da f. A teologia deve referendar como crena obrigatria somente o que a Bblia ensina explcita ou implicitamente. A teologia deve tambm importar-se vitalmente com a interpretao correta da Bblia e sua aplicao apropriada. Embora a matria fundamental da teologia seja tirada da Bblia, a teologia tambm se interessa pela comunidade da f de onde surgiu a revelao. E de igual modo se importa com a comunidade para a qual a mensagem ser transmitida. Sem haver compreenso da comunidade da antiguidade, a mensagem no ser corretamente aplicada. Esse duplo esforo pode ser ressaltado em deixar claro que a teologia empenha-se em "oferecer uma declarao coerente" dos ensinos da Bblia, "colocada no contexto da cultura em geral, expressada em linguagem idiomtica contempornea e relacionada com as questes da vida".16 Tem sido definida, ainda, como "uma reflexo sistemtica sobre as Escrituras... e a misso da igreja em mtuo relacionamento, tendo as Escrituras como a norma". 17 A teologia uma disciplina viva e dinmica; sua fonte de autoridade no muda; esfora-se por comunicar as verdades eternas ao mundo que vive em constante mudana.18 A teologia sistemtica apenas uma diviso dentro do campo maior da teologia, que tambm inclui a teologia histrica, a teologia bblica e exegtica, e a teologia prtica. Ser til examinar cada uma das demais divises da teologia, e notar como a teologia sistemtica se relaciona com elas. Teologia hist ri ca. A teologia histrica o estudo da maneira de a igreja ter procurado, no decurso dos sculos, esclarecer as suas afirmaes a respeito das verdades reveladas das Escrituras. A Bblia foi escrita no transcorrer de um perodo de tempo medida que o Esprito Santo inspirava profetas e apstolos a escrever a revelao divina. Semelhantemente, mas sem a inspirao que a Bblia possui, a igreja, no decorrer dos sculos, tem afirmado e reformulado o que ela tem crido. O desenvolvimento histrico das afirmaes doutrinrias o assunto tratado pela teologia histrica. O estudo comea com o contexto histrico dos livros da Bblia, e continua seguindo a histria da Igreja at chegar aos nossos dias. De especial importncia para a teologia histrica so as tentativas de se esclarecer e defender os ensinos da Bblia. O mundo pago, no qual a Igreja nasceu, requeria explicasse ela suas crenas em termos que todos pudessem compreender. medida que ataques eram lanados contra seus dogmas, a Igreja era levada a defender-se contra acusaes dos mais variados tipos. Os cristos, por exemplo, eram acusados de canibais (por causa da Ceia do Senhor), ou eram tachados de revolucionrios (porque adoravam um s Senhor, que no era Csar). Nessas disputas, a Igreja polia as suas declaraes de f; demonstrava de forma racional e lgica o verdadeiro teor de sua crena. Teologia bbli ca e exegtica. A teologia bblica e a exegtica so disciplinas gmeas. Enfatizam o emprego das ferramentas e tcnicas interpretativas corretas a fim de poderem auscultar corretamente a mensagem dos textos sagrados. O empenho supremo ouvir a mesma mensagem da Bblia que os primeiros fiis ouviram. Tal fato obriga esse departamento da teologia ao estudo dos idiomas bblicos, dos costumes e da cultura daqueles tempos (especialmente o que a arqueologia tem descoberto) etc. A teologia bblica no busca organizar o ensino total da Bblia em categorias especficas; pelo contrrio: o alvo isolar os ensinamentos em determinados contextos, usualmente livro por livro, autor por autor, ou em agrupamentos histricos. A teologia exegtica, aproveitando-se da estruturada teologia bblica "procura identificar a nica verdade que cada locuo, clusula e frase pretende transmitir ao perfazer o pensamento dos pargrafos, sees e, em ltima anlise, de livros inteiros".19 A exegese20 (ou a

teologia exegtica) tem de ser vista luz do contexto total do livro bem como no contexto imediato do trecho bblico. A teologia do Antigo Testamento a etapa inicial. importante deix-lo falar por si mesmo, comunicando sua prpria mensagem, para sua prpria poca, ao seu prprio povo.21 Mas ao mesmo tempo, no desvendar progressivo do plano de Deus, ele prev o futuro no seu olhar proftico. A teologia do Novo Testamento tambm deve ser estudada, segundo seus prprios valores, procurando a mensagem que o autor tinha para os leitores aos quais escrevia, usando boa exegese para determinar seu significado original. Alm disso, importante perceber a unio entre os dois Testamentos sem deixar de reconhecer a diversidade dos seus contextos histricos e culturais. O autor divino, o Esprito Santo, inspirou todos os escritores da Bblia, fornecen-do-lhes a orientao que cimentou a unio entre os seus escritos. Levou os escritores do Novo Testamento a citar o Antigo, e a apresentar Jesus como o cumprimento deste, e especialmente do plano divino da salvao. Essa unio, na Bblia, importante porque possibilita a aplicao da teologia bblica a situaes diversas e em culturas diferentes, assim como a teologia sistemtica procura fazer ao usar a teologia bblica como fonte informativa. Teologia prt ica. E a diviso da teologia que coloca as verdades da investigao teolgica em prtica na vida da comunidade dos fiis. Essa diviso inclui a pregao, o evangelismo, as misses, o atendimento e aconselhamento pastoral, a administrao pastoral, a educao na igreja e a tica crist. nessa altura que a mensagem da teologia assume (por assim dizer) carne e sangue, e ministra entre os cristos. A teologia sistemtica desempenha um papel vital dentro da teologia como um todo. Aproveita os dados descobertos pela teologia histrica, bblica e exegtica, e organiza os resultados dessas teologias numa forma facilmente transmitida. Nesse sentido, depende delas na apresentao das verdades que pretende expor. A teologia prtica, portanto, faz uso das verdades organizadas pela teologia sistemtica, quando o corpo de Cristo ministra. SISTEMAS TEOLGICOS PROTESTANTES Dentro do protestantismo h vrios sistemas teolgicos. O exame de cada um deles ocuparia mais espao do que o disponvel neste captulo. Examinaremos, portanto, dois deles que tm se destacado desde a Reforma: o calvinismo e o arminianismo. Atualmente, h muitos outros sistemas teolgicos. Trs deles sero considerados resumidamente: a teologia da libertao, o evangelicalismo e o pentecostalismo. Essa abordagem seletiva necessria tanto por causa das limitaes de espao, quanto por causa do relacionamento entre esses sistemas e o estudo que ora fazemos. O calvini sm o. O calvinismo deve seu nome e suas origens ao telogo e reformador francs Joo Calvino (1509-64). 2 2 A doutrina central do calvinismo que Deus soberano de toda a sua criao. A maneira mais fcil de se entender o calvinismo conhecer as suas cinco teses centrais: (1) A total depravao: a raa humana, como resultado do pecado, est to decada que nada podemos fazer para melhorarmos ou para sermos aceitos diante de Deus; (2) A eleio incondicional: o Deus soberano, na eternidade passada, elegeu (escolheu) alguns membros da raa humana para serem salvos, independentemente da aceitao de sua oferta, que tem como base sua graa e compaixo; (3) A expiao limitada: Deus enviou seu Filho para prover a expiao somente para aqueles que Ele elegera; (4) A graa irresistvel: os eleitos no podero resistir a sua oferta generosa; sero salvos; e (5) A perseverana dos santos: uma vez salvos, perseveraro at o fim, e recebero a realidade ltima da salvao: a vida eterna.23

O arm inianism o. O telogo holands Jacob Arminius (1560-1609) discordou das doutrinas do calvinismo, argumentando que (1) tendem a fazer de Deus o autor do pecado, por ter Ele escolhido, na eternidade passada, quem seria ou no salvo, e (2) negam o livre-arbtrio do ser humano, por declararem que ningum pode resistir graa de Deus. Os ensinos de Arminius foram resumidos nas cinco teses dos Artigos de Protesto (1610): (1) a predestinao depende da maneira de a pessoa corresponder ao chamado da salvao, e fundamentada na prescincia de Deus; (2) Cristo morreu em prol de toda e qualquer pessoa, mas somente os que creem so salvos; (3) a pessoa no tem a capacidade de crer, e precisa da graa de Deus; mas (4) a graa pode ser resistida; (5) se todos os regenerados perseveraro questo que exige mais investigao. 24 As diferenas entre o calvinismo e o arminianismo ficam, portanto, claras. Segundo os arminianos, Deus sabe de antemo as pessoas que lhe aceitaro a oferta da graa, e so estas que Ele predestina a compartilhar de suas promessas. Noutras palavras, Deus predestina todos os que, de livre e espontnea vontade, lhe aceitam a salvao outorgada em Cristo, e continuam a viver por Ele. A morte expiatria de Jesus foi em favor de todas as pessoas indistintamente. E a expiao ser eficaz para todos quantos aceitarem a oferta da salvao gratuita que Deus a todos faz. Essa oferta pode ser recusada. Se corresponderem aceitao da graa divina, por causa da iniciativa dessa mesma graa, e no em virtude da vontade humana. A perseverana depende de se viver continuamente a f crist, e h a possibilidade de se desviar da f, embora Deus no deixe que ningum caia facilmente. A maioria dos pentecostais tende ao sistema arminiano de teologia tendo em vista a necessidade do indivduo em aceitar pessoalmente o Evangelho e o Esprito Santo. 25 A teologia da li bertao. Nascida na Amrica Latina no fim da dcada de 1960, a teologia da libertao um "movimento difuso"26 de vrios grupos dissidentes (negros, feministas etc). Seu interesse primrio a reinterpretao da f crist do ponto de vista dos pobres e dos oprimidos. Os proponentes dessa teologia alegam que o nico evangelho que lida corretamente com as necessidades desses grupos o que proclama a libertao destes da pobreza e da opresso. A mensagem dos defensores dessa teologia a condenao dos ricos e dos opressores, e a libertao dos pobres e dos oprimidos. Um dos alvos principais da teologia da libertao a questo da prtica: a teologia deve ser posta em prtica, e no apenas aprendida. Isto : a essncia do seu esforo empenhar-se na renovao da sociedade a fim de libertar os pobres e oprimidos de suas circunstncias. Para se alcanar esse alvo, seus elaboradores frequentemente so obrigados a interpretar as Escrituras fora de seu contexto, alm de empregar mtodos que, na maioria das vezes, so considerados marxistas ou revolucionrios. 27 O evangelicali sm o. O sistema teolgico conhecido como evangelicalismo tem hoje uma influncia mui considervel. Com a formao da Associao Nacional dos Evanglicos em 1942, um novo mpeto foi dado s doutrinas desse sistema. E estas tm sido aceitas por membros de muitas denominaes crists. O prprio nome revela-nos uma das preocupaes centrais do sistema: a comunicao do evangelho ao mundo inteiro. Essa comunicao conclama os indivduos f pessoal em Jesus Cristo. As expresses teolgicas do evangelicalismo provm, indistintamente, de arraiais calvinistas e arminianos. Declaram que o evangelicalismo nada mais que o mesmo sistema de f ortodoxa que se achava primeiramente na Igreja Primitiva. A agenda social do evangelicalismo conclama os fiis a agirem em prol da justia, na sociedade, bem como da salvao das almas. O pentecostali sm o. Em sua maior parte, a teologia pentecostal encaixa-se confortavelmente nos limites do sistema evanglico. Por outro lado, os pentecostais levam a srio a operao do Esprito Santo como comprovao da veracidade das doutrinas da f, e para outorgar poder proclamao destas. Esse fato leva frequentemente acusao de que os pentecostais baseiam-se exclusivamente na

experincia. Tal acusao no procede; o pentecostal considera que a experincia produzida pela operao do Esprito Santo acha-se abaixo da Bblia no que tange autoridade. A experincia corrobora, enfatiza e confirma as verdades da Bblia, e essa funo do Esprito importante e crucial.

O MTODO TEOLGICO
Visto ser importante que a teologia sistemtica se baseie na Bblia, nesta seo lidaremos com o mtodo teolgico, especialmente na sua interao com a exegese e a teologia bblica. A EXEGESE E A TEOLOGIA BBLICA COMO MATRIZ Vrias etapas de desenvolvimento existem nesse processo teolgico, onde a pessoa passa da Bblia teologia sistemtica: (1) a exegese e a interpretao dos textos individuais; (2) a sntese dessas interpretaes de conformidade com algum sistema de teologia bblica;28 e (3) a apresentao desses ensinos na linguagem do prprio telogo sistemtico, visando suas prprias necessidades e as do seu povo.29 Na teologia ocidental, comum utilizar-se de algum princpio organizador, empregado na formulao de um conjunto coerente de doutrinas. Em seguida, a teologia bblica apresentada (sem nenhuma alterao de seu significado) numa linguagem clara a fim de comunicar a mensagem de Deus, ajudando os fiis a solucionar os seus problemas. Para manter o nvel da autoridade bblica no decurso da elaborao da teologia sistemtica, necessrio que a pessoa que elabora tais estudos evite a deduo. Com isso, queremos dizer que o telogo no deve comear com uma declarao teolgica geral, tentando imp-la ao texto bblico para obrigar a Bblia a dizer o que ele quer, torcendo o significado real do texto. Pelo contrrio: o estudo exegtico cuidadoso do texto bblico deve levar (indutivamente) a uma declarao teolgica. A NATUREZA E A FUNO DA EXEGESE O alvo da exegese deixar as Escrituras dizerem o que o Esprito Santo pretendia que se dissesse no seu contexto original. No caso de cada texto, portanto, o intrprete deve analisar o contexto social e histrico, o gnero literrio e outros fatores afins, e a luz lanada pelos idiomas originais. Faremos algumas observaes a respeito de cada um desses fatores, nesta mesma ordem. Quanto ao contexto social e histrico, o escritor bblico pressupunha que seus ouvintes possuam certa base cultural e histrica comum a todos. Boa parte desta era tomada por certa mais que declarada. Devemos tomar o cuidado de no supor ingenuamente ser a base cultural e histrica do escritor bblico a mesma de nossos dias. No a mesma. Entre o intrprete e qualquer texto bblico h vastas diferenas culturais e histricas. Howard C. Kee explica que o significado de uma palavra pode ser determinado somente pelo exame do contexto social em que usada. Por exemplo: tendo conscincia dos fatores sociais e culturais, podemos ver que Mateus emprega o termo "justia" como "uma qualidade de comportamento... exigida por Deus, e que deve ser posta em prtica pelos seus servos fiis", ao passo que Paulo, num contexto diferente, emprega-o no sentido de uma "ao mediante a qual Deus endireita as coisas. 30 Alm disso, devemos tomar conscincia do gnero literrio, do tipo especfico de documento ou forma literria que estamos examinando. Ter conscincia da natureza de um documento um dos princpios fundamentais da interpretao.31 A no ser que saibamos como um texto foi composto, e o motivo pelo qual o foi, no perceberemos o seu sentido.

A Bblia composta por diferentes gneros literrios: narrativa histrica (Gnesis, Rute, Crnicas e Atos dos Apstolos),32 poesia (Salmos, J eProvrbios), evangelho (narrativa episdica com sermes, dirigida a pblicos especficos), epstolas (cartas), apocalipse e profecia (o livro do Apocalipse). Ao estudarmos o gnero literrio que o escritor bblico emprega, e por que ele o emprega, poderemos interpret-lo mais facilmente. O gnero literrio muito interessa ao pentecostal em virtude da teologia da evidncia inicial, interpretao esta que depende parcialmente do gnero de Atos. Os pentecostais e os evanglicos tm debatido o seu gnero literrio, sendo que estes ltimos, muitas vezes, tratam Atos como mera histria. Os pentecostais, por outro lado, argumentam que Atos de natureza teolgica, 33 muito semelhante ao Evangelho de Lucas, posto que Lucas haja escrito ambos os livros. Podemos, portanto, usar Atos como fonte originria de doutrina.
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Outro campo de interesse o significado das palavras bblicas. Nesse assunto, devemos evitar a falcia da raiz. Esta, em termos simples, ocorre quando a etimologia de uma palavra (significado de sua raiz) aplicada a esta todas as vezes que aquela aparece. Ou, conforme s vezes se observa, a etimologia aplicada a alguns casos escolhidos em que a palavra surge a fim de apoiar o ponto de vista do intrprete. E, porm, o uso, e no a derivao, que determina o significado. (Por exemplo, praevenire [em latim "ir adiante de"] e prevent, em ingls, tinham o mesmo significado, mas hoje prevent significa "impedir"). O contexto, portanto, da mxima importncia. Determinada palavra pode possuir grande variedade de significados, mas, num contexto especfico, somente um deles ser vlido. CRTICA, INTERPRETAO E TEOLOGIA DA BBLIA A crtica bblica35 foi desenvolvida depois da Reforma. As duas divises principais da crtica bblica, anteriormente denominadas de alta e baixa crtica, agora so usualmente chamadas crtica histrica e crtica textual, respectivamente. Os conservadores e os liberais igualmente trabalham em ambas as reas, posto serem necessrias na exegese. Alm disso, oferecem grande ajuda na compreenso da Bblia. A crtica histrica ajuda-nos a conhecer com mais exatido o contexto social e cultural de um texto ou livro da Bblia, levando-nos a interpret-lo com mais exatido. As fontes primrias das informaes histricas incluem a prpria Bblia, as obras dos historiadores seculares e as descobertas arqueolgicas. Os documentos secundrios incluem as obras dos vrios intrpretes, tanto antigos quanto modernos. A crtica textual a cincia que examina as cpias feitas mo (manuscritos) da Bblia em hebraico, aramaico e grego, e que procura recuperar o que os escritores inspirados realmente escreveram. 36 Existem milhares de manuscritos antigos da Bblia, e todos eles tm diferenas esparsas na linguagem, na ordem das palavras, e na omisso ou acrscimo de palavras. 37 Tratam-se, muitas vezes, dos erros cometi- , dos pelos copistas. Outras mudanas podem ter sido deliberadas, inclusive na atualizao da linguagem. A crtica textual emprega mtodos objetivos e cientficos para comparar os vrios textos, e descobrir qual o mais correto. 38 Por um lado, alguns intrpretes tm aplicado ao texto bblico hipteses imaginrias, influenciados pelas modernas teorias sobre a Histria (que usualmente envolve a negao do aspecto sobrenatural). Por outro lado, reconhecemos ser a interpretao mais acertada a que considera ter sido a totalidade das Escrituras inspirada por Deus, possuindo, por conseguinte, uma natureza especial que merece respeito. Quando nos ocupamos da crtica bblica, o ideal no atacarmos a Bblia (embora muitos o faam). Pelo contrrio: atacamos o nosso prprio modo de entender a Bblia a fim de harmonizar nossa interpretao com o significado original das Escrituras. 39

Por exemplo: os intrpretes pentecostais vm, j algum tempo, empregando o que podemos chamar "crtica narrativa" na sua forma mais simples. Os defensores do batismo no Esprito Santo argumentam em favor de uma teologia de evidncia inicial em Atos dos Apstolos, crendo que o falar noutras lnguas normativa. Pois a narrativa menciona frequentemente que o fenmeno ocorre quando o Esprito Santo enche algum com sua plenitude. As repeties na narrativa fornecem paradigmas de comportamento, dando fora e expresso teologia.40 Ou seja: o que Lucas registrou em Atos foi com a inteno de demonstrar-nos que o falar noutras lnguas no somente a evidncia inicial e fsica como tambm a evidncia convincente que nos deixa saber quando uma pessoa foi realmente batizada no Esprito Santo. O telogo conservador cr estar a narrativa arraigada histria (a histria o meio pelo qual teria sido efetivada a revelao).41 Ao proceder a narrativa, o autor sagrado foi orientado pelo Esprito Santo na seleo daquilo que serviria ao seu propsito, omitindo o restante. Tomemos como exemplo o captulo 2 de Atos para demonstrar o que estamos dizendo. Este texto um dos relatos mais amplos do livro de Atos dos Apstolos. Determinamos B ser uma narrativa especfica por levar-nos a distinguir seus limites dentro dos quais possvel divisar os personagens, o enredo e o ponto culminante. O captulo tem trs partes: a vinda do Esprito Santo, a atitude do povo e o sermo de Pedro.42 O mago da narrativa (a mensagem de Pedro) explica a funo teolgica das lnguas e da vinda do Esprito Santo. As lnguas so o sinal de que a prometida era da salvao e do Esprito Santo j havia chegado; as lnguas evidenciam que o Esprito Santo j revestiu a Igreja de poder para testemunhar de Jesus. Alm disso, o propsito primrio das lnguas testificar que as escrituras do Antigo Testamento profetizaram a respeito da presente era do Esprito. Ou seja: todo o povo de Deus receberia o Esprito e falaria noutras lnguas, e que as lnguas seriam a evidncia de que Deus ressuscitara a Jesus dentre os mortos e o exaltara, ascendendo-o ao cu. A est Ele, agora, derramando o Esprito. Alm disso, os que falam em lnguas do testemunho da salvao e do evangelho de Jesus (cf. 1.8), da vinda do Reino de Deus que, agora mesmo, est confrontando com sinais e prodgios as potncias das trevas. Lucas, inspirado pelo Esprito Santo, selecionou os elementos principais do Dia de Pentecostes, e os descreveu nessa breve narrativa a fim de convencer seus leitores a buscar o batismo no Esprito Santo. A nfase na vinda do Esprito com poder o tema principal no Evangelho de Lucas e em Atos dos Apstolos. O fato d a entender que os leitores de Lucas no haviam recebido o batismo no Esprito Santo, sendo este mui comum na Igreja Primitiva. Seus leitores, portanto, devem receber o batismo com o sinal do falar em lnguas. Esse revestimento de poder impulsionaria-os a se lanarem no mundo como uma comunidade poderosa de testemunho. A narrativa era comum na antiguidade, e ainda o em muitos lugares, especialmente nos pases do chamado Terceiro Mundo. Alm disso, est em franca ascenso no Ocidente. Ela comunica de modo indireto: o narrador expe os seus argumentos atravs de elementos tais como o dilogo e o comportamento. Assim, o comportamento torna-se paradigma daquilo que os leitores devem valorizar e seguir (em Atos 2, receber o Esprito com o falar em outras lnguas fez-se normativo). A narrativa e o estilo indireto so contrastados com os tipos de literatura que comunicam de modo direto. Na comunicao direta, o autor ensina na primeira pessoa de maneira proposicional. Um exemplo de orientao na Bblia a forma epistolar. A Bblia contm teologia, tanto narrativa quanto proposicional. PRESSUPOSIES DO INTRPRETE E DO TELOGO

Finalmente, importante examinarmos o que ns, intrpretes, trazemos de nosso mundo, e acrescentamos ao texto (pressuposies). Primeiro: tenhamos um compromisso com a inspirao verbal e plenria. 43 Os mtodos supra delineados devem afirmar esse ponto de vista. Prestemos ateno a todo o conselho de Deus, e evitemos a nfase exagerada num s tema ou texto. Doutra forma, surge um cnon dentro de um cnon, que outro erro grave. E que, na prtica, traamos um crculo dentro do crculo maior (a Bblia), e dizemos, na prtica, que essa parte assim delineada mais inspirada do que o resto. Se derivarmos a teologia s de uma parte selecionada da Bblia, acontecer a mesma coisa. E importante, portanto, que o pentecostal tenha uma base e um ponto de referncia realmente bblicos e pentecostais. Primeiro: deve crer no mundo sobrenatural, especialmente em Deus, que opera de forma poderosa e revela-se na histria. Os milagres, no sentido bblico, so ocorrncias comuns. Na Bblia, "milagre" refere-se a qualquer manifestao do poder de Deus, e no necessariamente a um evento raro ou incomum. 44 Alm disso, outros poderes no mundo sobrenatural, quer angelicais (bons), quer demonacos (maus), penetram em nosso mundo e aqui operam. O pentecostal no materialista nem racionalista, mas reconhece a realidade da dimenso sobrenatural. Em segundo lugar, o ponto de referncia "do pentecostal deve ser a revelao que Deus fez de si mesmo.45 O pentecostal acredita ser a Bblia a forma autorizada de revelao que, devidamente interpretada, afirma, confirma, orienta e d testemunho da atividade de Deus neste mundo. Mas o conhecimento racional das Escrituras, que no o simples fato de se decoradas, no substitui a experincia pessoal da regenerao e o batismo no Esprito Santo, com todas as atividades de testemunho e de edificao que o Esprito coloca diante de ns. Os pentecostais acreditam que minimizar o valor dessas experincias contraproducente. O Evangelho de Joo, de modo claro, deliberado e poderoso, afirma ser o novo nascimento no Esprito Santo a maneira de se desvendar o conhecimento divino. Sem essa experincia no se pode conhecer a Deus. Outra maneira de se perceber tal fato aplicar o termo "cognitivo" ao conhecimento que provm do estudo das Escrituras (ou teologia) e o termo "afetivo" ao conhecimento que provm da experincia pessoal. No devemos jogar um contra o outro, pois essenciais. Mas a experincia pessoal importante. Como so maravilhosos a regenerao e o batismo no Esprito! Depois de havermos recebido a ambos, passamos a ter um conhecimento mais pleno de Deus e, sem dvida, mais pessoal. Alm disso, o pentecostal cr que Deus fala sua igreja atravs dos dons do Esprito Santo a fim de corrigir, edificar e consolar. Embora os dons sejam subordinados s Escrituras e discernveis luz destas, devem ser encorajados. Tendo em mente tais fatos, a teologia (e a cultura) no precisam inibir o fervor espiritual. Na realidade, no a teologia nem a cultura que inibe a obra do Esprito Santo, mas o ponto de referncia-teolgica e educacional. E importante, portanto, interpretar a Bblia dentro de suas prprias condies atravs de um ponto de referncia apropriado. Dessa forma, teremos uma teologia corroborada pela experincia. Teologia esta que, mediante a f e a obedincia, passa a ser uma "realidade da experincia" 46 baseada na Bblia, com eficcia na vida diria, ao invs de uma teologia que no passa de mero motivo de discusso.

PERGUNTAS PARA ESTUDO 1. O que religio e como o Cristianismo difere de outras religies?

2. Como as vrias categorias de autoridade diferem entre si nos seus mtodos e resultados? 3. Por que importante compreender a vida e a cultura dos tempos bblicos? 4. Em que a teologia histrica e bblica contribuem para a teologia sistemtica? 5. Quais os pontos fortes e os fracos do calvinismo e do arminianismo? 6. Qual o alvo da exegese e o que est envolvido no alcance desse alvo? 7. Como os pentecostais tm empregado a crtica da narrativa, e com que resultado? 8. O que est envolvido em ter uma base tanto bblica quanto pentecostal para a nossa teologia?

CAPTULO TRS

A Palavra Inspirada de Deus


John R. Higgins
A teologia, na sua tentativa de conhecer a Deus e de tornado conhecido, parte do princpio de que o conhecimento a respeito do Supremo Ser j tenha sido revelado. Esta revelao o fundamento de todas as afirmaes e pronunciamentos teolgicos. O que no foi revelado no pode ser conhecido, estudado ou explicado. Noutras palavras, a revelao o ato de tornar conhecido algo que antes era desconhecido. O que estava escondido passa a ser conhecido. A me revela o que est sendo assado no forno; o mecnico, o que deu pane no motor. Cada um destes mistrios termina a. Embora a revelao ocorra em todas as reas da vida, o termo acha-se especialmente associado religio. "Onde houver religio, a haver uma reivindicao de revelao". 1 As questes da f centralizam-se no fato de que Deus fez-se conhecido aos seres humanos. O cristianismo a religio baseada na revelao que Deus fez de si mesmo. A Bblia emprega vrios termos em grego e hebraico para expressar o conceito da revelao.2 O verbo hebraico glh significa revelar por meio do ato de descobrir ou de arrancar alguma coisa que cobre (Is 47.3). Frequentemente, usado no tocante revelao (comunicada) que Deus faz de si mesmo s pessoas: "Certamente, o SENHOR Deus no far coisa alguma, sem primeiro revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas" (Am 3.7). A palavra grega apokalupsis (revelao) est associada a esta idia: tornar conhecido o Evangelho. Paulo afirmou que no recebeu o Evangelho mediante instruo humana, mas "pela revelao de Jesus Cristo" (Gl 1.12). J. Oliver Buswell alega que a palavra apokalupsis pode ser usada a respeito de pessoas, ou de objetos, mas que, usualmente, refere-se a alguma verdade revelada.3 Por outro lado, Deus quem manifesta ou mostra (gr. phanero) a si mesmo (1 Tm 3.16). A revelao, noutras palavras, envolve no somente informaes a respeito de Deus, mas a revelao que Deus fez de si mesmo. Isso no significa, porm, que devemos rejeitar a revelao proposicional4 e preferir a existencial. 5 Pelo contrrio: "a revelao a respeit o de Deus crucial para o conhecimento de Deus".6 Atravs de suas palavras e aes, Deus torna conhecida a sua Pessoa, seus caminhos, valores, propsitos e o seu plano de salvao. O alvo final da revelao divina que as pessoas venham a conhecer a Deus de modo real e pessoal. Embora a revelao divina esteja frequentemente limitada ao desvendamento que Deus faz da prpria Pessoa, em atos ou palavras, pode ela tambm ser considerada a concatenao maior de eventos revelados. Essa definio da revelao divina incluiria a reflexo e a inscrio (registrar a revelao na forma escrita) pelos escritores inspirados, o processo da canonizao desses mesmos escritos e a iluminao pelo Esprito Santo daquilo que Deus de fato revelou. A REVELAO DE DEUS AO GNERO HUMANO No conceito de um Deus que se revela, est inerente a realidade de um Deus que se encontra plenamente cnscio da prpria existncia. Cornlius Van Til descreve o conhecimento que Deus tem de si mesmo como analtico: "conhecimento que no obtido mediante a referncia a algo que existe fora da pessoa que o exerce". 7 O conhecimento que Deus tem de si mesmo no proveio de comparar-se, ou contrastar-se,

com algo fora de si mesmo: "Deus possua em si mesmo todo o conhecimento desde toda a eternidade. Portanto, todos os conhecimentos que qualquer criatura finita poderia ter de Deus, quer a respeito dEle, quer a respeito do prprio universo criado, teriam de depender da revelao de Deus".8 O Deus absoluto e eternamente consciente de si mesmo tomou a iniciativa de se tornar conhecido sua criao. A revelao que Deus fez de si mesmo foi um autodesvendamento deliberado. Ningum forou a Deus a se tomar conhecido; ningum o descobriu por acidente. Num ato voluntrio. Deus fez-se conhecido aos que, de outra forma, no poderiam conhec-lo. Emil Brunner entende que a auto-revelao divina uma "incurso de outra dimenso", trazendo conhecimentos "totalmente inacessvel s faculdades naturais que o homem possui pesquisa e descoberta".' A humanidade finita deve lembrar-se de que o Deus infinito no pode ser encontrado parte do prprio convite para o conhecermos. J. Gresham Machem levanta graves dvidas contra os deuses que os homens criam: Um ser divino que pudesse ser descoberto mediante os meus prprios esforos, independentemente de sua vontade graciosa de se revelar... seria, ou um mero nome para certo aspecto da prpria natureza humana, um deus encontradio dentro de ns mesmos, ou, por outro lado... uma coisa meramente passiva, sujeita investigao assim como as substncias que so analisadas no laboratrio... Devemos estar mais que certos de que no podemos conhecer a Deus a no ser que Ele tenha decidido revelar-se a ns. 10 No livro de J, a resposta pergunta de Zofar a respeito da possibilidade de se sondar os mistrios divinos um "no" em alto e bom som (J 11.7). Mediante nossas prprias pesquisas, parte daquilo que Deus revelou, nada poderia ser descoberto a respeito dEle e de sua vontade, nem sequer de sua existncia. Pelo fato de o infinito no poder ser desvendado pelo finito, todas as afirmaes humanas a respeito de Deus acabam sendo perguntas em vez de firmarem como declaraes. "As mais sublimes realizaes da mente e do esprito humanos no bastam para chegarem ao conhecimento de Deus".11 O ser humano jamais progride alm desta realidade: o que Deus revelou pela prpria vontade estabelece os limites de todo o conhecimento a respeito dEle. A revelao divina destitui todas as alegaes do orgulho, autonomia e auto-suficincia humanos. O Deus do Universo tornou-se conhecido; a maneira certa de acolhermos tal iniciativa reconhecer esta revelao. Ele determinou qual seria essa revelao, a forma que ela teria e as vrias condies e circunstncias exigidas para recebermos a sua auto-revelao. Essa revelao foi um desvendamento controlado de seu prprio ser. A comunicao de si mesmo foi determinada exclusivamente pelo prprio Deus. Deus determinou as ocasies da sua revelao. No se revelou de uma s vez, mas optou por revelar-se paulatinamente no decurso de muitos sculos. "Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais" (Hb 1.1). Mesmo para Deus h "tempo de estar calado e tempo de falar" (Ec 3.7). Ele se revelou quando estava pronto para isso, quando achou por bem fazer conhecido o seu nome e os seus caminhos (Ex 3.14,15). At mesmo a maneira de Deus se revelar - ajudando os seres humanos a compreender a sua natureza, caminhos e o seu relacionamento com eles - tambm foi por Ele determinada. s vezes, o mtodo era externo, tal como uma voz, um evento, uma nuvem ou um anjo. Em outras ocasies, a revelao era interna: um sonho ou viso (Ex 13.21,22; Nm 12.6; Dn 9.21,22; At 9.3,4). Seja de modo externo ou interno, era sempre Deus quem revelava; Ele escolheu a maneira de revelar a sua verdade. Semelhantemente, Deus determinou o local e as circunstncias da sua revelao. Fez-se conhecer no jardim dq Eden, no deserto de Midi e no monte Sinai (Gn 2.15-17;

Ex 3.4-12; 19.9-19). Nos palcios, nos campos e nas prises, Ele tornou conhecida a sua Pessoa, bem como seus caminhos (Ne 1.11; Lc 2.8-14; At 12.6-11). Quando o ser humano busca a Deus, s consegue ach-lo segundo as condies por Ele estabelecidas (Jr 29.13). Deus determina at mesmo quem receber a sua revelao, quer se trate de pastores ou reis, quer de pescadores ou sacerdotes (Dn 5.5-24; Mt 4.18-20; 26.63,64). O contedo da revelao divina aquilo que Deus queria fosse comunicado - nada mais, nada menos que isso. Todas as consideraes a respeito de Deus no passam de mera especulao parte do que Ele mesmo revelou. Karl Barth descreve Deus como aquele "para quem no existe caminho nem ponte, a respeito de quem no poderamos dizer... uma nica palavra se Ele, por sua prpria iniciativa no viesse ao nosso encontro".12 A partir da revelao inicial que Ele fez de si mesmo, e por toda eternidade, Carl F. H. disse que "o Deus da Bblia totalmente determinativo no tocante revelao".13 A revelao, proveniente e determinada por Deus , portanto, uma comunicao pessoal. Tem sua origem num Deus pessoal, e acolhida por uma criao pessoal. Deus se revela no como alguma mera fora csmica ou objeto inanimado, mas como um ser pessoal que fala, que ama, e que se importa com a sua criao. Ele despreza "outros deuses" que no passam de obra das mos do artfice (Is 40.12-28; 46.5-10). Pois Ele se revela em termos de relacionamentos pessoais, e se identifica por designativos tais como Pai, Pastor, Amigo, Guia e Rei. E nesses tipos de relacionamentos pessoais que os seres humanos tm o privilgio de conhec-lo. A revelao de Deus uma expresso da graa divina. Deus jamais sentira-se constrangido por qualquer necessidade a revelar-se. A perfeita comunho entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo no carecia de nenhuma suplementao externa. Pelo contrrio: Deus se deu a conhecer aos seres humanos, visando o prprio bem destes. O maior privilgio do ser humano poder conhecer a Deus, glorific-lo e desfrutar para sempre de sua presena.14 Essa comunicao privilegiada reflete o amor e a bondade de Deus que, graciosamente, deu-se a conhecer. Emil Brunner considera maravilhoso e estupendo que "o prprio Deus haja dado de si mesmo pessoalmente a mim; somente dessa maneira, posso entregar-me a Ele ao aceitar a doao de si mesmo a mim".15 Carl F. H. Henry chama a ateno para as expresses "a vs, a ns" da revelao divina, quando Deus nos traz a boa nova, de valor incalculvel, de que Ele chama a raa humana comunho com Ele. O propsito de Deus, na revelao, que o conheamos pessoalmente conforme Ele , que aceitemos seu perdo gracioso e sua oferta de uma nova vida, que sejamos libertos do julgamento catastrfico em consequncia de nossos pecados, e que entremos na comunho pessoal com Ele. Ele declara: "Eu vos serei por Deus, e vs me sereis por povo" (Lv 26.12).16 Deus, na sua misericrdia, continua a revelar-se humanidade cada. Andar com Ado e Eva no paraso ajardinado foi bondade dEle, mas chamar ao perdo e reconciliao os pecadores teimosos e contumazes revela amor bem maior (Gn 3.8; Hb 3.15). Seria compreensvel que a revelao graciosa de Deus terminasse com a colocao da espada de fogo no den, na fabricao do bezerro de ouro pelos israelitas, ou na rude cruz do Calvrio. A revelao de Deus, no entanto, redentora no seu carter. "O Deus invisvel, oculto e transcendente, a quem nenhum homem viu nem poder ver, revelou-se na vida humana a fim de que os pecadores se aproximassem dEle". 17 A ddiva suprema que Deus oferece raa humana o convite para que todos o conheam pessoalmente. "Tu nos criaste para ti mesmo, e o nosso corao est inquieto at que ache repouso em ti".18 Conhecer a Deus, mesmo um ' pouco, desejar conhec-lo melhor. "Pelo qual sofri a perda de todas estas coisas e as considero como esterco, para que possa ganhar a Cristo Jesus" (Fp 3.8).

Fica bvio: a revelao que Deus fez de si mesmo visa o benefcio do ser humano. Isso no quer dizer, porm, que a revelao divina, por si s, garanta uma resposta positiva a Deus da parte de quem a recebeu. "Precisamente porque a revelao divina visa o benefcio do homem, no ousamos obscurecer o seu contedo informativo, nem pensar erroneamente que a revelao divina outorga a salvao automtica de quem a possua. Ouvir as boas novas reveladas por Deus no nos redime automaticamente". 19 A revelao divina uma proclamao de vida, mas quando rejeitada, uma proclamao de morte (Dt 30.15; 2 Co 2.16). Graciosamente, Deus revelou-se a si mesmo, bem como os seus caminhos ao ser humano. Sua auto-revelao abrange os sculos; variada na sua forma, e oferece comunho privilegiada com o Criador. Essa revelao abundante, todavia, no esgotou o mistrio do Deus eterno. H aspectos de sua Pessoa e do seu propsito que Ele optou por no tornar conhecidos (Dt 29.29; J 36.26; SI 139.6; Rm 11.33). A reteno deliberada de tais informaes serve-nos de lembrana: Deus transcende a prpria revelao. O que Deus no revelou est alm das necessidades e possibilidades da descoberta humana. A revelao tem sua base, mas tambm os seus limites, na vontade de Deus... Os seres humanos universalmente no possuem recursos naturais para delinearem a natureza e a vontade divina. Nem sequer os dotados de capacidades especiais, ou de notveis qualidades religiosas, podero, mediante as prprias capacidades, aprofundar-se nos segredos do Infinito... e esclarecer, com o prprio poder e iniciativa, os mistrios da eternidade.20 As bibliotecas esto cheias de explicaes acerca da auto-revelao de Deus, mas no se deve considerar que tais dissertaes acrescentem algo Sua revelao. A exemplo de Joo Batista, somos chamados a testificar da luz, e no para criar nova luz (Jo 1.7). Em todos os aspectos, Deus mantm o domnio total sobre a prpria revelao. No prisioneiro da majestade de sua prpria Pessoa a ponto de nem sequer poder se revelar. Ele pode selecionar o que revelado. Assim como determina o contedo e as circunstncias da sua revelao, tambm determina a extenso da revelao. A limitao consciente que Deus impe sua revelao reflete a natureza de sua Pessoa. "Embora Deus se revele na sua criao, Ele no deixa de transcender ontologicamente (no tocante sua existncia) o universo, como seu Criador, e tambm transcende o homem epistemologicamente (no tocante natureza e limites do conhecimento humano)". 21 O Deus da Bblia no pantesta; Ele se revelou sua criao como Criador -uma revelao separada e voluntria que est inteiramente sob seu controle. Embora os seres humanos no hajam esgotado totalmente o conhecimento de Deus, tal revelao no incompleta no que diz respeito s nossas necessidades bsicas. O que Deus j revelou suficiente para a nossa salvao, aceitabilidade diante dEle, e para a nossa instruo na justia. Mediante a revelao divina, podemos conhec-lo e crescer nesse conhecimento (SI 46.10; Jo 17.3; 2 Pe 3.18; 1 Jo 5.19,20). O Deus inexaurvel continuar a transcender a sua revelao. Somente no cu que lograremos alcanar, dEle, um conhecimento maior e mais completo (1 Co 13.12). Uma a das alegrias celestiais ser o desdobrar, durante toda a eternidade, de maiores entendimentos da pessoa divina e de seus modos, sempre graciosos, em lidar com os redimidos (Ef 2.7). O fato de agora conhecermos apenas "em parte" no altera, contudo, a validade, a importncia e a fidedignidade da revelao divina em nosso dia-a-dia. Tratando-se da revelao divina, o Deus da Bblia coloca-se em marcante contraste com os deuses do paganismo politesta. Ele no nenhuma deidade local que est a disputar, com outras, as lealdades dos adoradores. No um dolo mudo lavrado em madeira ou pedra. Tampouco a voz projetada dos lderes polticos que revestem suas ideias com a mitologia religiosa. Pelo contrrio: Ele o nico e verdadeiro Deus; o Senhor de todo

o Universo. A revelao de sua vontade lei para todos os povos. Ele o Juiz de toda a terra (Gn 18.25; SI 24.1; Rm 2.12-16). Walther Eichrodt discorre sobre a possibilidade lingustica de se interpretar o Shem a hebraico: "Yahweh nosso Deus o nico Deus" (Dt 6.4), indicando que Yahweh no um Deus que possa ser dividido em vrias deidades ou poderes da mesma maneira que os deuses cananeus.22 Quando Ele fala, h uma s voz; no h lugar para mensagens confusas ou conflitantes. Embora Deus possa optar por revelar-se atravs de vrios meios, e falar atravs de muitas pessoas, a mensagem permanece sendo dEle s; fica evidente a continuidade e coerncia desta. Na revelao divina, no h revelaes com duplo sentido, ou rivais, mas uma unidade compreensiva que flui de um s Deus - o nico e verdadeiro Deus. Consequentemente, a verdadeira revelao divina tem seu aspecto exclusivo. Henry sugere dois perigos que ameaam sua exclusividade. O primeiro: ver a experincia humana sob o aspecto sobrenatural nas religies no-crists como se fora revelao divina vlida. Tais religies no falam com a voz de Deus, mas com a de Satans e seus demnios (1 Co 10.20). Algumas delas at mesmo negam o fator indispensvel da revelao divina genuna: a existncia pessoal de Deus. O segundo perigo: a tendncia de se reconhecer fontes adicionais de revelao independente (tais como o raciocnio e a experincia humanos), e coloc-las lado a lado com a revelao feita pelo prprio Deus. No obstante o raciocnio humano capacitar-nos a tomar conhecimento da verdade divina, o raciocnio no uma nova fonte originria da verdade. 23 Semelhantemente, podemos experimentar a verdade divina, mas a nossa experincia no a cria. Nossa teologia no deve edificar-se sobre a experincia subjetiva, mas na palavra objetiva de Deus. Nossa experincia deve ser julgada pela palavra. Sejamos como os bereanos que "de bom grado receberam a palavra, examinando cada dia nas Escrituras se estas coisas eram assim" (At 17.11).

CATEGORIAS DA REVELAO DIVINA


As duas categorias primrias da revelao divina so a revelao geral e a especial. A geral envolve a revelao que Deus fez de si mesmo a todos os homens em toda parte. A especial o desvendamento que Deus faz de si mesmo de modo imediato e sobrenatural. A teologia natural24 e a revelada so os conceitos teolgicos utilizados para denotar a revelao geral e a especial. Usualmente, entende-se que a revelao geral consiste em Deus se fazer conhecido atravs da histria, do ambiente natural e da natureza humana. A REVELAO GERAL A histria da hum anidade. Deus se revelou atravs de sua direo providencial na histria da humanidade. Como Soberano do Universo, Ele atua na sua criao, supervisio-nando-a e dirigindo-a. Guia os assuntos da humanidade em direo ao cumprimento de seus propsitos. Em favor de seu povo, age de modo contundente e decisivo. Israel deleitava-se em recitar os poderosos "atos de Deus" no decurso de sua histria (SI 136). Ele o Deus que estabelece e derruba reis (Dn 2.21). Os credos da Igreja ressaltam os atos divinos de redeno na histria. O Credo dos Apstolos, por exemplo, enfatiza os atos da criao; da encarnao, crucificao, ressurreio, ascenso e segunda vinda de Cristo; e do juzo final. O estudioso da histria encontra traos da atuao divina nas interaes que se verificam entre as diversas naes, povos e tribos. Como o Deus que justo e poderoso, seu modo de lidar com a humanidade tem continuidade e coerncia: "A histria tem o carter teolgico; a totalidade dela leva os sinais da atividade divina".25 Toda a histria desdobra-se sob o propsito soberano de Deus; Ele a controla, orienta e age pessoalmente nela.

A natureza. Deus tambm se revela atravs da natureza e do Universo. A criao, com sua infinita variedade, beleza e ordem, reflete um Deus infinitamente sbio e poderoso. A lua e as estrelas incontveis, nos cus, so obra dos dedos do Senhor; seu nome majestoso em toda a terra que por Ele foi criada (SI 8). O Salmo 19 fornece informaes importantes a respeito da revelao geral na natureza. Os cus manifestam a glria de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mos. Um dia faz declarao a outro dia, e uma noite mostra sabedoria a outra noite. Sem linguagem, sem fala, ouvem-se as suas vozes em toda a extenso da terra, e as suas palavras, at ao fim do mundo (SI 19.1-4). Este texto bblico est envolto em controvrsia, mormente por causa da traduo mais literal do v. 3: "No h linguagem, nem h palavras, e deles no se ouve nenhum som" (ARA), em contraste com: "No existe linguagem nem idioma humano em que no se ouve a sua voz" (NVI). Dessa controvrsia, surgem quatro interpretaes diferentes, que sugerem igual nmero de conceitos da revelao geral na natureza: 1. O Universo mudo, e no h nenhuma revelao geral objetiva na natureza. 2. H na natureza uma revelao geral objetiva, mas no percebida subjetivamente por cair em ouvidos e olhos danificados pelo pecado. 3. No existe revelao geral e objetiva na natureza. Pelo contrrio: uma revelao geral e subjetiva, falsamente atribuda natureza, obra exclusiva dos cristos. O que j conhece a Deus atravs da revelao especial imagina v-lo na criao. 4. H uma revelao geral objetiva, mas no apresentada num idioma formal escrito ou falado, nem possui forma proposicional. Pelo contrrio: acha-se envolvida na linguagem da natureza, que transcende toda a linguagem humana, que abrange toda a terra, e est disposio de todo o ser humano. A quarta interpretao parece encaixar-se melhor no contexto do Salmo 19 e das doutrinas encontradas noutras partes das Escrituras no tocante revelao geral. "A mensagem, sem palavras, da glria de Deus, estende-se por toda a terra. A reflexo de Deus na vasta exibio de corpos celestes pulsando no cu . vista por todo ser humano".26 Outros Salmos, tais como o 29, 33, 93 e 104, celebram a majestade divina revelada no mbito da natureza. Aos habitantes de Listra, Paulo fala de um testemunho contnuo que Deus, o Criador, deixou a respeito de seu relacionamento com a criao: "E vos anunciamos que vos convertais... ao Deus vivo, que fez o cu, e a terra, e o mar, e tudo quanto h neles... no se deixou a si mesmo sem testemunho, beneficiando-vos l do cu, dando-vos chuvas e tempos frutferos, enchendo de mantimento e de alegria o vosso corao" (At 14.15-17). No discurso aos atenienses no Arepago (At 17), Paulo apela quilo que j lhes fora descoberto mediante a revelao geral - Deus Criador e soberano sobre a sua criao. Ele auto-suficiente, a origem de toda a vida e de tudo o mais que a raa humana necessite. E age nos acontecimentos humanos. Paulo, de modo bem relevante, explica a razo da auto-revelao divina na natureza. Deus fez assim"para que buscassem ao Senhor, se, porventura, tateando, o pudessem achar" (At 17.27). Este o alvo positivo da revelao geral. Romanos 1.8-21 tem sido chamado o trecho clssico da auto-revelao de Deus na natureza.27 A revelao geral atravs da natureza universalmente outorgada e universalmente recebida. Leva a verdade a respeito de Deus a todos os seres humanos, inclusive aos pecadores. Atravs da natureza, as qualidades invisveis de Deus - "tanto seu eterno poder como a sua divindade" - tornam-se visveis. Tais verdades a respeito de Deus, mediadas pela natureza, "se entendem e claramente se veem pelas coisas que esto

criadas" (Rm 1.20). Tanto a percepo dos sentidos quanto a reflexo da mente so confrontadas pelo fenmeno da natureza. A revelao da natureza uma revelao da parte de, Deus a respeito de Deus. "A fala de Deus na natureza no deve ser confundida com a noo de um cosmos falante. H, inclusive, os que insistem que a natureza fala de tal modo que devemos escut-la como se fora a voz de Deus. Mas a mensagem da Bblia : 'Oua a Deus!' e no 'Escute a natureza!'" 28 No obstante Deus se revelar na ordem da natureza, no deve ser identificado com o Universo criado como o quer o pantesmo. A terra e o Universo no so Deus, nem deuses. Se o fossem, sua destruio implicaria na destruio de Deus. Por outro lado, Deus est envolvido nos acontecimentos do Universo que Ele criou, e no qual se revela de muitas maneiras. Infelizmente, o pecador rebelde suprime a verdade que a natureza revela a respeito de Deus, provocando-lhe a ira (Rm 1.18). E, dessa forma, cai o impenitente nas maiores profundezas da impiedade (Rm 1.21-32). A natureza hum ana. A revelao geral tambm inclui a auto-revelao de Deus atravs da natureza humana. A humanidade foi criada imagem de Deus (Gn 1.26-27). Mas a Queda levou ao rompimento na comunho entre Deus e o homem. No obstante, o pecado no conseguiu extinguir de todo a imagem divina nos seres humanos. Embora o homem seja totalmente pecador, a Bblia reconhece ser ele uma criatura racional com quem Deus pode se comunicar... por isso que Deus manifesta o seu convite: "Vinde, ento, e argui-me, diz o SENHOR". Alm disso, textos do Novo Testamento, tais como Efsios 4.24 e Colossenses 3.10, asseguram-nos existir um ponto bsico de contato entre Deus e o homem. 29 Depois da Queda, a imagem divina no homem foi desfigurada e distorcida, mas no totalmente destruda (Gn 9.6; Tg 3.9). A renovao fazia-se premente. A natureza moral e espiritual da humanidade reflete, mesmo de forma bastante inadequada, o carter moral de um Criador santo e perfeito. Uma conscincia universal (por mais distorcida) da conexo entre a humanidade e Deus afirmada repetidas vezes nas Escrituras. Que o diga o testemunho dos missionrios e antroplogos. 30 Romanos 2 confirma a validade da revelao divina atravs da natureza humana, mesmo parte de qualquer revelao especial (Rm 2.11-15). Os que no possuem a Lei Mosaica "fazem naturalmente as coisas que so da lei", pois "mostram a obra da lei escrita no seu corao" (Rm 2.14,15). At mesmo os que se acham alienados de Deus por causa do pecado no esto destitudos da conscincia moral e dos impulsos que refletem as normas de conduta. A graciosa revelao moral de Deus ao corao humano tem preservado a raa admica de irrefreada autodestruio. Os judeus tinham um cdigo moral escrito na Lei. Os gentios, por outro lado, possuam conceitos morais bsicos-fundamentais para a lei escrita no seu corao. 31 Paulo, referindo-se s exigncias da lei ("as coisas que so da lei"), enfatiza que os gentios no tm uma lei diferente. Essencialmente, era a mesma lei dos judeus. Essa "lei do corao" inferior apenas por ter menos pormenores e clareza. O princpio unificante entre a Lei escrita e a lei do corao o prprio Deus! Muitos limitam essa revelao geral conscincia humana. Pois esta d testemunho da "revelao ao corao" concedida por Deus como um "segundo conhecer"32 que se acha lado a lado com que j foi revelado. O "testemunho conjunto" da conscincia julga se algum est vivendo em obedincia s coisas da lei escrita no corao. Alm disso, nossos pensamentos ou nos acusam, ou nos exime de culpas, de conformidade com nossa obedincia ou desobedincia lei do corao (Rm 2.15). Consequentemente, os no-regenerados, mesmo sem terem diante de si nenhuma lei divina escrita,

experimentam incontveis conflitos todos os dias ao se verem confrontados pela lei de Deus dentro deles. A revelao geral leva o conhecimento cognitivo de Deus a toda a humanidade. Tal conhecimento verdadeiro, claro e inexorvel. "O testemunho que o Deus Criador d de si mesmo... continua dia aps dia, hora aps hora, e momento aps momento. O homem cado, no seu dia-a-dia, nunca fica totalmente separado nem isolado da revelao de Deus".33 A pessoa que declara que no h Deus, mui estulta. Semelhante declarao nega o que se acha no ntimo de nosso ser, e que surge diante de ns em todos os momentos de nossa existncia. Bruce Demarest alista 19 reas especficas do conheci-a mento a respeito de Deus que, segundo declaram as Escrituras, vem humanidade atravs da revelao geral.34 Conclui que "a glria de Deus (SI 19.1), a natureza divina (Rm 1.20), e as exigncias morais (Rm 2.14,15) so conhecidas, at certo ponto, atravs da revelao geral!"35 A revelao geral que Deus fez de si mesmo objetiva, racional e vlida, independentemente de o ser humano j ter correspondido (ou tido acesso) a qualquer revelao especial de Deus. "A Revelao Geral no algo que os que j conhecem a Deus (por outros meios) alegam perceber na natureza. Pelo contrrio: est presente na Criao e na contnua providncia divina". 36 Aceitar a validade do propsito da revelao geral no implica em negar as conseqncias da Queda com respeito a tal revelao. De maneira bastante clara, a Bblia afirma ter o pecado afetado o conhecimento que o ser humano possui de Deus (At 17.23; Rm 1.18-21; 2 Co 4-4). O pecado obscurece o conhecimento divino que vem atravs da revelao geral a ponto de limitar a compreenso de que Deus realmente existe em majestade e poder, e que Ele executa julgamento moral. Os efeitos do pecado sobre o intelecto tm influenciado as pressuposies e concluses filosficas, e corrompido a vontade humana. "Os incrdulos no so filhos de Deus por se acharem desprovidos do conhecimento dEle, mas por no possurem qualquer compromisso espiritual e vocao para a obedincia". 37 A humanidade pecaminosa e contumaz reprime e rejeita o conhecimento de Deus. Ela fabrica suas prprias verdades, transgride as leis divinas que se acham impressas em seu corao, e inventa novos deuses. O conhecimento do verdadeiro Deus, proveniente da revelao geral, foi pervertido a tal ponto que acabou por gerar as muitas religies e divindades.38 E, dessa forma, terminaram por fazer Deus imagem dos seres humanos ao invs de se aperceberem de que eles mesmos que foram criados imagem de Deus. A despeito da popularidade do neo-universalismo, (vide cap. 10) que aceita todas as religies como verdade, h de se reconhecer, nessas mesmas religies, gravssimas distores da verdadeira revelao divina. As pessoas que procuram a Deus nas falsas religies no podem ser aplaudidas como "boazinhas". Mesmo porque, a ira divina se h manifestado justamente para lhes punir a idolatria (Rm 1.18,23-32). A revelao de Deus (cognitiva) invade e penetra por completo a mente e a conscincia humanas a despeito de, em face desta revelao, o homem no optar por conhecer a Deus (existencial e experimentalmente). A condio humana no a de um natural agnosticismo, nem somos obrigados a confiar em Deus sem os recursos do conhecimento cognitivo. No obstante, o pecador persiste em violar o que ele sabe ser a verdade e a justia. 39 S pode ser suprimido o que j foi experimentado. A revelao geral traz o conhecimento de Deus a todas as pessoas e, "embora possa ser ignorada, no h de ser destruda. Ela permanece intacta, pois profundamente sepultada no subconsciente da humanidade".40 Desde que este conhecimento de Deus acha-se disponvel a todos, ningum pode se haver como inescusado diante de Deus (Rm 1.20).

Se por um lado a Bblia legitima o propsito da revelao geral, por outro, nega a validade da teologia natural quando baseada apenas na razo humana. No se pode refletir sobre a verdade proveniente da revelao geral e, a partir da, desenvolver uma teologia que habilite algum a obter o conhecimento salvfico de Deus. O que Paulo afirma em Romanos 1 e 2 concernente revelao geral deve ser entendido luz do captulo 3. Neste captulo, o apstolo enfatiza o fato de todos haverem fracassado quanto ao ideal divino, no havendo, por conseguinte, nenhum justo sobre a terra (Rm 3.23). A revelao geral no tem como meta proporcionar, a partir das verdades que ela revela um conhecimento adicional de Deus. Mas semelhana "da Lei (da Escritura), a revelao geral serve meramente para denunciar o culpado, e no para justific-lo".41 Este fato, contudo, leva o crente a regozijar-se na verdade (SI 19.1), e pode ser usado pelo Esprito para induzir-nos a procurar a verdade (At 17.27). Em resposta turbulenta questo de a justia divina condenar os que jamais ouviram o Evangelho de maneira convencional, Millard J. Erickson afirma: "Ningum jamais ficou completamente sem tal oportunidade. Todos conhecem a Deus. E se algum ainda no o percebeu de forma efetiva, sinal de que a verdade j est sufocada em sua vida. Eis porque todos so responsveis".42 E indispensvel, todavia, encarar a revelao geral no como se fora a insensibilidade de Deus, e, sim, como mais uma demonstrao de sua misericrdia (11.32). "A revelao geral csmico-antropolgica caminha lado a lado com a revelao especial de Deus, em Jesus Cristo, no somente por pertencerem ambas revelao divina progressiva, mas porque a revelao geral estabelece e enfatiza a culpa universal do ser humano, a quem Deus oferece resgate na manifestao especial da redeno na pessoa de seu Filho". 43 A semelhana da Lei escrita, a revelao geral condena os pecadores com o objetivo de lhes apontar um Redentor que lhes transcenda. Seu intento gui-los revelao especial. Pois a insuficincia da revelao geral para salvar a humanidade cada necessitava da revelao especial de Jesus Cristo como a Verdade que liberta o povo das cadeias do pecado (Jo 8.36). A REVELAO ESPECIAL Posto no podermos conhecer o plano divino da redeno por meio de alguma teologia natural, precisamos de uma teologia revelada mediante uma revelao especial de Deus. Por exemplo: normas, mandamentos e proibies morais foram estabelecidos para Ado, no Eden, pela revelao especial, e no geral. Embora antecedesse Queda, a revelao especial primariamente entendida em termos de "propsito redentor". A revelao especial complementa o desvendamento que Deus fez de si mesmo na natureza, na histria e na humanidade, e edifica-se no alicerce da revelao geral. Mas, levando-se em conta que a revelao geral no pode trazer a salvao, as verdades adicionais contidas na revelao especial so essenciais felicidade eterna do ser humano (Rm 10.14-17). Pessoal. "Atravs do Cristo revelado nas Escrituras inspiradas, o homem chega a conhecer a Deus pessoalment e num relacionamento de redeno. Comeando com o conhecimento de coisas a respeit o de Deus (sua existncia, perfeies e exigncias morais), o homem adquire conhecimentos prticos do prprio Deus por intermdio da comunho pessoal. 44 Embora a neo-ortodoxia considere que a revelao, especial exista somente na Pessoa de Cristo,45 e classifique as Escrituras como mera "testemunha" dessa revelao divina, "o cristianismo evanglico reconhece como revelao tanto o Verbo vivo quanto a Palavra escrita". 46 A restrio neo-ortodoxa da revelao a um encontro pessoal no-proposicional com Deus, que "totalmente outro", tambm deixa de respeitar devidamente o contedo do ensino bblico. Embora o Verbo represente a forma mais sublime da revelao que Deus

fez de si mesmo, a Escritura no limita a revelao divina a essa modalidade, embora importante. 47 E mediante a revelao especial das Escrituras que chegamos a conhecer Jesus Cristo. "Estes, porm, foram escritos para que creiais [continueis crendo] que Jesus o Cristo, o Filho de Deus" (Jo 20.31). Com preen svel Na revelao especial das Escrituras, Deus se revelou na forma antropomrfica, ou seja, segundo as caractersticas da linguagem humana daqueles tempos, e empregou categorias humanas de pensamento e de ao. Erickson, no seu livro, tem uma seo bastante exclarecedora que trata da equivalncia lingustica usada na comunicao verbal de Deus. Ele faz uma distino entre os termos "unvoca" (palavra que tem um nico significado, por exemplo, "coelho") e "equvoca" (palavra que possui significados completamente diferentes como, por exemplo, "bote" para remar, e o "bote" dado por uma cobra) e sugere que as Escrituras empregam linguagem analgica (que se coloca entre a unvoca e a equvoca; por exemplo: uma "corrida" de automveis e uma "corrida" a uma loja em liquidao). Na linguagem analgica, sempre h, pelo menos, algum elemento unvoco... Ao se revelar, Deus selecionou elementos que so unvocos no seu universo e no nosso... Ao empregar o termo analgico, pois, queremos dizer "qualitativamente iguais"; noutras palavras: a diferena de grau, mais que de tipo ou de gnero. 48 Quando a Bblia emprega palavras como "amar", "dar", "obedecer", ou "confiar", significam elas para ns a mesma coisa que, basicamente, significam para Deus, embora seja o seu amor muito maior que o nosso. Por isso, Deus pode comunicar as Escrituras atravs de proposies verbalmente racionais. O que possibilita o conhecimento analgico o fato de o prprio Deus haver selecionado os componentes usados por Ele em sua comunicao com o ser humano. Deus, que sabe de maneira absoluta todas as coisas, tambm sabe quais elementos do conhecimento e da experincia humanos assemelham-se suficientemente sua verdade para serem usados na construo de uma analogia significante. 49 J que o conceito analgico da comunicao no pode ser verificado exclusivamente pelo raciocnio humano, por no possumos todos os fatos, aceitamos tal pressuposio como questo de f. Ela, no entanto, pode ser defendida racionalmente luz da prpria declarao das Escrituras. A humanidade depende de Deus para se apropriar da revelao especial. Pelo fato de conhecemos apenas a esfera humana do conhecimento e da experincia (e isso em nfimo grau), no conseguimos desenvolver nenhuma revelao especial vlida. Somente Deus tem conhecimento de si mesmo, e somente Ele pode dar-se a conhecer. J que Deus optou por se revelar de modo analgico, podemos apreend-lo. Mas como o finito no pode entender totalmente o Infinito, jamais lograremos conhecer a Deus exaustivamente. "Deus sempre permanece inco mpreensvel... Embora o que dEle conhecemos equivalha ao seu conhecimento de si mesmo, o grau de nosso conhecimento infinitamente menor".50 O conhecimento de Deus, mediante as Escrituras, limitado mas verdadeiro e suficiente. Progressiva. Deus no revelou de uma s vez todas as verdades que nos queria transmitir a respeito de si mesmo e dos seus caminhos atravs das Escrituras. A revelao bblica levou uns quinze sculos para ser completada (Hb 1.1,2). A revelao especial era progressiva, no no sentido de um desenvolvimento evolucionrio gradual, mas no sentido de as revelaes posteriores acrescentarem mais detalhes s anteriores. "No se trata de um movimento na revelao especial da no-verdade para a verdade, mas de um desvendamento menor para um mais completo". 51 A revelao mais antiga de todas era

verdadeira, e apresentava com exatido a mensagem divina. A revelao servia para complementar ou suplementar aquilo que Deus revelara antes, mas nunca para corrigi-lo nem contradiz-lo. A totalidade da sua revelao visava ensinar a humanidade quem Ele , como ser reconciliado com Ele, e como viver aceitavelmente diante dEle. Regi strada. Certamente os modos da revelao especial no esto limitados s Escrituras. Deus se revelou nos seus poderosos atos de redeno atravs dos profetas e apstolos, e mais dramaticamente mediante o seu Filho (Hb 1.1). Poderamos perguntar: por que Deus achou necessrio, ou importante, mandar registrar, por escrito, boa parte dessa revelao, criando as Escrituras como uma revelao especial e exclusiva de si mesmo? Seguem-se trs razes plausveis. Primeiro: necessrio um padro objetivo para testar as alegaes de crena e prtica religiosas. A experincia subjetiva por demais obscura e varivel para oferecer certezas a respeito da natureza e da vontade de Deus. Considerando a relevncia eterna da mensagem de Deus humanidade, no era necessrio "um som incerto", mas uma palavra mui firme (1 Co 14.8; 2 Pe 1.19). O padro escrito de revelao fornece a certeza e a confiana no "assim diz o Senhor". Segundo: a revelao divina escrita garante que a revelao que Deus fez de si mesmo seja completa e tenha continuidade. Sendo a revelao especial progressiva, a posterior edifica sobre a anterior. E importante que cada ato da revelao seja registrada, visando uma compreenso mais completa da mensagem integral de Deus. De modo geral, a continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento deixa-nos compreender com maior clareza a mensagem da redeno. Especificamente, teramos bastante dificuldade em entender a Epstola aos Hebreus sem sabermos a respeito do sistema sacrificial detalhado no Pentateuco. Logo, ao ser registrada a "totalidade", as "partes" fazem mais sentido. Terceiro: uma revelao registrada por escrito preserva melhor a forma da mensagem de Deus no seu carter integral. No decurso de longos perodos, a memria e a tradio humanas tendem a uma fidedignidade cada vez mais frgil. O contedo crucial da revelao divina deve ser transmitido de modo exato s geraes que se sucedem. A mensagem l que hoje recebemos a respeito de Deus, deve conter a mesma verdade revelada a Moiss, a Davi, ou a Paulo. Os livros tm sido o melhor mtodo de se preservar e transmitir a verdade na sua totalidade de gerao em gerao. Transm itida. A Bblia, ao manter de forma perene a revelao especial de Deus, tanto o registro de Deus e dos seus caminhos, quanto a intrprete dela prpria. A revelao escrita confinada aos 66 livros do Antigo e do Novo Testamento. A totalidade de sua revelao que Ele quis preservar para o benefcio de toda a humanidade acha-se armazenada, em sua totalidade, na Bblia. Examinar as Escrituras conhecer a Deus da maneira que Ele quer ser conhecido 0 5.39; At 17.11). A revelao divina no um vislumbre fugaz, mas um desvendamento permanente. Ele nos convida a voltarmos repetidas vezes s Escrituras para, a, aprendermos a respeito dEle. Os atos revelatrios de Deus, bem como suas palavras de auto-divulgao, so registrados conjuntamente nas Escrituras. "A revelao dos atos poderosos de Deus, sem a revelao do significado desses mesmos atos, como um programa de televiso desprovido do prprio som; deixa a pessoa perdida, confusa quanto ao significado daquilo que Deus est fazendo".52 A Bblia registra com fidelidade os atos de Deus, e aumenta nossa compreenso destes ao fornecer a interpretao que o prprio Deus d de seus atos. "Os atos no poderiam ser compreendidos sem serem acompanhados pela palavra divina".53 Os eventos revelatrios, juntamente com a sua interpretao inspirada, so indivisivelmente unificados na Bblia. A Bblia no somente armazena a revelao divina, como tambm no-la torna conhecida hoje. J em data remota, Moiss chamou a ateno para a importncia de se registrar por escrito a revelao divina a fim de que todo o povo de Deus, nas geraes futuras, fosse beneficiado (Dt 31.24-26). Deus falou no passado, e continua falando, hoje,

atravs do registro nas Escrituras. "O que as Escrituras dizem, Deus diz. A Palavra divina lavrada de forma permanente nas Escrituras, que so o veculo durvel da revelao especial, e fornecem o arcabouo conceptual no qual nos encontramos... com Deus". 54 O que Deus disse aos outros no passado, diz-nos agora atravs das Escrituras. Muitas vezes, foi debatido se a Bblia a Palavra de Deus, ou se, meramente, contm a Palavra de Deus. Na realidade, ambas as ideias tm alguma veracidade, mas isso, sob perspectivas diferentes. A revelao que veio antes do seu registro por escrito era, posteriormente, registrada como parte da mensagem bblica. Logo, o registro bblico contm a Palavra de Deus que pode haver sido recebido por algum muito tempo antes de ela ter sido registrada por escrito. Por exemplo: a Bblia contm o registro do que Deus falou a Abrao, ou a Jac (Gn 12.1; 46.2). Tal fato, no entanto, no justifica a distino barthiana (referente a Karl Barth) entre a Palavra de Deus (divina) e seu registro nas Escrituras (humano).55 Pelo contrrio: a Bblia "um livro divino-humano no qual cada palavra , ao mesmo tempo, divina e humana". 56 A totalidade das Escrituras a Palavra de Deus em virtude da inspirao divina dos seus autores humanos. A Palavra de Deus, na forma da Bblia, um registro inspirado de eventos e verdades da auto-revelao de Deus. Benjamin B. Warfield enfatiza que a Escritura no meramente "o registro dos atos de redeno mediante os quais Deus salva o mundo, mas em si mesma um desses atos de redeno, e tem seu prprio papel a desempenhar na grande obra de estabelecer e edificar o reino de Deus". 57 Uma questo-chave, nesse debate, se Deus pode revelar-se na forma proposicional, e se Ele j o fez. A neo-ortodoxia considera a revelao de Deus como "pessoal, mas no-proposicional", ao passo que o evangelicalismo a considera pessoal, "cognitiva e proposicional".58 A maneira de definirmos a revelao determina se a Bblia coextensiva com a revelao especial. Se a revelao for definida somente como o ato ou processo de revelar, a Escritura no revelao, pois esta frequentemente ocorreu muito tempo antes de ser registrada por escrito. Se, porm, a revelao tambm for definida como o resultado, ou produto, daquilo que Deus revelou, a Escritura (como registro exato da revelao original) tambm tem o direito de ser chamada revelao especial. 59

A AUTORIDADE DAS ESCRITURAS


RIVAIS DAS ESCRITURAS Historicamente, a Igreja Crist tem reconhecido a autoridade das Escrituras nas questes de f e prtica. Isto no quer dizer que no tem havido, e no continua a haver, rivais quanto reivindicao de plena autoridade feita pela Bblia. Esses rivais tendem a subordinar, ou qualificar, a autoridade das Escrituras, ou mesmo igualar-se a ela. O primeiro rival foi a tradio oral. Lado a lado com a Palavra escrita, circulavam amplamente histrias e ensinos religiosos. A transmisso oral, todavia, independentemente de qual seja o tpico, acha-se sujeita alterao, ao desenvolvimento, s mudanas e distoro. As Escrituras forneciam um padro, um ponto de referncia, para a palavra oral. Por isso, estando a tradio oral de acordo com as Escrituras, reflete a autoridade delas; quando, porm, se desvia da Palavra escrita, a sua autoridade desaparece. O segundo rival, quanto autoridade religiosa, a Igreja. Os catlicos romanos sustentam essa autoridade por ter sido a Igreja divinamente estabelecida por Cristo; e por j proclamar o Evangelho antes de este haver sido registrado por escrito. Os catlicos romanos alegam, tambm, que a Igreja foi a instituio que produziu as Escrituras do Novo Testamento e que, em certo sentido, estabeleceu o cnon das Escrituras. Na prtica, a Igreja Catlica coloca-se acima das Escrituras. Embora originalmente sustentasse a

supremacia das Escrituras, j nos tempos da Reforma, a Santa S tinha exaltado suas tradies at ao nvel das Escrituras. De modo ainda mais significante, a Igreja Catlica insistia poderem os ensinos da Bblia ser mediados, corretamente, atravs da hierarquia eclesistica. De modo sutil, a Igreja Romana havia usurpado a autoridade das Escrituras, atribuindo-a aos seus prprios ensinos internos. Como consequncia, o lema dos reformadores protestantes passou a ser Sola Scriptura (Somente a Escritura). A Bblia, outorgada por Deus, fala com a autoridade de Deus, diretamente ao indivduo. "No precisa de Papas nem de Conclios para informar-nos o seu real sentido, como se falassem em nome de Deus; a Bblia pode at mesmo desafiar os pronunciamentos de Papas e Conclios, conden-los como mpios e falsos, e exigir que os fiis se apartem deles". 60 Os credos, as confisses e outros padres esclesisticos de doutrina, s vezes chegam, consciente ou inconscientemente, a rivalizar com a autoridade das Escrituras. No decurso da histria, igrejas e lderes tm se pronunciado (e com razo) a respeito de questes importantes da vida e da doutrina crists. Pessoas piedosas, grandemente usadas por Deus, tm labutado para definir padres de doutrina e comportamento cristos, visando refletir a atitude e a vontade de Deus. Repetidas vezes, houve apelo a esses documentos na busca de orientao autorizada. Mas sem dvida, os escritores seriam os primeiros a reconhecer serem as obras falveis e passveis de reviso, embora se reconhea facilmente a erudio bblica relevante por detrs desses importantes escritos. Alm disso, todos os grandes credos da Igreja reconhecem a plena autoridade da Escritura. Os esforos piedosos merecem a nossa estima. Deus os tem usado para a sua glria. Devem, contudo, ser conservados dentro do seu relacionamento apropriado com as Escrituras. Permitir que se rivalizem com a autoridade bblica destruir seu prprio valor normativo, e rebaixar a Palavra de Deus que tanto desejam honrar. O reconhecimento da autoridade incomparvel das Escrituras estabelece o valor dos credos e confisses. A autoridade da Escritura tambm tem sido desafiada por aquilo que alguns estimam como a autoridade do encontro pessoal que o indivduo tem com Deus. Isto : o encontro supremo entre a pessoa e o Verbo Vivo, e no com a Palavra Escrita. Os que sustentam tal opinio dizem que a Bblia pode ser usada para ajudar a levar a efeito semelhante encontro; a Bblia, porm, "no tem autoridade por si s mas, sim, em virtude do Deus de quem d testemunho e fala nas suas pginas". 61 Os telogos existencialistas acreditam que, mediante um encontro com Deus, "a Bblia deve tornar-se repetidas vezes a sua Palavra para ns".62 verdade que a autoridade do cristo mais do que papel e tinta, mas "a revelao proposicional de Deus no pode ser distinguida da auto-revelao divina".63 Nenhum encontro autoritativo com Deus supera a autoridade de sua Palavra escrita. Doutra forma: a "experincia de Deus" dos msticos hindus, ou de quem usa drogas psicotrpicas, poderia reivindicar igual autoridade. A validez de nosso encontro com Deus determinada pela autoridade das Escrituras que o revelam. Todas as experincias pessoais devem ser averiguadas e avaliadas pelas Escrituras. At mesmo o Esprito Santo tem sido considerado por alguns como um rival da autoridade bblica. O Dr. Martyn Lloyd-Jones entende que o pentecostalismo e o catolicismo romano ficam em extremos opostos nas reas tais como a estrutura e a hierarquia, mas so muito semelhantes na nfase que do autoridade. O catolicismo enfatiza a autoridade da Igreja, ao passo que alguns pentecostais parecem realar a autoridade do Esprito acima da autoridade da Palavra.64 Erickson cita uma pesquisa de opinio pblica feita pela Gallup, em 1979, que revelou que no eram poucas as pessoas que, entre 18 e 29 anos de idade, haviam escolhido o Esprito Santo, ao invs da Bblia, como sua autoridade religiosa principal. 65 Alguns enaltecem uma "impresso direta" do Esprito Santo, ou uma manifestao do Esprito, tal como a profecia, acima da Palavra escrita.66 O Esprito Santo aquele que inspirou a Palavra e que lhe concede autoridade. Ele nada falar contrrio quilo que a Palavra inspirada declara, e nada alm disso.

As reivindicaes quanto autoridade religiosa so engrossadas pelas fileiras das religies e seitas. Deve-se crer em Jesus mais do que em Sun Myung Moon? O Coro tem autoridade igual da Bblia? Uma palavra proftica, hoje, tem a mesma autoridade das Escrituras? Essas e outras perguntas fazem com que seja essencial considerarmos as evidncias da autoridade bblica. Virtualmente todas as religies tm suas escrituras sagradas. Embora muitas delas contenham ensinamentos morais dignos, o Cristianismo tem sustentado historicamente ser a Bblia a nica e exclusiva Palavra de Deus. EVIDNCIAS DA AUTENTICIDADE DAS ESCRITURAS Os pargrafos que se seguem, apresentam algumas das evidncias em favor da identidade da Bblia como a Palavra de Deus. Apoio interno. legtimo procurar a origem e o carter de uma obra escrita por meio do exame de seu contedo. A Bblia fornece um testemunho interno convincente de sua autoridade incomparvel como a mensagem da parte de Deus. "E a evidncia interna positiva de sua origem divina que d poder e autoridade s reivindicaes da Bblia. 67 A Bblia revela unidade e consistncia espantosas quanto ao seu contedo, levando-se em conta a grande diversidade havida na sua composio. Foi escrita no decurso de um perodo de quinze sculos por mais de quarenta autores provenientes de vrias classes sociais - polticos, pescadores, agricultores, mdicos, reis, soldados e outro. Escreveram eles em diferentes locais (no deserto, no palcio, na priso) e em vrias circunstncias (na guerra, no exlio, nas viagens). Alguns escreveram histria; outros, leis; e ainda outros, poesia. Os gneros literrios variam entre alegoria, biografia e correspondncia pessoal. Todos tinham os seus antecedente, experincias, virtudes e fraquezas pessoais. Escreveram em continentes diferentes, em trs idiomas distintos, e trataram de centenas de temas. Mesmo assim, os seus escritos combinam-se entre si para formar um todo consistente que desdobra, de modo belssimo, na histria do relacionamento entre Deus e a humanidade. "No uma unidade superficial, mas profunda... Quanto mais profundamente a estudamos, mais completa essa unidade se nos revela. 68 Josh McDowell conta interessante histria que compara a Bblia com os Grande s Livros do Mundo Ocidental. Posto que o conjunto de livros consista na obra de muitos autores diferentes, o vendedor da coletnea reconhece que no oferece nenhuma "unidade", mas uma mera "conglomerao. 69 "A Bblia no simplesmente uma antologia; h nela uma unidade que harmoniza todo o conjunto. Uma antologia compilada por um antlogo, mas nenhum antlogo compilou a Bblia".70 Semelhante unidade extraordinria pode ser mais plausivelmente explicada como o resultado da revelao outorgada por um s Deus.71 A Bblia, correlacionada com a natureza complexa do ser humano, lida com todas as reas essenciais de nossa vida. medida que uma pessoa l a Bblia, esta, por sua vez, l a pessoa. Embora escrita h muitos sculos, fala dinamicamente s necessidades de cada gerao. a voz de Deus que a penetra at ao prprio mago de nosso ser, e oferece respostas plausveis s perguntas mais importantes (Hb 4.12,13). A Palavra de Deus dirige continuamente o leitor em direo a Deus como a fonte originria da relevncia e do propsito para si mesmo e para o seu mundo. Para quem acolhe a sua mensagem, a Palavra tem poder de transformao. Cria f no corao, e leva-nos a um encontro dinmico com o Deus vivo (Rm 10.17). As Escrituras expem um padro de tica que supera em muito o que seria esperado de homens e mulheres comuns. Conclama a pessoa a uma moralidade que supera a nossa medida de justia. "Cada um desses escritos... apresenta ideias morais e religiosas muito adiantadas para a poca em que surgiram, e tais ideias continuam orientando o mundo".72 A Bblia lida, com franqueza, com os fracassos humanos e com o problema do pecado. Seu sistema tico compreensivo, pois inclui todas as reas da vida. O alvo da tica bblica no meramente o que a pessoa faz, mas o que a pessoa . Aderir a um cdigo

exterior est aqum da exigncia que a Bblia faz: a bondade no ntimo (1 Sm 16.7; Mt 5; 15.8). Mas tanto o nosso fracasso moral quanto a nossa redeno so entendidos somente em termos de nosso relacionamento com um Deus santo. Atravs da Bblia, Deus nos chama, no a uma simples melhoria, mas transformao, para nos tornarmos novas criaturas em Cristo (2 Co 5.17; Ef 4.20-24). As profecias que falam dos eventos futuros (em vrios casos, muitos sculos antes) permeiam as Escrituras. A exatido dessas predies, conforme o demonstra seus respectivos cumprimentos, realmente notvel. Dezenas de profecias dizem respeito a Israel e s naes em seu redor. Por exemplo: Jerusalm e o seu templo seriam reedificados (Is 44-28); e Jud, embora salva dos assrios, cairia nas mos de Babilnia (Is 39.6; Jr 25.9-12). O restaurador de Jud, Ciro da Prsia, mencionado pelo nome mais de cem anos antes de seu nascimento (Is 44.28).73 A Bblia contm centenas de profecias feitas sculos antes dos prprios eventos.74 Entre elas, h predies acerca do nascimento virginal de Cristo (Is 7.14; Mt 1.23), do local de seu nascimento (Mq 5.2; Mt 2.6), da maneira de sua morte (SI 22.16; Jo 19.36), e do local de seu sepultamento (Is 53.9; Mt 25.57-60). 75 Alguns crticos tm procurado, atravs da atribuio de novas datas aos livros do Antigo Testamento, minimizar o milagre preditivo das profecias bblicas. Mesmo se concordssemos com as datas menos antigas, as profecias ainda teriam sido escritas centenas de anos antes do nascimento de Cristo. (Posto que a traduo da Septuaginta [LXX] das Escrituras Hebraicas foi completada cerca de 250 a.C, as profecias nela contidas teriam sido, forosamente, compostas antes dessa data). Alguns tm sugerido que as profecias no predisseram a atividades de Jesus, mas que o prprio Jesus agiu deliberadamente para cumprir o que fora dito no Antigo Testamento. Muitas das predies especficas, porm, estavam alm do controle ou manipulao humanos. E os cumprimentos das predies no eram meras coincidncias, levando-se em conta o nmero significativo das pessoas e eventos envolvidos. Peter Stoner examinou oito das predies a respeito de Jesus, concluindo que, na vida de uma s pessoa, a probabilidade de elas se coincidirem era de 1 e 1017 (1 em 100.000.000.000.000.000).76 A nica explicao racional de tantas predies exatas, especficas, a longo prazo, que o Deus onisciente, soberano sobre a histria, haja revelado tais conhecimentos aos escritores sagrados. Apoio ext erno. A Bblia tambm tem reas de apoio externo sua asseverao de que a revelao divina. Quem negaria sua tremenda influncia sobre a sociedade humana? Impressa, no todo, ou em parte, em mais de dois mil idiomas, o livro mais lido de toda a histria. 77 Reconhecendo-lhe a sabedoria e o valor, cristos e incrdulos, indistintamente, citam-na em apoio aos seus pontos de vistas. Tem se dito que se a Bblia fosse perdida, poderia ela ser reconstruda em suas partes base a partir das citaes tiradas dos livros que se acham nas prateleiras das bibliotecas pblicas. Seus princpios tm servido como o alicerce das leis das naes modernas, e como o mpeto maior para as grandes reformas sociais da histria. "A Bblia... produziu os resultados supremos em todas as profisses existentes na vida humana. Tem inspirado sublimemente as artes, a arquitetura, a literatura e a msica... No h livro que se compare a ela na sua influncia benfica sobre a raa humana." 78 Deus atua na sociedade atravs das vidas das pessoas transformadas, e que seguem os ensinamentos de sua Palavra (SI 33.12). A exatido da Bblia em todas as reas, incluindo pessoas, locais, costumes, eventos e cincia, tem sido mostrada pela histria e pela arqueologia. s vezes, pensa-se que a Bblia est historicamente errada, mas as descobertas tm dado testemunho de sua veracidade. Por exemplo: h algum tempo, pensava-se que a escrita no havia sido inventada seno depois dos tempos de Moiss. Mas agora, sabemos que essa cincia remonta at antes de 3000 a.C. Houve tempos quando os crticos negavam a existncia de

Belszar. As escavaes, contudo, identificam-no com seu nome babilnico: Bel-shar-usur. Os crticos diziam que os heteus, mencionados 22 vezes na Bblia, nunca existiram. Agora sabemos que eles foram uma grande potncia no Oriente Mdio. 79 A histria bblica confirmada pelas respectivas histrias das naes envolvidas com Israel. As descobertas arqueolgicas continuam a apoiar e a ajudar a interpretar o texto bblico. McDowell compartilha com seus leitores uma citao interessante de uma conversa entre Earl Radmacher, presidente do Seminrio Batista Conservador do Oeste, e Nelson Glueck, arquelogo e ex-presidente de um seminrio teolgico judaico: Tenho sido acusado de ensinar a inspirao verbal e plenria das Escrituras... Mas s cheguei a dizer que, em todas as minhas investigaes arqueolgicas, nunca descobri um nico artefato da antiguidade que contradissesse qualquer declarao da Palavra de Deus. 80 O mesmo juzo foi pronunciado pelo renomado arquelogo William F. Albright: O ceticismo excessivo dirigido contra a Bblia por escolas histricas importantes dos sculos XVIII e XIX... vem sendo progressivamente desacreditado. Uma descoberta aps outra tem confirmado a exatido de pormenores, e tem aumentado cada vez mais o reconhecimento do valor da Bblia como fonte de informaes exatas para a histria. 81 Mesmo os estudiosos que negam a exatido total da i Bblia por motivos filosficos, sentem grandes dificuldades em defender a alegao de que h inexatides no texto bblico. Kenneth Kantzer comenta: "Embora Barth continuasse a asseverar a presena de erros nas Escrituras, muitssimo difcil localizar qualquer exemplo nos seus escritos de que realmente tais erros existem".82 Considerando o grande nmero de pormenores na Bblia, espera-se uma coletnea considervel de tais erros. No entanto, a exatido espantosa da Bblia indica que ela , realmente, a revelao do Deus verdadeiro. A capacidade notvel da sobrevivncia da Bblia tambm d testemunho de sua autoridade divina. Comparativamente, poucos livros sobrevivem aos estragos produzidos pelo tempo. Quantas obras literrias de mil anos de idade podemos mencionar pelo nome? Um livro que sobrevive um sculo um livro raro. A Bblia, porm, alm de sobreviver, tem se multiplicado. Existem literalmente milhares de manuscritos bblicos; mais do que todos os manuscritos reunidos das demais obras literrias. 83 O que torna mais notvel a sobrevivncia da Bblia o fato de ela haver passado por incontveis perodos, quando sua leitura era proibida pelas autoridades eclesisticas (durante a Idade Mdia) e das tentativas de vrios governantes em se elimin-la. Desde o Edito de Diocleciano em 303, que ordenou a destruio de todos os exemplares da Bblia, at o presente, houve esforos organizados para se destruir a Bblia. "A Bblia no somente tem recebido mais venerao e adorao do que qualquer outro livro, como tambm tem sido objeto da mais implacvel perseguio e oposio". 84 Considerando que durante os primeiros sculos do Cristianismo, as Escrituras eram copiadas manualmente, a extino total da Bblia no teria sido humanamente impossvel. O clebre desta francs Voltaire predisse que dentro de cem anos, o Cristianismo desapareceria. Cinquenta anos depois da sua morte ocorrida em 1778, a Sociedade Bblica de Genebra estava usando o seu prelo e a sua casa para produzir grandes pilhas de Bblias!85 ' Se, porm, a Bblia realmente for a mensagem da redeno divina humanidade, sua indestrutibilidade no seria to espantosa. Deus, com a sua mo onipotente, tem protegido a sua obra! Tanto a autenticidade quanto a historicidade dos documentos do Novo Testamento esto confirmadas de modo slido. Norman Geisler indica que as evidncias documentrias em favor da autenticidade do Novo Testamento so esmagadoras, e fornecem uma base, igualmente slida, para a reconstruo do texto grego original. 86 Bruce Metzger, especialista em crtica textual, informa que, no sculo III a.G, os

estudiosos em Alexandria indicavam que as cpias que possuam da Ilada de Homero apresentavam cerca de 95% de fidedignidade. Indica, tambm, que os textos setentrional e meridional da Mahabharata da ndia diferem entre si numa extenso de 26.000 linhas. 87 Isto se contrasta com "mais de 99,5% de exatido para as cpias manuscritas do Novo Testamento".88 Esse meio-porcento de diferena consiste principalmente nos erros de ortografia dos copistas e, mesmo assim, passveis de correo. Nenhuma doutrina da Bblia depende de algum texto cuja forma original no possa ser determinada com exatido. JESUS E SEU CONCEITO DAS ESCRITURAS No fim do sculo I (no mais tardar) os escritos do Novo Testamento j haviam sido completados; muitos destes, entre 20 e 30 anos apenas aps a morte e ressurreio de Jesus. / Temos ainda a garantia de que at mesmo a narrao dos eventos foi orientada pelo Esprito Santo a fim de que fossem evitados os erros ocasionados por eventuais esquecimentos (Jo 14.26). Os evangelhos, que contam detalhadamente a vida de Jesus, foram escritos por contemporneos e testemunhas oculares. Tais escritos, fartamente corroborados, fornecem informaes fidedignas a respeito de Cristo e de seus ensinos. A autoridade da Palavra escrita est ancorada na autoridade de Jesus. Posto que Ele nos apresentado como o Deus encarnado, seus ensinos so verdadeiros e plenos de autoridade. Por isso, o que Jesus ensina a respeito das Escrituras, determina sua justa reivindicao autoridade divina. Jesus d testemunho consistente e enftico de que elas so, de fato, a Palavra de Deus. Em especial, Jesus dirigia a sua ateno ao Antigo Testamento. Quando falava de Ado, de Moiss, de Abrao ou de , Jonas, Ele os tratava como a pessoas reais e histricas. s vezes, correlacionava situaes que lhe diziam respeito com um evento histrico do Antigo Testamento (Mt 12.39,40). Noutras ocasies, buscava num determinado fato do Antigo Testamento apoio, ou reforo, para alguma coisa que estava ensinando (Mt 19.4,5). Jesus honrava as Escrituras do Antigo Testamento, e enfatizava que Ele no viera abolir a Lei e os Profetas, mas cumpri-los (Mt 5.17). As vezes, fustigava os lderes religiosos por haverem elevado as prprias tradies acima das Escrituras (Mt 15.3; 22.29). Jesus, nos seus ensinos, citou pelo menos quinze livros do Antigo Testamento, e fez aluso a muitos outros. Tanto no modo de falar quanto nas declaraes especficas, demonstrava com clareza a sua estima pelas Escrituras do Antigo Testamento como a Palavra de Deus. Era a palavra e o mandamento de Deus (Mc 7.6-13). Citando Gnesis 2.24, Jesus declarou: "O Criador [no Moiss]... disse: Portanto, deixar o homem pai e me" (Mt 19.4,5). Disse que Davi fez uma declarao "pelo Esprito Santo" (Mc 12.36). A respeito de uma declarao registrada em xodo 3.6, Ele perguntou: "No tendes lido o que Deus vos declarou?" (Mt 22.31). Repetidas vezes, Jesus apelou autoridade do Antigo Testamento, citando a frmula: "Est escrito" (Lc 4.4). John W. Wenham assevera que Jesus entendia essa frmula no sentido de "Deus diz!" "H uma objetividade grandiosa e slida no uso do tempo pretrito perfeito gegraptai, 'permanece escrito': 'aqui est o testemunho eterno e imutvel do Deus Eterno, registrado por escrito para a nossa instruo'."89 O modo decisivo de Jesus utilizar essa frmula revela de modo enftico como ele considerava a autoridade das Escrituras. "A Palavra escrita, portanto, a autoridade de Deus para solucionar todas as disputas a respeito da doutrina ou da prtica. E a Palavra de Deus nas palavras humanas; a verdade divina em linguagem humana".90 Os que gostariam de alegar que Jesus simplesmente se acomodava ao modo judaico de entender as Escrituras, acompanhando passivamente as supostas falsas crenas dos judeus nesse assunto, deixam totalmente desapercebidos o seu tom enftico de plena aceitao e autoridade. Em vez de acomodar-se s opinies religiosas dos seus dias, Ele as corrigia, e colocava as Escrituras de volta sua suprema

posio. Alm disso, a acomodao mentira no moralmente possvel para o Deus que a mesma verdade (Nm 23.19; Hb 6.18). Jesus reivindicava a autoridade divina, no somente para as Escrituras do Antigo Testamento, como tambm para seus prprios ensinos. O que ouve as suas palavras e as pratica sbio (Mt 7.24), porque os seus ensinos provm de Deus (Jo 7.15-17; 8.26-28; 12.48-50; 14.10). Jesus o semeador que semeia a boa semente da Palavra de Deus (Lc 8.1-13). Sua expresso frequente: "Eu, porm, vos digo" (Mt 5.22), usada lado a lado com a total compreenso do Antigo Testamento, demonstrava que "suas palavras levam toda a autoridade das palavras de Deus".91 "O cu e a terra passaro, mas as minhas palavras no ho de passar" (Mt 24.35). Jesus indicou, tambm, que haveria uma caracterstica divina e especial no testemunho que seus seguidores dariam dEle. O Senhor os havia treinado mediante suas palavras e seu exemplo, e os comissionara para serem testemunhas at aos confins da terra, ensinando as pessoas a guardar todas as coisas que Ele lhes mandara (Mt 28.18-20). Ele lhes ordenara ainda que esperassem, em Jerusalm, a vinda do Esprito Santo, a quem o Pai enviaria em seu nome, para que tivessem poder a fim de lhe servirem como testemunhas (Lc 24.49; Jo 14.26; At 1.8). O Esprito Santo faria os discpulos lembrar-se de tudo quanto Jesus lhes dissera (Jo 14.26). O Esprito lhes ensinaria todas as coisas, guia-los-ia em toda a verdade, contar-lhes-ia o que havia de acontecer, lanaria mo das coisas de Cristo e as faria conhecidas aos discpulos (Jo 14.26; 15.26,27; 16.13-15). Foram cumpridas as promessas que Jesus fizera aos seus discpulos. O Esprito Santo inspirou alguns deles a escreverem a respeito do seu Senhor. Consequentemente, tanto os escritos do Antigo, quanto os do Novo Testamento; enfim, a Bblia toda reivindica, de modo especfico e direto, que a revelao especial da parte de Deus. 92 A EXTENSO DA AUTORIDADE BBLICA A Bblia trata de assuntos pertencentes a vrias reas: cincias econmicas, geografia, cultura, biologia, poltica, astronomia etc. Todavia, no se declara livro-texto exaustivo sobre tais assuntos, nem deve ser considerada como tal. Os modos de vestir, os meios de transporte, as estruturas polticas, os costumes e outras coisas correlatas, no so colocados como modelos a serem seguidos pelo simples fato de haverem sido mencionados nas Escrituras. Embora tudo quanto foi escrito nessas reas seja fidedigno, no necessariamente normativo. A Escritura no pretende ser normativa nessas reas, a no ser que impliquem em questes teolgicas ou ticas. (Por exemplo: do ponto de vista bblico, no faz diferena se montamos um camelo ou se andamos de automvel, mas se estes meios de transporte foram adquiridos de maneira honesta. Isto sim, faz toda a diferena). Os sessenta e seis livros da Bblia reivindicam autoridade plena e total no tocante auto-revelao de Deus e a todas as implicaes quanto f e prtica. Embora a autoridade da Bblia seja histrica, porque Deus se revelou em eventos histricos, sua autoridade primariamente teolgica. A Bblia revela Deus humanidade, e explica o seu relacionamento com a sua criao. Pelo fato de Deus ter de ser conhecido atravs deste livro, suas palavras tm de ser igualmente autorizadas. A autoridade da Palavra absoluta - as palavras do prprio Deus a respeito dEle mesmo. A autoridade tica da Bblia provm de sua autoridade teolgica. No fala de tudo quanto deve ser feito em todas as pocas, nem de tudo quanto era feito nos tempos em que foi escrita. Mesmo assim, os princpios que ela apresenta, seu padro de retido, suas informaes a respeito de Deus, sua mensagem de redeno e suas lies para a vidas, so obrigatrios em todos os tempos e pocas. Certos trechos bblicos no nos impem determinada conduta, hoje, mas tm autoridade por nos revelarem um aspecto do relacionamento de Deus com a humanidade.

Por exemplo: as cerimnias do Antigo Testamento cumpridas em Cristo. "No caso de uma promessa (ou prefigurao) e seu cumprimento, a figura s tem um propsito temporrio, e cessa de ter autoridade obrigatria depois de cumprida". 93 Embora Cristo seja o cumprimento, as cerimnias so uma apresentao autorizada de um aspecto da obra divina da redeno. O relacionamento entre Deus e os seres humanos, e a condio destes diante de Deus, tm implicaes para todos os aspectos da vida. Por isso, a Palavra tem aplicao autorizada a todas as esferas de nossa vida. O escopo da autoridade das Escrituras to extensivo como a prpria autoridade de Deus em relao a todas as reas da existncia humana. Deus est acima de todas as reas de nossa vida, e fala a todas elas mediante a sua Palavra. A autoridade da Palavra escrita a autoridade do prprio Deus. A Bblia no meramente um registro da autoridade de Deus no passado, mas continua sendo a autoridade de Deus, hoje. Mediante a Palavra escrita, o Esprito Santo continua a confrontar os homens e mulheres, em nossos dias, com as reivindicaes de Deus. Trata-se ainda de: 'Assim diz o Senhor!"

A INSPIRAO DAS ESCRITURAS


Deus se revelou sua criao. A inspirao diz respeito ao registro, ou escrita, dessa revelao divina. Posto que a Bblia foi escrita por autores humanos, devemos perguntar: "Em que sentido seus escritos podero (ou no) ser chamados a Palavra de Deus?" Uma questo correlata diz respeito ao grau (ou extenso) em que seus escritos podem ser considerados revelao de Deus. A BASE BBLICA PARA A INSPIRAO Considerando que toda testemunha tem o direito de se expressar por si mesma, ser examinada, em primeiro lugar, a reivindicao que os prprios escritores bblicos fazem inspirao divina. Muitos dos que compuseram as Escrituras eram participantes, ou testemunhas oculares, dos eventos a respeito dos quais escreveram. O que era desde o princpio, o que vimos com os nossos olhos, o que temos contemplado, e as nossas mos tocaram da Palavra da vida (porque a vida foi manifestada, e ns a vimos, e testificamos dela, e vos anunciamos a vida eterna, que estava com o Pai e nos foi manifestada), o que vimos e ouvimos, isso vos anunciamos (1 Jo 1.1-3). Cada um deles, seja Moiss, Davi, Jeremias, Mateus, Joo, Pedro, ou Paulo, escreveu com base em suas prprias experincias medida que Deus se revelava a eles (Ex 4.1-17; SI 32; Jr 12; At 1.1-3; 1 Co 15.6-8; 2 Co 1.3-11; 2 Pe 1.14-18). Mas seus escritos eram mais que relatos de pessoas envolvidas. Declaravam que escreviam no somente a respeit o de Deus, mas tambm em pro l de Deus. A sua palavra era a Palavra de Deus; a sua mensagem era a mensagem de Deus. Em todo o Antigo Testamento, deparamo-nos com expresses tais como: "Falou o SENHOR a Moiss, dizendo" (Ex 14.1); "A palavra que veio a Jeremias, da parte do SENHOR, dizendo" (Jr 11.1); "Tu, pois, filho do homem, profetiza... e dize: Assim diz o SENHOR Deus" (Ez 39.1); "Assim diz o SENHOR" (Am 2.1). Tais declaraes so usadas mais de 3.800 vezes, e demonstram com clareza que os escritores tinham conscincia de estar entregando uma mensagem autorizada da parte de Deus.94 Os escritores do Novo Testamento no tinham, tambm, a menor dvida de estarem falando em nome de Deus. Jesus no somente ordenou que os discpulos pregassem, mas tambm lhes disse o que deviam pregar (At 10.41-43). Suas palavras no eram "palavras de sabedoria humana, mas com as que o Esprito Santo ensina, comparando as coisas espirituais com as espirituais" (1 Co 2.13). Esperavam que as pessoas reconhecessem

que, por escrito, estavam elas recebendo "mandamentos do Senhor" (cf. 1 Co 14.37). Paulo podia garantir aos glatas que, "acerca do que vos escrevo, eis que diante de Deus testifico que no minto" (Gl 1.20), porque o tinha recebido da parte de Deus (Gl 1.6-20). Os tessalonicenses foram elogiados por terem recebido a mensagem "no como palavra de homens, mas (segundo , na verdade) como palavra de Deus" (1 Ts 2.13). Preceitos e mandamentos eram escritos comunidade em nome de Jesus, e deixar de observ-los podia ocasionar motivo para a excluso do desobediente (2 Ts 3.6-14). Assim como Deus tinha falado atravs dos santos profetas, agora o Senhor dava mandamentos atravs dos seus apstolos (2 Pe 3.2). Receber , a vida eterna est vinculado com o ato de crer no testemunho de Deus (registrado pelos discpulos) a respeito do seu Filho (ljo 5.10-12). Nestes trechos, e em outros semelhantes, fica evidente que os escritores do Novo Testamento estavam convictos de estarem declarando "todo o conselho de Deus" em obedincia ao mandamento de Cristo e sob a orientao do Esprito Santo (At 20.27). Os escritores do Novo Testamento tambm reconheciam a autoridade total das Escrituras do Antigo Testamento, porque Deus "falou pelo Esprito Santo" atravs dos autores humanos (At 4.24,25; Hb 3.7; 10.15,16). Paulo escreveu a Timteo, asseverando que as Escrituras podiam faz-lo "sbio para a salvao, pela f que h em Cristo Jesus" (2 Tm 3.15). O valor das Escrituras deriva-se de sua origem. Paulo indica que o mrito das Escrituras no est no escritor humano, mas no prprio Deus. Ele afirma: "Toda Escritura inspirada por Deus" (2 Tm 3.16). O termo "inspirao" derivado desse versculo, e aplicado escrita da Bblia. A palavra grega empregada aqui theopneu stos que, literalmente, significa "soprada por Deus". As verses mais recentes dizem com razo: "Toda Escritura inspirada [soprada] por Deus" (NVI). Paulo no est dizendo que Deus soprou alguma caracterstica divina nos escritos humanos das Escrituras, ou que toda a Escritura respira um ambiente de Deus, que fala dEle. O adjetivo grego (theopneustos) claramente predicativo, e usado para identificar a fonte originria de todas as Escrituras. 95 Deus o Autor, em ltima anlise. Logo, toda a Escritura a voz de Deus, a Palavra de Deus (At 4.25; Hb 1.5-13). O contexto de 2 Timteo 3.16 tem em vista as Escrituras do Antigo Testamento. A declarao de Paulo que a totalidade do Antigo Testamento a revelao inspirada da parte de Deus. O fato de que o Novo Testamento ainda estava sendo escrito, exclui a mesma reivindicao interna e explcita para ele. Mesmo assim, algumas declaraes especficas feitas pelos escritores do Novo Testamento subentendem que a inspirao das Escrituras estende-se Bblia inteira. Por exemplo, em 1 Timteo 5.18 Paulo escreve: "Porque diz a Escritura: No ligars a boca ao boi que debulha. E: Digno o obreiro do seu salrio". Paulo est citando Deute-ronmio 25.4 e Lucas 10.7, considerando "Escritura" as cita- , es tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. Alm disso, Pedro refere-se a todas as epstolas de Paulo que, embora tratassem a respeito da salvao divina, contm "pontos difceis de entender". Por isso, algumas pessoas as "torcem e igualmente as out ras Escr it uras, para sua prpria perdio" (2 Pe 3.16, grifos nossos). Note que Pedro coloca todas as Epstolas de Paulo na categoria de Escritura. Torc-las torcer a Palavra de Deus, resultando na destruio do transgressor. Os escritores do Novo Testamento comunicam "com as palavras que o Esprito Santo ensina, comparando as coisas espirituais com as espirituais" (1 Co 2.13), assim como Jesus prometera (Jo 14.26; 16.13-15). Na sua segunda epstola, Pedro fala de sua morte iminente e do seu desejo de que seus leitores se mantenham na verdade que ele j lhes havia compartilhado. Mostra-lhes que a f em Cristo no nenhuma inveno, e lembra-lhes de que ele mesmo era testemunha ocular daqueles eventos. Pedro estava com Cristo, vendo-o e ouvindo-o pessoalmente (2 Pe 1.12-18). O apstolo passa, ento, a escrever de algo mais firme que seu testemunho pessoal (2Pe 1.19). Falando das Escrituras, afirma que os autores humanos eram "levados adiante" (pherom enoi) pelo Esprito Santo ao comunicarem as coisas de Deus. O resultado disso era uma mensagem no iniciada

pelos desgnios humanos nem produzida pelo mero raciocnio e pesquisa humanos (sem serem excludas tais coisas). Pedro afiana: "Sabendo primeiramente isto: que nenhuma profecia da Escritura de particular interpretao; porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem algum, mas os homens santos de Deus falaram inspirados pelo Esprito Santo" (2 Pe 1.20,21). O emprego que Pedro faz da expresso "profecia da Escritura" um caso de pars pro tota. Ou seja: uma parte da Escritura representa a totalidade desta. "O mpeto que levou escrita provinha do Esprito Santo. Por essa razo, os leitores de Pedro devem prestar ateno... pois no simplesmente a palavra dos homens, mas a Palavra de Deus". 96 Em virtude de sua inspirao pelo Esprito Santo, toda a Escritura fonte de autoridade. Jesus garante que at o menor dos mandamentos bblicos importante e obrigatrio: "Porque em verdade vos digo que, at que o cu e a terra passem, nem um jota ou um til se omitir da lei sem que tudo seja cumprido. Qualquer, pois, que violar um destes menores mandamentos e assim ensinar aos homens ser chamado o menor no Reino dos cus; aquele, porm, que os cumprir e ensinar ser chamado grande no Reino dos cus" (Mt 5.18,19). A recompensa, ou o castigo, depende de nosso relacionamento com todos os mandamentos, incluindo-se o menor deles. Acusado de blasfmia por haver reivindicado a prpria divindade, Jesus apelou expresso "sois 'deuses", que se acha no Salmo 82.6. Contra essa acusao, edificou a sua defesa na verdade, j bem aceita, de que at mesmo uma frase relativamente obscura das Escrituras no pode ser anulada (Jo 10.34,35). A razo por que no podia ser anulada era que, mesmo como fragmento da Escritura, no deixava de ser a Palavra de Deus. MODOS DE INSPIRAO Uma vez aceito o testemunho que as Escrituras do acerca de si mesmas, fica mais que clara a sua divina inspirao. A medida que os autores humanos da Bblia a compunham, o prprio Deus dava mostras inequvocas de achar-se envolvido neste processo de comunicao. E posto que na maioria dos casos a Bblia no revela a forma de sua inspirao, vrias teorias tm surgido a respeito. Cinco opinies bsicas so consideradas resumidamente nesta seo. Intuio natu ral. A inspirao meramente uma perspiccia natural nos assuntos espirituais, exercida por pessoas bem dotadas. Assim como alguns tm aptido para a matemtica ou para a cincia, os escritores bblicos teriam aptido para as ideias religiosas. No se v nisso qualquer envolvimento especial de Deus. A pessoa poderia ter a mesma inspirao natural para escrever uma poesia ou para compor um hino. Ilum inao especial. A inspirao seria uma intensificao, ou exaltao, divina das percepes religiosas que todos os cristos tm em comum. Os dons naturais dos escritores bblicos teriam sido aguados de alguma maneira pelo Esprito Santo, mas sem nenhuma orientao especial, ou comunicao da verdade divina. Orientao dinm ica. A inspirao a orientao especial pelo Esprito Santo, dada aos escritores bblicos, para garantir toda mensagem divina que trata de matrias concernentes f religiosa e ao viver piedoso. A nfase recai nos pensamentos ou conceitos que Deus, querendo fossem comunicados, fornecia aos escritores humanos, aos quais dava plena liberdade quanto expresso natural. Os elementos da f e da prtica religiosas eram assim orientados, mas as chamadas matrias no-essenciais dependiam totalmente (segundo essa opinio) dos conhecimentos, experincias, e escolhas dos prprios autores humanos.

Plenria verbal. A inspirao a combinao entre a expresso natural dos escritores e a iniciao e orientao especiais dos seus escritos concedidas pelo Esprito Santo. Mas o Esprito Santo no somente dirigia os pensamentos, ou conceitos dos escritores, como tambm supervisionava a seleo das palavras para a totalidade do texto (e no somente para as questes de f e prtica). O Esprito Santo garantia a exatido e a suficincia de tudo quanto era escrito como a revelao da parte de Deus. Ditado divino. A inspirao a superintendncia infalvel da reproduo mecnica das palavras divinas medida que o Esprito Santo as ditava aos autores bblicos. Estes, como obedientes estengrafos, tudo registravam segundo as ordens especiais do Esprito Santo quanto ao contedo, vocabulrio e estilo. FORMULANDO UM CONCEITO DA INSPIRAO O conceito de inspirao deve levar em conta tudo quanto necessrio para a revelao divina ser comunicada com exatido. O modo correto de inspirao deve incluir todos os elementos que a Bblia postula tanto no ato de inspirar quanto nos efeitos desse ato. Deve tambm reservar um lugar apropriado atividade de Deus e atividade humana. Ao examinarmos os dados fornecidos nas Escrituras, vrios elementos envolvidos no ato de inspirar so apresentados com clareza. (1) Toda a Escritura respirada por Deus; , procede da boca de Deus (2 Tm 3.16). (2) Os autores da Escritura falaram inspirados pelo Esprito Santo (2 Pe 1.21). (3) Os escritores sagrados no falavam segundo a prpria vontade, mas de acordo com a vontade divina. (4) Todavia, eles tomavam parte ativa e dinmica na produo das Escrituras. No eram meros robs (Lc 20.42; Jo 12.39; At 3.22). Semelhantemente, a Escritura fornece solues quanto ao ato de inspirar. (1) Toda a Escritura respirada por Deus e, portanto, toda a Escritura a Palavra de Deus (1 Co 14.37; 2 Tm 3.16). (2) Toda a Escritura proveitosa; uma regra completa e suficiente para a f e prtica (2 Tm 3.16,17). (3) Nenhuma linha da Escritura pode ser deixada de lado, anulada ou destruda; a totalidade da Escritura tem de ser aceita em sua integridade e plenitude (Jo 10.35). (4) A Escritura mais fidedigna que qualquer observao meramente humana, seja emprica, seja cientfica, seja filosfica (2 Pe 1.12-19). (5) Nenhuma parte da Escritura condicionada, quanto sua veracidade, por nenhuma limitao de seu autor humano (2 Pe 1.20). O condicionamento histrico normal, bem como a pecaminosidade e finitude humanas, so contrabalanados pela superviso do Esprito Santo. luz dessas observaes, extradas da prpria Escritura, pode-se fazer uma avaliao dos cinco modos de inspirao sugeridos. Tais conceitos, por considerarem a inspirao meramente um dom natural de iluminao, no prestam a devida ateno ao fato de Deus haver "soprado"'a Escritura. O conceito da orientao dinmica, que entende serem as questes de f e prticas devidamente inspiradas, em contraste com os assuntos mais corriqueiros, no fornece nenhum mtodo seguro para determinar o que inspirado e o que no o . Nem sequer leva em conta a declarao bblica de que toda a Escritura inspirada, inclusive os versculos tidos como obscuros. O conceito do ditado divino na inspirao no reconhece devidamente o elemento humano - os estilos, expresses e nfases especficos dos escritores de per si. O conceito da inspirao verbal e plenria evita os exageros de se enfatizar a atividade de Deus a ponto de negligenciar a participao humana, ou de enfatizar a contribuio humana a ponto de desprezar o envolvimento divino na produo da Escritura. A totalidade da Escritura Sagrada inspirada, pois seus autores a escreviam sob a superviso e orientao do Esprito Santo. Isto permite variedades de estilo literrio, gramtica, vocabulrio e outras peculiaridades humanas. Afinal, alguns escritores bblicos tinham, sob o apangio da providncia de Deus, passado por longos anos de

experincia e preparo incomparveis. Eis por que foram usados por Deus para comunicar a sua mensagem (Moiss, Paulo). Os conceitos da orientao dinmica e os da inspirao verbal e plenria so sustentados por muito eruditos; tais conceitos reconhecem a obra do Esprito Santo, bem como as diferenas bvias nos vocabulrios e estilos dos escritores. Uma diferena importante entre as duas opinies envolve a extenso da inspirao. Reconhecendo ter havido orientao do Esprito Santo, at onde esta se estende? No tocante aos escritos bblicos, os defensores das vrias opinies dinmicas sugeriram que a orientao do Esprito estendeu-se aos mistrios alm do alcance da razo humana, ou somente at mensagem da salvao, ou ainda at as palavras de Cristo, ou talvez at certos assuntos (tais como as sees didticas ou profticas, ou talvez a todas as matrias que se relacionam com a f e prtica crists). A inspirao plenria e verbal sustenta, porm, que a orientao do Esprito Santo estendia-se a todas as palavras dos documentos originais (os autgrafos). No tocante orientao do escritor pelo Esprito, tem-se sugerido que a influncia do Esprito estendeu-se somente ao impulso original para se escrever, ou somente seleo dos tpicos, ou apenas aos pensamentos ou ideias do autor, conforme este achasse melhor. Na inspirao plenria e verbal, todavia, a orientao do Esprito estendia-se at s prprias palavras que o escritor selecionava para expressar os seus pensamentos. O Esprito Santo no ditava as palavras, mas guiava o escritor para que este, livremente, escolhesse as palavras que realmente expressavam a mensagem de Deus. (Por exemplo, o escritor poderia ter escolhido "casa" ou "construo", segundo a sua preferncia, mas no poderia ter escolhido "campo", pois isso teria mudado o contedo da mensagem.) 97 Qualquer combinao das sugestes no conceito da orientao dinmica coloca-nos numa posio de relatividade quanto extenso da inspirao das Escrituras. Esse posicionamento relativo requer seja aplicado algum princpio para diferenciar as partes inspiradas das no-inspiradas (ou mais inspiradas e menos inspiradas) da Bblia. Vrios princpios tm sido sugeridos: tudo quanto razovel; tudo quanto necessrio para a salvao; tudo quanto valioso para a f e a prtica; tudo quanto traz o Verbo; tudo quanto querigma genuno, ou tudo aquilo sobre o qual o Esprito d testemunho especial. Todos os princpios desse tipo so subjetivos e centralizam-se no homem. Alm disso, h o problema de quem aplicar o princpio de modo decisivo. A hierarquia eclesistica, os estudiosos bblicos e os telogos, os cristos individuais, todos desejariam o poder de escolha. Em ltima anlise, o conceito da orientao dinmica acaba derivando do homem a autoridade da Bblia, em vez de deriv-la de Deus. Somente o conceito da inspirao plenria e verbal evita o problema da relatividade teolgica, sem deixar de levar em conta a variedade humana ao reconhecer que a inspirao estende-se totalidade das Escrituras. A inspirao plenria e verbal contm uma definio essencial no prprio nome. E a crena de que a Bblia inspirada nas prprias palavras (verbal) escolhidas pelos escritores. inspirao plenria (plena, total, inteira) porque todas as palavras-, em todos os escritos originais (autgrafos), so inspiradas. Uma definio mais tcnica da inspirao segundo a perspectiva plenria e verbal poderia ser esta: A inspirao o ato especial do Esprito Santo mediante o qual motivou os escritores bblicos a escrever, orientando-os at mesmo no emprego das palavras, preservando-os de igual modo de todos os erros ou omisses. Apesar de cada palavra da Bblia ser inspirada por Deus, a sua veracidade depende do contexto, isto : ela pode registrar autoritativamente o contedo inspirado e verdico de uma mentira. Quando, por exemplo, a serpente disse a Eva que esta no morreria se comesse do fruto proibido, estava, sem dvida alguma, mentindo - pois Eva morreria! (Gn 3.4,5). No entanto, posto que a totalidade da Bblia seja inspirada, as palavras do tentador, embora falsas, foram registradas com exatido.

A inspirao verbal e plenria era a opinio da Igreja Primitiva. Durante os oito primeiros sculos da Igreja, nenhum lder eclesistico, de vulto, ousou sustentar outra opinio. Procedimento similar foi adotado pelas igrejas crists ortodoxas at ao sculo XVIII. 98 A inspirao plenria e verbal continua sendo o conceito sustentado pelo evangelicalismo. A inspirao verbal e plenria eleva o conceito da inspirao at plena infalibilidade, posto que todas as palavras so, em ltima anlise, palavras de Deus. A Escritura infalvel porque a Palavra de Deus, e Deus infalvel. Nas ltimas dcadas do sculo XX, alguns procuraram apoiar o conceito da inspirao plenria e verbal sem o corolrio da infalibilidade. Como resposta, livros foram escritos, conferncias, realizadas, e organizaes formadas na tentativa de firmar o modo histrico de se entender a inspirao das Escrituras Sagradas. Uma fileira de fortes adjetivos tem sido acrescentada expresso "plenria e verbal" at ao ponto de alguns insistirem que esta opinio teolgica seja chamada "inspirao verbal plenria, infalvel, inerrante, ilimitada". Quando investigamos o significado de tantos qualificativos, constatamos que exatamente isto o que significa a "inspirao plenria e verbal"! A INERRNCIA BBLICA Uma mudana notvel da terminologia que resultou dos debates na rea da inspirao das Escrituras foi a preferncia pelo termo "inerrncia" ao invs de "infalibilidade". Isso tem a ver com a insistncia de alguns no sentido de que podemos ter uma mensagem infalvel com um texto bblico errante. "Infalibilidade" e "inerrncia" so termos empregados para se aludir veracidade das Escrituras. A Bblia no falha; no erra; a verdade em tudo quanto afirma (Mt 5.17,18; Jo 10.35). Embora tais termos nem sempre hajam sido empregados, os telogos catlicos, os reformadores protestantes, os evanglicos da atualidade (e, portanto, os pentecostais "clssicos"), tm afirmado ser a Bblia inteiramente a verdade; nenhuma falsidade ou mentira lhe pode ser atribuda. 99 Clemente de Roma, Clemente de Alexandria, Gregrio Nazianso, Justino, o Mrtir, Irineu, Tertuliano, Origenes, Ambrsio, Jernimo, Agostinho, Martinho Lutero, Joo Calvino, e um nmero incontvel de outros gigantes da histria da Igreja, reconhecem que a Bblia foi, de fato, inspirada por Deus, e que inteiramente a verdade. Preste ateno afirmao enftica de alguns destes notveis: Agostinho: "Creio com toda a firmeza que os autores sagrados estavam totalmente isentos de erros". 100 Mart inho Lutero: "As Escrituras nunca erram". 101 "... onde as Sagradas Escrituras estabelecem algo que deve ser crido, ali no devemos desviar-nos de suas palavras".102 Joo Calvino: "O registro seguro e infalvel". "A regra certa e inerrante". "A Palavra infalvel de Deus". "Isenta de toda mancha ou defeito". 103 Provavelmente, os dois acontecimentos mais significativos no tocante doutrina da infalibilidade e da inerrncia foram a declarao sobre as Escrituras na Ali ana de Lausanne (1974) e a Declarao de Chi cago (1978) do Conclio Internacional da Inerrncia Bblica. A declarao de Lausanne oferece (segundo alguns) flexibilidade em demasia ao afirmar que a Bblia inerrante em tudo quanto afirma". (Isto : pode haver coisas que no foram "afirmadas" na Bblia.) Como resposta, a Declarao de Chicago afirmou: "A Escritura na sua inteireza inerrante, e est livre de toda a falsidade, fraude ou logro. Negamos que a infalibilidade e inerrncia da Bblia limitam-se aos temas espirituais, religiosos ou redentores, excluindo-se as asseveraes nos campos da histria e das cincias". 104 A Declarao de Chicago foi adotada por uma conveno de quase trezentos estudiosos no seu esforo para esclarecer e fortalecer a posio evanglica a respeito da doutrina da inerrncia. Consiste em dezenove Artigos de Afirmao e de Negao, e tem uma prolongada exposio final, que se prope a descrever e explicar a inerrncia de tal

modo que no deixa nenhuma possibilidade de existir nenhum tipo de erro em qualquer parte da Bblia. Embora seja possvel questionar se a inerrncia ensinada de modo dedutvel nas Escrituras, conclui-se que o exame indutivo das Escrituras foi ensinado por Jesus e pelos escritores bblicos. Deve ficar claro, porm, que a autoridade da Bblia depende da veracidade da inspirao, e no da doutrina de inerrncia. Esta uma inferncia natural que segue a inspirao e "tirada dos ensinos bblicos, e tem o pleno, poio da atitude do prprio Jesus".105 Alguns tm sugerido que abrir mo da doutrina da inerrncia o primeiro passo para se abrir mo da autoridade da Bblia. A inerrncia reconhece contradies, ou inconsistncias, no texto, no como erros propriamente ditos, mas como dificuldades que podero ser resolvidas ao serem conhecidos todos os seus dados relevantes. A possibilidade de se harmonizar trechos aparentemente contraditrios vem sendo demonstrada frequentemente pelos estudiosos evanglicos que tm dedicado tempo e pacincia, revendo dificuldades textuais luz das novas descobertas histricas, arqueolgicas e lingusticas. (Devemos, no entanto, evitar harmonizaes foradas ou altamente especulativas). A doutrina da inerrncia derivada mais da prpria natureza da Bblia do que de um mero exame dos seus fenmenos. "Se algum cr que a Escritura a Palavra de Deus, no pode deixar de crer que seja ela inerrante". 106 Deus "soprou" as palavras que foram escritas, e Deus no pode mentir. A Escritura no falha porque Deus no pode mentir. Consequentemente, a inerrncia a qualidade que se espera da Escritura inspirada. O crtico que insiste em haver erros na Bblia (em algumas passagens difceis) parece ter outorgado para si mesmo a infalibilidade que negou s Escrituras. Um padro passvel de erros no oferece nenhuma medida segura da verdade e do erro. O resultado de negar a inerrncia a perda de uma Bblia fidedigna. Se for admitida a existncia de algum erro nas Sagradas Escrituras, estaremos alijando a veracidade divina, fazendo a certeza desaparecer. A DEFINIO DE INERRNCIA Embora os termos "infalibilidade" e "inerrncia" tenha sido, historicamente, quase que sinnimos do ponto de vista da doutrina crist, muitos evanglicos tm preferido ora um termo, ora outro. Alguns preferem "inerrncia" para se distinguirem dos que sustentam poder a "infalibilidade" referirse veracidade da mensagem da Bblia, sem necessariamente indicar que a Bblia no contm erros. Outros preferem "infalibilidade" a fim de evitar possveis mal-entendimentos em virtude de uma definio demasiadamente limitada da "inerrncia". Atualmente, o termo "inerrncia" parece estar mais em voga que "infalibilidade". A srie de declaraes que se segue, portanto, uma tentativa de se delimitar a definio de inerrncia verbal que teria ampla aceitao na comunidade evanglica. 1. A verdade de Deus expressada com exatido, e sem quaisquer erros, nas prprias palavras da Escritura ao serem usadas na construo de frases inteligveis. 2. A verdade de Deus expressada com exatido atravs de todas as palavras da totalidade da Escritura, e no meramente atravs das palavras de contedo religioso ou teolgico. 3. A verdade de Deus expressada de modo inerrante somente nos autgrafos (escritos originais), e de modo indireto, nos apgrafos (cpias dos escritos originais). 4. A inerrncia d lugar "linguagem de aparncia", aproximaes e vrias descries no-contraditrias, feitas a partir de perspectivas diferentes. (Por exemplo, dizer que o sol se levanta no um erro, mas uma descrio perceptiva e reconhecida). 5. A inerrncia reconhece o uso de linguagem simblica e figurada, e uma variedade de formas literrias para se transmitir a verdade.

6. A inerrncia entende que as citaes no Novo Testamento de declaraes do Antigo Testamento podem ser parfrases, sem a inteno de serem tradues literais. 7. A inerrncia considera vlidos os mtodos culturais e histricos de se relatar coisas tais como genealogias, medidas e estatsticas ao invs de exigir os mtodos de preciso da moderna tecnologia. Esperamos que, com base dessas declaraes, poderemos construir um conceito de inerrncia que evite os extremos, sem deixar de levar em conta o testemunho que a prpria Escritura oferece no tocante sua prpria exatido e veracidade. Mesmo assim, nossas tentativas de definir a inerrncia no so inerrantes em si mesmas. Por isso, embora nos esforcemos para influenciar os outros para que aceitem a doutrina, da inerrncia, seria bom respeitarmos o conselho sbio e amoroso do acatado defensor da doutrina da inerrncia, Kenneth Kantzer: "Os evanglicos conservadores, principalmente, devem ser mui cuidadosos e evitar a confrontao direta com o erudito, ou seminarista hesitante, que se sente perturbado por problemas no texto bblico, ou por algumas das conotaes comuns palavra inerrant e". 1 0 7 Semelhantemente, deve-se compreender que "a inerrncia bblica no subentende que a ortodoxia evanglica se segue como consequncia necessria da aceitao dessa doutrina". 108 Deve se seguir a interpretao correta e a verdadeira dedicao espiritual. REVELAO PROPOSICIONAL Uma questo filosfica de vulto, que se relaciona com a questo da infalibilidade e da inerrncia, diz respeito a se Deus, na verdade, pode revelar a si mesmo. Aqui, verdade refere-se a declaraes, ou asseveraes, proposicionais que se correspondam com exatido com o objeto, ou objetos, por elas referidos. Deus pode revelar verdades a respeito de si mesmo? Ele tem condies de revelar humanidade, de modo proposicional, algo a respeito de quem Ele realmente ? No provvel que Deus haja deliberadamente feito uma revelao enganosa acerca de si mesmo. Nenhuma evidncia de semelhante erro indicada na Bblia. Alm disso, uma revelao deliberadamente errada contrria natureza divina, pois Deus a prpria verdade. Ele sempre age segundo a sua prpria natureza. Dizer que Deus no tinha capacidade de evitar erros na revelao de si mesmo lanar dvidas contra sua oniscincia e onipotncia. Dizer, parte de uma revelao divina direta, o que Deus pode ou no pode fazer, presuno. Revelar corretamente a si mesmo no uma das coisas que a Bblia diz que Deus no possa fazer (e isto no seria incapacidade dEle, mas uma imposio de sua natureza moral). Se Deus, que criou todas as coisas (inclusive a mente humana), pode comunicar pessoa humana alguma verdade isolada, no h impedimento lgico para que Ele no comunique toda e qualquer verdade que desejar. Depois de reconhecermos que Deus tem capacidade de fazer uma revelao verdadeira de si mesmo, perguntemos: Ele tambm ordenou que sua revelao fosse registrada (por escrito) de modo verdadeiro. Negar isso nos reduziria ao agnosticismo ou ao ceticismo quanto existncia de alguma verdade absoluta, na espera da comprovao emprica (mesmo supondo que todos os assuntos so passveis da verificao emprica). Pelo contrrio, se para confiarmos na Bblia como a Palavra de Deus, devemos aceitar o prprio testemunho da Escritura como norma na definio da verdadeira doutrina da inspirao. Conforme j verificamos acima, Jesus e os escritores bblicos proclamam, a uma s voz, que a revelao que Deus fez da verdade foi registrada de modo inerrante. No pode ser anulada e jamais passar! PRESERVAO DA VERDADE DAS ESCRITURAS

Deus ordenou fosse sua revelao preservada com pureza? Se "preservada com pureza" significa "preservada com inerrncia", a resposta "no". Conforme mencionada acima, a inerrncia pertence to-somente aos autgrafos. Nos muitos manuscritos bblicos preservados, h milhares de variaes. A maioria destas foi causada pela negligncia (ortografia, gramtica, transposio de palavras etc). Todavia, nenhuma doutrina sequer tem por base textos questionveis em qualquer manuscrito. Se, porm, "preservada com pureza" significa que os ensinos da Escritura foram "preservados de modo incorruptvel", a resposta um "sim" de alto e bom som. Hoje, a Igreja tem vrias verses modernas baseadas nos muitos manuscritos hebraicos e gregos existentes. Tais verses, traduzidas em centenas de idiomas, so comparadas cuidadosamente aos manuscritos antigos e s primeiras verses da Bblia. E fornecem ao leitor uma verso das Escrituras em linguagem (vocabulrio e estilo) atualizada, sem deixar de manter a exatido quanto ao seu real significado. Embora haja um longo perodo de tempo entre os autgrafos e as verses atuais da Bblia, existe pouca distncia entre eles no tocante exatido. H uma longa corrente de testemunhas que remonta s pessoas que declararam ter visto os autgrafos (Policarpo, Clemente de Roma). Tinham tanto o motivo quanto a oportunidade de verificar por conta prpria a fidedignidade das cpias feitas a partir dos originais. Havia um desejo entre os cristos de preservar os ensinos da Escritura, e muitos cuidados foram dedicados sua transmisso de uma gerao para outra. Mediante os esforos da cincia da crtica textual, possvel se chegar a um texto bblico que a representao exata dos autgrafos. Em seguida, medida que abordarmos o contedo e o significado da Escritura (conforme Deus mesmo quis fosse entendida) - com auxlio da crtica textual, da exegese e da interpretao - podemos dizer que nesta mesma medida estamos proclamando a Palavra de Deus. Isso s pode acontecer se tivermos certeza de que os autgrafos eram de fato a Palavra de Deus, e que foram escritos infalivelmente por meio da inspirao sobrenatural. E essencial a inerrncia (seja em que ponto for) para sabermos o que a verdade. O valor dos autgrafos inerrantes que sabemos que, o que os homens registraram, foi exatamente o que Deus queria deixar por escrito. Os autgrafos derivam seu valor do fato de serem, em essncia, a Palavra de Deus, e meramente as palavras de escritores humanos. Os apgrafos, por outro lado, derivam seu valor do fato de representarem com total exatido os autgrafos. No se pode dizer que as cpias, as verses e as tradues foram inspiradas na sua produo, mas seguramente (em algum sentido derivado e mediado) retm a qualidade de inspirao que estava presente nos autgrafos. De outra forma, a Bblia no seria fonte de autoridade. O ato da inspirao aconteceu uma s vez; a qualidade da inspirao continuou sendo mantida nos apgrafos. O ato original da inspirao produziu uma Palavra inspirada t ant o nos autgrafos quant o nos apgrafos.

O CNON DAS ESCRITURAS


Nem toda a literatura religiosa, at a mais inspiradora e lida, considerada Escritura. Essa verdade vlida hoje, como tambm o era nos dias em que o Antigo e o Novo Testamento foram escritos. Os apcrifos, os pseudepgrafos e outros escritos religiosos, tinham reconhecidamente seus vrios graus de valor, mas no eram considerados dignos de serem chamados a Palavra de Deus. Somente os 66 livros contidos na Bblia so chamados Escrituras. 109 O termo "cnon" provm da palavra grega kann, que denota uma rgua de carpinteiro ou algum tipo de vara de medir. No mundo grego, cnon veio a significar "padro ou norma para julgar ou avaliar todas as coisas". 110 Foram desenvolvidos cnones para a arquitetura, a escultura, a literatura, a filosofia, e assim por diante. Os cristos comearam a empregar o termo de modo teolgico para designar os escritos que

tinham cumprido os requisitos para serem considerados Escrituras Sagradas. Os livros cannicos, pois, so considerados a revelao autorizada e infalvel da parte de Deus. Compreende-se, pois, porque os judeus fiis e os verdadeiros cristos desejavam tanto um cnon de seus escritos tidos como inspirados por Deus. A perseguio religiosa, a expanso geogrfica e a circulao cada vez maior de uma ampla gama de escritos religiosos, aumentaram o mpeto para ser estabelecido o cnon. A tradio sugere que, em grande medida, Esdras foi o responsvel pela reunio dos escritos sagrados dos judeus num cnon oficialmente reconhecido. No entanto, o reconhecimento do cnon do Antigo Testamento usualmente deu-se num suposto Conclio de Jmnia entre 90 e 100 d.C.111 A mais antiga lista crist sobrevivente do cnon do Antigo Testamento provm de cerca de 170 d.C, compilado por Melito, bispo de Sardes. 112 Nos primeiros sculos do Cristianismo, foram propostos vrios cnones das Escrituras, desde o do herege Marcio, em 140 d.C, e o Cnon Muratoriano, de 180 d.C, at ao primeiro cnon completo do Novo Testamento feito por Atansio em 367 d.C. O cnon do Novo Testamento, conforme hoje o possumos, foi oficialmente reconhecido no Terceiro Conclio de Cartago em 397 d.C. e pela Igreja Oriental at 500 d.C. 113 Estabelecer o cnon da Bblia no foi, porm, a deciso dos escritores, nem dos lderes religiosos, nem de um conclio eclesistico. Pelo contrrio: o processo da aceitao desses livros como Escritura deu-se mediante a influncia providencial do Esprito Santo sobre o povo de Deus. O cnon foi formado por um consenso, e no por um decreto. A Igreja no resolveu quais livros deveriam estar no cnon sagrado, mas limitou-se a confirmar aqueles que o povo de Deus j reconhecia como a sua Palavra. Fica claro que a Igreja no era a autoridade; mas percebia a autoridade na Palavra inspirada. . No entanto, vrios princpios orientadores, ou critrios, tm sido sugeridos para os escritos cannicos. Incluem a apostolicidade, a universalidade, o uso na igreja, a capacidade de sobrevivncia, a autoridade, a antiguidade, o contedo, a autoria, a autenticidade, e as qualidades dinmicas. De interesse primrio saber se o escrito era considerado inspirado. Somente os escritos inspirados (ou "soprados") por Deus cumprem os requisitos para serem tidos como a Palavra autorizada de Deus. O cnon bblico est fechado. A revelao infalvel que Deus fez de si mesmo j foi registrada. Hoje, Ele continua falando atravs dessa Palavra. Assim como Deus revelou a si mesmo, e inspirou os escritores a registrar essa revelao, Ele mesmo preservou esses escritos inspirados, e orientou o seu povo na escolha destes, a fim de garantir que a sua verdade viesse a ser conhecida. No se deve acrescentar outros escritos s Escrituras cannicas, nem se deve tirar delas nenhum escrito. O cnon contm as razes histricas da Igreja Crist, e "o cnon no pode ser refeito assim como a histria no pode ser mudada".114

O ESPRITO SANTO E A PALAVRA


A INSPIRAO As Escrituras eram sopradas por Deus a medida que o Esprito Santo inspirava seus autores a escrever em prol de Deus. Por causa de sua iniciao e superintendncia, as palavras dos escritores eram verdadeiramente a Palavra de Deus. Pelo menos em alguns casos, os escritores bblicos tinham conscincia de que a sua mensagem no era meramente sabedoria humana, mas "as palavras que o Esprito Santo ensina" (1 Co 2.13). Os prprios autores sagrados tinham conscincia da qualidade inspirada dos escritos que compunham a Palavra de Deus, conforme o demonstram expresses tais como: "O prprio Davi disse pelo Esprito Santo" (Mc 12.36); "O Esprito do SENHOR falou por mim" (2 Sm 23.2); "Vares irmos, convinha que se cumprisse a Escritura que o Esprito Santo predisse pela boca de Davi" (At 1.16); "Bem falou o Esprito Santo a nossos pais

pelo profeta Isaas" (At 28.25); "Portanto, como diz o Esprito Santo, se ouvirdes hoje a sua voz" (Hb 3.7); "E tambm o Esprito Santo no-lo testifica, porque, depois de haver dito: Este o concerto que farei" (Hb 10.15,16). Sendo assim, sejam quais forem os escritores - Moiss, Davi, Lucas, Paulo, ou desconhecidos (a ns) - escreveram eles "inspirados pelo Esprito Santo" (2 Pe 1.21 ou "movidos pelo Esprito Santo" ARA). Alguns consideram (erroneamente) que a inspirao pelo Esprito envolvia um ditado mecnico da Escritura, apelando ao notvel telogo Joo Calvino. Vrias vezes, Calvino realmente emprega o termo "ditado" em conjuno com a inspirao pelo Esprito. Por exemplo: "Seja quem for que serviu de escrevente dos Salmos, parece que o Esprito Santo ditou pela sua boca uma forma comum de orao para a Igreja na sua aflio. 113 Mas Calvino emprega o termo "ditado" num sentido menos rigoroso do que atualmente entendido pela teoria da inspirao como ditado. Tinha conscincia da contribuio dos autores humanos em reas tais como, por exemplo, o estilo. Observe o seu comentrio a respeito do estilo de Ezequiel: Ezequiel verboso nessa narrativa. Mas no comeo do livro j falamos que, pelo fato de o professor ter sido enviado a homens de mente lerda e inculta, empregou116 isso um para estilo menos refinado... Adquirira-o parcialmente da regio onde habitava. Calvino acreditava, portanto, que Deus preparava os escritores bblicos atravs das vrias experincias da vida, e que o Esprito Santo falava segundo o estilo do escritor conforme o requeriam as vrias circunstncias. Quer para alcanar as pessoas cultas ou as incultas, "o Esprito Santo tempera de tal maneira o seu estilo que a sublimidade das verdades que Ele ensina no pode ficar oculta". 117 O Esprito Santo, fazendo uso das respectivas personalidades dos vrios autores, e de suas experincias, capacidades e estilos, supervisionava-lhes os escritos a fim de garantir que a mensagem de Deus fosse comunicada integralmente e com toda a exatido. Conforme Jesus prometera aos seus discpulos, o Esprito os guiaria verdade, trazendo-lhes lembrana as suas palavras, e ensinar-lhes-ia tudo quanto era necessrio revelao divina (Jo 14-16). A REGENERAO A obra do Esprito Santo complementa a obra de Cristo na regenerao. Cristo morreu na Cruz a fim de possibilitar ao pecador ser revivificado para Deus. Mediante o novo nascimento espiritual, entramos no Reino de Deus (Jo 3.3). 0 Esprito Santo aplica a obra salvfica de Cristo ao corao do homem. E opera no corao deste a fim de o convencer do pecado, e para induzi-lo f no sacrifcio expiador que Cristo oferece. essa f que leva regenerao mediante a unio com Cristo. A f regeneradora produzida pelo Esprito Santo no deve, entretanto, ser considerada de modo abstrato. Ela no existe no vazio, mas surge do relacionamento com a Palavra de Deus. A f provm de ouvir a Palavra de Deus (Rm 10.17). No somente foi o Esprito Santo responsvel por registrar a mensagem da salvao que se acha nas Escrituras, mas tambm d testemunho da veracidade destas. Posto que Deus haja falado na Bblia ao gnero humano, agora o Esprito Santo tem de convencer as pessoas quanto a isso. O Esprito convence no apenas a respeito da veracidade geral das Escrituras, mas quanto a uma aplicao poderosamente pessoal dessa verdade (Jo 16.8-11). Cristo, como Salvador pessoal, o objeto da f produzida no corao pelo Esprito. Essa f est inseparavelmente ligada s promessas da graa divina que se acham em todas as partes da Bblia. "Precisamos do Esprito e da Palavra. O Esprito lana mo da Palavra e a aplica ao corao a fim de produzir o arrependimento e a f e, por esse meio, a vida".118 Por essa razo, a Bblia fala na regenerao em termos de "nascer do Esprito" e de "sendo de novo gerados... pela palavra de Deus, viva e que permanece para sempre" (1 Pe 1.23; ver tambm Jo 3.5).

ILUMINAO A doutrina da iluminao do Esprito envolve a obra do Esprito Santo na pessoa, levando-a a aceitar, entender e apropriar-se da Palavra de Deus. Anteriormente, j havamos considerado vrias evidncias internas e externas que confirmam ser a Bblia a Palavra de Deus. No entanto, mais poderosa e mais convincente que todas elas o testemunho interior do Esprito Santo. Embora as evidncias sejam importantes, e o Esprito Santo possa fazer uso delas, em ltima anlise a voz autorizada do Esprito, no corao humano, que produz a convico de que a Escritura , de fato, a Palavra de Deus.119 Sem o Esprito Santo, a humanidade nem aceita, nem entende as verdades oriundas de Deus. A rejeio da verdade divina pelos incrdulos acha-se vinculada sua falta de entendimento espiritual. As coisas de Deus so por eles consideradas loucuras (1 Co 1.22,23;2.14). Jesus descreveu os incrdulos como aqueles que ouvem mas no compreendem (Mt 13.13-15). Por causa do pecado "se tornaram nulos em seus prprios raciocnios, obscurecendo-se-lhes o corao insensato" (Rm 1.21 - ARA). "O Deus deste sculo cegou os entendimentos dos incrdulos, para que no lhes resplandea a luz do evangelho" (2 Co 4.4). Sua nica esperana para receberem o entendimento espiritual, ou para perceberem a verdade da parte de Deus, a iluminao do Esprito (Ef 1.18; 1 Jo 5.20). Essa percepo espiritual inicial resulta na regenerao, mas tambm abre a porta para uma nova vida de crescimento no conhecimento divino. Embora as promessas de Joo 14-16, a respeito da orientao e ensino a serem ministrados pelo Esprito Santo, faam referncia especial aos discpulos de Jesus que seriam usados para escrever o Novo Testamento, h um sentido contnuo em que esse ministrio do Esprito relaciona-se a todos os cristos. "O mesmo Ensinador tambm continua a sua obra de ensino dentro de ns, no por meio de trazer uma nova revelao, mas por meio de trazer novo entendimento, nova compreenso, nova iluminao. Mas Ele faz mais do que nos mostrar a verdade. Ele nos coloca dentro da verdade, e ajuda-nos a p-la em prtica". 120 importante manter juntas a Palavra escrita de Deus e a iluminao do Esprito Santo: O que o Esprito ilumina a verdade da Palavra de Deus, e no algum contedo mstico oculto nessa revelao. A mente humana no deixada de lado, mas vivificada medida que o Esprito Santo elucida a verdade. "A revelao derivada da Bblia, e no da experincia, nem do Esprito Santo como uma segunda fonte de informao paralela Escritura e independente desta".121 Nem sequer os dons de expresso vocal, dados pelo Esprito Santo, tm a mnima igualdade com as Escrituras, pois eles tambm devem ser julgados pelas Escrituras (1 Co 12.10; 14.29; 1 Jo 4.1). O Esprito Santo nem altera nem aumenta a verdade da revelao divina dada nas Escrituras. Estas servem como padro objetivo necessrio e exclusivo atravs das quais a voz do Esprito Santo continua a ser ouvida. A iluminao do Esprito Santo no visa ser um atalho para se chegar ao conhecimento bblico, nem um substituto do estudo sincero da Palavra de Deus. Pelo contrrio: medida que estudamos as Escrituras que o Esprito Santo vai nos outorgando entendimento espiritual, que inclui tanto a crena quanto a persuaso. "As pesquisas filolgicas e exegticas no so usualmente "locais" para sua operao, pois no corao do prprio intrprete que Ele opera, criando aquela receptividade interior pela qual a Palavra de Deus realmente 'ouvida'." 122 O Esprito, fazendo como que a Palavra seja ouvida pelo corao, e no apenas pela cabea, produz uma convico a respeito da verdade que resulta numa apropriao zelosa desta mesma Palavra (Rm 10.17; Ef 3.19; 1 Ts 1.5; 2.13). A neo-ortodoxia tende a confundir a inspirao com a iluminao ao considerar que as Escrituras "se tornam" a Palavra de Deus quando o Esprito Santo aplica seus escritos aos coraes humanos. Segundo a neo-ortodoxia, a Escritura revelao somente quando e

onde o Esprito Santo fala de modo existencial. O texto bblico no tem nenhum significado objetivo especfico. "Posto que no existem verdades reveladas, mas somente verdades da revelao, o modo de uma pessoa interpretar um encontro com Deus pode ser diferente da maneira como outra pessoa entende igual situao". 123 Os evanglicos, contudo, consideram a Escritura como a B Palavra escrita e objetiva de Deus, inspirada pelo Esprito na ocasio em que foi escrita. A comunicao verdadeira a respeito de Deus est presente na forma proposicional, quer a reconheamos, quer a rejeitemos. A autoridade da Escritura intrnseca devido inspirao, e no depende da iluminao. E independente do testemunho do Esprito Santo, e antecede a este. O Esprito Santo ilumina o que Ele j tem inspirado, e a sua iluminao encontra-se vinculada exclusivamente com a Palavra escrita.

A PALAVRA ESCRITA E O VERBO VIVO


A revelao que Deus fez de si mesmo centraliza-se em Jesus Cristo. Ele o Logos de Deus. Ele o Verbo Vivo, o Verbo encarnado, que revela o Deus eterno em termos humanos. O ttulo Logos s pode ser encontrado nos escritos joaninos, embora o emprego do termo haja sido relevante na filosofia grega daqueles dias. Alguns tm procurado uma ligao entre a linguagem de Joo e a dos esticos, dos primeiros gnsticos, ou dos escritos de Filo de Alexandria. Estudos mais recentes sugerem que Joo foi influenciado primariamente pelos seus alicerces no Antigo Testamento e na f crist. E provvel, porm, que tivesse conscincia das conotaes mais amplas do termo, e que a tivesse empregado deliberadamente, com o propsito de transmitir um significado adicional e especial. 124 O Logos identificado com a Palavra de Deus na Criao e tambm com sua Palavra autorizada (a lei para toda a humanidade). Joo deixa nossa imaginao atnita quando introduz o Logos eterno, o Criador de todas as coisas, o prprio Deus, como o Verbo que se encarnou a fim de habitar entre a sua criao (Jo 1.1-3,14). "Deus nunca foi visto por algum. O filho unignito, que est no seio do Pai, este o fez conhecer " (Jo 1.18). O Verbo Vivo tem sido visto, ouvido, tocado, e agora proclamado mediante a Palavra escrita (1 Jo 1.1-3). Quando do encerramento do cnon sagrado, o Logos vivo de Deus, o Fiel e Verdadeiro, est em estado de prontido no Cu, prestes a voltar Terra como Rei dos reis e Senhor dos senhores (Ap 19.11-16). A suprema revelao de Deus acha-se no seu Filho. Durante muitos sculos, mediante as palavras dos escritores do Antigo Testamento, Deus havia se revelado progressivamente. Tipos, figuras, sombras e prefiguraes desdobravam paulatinamente o plano de Deus para a redeno da humanidade (Cl 2.17). Depois, na plenitude dos tempos, Deus enviou o seu Filho para revelar o Pai de forma mais perfeita e para executar aquele gracioso plano mediante a sua morte na Cruz (1 Co 1.17-25; Gl 4-4). Toda a revelao bblica, antes e depois da Encarnao de Cristo, centraliza-se nEle. As muitas fontes originrias e maneiras da revelao anterior indicavam e prenunciavam a sua vinda terra como homem. Toda a revelao subsequente engrandece e explica a sua vinda. A revelao que Deus fez de si mesmo comeou pequena e misteriosa, progrediu no decurso do tempo, e chegou ao seu ponto culminante na Encarnao do seu Filho. Jesus a revelao mais completa de Deus. Todos os escritos inspirados que se seguem aps a sua vinda no acrescentam nenhuma revelao maior, mas engrandecem a importncia de sua Encarnao. "[O Esprito] no falar de si mesmo, mas dir tudo o que tiver ouvido e vos anunciar o que h de vir" (Jo 16.13). Na Pessoa de Jesus Cristo, coincidem entre si a Fonte e o Contedo da revelao. Ele no era mais um meio de comunicar a revelao divina, conforme o foram os profetas e apstolos. Ele mesmo "o resplendor da sua glria, e a expressa imagem da sua pessoa" (Hb 1.3). Ele "o caminho, e a verdade, e a vida"; conhecer a Ele conhecer tambm o

Pai (Jo 14-6-7). Os profetas diziam: "Veio a mim a Palavra do Senhor", mas Jesus afirmava: "Eu vos digo"! Jesus inverteu o uso do termo "amm", comeando assim as suas declaraes: "Na verdade [hb. Am en], na verdade te digo" (Jo 3.3). Tendo Ele falado, a verdade foi declarada de modo imediato e inquestionvel. Cristo a chave que revela o significado das Escrituras (Lc 24.25-27; Jo 5.39,40; At 17.2,3; 28.23; 2 Tm 3.15). Elas testificam dEle e da salvao que Ele outorga mediante a sua morte. O enfoque que as Escrituras dedicam a Cristo no justifica, porm, o abandono irresponsvel do texto bblico nas reas que parecem ter poucas informaes abertamente cristolgicas. Clark H. Pinnock lembra-nos, com toda a B sabedoria, que "Cristo o Guia hermenutico no significado das Escrituras, e no seu bisturi crtico".125 A atitude do prprio Cristo para com a totalidade das Escrituras era de total confiana e de plena aceitao. A revelao especial em Cristo e nas Escrituras consistente, coerente e conclusiva. Encontramos Cristo atravs das Escrituras, e estas nos revelam a vida eterna em Cristo. "Estes, porm, foram escritos para que creiais que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome" (Jo 20.31). PERGUNTAS DO ESTUDO 1. O animismo usualmente envolve a adorao de certos aspectos da Natureza. Reflita sobre o relacionamento entre o animismo e a revelao geral. Como a revelao geral serviria de ponto de contato para testemunhar aos animistas? Como? 2. A Bblia reafirma o valor da revelao geral. Mesmo assim, o pecado tem tido um impacto negativo sobre a revelao geral. Como se deve entender a revelao geral antes da queda do homem e atualmente ao pecador e ao redimido? A doutrina da inspirao das Escrituras no insiste tenham os autores transcrito mecanicamente o que Deus queria fosse comunicado. Os escritores retinham seu prprio estilo e forma literrios especficos. Selecione dois autores bblicos, e anote algumas das suas caractersticas. Tanto a profecia bblica quanto a arqueologia bblica tm sido conclamadas a fornecer evidncia em prol da incomparabilidade da Bblia. Compile uma lista de profecias bblicas e seus cumprimentos, bem como uma lista de descobertas arqueolgicas que confirmem o contedo da Bblia. A doutrina da inerrncia bblica refere-se aos autgrafos bblicos. Posto no possuirmos nenhum dos autgrafos, como a inerrncia relaciona-se com as verses e tradues da Bblia que hoje usamos? A maioria das religies no-crists tem seus prprios livros sagrados. De quais maneiras a Bblia incomparvel com tais escritos? Escolha dois textos bblicos que parecem se contradizer, ou um trecho que parece conter erro. Sugira uma soluo possvel. Como os dons de expresso vocal, tais como a profecia, as lnguas e a interpretao relacionam-se com um cnon fechado das Escrituras?

3.

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CAPTULO QUATRO

O Deus nico e Verdadeiro


Russell E. Joyner
Muitas teologias sistemticas do passado tentaram classificar os atributos morais e a natureza de Deus. O Supremo Ser, porm, no se revelou simplesmente para transmitir-nos conhecimentos tericos a respeito de si mesmo. Pelo contrrio: a revelao que Ele fez de si mesmo est vinculada a um desafio pessoal, a uma confrontao e a oportunidade de o homem reagir positivamente a essa revelao. Isso fica evidente quando o Senhor se encontra com Ado, com Abrao, com Jac, com Moiss, com Isaas, com Maria, com Pedro, com Natanael e com Marta. Juntamente com estas e muitas outras testemunhas (ver Hb 12.1), podemos testificar que estudamos a fim de conhec-lo experimentalmente, e no somente para saber a respeito dEle. "Celebrai com jbilo ao SENHOR, todos os moradores da terra. Servi ao SENHOR com alegria e apresentai-vos a ele com canto. Sabei que o SENHOR Deus" (SI 100.1-3). Todos os textos bblicos que examinarmos devem ser estudados com um corao disposto adorao, ao servio e obedincia ao nico e Verdadeiro Deus. Nossa maneira de compreender a Deus no deve basear-se em pressuposies a respeito dEle, ou em como gostaramos que Ele fosse. Pelo contrrio: devemos crer no Deus que existe, e que optou por se revelar a ns atravs das Escrituras. O ser humano tende a criar falsos deuses, nos quais fcil crer; deuses que se conformam com o modo de viver e com a natureza pecaminosa do homem (Rm 1.21-25). Essa uma das caractersticas das falsas religies. Alguns cristos at mesmo caem na armadilha de se desconsiderar a auto-, revelao divina para desenvolver um conceito de Deus que est mais de acordo com as suas fantasias pessoais do que com a Bblia, que a nossa fonte nica de pesquisa, que nos permite saber que Deus existe e como Ele . A EXISTNCIA DE DEUS A Bblia no procura oferecer-nos qualquer prova racional quanto existncia de Deus.1 Pelo contrrio: ela j comea tomando a sua existncia como pressuposio bsica: "No princpio, Deus"(Gn 1.1). Deus existe! Ele o ponto de partida. Por toda a Bblia, h evidncias substanciais em favor de sua existncia. Se de um lado "disseram os nscios no seu corao: No h Deus" (SI 14.1); por outro: "os cus manifestam a glria de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas mos" (SI 19.1). Deus se tornou conhecido mediante o seu ato de criar e de sustentar tudo quanto existe. Ele d vida, alento (At 17.24-28), alimento e alegria (At 14.17). Essas aes so acompanhadas por palavras que interpretam o seu significado e relevncia, fornecendo um registro que explica sua presena e propsito. Deus tambm revela a sua existncia atravs do ministrio dos profetas, sacerdotes, reis e servos fiis. Finalmente, Deus se revelou claramente a ns mediante o Filho e por intermdio do Esprito Santo que em ns habita. Os que, entre ns, acreditam que Deus haja se revelado nas Escrituras, descrevem a Deidade nica e verdadeira tendo como base sua auto-revelao. Vivemos, todavia, num mundo que, via de regra, no aceita esse conceito da Bblia como fonte primria de informao. E so muitas as pessoas que preferem confiar na engenhosidade e percepo humanas para lograrem alcanar uma descrio particular da Deidade. Para acompanharmos os passos do apstolo Paulo na obra de se conduzir a humanidade das

trevas para a luz, precisamos ter conscincia das categorias gerais dessas percepes terrenas. Sob o ponto de vista secular de se entender a histria, a cincia e a religio, a teoria da evoluo tem sido aceita por muitos como fato fidedigno. Segundo essa teoria, medida que os seres humanos foram evoluindo, tambm evoluram suas crenas religiosas e seus modos de express-las. 2 A religio apresentada como um movimento que parte de prticas e crenas simples para as mais complexas. Os seguidores da teoria da evoluo dizem que a religio comea no nvel do animismo - a crena de que poderes sobrenaturais, ou espritos desencarnados, habitam nos objetos naturais e fsicos. Tais espritos, segundo suas prprias vontades malignas, teriam influncia sobre a vida humana. O animismo evoluiu-se at transformar-se no politesmo simples, no qual certos poderes sobrenaturais so considerados deidades. O passo seguinte, ainda segundo os evolucionistas, o henotesmo: uma das deidades atinge uma posio de supremacia sobre todos os demais espritos, e adorada em detrimento das outras. Segue-se a monolatria, quando as pessoas optam por adorar um s dos deuses, sem, porm, negar a existncia dos demais. A concluso lgica (segundo essa teoria) o monotesmo que surge somente quando as pessoas evoluem-se ao ponto de negar a existncia de todos os demais deuses e de adorar uma nica deidade. As pesquisas realizadas pelos antroplogos e pelos missiologistas neste sculo, demonstram com clareza que essa teoria no corroborada pelos fatos histricos, nem pelo estudo cuidadoso das culturas "primitivas" contemporneas. 3 Quando os seres humanos criam um sistema de crenas segundo seus prprios desgnios, ele no tende a se desenvolver em direo ao monotesmo, mas, sim, ao animismo e crena em vrios deuses.4 A tendncia cair no sincretismo, acrescentando-se a este deidades recm-descobertas ao conjunto das que j so adoradas. Em contraste com a evoluo, temos a revelao. Servimos a um Deus que tanto age quanto fala. O monotesmo no o resultado do carter humano evolucionrio, mas do desvendamento que Deus fez de si mesmo. A revelao divina progressiva na sua natureza medida que Deus se revelou atravs dos registros bblicos. 5 J no dia de Pentecostes, aps a ressurreio e ascenso de Cristo, temos a prova de que Deus realmente se manifesta ao seu povo em trs Pessoas distintas. 6 Nos tempos do Antigo Testamento, porm, a prioridade era estabelecer o fato de que h um s Deus em contraste com os inmeros deuses cultuados pelos vizinhos de Israel, em Cana, no Egito e na Mesopotmia. Atravs de Moiss, essa verdade foi proclamada: "Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, o nico SENHOR" (Dt 6.4) .7 A existncia de Deus e a sua atividade contnua no dependiam do seu,relacionamento com qualquer outro deus, ou criatura. Pelo contrrio: nosso Deus podia simplesmente "ser", optando por chamar o homem a estar ao seu lado (no porque Ele precisasse de Ado, mas porque este precisava de Deus). Os ATRIBUTOS NATURAIS DE DEUS "Nem tampouco servido por mos de homens, como que necessitando de alguma coisa; pois ele mesmo quem d a todos a vida, a respirao e todas as coisas" (At 17.25). Deus existe por si mesmo, pois no depende de nenhuma fonte originria para existir. Seu prprio nome, Yahweh, declara que "Ele e continuar sendo". 8 Deus no depende de ningum para aconselh-lo ou para ensin-lo: "Com quem tomou conselho, para que lhe desse entendimento...' e lhe fizesse notrio o caminho da cincia?" (Is 40.14). Ele no necessitou de outro ser para ajud-lo na criao e na providncia (Is 44.24). Deus quer e pode outorgar vida ao seu povo. Ele nico por independer de qualquer outro ser no Universo: "O Pai tem vida em si mesmo" (Jo 5.26). Nenhum ser criado pode fazer tal declarao. Quanto a ns, criaturas, s resta declarar-lhe nossa adorao: "Digno s,

Senhor, de receber glria, e honra, e poder, porque tu criaste todas as coisas, e por tua vontade so e foram criadas" (Ap 4.11). ESPRITO Os samaritanos eram considerados sectrios pelos judeus do primeiro sculo, e inimigos a serem evitados. Forados a abandonar a idolatria, os samaritanos elaboraram uma interpretao prpria do Pentateuco, consagrando o monte Gerizim como o seu local de adorao. Alm disso, rejeitavam o restante do Antigo Testamento. Jesus, na sua conversa com a mulher samaritana, desfez esse grave erro: "Deus Esprito, e importa que os que o adoram o adorem em esprito e em verdade" (Jo 4-24)- De acordo com essa declarao, a adorao est limitada a nenhum local especfico, posto que tal , fato refletiria um conceito falso da natureza divina. A adorao teria de estar em conformidade com a natureza espiritual de Deus. A Bblia no define "esprito"; limita-se a oferecer algumas descries. Deus, como esprito, imortal, invisvel e eterno, digno de nossa honra e glria para sempre (1 Tm 1 . 17). Como esprito, Ele habita na luz, da qual os seres humanos so incapazes de aproximar-se: "A quem nenhum dos homens viu nem pode ver" (1 Tm 6.16). Sua natureza espiritual -nos de difcil entendimento, pois ainda no o temos visto conforme Ele . E, parte da f, somos incapazes de compreender o que no experimentamos. Nossa percepo sensorial no nos oferece nenhuma ajuda para discernirmos a natureza espiritual de Deus. Ele no est preso matria. Adoramos aquEle que bem diferente de ns, mas que deseja dar-nos o Esprito Santo como antegozo do dia em que o veremos conforme Ele (1 Jo 3.2). Ento, poderemos aproximar-nos da sua presena, porque a nossa mortalidade ser anulada, e nos vestiremos da gloriosa imortalidade (1 Co 15.51-54). COGNOSCVEIS Deus jamais foi visto (Jo 1.18). O Deus onipotente no pode ser plenamente compreendido pelo ser humano (J 1 1 . 7), mas se revelou em diferentes ocasies e de vrias maneiras. Isto indica que da sua vontade que o conheamos e tenhamos um correto relacionamento consigo (Jo 1.18; 5.20; 17.3; At 14.17; Rm 1.18-20). Isso no significa, porm, que podemos compreender completa e exaustivamente a totalidade do carter e da natureza de Deus (Rm 1.18-20; 2.14,15). Assim, da mesma forma que Ele se revela, tambm se oculta: "Verdadeiramente, tu s o Deus que te ocultas, o Deus de Israel, o Salvador" (Is 45.15). Deus no se oculta para encobrir-nos seus atributos, mas para deixar-nos bem patentes nossos limites diante do seu ilimitado poder. Pelo fato de Deus ter decidido agir atravs de seu Filho (Hb 1.2) e ter a sua plenitude habitando nEle (Cl 1.19), podemos estar confiantes de que encontraremos em Jesus as grandiosas manifestaes do carter divino. Jesus no somente torna conhecido o Pai, como tambm revela o significado e a importncia do Pai Celestial. 9 Por meio de sua palavra, Deus expressa o seu desejo de que o conheamos: "Aquietai-vos e sabei que eu sou Deus" (SI 46.10). Ele prometeu a Israel que, submetendo-se este sua vontade, suas manifestaes comprovariam ser Ele, de fato, o seu Deus, e que Israel era o seu povo: "E sabereis que eu sou o SENHOR, vosso Deus, que vos tiro de debaixo das cargas dos egpcios" (Ex 6.7). A conquista da Terra Prometida era tambm uma evidncia significativa do fato de o Senhor ser o Deus nico, vivo e verdadeiro, e da possibilidade de se o conhecer (Js 3.10). Os cananeus e outros povos que estavam prestes a sofrer o castigo divino seriam obrigados a reconhecer que Deus existe, e que estava lutando por Israel (1 Sm 17-46; 1 Rs 20.28). Os que se submetem ao Senhor, entretanto, vo alm da mera comprovao de sua existncia, alcanando o conhecimento de sua pessoa e propsito (1 Rs 18.37). Segundo o

Antigo Testamento, um dos benefcios de se ter um relacionamento pactuai com Deus que Ele estar continuamente se revelando queles que lhe obedecem os mandamentos e preceitos contidos na aliana (Ez 20.20; 28.26; 34.30; 39.22, 28; Jl 3.17). O homem, desde o princpio, vem procurando conhecer o seu Criador. Num dos perodos mais antigos da histria bblica, Zofar pergunta a J se essa busca daria algum resultado: "Porventura, alcanars os caminhos de Deus ou chegars perfeio do Todo-poderoso?" (J 11.7). Eli acrescenta: "Eis que Deus grande, e ns o no compreendemos, e o nmero dos seus anos no se pode calcular" (J 36.26). Se temos algum conhecimento de Deus porque Ele optou por se nos revelar. Mas este conhecimento que agora temos, embora confessadamente limitado, mui glorioso e constitui-se na base suficiente de nossa f. ETERNO Medimos a nossa existncia pelo tempo: o passado, o presente e o futuro. Mas Deus no est limitado pelo tempo, e nem por isso deixou de se revelar dentro de nosso ponto de referncia - o tempo, a fim de tomarmos conhecimento dessa revelao. Os termos "eterno", "perptuo" e "para sempre", so freqentemente empregados pelos tradutores da Bblia na tentativa de captar o sentido das expresses hebraicas e gregas que colocam a Deus dentro de nossa realidade temporal e finita.10 Ele existia antes da criao: "Antes que os montes nascessem, ou que tu formasses a terra e o mundo, sim, de eternidade a eternidade, tu s Deus" (SI 90.2). Ainda que vejamos o tempo como uma forma limitada de medio, a plena compreenso da eternidade est alm de nosso alcance. Todavia, podemos meditar sobre o aspecto duradouro e intemporal de Deus. E isto nos levar a ador-lo como o Deus pessoal que estendeu uma "ponte" sobre o abismo que separava a sua essncia - infinita e ilimitada, da nossa - finita e limitada. "Porque assim diz o Alto e o Sublime, que habita na eternidade, e cujo nome Santo: Em um alto e santo lugar habito e tambm com o contrito e abatido de esprito, para vivificar o esprito dos abatidos e para vivificar o corao dos contritos" (Is 57.15). Portanto, na impossibilidade de se entender a relao entre o tempo e a eternidade, confessemos: "Ora, ao Rei dos sculos, imortal, invisvel, ao nico Deus seja honra e glria para todo o sempre. Amm" (1 Tm 1.17; cf. Nm 23.19; SI 33.11; 102.27; Is 57.15). ONIPOTENTE Um antigo questionamento filosfico, indaga: "Deus capaz de criar uma rocha to grande que Ele no possa mover? Se Ele no consegue mov-la, logo, Ele no todo-poderoso. Se Ele no capaz de criar uma rocha to grande assim, isso comprova que Ele tambm no todo-poderoso". Essa falcia da Lgica simplesmente brinca com as palavras e desconsidera o fato de que o poder de Deus est relacionado com os seus propsitos. A pergunta mais honesta seria: Deus poderoso para fazer tudo quanto pretende, e que esteja de acordo com o seu propsito? De acordo com os seus decretos, Ele demonstra que realmente tem a capacidade de realizar tudo quanto desejar: "Porque o SENHOR dos Exrcitos o determinou; quem pois o invalidar? E a sua mo estendida est; quem, pois, a far voltar atrs?" (Is 14.27). O poder ilimitado do nico e verdadeiro Deus jamais ser resistido, impedido ou anulado pelo ser humano (2 Cr 20.6; SI 147.5; Is 43.13; Dn 4.35). Atravs de sua revelao, Deus demonstrou que a sua grande prioridade chamar, formar e transformar um povo para si mesmo. Isto pode ser visto na vida de Sara que, mesmo avanada em idade, Deus lhe concedeu a bno da maternidade - conforme Ele mesmo o disse: "Haveria coisa alguma difcil ao SENHOR?" (Gn 18.14; cf. Jr 32.17) - e na vida da jovem virgem Maria (Mt 1.20-25). O propsito sublime de Deus, contudo, foi

realizado quando ressuscitou a Jesus dentro os mortos: "E qual a sobreexcelente grandeza do seu poder sobre ns, os que cremos, segundo a operao da fora do seu poder, que manifestou em Cristo, ressusci-tando-o dos mortos e pondo-o sua direita nos cus" (Ef 1.19,20). Os discpulos, aps uma declarao enftica de Jesus, meditaram sobre a impossibilidade de um camelo passar pelo fundo de uma agulha de costura (Mc 10.25-27).11 A grande lio aqui a impossibilidade de as pessoas se salvarem a si mesmas. No entanto, isto alm de ser possvel para Deus, est dentro do seu propsito. Por isso, a obra de salvao de domnio exclusivo do Senhor. Podemos exalt-lo, no somente porque Ele onipotente, mas tambm porque os seus propsitos so grandiosos, e o seu grande poder utilizado por Ele no cumprimento da sua vontade. ONIPRESENTE Nos dias do Antigo Testamento, as naes ao redor de Israel serviam a deuses regionais, ou nacionais, cujo poder limitava-se localidade e ao ritual. Na maioria dos casos, os devotos achavam que tais deidades tinham poder somente nos domnios habitados pelo povo que lhes prestava culto. Embora o Senhor se apresentasse a Israel como aquEle que manifestava a sua presena somente no Santo dos Santos do tabernculo, e posteriormente no do Templo construdo por Salomo, no contradizia a sua onipresena, por ser isso uma concesso sua s limitaes do entendimento humano. O prprio Salomo reconheceu esse fato: "Mas, na verdade, habitaria Deus na terra? Eis que os cus e at o cu dos cus te no poderiam conter, quanto menos esta casa que eu tenho edificado" (1 Rs 8.27). Os seres humanos temos a nossa existncia limitada s dimenses fsicas deste universo. No h absolutamente lugar algum para onde possamos fugir da presena de Deus: Para onde me irei do teu Esprito ou para onde fugirei da rua face? Se subir aos cu, tu a ests; se fizer no Seol a minha cama eis que tu ali ests tambm; se tomar as asas da alva, se habitar nas extremidades do mar, at ali a tua mo me guiar e a tua destra me suster (SI 139.7-10; cf. Jr 23.23,24). A natureza espiritual de Deus permite seja Ele onipresente e, ao mesmo tempo, esteja mui prximo de ns (At 17.27,28). ONISCIENTE "E no h criatura alguma encoberta diante dele; antes, todas as coisas esto nuas e patentes aos olhos daquele com quem temos de tratar" (Hb 4.13). Deus conhece todos os nossos pensamentos e intenes (SI 139.1-4). Ele no se cansa na sua atividade de discerni-los (Is 40.28). O conhecimento divino no se acha limitado por nosso modo de entender o futuro, pois Ele conhece o fim de um determinado acontecimento antes mesmo deste ter incio (Is 46.10). No podemos adentrar o conhecimento e a sabedoria de Deus (Rm 11.33). Por isso, difcil compreendermos totalmente como Ele pode conhecer previamente os eventos ocasionados por nosso livre-arbtrio. Isso s vezes pe-nos diante no de uma contradio, mas de um paradoxo. As Escrituras no nos oferecem informaes suficientes para resolvermos esse paradoxo. Colocam-nos, porm, nossa disposio aquilo de que precisamos para que, com a ajuda do Esprito Santo, possamos tomar decises que estejam em conformidade com a vontade divina. SBIO No mundo antigo, o conceito de sabedoria estava, quase sempre, relacionado ao campo da teoria e do debate. A Bblia, porm, coloca a sabedoria no mbito da prtica e, mais uma vez, nosso modelo para esse tipo de sabedoria Deus. A "sabedoria" (hb. hochm ah) rene o conhecimento

da verdade com a experincia do cotidiano. A sabedoria como conhecimento pode capacitar a pessoa a encher sua mente com uma enorme quantidade de fatos, mas sem qualquer entendimento do seu significado ou aplicao. A verdadeira sabedoria, porm, orienta. O conhecimento que Deus possui d-lhe o discernimento de tudo quanto existe e que poder vir a existir. Tendo em vista o fato de que Deus existe por si mesmo, seus conhecimentos esto alm de nossa simples imaginao; so ilimitados (SI 147.5). Ele aplica com sabedoria o seu conhecimento. Todas as obras das suas mos so feitas pela sua grande sabedoria (SI 104.24), e assim Ele pode tirar ou colocar reis, mudar os tempos e estaes, conforme lhe parecer bem (Dn 2.21). Deus deseja que participemos de sua sabedoria e de seu conhecimento a fim de podermos conhecer os seus planos a nosso respeito, para podermos viver no centro de sua vontade (Cl 2.2,3).

Os ATRIBUTOS MORAIS DE DEUS


FIEL Os deuses das religies do Oriente Prximo eram volveis e caprichosos. A grande exceo era o Deus de Israel. Ele fiel na sua natureza e nas suas aes. A palavra hebraica amen, "verdadeiramente", derivada de uma das mais notveis descries do carter de Deus, que reflete a sua certeza e fidedignidade: "Exaltar-te-ei e louvarei o teu nome, porque fizeste maravilhas; os teus conselhos antigos so verdade e fir meza ['emunah 'omen - lit. 'fidelidade de confiabilidade']" (Is 25.1). Embora usemos a palavra "amm" para expressar nossa certeza quanto ao fato de Deus responder-nos s oraes, as ocorrncias na Bblia de palavras que se baseiam em am en abrangem uma gama ainda mais ampla das manifestaes do poder e da fidelidade de Deus. O servo de Abrao atribuiu sua procura bem-sucedida de uma noiva para o jovem Isaque natureza fiel de Deus (Gn 24.27). As palavras "benignidade" e "verdade" (hb. 'em eth e 'em unah) so, apropriadamente, extenses de um nico conceito hebraico que se pintam na descrio da natureza divina. O Senhor comprova a sua fidelidade ao cumprir as suas promessas Sabers, pois, que o SENHOR, teu Deus, Deus fiel, que guarda o concerto e a misericrdia at mil geraes aos que o amam e guardam os seus mandamentos" (Dt 7.9). Josu, j no fim de sua vida, declarou ao povo de Israel que o SENHOR nunca lhe faltara, nem sequer numa nica promessa (Js 23.14). O salmista confessou: "tu confirmars a tua fidelidade at nos cus" (SI 89.2). Deus se revela constante no seu desejo de ter comunho conosco, de guiar e proteger-nos. Se lhe estivermos submissos, nem mesmo o pecado e a iniquidade tero poder sobre nossas vidas: "As misericrdias do SENHOR so a causa de no sermos consumidos; porque as suas misericrdias no tm fim. Novas so cada manh; grande a tua fidelidade" (Lm 3.22,23). Pelo fato de Deus ser fiel, seria impossvel pensar que Ele pudesse abandonar os seus filhos, quando estes estiverem passando por tentaes ou provaes (1 Co 10.13). "Deus no homem, para que minta; nem filho de homem, para que se arrependa; porventura, diria ele e no o faria? Ou falaria e no o confirmaria?" (Nm 23.19). Deus permanece estvel quanto sua natureza, ao passo que se mostra flexvel nas suas aes. 12 Quando Deus faz uma aliana com algum, a sua promessa um selo e garantia suficiente de sua imutvel natureza e propsitos: "Pelo que, querendo Deus mostrar mais abundantemente a imutabilidade do seu conselho aos herdeiros da promessa, se interps com juramento"

(Hb 6.17). Deus jamais muda seus propsitos, pois se o fizesse, certamente estaria contradizendo o seu prprio carter. Paulo faz um contraste entre a natureza humana e a divina, quando escreve sobre a glria que se segue aps o sofrimento de Cristo: "Se formos infiis, ele permanece fiel; no pode negar-se a si mesmo" (2 Tm 2.13). A fidedignidade de Deus absoluta por causa daquilo que Ele : fiel e verdadeiro (Dt 32.4; SI 89.8; 1 Ts 5.23,24; Hb 10.23; 1 Jo 1.9). VERDADEIRO "Deus no homem, para que minta" (Nm 23.19). A veracidade de Deus forma um contraste com a desonestidade do ser humano. Deus perfeitamente fiel s suas promessas e aos seus mandamentos (SI 33.4; 119.151). Sua integridade moral a sua caracterstica pessoal permanente (SI 119.160). A veracidade estvel e permanente do Senhor o meio atravs do qual somos santificados, porque a verdade proclamada tornou-se a Verdade Encarnada: "Santifica-os na verdade; a tua palavra a verdade" (Jo 17.17). Nossa esperana depende diretamente da garantia de que tudo quanto Deus nos revelou a mais absoluta verdade. Tudo quanto Ele fez at agora, no que se refere ao cumprimento de suas promessas, a garantia definitiva de que Ele cumprir tudo o que prometeu (Jo 14.6; Tt 1.1). BOM Deus est, de acordo com sua natureza, disposto a agir com grande generosidade para com a sua criao. Durante os dias da criao, o Senhor examinava periodicamente a sua obra, e declarava ser ela boa, pois lhe agradava e era apropriada aos seus propsitos (Gn 1.4,10,12,18,21,25,31). O mesmo adjetivo usado para descrever o carter moral de Deus: "Porque o SENHOR bom; e eterna, a sua misericrdia" (SI 100.5). Nesse contexto, a expresso transmite muito bem a idia original de agradvel ou plenamente satisfatria, mas tambm vai alm disso, e ilustra a graa que essencial na natureza de Deus: "Piedoso e benigno o SENHOR, sofredor e de grande misericrdia. O SENHOR bom para todos, e as suas misericrdias so sobre todas as suas obras" (SI 145.8,9; ver tambm Lm 3.25). Essa faceta da natureza divina manifestada na sua disposio de prover todas as nossas necessidades, quer materiais (a chuva e as colheitas, At 14.17), quer espirituais (a alegria, At 14.17; a sabedoria, Tg 1.5). Esse aspecto tambm se contrasta com as crenas antigas, segundo as quais todos os demais deuses eram imprevisveis, malvolos, dentre outras coisas, menos bons. Podemos seguir o modelo de nosso generoso e compassivo Deus, pois "toda boa ddiva e todo dom perfeito vm do alto, descendo do Pai das luzes, em quem no h mudana, nem sombra de variao" (Tg 1.17). PACIENTE Num mundo cheio de atitudes retaliatrias, quase sempre tomadas sem qualquer reflexo, nosso "Senhor longnimo e grande em beneficncia, que perdoa a iniqidade e a transgresso" (Nm 14-18). "Longnimo" significa "tardio em irar-se", demonstrando que Deus paciente e cheio de compaixo e graa (SI 86.15). Sua longanimidade visa o nosso benefcio, e devemos reconhecer que para levar-nos ao arrependimento (Rm 2.4; 9.22,23). Vivemos o grande dilema: por um lado desejamos que Jesus cumpra o mais rpido possvel as suas promessas relativas sua segunda vinda; por outro, desejamos que ele a retarde um pouco mais, para que mais pessoas possam aceit-lo como Salvador e Senhor. "O Senhor no retarda a sua promessa, ainda que alguns a tm por tardia; mas longnimo para convosco, no querendo que alguns se percam, seno que todos venham a arrepender-se" (2 Pe 3.9). O Senhor castigar os pecadores na sua vinda, mas, por enquanto, utiliza-se de sua longanimidade para alcanar e salvar o maior nmero de pessoas possvel (2 Pe 3.15).

AMOR Quando nos tornamos cristos, o primeiro texto da Bblia a ser memorizado Joo 3.16, o qual recitamos com vigor e entusiasmo, muitas vezes enfatizando a expresso: "Deus amou o mundo de tal maneira". Depois, com um conhecimento mais profundo do texto, descobrimos que a nfase recai no ao carter quantitativo do amor de Deus, mas ao qualitativo. E o fato mais importante no que Deus nos tenha amado a ponto de dar o seu Filho, mas que Ele nos haja amado de maneira to sacrificial. 13 Deus se revelou como algum que expressa um tipo especfico de amor, o qual demonstrado por uma ddiva sacrificial. Joo o define desta forma: "Nisto est a caridade: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu Filho para propiciao pelos nossos pecados" (1 Jo 4.10). Deus tambm demonstra o seu amor ao nos dar repouso, e proteo (Dt 33.12), que devemos sempre lembrar em nossas preces de aes de graas (SI 42.8; 63.3; Jr 31.3). No entanto, a forma suprema do amor de Deus, sua maior demonstrao de amor, acha-se na cruz de Cristo (Rm 5.8). Ele quer que estejamos conscientes de que seu amor faz parte integrante de nossa vida em Cristo: "Mas Deus, que riqussimo em misericrdia, pelo seu muito amor com que nos amou, estando ns ainda mortos em nossas ofensas, nos vivificou juntamente com Cristo (pela graa sois salvos)" (Ef 2.4,5). O caminho mais excelente, o caminho do amor, segundo o qual somos exortados a andar, identifica as caractersticas que Deus nos revelou na sua Pessoa e na sua obra (1 Co 12.31-13.13). Se seguirmos o seu exemplo, produziremos o fruto do amor, e andaremos de tal maneira que os dons (char sm ata) do Esprito Santo cumpriro em ns os seus propsitos. GRACIOSO E MISERICORDIOSO Os termos "graa" e "misericrdia" representam dois aspectos do carter e da atividade de Deus que, embora distintos, so correlatos entre si. Experimentar a graa divina receber uma ddiva que no podemos adquirir por conta prpria, e da qual no somos merecedores. Experimentar sua misericridia significa ser preservado do castigo a que se faz jus. Deus o juiz supremo que detm o poder para determinar, em ltima anlise, a punio a quem merece. Quando Ele nos perdoa o pecado e a culpa, experimentamos a sua misericrdia. Quando recebemos o dom da vida, experimentamos a sua graa. A misericrdia divina remove o castigo, ao passo que a sua graa coloca algo positivo no lugar do negativo. Embora mereamos o castigo, Ele nos d a paz e restaura-nos integralmente (Is 53.5; Tt 2.11; 3.5). "Misericordioso e piedoso o SENHOR; longnimo e grande em benignidade" (SI 103.8). Posto que precisemos ser trazidos da morte para a vida, esses aspectos de Deus so amide mencionados juntamente nas Escrituras com a finalidade de demonstrar seu inter-relacionamento (Ef 2.4,5; cf. Ne 9.17; Rm 9.16; Ef 1.6). SANTO "Porque eu sou o SENHOR, vosso Deus; portanto, vs vos santificareis e sereis santos, porque eu sou santo" (Lv 11.44). Fomos chamados para ser diferentes, porque o Senhor diferente. Deus se revela como "santo" (hb. qadosh), e o aspecto essencial de qadosh a separao daquilo que mundano, profano ou corriqueiro, e a separao (ou dedicao) para seus propsitos. Os mandamentos dados a Israel exigiam fosse mantida a ntida distino entre as esferas do comum e do sagrado (Lv 10.10). Tal distino tinha seu impacto sobre o tempo e o espao (o sbado e o santurio), mas visava o indivduo do modo mais relevante. Tendo em vista que Deus diferente de qualquer outro ser, todos os que lhe esto submissos devem tambm estar separados - no corao, nas intenes, na devoo e no carter - para Ele, que verdadeiramente santo (Ex 15.11).

Deus, por sua prpria natureza, est separado do pecado e da humanidade pecaminosa. A razo por que ns, seres humanos, somos incapazes de nos aproximar de Deus, em nosso estado de pecado, porque no somos santos. Na Bblia, a questo da "impureza" no est relacionada higiene, mas santidade (Is 6.5). As marcas da impureza compreendem: algo quebrado ou defeituoso (ver Is 30.13,14), o pecado, a violao da vontade de Deus, a rebelio e a permanncia no pecado. Posto que Deus ntegro e reto, nossa consagrao envolve tanto a separao do pecado quanto a obedincia a Ele. A santidade o carter e a atividade de Deus, conforme revelada no ttulo Yahweh m e qaddesh, "o SENHOR que vos santifica" (Lv 20.8). A santidade de Deus no deve tornar-se mero assunto de meditao, mas um convite (1 Pe 1.15) para que participemos de sua justia e o adoremos juntamente com as multides. Os quatro seres viventes no Apocalipse "no descansam nem de dia nem de noite, dizendo: Santo, Santo, Santo o Senhor Deus, o Todo-poderoso, que era, e que , e que h de vir" (Ap 4.8; cf. SI 22.3). RETO E JUSTO O Deus Santo distinto e separado da humanidade pecaminosa. Mesmo assim, Ele permite que nos aproximemos de sua presena. Essa concesso acha-se baseada no fato B de que Ele julga o seu povo com retido e com justia (SI 72.2). Ambos os conceitos so freqentemente combinados entre si para ilustrar a maneira como Deus se apresenta a ns. Na Bblia, a retido vista segundo um padro tico ou moral. A "retido" (hb. e ts daqah)14 de Deus tanto o seu carter quando o modo que Ele opta por agir. Deus reto no seu carter tico e moral e, portanto, serve como padro para determinar qual a nossa posio em relao a Ele. Semelhante a essa faceta de Deus a sua justia (hb. m ishpat), atravs da qual Ele exerce o seu governo. Muitos sistemas democrticos modernos de governo separam os deveres do Estado em vrias ramificaes, que se equilibram mutuamente e que prestam contas umas s outras (o poder legislativo para elaborar e aprovar leis; o poder executivo para obrigar o cumprimento das leis e para manter a ordem; o poder judicirio para garantir a consistncia das leis e para penalizar os transgressores). O m ishpat de Deus coloca todas essas funes dentro do carter e do domnio do nico Deus soberano (SI 89.14). Nossas Bblias freqentemente traduzem esse termo hebraico por juzo, que enfatiza apenas um dos mltiplos aspectos da justia (Is 61.8; Jr 9.24; 10.24; Am 5.24). A justia de Deus inclui a penalidade do juzo, mas subordina essa atividade obra global de estabelecer a sua justia amorosa (Dt 7.9,10).15 O padro com que Ele se apresenta a ns perfeito e reto (Dt 32.4). Por isso, no podemos, por ns mesmos, ser aprovados por esse padro, que Deus usa para avaliar-nos, pois todos ns ficamos em falta (Rm 3.23). E "tem determinado um dia em que com justia h de julgar o mundo, por meio do varo que destinou; e disso deu certeza a todos, ressusci-tando-o dos mortos" (At 17.31). Por outro lado, Deus tambm se preocupa com as suas criaturas, preservando-as (SI 36.5-7), alm de lhes proporcionar a esperana para o futuro. A encarnao de Cristo inclua todas as qualidades e atividades da retido e da justia. Sua expiao vicria, em seguida, transmitiu-nos essa mesma retido e justia (Rm 3.25,26) a fim de comparecermos justificados diante do justo Juiz (2 Co 5.21; 2 Pe 1.1).

Os NOMES DE DEUS
Em nossa cultura, os pais usualmente escolhem nomes para seus filhos, tendo por base a esttica ou a eufonia. Nos tempos bblicos, porm, dar nomes era uma ocasio de considervel relevncia. O nome era uma expresso do carter, natureza ou futuro do

indivduo (ou pelo menos, uma declarao do que se esperava de quem o recebeu).16 Nas Escrituras, Deus demonstrou que o seu nome no era mera etiqueta para distingu-lo das demais deidades das culturas em derredor. Pelo contrrio: cada nome que Ele usa e aceita revela alguma faceta do seu carter, natureza, vontade ou autoridade. Pelo fato de o nome representar a Pessoa e a presena de Deus, "invocar o nome do Senhor" veio a ser um meio de entrar em ntima comunho com Deus. Esse era um tema comum s religies do Oriente Mdio antigo. As religies em derredor, porm, tentavam controlar as suas deidades mediante uma manipulao de nomes, ao passo que os israelitas eram proibidos de usar o nome de seu Deus em vo ou com maus propsitos (Ex 20.7). Pelo contrrio, deviam manter um relacionamento puro com o seu nome, como estabelecido por Deus, pois isto trazia consigo a providncia e a salvao. NOMES DO ANTIGO TESTAMENTO A palavra original para a deidade que se achava em todos os idiomas semticos era 'El, que possivelmente tenha se derivado de um termo que significava poder ou preeminncia. Entretanto, incerta a origem exata da palavra. 17 Posto que era usada por vrias religies e culturas diferentes, em comum, pode ser classificada como um termo genrico para "Deus" ou "deus" (o que depende do contexto, pois as Escrituras hebraicas no fazem distino entre letras maisculas ou minsculas). Para Israel, havia um s Deus verdadeiro; logo, o emprego do nome genrico por outras religies era vo e vazio, pois Israel tinha de crer em 'El 'Eloh e Yisra'el: "Deus, o Deus de Israel" (ou, possivelmente: "Poderoso o Deus de Israel") - Gnesis 33.20. Na Bblia, esse nome forma muitos termos descritivos compostos, tais como: "Deus [ 'El] da glria" (SI 29.3), "Deus ['El] do conhecimento" (1 Sm 2.3), "Deus ['El] da salvao" (Is 12.2), "Deus ['El] da vingana" (SI 94.1) e "Deus ['El] grande e terrvel" (Ne 1.5; 4.14; 9.32; Dn 9.4). A forma plural, ' elohim , acha-se quase 3.000 vezes no Antigo Testamento, e pelo menos 2.300 dessas referncias falam do Deus de Israel (Gn 1.1; SI 68.1). O termo 'elohim , no entanto, tinha uma gama suficientemente ampla de significados, podendo referir-se tambm aos dolos (Ex 34.17), aos juzes (x 22.8), aos anjos (SI 8.5) ou aos deuses de outras naes (Is 36.18; Jr 5.7). A forma plural, ao ser aplicada ao Deus de Israel, pode ser entendida18 como a maneira de significar que a plenitude da deidade acha-se dentro do nico Deus verdadeiro, com todos os atributos, virtudes e poderes. 19 O sinnimo de 'Elohim sua forma singular, Eloah, que tambm usualmente traduzida por "Deus". Um exame dos trechos bblicos onde o nome ocorre, sugere que este assume um significado adicional: reflete a capacidade de Deus em proteger ou destruir (o que depende do contexto especfico). E usado em paralelo com "rocha" refgio (Dt 32.15; SI 18.31; Is 44.8). Os que se refugiam nEle descobrem que 'Eloah um escudo de proteo (Pv 30.5), mas um terror para os pecadores: "Ouvi, pois, isto, vs que vos esqueceis de Deus ['Eloah]; para que vos no faa em pedaos, sem haver quem vos livre" (SI 50.22; ver tambm 114.7; 139.19). Esse nome, portanto, um consolo para os que se humilham e nEle buscam refgio, mas castiga os que praticam a iniqidade. O nome um desafio para as pessoas decidirem qual aspecto de Deus querem experimentar, porque "bem-aventurado o homem a quem Deus ['Eloah] castiga" (J 5.17). J acabou reverenciando Deus na sua majestade, arrepen-dendo-se das palavras inteis que havia proferido (37.23; 42.6).20 Deus freqentemente revelava uma faceta a mais do seu carter, fornecendo frases ou locues descritivas em conexo com seus vrios nomes. Ao renovar a sua aliana com Abro [Abrao], identificou-se como 'ElShaddai (Gn 17.1).21 Nalgumas passagens bblicas, shaddai parece transmitir a idia de algum que tem o poder de devastar e destruir. No Salmo 68.14, o Shaddai "espalhou os reis"; idia

semelhante apresentada pelo profeta Isaas: "Uivai, porque o dia do SENHOR est perto; vem do Todo-poderoso [shaddai] como assolao" (Is 13.6). Noutros textos, porm, a nfase parece recair em Deus como aquele que auto-suficiente em tudo: "O Deus Todo-poderoso ['El Shaddai] me apareceu em Luz, na terra de Cana, e me abenoou, e me disse: Eis que te farei frutificar e multiplicar" (Gn 48.3,4; ver tambm 49.24). Os eruditos usualmente optam por traduzir 'El Shaddai como "Todo-poderoso" ou "Onipotente", reconhecendo a capacidade de Deus em abenoar ou castigar, conforme a situao, posto que ambas as caractersticas encontram-se includas no carter e no poder que peculiar a esse nome. Outras aposies ajudam a revelar o carter de Deus. Sua natureza exaltada demonstrada em 'El 'Elyon, "Deus Altssimo" (Gn 14.22; Nm 24.16;Dt 32.8).22 A natureza eterna de Deus representada por 'El 'Olam , "perptuo" ou "eterno"; quando Abrao se estabeleceu em Berseba, "invocou l o nome do SENHOR, Deus eterno" (Gn 21.33; cf. SI 90.2). Todos os que vivem sob o domnio do pecado e que precisam da libertao, invocam 'Elohim yish'enu, "Deus nosso Salvador" (1 Cr 16.35; SI 65.5; 68.19; 79.9). O profeta Isaas foi grandemente usado pelo Senhor para falar aos seus contemporneos tanto palavras de juzo como de consolao. Tais palavras no resultavam de especulaes, nem de anlise feita por algum sobre a condio social do povo. O profeta ouviu o recado do Deus que se revelou. Seu comissionamento, em Isaas 6, pode ajudar-nos a conhecer um pouco mais sobre sua Pessoa. Ali, Deus se revelou exaltado num trono real. O comprimento das suas vestes confirmava a sua majestade. Os serafins declaravam a sua santidade23 e pronunciavam o nome pessoal de Deus: Yahweh. O nome Yahweh aparece 6.828 vezes em 5.790 versculos no Antigo Testamento,24 e a designao mais freqente de Deus na Bblia. E provvel que esse nome se derive do verbo hebraico que significa "tornar-se", "acontecer", "estar presente".25 Quando Moiss tinha diante de si o dilema de como convencer os escravos hebreus a acolh-lo como mensageiro da parte de Deus, quis saber o nome do Senhor. A forma que sua pergunta assume realmente uma busca da descrio do carter, e no de um ttulo (Ex 3.11-15). Moiss no estava perguntando: "Como te chamarei?" mas: "Qual o teu carter; como s tu?" Deus respondeu: "EU SOU O QUE SOU" ou "SEREI O QUE SEREI" (v. 14). Em hebraico 'ehyeh 'asher 'ehyeh indica a existncia em ao.26 Na frase seguinte, Deus se identifica como o Deus de Abrao, de Isaque e de Jac, que doravante ser conhecido como YHWH.27 Essa expresso hebraica, que consiste de quatro consoantes, conhecida como o Tetragrama, e usualmente traduzida nas nossas Bblia como SENHOR (em letras maisculas). O senhorio, porm, no realmente um aspecto essencial desse termo.28 Pelo contrrio: uma declarao de que Deus algum que tem existncia em si mesmo (o EU SOU ou EU SEREI), que faz com que todas as coisas venham existncia, e que optou por escolher um povo para si, estando fielmente ao seu lado. Nos tempos do Antigo Testamento, esse nome era pronunciado livremente pelos israelitas. O terceiro mandamento (Ex 20.7) era claro: "No tomars o nome do SENHOR (YHWH), teu Deus, em vo". Este nome no podia ser citado levianamente, visando prestgio ou vantagens imerecidas. No decorrer dos sculos, porm, os escribas e rabinos desenvolveram uma estratgia para sustentar tal proibio. Inicialmente, os escribas escreviam a palavra hebraica 'adonai, "meu Senhor", "meu Mestre", na margem do rolo, todas as vezes que a palavra YHWH aparecia no texto inspirado das Escrituras. Sinais avisavam que se devia ler 'adonai em vez do Nome Santo que se encontrava no texto bblico. A idia era que se ningum pronunciasse o Nome Santo, este no poderia ser tomado em vo. Mas esse mtodo no era infalvel, e alguns leitores pronunciavam o Nome (sem querer) ao lerem

as Escrituras publicamente na sinagoga. Mas a grande reverncia pelo texto bblico impedia que os escribas e rabinos chegassem ao ponto de retirar deste o nome divino, YHWH, e substitu-lo por termos menos importantes, como o caso de 'adonai. 1 9 Finalmente, os rabinos concordaram em colocar vogais no texto hebraico (uma vez que o texto inspirado consistia, originalmente, s de consoantes). Tiraram as vogais de 'adonai e as modificaram para ajustar-se s exigncias gramaticais de YHWH, encaixando-as entre as consoantes do Nome Divino. E, assim, foi criada a forma hbrida YeHoWaH. As vogais serviriam, ento, para lembrar o leitor a pronunciar 'Adonai. Algumas Bblias transliteram essa forma hbrida por "Jehovah" (aportuguesado "Jeov"), criando uma palavra composta com as consoantes de um nome pessoal e as vogais de um ttulo que nunca teve existncia real na lngua hebraica. J nos tempos do Novo Testamento, o costume de substituir o Nome inefvel por "Senhor" foi aceita por seus escritores (e nisto foram seguidos em muitas tradues modernas da Bblia). Assim aceitvel. Mas devemos ensinar e pregar que o carter do "Senhor/Yahweh/Eu Sou/Eu Serei" a sua presena ativa e fiel. Se "Yahweh" for a pronncia original, o significado gramatical seria "aquele que continuamente causa a existncia". "Porque todos os povos andaro, cada um em nome do seu deus; mas ns andaremos no nome do SENHOR [Yahweh], nosso Deus, eternamente e para sempre" (Mq 4-5). Os serafins, na viso de Isaas, combinam o nome pessoal do Deus de Israel com o substantivo descritivo tseva'oth, "exrcitos" ou "hostes".30 Essa combinao entre Yahweh e tseva' oth ocorre em 248 versculos da Bblia (62 vezes em Isaas, 77 em Jeremias, 53 em Zacarias) e usualmente traduzida por "SENHOR dos Exrcitos" (Jr 19.3; Zc 3.9,10). Trata-se da afirmao de que Yahweh (aportuguesado Jav) era o verdadeiro lder dos exrcitos de Israel, bem como das hostes dos cus, inclusive os anjos e as estrelas, reinando universalmente como Supremo Comandante do universo inteiro. A forma como empregada a expresso em Isaas 6.3, contrape-se ao postulado das naes em derredor de que cada deus regional era o deus guerreiro que mantinha domnio exclusivo naquele pas. Mesmo se Israel fosse derrotado, no seria porque Jav era mais fraco do que outro deus guerreiro, mas porque Jav estava usando os exrcitos dos pases vizinhos (que Ele mesmo criara) para castigar o seu povo impenitente. No Oriente Mdio antigo, o rei tambm era o lder de, todas as operaes militares. Por isso, esse ttulo, Yahweh Tseva'oth, outra maneira de exaltar a realeza de Deus: "Levantai, portas, as vossas cabeas; levantai-vos, entradas eternas, e entrar o Rei da Glria. Quem este Rei da Glria? O SENHOR dos Exrcitos [Yahweh Tseva'oth], ele o Rei da Glria" (SI 24.9,10). Os serafins, na viso de Isaas, tambm confessam que "toda a terra est cheia da sua glria". Esta glria (hb. kavodti) contm o conceito de posio privilegiada. O uso do vocbulo "glria", neste contexto, indica algum que possui uma posio de grande destaque, publicamente reconhecida. Essa "glria" pertence a quem honrado, impressionante e digno de respeito. A revelao que Deus faz de si mesmo est relacionada ao seu propsito de habitar entre os seres humanos. Ele deseja que a sua realidade e o seu esplendor sejam devidamente conhecidos. Mas isso possvel somente quando as pessoas compreedem a qualidade indelvel de sua santidade (inclusive a importncia de cada um dos seus atributos), e se revestem de f e de obedincia a fim de que essa faceta do carter divino seja nelas manifestada. Deus no se manifesta de modo fsico, porm muitos cristos podem testemunhar da sensao subjetiva e espiritual de haverem experimentado a presena poderosa do Senhor. E exatamente essa a experincia de Isaas. Somente Deus digno de toda a grandeza, da glria, do reino e do poder. Mas no somente essa nica reputao divina que enche a terra; a prpria realidade de sua presena e a plena posio de destaque de sua glria acham-se por toda a parte (cf.2 Co 4.17).

O desejo de Deus que todas as pessoas reconheam expontaneamente a sua glria. Ele habitou progressivamente em glria entre os seres humanos; primeiramente, na coluna de fogo e de nuvem, no Tabernculo, no Templo em Jerusalm, e posteriormente, na carne, como seu Filho, Jesus de Nazar. E, agora, em ns, pelo seu Esprito Santo. "Vimos a sua glria, como a glria do Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade" (Jo 1.14). Hoje, temos a certeza de que todos somos templo do Esprito Santo de Deus (1 Co 3.16,17). O nome "Eu sou/Eu serei", em conjuno com determinados termos descritivos, serve frequentemente como a confisso de f que revela ainda mais a natureza de Deus. Quando Isaque perguntou ao seu pai: "Eis aqui o fogo e a lenha, mas onde est o cordeiro para o holocausto?", Abrao garantiu ao seu filho que Deus o proveria [yireh] (Gn 22.7,8). Depois de sacrificar o carneiro substituto que ficara preso entre os arbustros, Abrao chamou aquele local de Yahweh yi reh, "o SENHOR prover" (v. 14).31 A f de Abrao, contudo, a alm de uma simples confisso de que Deus apenas prov o material. Para o patriarca, Deus era aquEle que estava pessoalmente envolvido e disposto a dar uma soluo ao problema. E este foi resolvido ao prover Deus um substituto para Isaque, como oferta sacrificial aceitvel. Depois do acontecido, podemos testificar que o Senhor realmente prov. Mas Abrao, mesmo durante a subida ao monte, estava confiante de que Deus iria prover uma soluo, pois tinha assegurado aos servos que tanto ele quanto Isaque voltariam. A f de Abrao permitiu que ele se lanasse por completo aos cuidados de Deus. Pois acreditava que o Senhor era capaz de dar uma soluo para todo e qualquer problema, segundo a sua sabedoria e seus propsitos. Mesmo que isso envolvesse o sacrifcio de seu filho, Deus o ressuscitaria dentre os mortos (ver Hb 11.17-19). O nome sagrado de Deus tambm empregado em combinao com vrios outros termos usados para descrever muitas facetas do carter, da natureza, das promessas e das atividades do Senhor. Yahweh Shamm ah, "o Senhor Est Ali", serve como promessa da presena e do poder de Deus na cidade profetizada por Ezequiel (Ez 48.35). Yahweh 'osenu, "o Senhor nosso Criador", uma declarao da sua capacidade e disposio para lanar mo das coisas que existem e torn-las teis (SI 95.6). Os hebreus, no deserto, experimentariam o cuidado de Yahweh roph'ekha, "o Senhor teu mdico" ou "o Senhor que te sara", se escutassem e obedecessem aos seus mandamentos (Ex 15.26).32 Desta maneira, conseguiriam evitar as pragas e as enfermidades que Deus enviara sobre o Egito. Nosso Senhor, pela sua natureza, quem cura aqueles que se submetem ao seu poder e sua vontade. Aps ter comandado com xito total a batalha contra os amalequitas, Moiss levantou um altar dedicado a Yahweh nissi, "O Senhor a minha bandeira" (Ex 17.15). A bandeira servia de baliza para o reagrupamento durante a batalha ou em qualquer outra atividade coletiva.33 Essa funo da bandeira aparece simbolicamente na serpente de bronze erguida numa haste, e no Salvador, que serviria de bandeira para os povos (Nm 21.8,9; Is 62.10,11; Jo 3.14; Fp 2.9). Quando Deus falou a Gideo, este edificou um altar a Yahweh Shalom: "O Senhor Paz" (Jz 6.23). A essncia do Deus de paz inteireza, integridade, harmonia, realizao, no sentido de lanar mo daquilo que incompleto ou quebrado e deix-lo completo mediante um ato soberano.34 Podemos enfrentar desafios difceis, assim como aconteceu a Gideo ao confrontar os midianitas, sabendo que Deus nos outorga paz: essa uma das maneiras de Ele manifestar a sua natureza. O povo de Deus precisa de um protetor e provedor. E, assim, Deus se revelou como Yahweh ro'i, "o SENHOR meu pastor" (SI 23.1). Todos os aspectos positivos do pastoreio no Oriente Mdio antigo acham-se aplicados ao Senhor (guiar, alimentar, defender, cuidar, curar, treinar, corrigir e dispor-se a morrer pelas ovelhas, se necessrio for).

Quando Jeremias profetizou a respeito do rei vindouro, o rebento justo de Davi, que Deus suscitaria, o nome pelo qual esse rei seria conhecido era Yahweh tsidkenu: "O Senhor justia nossa" (Jr 23.6; ver tambm 33.16). E da natureza divina agir com justia e juzo para que nos coloquemos diante dEle como justos. Deus torna-se a norma e o padro para pautarmos a nossa vida. Pois se Ele fez de Cristo, "que no conheceu pecado", "pecado por ns" (2 Co 5.21), podemos, ento, ser participantes de sua promessa que nos declara justos. "Mas vs sois dele, em Jesus Cristo, o qual para ns foi feito por Deus sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (1 Co 1.30). Uma das maneiras de Deus demonstrar o seu propsito em ter um relacionamento com o seu povo mediante a sua descrio como "Pai". O conceito de Deus como Pai est muito mais desenvolvido no Novo que no Antigo Testamento, ocorrendo 65 vezes nos trs primeiros Evangelhos, e mais de 100 vezes s no Evangelho de Joo. O Antigo Testamento identifica Deus como Pai somente 15 vezes (usualmente com relao nao ou ao povo de Israel). Os aspectos especficos da paternidade divina, sempre enfatizados, incluem a criao (Dt 32.6), a responsabilidade pela redeno (Is 63.16), a formao de uma nova personalidade (Is 64.8), a amizade familiar (Jr 3.4), o repassar a herana (Jr 3.19), a liderana (Jr 3.19), o prestar a honra (Ml 1.6) e estar disposto a castigar a transgresso (Ml 2.10,12). Deus tambm visto como Pai de indivduos especficos, especialmente dos reis Davi e Salomo. No tocante a eles, o Pai est disposto a castigar o erro (2 Sm 7.14), sem deixar de ser fiel no seu amor (1 Cr 17.13). Acima de tudo, Ele promete ser fiel para sempre, garantindo a sua proteo, como Pai, por toda a eternidade (1 Cr 22.10). NOMES NO NOVO TESTAMENTO O Novo Testamento oferece uma revelao muito mais clara do Deus Trino e Uno do que o Antigo Testamento. Deus Pai (Jo 8.54; 20.17), Filho (Fp 2.5-7; Hb 1.8) e Esprito Santo (At 5.3,4; 1 Co 3.16). Grande parte dos nomes, ttulos e atributos divinos encaixam-se mais apropriadamente nas categorias de "Trindade", "Cristo" e "Esprito Santo". Por isso, os nomes de Deus sero tratados com mais profundidade nos captulos especficos deste livro. O que se segue focalizar apenas os nomes e ttulos que falam mais diretamente a respeito do nico e verdadeiro Deus. O termo "teologia" deriva-se da palavra grega theos. Os tradutores da Septuaginta adotaram-na como a palavra apropriada para representar o vocbulo hebraico 'elohim e seus sinnimos correlatos. Os escritores do Novo Testamento seguiram a mesma orientao. Theos tambm era o termo genrico para os seres tidos como divinos. Na ilha de Malta, por exemplo, Paulo foi chamado deus por ter sobrevivido mordida de uma vbora (At 28.6). O termo pode ser traduzido, de acordo com o contexto literrio, por "deus", "deuses" ou "Deus", a exemplo do que acontece com o termo hebraico 'El (Mt 1.23; 1 Co 8.5; Gl 4.8). Mesmo assim, o emprego dessa palavra grega no faz a mnima concesso existncia de outros deuses, posto que o contexto literrio no idntico ao contexto espiritual. Dentro da realidade espiritual, h, um s Ser Divino: "Sabemos que o dolo nada no mundo e que no h outro [theos], seno um s" (1 Co 8.4). Deus tem o direito exclusivo a esse termo, como revelao adicional de si mesmo. Podemos dizer o mesmo a respeito do termo grego logos, "Verbo" ou "Palavra" Go 1.1,14).35 O Antigo Testamento introduz o conceito figurativo de Deus como Pai; o Novo Testamento demonstra como esse relacionamento pode ser plenamente experimentado. Jesus fala frequentemente a respeito de Deus, utilizando termos que caracterizam intimidade. Nenhuma orao no Antigo Testamento dirige-se a Deus como "Pai". Jesus, porm, ao ensinar seus discpulos a orar, esperava deles que adotassem a postura de filhos, e dissessem: "Pai nosso, que ests nos cus, santificado seja o teu nome" (Mt 6.9). Nosso Deus o "Pai" Todo-poderoso que se acha nos cus (Mt 26.53; Jo 10.29); e Ele

utiliza seu poder para conservar, sustentar, chamar, amar, preservar, prover e glorificar (Jo 6.32; 8.54; 12.26; 14.21,23; 15.1; 16.23). O apstolo Paulo resumiu a sua prpria teologia, focalizando a nossa necessidade de favor e integridade imerecidos. Ele inicia a maioria de suas epstolas com essa declarao de invocao: "Graa e paz de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo" (Rm 1.7; ver tambm 1 Co 1.3; 2 Co 1.2; Gl 1.3; etc). Na filosofia grega, os seres divinos eram descritos como "motor imvel", "a causa de toda a existncia", "a existncia pura", "a alma universal" e por outras expresses impessoais. Jesus seguia a forma da revelao do Antigo Testamento, e ensinava que Deus pessoal. Embora Jesus falasse do Deus de Abrao, de Isaque e de Jac (Mc 12.26); do Senhor (Mc 5.19; 12.29; Lc 20.37); do Senhor do cu e da terra (Mt 11. 25); do Senhor da seara (Mt 9.38); do nico Deus (Jo 5.44); do Altssimo (Lc 6.35); do Rei (Mt 5.35) seu ttulo predileto para Deus era "Pai",36 que no Novo Testamento o grego pater (da derivam as palavras "patriarca" e "paterno"). Surge uma exceo em Marcos 14.36, onde o termo aramaico 'abba, que Jesus usou para dirigir-se a Deus, foi conservado.37 Paulo designou Deus como 'abba em duas ocasies: "Porque sois filhos, Deus enviou aos nossos coraes o Esprito de seu Filho, que clama: Aba, Pai [gr. Ho pater]" (Gl 4.6). "No recebestes o esprito de escravido, para, outra vez, estardes em temor, mas recebestes o esprito de adoo de filhos, pelo qual clamamos: Aba, Pai [gr. ho pater]. O mesmo Esprito testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus" (Rm 8.15,16). Isto : na Igreja Primitiva, os cristos judaicos estariam invocando Deus, dizendo: 'Abba, "O Pai!"38 e os cristos gentios estariam exclamando: Ho Pater, "O Pai!" Ao mesmo tempo, o Esprito Santo estaria tornando real para eles que Deus , de fato, o Pai de todos. A qualidade incomparvel do termo acha-se no fato de que Jesus lhe atribuiu uma ternura incomum.39 Alm do mais, caracterizava muito bem o seu prprio relacionamento com Deus, e tambm o tipo de relacionamento que Ele queria, em ltima anlise, que os seus discpulos tivessem com o Pai. A NATUREZA DE DEUS O Deus onipotente no pode ser plenamente compreendido pelo ser humano, mas nem por isso deixou de se revelar de diversas maneiras e em vrias ocasies a fim de que o venhamos a conhecer. Deus no pode ser compreendido pela mera lgica humana, e nem sequer sua prpria existncia pode ser comprovada desta maneira. Com isso, queremos dizer que no estamos de forma alguma diminuindo os seus atributos, fazendo uma declarao confessional das nossas limitaes e da infinitude divina. Nosso modo de entender a Deus pode ser classificado em duas pressuposies primrias: (1) Deus existe; e (2) Ele se revelou a ns de modo adequado atravs da sua revelao inspirada. 40 No se pode explicar Deus, mas somente crer nEle. Podemos basear a nossa doutrina sobre Deus nas pressuposies j citadas, e nas evidncias demonstradas nas Escrituras. Alguns textos bblicos atribuem pessoa de Deus qualidades que os seres humanos no possuem, ao passo que outros textos o descrevem em termos de atributos morais que so compartilhados pelos seres humanos ainda que de forma limitada. A natureza de Deus identificada com mais frequncia por aqueles atributos que no possuem analogia com o ser humano. Deus existe por si mesmo, sem depender de outro ser. Ele a fonte originria da vida, tanto ao cri-la quanto ao sustent-la. Deus esprito; Ele no est confinado existncia material, e imperceptvel ao olho fsico. Sua natureza no muda, permanece inaltervel. Posto que o prprio Deus o fundamento do tempo, Ele no pode ser limitado pelo tempo. Ele eterno, sem comeo nem fim. Deus est totalmente consistente dentro de si mesmo. O espao no pode limit-lo, pois Ele onipresente. Deus tambm onipotente, pois poderoso para fazer tudo que esteja de acordo com a sua natureza e segundo os seus propsitos. Alm disso, onisciente; conhece efetivamente todas coisas - passadas, presentes e futuras. Em todos esses

atributos, o cristo pode achar o consolo e a confirmao da f, ao passo que o incrdulo advertido e motivado a crer. As evidncias bblicas dos atributos morais de Deus demonstram caractersticas que tambm so encontradas no ser humano. Mas as nossas no passam de plidos reflexos da magnfica glria demonstrada pelo Senhor. De grande importncia, neste grupo, a santidade de Deus, a sua mais completa perfeio e a sua exaltao sobre todas as criaturas. Nesta sua perfeio fundamental, esto includas a sua retido, que resulta na decretao de leis; e a sua justia, que resulta na sua execuo. O carinho que Deus tem pelos seus filhos expressado pelo seu amor sacrificial. O amor divino abnegado, justo e eterno e tem iniciativa prpria. Alm disso, Ele demonstra benevolncia ao sentir e manifestar afeio pela sua criao em geral. Ele demonstra misericrdia ao dirigir sua bondade queles que passam necessidades e so surpreendidos por alguma desgraa, e ao suspender o castigo merecido pelo pecador arrependido. Ele tambm manifesta a sua graa na forma da bondade concedida aos que no tm o mnimo merecimento. A sabedoria de Deus vista nos seus propsitos e nos planos que Ele emprega para fazer cumprir tais propsitos. O exemplo primrio da sabedoria divina, encarnada e atuante, a Pessoa e a obra de Jesus. Outras expresses desta sabedoria incluem a pacincia pela qual detm seu justo juzo contra os que vivem no pecado, e tambm a veracidade com que cumpre a sua Palavra, levando-nos a confiar nela e , nas suas aes. Jesus, o Messias de Deus, a Verdade encarnada. Finalmente, h a perfeio moral da fidelidade. Ele totalmente fidedigno no cumprimento da sua aliana, confivel ao perdoar, e nunca falha nas suas promessas. Nas suas decises, inabalvel. A linguagem figurada da rocha freqentemente usada para retratar a firmeza de Nosso Senhor e a proteo que Ele nos oferece. As OBRAS DE DEUS Outro aspecto da doutrina de Deus que requer a nossa ateno o das suas obras. Este aspecto pode ser dividido em: 1) seus decretos 2) sua providncia e 3) conservao. Os decretos divinos so o seu plano eterno que, em virtude de suas caractersticas, faz parte de um s plano, que imutvel e eterno (Ef 3.11; Tg 1.17). So independentes e no podem ser condicionados de nenhuma maneira. (SI 135.6). Tm a ver com as aes de Deus, e no com a sua natureza (Rm 3.26). Dentro desses decretos, h as aes praticadas por Deus, pelas quais tem Ele responsabilidade soberana; e tambm as aes das quais Ele, embora permita que aconteam, no responsvel. 41 Baseado nessa distino, torna-se possvel concluir que Deus nem o autor do mal (embora seja o criador de todas criaturas subalternas), nem a causa derradeira do pecado. Alm disso, Deus est sustentando ativamente o mundo que criou. Na conservao, Ele sustenta a criao atravs de leis estabelecidas (At 17.25). Na providncia, Ele controla todas as coisas existentes no Universo, com o propsito de levar a efeito seu plano sbio e amoroso, de forma que no venha a interferir na liberdades das suas criaturas (Gn 20.6; 50.20; J 1.12; Rm 1.24). Se reconhecermos tudo isso, e se nos deleitarmos no Senhor, meditando na sua Palavra de dia e de noite, receberemos todas as bnos divinas, pois entenderemos quem Ele , como ador-lo e de que maneira poderemos servi-lo. Os salmos so de grande ajuda em nossa adorao. Muitos comeam com a chamada tradicional hebraica adorao: Aleluia! que significa: "louvem ao Senhor!" (ver SI 106; 111; 112; 113; 135; 146; 147; 148; 149; 150). Atualmente, esse termo utilizado como declarao de exaltao. Originalmente, porm, era uma conclamao adorao divina. Os salmos que comeam com essa chamada, usualmente fornecem informaes a respeito de Deus, focalizando nEle toda a adorao, e revelam aspectos da sua grandeza que so dignos do louvor.

Servir a Deus comea com o orar em seu nome. Isto implica em reconhecer como distinta a sua natureza conforme revelada nos seus diversos nomes. Ele se revela a ns a fim de que o glorifiquemos e cumpramos a sua vontade.

PERGUNTAS PARA ESTUDO 1. Quais os obstculos que enfrentaremos ao expressar a crena na existncia de Deus diante daqueles que no compartilham de nossa viso, e de que maneira poderemos vencer tais obstculos? 2. Como Deus se revela a ns a fim de que o conheamos? 3. Como nossa experincia atual do tempo afeta nossa maneira de entender a eternidade de Deus? 4. Como a sabedoria de Deus se compara com o conceito humano da sabedoria adquirida? 5. Que papel o sacrifcio desempenha no amor manifestado por Deus? 6. De que maneiras especficas voc tem experimentado a graa e a misericrdia do Senhor? 7. De quais maneiras a santidade de Deus, conforme descrita nas Escrituras, nos ajuda a evitar o legalismo que as vezes prejudica algumas expresses humanas da santidade? 8. O que os nomes de Deus nos revelam a respeito da personalidade e dos propsitos divinos? ?. De que maneira a caracterstica de Deus, como nosso Pai no Antigo Testamento, se revelou ainda mais no , Novo Testamento? 10. Qual a relao entre a prescincia, a predestinao e a soberania de Deus?

CAPTULO CINCO

A Santssima Trindade
Kerry D. McRoberts
O Pai incriado, o Filho incriado: o Esprito Santo incriado. O Pai incomensurvel, o Filho incomensurvel: o Esprito Santo incomensurvel. O Pai eterno, o Filho eterno: o Esprito Santo eterno. E, mesmo assim, no so trs eternos: mas um s eterno. 1 A Trindade um mistrio. A aceitao reverente do que no revelado nas Sagradas Escrituras faz-se necessrio antes de se perguntar a respeito de sua natureza. A glria ilimitada de Deus deve ser uma forma de nos conscientizar com respeito nossa insignificncia em contraste com aquEle que "sublime e exaltado". Nosso reconhecimento dos mistrios de Deus, especialmente da Trindade, exige que abandonemos a razo? Nada disso. Na Bblia, de fato, h muitos mistrios, mas "o cristianismo, como 'religio revelada', centraliza-se na revelao e a revelao (segundo sua prpria definio) torna manifesto em vez de ocultar":2 A razo se v diante de uma pedra de tropeo quando confrontada pela natureza paradoxal da doutrina trinitariana. "Mas", asseverou Martinho Lutero, de modo enrgico, "posto que se baseie claramente nas Escrituras, a razo precisa conservar-se em silncio sobre o assunto; devemos to-somente crer".3 Por isso, o papel da razo o de auxiliar, e nunca de dominar (atitude racionalista), a entender as Escrituras, especialmente no tocante formulao da doutrina da Trindade. 4 No estamos, pois, tentando explicar Deus, mas, sim, considerar as evidncias histricas que estabelecem a identidade de Jesus como homem e tambm como Deus (em virtude dos seus atos milagrosos e do seu carter divino) e, ainda, "incorporar a verdade que Jesus tornou vlida no que diz respeito ao seu relacionamento eterno com Deus Pai e com Deus Esprito Santo".5 Historicamente, a Igreja formulou a doutrina da Trindade em razo do grande debate a respeito do relacionamento entre Jesus de Nazar e o Pai. Trs Pessoas distintas - o Pai, o Filho e o Esprito Santo - so manifestadas nas Escrituras como Deus, ao passo que a prpria Bblia sustenta com tenacidade o Sh e m a judaico: "Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, o nico SENHOR" (Dt 6.4). 6 A concluso, baseada nas Escrituras, que o Deus da Bblia (nas palavras do Credo Atanasiano) "um s Deus na Trindade, e a Trindade na Unidade". Isso soa irracional? Semelhante acusao contra a doutrina da Trindade pode ser, por si mesma, classificada de irracional: "Irracional suprimir a evidncia bblica em favor da Trindade para favorecer a Unidade, ou a evidncia em favor da Unidade para favorecer a Trindade".7 "Nossos dados devem ter precedncia sobre nossos modelos - ou, melhor, nossos modelos devem refletir de modo sensvel a gama inteira dos dados". 8 Por isso, nosso olhar metodolgico deve estar baseado na Bblia no que diz respeito relao tnue entre a unidade e a trindade para no polarizarmos a doutrina da Trindade num dos dois extremos: a supresso das evidncias em favor da unidade (o que resultaria no unitarianismo, ou seja: que reconhece em Deus somente uma nica

pessoa) ou o abuso das evidncias em favor de triunidade (o que resultaria no tritesmo - trs deuses separados). Uma anlise objetiva dos dados bblicos no tocante ao relacionamento entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo, revela que essa grandiosa doutrina no uma noo abstrata, mas, na realidade, uma verdade revelada. Por isso, antes de considerarmos o desenvolvimento histrico e a formulao da teologia trinitariana, examinaremos as evidncias bblicas nas quais a doutrina se fundamenta.

EVIDNCIAS BBLICAS PARA A DOUTRINA


O ANTIGO TESTAMENTO Deus, no Antigo Testamento, um s Deus, que se revela pelos seus nomes, pelos seus atributos e pelos seus atos.9 Mesmo assim, o Antigo Testamento lana alguma luz sobre a pluralidade (uma distino de Pessoas) na Deidade: "Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana" (Gn 1.26).10 Que Deus no poderia estar conversando com anjos, ou com outros seres no-identificados, fica evidente no versculo 27 que se refere criao do homem " imagem de Deus". O contexto indica uma comunicao interpessoal divina, que requer uma unidade de Pessoas na Deidade. Outras distines pessoais na Deidade so reveladas nos textos que se referem ao "anjo do SENHOR" (hb. Yahweh). Esse anjo distinguido de outros anjos. E pessoalmente identificado com Jav e, ao mesmo tempo, distinguido dEle (Gn 16.7-13; 18.1-21; 19.1-28; 32.24-30. Jac diz: "Tenho visto a Deus face a face", com referncia ao anjo do Senhor). Em Isaas 48.16; 61.1; e 63.9,10, o Messias fala. Numa ocasio, Ele se identifica com Deus e o Esprito em unio pessoal como os trs membros da Deidade. Mas noutra ocasio, o Messias continua (ainda falando na primeira pessoa) a distinguir-se de Deus e do Esprito. Zacarias lana muita luz sobre o assunto ao falar, em nome de Deus, a respeito da crucificao do Messias: "E sobre a casa de Davi e sobre os habitantes de Jerusalm derramarei o Esprito de graa e de splicas; e olharo para mim, a quem traspassaram; e o prantearo como quem pranteia por um unignito; e choraro amargamente por ele, como se chora amargamente pelo primognit o" (Zc 12.10). Fica claro que o nico Deus verdadeiro est falando na primeira pessoa ("mim") com referncia a ter sido "traspassado", mas Ele mesmo faz a mudana gramatical da primeira para a terceira pessoa ("ele") com relao aos sofrimentos do Messias pelo fato de ter sido "traspassado". A revelao da pluralidade na Deidade fica bem evidente nesse texto bblico. Assim samos das sombras e prefiguraes do Antigo Testamento para a luz maior da revelao no Novo Testamento. O Novo TESTAMENTO Joo comea o prlogo do seu Evangelho com a revelao do Verbo:11 "No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1.1). B. F. Westcott observa que, aqui, Joo leva nossos pensamentos para alm do comeo da Criao, no tempo, para a eternidade.12 O verbo "era" (gr. en, pretrito imperfeito de eim i, "ser") aparece trs vezes nesse versculo e, mediante todo o versculo, o apstolo transmite a idia de que nem Deus, nem o Verbo (gr. Logos), tem comeo; sempre existiram em conjunto, e assim continua.13 A segunda parte do versculo continua: "E o Verbo estava com Deus [pros ton theon]". O Logos existe com Deus, em perfeita comunho, por toda a eternidade. A palavra pros (com) revela o relacionamento "face a face" que o Pai e o Filho sempre

compartilharam.14 A frase final de Joo uma declarao ntida da divindade do Verbo: "E o Verbo era Deus".15 Joo continua a revelar-nos que o Verbo entrou na Histria (1.14) como Jesus de Nazar, sendo Ele mesmo "o nico Deus, que est ao lado do Pai". 16 E o Verbo tornou o Pai conhecido (1.18). O Novo Testamento revela, ainda que, pelo fato de Jesus Cristo ter compartilhado da glria de Deus desde toda a eternidade (Jo 17.5), Ele objeto da adorao reservada somente a Deus: "Para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho dos que esto nos cus e na terra, e debaixo da terra, e toda lngua confesse que Jesus Cristo o Senhor, para glria de Deus" (Fp 2.10,11; ver tambm Ex 20.3; Is 45.23; Hb 1.8). Foi atravs do Verbo eterno, Jesus Cristo, que Deus Pai criou todas as coisas (Jo 1.3; Ap 3.14).17 Jesus se identifica como o soberano "Eu sou" (Jo 8.58; cf. x 3.14).18 Em Joo 8.59, os judeus sentiram-se impulsionados a pegar em pedras para matar a Jesus em virtude dessa refyindicao. Tentaram fazer a mesma coisa mais tarde depois de haver Ele declarado em Joo 10.30: "Eu e o Pai somos um". Os judeus que o escutaram consideraram-no blasfemo: "Sendo tu homem, te, fazes Deus a ti mesmo" (Jo 10.33; cf. Jo 5.18). Paulo identifica Jesus como o Deus que prov todas as coisas: "Ele antes de todas a coisas, e todas as coisas subsistem por ele" (Cl 1.17). Jesus o "Deus Forte" que reinar como Rei no trono de Davi, e o tornar eterno (Is 9.6,7). Seu conhecimento perfeito e completo. Pedro falou assim a nosso Senhor: "Senhor, tu sabes tudo" (Jo 21.17). O prprio Cristo disse: "Todas as coisas me foram entregues por meu Pai; e ningum conhece o Filho, seno o Pai; e ningum conhece o Pai, seno o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar" (Mt 11.27; cf. Jo 10.15).19 Jesus agora est presente em todos os lugares (Mt 18.20), e imutvel (Hb 13.8). Ele compartilha este ttulo com o Pai: "o Primeiro e o ltimo" (Ap 1.17; 22.13). Jesus o nosso Redentor e Salvador (Jo 3.16,17; Hb 9.28; 1 Jo 2.2), nossa Vida e Luz (Jo 1.4), nosso Pastor (Jo 10.14; 1 Pe 5.4), aquele que nos justifica (Rm 5.1), e que vir em breve como "REI DOS REIS E SENHOR DOS SENHORES" (Ap 19.16). Jesus a Verdade (Jo 14.6) e o Consolador, cujo conforto e ajuda transbordam em nossa vida (2 Co 1.5). Isaas tambm o chama nosso "Conselheiro" (Is 9.6), e Ele a Rocha (Rm 9.33; 1 Co 10.4). Ele santo (Lc 1.35) e habita naqueles que lhe invocam o nome (Rm 10.9,10; Ef 3.17). Tudo quanto se pode dizer a respeito de Deus Pai, tambm pode ser dito a respeito de Jesus Cristo. "Em Cristo habita corporalmente toda a plenitude da divindade" (Cl 2.9). "Cristo... sobre todos, Deus bendito eternamente" (Rm 9.5). Jesus falou de sua plena igualdade com o Pai: "Quem me v a mim v o Pai... estou no Pai, e o Pai, em mim" (Jo 14.9-11). Jesus reivindicava plena divindade para o Esprito Santo: "E eu rogarei ao Pai, e ele vos dar outro Consolador, para que fique convosco para sempre" (Jo 14-16).20 Ao chamar o Esprito Santo allon parakleton ("outro ajudador do mesmo tipo que Ele mesmo"),21 Jesus afirmou que tudo quanto pode ser afirmado a respeito de sua natureza pode ser dito a respeito do Esprito Santo. Por isso, a Bblia d testemunho da divindade do Esprito Santo como a Terceira Pessoa da Trindade. O Salmo 104.30 revela o Esprito Santo como o Criador: "Envias o teu Esprito, e so criados, e assim renovas a face da terra". Pedro se refere a Ele como Deus (At 5.3,4), e o autor da Epstola aos Hebreus chama-o "Esprito eterno" (Hb 9.14). A exemplo de Deus, o Esprito Santo possui os atributos da Deidade. Ele tem conhecimento de todas as coisas: "O Esprito penetra todas as coisas, ainda as profundezas de Deus... Ningum sabe as coisas de Deus, seno o Esprito de Deus" (1 Co 2.10,11). Ele est presente em todos os lugares (SI 139.7,8). Embora o Esprito Santo distribua dons entre os cristos, Ele mesmo permanece sendo "um s" (1 Co 12.11); Ele constante na sua natureza. Ele a Verdade (Jo 15.26; 16.13; 1 Jo 5.6). Ele o Autor da

Vida (Jo 3.3-6; Rm 8.10) mediante o renascimento e a renovao (Tt 3.5) e nos sela para o dia da redeno (Ef 4.30). O Pai e nosso Santificador (1 Ts 5.23), Jesus Cristo nosso Santificador (1 Co 1.2), e o Esprito Santo nosso Santificador (Rm 15.16). O Esprito Santo nosso "Conselheiro" (Jo 14.16,26; 15.26), e habita naqueles que o temem (Jo 14.17; 1 Co 3.16,17; 6.19; 2 Co 6.16). Em Isaas 6.8-10, o profeta indica que Deus est falando, e Paulo atribui a mesma passagem ao Esprito Santo (At 28.25,26). No que tange a isso, Joo Calvino observa: "Realmente, onde os profetas usualmente dizem que as palavras que pronunciam so as do Senhor dos Exrcitos, Cristo e os apstolos as atribuem ao Esprito Santo [cf. 2 Pe 1.21]". Calvino conclui: "Segue-se, portanto, que quem o autor preeminente das profecias verdadeiramente Jeov [Yahweh]". 2 2 "O conceito do Deus Trino e Uno acha-se somente na tradio judaico-crist".23 Esse conceito no surgiu mediante a especulao dos sbios deste mundo, mas atravs da revelao outorgada passo a passo na Palavra de Deus. Em todos os escritos dos apstolos, a Trindade implcita e tomada como certa ( Ef 1.1-14; 1 Pe 1.2). Fica claro que o Pai, o Filho e o Esprito Santo, existem eternamente como trs Pessoas distintas, mas as Escrituras tambm revelam a unidade24 dos trs membros da Deidade.25 As Pessoas da Trindade tm vontades separadas, porm nunca conflitantes (Lc 22.42; 1 Co 12.11). O Pai fala ao Filho, empregando o pronome da segunda pessoa do singular: "Tu s meu Filho amado; em ti me tenho comprazido" (Lc 3.22). Jesus se oferece ao Pai pelo Esprito (Hb 9.14). Declara que veio "no para fazer a m inha vontade, mas a vontade daqu ele que m e enviou" (Jo 6.38). O nascimento virginal de Jesus Cristo revela o interrelacionamento entre os trs membros da Trindade. O relato de Lucas diz: "E, respondendo o anjo, disse-lhe: Descer sobre ti o Espri to Santo, e a virtude do Altssi m o te cobrir com a sua sombra; pelo que tambm o Santo, que de ti h de nascer, ser chamado Filho de Deus" (Lc 1.35). O nico Deus revelado como a Trindade na ocasio do batismo de Jesus Cristo. O Filho subiu das guas. O Esprito Santo desceu como pomba. O Pai falou dos Cus (Mt 3.16,17). Por ocasio da criao, a Bblia menciona o envolvimento do Esprito (Gn 1.2). O autor da Epstola aos Hebreus, porm, declara explicitamente que o Pai o Criador (Hb 1.2), e Joo demonstra que a criao foi realizada "por meio do"26 Filho (Jo 1.3; Ap 3.14). Quando o apstolo Paulo anuncia aos atenienses que Deus "fez o mundo e tudo que nele h" (At 17.24), a nica concluso a que podemos razoavelmente chegar (juntamente com Atansio) que Deus "um s Deus na Trindade, e a Trindade na Unidade". A ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos outro exemplo notvel do relacionamento dentro da Deidade Trina e Una na redeno. Paulo declara que o Pai de Jesus Cristo ressuscitou nosso Senhor dentre os mortos (Rm 1.4; cf. 2 Co 1.3). Jesus, contudo, declarou enfaticamente que ressuscitaria seu prprio corpo da sepultura na glria da ressurreio (Jo 2.19-21). Noutro texto, Paulo declara que Deus, mediante o Esprito Santo, ressuscitou Cristo dentre os mortos (Rm 8.11; cf. Rm 1.4). Lucas coroa teologicamente a ortodoxia trinitariana ao registrar a proclamao do apstolo Paulo aos atenienses de que o nico Deus ressuscitou a Cristo dentre os mortos (At 17.30,31). Jesus coloca os trs membros da Deidade no mesmo plano ao ordenar aos seus discpulos: "Ide, ensinai todas as naes, batizando-as em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo" (Mt 28.19). O apstolo Paulo, judeu monotesta treinado pelo grande erudito rabnico Gamaliel, hebreu de hebreus; segundo a lei, fariseu (Fp 3.5), deu o carimbo definitivo teologia trinitariana, conforme revela a sua saudao igreja em Corinto: "A graa do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunho do Esprito Santo sejam com vs todos" (2 Co 13.14).27 Os dados oferecidos pela Bblia levam-nos decididamente concluso de que, dentro da natureza do nico Deus verdadeiro, h trs Pessoas, sendo que cada uma co-eterna, co-igual e co-existente.

O telogo ortodoxo subordina humildemente os seus pensamentos sobre a teologia trinitariana aos dados revelados na Palavra de Deus de maneira bem semelhante ao fsico quntico ao formular a teoria paradoxal das partculas de ondas: Os fsicos qunticos concordam entre si que as entidades subatmicas so uma mistura de propriedades de ondas (W), de propriedades de partculas (P), e de propriedades qunticas (h). Os eltrons de alta velocidade, ao serem atirados atravs de um filme metlico, ou de cristal de nquel (como raios catdicos rpidos ou at mesmo como raios-B), difratam como raios-X. Em princpio, o raio-B igual luz solar empregada numa experincia de dupla ranhura ou biprsmica. A difrao um critrio de comportamento semelhante a raios nas substncias; toda a teoria clssica das ondas baseia-se nisso. Alm desse comportamento, porm, h muito tempo que os eltrons vm sendo considerados partculas com carga eltrica. Um campo magntico transversal defletir um feixe de eltrons e seu padro de difrao. Somente as partculas comportam-se dessa maneira; toda a teoria eletromagntica depende disso. Para explicar todas as evidncias, os eltrons devem ser tanto partculas quando ondulatrios [grifos nossos]. Um eltron um Pwh.28 A analogia entre a Trindade e o Pwh ilustra muito bem as precaues preliminares desse captulo, ou seja: embora o telogo sempre deva esforar-se por conseguir a racionalidade na formulao teolgica, ele tambm deve preferir a revelao s restries finitas da lgica humana. A Escritura, e tosomente ela, o ponto de partida para a teologia da Igreja Crist. A FORMULAO HISTRICA DA DOUTRINA Embora Calvino estivesse falando de outro assunto doutrinrio, sua advertncia igualmente aplicvel formulao trinitariana: "Se algum, sem muita autoconfiana, tentar desvendar os seus mistrios, no conseguir satisfazer a sua curiosidade, e entrar num labirinto do qual no achar nenhuma sada". 29 De fato, a formulao histrica da doutrina da Trindade apropriadamente caracterizada como um labirinto terminolgico, no qual muitos caminhos levam a becos sem sada, a heresias.30 Os quatro primeiros sculos da Igreja Crist eram dominados por um nico tema: o conceito cristolgico de Logos. 3 1 Esse conceito exclusivamente joanino, e se acha no prlogo do Evangelho de Joo e na sua Primeira Epstola. A controvrsia eclesistica daqueles tempos focalizava-se na pergunta: O que Joo quer dizer com seu uso da palavra Logos? A controvrsia atingiu seu auge no sculo IV, no Conclio de Nicia (325 d.C). No sculo II, os pais apostlicos tinham uma cristologia pouco desenvolvida. O relacionamento entre as duas naturezas em Cristo, a humana e a divina,32 no claramente articulado nas suas obras. A doutrina da Trindade aparece de forma subentendida nos seus tratados de cristologia, porm no explcita. Os grandes defensores da f que havia na Igreja Primitiva (Irineu, Justino Mrtir) referiam-se a Cristo como o Logos eterno. Nessa poca, porm, o conceito do Logos parece ter sido entendido como um poder ou atributo eterno de Deus que, de alguma maneira, inexplicvel, habita em Cristo. Um conceito de Logos eternamente pessoal, em ntima relao com o Pai, ainda no havia sido definido ainda. IRINEU CONTRA OS GNSTICOS Entramos no labirinto eclesistico do desenvolvimento histrico da teologia trinitariana, seguindo nos passos de Irineu. Ele era bispo de Lio, na Glia, e discpulo de Policarpo que, por sua vez, era discpulo do apstolo Joo.33 Em Irineu, portanto, temos um vnculo direto com a doutrina apostlica.

Irineu comeou a participar de debates teolgicos em fins do sculo II. E mais conhecido por causa dos seus argumentos contra os gnsticos.34 Sua grande obra, Contra H eresi as, tem sido uma fonte primria de defesa contra as influncias espiritualmente malogradas do gnosticismo. Irineu encaminhou a Igreja, positivamente, ao declarar a unicidade de Deus, que o Criador dos cus e da terra. Seu compromisso com o monotesmo protegeu a Igreja contra o perigo do politesmo, que a levaria a um beco sem sada. Irineu tambm foi cauteloso no que se refere especulao gnstica quanto maneira de o Filho ter sido gerado pelo Pai.35 Os gnsticos especulavam continuamente a respeito da natureza de Cristo e da sua relao com o Pai. Alguns gnsticos classificavam Cristo no seu panteo de ees (intermedirios espirituais entre a Mente Divina e a Terra), e nisto, trivializavam a sua divindade. Outros (docetistas)36 negavam a plena humanidade de Cristo, insistindo que Ele no poderia ter se encarnado (apenas parecia ser um homem) e sofrer e morrer na Cruz (cf. Jo 1.14; Hb 2.14; 1 Jo 4.2,3). Irineu resistia fervorosamente os ensinos dos gnsticos, mediante uma cristologia desenvolvida de modo impressionante, enfatizando tanto a plena humanidade de Jesus Cristo, quanto a sua plena divindade. Na sua defesa da cristologia, Irineu respondeu aos gnsticos com duas frases cruciais que posteriormente reapareceram em Calcednia 37: "Filius dei filius hom inis factus: (o Filho de Deus tornou-se filho do homem), e Jesu s Chri stu s vere hom o, vere deus: (Jesus Cristo, verdadeiro homem e verdadeiro Deus)".38 Declaraes assim exigiam um conceito pelo menos rudimentar do trinitarismo. De outra forma, a alternativa teria sido o ditesmo (dois deuses) ou o politesmo (muitos deuses). Declara-se, todavia, que Irineu subentendeu um "trinitarianismo econmico". Noutras palavras: "Ele s lida com a divindade do Filho e do Esprito no contexto da sua revelao e atividade salvfica, ou seja: no contexto da 'economia' (plano) da salvao".39 TERTULIANO CONTRA PRAXEAS Tertuliano, o "bispo pentecostal de Cartago" (160 - c. de 230), fez contribuies de valor inestimvel para o desenvolvimento da ortodoxia trinitariana. Adolph von Harnack, por exemplo, insiste que foi Tertuliano que preparou o terreno para o desenvolvimento subsequente da doutrina trinitariana ortodoxa.40 O tratado de Tertuliano, "Contra Praxeas", contm 50 pginas de polmica vigorosa contra um certo Praxeas que, supostamente, introduziu em Roma a heresia do monarquianismo ou do patripassianismo. 410 monarquianismo ensina a existncia de um s Monarca, que Deus. Por conseguinte, negada a plena divindade do Filho e do Esprito. No entanto, para preservar as doutrinas da salvao, os monarquianos chegaram concluso de que o Pai, como Deidade, foi crucificado pelos pecados do mundo. Essa a heresia chamada patripassianismo. Por isso, segundo Tertuliano disse a respeito de Praxeas: "Ele tinha expelido a profecia e introduzido a heresia, tinha exilado o Paracleto e crucificado o Pai".42 Tertuliano informa-nos que, enquanto a heresia de Praxeas varria a Igreja, os crentes de uma forma geral continuavam vivendo na sua simplicidade doutrinria. 43 Embora estivesse resoluto quanto a advertir a Igreja contra os perigos do monarquianismo, entrou n controvrsia em cima da hora, quando a heresia estava se tornando predominante no pensamento dos cristos. A tarefa de Tertuliano foi criar um meio por onde flussem as implicaes inerentes da teologia trinitariana na conscincia da Igreja. Embora Tertuliano seja tido como o primeiro erudito a empregar o termo "Trindade", no correto dizer que ele "haja inventado" a doutrina, mas, que "escavou" na conscincia da Igreja e retirou da os pensamentos trinitarianos inerentes que j estavam presentes. B. B. Warfield comenta:

"Tertuliano tinha de... estabelecer a divindade verdadeira e completa de Jesus... sem criar dois deuses... E considerando o sucesso que conseguiu nesse aspecto, deve ser reconhecido como o pai da doutrina eclesistica da Trindade".44 Tertuliano torna explcito o conceito de uma "Trindade econmica" (semelhante ao conceito de Irineu, mas com uma definio mais explcita). Enfatiza a unidade de Deus, ou seja: que existe uma s substncia divina, um s poder divino - sem separao, diviso, disperso ou diversidade - h, porm, uma distribuio entre as funes, uma distino entre as Pessoas. ORGENES E A ESCOLA ALEXANDRINA No sculo II a.C, Alexandria, no Egito, substituiu Atenas como o centro intelectual do mundo greco-romano. Posteriormente, academias crists floresceram nessa cidade. Alguns dos maiores estudiosos da Igreja antiga pertenciam escola alexandrina. A Igreja avanou ainda mais atravs do labirinto teolgico da formulao doutrinria com o trabalho do clebre Orgenes (c. de 185-254). A explicao sobre a eternalidade do Logos pessoal foi feita pela primeira por Orgenes. 45 Com ele, comeou a emergir a doutrina ortodoxa da Trindade, embora no fosse cristalizada na sua formulao (progredindo alm do conceito "econmico" de Tertuliano) a no ser no comeo do sculo IV no Conclio de Nicia (325 d.C). Opondo-se aos monarquianos (tambm chamados unitarianos), Orgenes props sua doutrina da gerao eterna do Filho (chamada filiao). Ligava essa gerao vontade do Pai, e assim subentendia a subordinao do Filho ao Pai. A concluso da doutrina da filiao aconteceu no somente pelas designaes "Pai" e "Filho", mas tambm pelo fato de o Filho ser chamado, de modo consistente, "o Unignito" (Jo 1.14, 18; 3.16, 18; 1 Jo 4.9).46 Segundo Orgenes, o Pai gera eternamente o Filho e, portanto, nunca est sem Ele. O Filho Deus, porm Ele su bsi ste (segundo a linguagem teolgica posterior, que se relaciona com a existncia de Deus) como uma Pessoa distinta do Pai. O conceito oferecido por Orgenes da gerao eterna preparou a Igreja para entender que a Trindade sub siste em trs Pessoas em vez de consistir em trs partes. Orgenes deu expresso teolgica ao relacionamento entre o Pai e o Filho (posteriormente afirmada no Conclio de Nicia) como hom oousios to patr: "de uma s substncia [ou essncia] com o Pai". 47 O modo de se entender a personalidade, essencial para a frmula trinitariana ortodoxa, ainda era imprecisa. O termo latim persona, que significa "papel" ou "ator", no ajudava no esforo teolgico de se entender o Pai, o Filho e o Esprito como trs Pessoas, em vez de meros papis diferentes de Deus. O conceito teolgico de hypostases, ou seja: da distino de Pessoas dentro da Deidade (em contraste com a unidade de substncia ou de natureza dentro da Deidade, chamada "consubstancialidade" e que se relaciona com a hom ousia), permitiu a formulao paradoxal da teologia trinitariana. A doutrina de Orgenes a respeito da gerao eterna do Filho era uma polmica contra a noo de que houvera um tempo quando o Filho no existia. Seu conceito da "consubstancialidade" ressaltava a igualdade entre o Filho e o Pai. No entanto, surgiram dificuldades no pensamento de Orgenes por causa do conceito da subordinao apresentado na linguagem do Novo Testamento, e da ideia do papel de submisso do Filho em relao ao Pai, embora a plena divindade do Filho fosse ainda mantida. O que crtico para a nossa compreenso " entender a subordinao no sentido de que podemos chamar de econmico", e no num sentido que se relacione com a natureza da prpria existncia de Deus. Por isso: "O Filho submete-se vontade do Pai e executa o seu plano (oikonom ia), mas no por isso inferior ao Pai na sua natureza". 48 Orgenes era inconsistente na sua formulao do relacionamento entre o Pai e o Filho, e s vezes apresentava o Filho como um tipo de deidade de segunda categoria, distinto do

Pai quanto sua Pessoa, mas inferior a Ele quanto existncia. Orgenes ensinava essencialmente que o Filho devia a sua existncia vontade do Pai. Essa ocilao no tocante ao conceito do subordinacionismo provocou uma reao macia dos monarquianos. O MONARQUIANISMO DINMICO: A PRIMEIRA TENTATIVA FRACASSADA Os monarquianos procuravam preservar o conceito da unicidade de Deus - a monarquia do monotesmo. Focalizavam a eternidade de Deus como o nico Senhor, ou Soberano, em relao sua criao. O monarquianismo apareceu em dois tipos diferentes: Dinmico e Modalstico. O Monarquianismo Dinmico (tambm chamado Monarquianismo Ebionita, Monarquianismo Unitariano ou Monarquianismo Adocionista) antecedeu o Monarquianismo Modalstico. O Monarquianismo Dinmico negava qualquer noo de uma Trindade eternamente pessoal. A escola monarquiana dinmica era representada pelos Alogi, 49 homens que rejeitavam a cristologia do Logos. Os Alogi baseavam a sua cristologia exclusivamente nos Evangelhos Sinticos, e repudiavam a cristologia do Evangelho de Joo, porque suspeitavam que havia concepes helensticas no prlogo do seu Evangelho. Os monarquianos dinmicos argumentavam que Cristo no era Deus desde toda a eternidade, mas que se tornara Deus em certo momento do tempo. Embora existissem diferenas de opinio quanto ao momento exato determinado para a deificao do Filho, a opinio generalizada era que a exaltao do Filho ocorreu no seu batismo quando, ento, foi ungido pelo Esprito. Cristo, pois, mediante a sua obedincia, tornou-se o divino Filho de Deus. Cristo era considerado o Filho adotivo de Deus ao invs de ser tido como o eterno Filho de Deus. O Monarquianismo Dinmico tambm ensinava que Cristo foi exaltado progressivamente, ou dinamicamente, condio de Deidade. O relacionamento entre o Pai e o Filho era percebido no em termos da sua natureza e existncia, mas em termos morais. Ou seja: no se considerava que o Filho possusse igualdade de natureza com o Pai (hom oousios: hom o significa "idntico" e ousios significa "essncia"). Os monarquianos dinmicos postulavam que entre Jesus e os propsitos de Deus existe um relacionamento meramente moral. 50 Um dos defensores antigos do Monarquianismo Dinmico era o bispo de Antioquia no sculo III, Paulo de Samosata. Surgiu um grande debate entre a Igreja Oriental e a Escola Antioquiana, de um lado, e a Igreja Ocidental e a Escola Alexandrina, de outro lado. O enfoque do debate era o relacionamento entre o Logos e o homem Jesus. Harold O. J. Brown observa que "a forma que o adocionismo do Monarquianismo Dinmico encontrou para conservar a unidade da Deidade foi sacrificando a divindade de Cristo". 51 O Monarquianismo Dinmico , portanto, uma tentativa fracassada de sair do labirinto doutrinrio, que termina num beco sem sada, em uma heresia. Paulo de Samosata teve Luciano como sucessor no Monarquianismo Dinmico. O aluno mais destacado de Luciano era rio. Este estava por trs da controvrsia ariana que resultou na convocao dos bispos em Nicia e na elaborao do famoso Credo Trinitariano (325 d.C). Antes, porm, de considerarmos o Arianismo, examinemos o segundo tipo de Monarquianismo: o Modalismo. O MONARQUIANISMO MODALSTICO: A SEGUNDA TENTATIVA FRACASSADA As influncias principais que estavam por trs do Monarquianismo Modalstico eram o gnosticismo e o neoplatonismo.52 Os monarquianos modalsticos concebiam o Universo como uma unidade, todo organizado, manifestado numa hierarquia de modos. Os modos (assemelhados a crculos concntricos) eram considerados vrios nveis de manifestaes

de realidade que emanavam de Deus, "O nico" que existe como "existncia pura", como o Ser Supremo no ponto mais alto da escala hierrquica (influncia neoplatnica). Os monarquianos modalsticos ensinavam que a realidade diminua-se medida que uma emanao se distanciava de "O nico". Por isso, a categoria mais baixa da existncia seria a matria fsica do universo. Embora a matria ainda fosse considerada parte de "O nico", do qual emana, os modalistas consideravam que ela existia numa forma inferior (influncia gnstica). Pela proposio inversa, pensava-se que a realidade aumentava, ao progredir em direo a "O nico" (tambm chamado a Mente Divina). E fcil ver as implicaes pantesticas desse conceito da realidade, posto que tudo quanto existe, supostamente tem sua origem nas emanaes (modos ou nveis da realidade) da essncia do prprio Deus. Alguns modalistas empregavam uma analogia do sol e dos seus raios. Os raios solares so da mesma essncia do sol, mas no so o sol. Os modalistas supunham que, quanto mais longe os raios ficam do sol, tanto menos so pura luz solar, e que embora os raios participem da mesma essncia do sol, so inferiores a este, sendo meras projees dele. A aplicao cristolgica dessa cosmoviso identificava Jesus como uma emanao de primeira ordem da parte do Pai, reduzindo-o a um nvel abaixo do Pai no tocante natureza de sua existncia ou essncia. Embora Jesus fosse considerado a mais sublime ordem de existncia parte de "O nico, Ele no deixava de ser inferior a ele, e dependia dele quanto sua existncia, embora fosse superior aos anjos e raa humana". Sablio (sculo III) era o maior defensor do monarquianismo modalstico, e o responsvel pelo seu maior impacto sobre a Igreja. Originando-se nele a analogia do sol e dos seus raios, negou ser Jesus deidade no mesmo sentido eterno que o Pai o . Essa ideia levou ao termo teolgico hom oiousios. O prefixo hom oi, significa "semelhante", e a raiz, ousios, significa "essncia". Sablio, portanto, argumentava que a natureza do Filho era apenas semelhante do Pai; no era portanto idntica do Pai. Sablio foi condenado como herege em 268, no Conclio de Antioquia. A diferena entre hom o ("idntico") e hom oi ("semelhante") talvez parea trivial, mas a letra "i" a diferena fundamental entre as implicaes pantesticas do sabelianismo (confundir Deus com a sua criao) e a plena divindade de Jesus Cristo, parte da qual ficariam grandemente prejudicadas as doutrinas da salvao. O Monarquianismo Modalstico, ao abandonar a plena Divindade e Personalidade de Cristo e do Esprito Santo, foi tambm uma tentativa fracassada de sair do labirinto doutrinrio. ARIANISMO: A TERCEIRA TENTATIVA FRACASSADA Embora rio fosse aluno de Luciano, e, portanto, participasse da linha do Monarquianismo Dinmico proclamado por Paulo de Samosata, foi alm deles na complexidade teolgica. Foi criado em Alexandria, onde tambm foi ordenado presbtero pouco depois de 311, apesar de ser um discpulo da tradio antioquiana. Nos meados de 318, despertou a ateno de Alexandre, o novo arcebispo de Alexandria. Este o excomungou em 321 por causa de suas opinies herticas a respeito da Pessoa, da natureza e da obra de Jesus Cristo. rio esforou-se por ser restaurado igreja, no por arrependimento, mas a fim de que suas opinies a respeito de Cristo se tornassem a teologia oficial da Igreja. Nesse esforo, procurou a ajuda de alguns dos seus amigos mais influentes, inclusive Eusbio de Nicomdia e o renomado historiador eclesistico Eusbio de Cesaria, bem como vrios bispos asiticos. Continuou ensinando sem a aprovao de Alexandre. Suas especulaes provocaram muitos debates e confuso na Igreja. Pouco depois da excomunho de rio, Constantino passou a ser o nico imperador de todo o imprio romano. Constantino ficou muito desgostoso ao descobrir que a Igreja estava vivendo tamanho caos devido a controvrsia ariana que, inclusive, ameaava a

estabilidade poltica e religiosa do imprio. Apressou-se ento por convocar o primeiro conclio ecumnico, o Conclio de Nicia, em 325. rio ressaltava que Deus Pai o nico Monarca e, portanto, que s Ele eterno. Deus "ingnito", ao passo que tudo o mais, inclusive Cristo, "gerado". rio asseverava, incorretamente, que a ideia de ser "gerado" transmite o conceito de ter'sido criado. 53 Ao mesmo tempo, deu-se ao trabalho de separar-se das implicaes pantesticas da heresia sabeliana, ao insistir que Deus no tinha nenhuma necessidade interna de criar. Disse, tambm, que Deus criou uma substncia (lat. subst antia) independente, que Ele empregou para criar todas as demais coisas. Essa substncia independente, primeiramente criada por Deus, acima de todas as outras coisas, era o Filho. rio props que a incomparabilidade do Filho limitada , ao fato de ser a primeira e maior criao de Deus. A encarnao do Filho concebida, no pensamento ariano, como a unio entre a substncia criada (o Logos) com um corpo humano. Ensinava que o Logos ocupava o lugar da alma dentro do corpo humano de Jesus de Nazar.54 Harnack tem razo ao observar que rio " monotesta rigoroso somente no que diz respeito cosmologia; como telogo politesta". 55 rio, noutras palavras, na cosmologia reconhecia uma nica Pessoa, que Deus; mas na prtica, estendia a adorao (reservada para Deus somente) a Cristo, o mesmo Cristo que declarara (em outro contexto) ter sido criado. A cristologia de rio reduzia Cristo a uma criatura e, como consequncia, negava a obra salvfica do Filho de Deus. Com isso, o arianismo foi tambm uma outra tentativa fracassada de sair do labirinto doutrinrio. Pelo contrrio, entrou por um corredor sem sada. A ORTODOXIA TRINITARIANA: SAINDO DO LABIRINTO Trezentos bispos da Igreja Ocidental (alexandrina) e da Igreja Oriental (antioquiana) reuniram-se em Nicia,56 no grande conclio ecumnico, que procuraria definir com preciso teolgica a doutrina da Trindade. O propsito do conclio era trplice: (1) esclarecer os termos usados para articular a doutrina trinitariana; (2) desmascarar e condenar os erros teolgicos que estavam presentes em vrios seguimentos da Igreja; e (3) elaborar um documento que estivesse em harmonia com os princpios bblicos e as convices compartilhadas pela Igreja. O bispo Alexandre estava pronto para a luta contra rio. Os arianos estavam confiantes de que seriam vitoriosos. Eusbio de Nicomdia preparou um documento, no qual continha o ponto de vista defendido pelos arianos, que foi, confiantemente, apresentado ainda no incio do conclio. Por ter negado a divindade de Cristo, provocou a indignao da maioria dos presentes que, com firmeza, rejeitou o documento. Em seguida, Eusbio de Cesaria (que no era ariano, embora fosse representante da Igreja Oriental) elaborou durante o debate um credo que se tomaria o modelo para o Nicia. O bispo Alexandre (e os alexandr ino s em geral) ficou muit o preocupado co m as opinies de r io, po is elas poder iam afet ar a salvao pessoal, caso Cr ist o no fosse p lena ment e Deus no mesmo sent ido que o Pai o . P ara levar o ho mem plena reconciliao com Deus, argument ava Ale xandr e, Cr ist o forosament e t em de ser Deus. O Bispo Alexandre reconhecia a linguagem da subordi nao no Novo Test ament o, espec ialment e as refer ncias a Jesus co mo "Unignit o" do Pai. Indic ava que o t ermo "gera do" deve ser ent endido do pont o de vist a judaico, pois os que empregavam o t ermo na Bblia eram hebreus. O uso hebraico do t ermo visa ressalt ar a preeminncia de Cr ist o. (Paulo fala nest es t er mos, empregando a palavra "pr imognit o" n o com referncia

origem de Cr ist o, mas aos efeit os salvfico s da sua obr a de redeno (ver Cl 1,15,18.) 5 7 Alexandre respondeu a rio, argumentando que a condio de o Filho ser o Unignito antecedida nas Escrituras, conforme mostra Joo 1.14 (o Filho o Unignito da parte do Pai), que indica que Ele compartilha da mesma natureza eterna de Deus (assim se harmoniza com a "gerao eterna" do Filho, segundo Orgenes) .58 Aos ouvidos de rio, que no se retratou, isso soava como um reconhecimento de que Cristo fora criado. Estava se esforando desesperadamente por livrar a teologia das implicaes modalsticas que, segundo as palavras posteriormente atribudas ao seu opositor principal, Atansio, incorriam no perigo de "confundir as Pessoas entre si". 59 Era, portanto, crucial fazer a distino entre Cristo e o Pai. O bispo Alexandre prosseguiu, declarando que Cristo "gerado" pelo Pai, mas no no sentido de emanao ou criao. Teologicamente, o grande desafio da Igreja Ocidental era a explicao do conceito de homoousia sem cair na heresia modalstica. Atansio geralmente recebe o crdito de ter sido o grande defensor da f no Conclio de Nicia. A parte maior da obra de Atansio, porm, foi consumada depois desse grande conclio ecumnico. Atansio era inflexvel, e embora deposto pelo Imperador em trs ocasies durante sua carreira eclesistica, lutava com valentia em favor do conceito de Cristo ser da mesma essncia (hom oousios) que o Pai, e no meramente semelhante ao Pai quanto sua essncia (homoiousios). Durante o seu turno como bispo e defensor da ortodoxia (conforme revelou ser), era praticamente "Atansio contra o mundo". A escola alexandrina acabou triunfando sobre os arianos, e Ario voltou a ser condenado e excomungado. Na frmula confessionria da doutrina da Trindade em Nicia, Jesus Cristo o "Filho Unignito de Deus; gerado de seu Pai antes da fundao do mundo, Deus de Deus, Luz de Luz, Verdadeiro Deus de Verdadeiro Deus; gerado, no feito; consubstancial com o Pai". 60 Posteriormente, a Igreja viria a empregar o termo "proceder" em lugar de "gerao" ou "gerado", com o propsito de expressar a subordinao salvfica do Filho ao Pai. O Filho procede do Pai. Um tipo de primazia ainda atribuda ao Pai com relao ao Filho, mas essa primazia no cronolgica; o Filho sempre existiu como o Verbo. Mesmo assim, o Filho foi "gerado" pelo Pai ou "procedeu" do Pai, e no o Pai do Filho. Esse "proceder" do Filho em relao ao Pai (j no sculo VIII, chamada "filiao") entendido teologicamente como um ato necessrio da vontade do Pai, de modo que fique impossvel existir o conceito do Filho no provindo do Pai. Da, a "procedncia" do Filho estar eternamente no presente, um ato que perdura, nunca terminando. O Filho, portanto, imutvel (no sujeito mudana, Hb 13.8), assim como o Pai imutvel (Ml 3.6). A filiao do Filho, certamente, no no sentido de ter sido gerada outra pessoa com a sua divina essncia, pois o Pai e o Filho so igualmente Deidade e, portanto, da "mesma" natureza indivisvel.61 O Pai e o Filho (com o Esprito) existem juntos em subsistncia pessoal (o Filho e o Esprito so pessoalmente distintos do Pai na sua existncia eterna). Embora a exposio das complexidades lingusticas do Credo de Nicia parea frustrante para ns hoje, levando-se em conta a distncia de 1.600 anos, importante considerarmos a necessidade crucial de se manter a frmula paradoxal do Credo de Atansio: "Um s Deus na Trindade, e a Trindade na Unidade". A exatido teolgica crtica, pois os termos ousia, hupostasis, subst antia e subsi stn cia nos oferecem um entendimento conceptual do que a ortodoxia trinitariana, como no caso do Credo de Atansio: "O Pai Deus, o Filho Deus, e o Esprito Santo Deus. E, porm, no so trs deuses, mas um s Deus". Entre 361-81, a ortodoxia trinitariana passou por mais refinamentos, mormente no tocante ao terceiro membro da Trindade, o Esprito Santo. Em 381, em Constantinopla, os bispos foram convocados pelo Imperador Teodcio, e as declaraes da ortodoxia de

Nicia foram reafirmadas. Alm disso, houve meno explcita do Esprito Santo em termos de deidade, como o "Senhor e Doador da vida, procedente62 do Pai e do Filho; o qual, com o Pai e o Filho juntamente adorado e glorificado; o qual falou pelos profetas".63 O ttulo "Senhor" (gr. kurios), empregado nas Escrituras em alguns textos para atribuir e explicitar a divindade, destinado aqui (no Credo de Nicia-Constantinopla) ao Esprito Santo. Logo, aquEle que procede do Pai e do Filho (Jo 15.26) subsiste pessoalmente desde a eternidade dentro da Deidade, sem diviso ou mudana quanto sua natureza (Ele essencialmente hom oousios com o Pai e o Filho). As propriedades pessoais (as operaes interiores de cada Pessoa dentro da Deidade) atribudas a cada um dos membros da Trindade so assim entendidas: o Pai ingnito; o Filho gerado; e o Esprito Santo procede dEles. A insistncia nessas propriedades pessoais no tentar explicar a Trindade, mas fazer a distino entre as frmulas ortodoxas trinitarianas e as frmulas herticas modalsticas. As distines entre os membros da Deidade no se referem sua essncia ou substncia, mas ao relacionamento. Noutras palavras: a ordem de existncia na Trindade, no tocante ao ser essencial de Deus, est espelhada na Trindade salvfica. "So, portanto, trs, no na posio, mas no grau; no na substncia, mas na forma; no no poder, mas na sua manifestao".64 O processo contnuo da pesquisa da natureza do Deus vivo cede lugar, a essa altura, adorao. Juntamente com os apstolos, os pais da igreja, os mrtires e os maiores telogos no decurso da histria da Igreja, temos de reconhecer que "toda a boa teologia termina com uma doxologia", (cf. Rm 11.33-36). Considere esse hino clssico de Reginald Heber: Santo! Santo! Santo! Deus Onipotente! Tuas obras louvam teu nome com fervor; Santo! Santo! Santo! Justo e compassivo! Es Deus trino, excelso Criador!

A TRINDADE E A DOUTRINA DA SALVAO


As opinies no-trinitarianas, tais como o modalismo e o arianismo, reduzem a doutrina da salvao a uma charada divina. Todas as convices crists bsicas que se centralizam na obra da Cruz pressupem a distino pessoal dos membros da Trindade. Refletindo, podemos perguntar se necessrio crer na doutrina da Trindade para ser salvo. A resposta histrica e teolgica que a Igreja no tem usualmente exigido uma declarao explcita de f na doutrina da Trindade para a pessoa ser batizada. Mas a Igreja certamente espera uma f implcita no Deus Trino e Uno como aspecto essencial do nosso relacionamento pessoal com os papis distintivos de cada uma das Pessoas da Deidade, na obra salvfica em prol da humanidade. A doutrina da salvao (inclusive a reconciliao, a propiciao, a redeno, a justificao e a expiao) depende da cooperao dos membros distintivos do Deus Trino e Uno (Ef 1.3-14). Por isso, renunciar deliberadamente a doutrina da Trindade ameaa gravemente a nossa esperana de salvao pessoal. As Escrituras incluem todos os membros da raa humana na condenao universal do pecado (Rm 3.23), e por isso, todos "precisam da salvao; a doutrina da salvao requer um Salvador adequado, ou seja: uma cristologia adequada. Uma cristologia sadia exige um conceito satisfatrio de Deus, isto , uma teologia especial e sadia - que nos traz de volta doutrina da Trindade".65

O conceito modalstico da natureza de Deus deixa totalmente abolida a obra mediadora entre Deus e as pessoas. A reconciliao (2 Co 5.18-21) subentende deixar de lado a inimizade ou a oposio. Qual inimizade deixada de lado? As Escrituras revelam que Deus est em inimizade contra os pecadores (Rm 5.9), e que as pessoas, nos seus pecados, tambm esto em inimizade contra Deus (Rm 3.10-18; 5.10). O Deus Trino e Uno revelado na Bblia de modo explcito na redeno dos pecadores e na sua reconciliao com Deus. Deus "envia" o Filho ao mundo (Jo 3.16,17). A sombra do Calvrio, Jesus se submete com obedincia vontade do Pai: "Meu Pai, se possvel, passa de mim este clice; todavia, no seja como eu quero, mas como tu queres" (Mt 26.39). O relacionamento sujeito-objeto entre o Pai e o Filho fica claramente evidente aqui. O Filho suporta a vergonha do madeiro maldito, 66 trazendo a paz (reconciliao) entre Deus e a humanidade (Rm 5.1; Ef 2.13-16). Enquanto a vida se esgota rapidamente do seu corpo, Jesus, no Calvrio, olha para o cu, e pronuncia suas ltimas palavras: "Pai, nas tuas mos entrego o meu esprito" (Lc 23.46). Se duas pessoas distintivas no forem reveladas aqui, no ato salvfico da cruz, esse evento seria uma mera charada de um nico Cristo (que s poderia ser neurtico). No Modalismo, o conceito da morte de Cristo como uma satisfao infinita est perdido. O sangue de Cristo o sacrifcio pelos nossos pecados (1 Jo 2.2). A doutrina de propiciao tem a conotao de um aplacar ou evitar a ira mediante um sacrifcio aceitvel.67 Cristo o Cordeiro sacrificial de Deus (Jo 1.29). Por causa de Cristo, a misericrdia de Deus oferecida em vez da ira que merecemos por causa dos nossos pecados. Sugerir, porm, como faz o Modalismo, que Deus uma s Pessoa e que faz de si mesmo a si mesmo uma oferta pelo pecado, estando Ele ao mesmo tempo irado e misericordioso, deixa parecer que Ele caprichoso. Noutras palavras: a Cruz seria um ato sem sentido no que diz respeito ao conceito de uma oferta pelo pecado. O apstolo Joo identifica Jesus como nosso Paracleto (ajudador ou conselheiro). Temos, portanto, algum que fala com o Pai em nossa defesa" (1 Jo 2.1). Agir assim pressupe um Juiz que diferente do prprio Jesus, antes de Ele desempenhar semelhante papel. Porque Cristo o nosso Paracleto: "Ele a propiciao pelos nossos pecados e no somente pelos nossos, mas tambm pelos de todo o mundo" (1 Jo 2.2). Temos, portanto, plena segurana da nossa salvao porque Cristo, nosso Ajudador, tambm a nossa Oferta pelo pecado. Jesus veio ao mundo no "para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate de muitos" (Mc 10.45). O conceito de "resgate" e de suas palavras cognatas nas Escrituras usado com referncia a um pagamento que garante a libertao de presos. A quem Cristo pagou o resgate? Se for negada a doutrina ortodoxa da Trindade (negando-se uma distino entre as Pessoas da Deidade, conforme o quer o Modalismo), Cristo teria de ter pago o resgate ou raa humana ou a Satans. Posto que a humanidade est morta em transgresses e em pecados (Ef 2.1), nenhum ser humano teria o direito de exigir que Cristo lhe pagasse resgate. Sobraria, portanto, Satans para fazer a extorso de Cristo, em nvel csmico. Ns, porm, nada devemos a Satans. E a ideia de Satans exigir resgate pela humanidade blasfmia, por causa das suas implicaes dualistas (a ideia de que Satans possui poder suficiente para extorquir de Cristo a prpria vida deste; ver Joo 10.15-18). Pelo contrrio: o resgate foi pago ao Deus Trino e Uno para satisfazer as plenas reivindicaes da justia divina contra o pecador cado. Tendo o Modalismo rejeitado o trinitarianismo, a heresia modalstica perverte, de modo correspondente, o conceito da justificao. Embora mereamos a j u s t i a de Deus, somos justificados pela graa mediante a f em Jesus Cristo somente (1 Co 6.11). Tendo sido justificados (tendo sido declarados sem culpas diante de Deus) mediante a morte e ressurreio de Jesus, somos, portanto, declarados justos diante de Deus (Rm 4.5,25). Cristo declara que o Esprito "outra" Pessoa distinta de si mesmo, porm do "mesmo tipo" ( a l l o n , Jo 14.16). O Esprito Santo emprega a obra do Filho no novo nascimento (Tt 3.5), santifica o cristo (1

Co 6.11) e nos d acesso (Ef 2.18), mediante o nosso Grande Sumo Sacerdote, Jesus Cristo (Hb 4-14-16), presena do Pai (2 Co 5.17-21). Um Deus que muda inteiramente seus atos contrrio revelao da natureza imutvel do Todo-poderoso (Ml 3.6). Semelhante Modalismo deficiente no que diz respeito salvao, pois nega a alta posio sumo-sacerdotal de Jesus Cristo. As Escrituras declaram que Cristo o nosso intercessor divino destra de Deus, nosso Pai (Hb 7.23-8.2). Fica claro que a doutrina essencial da expiao vicria, na qual Cristo carregou nossos pecados na sua morte, depende do conceito trinitariano. O Modalismo subverte o conceito bblico da morte penal e vicria de Cristo como satisfao da justia de Deus e, em ltima anlise, anula a obra da Cruz. A cristologia ariana condenada pelas Sagradas Escrituras. O relacionamento entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo fundamenta-se na natureza divina que compartilham entre si, e que, em ltima anlise, explicada em termos da Trindade. "Qualquer que nega o Filho tambm no tem o Pai; e aquele que confessa o Filho tem tambm o Pai" (1 Jo 2.23). O reconhecimento apropriado do Filho requer a f na sua divindade, bem como na sua humanidade. Cristo, como Deus, suficiente para satisfazer a justia do Pai; como homem, Ele cumpriu a responsabilidade moral da humanidade diante de Deus. Na obra da Cruz, a justia e a graa de Deus nos so reveladas. 68 A eterna perfeio de Deus e as imperfeies pecaminosas da humanidade so reconciliadas mediante o Deus-Homem, Jesus Cristo (Gl 3.11-13). A heresia ariana, na sua negao da plena divindade de Cristo, est sem Deus Pai (1 Jo 2.23) e, portanto, sem nenhuma esperana de vida eterna.

A NECESSIDADE TEOLGICO-FILOSFICA DA TRINDADE


As propriedades (qualidades inerentes) eternas e a perfeio absoluta do Deus Trino e Uno so decisivas para o conceito cristo da soberania de Deus sobre a sua criao. Deus, sendo Trindade, completo em si mesmo (soberano), e, consequentemente, a criao um ato livre de Deus, e no uma ao necessria de sua existncia. Por essa razo, "antes de 'no princpio' existia algo diferente de uma situao esttica".69 A f crist oferece uma revelao clara e compreensvel de Deus, proveniente de fora da esfera do tempo, pois Deus, como Trindade, tem desfrutado de eterna comunho e comunicao entre suas trs Pessoas distintas. O conceito de um Deus pessoal e que se comunica, desde toda a eternidade, est arraigado na teologia trinitariana. Deus no existia em silncio e de forma esttica para ento, certo dia, optar por romper a tranquilidade daquele silncio e falar. Pelo contrrio: a comunho eterna dentro da Trindade essencial para o conceito da revelao. (A alternativa de um Ser divino solitrio que murmura de si para si na sua solido um pouco inquietante.) O Deus Trino e Uno tem se revelado humanidade, dentro da humanidade, de modo pessoal e proposicional. A personalidade de Deus, como Trindade, tambm a fonte e significado da personalidade humana. "Sem semelhante fonte", observa Francis Schaeffer, "sobra to-somente para os homens uma personalidade que provm do impessoal (com o acrscimo do tempo e do acaso)".70 Por toda a eternidade, o Pai amava o Filho, o Filho amava o Pai, e o Pai e o Filho amavam o Esprito. "Deus amor" (1 Jo 4.16). Logo, o amor um atributo eterno. Por definio, o amor necessariamente compartilhado com outro, e o amor de Deus um amor que fez que com Ele doasse a si mesmo. Por isso, o amor eterno dentro da Trindade outorga sentido real ao amor humano (1 Jo 4.17). EXCURSO: O PENTECOSTALISMO DA UNICIDADE

No Acampamento de Reavivamento Mundial em Arroyo Seco, perto de Los Angeles, em 1913, surgiu uma sria controvrsia. Durante um culto de batismo, o evangelista canadense R. E. McAlister argumentou que os apstolos no invocavam o Nome trino e uno - Pai, Filho e Esprito Santo - no batismo, mas batizavam no nome de Jesus som ente. Durante a noite, John G. Schaeppe, um imigrante de Danzig, Alemanha, teve uma viso, e acordou o acampamento, gritando que o nome de Jesus precisava ser glorificado. A partir de ento, Frank J. Ewart comeou a ensinar que aqueles que tinham sido batizados segundo a frmula trinitariana precisavam do novo batismo que invocava somente o nome de Jesus.71 Logo, outros comearam a espalhar a "nova questo".72 Juntamente com isso veio a aceitao de uma s Pessoa na Deidade, agindo em modos ou cargos diferentes. O reavivamento em Arroyo Seco acendera a centelha dessa nova questo. Em outubro de 1916, o Conclio Geral das Assembleias de Deus foi convocado em St. Louis com o propsito de formar barricadas de defesa para proteger a ortodoxia trinitariana. Os representantes da Unicidade viram-se diante de uma maioria que lhes exigia que aceitassem a frmula batismal trinitariana e a doutrina ortodoxa de Cristo, ou deixassem a comunho. Cerca de um quarto dos ministros realmente se retirou. Mas as Assembleias de Deus estabeleceram-se na tradio doutrinria da "f pregada pelos apstolos, atestada pelos mrtires, substanciada nos Credos, exposta pelos pais", 73 ao lutar em favor da ortodoxia trinitariana. Tipicamente, o Pentecostalismo da Unicidade declara: "No cremos em trs personalidades separadas na Deidade, mas cremos em trs cargos preenchidos por uma s pessoa".74 A doutrina da Unicidade (modalstica) tem, portanto, o conceito de Deus como um s Monarca transcendente, cuja unidade numrica rompida por trs manifestaes contnuas feitas humanidade como Pai, Filho e Esprito Santo. As trs faces do nico Monarca so realmente imitaes divinas de Jesus, a expresso pessoal de Deus mediante a sua encarnao. A ideia da personalidade exige, segundo os Pentecostais da Unicidade, corporalidade e, por essa razo, acusam os trinitarianos de adotar o tritesmo. Pelo fato de Cristo ser "corporalmente toda a plenitude da divindade" (Cl 2.9), os Pentecostais da Unicidade argumentam que Ele essencialmente a plenitude da Deidade indiferenciada. Noutras palavras: acreditam que a trplice realidade de Deus "trs manifestaes" do nico Esprito habitando dentro da Pessoa de Jesus. Acreditam que Jesus a personalidade nica de Deus, cuja "essncia revelada como Pai no Filho e como Esprito at ravs do Filho".75 Explicam, ainda, que a pantomima divina de Jesus "cristocntrica, porque Jesus, como ser humano, o Filho, e que como Esprito (na sua divindade) Ele revela - e realmente o Pai -e envia - e realmente o Esprito Santo como o Esprito de Cristo que habita no cristo".76 J argumentamos que o sabelianismo do sculo III hertico. Na sua negao das distines eternas entre as trs Pessoas na Deidade, o Pentecostalismo da Unicidade acabou caindo no mesmo erro teolgico do Modalismo clssico. 77 A diferena, conforme foi declarado antes, que os Pentecostais da Unicidade concebem a "trimanifestao" de Deus como simultnea em vez de sucessiva - sendo esta ltima a crena do modalismo clssico. Argumentam que, tendo por base Colossenses 2.9, o conceito da personalidade de Deus reservado exclusivamente para a presena imanente e encarnada de Jesus. Por isso, os Pentecostais da Unicidade geralmente argumentam que a Deidade est em Jesus, mas que Jesus no est na Deidade.78 Colossenses 2.9 afirma porm (conforme a Igreja formulou em Calcednia em 451), que Jesus a "plenitude da revelao da natureza de Deus" (theot tos, divindade) mediante a sua encarnao. A totalidade da essncia de Deus est encorporada em Cristo

(Ele plena deidade), embora as trs Pessoas no estejam simultaneamente encarnadas em Jesus. Embora os Pentecostais da Unicidade confessem a divindade de Jesus Cristo, o que eles realmente querem dizer que Jesus, como o Pai, deidade, e como o Filho, humanidade. Ao argumentarem que o termo "Filho" deve ser entendido como a natureza humana de Jesus, e que o termo "Pai" a designao da natureza divina de Cristo, imitam seus antecessores antitrinitrios (h muito tempo falecidos) ao comprometerem as doutrinas da salvao. E certo que Jesus declarou: "Eu e o Pai somos um" (Jo 10.30). Mas isso no significa que Jesus e seu Pai sejam uma s Pessoa (conforme argumentam os Pentecostais da Unicidade), pois o numeral grego neutro hen ("um") empregado pelo apstolo Joo em vez do masculino heis. Logo, a referncia unio essencial, e no identidade absoluta.79 Conforme j foi declarado, a distino tipo sujeito-objeto entre o Pai e o Filho revelada com grande clareza nas Escrituras, quando Jesus, na sua agonia, ora ao Pai (Lc 22.42). Jesus tambm revela e defende a sua identidade ao apelar ao testemunho do Pai (Jo 5.31,32). Jesus declara de modo explcito: "H outro [gr. allos] que testifica de mim" (v. 32). Aqui, o termo allos denota, mais uma a vez, uma pessoa diferente daquela que est falando.80 Tambm em Joo 8.16-18, Jesus diz: "E, se, na verdade, julgo, o meu juzo verdadeiro, porque no sou eu s, mas eu e o Pai, que me enviou. E na vossa lei est tambm escrito que o testemunho de dois homens verdadeiro. Eu sou o que testifico de mim mesmo, e de mim testifica tambm o Pai, que me enviou". Aqui, Jesus cita o Antigo Testamento (Dt 17.6; 19.15) com o propsito de revelar, mais uma vez, a sua identidade messinica (como sujeito), apelando ao testemunho do seu Pai (como objeto) a respeito do prprio Jesus. Insistir (como fazem os Pentecostais da Unicidade) que o Pai e o Filho so numericamente um s, serviria apenas para desacreditar o testemunho que Jesus deu de si mesmo como Messias. Alm disso, os Pentecostais da Unicidade ensinam que, para a pessoa ser verdadeiramente salva, preciso que seja batizada "em nome de Jesus" somente.51 Com isso, do a entender que os trinitarianos no so cristos verdadeiros. Nisso, os Pentecostais da Unicidade incorrem no erro de colocar as obras como meio de salvao, contrariando o que a Bblia diz: a salvao pela graa, mediante a f somente (Ef 2.8,9). No Novo Testamento, encontramos por volta de 60 referncias que falam da salvao pela graa, somente mediante a f, independentemente do batismo nas guas. Se o batismo foi um meio necessrio nossa salvao, por que o Novo Testamento no enfatiza fortemente tal doutrina? Pelo contrrio: vemos Paulo dizendo: "Cristo enviou-me no para batizar, mas para evangelizar; no em sabedoria de palavras, para que a cruz de Cristo no se faa v" (1 Co 1.17). Deve ser mencionado, ainda, que Atos dos Apstolos no pretende preceituar uma frmula batismal para ser utilizada pela Igreja, pois a frase "em nome de Jesus" no ocorre exatamente da mesma maneira duas vezes em Atos. No sentido de reconciliar o mandamento de Jesus no sentido de batizar "em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo" (Mt 28.19), com a declarao de Pedro: "cada um de vs seja batizado em nome de Jesus Cristo" (At 2.38), consideraremos trs explicaes possveis. 1. Pedro desobedeceu ao mandamento claro do seu Senhor. Isso, obviamente, nem uma explicao, e deve ser rejeitada por ser ridcula. 2. Jesus estava falando em termos ocultos, que exigiriam algum tipo de perspiccia mstica antes de ser possvel compreender seu sentido. Noutras palavras, Ele realmente estava nos mandando batizar somente em nome de Jesus, embora alguns no percebam esse significado velado de nosso Senhor. No h, porm, a mnima justificativa para tirar tal concluso. E contrria ao gnero especfico de literatura bblica envolvida

(didtico-histrico) e tambm, pelo menos por implicao, impecabilidade de nosso Senhor Jesus Cristo.82 3. Uma explicao melhor fundamentada na autoridade apostlica de Atos, no que diz respeito s credenciais ministeriais dos apstolos. Quando a frase "em nome de Jesus Cristo" invocada pelos apstolos em Atos, significa "com a autoridade de Jesus Cristo" (cf. Mt 28.18). Por exemplo: em Atos 3.6 os apstolos curam mediante a autoridade do nome de Jesus Cristo. Em Atos 4, os apstolos so convocados para serem interrogados a respeito das obras poderosas que faziam: "Com que poder ou em nome de quem fizestes isto?" (v. 7). O apstolo Pedro, cheio do Esprito Santo, adiantou-se e proclamou corajosamente: "Em nome de Jesus Cristo, o Nazareno, aquele a quem vs crucificastes e a quem Deus ressuscitou dos mortos, em nome desse que este est so diante de vs" (v. 10). Em Atos 16.18, o apstolo Paulo libertou, "em nome de Jesus Cristo", uma jovem da possesso demonaca. Os apstolos estavam batizando, curando, libertando e pregando, mediante a autoridade de Jesus Cristo. Conforme escreveu Paulo: "E, quanto fizerdes por palavras ou por obras, fazei tudo em nome do Senhor Jesus, dando por ele graas a Deus Pai" (Cl 3.17). Conclumos, portanto, que a declarao apostlica "em nome de Jesus Cristo" equivale a dizer: "pela autoridade de Jesus Cristo". No existe, portanto, nenhum motivo para acreditar que os apstolos fossem desobedientes ao imperativo do Senhor, que mandou batizar em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo (Mt 28.19), ou que Jesus estava usando linguagem oculta. Pelo contrrio: no prprio livro de Atos, os apstolos batizavam pela autoridade de Jesus Cristo, em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo.83 A doutrina da Trindade o carter distintivo da revelao que Deus fez de si mesmo nas Sagradas Escrituras. Fiquemos, pois, firmes em nossa confisso de um s Deus, "eternamente existente em si mesmo... como Pai, Filho e Esprito Santo". 84

PERGUNTAS PARA ESTUDO 1. O que quer dizer a teologia crist quando fala do mistrio envolvido na doutrina da Trindade? 2. Considere a tenso entre os conceitos da unidade e da trindade no que diz respeito ao perigo de enfatizar um deles mais do que o outro na doutrina da Trindade. 3. Qual a chave para se chegar a uma doutrina verdadeiramente bblica da Trindade? 4. Qual o significado de uma Trindade econmica? 5. Considere a relevncia do conflito entre as Igrejas Oriental e Ocidental quanto letra "i" que faz a distino entre homoousia e homoiousia. 6. Qual a doutrina de filhioque com relao ao Esprito Santo? (Ver as notas 62 e 63). Por que a Igreja Oriental se ops a essa doutrina? 7. De que maneiras a doutrina ortodoxa da Trindade essencial para entendermos a nossa salvao? 8. Como o Modalismo corrompe as doutrinas da salvao? 9. De que maneira a doutrina da Trindade problemtica para o conceito da revelao proposicional? 10. Por que a insistncia no batismo em nome de Jesus "somente", pelos Pentecostais da Unicidade, uma questo relevante?

CAPTULO SEIS

Seres Espirituais Criados


Carolyn Denise Baker Frank D. Macchia
ANJOS Embora os anjos sejam mencionados em muitos trechos da Bblia, principalmente no Novo Testamento, muitos so os que concordam com Tim Unsworth: "Parece difcil definir especificamente os anjos".1 Nem por isso o estudo desses seres criados deixar de trazer-nos benefcios espirituais. Uma das razes por que "difcil definir especificamente os anjos" que a angelologia no se constitui no enfoque primrio das Escrituras. Os contextos angelicais sempre tm Deus, ou Cristo, como seu ponto central (Is 6.1-3; Ap 4.7-11). A maioria dos aparecimentos de anjos fugaz, sem ser provocada nem predita. Tais manifestaes confirmam verdades, mas nunca as produzem por si mesmas. "Quando os anjos so mencionados, sempre para informar-nos mais a respeito de Deus, o que Ele faz, e como o faz"2 - bem como o que Ele requer. A nfase primria da Bblia, portanto, o Salvador, e no os seus servos; o Deus dos anjos, e no os anjos de Deus. Anjos podem ser escolhidos como mtodo ocasional para revelao, mas nunca se constitutem na mensagem. O estudo dos anjos, contudo, pode ser um desafio ao corao bem eomo ao intelecto. Embora sejam mencionados vrias vezes tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, "na maior parte das vezes, podemos dizer com toda a franqueza, no nos dizem respeito. Nossa responsabilidade aprender a amar a Deus e ao prximo. A caridade. A santidade. A, sim, temos o trabalho vitalcio e que nos bem definido."3 A velha pergunta escolstica que, na verdade, no passa de exerccio de lgica: Quantos anjos conseguem danar na cabea de um alfinete? irrelevante, pois no transforma o carter humano.4 No obstante, a angelologia pode encorajar as virtudes crists como estas: 1. A humildade. Os anjos so seres que, apesar de habitarem junto ao trono de Deus, servem continuamente aos salvos de maneira invisvel e, s vezes, imperceptivelmente. So o mais puro exemplo de servio humilde; buscam somente a glria de Deus e o bem dos fiis. Eles so uma lio prtica de como deve e pode ser o servio cristo. 2. Confiana, segurana, e serenidade. Nos tempos de desespero, Deus coloca esses seres poderosos para ajudar os mais fracos entre os crentes. Por isso, a tranquilidade e a confiana tm de caracterizar o viver cristo. 3. Responsabilidade crist. Tanto Deus quanto os anjos esto presenciando as aes mais mpias dos cristos (1 Co 4.9). Que motivao para o crente comportar-se de modo digno! 4. Otimismo sadio. Desafiando o prprio maligno, os bons anjos escolheram - e continuam a escolher - servir ao santo propsito de Deus. Seu exemplo, pois, torna plausvel o servio dedicado a um Deus perfeito neste universo imperfeito. No futuro, os anjos sero os instrumentos do afastamento definitivo de todos os mpios (Mt 13.41-42, 49-50. Esse fato encoraja-nos a perseverar em meio a todas as situaes da vida. 5. Um conceito cristo do prprio eu. Homens e mulheres foram criados "pouco menor... do que os anjos" (SI 8.5). Mesmo assim, em Cristo, a humanidade redimida elevada muito acima desses magnficos servos de Deus (Ef 1.3-12).

6. Reverente temor. Homens como Isaas e Pedro, e mulheres como Ana e Maria, "reconheciam a santidade quando esta apresentava-se de forma angelical, e sua reao era mui apropriada".5 7. A participao na histria da salvao. Deus empregou anjos na Histria Sagrada, especialmente Miguel e Gabriel, para preparar o caminho para o Messias. Posteriormente, anjos proclamaram e adoraram a Cristo. Compreend-los devidamente levar o crente a envolver-se no servio cristo. Havendo experincias com anjos, hoje, elas devem passar pelo crivo das Escrituras. Quando o anjo Gabriel apareceu, trazia uma mensagem que glorificava a Deus. Mas as alegaes de Joseph Smith no tocante visita que lhe teriam feito os anjos levaram-no diretamente a caminhos errados.6 O estudo dos anjos uma parte vital da teologia, tendo valor tangencial e implicaes para outros ensinamentos da Bblia: a natureza da Palavra inspirada de Deus, posto que os anjos mediaram a outorga da Lei (At 7.38, 53; Gl 3.19; Hb 2.2) ;7 a natureza de Deus, pois os anjos atendem ao Deus santo do Universo; e a natureza de Cristo e os tempos do fim, 8 posto que anjos esto includos nos eventos da Primeira e da Segunda Vindas de Cristo. O CONCEITO DE ANJOS NO DECURSO DA HISTRIA Nas tradies pags (algumas das quais influenciaram os judeus de tempos posteriores), os anjos eram, s vezes, considerados divinos, e outras vezes, fenmenos naturais. Eram seres que faziam boas aes em favor das pessoas, ou eram as prprias pessoas que praticavam o bem. Tal confuso est refletida no fato de que tanto a palavra hebraica m al'akh, quanto a grega angelos, tm dois sentidos. O significado bsico de cada uma delas "mensageiro". Mas este mensageiro (dependendo do contexto) pode ser um mensageiro humano comum, ou um mensageiro celestial - um anjo. Alguns, com base na teoria da evoluo, fazem a ideia de anjos remontar ao incio da civilizao. "O conceito de anjos pode ter evoludo dos tempos pr-histricos quando, ento, os seres humanos primitivos emergiram das cavernas e comearam a erguer os olhos aos cus... A voz de Deus j no era a rosnada da floresta, mas o estrondo do cu."9 Segundo essa teoria, desenvolveu-se da um conceito de anjos que servissem humanidade como mediadores de Deus. O conhecimento genuno dos anjos, no entanto, veio somente atravs da revelao divina. Posteriormente, os assrios e os gregos deram asas a alguns desses seres semi-divinos. Hermes tinha asas nos calcanhares. Eros, "o esprito voador do amor apaixonado", tinha asas afixadas aos ombros. Num tom bastante divertido, os romanos inventaram Cupido, o deus do amor ertico, retratado como um garoto brincalho que atirava flechas invisveis para encorajar romances.10 Plato (c. de 427-347 a.C.) tambm falava de anjos da guarda. As Escrituras Hebraicas atribuem nomes a somente dois anjos: Gabriel, que iluminou o entendimento de Daniel (Dn 9.21-27), e o arcanjo Miguel, o protetor de Israel (Dn 12.1). A literatura apocalptica no-judaica posterior, tal como Enoque (105-64 a.G), tambm reconhece que anjos ajudaram na promulgao da Lei de Moiss. O livro apcrifo de Tobias (200-250 a.C), porm, inventou um arcanjo chamado Rafael que, repetidas vezes, ajudou Tobias em situaes difceis. Realmente, s existe um arcanjo (anjo principal), que Miguel (Jd 9). Mais tarde, Filo (c. de 20 a.C. at c. de 42 d.C), o filsofo judaico de Alexandria, no Egito, retratou os anjos como mediadores entre Deus e a raa humana. Os anjos, criaturas subordinadas, habitavam nos ares como "os servos dos poderes de Deus. Eram almas incorpreas... sendo totalmente inteligentes em tudo... e possuindo pensamentos puros."11 Durante o perodo do Novo Testamento, os fariseus acreditavam que os anjos fossem seres sobrenaturais que, frequentemente, comunicavam a vontade de Deus (At 23.8). Os

saduceus, todavia, influenciados pela filosofia grega, diziam: "no h ressurreio, nem anjo, nem esprito" (At 23.8). Para eles, os anjos no passavam de "bons pensamentos e intenes" do corao humano. 12 Nos primeiros sculos depois de Cristo, os pais da igreja pouco disseram a respeito dos anjos. A maior parte de sua ateno era dedicada a outros assuntos, mormente natureza de Cristo. Mesmo assim, todos eles acreditavam na existncia dos anjos. Incio de Antioquia, um dos primeiros pais da igreja, acreditava que a salvao dos anjos dependia do sangue de Cristo. Orgenes (182-251) declarou a impecabilidade dos anjos, afirmando que, se foi possvel queda de um anjo, talvez seja possvel a salvao de um demnio. Semelhante posicionamento acabou por ser rejeitado pelos conclios eclesisticos. 13 J em 400 d.C, Jernimo (347-420) acreditava que anjos da guarda eram dados aos seres humanos quando do nascimento destes. Posteriormente, Pedro Lombardo (1100-1160 d.C.) acrescentou que um nico anjo podia guardar muitas pessoas de uma s vez.14 Dionsio, o Areopagita, (c. de 500 d.C.) contribuiu notavelmente para o estudo dos anjos. Ele retratou o anjo como "uma imagem de Deus, uma manifestao da luz oculta, um espelho puro, brilhante, sem defeito, nem impureza, ou mancha".15 A semelhana de Ireneu, quatro sculos antes (c. de 130-195), tambm construiu hipteses a respeito de uma hierarquia angelical.16 Depois, Gregrio Magno (540-604) atribuiu aos anjos corpos celestiais. Ao raiar do sculo XIII, os anjos passaram a ser assunto de muita especulao. O telogo italiano Toms Aquino (1225-1274) formulou perguntas mui relevantes a respeito. Sete das suas 118 conjeturas sondavam as seguintes reas: De que se compe o corpo de um anjo? H mais de uma espcie de anjo? Quando os anjos assumem a forma humana, exercem funes vitais do corpo? Os anjos sabem quando manh e quando entardecer? Conseguem entender muitos pensamentos ao mesmo tempo? Conhecem nossas intenes mais secretas? Tm capacidade de falar uns com os outros? 17 Mais descritivos foram os retratos pintados pelos renascentistas; representavam os anjos como "figuras varonis... crianas tocando harpas e trombetas, bem diferentes de Miguel, o arcanjo". Pintadas com pssimo gosto como "cupidinhos, gorduchinhos, com muito colesterol, vestidas com pouca roupa, estrategicamente colocadas",18 essas criaturas eram frequentemente usadas como friso artstico. O cristianismo medieval assimilou a massa de especulaes. E, como consequncia, comeou a incluir a adorao aos anjos em suas liturgias. Essa aberrao continuou crescendo, levando o Papa Clemente X (1670-1676 d.C.) a decretar uma festa em homenagem aos anjos. 19 A despeito dos excessos catlicos romanos, o Cristianismo Reformado continuou a ensinar que os anjos ajudam o povo de Deus. Joo Calvino (1509-1564) acreditava que "os anjos so despenseiros e administradores da beneficncia de Deus para conosco... Mantm a viglia, visando a nossa segurana; tomam a seu encargo a nossa defesa; dirigem os nossos caminhos, e zelam para que nenhum mal nos acontea. Martinho Lutero (1483-1546) em Conversas Mesa, falou em termos semelhantes. Observou como esses seres espirituais, criados por Deus, servem Igreja e ao reino. Eles ficam mui perto de Deus e do cristo. "Esto em p diante da face do Pai, perto do sol, mas sem esforo vm rapidamente socorrer-nos". 21 Na Era do Racionalismo (c. de 1800), surgiram graves dvidas contra a existncia do sobrenatural; os ensinamentos historicamente aceitos pela Igreja comearam a ser reexaminados. Como consequncia, alguns cticos resolveram chamar os anjos "personificaes de energias divinas, ou princpios bons e maus, ou doenas e influncias naturais". 22

J em 1918, alguns eruditos judaicos comearam a ecoar a voz liberal, afirmando que os anjos no eram reais, pois desnecessrios. "Um mundo de leis e de processos no precisa de uma escada viva para levar-nos da Terra at Deus, nas alturas." 23 Isso no abalou a f dos evanglicos conservadores, que continuam a confirmar a validade dos anjos. 24 O CONSENSO DO CENRIO MODERNO Foi talvez o telogo liberal Paul Tillich (1886-1965) quem postulou o conceito mais radical do perodo moderno. Considerava os anjos essncias platnicas: emanaes da parte de Deus. Acreditava que os anjos queriam voltar essncia divina da qual surgiram para serem iguais a Deus. Tillich aconselhava: "Para interpretar o conceito dos anjos de modo relevante, hoje, interprete-os como as essncias platnicas, como os poderes da existncia, e no como seres especiais. Se voc interpret-los desta ltima maneira, tudo no passar de grosseira mitologia". 25 Karl Barth (1886-1968) e Millard Erickson (1932-), entretanto, encorajavam uma abordagem mais cautelosa e sa- B dia. Barth, o pai da neo-ortodoxia, achava ser o assunto "o mais notvel e difcil de todos". Reconhecia o enigma do intrprete: Como "avanar sem ser precipitado"; estar "ao mesmo tempo aberto e cauteloso, crtico e ingnuo, perspicaz e modesto?" 26 Erickson, telogo conservador, acrescentou que poderamos ser tentados a omitir, ou negligenciar, o estudo dos anjos, porm "se para sermos estudiosos fiis da Bblia, no temos outra escolha seno falar a respeito deles." 27 Nos escritos populares a respeito dos anjos, o extremismo sempre se fez presente. O interesse renovado pelos anjos vem sendo acompanhado por ideias duvidosas ou antibblicas. Algum que alega ter imenso consolo nos anjos, confessa: "Falo frequentemente com meu anjo da guarda. Assim, posso colocar a minha vida em ordem". Outras pessoas relatam visitaes e favores recebidos por parte dos anjos. Descrevem-nos de tal maneira que estes mais parecem mordomos celestiais sempre prontos a atender aos nossos caprichos. 28 Alguns dizem que os anjos "ministram de conformidade com a Palavra de Deus... e sua nica limitao parece ser a deficincia da Palavra na boca dos crentes aos quais ministram." 29 As EVIDNCIAS BBLICAS "Existe uma nica maneira de demitologizar as fantasias populares a respeito dos anjos - voltar realidade bblica." 30 Os anjos desfrutam de uma razo de viver que todos os seres volitivos podero experimentar. Adoram a Deus e prestam-lhe servios. Seu propsito geral, refletido nas palavras hebraicas e gregas traduzidas por "anjo" (m alakh e angelos, "mensageiro"), levar a mensagem das palavras e das obras divinas. Os anjos, portanto, servem primariamente a Deus. Embora as Escrituras reconheam-nos como "espritos ministradores, enviados para servir a favor daqueles que ho de herdar a salvao" (Hb 1.14), no deixam de ser espritos enviados por Deus (Ap 22.16). Que so servos de Deus fica tambm subentendido pela linguagem das Escrituras. So designados como "o anjo do SENHOR" (49 vezes), "o anjo de Deus" (18 vezes), e os anjos do Filho do Homem (7 vezes). Deus os chama especificamente "meus anjos" (3 vezes), e as pessoas se referem a eles como "seus anjos" (12 vezes). 31 Finalmente, quando o termo "anjos" ocorre isoladamente, o contexto normalmente indica a quem eles pertencem - Deus! Todos os anjos foram criados numa s ocasio. A Bblia no d nenhum indcio de um cronograma de criao incremental de anjos (nem dalguma outra coisa). Foram formados

por Cristo e para Ele quando "mandou, e logo foram criados" (SI 148.5; ver tambm Cl 1.16-17; 1 Pe 3.22). E posto que os anjos "nem casam, nem so dados em casamento" (Mt 22.30), formam um grupo completo, que no necessita de reproduo. Como seres criados, so perptuos, mas no eternos. Somente Deus tem a "imortalidade" (1 Tm 6.16) no sentido de no ter comeo nem fim. Os anjos tiveram um comeo, mas no tero fim, pois estaro presentes nos tempos eternos e na Nova Jerusalm (Hb 12.22; Ap 21.9, 12). Os anjos tm uma natureza incomparvel; so superiores aos seres humanos (SI 8.5), mas inferiores ao Jesus encarnado (Hb 1.6). A Bblia ressalta os seguintes fatos a respeito deles: 1. Os anjos so reais, mas nem sempre visveis (Hb 12.22). Embora Deus ocasionalmente lhes conceda a visibilidade (Gn 19.1-22), so espritos (SI 104-4; Hb 1.7, 14). Nos tempos bblicos, seres humanos experimentavam s vezes os efeitos da presena de um anjo, mas no viam ningum (Nm 22.21-35). s vezes, viam o anjo (Gn 19.1-22; Jz 2.1-4; 6.11-22; 13.3-21; Mt 1.20-25; Mc 16.5; Lc 24.4-6; At 5.19-20).32 Alm disso, os anjos podem ser vistos sem serem reconhecidos como anjos (Hb 13.2). 2. Os anjos adoram, mas no devem ser adorados. "So incomparveis entre as criaturas, mas nem por isso deixam de ser criaturas."33 Correspondem com adorao e louvor a Deus (SI 148.2; Is 6.1-3; Lc 2.13-15; Ap 4-6-11; 5.1-14) e a Cristo (Hb 1.6). Como consequncia, os cristos no devem exalt-los (Ap 22.8-9); os que o fazem, perdem a sua recompensa futura (Cl 2.18). 3. Os anjos servem, mas no devem ser servidos. Deus os envia como agentes para ajudar os seres humanos, especialmente os fiis (x 14.19; 23.23; 32.34; 33.2-3; Nm 20.16; 22.22-35; Jz 6.11-22; 1 Rs 19.5-8; SI 34.7; 91.11; Is 63.9; Dn 3.28; At 12.7-12; 27.23-25; Hb 13.2). Os anjos tambm mediam os juzos de Deus (Gn 19.22; ver tambm 19.24; SI 35.6; At 12.23) e suas mensagens (Jz 2.1-5; Mt 1.20-24; Lc 1.11-38).34 Mas eles nunca devem ser servidos, pois assemelham-se aos cristos num aspecto muito importante: so tambm servos de Deus (Ap 22.9). 4. Os anjos acompanham a revelao, mas no a substituem total ou parcialmente. Deus os emprega, mas no so o alvo da revelao divina (Hb 2.2ss.). No sculo I, surgiu uma heresia que se constituiu num "pretexto de humildade e culto dos anjos" (Cl .18). Envolvia dura disciplina do corpo sem nada fazer para refrear a indulgncia sensual (Cl 2.23 -NVI). Sua filosofia enfatizava as ideias falsas de que (a) os cristos so inferiores na sua capacidade de abordarem pessoalmente a Deus; (b) os anjos tm capacidade superior nesse sentido; e (c) a adorao lhes devida por causa da sua interveno em nosso favor.35 Paulo respondeu a essa heresia com um hino que glorifica a Cristo que a fonte da nossa glria futura (Cl 3.1-4). 5. Os anjos sabem muitas coisas, mas no tudo. O discernimento que tm foi-lhes concedido por Deus; no inato nem infinito. Sua sabedoria talvez seja vasta (2 Sm 14.20), mas seus conhecimentos, limitados: No sabem o dia da segunda vinda de nosso Senhor (Mt 24-36) nem a plena magnitude da salvao dos seres humanos (1 Pe 1.12). 6. O poder angelical superior, mas no supremo. Deus simplesmente lhes empresta o seu poder, pois eles so os seus agentes especiais. Os anjos, portanto, so "maiores em fora e poder" do que ns (2Pe 2.11). Como "magnficos em poder, que cumpris as suas ordens," (SI 103.20) "anjos poderosos" mediaro os juzos finais de Deus contra o pecado (2 Ts 1.7; Ap 5.2, 11; 7.1-3; 8.2-13; 9.1-15; 10.1-11; 14.6-12, 15-20; 15.1-8; 16.1-12; 17.1-3, 7; 18.1-2, 21; 19.17-18). Os anjos so frequentemente usados em poderosos livramentos (Dn 3.28; 6.22; At 12.7-11) e curas (Jo 5.4). 3 6 E um anjo sozinho lanar o principal e mais poderoso inimigo dos cristos no abismo, e o trancar ali durante mil anos (Ap 20.1-3).

7. Os anjos tomam decises. A desobedincia de um grupo deles subentende sua capacidade de escolha, e de influenciar outros com a sua iniquidade (1 Tm 4.1). Por outro lado, quando o bom anjo recusou a adorao de Joo (Ap 22.8-9), fica subentendido sua capacidade de escolha, e de influenciar outros com o bem. 37 Embora os anjos bons correspondam com obedincia ao mandamento de Deus, no so autmatos. Pelo contrrio: optam com intenso ardor pela obedincia dedicada. O nmero dos anjos imenso: "muitos milhares" (Hb 12.22), "milhes de milhes e milhares de milhares" (Ap 5.11).38 Jesus expressou a mesma ideia: "Ou pensas tu que eu no poderia, agora, orar a meu Pai e que ele no me daria mais de doze legies39 de anjos?" (Mt 26.53). Alguns intrpretes veem uma hierarquia de anjos em cinco graus, sendo que os de categoria inferior acham-se sujeitos aos que se encontram em categoria superior: tronos, potestades, governantes, autoridades e domnios (Rm 8.38; Ef 1.21; Cl 1.16-18; 1 Pe3.22).40 Os anjos servem a Deus em obedincia aos seus ditames, e nunca parte destes. "No so, porventura, todos eles espritos ministradores, enviados para servir a favor daqueles que ho de herdar a salvao?" (Hb 1.14). So "enviados". Deus ordena suas atividades especficas (SI 91.11; 103.20-21),41 pois so seus servos (Hb 1.7). Embora os anjos sejam enviados para nos servir, o seu servio (gr. diakonia) primariamente ajuda, alvio e apoio espirituais; pode tambm incluir gestos tangveis de amor. O verbo correspondente (diakoneiri) foi empregado quando os anjos cuidaram de Jesus de modo sobrenatural depois de Satans o haver tentado (Mt 4.11). Outros exemplos incluem os anjos diante do tmulo (Mt 28.2-7; Mc 16.5-7; Lc 24.4-7; Jo 20.11-13), e o livramento dos apstolos pelos anjos (At 5.18-20; 12.7-10; 27.23-26). Um anjo tambm deu orientao a Filipe, porque Deus vira a f e o desejo do eunuco etope, e queria que este se tornasse herdeiro da salvao (At 8.26). Foi tambm um anjo que levou a mensagem de Deus a Cornlio, para que este fosse salvo (At 10.3-6). Tais intervenes so ministrios da Providncia de Deus. 42 Em nenhum caso, porm, h evidncia de que os crentes hajam exigido a ajuda dos anjos ou prescrito qualquer mandamento a eles. Somente Deus tem poder para prescrever o que os anjos devem ou no fazer. Alm dos seres especificamente designados como anjos, o Antigo Testamento fala de outros seres frequentemente classificados como entes anglicos: querubins, serafins e vigias. Os querubins e os serafins permanecem na presena imediata de Deus. Os querubins (Hb. qeru vim , vocbulo correlato com um verbo acadiano que significa "bendizer, louvar, adorar") esto sempre associados com a santidade de Deus e a adorao que a sua presena imediata inspira (Ex 25.20, 22; 26.31; Nm 7.89; 2 Sm 6.2; 1 Rs 6.29, 32; 7.29; 2 Rsl9.15; 1 Cr 13.6; SI 80.1; 99.1; Is 37.16; Ez 1.5-26; 9.3; 10.1-22; 11.22). Proteger a santidade de Deus uma atividade importante deles; impediram que Ado e Eva reentrassem no Jardim (Gn 3.24).43 Representaes de querubins trabalhados em ouro foram afixadas tampa ("propiciatrio) da arca da aliana, onde suas asas serviam de abrigo para a arca da aliana e de apoio ("carro") para o trono invisvel de Deus (1 Cr 28.18). Em Ezequiel, os querubins so criaturas altamente simblicas com caractersticas humanas e animais, tendo dois rostos (Ez 41.18-20) ou quatro (Ez 1.6; 10.14).44 Na viso inaugural do profeta, o trono de Deus est acima dos querubins com seus quatro rostos. O rosto de homem mencionado em primeiro lugar como o mais sublime da criao divina, sendo que o rosto do leo representa os animais selvagens; o do boi, os animais domsticos; e o da guia, os animais alados. Assim, fica retratado o fato de que Deus est acima da totalidade da sua criao. Os querubins tambm tm cascos (Ez 1.7). O rosto do boi o prprio rosto do querube (Ez 10.14). Deus, s vezes, retratado montado nos querubins como "nas asas do vento" (2 Sm 22.11; SI 18.10).

Os serafins (da palavra hebraica saraph, "arder") so , retratados na viso inaugural de Isaas (Is 6.1 -3), irradiando a glria e a pureza brilhantes de Deus; parecem estar incandescidos. Declaram a glria incomparvel de Deus e a sua santidade suprema.45 A semelhana dos querubins, os serafins guardam o trono de Deus (Is 6.6-7).46 Alguns estudiosos acreditam que os "seres viventes" [ou: animais] (Ap 4.6-9) so sinnimos de serafins e querubins. Todavia, os querubins em Ezequiel parecem semelhantes, e os "seres viventes" em Apocalipse so diferentes entre si. 47 Os "vigias" ou "vigilantes" (aram. 'irin, correlato com o heb. 'ur, "estar acordado")48 so mencionados somente em Daniel 4.13,17,23. So os "santos" que promoviam zelosamente os decretos soberanos de Deus, e demonstravam o senhorio de Deus sobre Nabucodonosor. Outra designao especial no Antigo Testamento "o anjo do SENHOR" (m alakh YHWH). Em muitas das 60 ocorrncias no Antigo Testamento, ele identificado com o prprio Deus (Gn 16.11; cf. 16.13; 18.2; cf. 18.13-33; 22.11-18; 24.7; 31.11-13; 32.24-30; x 3.2-6; Jz 2.1; 6.11, 14; 13.21-22). Mas esse "anjo do SENHOR" tambm pode ser distinguido de Deus, pois Deus fala com esse anjo (2 Sm 24.16; 1 Cr 21.15), e esse anjo fala com Deus (Zc 1.12).49 Portanto, segundo a opinio de muitos, "o" anjo do Senhor ocupa uma categoria exclusiva. "Ele no apenas um anjo de maior categoria, nem sequer o anjo supremo: o Senhor que aparece na forma angelical." Posto que esse anjo no mencionado no Novo Testamento, ele era provavelmente uma manifestao da Segunda Pessoa da Trindade.50 Alguns levantam a objeo de que qualquer manifestao pr-encarnada de Jesus diminuiria a qualidade incomparvel da Encarnao. Na sua Encarnao, porm, Jesus se identificou plenamente com a humanidade, desde seu nascimento at sua morte, e possibilitou a nossa identificao com Ele na sua morte e ressurreio. Nenhuma manifestao pr-encarnada temporria teria a mnima possibilidade de diminuir a qualidade incomparvel desse fato. O PAPEL DOS ANJOS Os anjos operaram na vida de Cristo. Na eternidade passada, adoravam a Cristo (Hb 1.6). Profetizaram e anunciaram o seu nascimento (Mt 1.20-24; Lo 1.26-28; 2.8-20), protegeram-no na sua infncia (Mt 2.13-23), e viram a sua vida encarnada (1 Tm 3.16). Eles tambm o acompanharo na sua segunda vinda visvel (Mt 24.31; 25.31; Mc 8.38; 13.27; Lc 9.26; 2 Ts 1.7). Durante a sua vida na terra, Jesus s vezes desejava a assistncia dos anjos. Acolheu bem a ajuda deles depois da tentao no deserto (Mt 4.11) e durante a sua luta no Getsmane (Lc 22.43). Tanto a sua ressurreio (Mt 28.2,5; Lc 24.23; Jo 20.12) quanto a sua ascenso (At 1.11) foram acompanhadas por seres anglicos. s vezes, porm, Ele recusava a sua ajuda. Durante sua tentao no deserto, no tirou proveito indevido do poder dos anjos (Mt 4-6), e quando de sua paixo e morte, no quis a sua interveno (Mt 26.53).51 Os anjos operam na vida dos seres humanos. Eles protegem os crentes, especialmente quando esse socorro necessrio para a proclamao do Evangelho (At 5.19-20; 12.7-17; 27.23-24; cf. 28.30-31). Ajudam os salvos (sem nunca substituir) na salvao e na proclamao de Cristo (At 8.26; 10.1-8; cf. 10.44-48). Os anjos podem auxiliar o crente naquilo que este necessitar externa e fisicamente, ao passo que o Esprito Santo ajuda na iluminao espiritual e interior. Embora os anjos escoltem os justos ao lugar de recompensa (Lc 16.22), os cristos, e no os anjos, que compartilharo do governo de Cristo no porvir (Hb 2.5). Os crentes tambm avaliaro o desempenho dos anjos (1 Co 6.3). At ento, os discpulos de Cristo

devem viver e adorar de modo cuidadoso para no ofender aos vigilantes angelicais (1 Co 4.9; 11.10; 1 Tm 5.21). Os anjos operam na vida do incrdulo. H alegria entre os anjos quando os pecadores se arrependem (Lc 15.10). Mas os anjos tambm mediaro os juzos finais de Deus contra os seres humanos que recusam a Cristo (Mt 13.39-43; Ap 8.6-13; 9.1-21; 14.6-20; 15.1, 6-8; 16.1-21; 18.1-24; 19.1-21; cf. 20.2, 10, 14-15). No passado, os anjos anunciaram o nascimento de Cris-, to, que alterou para sempre a Histria da Humanidade. No presente, a sua proteo d-nos confiana. Quando eles finalmente expulsarem o mal, a vitria ser completa. Com o Pai por ns, com Cristo acima de ns, o Esprito dentro de ns, e os anjos ao nosso lado, somos encorajados a correr com firmeza em direo ao prmio que est diante de ns.

REPUDIANDO O INIMIGO: SATANS E OS DEMNIOS


Na pequena aldeia de Moettlingen, no Subda Alemanha, o pastor Johann Blumhardt viu-se exausto ao raiar do sol em 28 de dezembro de 1843. Era o fim de uma viglia que durara a noite inteira, em que ele havia orado fervorosamente pela cura e libertao de Gottlieben Dittus, uma jovem severamente atormentada por espritos malignos. Gottlieben fora ter com o pastor Blumhardt alguns meses antes, queixando-se de crises de desmaio e por ouvir vozes e barulhos estranhos durante a noite. De incio, o pastor havia procurado ajud-la mediante o aconselhamento. No entanto, quanto mais tempo passava com ela, tanto mais violentos se tornavam os seus sintomas e tormentos. Investigaes na vida de Gottlieben revelaram que, em tenra idade, fora ela dedicada a Satans por uma tia inqua, que tambm a envolvera no ocultismo. Blumhardt no podia tolerar ver a mulherser atormentada pelas foras das trevas. No se afastava dele a ardente pergunta: "Quem o Senhor?" E Blumhardt passou a preocupar-se com a ntida contradio entre o reino de um Deus soberano que liberta os cativos, e o sofrimento desnecessrio de Gottlieben Dittus. Ele simplesmente no conseguia aceitar tal contradio com passividade. Ele entrou numa batalha (kam pf) em prol da libertao de Gottlieben. Depois de numerosas sesses de orao na casa de Gottlieben, esta resolvera pela primeira vez chegar casa do pastor Blumhardt para pedir orao, sinal bvio de que ela mesma estava desejando a sua libertao. Pouco depois, Blumhardt achou-se no fim da viglia supra meneionada. De repente, quando o sol comeou a raiar naquela manh de dezembro de 1843, um demnio exclamou: "Jesus vencedor!" E Gottlieben ficou completamente liberta. 52 A CHAMADA AO DISCERNIMENTO Tendo em vista o enfoque que o liberalismo protestante d experincia interior, devemos admirar a coragem que Blumhardt teve ao confrontar as foras das trevas com o poder do reino de Deus; e, assim, transformar, no somente a vida interior do crente, mas tambm as dimenses fsicas e sociais da vida humana. H necessidade urgente de semelhante audcia hoje em dia. O mal causou tremendo impacto atravs de foras nefastas tais como o materialismo, o racismo, o sexismo e outras ideologias que negam tanto a Deus quanto o valor da vida humana. Existem, tambm, os relacionamentos destrutivos, revelados nos abusos contra esposas e filhos. Alm disso, os crimes tornam-se cada vez mais frequentes nas ruas das cidades. E so incontveis os desabrigados, sendo muitos destes, doentes mentais; eles percorrem as ruas buscando onde se refugiar. A pergunta que muitos levantam nos seus esforos para combater tais males : para que meter o diabo nessa histria toda?

A demonologia no desvia a ateno das causas dos males generalizados e de suas possveis solues? No sustentava Rudolf Bultmann ser a demonologia unia fuga para uma cosmoviso mitolgica antiquada?53 Se os problemas sociais e morais forem elevados ao mbito da luta entre a Igreja e as foras demonacas, a Igreja no perde a sua capacidade de participar do tipo de dilogo humilde e anlise sbia to necessrios para uma ao moral necessria? A demonologia trivializada e problemtica quando confinada ao mbito da fantasia mitolgica que envolve criaturas escuras e feias, com chifres e patas. Semelhantes caprichos da imaginao so facilmente deixados de lado pelo pensamento moderno. Semelhantes imagens e fantasias podem inclusive levar preocupao mals com um mbito abstrato de horror, criado pela prpria pessoa, bem diferente dos males concretos que oprimem as vidas humanas e que se opem vontade de Deus. Como consequncia, C. S. Lewis tinha toda a razo ao dizer que parece que a demonologia , provoca, numa diversidade de culturas modernas, ou uma rejeio simplista da existncia dos demnios, ou uma preocupao mals com eles.54 Ambos os erros removem os crentes do desafio real de repudiar as reais foras das trevas. Entende-se, agora, porque os cristos alemes, durante a Segunda Guerra Mundial, repudiavam o diabo e todas as suas obras, em sua resistncia contra os nazistas. ANTIGO TESTAMENTO As Escrituras no esto dominadas pela preocupao com as foras demonacas. A Bblia ressalta o reino soberano de Deus, o evangelho da salvao, e as exigncias da graa de Deus na vida dos redimidos. Embora as Escrituras no desconsiderem as foras das trevas, enfatizam o poder de Deus para redimir e para curar. Por outro lado, as sociedades antigas, coevas das Escrituras, produziam um conceito assustador do mundo. Acreditavam que os espritos e os semideuses, alguns mais inquos que outros, podiam intrometer-se como queriam na vida dos seres humanos. Encantaes complicadas, formas espritas de comunicao e rituais mgicos desenvolveram-se em vrios contextos cultuajs, na tentativa de outorgar ao homem comum certo controle nesse mundo ameaador. Semelhante cosmoviso ainda pode ser encontrada nalgumas partes do mundo hoje. Em contraste com esse conceito catico e ameaador do mundo, existia o testemunho incomparvel que o Antigo Testamento prestava a respeito de Yahweh, o Senhor. Esse Deus e Criador no somente o Senhor de Israel, como tambm o Senhor dos Exrcitos que reina supremo sobre o universo inteiro. Nesta vida e na morte, temos de nos entender com o Senhor, e com Ele somente. Somente Ele deve ser amado, temido e adorado (SI 139; Is 43). Em Israel, os espritos que se avultuavam nas religies doutros povos quase caram no esquecimento diante da luz do Senhor soberano e de sua Palavra. Por isso, nenhuma comunicao ou encantao esprita, nem ritual mgico podia ocupar algum lugar na f de Israel (Is 8.19-22). A demonologia no desempenha nenhum papel de destaque no Antigo Testamento. No queremos dizer com isso que no existe 'nenhum adversrio satnico no Antigo Testamento. A presena de semelhante adversrio encontrada logo na tentao de Ado e Eva no Jardim do Eden (Gn l-3). Nessa ocasio, o adversrio, na forma de um rptil mui sagaz, alega estar falando em nome de Deus, e, assim, induz nossos primeiros pais ao pecado. Mas observe que esse tentador descrito apenas como uma criatura entre as demais, e no como um deus que, dalguma maneira, pudesse medir foras com o Senhor, o Criador dos cus e da terra. Ado e Eva no foram confrontados com dois deuses, sendo um bom, e o outro, mau. Pelo contrrio: so levados a escolher entre o mandamento do nico Deus verdadeiro, e a palavra de uma criatura insinuante, cujo nico alvo era contrariar a

vontade de Deus. Na realidade, parece que o tentador desempenha um papel no teste a que Deus submete a fidelidade de nossos primeiros genitores. Esse adversrio aparece noutro drama importante no Antigo Testamento. No prlogo do Livro de J, questiona o Senhor no tocante fidelidade de seu servo. E o Senhor d-lhe licena para infligir os mais indescritveis sofrimentos ao patriarca, ainda que dentro de certos limites. E este livro revela como J busca a Deus no meio das provaes, e termina quando o Senhor lhe aparece de modo dramtico (J 38). Por meio de uma srie de perguntas, o Senhor leva J a aceitar o mistrio da soberania divina sobre o mundo bem como sobre todos os assuntos da vida, por mais complexos que se mostrem. S que, desta vez, o adversrio no aparece. A verdade que este no tem nenhum papel a desempenhar no Livro de J depois dos primeiros captulos. Se J lutava, no era contra Satans, mas com Deus. Mesmo assim, Satans e as foras das trevas no funcionam como mansos animais de estimao nas cortes celestiais, nem meramente como ferramentas do Senhor para provar a humanidade. Tanto em Gnesis quanto no prlogo de J, o adversrio levanta genuna oposio contra a vontade de Deus humanidade. O Livro de Daniel at retrata a batalha entre "o prncipe do reino da Prsia" e um mensageiro angelical enviado para ministrar ao profeta (Dn 10.13). Embora Daniel no tivesse nenhum papel a desempenhar na batalha, as foras sinistras, por trs do reino persa, levantam sria oposio contra a mensagem que Deus lhe enviava. Deus soberano, mas essa soberania no elimina a oposio que Satans move contra a sua vontade.

A VITRIA DE DEUS SOBRE SATANS E os DEMNIOS


SATANS E OS DEMNIOS DO NOVO TESTAMENTO Em contraste com a ateno relativamente pequena que o Antigo Testamento dedica derrota das foras das trevas, os Evangelhos impressionam-nos com a nfase que dedica questo. Alis, tal nfase j fora dada na literatura intertestamentria, que levou a alguns a especular a respeito da possvel influncia do dualismo persa. 55 Mas teologicamente falando, a implicao que o aumento da ateno dada derrota dos demnios nos Evangelhos deve-se revelao prvia da graa e da verdade na vinda de Jesus Cristo (Jo 1.14). Realmente, a chegada da luz a este mundo tornou visveis s obras das trevas (Jo 3.19-21). Isso significa que a derrota das trevas somente pode ser entendida luz da graa e da libertao divina. No estudamos as foras das trevas a fim de descobrir as riquezas da graa de Deus. Muito pelo contrrio: o enfoque deve recair nas riquezas da graa divina, que ho de desmascarar os logros e enganos pregados pelas vozes das trevas. Jesus confrontava seus ouvintes com a asseverao estonteante de que o Reino de Deus j tinha irrompido para lanar luzes sobre esse conflito, e lev-lo a uma virada decisiva. Declarou: "Mas, se eu expulso os demnios pelo Esprito de Deus, conseguintemente chegado a vs o Reino de Deus" (Mt 12.28). Satans procurou tentar a Jesus a comprovar a sua identidade messinica, de maneira a faz-lo desobedecer vontade do Pai, mas o Senhor permaneceu fiel. As numerosas referncias expulso de demnios por Jesus, inclusive relatos detalhados (Mc 1.23-28; 5.1-20; 7.24-30; 9.14-29), bem como a acusao feita por seus oponentes de que Ele expulsava os demnios mediante o poder de Satans (Mt 12.27-28), so evidncias de que Ele derrotava publicamente os espritos demonacos, sendo este um dos aspectos do seu ministrio. 56 Assim como Jesus acalmou os mares tempestuosos mediante a sua palavra soberana em Marcos 4.35-41, tambm ordenou que a legio de demnios sasse do endemoninhado gadareno (Mc 5.1-20). Posteriormente, a proclamao apostlica fez da morte e ressurreio de Cristo o cumprimento da vitria de Jesus sobre as foras das trevas (1 C 2.6-8; Cl 2.14-15; Hb

2.14). O falecido telogo sueco luterano Gustav Aulen argumentava que a vitria soberana de Deus sobre as foras das trevas representa a teoria "clssica" da Expiao, fundamental para a proclamao do Novo Testamento. 57 Jesus, mediante a sua morte na cruz, destruiu "o que tinha o imprio da morte, isto , o diabo" - e livrou a "todos os que, com medo da morte, estavam por toda a vida sujeitos servido" (Hb 2.14-15; cf. l Jo 3.8). "Despojando os principados e potestades, os exps publicamente e deles triunfou em si mesmo" (Cl 2.15). A cruz, onde Satans fez o pior que conseguia fazer, acabou sendo sua derrota. Quando Jesus exclamou: "Est consumado!", declarava completa a sua paixo para a nossa redeno e sua vitria indelvel sobre a morte; as foras das trevas chefiadas por Satans haviam sido derrotadas. J no sculo IV, a descida de Cristo ao inferno, quando de sua morte, foi acrescentada ao Credo dos Apstolos. Realmente, o Novo Testamento fala de uma descida de Cristo ao Hades (At 2.27) e ao abismo (abussos, Rm 10.7). Esses termos no eram meros smbolos da morte em si mesma, mas da morte no que, diz respeito triste situao dos perdidos (Ap 20.1-3, 14). Parece que Cristo realmente desceu ao inferno ao morrer, para proclamar a vitria da cruz sobre as foras das trevas. E possvel que Efsios 4.9 e 1 Pedro 3.18-20 se refiram ao mesmo evento.58 Devemos, porm, exercer cautela para no inventar fantasias a respeito de batalhas entre Jesus e os demnios, pois Cristo j completara a sua obra de redeno na cruz.59 Devemos evitar, tambm, qualquer alegao de que Ele houvesse arrancado de Satans as chaves da morte e do inferno, pois Jesus j havia recebido do Pai toda a autoridade (Mt 28.18). A descida de Jesus ao inferno para proclamar a vitria da cruz relevante como sinal de que no existe nenhuma dimenso do mal ou das trevas fora do alcance da cruz. No Dia de Pentecoste, o mesmo Esprito de Deus, por, meio de quem Jesus derrotara as foras das trevas, foi transferido Igreja. No poder do Esprito, a Igreja podia continuar o ministrio de Jesus, "fazendo o bem e curando a todos os oprimidos do diabo" (At 10.38). Os Atos dos Apstolos mostram o contraste entre o poder libertador do Esprito e os atos mgicos e supersticiosos que procuram controlar o poder demonaco (19.13-16). O discernimento de espritos e a cura passaram a fazer parte da multiplicidade de dons no corpo de Cristo (1 Co 12.9-10) como antegozo da volta do Senhor (1 Co 1.7). Embora a morte de Cristo tenha desferido o golpe fatal em Satans mesmo assim este continua a andar em derredor como leo buscando a quem possa tragar (1 Pe 5.8). O diabo prejudica a obra missionria (2 Co 12.7; 1 Ts 2.18), cega a mente dos incrdulos (2 Co 4-4) e atira "dardos inflamados" contra os redimidos de Deus (Ef 6.16). Nossa defesa e vitria, em tais casos, provm de nossa submisso a Deus e de nossa resistncia aos enganos do inimigo (Tg 2.19). Observe que a vitria provm, em primeiro lugar, da submisso a Deus ou da ateno com que focalizamos a graa de Deus. Sem isso, no poderemos opor resistncia ao inimigo. Somente dessa maneira, o povo de Deus poder se fortalecer "no Senhor e na fora do seu poder" (Ef 6.10), e usar a armadura divina (a verdade, a justia, a f, a salvao, a orao e a Palavra de Deus), embraando o escudo da f para apagar todos os "dardos inflamados" (6.11-17). O tmulo vazio e o testemunho do Esprito Santo so as garantias da vitria final de Deus. Satans realmente dirigir uma resistncia tardia contra Deus, mas ser ftil (2 Ts 1.9-12; Ap 19.7-10). A vitria final pertence a Deus! A SOBERANIA DE DEUS SOBRE O INIMIGO Como que Deus, como o Senhor soberano, permitiria a existncia de tamanha oposio? Por que a derrota final das foras satnicas precisa ser adiada at que o senhorio de Deus o vena mediante o triunfo de Cristo e de uma Igreja revestida pelo poder do Esprito Santo? No podemos responder a tais perguntas, declarando que Deus no tem capacidade de fazer mais que esperar, como se Ele estivesse envolvido numa

batalha dualista com o deus do mal, e no tivesse nenhuma esperana de vencer sem acossa ajuda.60 Conforme j foi observado, esse dualismo seria uma contradio contra o que as Escrituras sustentam a respeito da soberania absoluta de Deus. Nem podemos responder as tais perguntas, declarando que a oposio e a destruio realizadas por Satans fazem parte da vontade de Deus para a humanidade, como se a totalidade da realidade fosse um monismo determinado exclusivamente por Deus, sem nenhum senso de conflito genuno pelas foras do mal que se opem a Ele.61 Esse monismo seria uma contradio daquilo que j foi notado a respeito da oposio genuna entre as foras das trevas e o amor do Senhor soberano e seus propsitos para a redeno da humanidade. Tais perguntas tm a ver com a "teodicia" (justificar a Deus diante do mal e do sofrimento). Introduzir as complexidades do problema dentro do contexto deste captulo no possvel, mas umas poucas palavras de explicao seriam bem apropriadas a essas alturas. 62 Historicamente, a Igreja tem ressaltado duas consideraes correlatas entre si, que so mui relevantes para uma orientao bblica sobre as perguntas retrocitadas. Primeiro: Deus criou a humanidade com a liberdade de se rebelar contra suas orientaes e desgnios e, assim, tornar-se vulnervel oposio satnica. Deus permitiu que a oposio satnica existisse a fim de testar a sinceridade dos seres humanos que, livremente, se declararam a favor dEle. Segundo: o plano de Deus triunfar sobre a oposio satnica, no somente em favor dos crentes, mas tambm atravs deles. Por isso, o triunfo da graa divina tem uma histria e um desenrolar. Esse triunfo no depende necessariamente da cooperao humana para seu progresso e realizao, mas certamente inclui a histria da fiel obedincia da humanidade a Deus no seu cumprimento estratgico. Na estratgia da redeno, a tolerncia divina quanto oposio satnica s provisria; no faz parte do processo de redeno da humanidade. Pelo contrrio: a vontade de Deus que todos triunfemos sobre a oposio satnica. Deus no est secretamente por trs das obras de Satans, embora possa obrigar tais obras a concorrerem para a redeno do homem. Mas no h nada em comum entre Satans e Deus. Satans no tem nenhuma participao na redeno que o Senhor traou raa humana. Deus est claramente ao lado da libertao e da redeno de tudo quanto Satans intenta destruir e oprimir. Isso no responde a todas as perguntas a respeito de "como?" e "por qu?" existem males e sofrimentos no mundo. A dificuldade das solues filosficas tais como o dualismo e o monismo que procuram fornecer uma resposta definitiva ao problema do mal. Em ltima anlise, porm, no h resposta definitiva ao problema do mal. Mas certamente o Evangelho oferece-nos a esperana e a garantia da redeno final em Cristo Jesus, e tambm nos conclama a batalhar corajosamente, pela graa de Deus, em favor de sua realizao. A DEMONOLOGIA E A RESPONSABILIDADE HUMANA Na cosmoviso dualista, conforme j observamos, Deus no soberano, nem triunfar sobre as foras do mal. Semelhante cosmoviso tambm elimina a liberdade e a responsabilidade humanas. Isto porque, j no passamos de meras petecas na batalha entre os deuses do bem e do mal. Tudo quanto acontece na vida humana deve-se a um poder absoluto (o bem) ou a outro poder absoluto (o mal) que manipulam os eventos humanos ao guerrearem eles entre si. Dessa forma, nossas decises no desempenham nenhum papel no destino da humanidade. Por isso, as religies dualistas tendem a se preocupar demasiadamente com a demonologia. 63 A soberania de Deus sobre as foras do mal realmente serve para libertar a humanidade de semelhante insignificncia para que venhamos a desempenhar um papel decisivo no destino humano. No relato da Criao e da Queda, em Gnesis 1-3, o tentador

podia contrariar a vontade divina somente at ao ponto em que Ado e Eva houvessem consentido livremente em cooperar com ele. Assim era porque Deus, e no o tentador, era o Senhor soberano. Por isso, o pecado e a morte ficaram sendo o resultado indireto da obra de Satans, pois eram o resultado direto das aes humanas. Ado e Eva, e no Satans, trouxeram o pecado e a morte ao mundo. O pecado e a morte so aspectos da escravido humana. E a desobedincia humana que criou tal condio, e a desobedincia humana que a mantm. E certo que Satans o tentador (1 Ts 3.5), mas cada um tentado "quando atrado e engodado pela sua prpria concupiscncia" (Tg 1.14). Satans o mentiroso (Jo 8.44), o acusador (Ap 12.10), o ladro, e o assassino (Jo 10.10). No pode, porm, levar a efeito nenhum ato desse tipo sem a participao (e at mesmo a iniciativa) humana. Ressaltar demasiadamente o papel dos demnios (segundo a nossa opinio) naquilo que se ope a Deus, tende a amainar a responsabilidade humana e a denegrir a responsabilidade de Deus. Precisamos corrigir essa nfase a fim de atribuir responsabilidade humana seu devido peso. Observe que o Novo Testamento coloca o pecado e a morte como inimigos em si, lado a lado com as foras das trevas (Rm 8.1-2; 1 Co 15.24-28; Ap 1.18). realmente notvel que Paulo defina a morte, e no Satans, como o ltimo inimigo a ser destrudo (1 Co 15.24-26). Vale a pena observar tambm que a Bblia no considera a oposio a Deus exclusivamente no contexto da demonologia. Jesus disse que a oposio humana ao seu ministrio cumpria as obras do diabo (Jo 8.44). Posteriormente, Paulo afirmou que "o prncipe das potestades do ar... opera nos filhos da desobedincia" (Ef 2.2). Isso no significa que toda a desobedincia a Deus seja uma resposta tentao demonaca direta. Mas certamente significa que o reino das trevas bem servido, e seus propsitos so realizados atravs da desobedincia humana. Por isso, semelhante desobedincia e escravido ao pecado devem receber a devida ateno em qualquer estudo daquilo que se ope vontade de Deus. Tudo o que foi dito acima deixa implcito que h uma dimenso essencialmente humana em todos os males pessoais e sociais. Por isso, devemos permitir que solues humanas e cientficas desempenhem um papel legtimo no processo da cura. Precisamos reconhecer que as cincias tm promovido o entendimento da dimenso genuinamente humana de muitos problemas sociais, bem como as estratgias para solucion-los. Em muitos desses estudos, no h nada necessariamente contrrio s Escrituras, posto que a Bblia, conforme j observamos, reconhece nossa condio cada como uma situao genuinamente humana, parte de qualquer influncia demonacadireta. Na Igreja, devemos acolher os discernimentos da medicina, da psiquiatria e da sociologia nos nossos esforos para representar uma fora teraputica e libertadora neste mundo. Deus cura e liberta atravs de meios extraordinrios e por meios comuns, por milagres ou pela sua providncia. No ousamos declarar que todos os problemas so demonacos, nem queremos defender a iluso de que todos eles possam ser resolvidos mediante a expulso de demnios! Alm disso, muitos dos sintomas descritos na Bblia como demonacos formam um paralelo com sintomas que, hoje em dia, tm sido isolados como patolgicos e humanos. Por isso, distinguir entre o demonaco e o patolgico, torna-se uma tarefa complexa. Mas a Bblia realmente faz a distino entre a enfermidade e a possesso demonaca (Mc 3.10-12). Assim, devemos distinguir entre os casos psiquitricos e os virtualmente de possesso demonaca. Essa distino importante porque, conforme indicou o telogo Karl Rahner, exorcismos de pacientes patolgicos podem agravar o seu estado.64 Quando for possvel, o discernimento com orao associado aos recursos da cincia, por pessoas devidamente qualificadas, deve ser utilizado no ministrio aos atormentados. At mesmo casos que envolvem influncias demonacas tambm podem exigir a ateno psiquitrica.

A negao simplista da existncia dos demnios deixa a humanidade completamente incapaz de explicar ou lidar com o profundo desespero subentendido na loucura e na iniquidade humanas, mesmo no estando envolvida nenhuma influncia demonaca direta. H, realmente, um profundo desespero subentendido em comportamentos humanos distorcidos, que transcendem as definies cientficas ou racionais. A mente cientfica gostaria de definir com exatido tais distores para que semelhantes problemas sejam definitivamente resolvidos. Mas o comportamento patolgico continua a acossar a humanidade, deixando a todos sem resposta. Mesmo nas categorias bem, definidas dessas enfermidades, o que temos, a no ser etiquetas usadas, para englobar os sintomas correlatos? Por mais teis que sejam essas categorias, chegam a solucionar o mistrio da existncia humana que a patologia parece indicar to dramaticamente? Conforme realou o falecido telogo teuto-americano Paul Tillich, a categoria do demonismo serve para tornar-nos conscientes da profundidade e do mistrio envolvidos na distoro humana. 65 A demonologia, luz do evangelho de Jesus Cristo, pode fornecer-nos a chave do mistrio do mal acima mencionado. Conforme j observamos, a vitria de Cristo na sua vida, morte e ressurreio, iluminou o conflito entre a vontade divina para nos redimir, e as foras das trevas que do origem ao mal. Mesmo assim, Paulo continuou usando a palavra "mistrio" para caracterizar o poder da iniquidade operando no mundo (2 Ts 2.7). O que importante observar que a plena revelao da profundidade do mal, chamado "demonismo," escatolgica. Paulo deixa subentendido que os ltimos dias da presente era incluiro um aumento da revelao do mal neste mundo, atravs do aparecimento do "inquo, a quem o Senhor desfar pelo assopro da sua boca e aniquilar pelo esplendor da sua vinda" (2 Ts 2.8). Essa figura do Anticristo comandar um novo surto da iniquidade nos ltimos tempos. O derradeiro castigo divino - o lago de fogo - desmascarar plenamente as foras das trevas que se acham por trs de todo o mal que existe no mundo (Ap 20.10). Nessa ocasio, o diabo, a morte e o inferno sero vencidos pelo juzo divino (20.10, 14). Embora o lago de fogo seja (com toda a naturalidade) temido por todos, o propsito que Deus lhe deu realmente servir a humanidade, ou seja: destruir os piores e derradeiros inimigos da raa humana. Somente no derradeiro juzo escatolgico que a natureza do demonismo e a sua conexo com a morte e o inferno sero plenamente reveladas. Nessa ocasio, o mistrio da iniquidade ser revelado na plena profundidade da sua resistncia a Deus e sua vontade redentora. A ficaro plenamente esclarecidos o conflito e a oposio. Se a primeira vinda de Cristo colocou s claras o conflito contra o mal, era apenas um esclarecimento temporrio, porque a revelao final precisa aguardar a sua segunda vinda. Na era presente, discernir corretamente o mal e o sofrimento exige a luz espiritual das Escrituras, bem como uma avaliao cientfica cuidadosa. No triunfo final de Deus sobre o diabo, porm, ficar bvia a raiz e a natureza do mal que ser desmascarado mediante o derradeiro juzo divino. Esse juzo j foi iniciado pela cruz e ressurreio de Cristo. Ser cumprido totalmente no triunfo final do Cordeiro de Deus no fim dos tempos. A natureza escatolgica do desmascaramento e do derradeiro julgamento do mal subentende que o repdio a Satans e s suas obras no uma "demonizao" mitolgica dos males pessoais e sociais, nem uma fuga consequente ao discernimento cuidadoso exigido para se isolar e resolver tais problemas. Os movimentos escatolgicos, especialmente os apocalpticos, que focalizam o juzo divino final contra as foras das trevas buscam a reduzir todas as lutas presentes contra os males humanos a uma luta contra o demonismo. Se realidades humanas, complexas e ambguasrquenos parecem ameaadoras ou estranhas, forem demonizadas dessa maneira, fica criado um dualismo tico arrogante, no qual alegamos estar na luz total, ao passo que os outros permanecem em trevas absolutas.

A demonologia, corretamente compreendida, no levar as pessoas a negarem as dimenses humanas do mal e seus efeitos com todas as suas ambigidades e complexidades. Freqentemente, seremos capazes de descobrir, em ns mesmos, alguns elementos do mal que queremos resistir, e muitas vezes acharemos elementos do bem desejvel noutras pessoas que somos tentados a considerar inimigas. No podemos simplesmente reduzir nossa luta contra as foras humanas do mal e da opresso a uma guerra contra os demnios. Mas nosso repdio a Satans e s suas obras, em meio s lutas contra a impiedade e a opresso, realmente coloca-nos dentro do horizonte da vitria final de Deus contra as foras das trevas quando ento o Reino de Deus ser a derradeira realidade no fim de todas as coisas. Repudiar o diabo e ao mal d a entender que h alguma coisa mais profunda em jogo do que simples reformas pessoais ou sociais. O que est em jogo o irromper escatolgico do Reino de Deus para subverter os sistemas deste mundo presente e introduzir, mediante o Esprito de Deus, um mundo futuro que siga o padro do amor divino revelado em Cristo.

O LUGAR DE SATANS E DOS DEMNIOS NA TEOLOGIA CRIST


Existe um lugar legtimo para a demonologia na teologia crist? Existe uma base legtima para incluir o demonismo nas confisses de f da Igreja? Certamente, "crer no" diabo no linguagem apropriada para o credo cristo. Neste, a f em Deus e o repdio ao diabo e a todas as foras que servem a causa da iniquidade devem ser bastante claros. Mas que tipo de nfase devemos dar, na confisso crist, e esse repdio de Satans? O poeta Howard Nemerov declarou: "Hesito muito em falar do Diabo para ningum pensar que o estotrtn-vocan-do."66 Karl Barth deixou claro que s daria uma olhadela rpida e penetrante na rea da demonologia. A olhada deve ser "rpida" para no dar valor e ateno desnecessrios ao demonismo.67 Para Barth, a teologia devia ser dominada pela graa de Deus revelada em Cristo. Mas a olhada tem de ser "penetrante" pois o demonismo no deve ser tratado levianamente. Infelizmente, nos movimentos pentecostais e carismticos, os ministrios de guerra espiritual e de libertao abundam, dedicando ateno deliberada ao mbito do demonismo. Muitos defensores de semelhantes ministrios vo nitidamente alm do lugar legtimo que a mensagem bblica atribui ao demonismo. Parece que nesses ministrios h certo fascnio com o mbito dos demnios, e o resultado que muito mais ateno prestada a eles do que a Bblia pode apoiar. Realmente, certa glria e legitimidade so concedidas ao diabo em tais ministrios. O diabo frequentemente referido como o elemento exclusivo (ou pelo menos, dominante) em toda a oposio aos propsitos redentores de Deus para a humanidade. A totalidade da atividade divina na redeno reduzida destruio do diabo de modo que a soteriologia, a cristologia, a pneumatologia e todas as demais reas da teologia so debatidas quase exclusivamente luz da luta contra os demnios! Sem o diabo, semelhante pregao e teologia seriam reduzidas a uma casca vazia! Em semelhante contexto, a demonologia concorre muito bem com Deus e com todas as demais reas da teologia, e exige e conseguiu ateno igual, ou at mesmo maior. R.Gruelich sustenta que o novelista Frank Peretti tem dado seu apoio literrio a semelhante distoro teolgica, pois considera que o mundo e o destino humano esto dominados pelos resultados da guerra contra os demnios.68 Em semelhante contexto, a demonologia recebe glria e relevncia teolgica muito alm dos limites estabelecidos pela Bblia. Nessa viso, acredita-se que o horizonte do mundo cristo esteja cheio de ataques de demnios. A forma grotesca dessa crena acha-se na suposio de que os demnios podem possuir e dominar cristos

desobedientes. Para harmonizar tal suposio com o ensino bblico de que os cristos pertencem a Cristo e que so dirigidos primariamente pelo Esprito de Deus (Rm 8.9-17), uma dicotomia antibblica estabelecida entre o corpo e a alma de modo que Deus acaba dominando a alma ao passo que os demnios controlam o corpo.69 Mas a Bblia ensina que uma lealdade to radicalmente dividida uma impossibilidade para a pessoa de f genuna (Mt 7.15-20; 1 Co 10.21; Tg 3.11-12; 1 Jo 4.19-20). A glorificao dos demnios no mundo cristo tem seu paralelo numa tendncia semelhante na cultura. A humanidade sempre sentiu certo fascnio pelas coisas sinistras e demonacas. Maxilmilian Rudwin declarou, por exemplo, que a figura de Satans "avulta-se amplamente na literatura". Acrescenta: "Seria realmente triste a situao da literatura sem o diabo." 70 A histria das prticas ocultistas tem se alimentado do fascnio que a humanidade sente pelos demnios. E at mesmo a ascenso do pensamento cientfico moderno tem servido quase nada para reduzir tal fascnio. Na segunda metade do sculo XX, registrou-se um renovado interesse pelos demnios e pelo ocultismo. A indstria do cinema de terror ficou cada vez mais fascinada pelos demnios e pelos consequentes lucros financeiros. Filmes tais como O Exorcista e Poltergeist buscam ressaltar a incapacidade da cincia e da Igreja em lidar com os espritos, malignos. Apresentam histrias nas quais elementos demonacos, muitas vezes confundidos com as almas dos entes queridos, dominam o fluxo dos eventos. Em tais conjecturas, a graa de Deus est ausente, ou mostra-se dbil. At mesmo o final "feliz" surpreende mais que as vitrias demonacas que lhe antecederam. Por certo, semelhante fascnio pelo demonismo no saudvel nem bblico. A fixao que os discpulos de Jesus sentiram com a sua autoridade sobre os demnios foi corrigida. O Senhor os exortou a se regozijarem" antes de mais nada pelo fato de haverem sido escolhidos pessoalmente por Deus (Lc 10.17-20). A oposio de Satans ao Evangelho somente pode ser entendida luz do prprio Evangelho. A verdadeira profundidade do mal somente h de ser compreendida luz da profundidade da graa de Deus qual o mal se ope, procurando destru-la. A verdadeira tragdia das trevas apenas pode ser entendida no contexto das glrias da luz divina. A nfase do Novo Testamento, portanto, recai sobre a glria de Deus e a vida com Deus, e no sobre as tentativas do inimigo de se opor a elas. Entre os cristos, a tendncia de enfatizar o papel de Satans tem at mesmo levado a uma legitimizao de seu papel de oponente de Deus, como se o adversrio tivesse o direito legal sobre pessoas e governos. Enfim, como se a sua posio de "deus da presente era" devesse ser respeitada at mesmo pelo Altssimo! De modo contrrio quilo que alguns pensam, no h em Judas 9 nenhum respeito por Satans quando o anjo hesitou em lanar contra ele acusao caluniadora. O arcanjo Miguel refreou qualquer acusao baseada na sua prpria autoridade, mas disse: "O Senhor te repreenda". Isso significa que qualquer rejeio das reivindicaes enganosas de Satans somente poder vir da autoridade de Deus e da sua graa, e no da sabedoria ou autoridade que geramos em ns mesmos. Na realidade, uma noo dos direitos satnicos era apoiada pela teoria do resgate na Expiao, defendida por certos telogos latinos antigos e medievais, no Ocidente; e por Orgenes, no Oriente. Essa teoria supunha que Satans tinha o direito de governar e oprimir a humanidade por causa da rebelio humana contra Deus. Cristo, ento, foi enviado para pagar a Satans um resgate pela libertao da raa humana. A teoria do resgate, porm, elimina desde o incio qualquer oposio real entre Deus e Satans. Fica pressuposta a aceitao por Deus da posio e do papel de Satans, e a disposio divina de se entender com o adversrio segundo as condies impostas por este. A Satans concedido ter sua prpria posio legtima parte do plano redentor de Deus, posio esta que Deus precisa respeitar no seu esforo de redimir a humanidade!

Em contraste com a teoria do resgate h o ensino bblico de que a posio e a atuao de Satans baseiam-se numa mentira (Jo 8.44). No h nenhuma legitimidade que Deus deva reconhecer, e com que Ele deva se conformar! O triunfo da graa divina sobre as foras das trevas no concede a elas nenhuma posio legtima e digna de respeito, e declara que Satans, como o "deus deste sculo," tem uma posio ilegtima que lhe foi concedida pela cegueira e rebelio da prpria humanidade (2 Co 4.4). Realmente, um "pagamento" foi feito por Cristo na cruz, no a Satans, mas a Deus, em favor da humanidade. 71 Nossa resposta mais sbia s reivindicaes falsas e enganosas de Satans neg-las; e devemos faz-lo somente atravs da "olhadela" rpida e penetrante que o telogo Karl Barth lhes deu na luz maior da graa e verdade de Deus. Parecer haver, contudo, uma pressuposio oculta entre muitos participantes dos ministrios de libertao no sentido de que Satans somente pode ser derrotado por aqueles que melhor o conhecem. Noutras palavras: quanto mais mistrios pudermos desvendar a respeito dos demnios, tanto mais poderemos control-los e derrot-los. Nesses casos, entende-se que a libertao o resultado de um conhecimento secreto (gnsis) que pessoas fora do movimento da libertao no possuem. Especulaes muito complexas so feitas a respeito da organizao e das caractersticas dos demnios e de como se relacionam com os governos humanos e as vidas individuais. Prticas primorosas de "amarrar" as potncias demonacas podem ser usadas contra elas, uma vez compreendidas as suas verdadeiras posies e funes no mundo. Por outro lado, ao lermos a Bblia, percebemos como notvel a total ausncia de semelhantes especulaes e prticas. A Bblia encoraja-nos a resistir s foras enganadoras das trevas, e no estud-las e amarr-las.72 Nenhum esforo feito na Bblia para levar-nos a conhecer melhor o diabo. O enfoque exclusivo recai em conhecer melhor a Deus, resistindo, ao mesmo tempo, quaisquer tentativas de Satans de obter a nossa ateno. Submeter-se a Deus e resistir ao diabo o conselho que Tiago nos deu (Tg 4.7). Certamente no devemos ignorar a existncia do diabo. Mas qualquer ateno que a ele prestarmos no deve passar de nossa negao quanto as suas reivindicaes luz do enfoque sobre as reivindicaes divinas. A Bblia no especula, nem d muitas informaes a respeito de Satans e dos demnios. No existe a muita coisa para satisfazer a nossa curiosidade. H indcios de haver ocorrido uma queda de Satans e dos demnios (Jd 6; Ap 12.7-9). Alguns especulam que o Antigo Testamento descreve a queda de Satans em Isaas 14.12-20, mas o significado desse trecho no fica bem claro, e talvez no passe de uma repreenso potica ao "rei de Babilnia" (14-4). O "quando" e "como" dessa queda no definido explicitamente em nenhum lugar. A verdade que o propsito da Bblia ao tratar de Satans e dos demnios visa redeno do homem, e no a especulao teolgica. O enfoque recai em afirmar o propsito redentor de Deus, e o seu poder em repudiar as obras e as reivindicaes de Satans. No existe nenhuma nfase em obtermos conhecimentos profundos a respeito de Satans para o derrotarmos. Precisamos de muito discernimento para derrotar o que realmente pertence ao reino das trevas, pois o prprio Satans pode disfarar-se em anjo de luz (2 Co 11.14). O orgulho, a idolatria, o preconceito e as fobias mais prejudiciais podem aparecer na forma de religiosidade e patriotismo, por exemplo, e serem defendidos como doutrinas e prticas nobres. A escravido e o racismo tm sido defendidos por pessoas que alegam estar apoiando as mais nobres causas religiosas e patriticas. Semelhantes pecados s servem para apoiar o reino das trevas. Ser necessrio sempre esquadrinharmos o nosso prprio corao para negar as obras do diabo e reafirmar a renovao do Esprito na Igreja. O testemunho das Escrituras oferece-nos fontes especficas de orientao para discernirmos as foras do mal e da opresso. H um critrio cristolgico e uma base no Esprito de Deus para o discernimento do mal. Por exemplo: j que Deus criou a

humanidade sua imagem, e reivindicou o direito raa humana mediante o nascimento, morte e ressurreio de Cristo, qualquer tentativa de desumanizar uma pessoa contradiz o amor divino, e serve aos propsitos das foras das trevas. J que o Esprito ungiu a Cristo para pregar as boas novas aos pobres, aos cegos, e aos presos (Lc 4.18), isso significa que as estruturas e as foras que encorajam a pobreza, a doena e o crime servem ao reino do mal. J que Satans deixa as mentes dos mpios cegas diante do Evangelho (2 Co 4-4), as coisas que desencorajam nosso testemunho evanglico (em palavras e aes) diante dos necessitados ho de promover as aes de Satans. O demonismo ajuda-nos a reconhecer que a resistncia humana a Deus tem relevncia ulterior. Colocada no horizonte da vitria escatolgica do Reino de Deus sobre as foras das trevas, a obedincia e a desobedincia a Deus, no presente tempo, so questes bastante graves. Com cada deciso na vida crist, os crentes devem optar em favor do Reino de Deus e postar-se contra o reino das trevas. Buscar o Reinode Deus e a sua justia o desafio constante do cristo. s vezes, as escolhas podero parecer difceis e ambguas. Mas a gravidade da escolha da obedincia e a necessidade do consolo e do perdo divinos em meio as nossas opes nunca devero ser subestimadas. O papel desempenhado pelo demonismo na teologia e no testemunho cristos indica a gravidade das nossas escolhas. PERGUNTAS DO ESTUDO 1. Considere as interpretaes de Origines (nota de rodap 84), de Toms de Aquino (n.r. 17), de Martinho Lutero (n.r. 21), dos Cabalistas (n.r. 38), de Ireneu (n.r. 40), e de Paul Tillich (n.r. 25) acerca da natureza ou do papel dos anjos. Por que essas opinies so problemticas? Como suas dificuldades hermenuticas podero ser resolvidas ou evitadas? 2. Tendo por base sua prpria pesquisa cuidadosa de Co-lossenses 1.15-18, considere o lugar apropriado dos anjos. 3. Aliste algumas das crenas comuns na sua comunidade e igreja a respeito dos anjos. Como voc corrigiria ou confirmaria cada crena alistada? 4. Anjos so servos. Como seu exemplo deve afetar a nossa motivao em servir a Deus? 5. O que os anjos podem e querem fazer por ns hoje, segundo demonstra a Bblia? 6. O que, segundo a Bblia, no podemos esperar que os anjos faam por ns hoje? 7. A demonologia remove-nos dos verdadeiros problemas e males da vida? Explique como ela poderia faz-lo? Por que relevante repudiar o diabo e as suas obras quando resistimos s foras do mal na vida? 8. Como a abordagem do Antigo Testamento demonologia difere dos conceitos pagos antigos dos espritos malignos? Considere-a em relao soberania de Deus. Em particular, a soberania divina significa que no h oposio real entre Deus e Satans no Antigo Testamento? 9. Qual verdade se pode achar no fato de a derrota das foras das trevas ter sido revelada no Novo Testamento somente aps a revelao de Cristo como a encarnao da graa e da verdade? 10. Descreva a vitria de Cristo sobre as foras das trevas. Essa verdade desempenha algum papel na proclamao apostlica do Evangelho? Explique. 11. Descreva os problemas com o dualismo e o monismo filosficos. Qual o equilbrio bblico entre a soberania de Deus e a oposio de Satans contra os propsitos de Deus? 12. A demonologia elimina a responsabilidade humana? Por qu?

13. Os cristos podem ser possudos por demnios? 14. Os discernimentos humanos e cientficos dos nossos problemas tm algum lugar legtimo entre os crentes? 15. So legtimas as reivindicaes e acusaes de Satans? Devem ser concedidos a ele direitos legtimos como deus desta era? Como a teoria do resgate tem apresentado incorretamente as reivindicaes e direitos de Satans? 16. Os entendimentos humanos e cientficos dos nossos problemas tm algum lugar legtimo entre os crentes?
17. Existe o fascnio com o demonismo na Igreja e na cultura? O que est errado com isso? Qual o verdadeiro lugar da demonologia na teologia crist?

CAPTULO SETE

A Criao do Universo e da Humanidade


Timothy Munyon
A Bblia foi escrita durante um perodo aproximado de 1.500 anos, por cerca de quarenta escritores. Mas a atividade salvfica de Deus - e a resposta humana a ela - parece ser um tema que percorre a totalidade das Escrituras. Devemos, portanto, manter em vista esse tema ao abordarmos os ensinos da Bblia arespeito da criao do Universo e da natureza dos seres humanos.

A CRIAO DO UNIVERSO
As Escrituras claramente retratam Deus como um Ser com propsitos. Provrbios 19.21 observa: "Muitos propsitos h no corao do homem, mas o conselho do Senhor permanecer". Deus declara: "Anuncio o fim desde o princpio e, desde a antiguidade, as coisas que ainda no sucederam; que digo: o meu conselho ser firme, e farei toda a minha vontade" (Is 46.10; cf. Ef 3.10-11; Ap 10.7). 1 O estudo da criao deve, portanto, procurar analisar o propsito de Deus na criao (ou seja, o Universo o que porque Deus quem Ele ). 2 E, qual o propsito de Deus na criao do Universo? Paulo explica: "[Deus...] descobrindo-nos o mistrio da sua vontade, segundo o seu beneplcito, que propusera em si mesmo, de tornar a congregar em Cristo todas as coisas, na dispensao da plenitude dos tempos, tanto as que esto nos cus como as que esto na terra" (Ef 1.9-10). Acrescente-se que o propsito de Deus para a humanidade inseparvel de seus propsitos globais para a criao (ns, os seres humanos, somos o que somos porque Deus quem Ele ). O apstolo Paulo, falando da nossa futura existncia imortal com Deus, declara: "Ora, quem para isso mesmo nos preparou foi Deus, o qual nos deu tambm o penhor do Esprito" (2 Co 5.5). H, portanto, uma unidade indissolvel entre os ensinos da Bblia a respeito de Deus, da criao do Universo e da criao e natureza da humanidade. A unidade provm do propsito de Deus na criao. E o propsito de Deus para a sua criao, mais especificamente para a humanidade, captado na bem conhecida confisso: "O fim principal do homem glorificar a Deus e desfrut-lo para sempre". 3 DEUS COMO O CRIADOR Os escritores sagrados no hesitam em atribuir a Deus a criao do Universo. Consideram apropriado, portanto, tributar-lhe toda a reverncia, o louvor e a glria devidos ao Criador. Os escritores do Antigo Testamento normalmente creditam a Deus a criao do universo fsico, usando o verbo bara' - "ele criou". O primeiro versculo das Escrituras declara: "No princpio, criou Deus os cus e a terra" (Gn 1.1). Esta sucinta declarao antev o restante de Gnesis l.4 Ao introduzir o tema da criao, Gnesis 1.1 responde a trs perguntas: (1) Quando ocorreu a criao? (2) Quem o sujeito da criao? (3) Qual o objeto da criao?

Gnesis 1.1 destaca o fato de um comeo verdadeiro, ideia evitada pela maioria das religies e filosofias, antigas e modernas. u [B]ara'... parece indicar que os fenmenos fsicos vieram a existir naquela ocasio, e que no tinham existncia prvia, na forma em que foram criados pelo fiat divino".5 Em outras palavras, at esse momento nada absolutamente existia, nem mesmo um tomo de hidrognio. Do nada (latim ex nihilo) Deus criou os cus e a Terra. De conformidade com Gnesis 1.1, o sujeito da criao Deus. O verbo bara', em sua forma mais comum, usado no hebraico somente no tocante a atividade divina, jamais se referindo a atividade "criadora" humana.6 A criao revela o poder de Deus (Is 40.26), sua majestade (Am 4.13), seu trabalho ordenado (Is 45.18) e sua soberania (SI 89.11-13). Como Criador, Deus deve ser reconhecido onipotente e soberano. Quem rejeita a doutrina bblica da criao desdenha o reverente temor a Deus devido por fora desses atributos. Gnesis 1.1 declara que Deus criou "os cus e a terra". No Antigo Testamento, "os cus e a terra" abrangem a inteireza do "Universo ordeiro e harmonioso". 7 Nada existe que no tenha sido criado por Deus. Os escritores do Antigo Testamento tambm empregam o termo yatsar ("formar", "modelar") para descrever atos criadores de Deus. Por exemplo, descreve apropriadamente o "oleiro", algum que forma - ou plasma - um objeto segundo a sua vontade (Is 29.16). Quando, porm, aplicado ao divina, 8 parece empregado em paralelismo sinnimo com bara', indicando a mesma espcie de atos divinos singulares. Embora esteja claro que Deus "formou" o primeiro homem com o p da terra (significa que Ele modelou o homem a partir de algo que j existia), estaramos levando o termo alm da inteno do escritor veterotestamentrio se dissssemos que yat sar abre a porta a processos evolucionrios. Finalmente, os escritores do Antigo Testamento empregam um terceiro termo primrio ao descrever a atividade divina na criao: 'asah ("fazer"). Assim como yatsar, 'asah geralmente apresenta um escopo muito mais amplo que bara'. Porm, quando colocado numa declarao de ato criador em paralelo com bara' (Gn 1.31; 2.2,3; 3.1; 5.1), pouca diferena parece haver entre o significado dos dois termos. E, apesar do significado por vezes mais amplo que bara', 'asah no possui flexibilidade suficiente para sustentar o conceito de evoluo. Os escritores do Novo Testamento no se mostram mais reservados que seus pares do Antigo Testamento em atribuir a Deus a criao do Universo. No possvel desconsiderar os ensinos do Antigo Testamento sobre a criao (alegando uma suposta condio cientificamente primitiva) sem ao mesmo tempo atacar violentamente os ensinos do Novo. A verdade que o Novo Testamento cita como fonte de autoridade os 11 primeiros captulos de Gnesis nada menos que sessenta vezes!9 Os tpicos incluem o casamento, a linhagem de Jesus, a depravao humana, os papis funcionais no lar, o sbado, a nossa imortalidade, a futura nova criao do Universo e a remoo da maldio no estado eterno. Repudiando-se a autoridade e a fidedignidade dos 11 primeiros captulos de Gnesis, que se far a tais doutrinas no Novo Testamento? Fica evidente que os escritores neotestamentrios consideravam o Antigo Testamento um relato fidedigno dos fatos, registrando-os conforme realmente ocorreram. O termo primrio ktiz, do Novo Testamento, significa "criar", "produzir", e ocorre 38 vezes (incluindo-se os seus derivados). Colossenses 1.16 afirma que por Cristo foram criadas todas as coisas, nos cus e na terra, visveis e invisveis. Em Apocalipse 4.11, os 24 ancios lanam, num gesto de adorao, suas coroas diante do Trono de Deus, atribuindo-lhe a criao de todas as coisas. Em Romanos 1.25, Paulo lastima que os idlatras "honraram e serviram mais a criatura do que o Criador, que bendito eternamente". E, tanto o Novo quanto o Antigo Testamento apontam o poder de Deus

como Criador para nosso consolo e fortaleza nas horas de sofrimento (1 Pe 4.19). O mesmo Deus, mediante a sua providncia, continua zelando por sua criao. Finalmente, a Bblia ensina que Deus sustm - ou mantm - o Universo. Os levitas, ao tributar louvores a Deus, reconhecem que Ele d vida a todas as coisas (Ne 9.6). Ao falar das hostes estelares, Isaas 40.26 declara: "Por causa da grandeza das suas foras e pela fortaleza do seu poder, nenhuma faltar". O salmista adora a Deus porque Ele "conserva os homens e os animais" (SI 36.6). Salmos 65.9-13 retrata Deus a governar o clima da Terra e a produo de cereais. No Novo Testamento, Paulo declara: "Nele vivemos, e nos movemos, e existimos" (At 17.28). Em Colossenses 1.17, o apstolo afirma a respeito de Cristo: "Ele antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele". Hebreus 1.3 revela que o Filho est "sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder". Numerosos outros textos da Bblia indicam superintendncia e preservao diretas, pelas quais Deus mantm a sua criao. 10 O Deus trino e uno operou de modo cooperativo na criao. Muitos textos bblicos atribuem a criao a Deus, simplesmente. 11 Algumas passagens, entretanto, especificam Pessoas dentro da Deidade. A criao atribuda ao Filho em Joo 1.3, Colossenses 1.16-17 e Hebreus 1.10. Alm disso, Gnesis 1.2, J 26.13 e 33.4, Salmos 104-30 e Isaas 40.12,13 incluem a participao do Esprito Santo. Seria natural perguntarmos: Teriam os membros individuais da Deidade desempenhado papis especficos na criao? Paulo declara: "H um s Deus, o Pai, de quem tudo e para quem ns vivemos; e um s Senhor, Jesus Cristo, pelo qual so todas as coisas, e ns por ele" (1 Co 8.6). Millard J. Erickson, depois de repassar os textos bblicos a respeito da criao, conclui: "Embora a criao seja da parte do Pai, atravs do Filho e do Esprito Santo". 12 Sejamos cautelosos na aceitao de declaraes mais especficas do que esta. As Escrituras deixam claro que Deus criou tudo o que existe. Conforme mencionado resumidamente acima, a Bblia emprega a frase "os cus e a terra" para a totalidade da criao, o Universo inteiro. E, realmente, "cus" e "terra" vez por outra so colocados em declaraes paralelas que abrangem toda a criao. Finalmente, s vezes a palavra "cus" empregada isoladamente, em referncia ao Universo inteiro. 13 Os escritores do Novo Testamento empregam o termo kosm os ("mundo") como sinnimo da expresso veterotestamentria "cus e terra", para indicar Universo inteiro. Paulo parece equiparar kosm os a "cus e terra", em Atos 17.24. Diversas outras passagens do Novo Testamento fazem referncia criao do "mundo", e a incluem o Universo.14 Os mesmos escritores empregam tambm o termo ta panta, ("todas as coisas"), para descrever o escopo da atividade de Deus na criao (nem sempre com o artigo definido). Joo 1.3 declara enfaticamente que "todas as coisas" foram feitas atravs do Verbo vivo. Paulo menciona Jesus Cristo, atravs de quem vieram a existir "todas as coisas" (1 Co 8.6; ver tambm Cl 1.16). Hebreus 2.10 fala a respeito de Deus, para quem e atravs de quem existem "todas as coisas". Depois, no livro de Apocalipse, os 24 ancios adoram a Deus porque Ele criou "todas as coisas" (4.11; ver tambm Rm 11.36). Finalmente, os escritores do Novo Testamento apoiam, com proposies declarativas, o conceito da criao ex nihilo, "do nada". Em Romanos 4.17 Paulo cita o Deus que "vivifica os mortos e chama as coisas que no so como se j fossem". E Hebreus 11.3 declara: "Pela f, entendemos que os mundos, pela palavra de Deus, foram criados; de maneira que aquilo que se v no foi feito do que aparente". Resumindo, a Bblia afirma que Deus criou o Universo inteiro. Tudo quanto existe e "no Deus" deve ao Criador a sua existncia. Por essa razo, a Igreja histrica tem sustentado a doutrina da criao ex nihilo.

O PROPSITO DA ATIVIDADE DE DEUS NA CRIAO A criao foi um ato da livre vontade de Deus. Ele tinha a liberdade de criar ou no criar.15 A criao foi um gesto gracioso de Deus, pelo qual revelou sua bondade. Gnesis 1 indica que todos os atos criadores de Deus conduziam a Ado e Eva. O mesmo captulo demonstra haver correspondncia entre os dias primeiro e quarto, segundo e quinto e terceiro e sexto. O primeiro e o segundo dia descrevem um s ato criador cada, enquanto o terceiro dia expe dois atos criadores distintos entre si. O quarto e quinto dia descrevem tambm um nico ato criador cada, ao passo que o sexto dia descreve dois atos criadores distintos entre si. Pode-se perceber a progresso, cujo clmax a criao da humanidade. Tudo demonstra que Deus criou de conformidade com um plano, o qual cumpriu integralmente. Assim, somos encorajados a crer que Ele tambm levar a cabo o plano da nossa redeno, na vinda de Jesus Cristo. Havia um relacionamento entre a graa e a natureza, nas criaturas e na ordem providencial de Deus. Em outras palavras, Deus tinha um plano eterno e salvfico para as suas criaturas, e a criao progride em direo a esse propsito ulterior. Antes da criao do Universo, o propsito de Deus era a comunho entre Ele e as pessoas, um relacionamento de aliana (2 Co 5.5; Ef 1.4). Thomas Oden observa: "A verdadeira histria da criao diz respeito ao relacionamento entre as criaturas e o Criador, e no s criaturas por si s, como se a criao devesse ser considerada por si mesma autnoma, independente e inderivada. 16 Deus havia preparado um reino para aqueles que a Ele correspondessem, desde a (ou "antes da") criao do mundo (Mt 25.34). O propsito eterno de Deus para a criao foi cumprido atravs da obra mediadora de Jesus Cristo (Ef 3.10,11), tambm planejada antes da criao (Ap 13.8). Esse propsito divino e eterno ser consumado quando os tempos se tiverem cumprido (Ef 1.10). Ento, tudo estar debaixo de uma s cabea, Jesus Cristo. Esta frase nos revela o verdadeiro propsito da criao: "Para que Deus fosse conhecido". 17 Ao refletir sobre o momento em que o propsito de Deus para a criao ser cumprido, Paulo escreve: "Para mim tenho por certo que as aflies deste tempo presente no so para comparar com a glria que em ns h de ser revelada" (Rm 8.18). Paulo, ento, revela que toda a criao est gemendo, em ardente expectativa por esse momento (8.19-22). Assim tambm os crentes, apesar das bnos que tm recebido. Eles igualmente gemem, esperando a redeno do corpo (8.23-25). Nesse nterim, porm, "sabemos que todas as coisas18 contribuem para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que so chamados por seu decreto" (Rm 8.28). O fato de possurem os seres humanos a capacidade de amar a Deus pressupe que a humanidade foi dotada com o livre-arbtrio na criao. Posto que a totalidade da criao aponta para o propsito salvfico de Deus, de se esperar que haja neste propsito proviso suficiente para toda a humanidade, inclusive uma chamada universal salvao. Os propsitos salvficos de Deus tambm resultaram na criao de uma criatura com livre-arbtrio. 19 Como corolrio natural a "muito boa"20 obra de Deus, a criao irresistivelmente o glorifica (SI 8.1; 19.1).21 As Escrituras afirmam tambm que, mediante a criao e o estabelecimento da nao de Israel, Deus receberia glria (Is 43.7; 60.21; 61.3). E o Novo Testamento, por extenso, revela ainda que todos os que aceitarem o plano de Deus sero "para louvor da sua glria" (Ef 1.12,14). Colossenses 1.16, de forma semelhante, assevera: "Tudo foi criado por ele e para ele". E, em virtude do seu maravilhoso plano na criao, os 24 ancios adoram a Deus e do a glria devida ao seu nome (Ap 4.11). Finalmente, o fato de o propsito de Deus incluir um tempo de consumao nos obriga a considerar que esta criao transitria. 2 Pedro 3.10-13 descreve uma ocasio em que os cus e a terra sero dissolvidos, enquanto Isaas 65.17 e Apocalipse 21.1 falam de novos cus e nova terra como cumprimento do plano de Deus. 22

A COSMOGONIA BBLICA E A CINCIA MODERNA Alguns crticos bblicos sustentam que no h reconciliao possvel entre a cosmogonia (conceito da origem e desenvolvimento do Universo) bblica e o que aceito pela comunidade cientfica hoje. Alguns estudiosos da Bblia, entendendo de modo literal numerosas figuras de linguagem no Antigo Testamento, argumentam que os hebreus acreditavam que o Universo consistia de uma terra plana sustentada por "colunas" colossais sobre um abismo de gua. O "firmamento" (cu)23 em cima era uma arcada slida que mantinha afastadas as guas (que ocasionalmente caam pelas "janelas" da arcada) que estavam acima da terra. 24 H. J. Austel, rechaando essa interpretao excessivamente literalista dos textos do Antigo Testamento, explica: "O emprego de semelhante linguagem figurada no obriga adoo de uma cosmologia pag, assim como o uso moderno da expresso 'pr-do-sol' subentende ignorncia astronmica. A linguagem figurada frequentemente fenomenolgica, e conveniente, alm de causar vvido impacto".25 Mesmo levando-se em conta a linguagem figurada, persistem algumas dificuldades. Onde se encaixam os fsseis dos dinossauros na cosmologia bblica? Existem evidncias de um dilvio global, poucos milhares de anos antes de Cristo? Teria realmente a Terra 4,5 bilhes de anos de idade? A maioria dos evanglicos, convicta de que o mundo de Deus h de concordar com a sua Palavra, busca respostas a estas intrigantes perguntas - e a outras tambm. De modo geral, os cristos evanglicos seguem um dos quatro modelos seguintes, que buscam harmonizar a revelao especial de Deus (a Bblia) com a revelao geral (o que observamos no Universo). So eles: (1) evoluo testica; (2) teoria da lacuna, ou conceito da runa e reconstruo; (3) criacionismo fiat, conhecido tambm por teoria da Terra jovem; e (4) criacionismo progressivo, denominado teoria do dia-poca. Examinaremos resumidamente os modelos acima, exceto a evoluo testica. O estudo desta no nos servir aqui a nenhum propsito til porque os seus proponentes aceitam basicamente tudo quanto prope a evoluo secular, entendendo que Deus apenas supervisionava o processo.26 Os proponentes da evoluo testica costumam negar que yatsar e 'asah sejam usados em sinonmia paralela nos relatos da criao, afirmando que, pelo contrrio, incluem o conceito da evoluo no decurso de longas pocas de tempo. Neste estudo, so necessrias ainda certas generalizaes. Mesmo que determinado escritor, dentro de certo modelo, no represente com exatido o consenso deste em todos os seus pormenores, podemos, para atender aos nossos propsitos, aproveitar aquele como representante da posio global. Na realidade, nenhum autor individual concorda inteiramente com as concluses de outros adeptos do mesmo conceito geral. E, finalmente, muitos autores no especificam a identidade do seu modelo. Deixando de lado, por enquanto, a evoluo testica, os outros trs modelos concordam que a macroevoluo - a transmutao de determinado tipo de organismo em um outro mais complexo (a evoluo entre as espcies) - nunca aconteceu (no sentido de um rptil transformar-se em ave, ou um mamfero terrestre em mamfero aqutico). Mesmo assim, concordam que a microevoluo - pequenas mudanas dentro de organismos (a evoluo dentro da espcie) - tem acontecido (como as mariposas que mudam de cor, as mudanas do comprimento do bico e das cores da plumagem de certas aves ou a variedade que observamos nos seres humanos, embora estes descendam todos de Ado e Eva). Concordam tambm que Deus deve ser adorado como Criador e que Ele, de modo sobrenatural e sem a inteferncia de qualquer causa ou agente (por atos criadores sobrenaturais e distintos entre si), criou os antepassados genticos dos principais grupos de organismos de plantas e animais hoje conhecidos. E, finalmente, concordam que os seres humanos derivam o seu valor do fato de haverem sido criados diretamente

imagem de Deus. No estudo que se segue, as reas de concordncia citadas neste pargrafo devem ser mantidas em posio de destaque. A teoria da lacuna. Os proponentes da teoria da lacuna argumentam que houve, num passado muito remoto, uma "criao primitiva", referida em Gnesis 1.1. Isaas 45.18 declara: "Assim diz o Senhor que tem criado os cus, o Deus que formou a terra e a fez; ele a estabeleceu, no a criou vazia [no hebraico, tohu], mas a formou para que fosse habitada". Este versculo, segundo a teoria da lacuna, comprova que Gnesis 1.2 no pode estar descrevendo a criao original de Deus como vazia e sem forma (tohu), mas que era uma ordem perfeita, que continha uniformidade, complexidade e vida. 27 Esta teoria prope que Satans, que era arcanjo antes da sua queda, governava essa Terra pr-admica, um reino originalmente perfeito. 28 Ento ele, juntamente com as cidades e naes dos povos pr-admicos, rebelou-se, e a Terra (o seu domnio) foi amaldioada e destruda por uma inundao (cujos resultados so referidos em Gnesis 1.2: "a face do abismo"). Esse mesmo versculo indica que "a terra era sem forma e vazia". Arthur Custance argumenta que a frase "sem forma e vazia" alude a uma expanso arruinada e devastada como resultado de um julgamento e que deve, portanto, ser interpretada como "uma runa e uma desolao". 29 Isaas 24.1 e Jeremias 4.23-26 so citados pelos adeptos da teoria da lacuna como evidncias desse juzo cataclsmico (embora esses textos se refiram ao juzo futuro). E a declarao de Jesus em Mateus 13.35 - "desde a criao do mundo" - significaria "desde a derrocada do mundo".30 Afirmam ainda que o dilvio citado em 2 Pedro 3.6-7 no o de No - o contexto "o princpio da criao" - mas um primeiro dilvio, que destruiu o mundo pr-admico.31 Alguns proponentes apontam o acento disjuntivo rebhia, introduzido pelos rabinos medievais entre Gnesis 1.1 e 1.2 para indicar uma subdiviso. 32 Alm disso, a conjuno hebraica waw pode indicar "e", "mas" ou "ora". Ento, optam por traduzir assim o versculo 2: "A terra tornou-se sem forma e vazia". Mas reconhecem que a Bblia no declara o tempo que a Terra permaneceu nesse estado catico (lacuna) - entre Gnesis 1.1 e 1.2.33 H. Thiessen diz: "O primeiro ato criador ocorreu no passado sem data, e entre ela e a obra dos seis dias h espao bastante para todas as eras geolgicas". 34 Os adeptos da teoria da lacuna declaram, no entanto, que Deus finalmente reiniciou o processo criador na neocriao - ou reconstruo - descrita em Gnesis 1.3-31.35 Alegam ainda que a expresso "Deus criou" leva em conta uma nova criao, uma nova moldagem do Universo, que no precisa estar restrita a um primeiro evento. Alguns desses tericos entendem que os "dias" da criao duraram 24 horas. Outros, que os "dias" de Gnesis 1 so perodos indefinidamente longos. Em Gnesis 1.28 - "Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra" - a palavra "enchei", para eles, pode significar "encher de novo" uma Terra que j fora cheia em tempos anteriores.36 Alguns defendem que Deus emprega a mesma palavra quando manda No "encher" a Terra, em Gnesis 9.1. Alm disso, creem que a aliana em Gnesis 9.13-15 (onde Deus promete: "As guas no se tornaro mais em dilvio, para destruir toda carne") pode sugerir que Deus tenha empregado essa forma de julgamento em mais de uma ocasio, anteriormente. Fsseis humanos antigos, juntamente com fsseis de dinossauros, so considerados evidncias desse mundo pr-admico. A nota na Bblia de Scofield explica: "E s relegar os fsseis criao primitiva, e no sobra nenhum conflito entre a cincia e a cosmogonia de Gnesis". G. H. Pember declara: Posto, portanto, que os remanescentes dos fsseis so de criaturas anteriores a Ado, mas mostram sinais evidentes da doena, da morte e da mtua destruio, devem ter pertencido a outro mundo e possudo uma histria prpria, manchada pelo pecado, histria esta que culminou na runa deles mesmos e de sua habitao. 37

A teoria da lacuna, no entanto, apresenta vrias fraquezas. A lngua hebraica no permite uma lacuna de milhes ou bilhes de anos entre Gnesis 1.1 e 1.2. O hebraico tem uma forma especial, que indica sequncia e introduz aquela forma a partir de 1.3. Nada indica uma falta de sequncia entre 1.1 el.2. Por isso, 1.2 pode muito bem ser assim traduzido: "Ora [no princpio] a terra era sem forma e vazia de habitantes". Os atuais eruditos em Antigo Testamento geralmente reconhecem Gnesis 1.1 como uma introduo resumida criao, cuja histria o restante do captulo relata com mais pormenores.38 O versculo no descreve um mundo pr-admico. Pelo contrrio, apresenta ao leitor o mundo que Deus criou, ainda sem forma e vazio. Ou seja: Deus no criou a Terra com sua forma atual de continentes e montanhas, nem com pessoas j habitando nela. Nos trs primeiros dias, Ele deu forma criao; e nos trs dias seguintes a encheu. O restante da Bblia refere-se a esses dias como criao, e no como nova criao. Acrescente-se que os verbos bara', yat sar e asaii so usados em paralelismo sinnimo em vrios trechos de Gnesis e de outros livros da Bblia. 39 Devemos ser cautelosos em atribuir significado mais amplo a qualquer um desses verbos apenas por se conformarem melhor a determinada teoria. O verbo "enchei" (1.28 - ARC) no significa "encher de novo" alguma coisa que j foi cheia anteriormente. Significa simplesmente "encher".40 E o verbo "era" no versculo 2 ("a terra era sem forma e vazia") no deve ser traduzido por "tornou-se" ou "tornara-se" s para conformar-se teoria da lacuna.41 Finalmente, a teoria da lacuna anula a si prpria. Ao relegar as camadas fsseis ao mundo pr-admico, com o propsito de harmonizar Gnesis 1 com os dados cientficos, no deixa evidncia alguma de uma catstrofe global nos dias de No. Custance, o mais tcnico dos proponentes da teoria da lacuna na segunda metade do sculo XX, notou essa dificuldade e optou por um dilvio local, na Mesopotmia e suas circunvizinhanas.42 Entretanto, Gnesis 6.7,13,17, 7,19-23, 8.9,21 e 9.15,16 nitidamente destacam que a extenso do dilvio era universal. O craci onism o fiat. Outro modelo adotado pelos cristos evanglicos hoje o criacionismo fiat ou teoria da Terra jovem. Seus proponentes argumentam que as Escrituras devem ser interpretadas literalmente sempre que possvel, para se chegar verdade original pretendida pelo autor. 43 Por isso, os criacionistas fiat sustentam que um clculo geral pode ser feito com base na data da construo do Templo registrada em 1 Reis 6.1 (966-67 a.O), voltando at o surgimento do homem no sexto dia da criao. Embora os escritores bblicos talvez no tivessem a inteno de promover um clculo matemtico dessa natureza, os resultados no deixaro de ser exatos, porque a Palavra de Deus inerrante. Esses versculos, portanto, parecem indicar no ter a Terra mais que dez mil anos de idade. 44 Os defensores da teoria da Terra jovem argumentam que Deus criou o Universo pelo seu divino "Fiat", um decreto sobrenatural e imediato - Ele no precisaria de milhes ou bilhes de anos para levar a efeito o seu propsito. De acordo com esse ponto de vista, os dias da criao em Gnesis devem ser considerados literais, pois era assim que os hebreus entendiam o termo. xodo 20.11, explicando a razo da guarda do sbado, declara: "Porque em seis dias fez o Senhor os cus e a terra, o mar e tudo que neles h, e ao stimo dia descansou" (veja tambm Mc 2.27). E inconcebvel, dizem os criacionistas fiat, que Deus tenha feito tal revelao a Moiss se os atos divinos da criao realmente abrangessem milhes de anos.45 Duvidam eles das vastas eras calculadas atravs das vrias formas de datao radiomtrica e levantam objees, por diversos motivos. Primeiro: jamais podero ser comprovadas as seguintes pressuposies da datao radiomtricas: (1) que Deus no criou a Terra j com a presena de locais radioativos e com elementos derivados (que tambm so o produto da decadncia radioativa); (2) que o ritmo da decadncia radioativa tem sido constante durante 4,5 bilhes de anos; e (3) que no houve lixiviao dos

elementos precursores ou dos derivados, no decurso de 4,5 bilhes de anos. Segundo: trabalhos recentes na rea da fsica nuclear parecem lanar dvidas sobre a datao com urnio-23 8. E terceiro: a datao radiomtrica no fidedigna porque, dependendo do mtodo empregado, pode-se "comprovar" que a Terra tem uma centena ou at milhes de anos de idade. Logo, os vrios mtodos so grosseiramente incongruentes uns com os outros.46 Os adeptos do criacionismo fiat acreditam ainda que Deus criou a biosfera inteira num estado maduro, em pleno funcionamento (com seres humanos e animais adultos, rvores frutferas maduras etc), bem como o universo fsico (a atmosfera, o solo rico em nutrientes, contendo matrias orgnicas mortas, a luz das estrelas j alcanando a Terra etc.). Henry Morris chama a isto "estado de perfeio funcional".47 Por isso, embora os tericos do criacionismo fiat concordem que as mutaes (quase sempre nocivas) e as variaes horizontais (variedades de ces, por exemplo) aconteam, negam que tenha ocorrido a macroevoluo. Finalmente, sustentam que quase todas - ou talvez todas - as camadas fsseis foram depositadas durante o dilvio de No ou imediatamente aps, enquanto as guas retrocediam.48 O dilvio de No foi uma catstrofe global, precipitada pelo afloramento das guas subterrneas, juntamente com o colapso de um manto de vapor de gua que em certa poca cobria o globo terrestre. Por isso, as camadas fsseis realmente servem a um propsito teolgico: (1) so testemunhas silenciosas de que Deus no permitir que o pecado sem arrependimento continue indefinidamente, sem ser refreado; (2) testificam que Deus j destruiu o mundo inteiro num ato de juzo no passado, e que Ele certamente tem capacidade para fazer o mesmo no futuro. 49 A disposio das camadas fsseis depositadas pelo dilvio coloca os dinossauros e os seres humanos modernos vivendo no mesmo perodo. E possvel, no entanto, que os seres humanos daquela poca no tivessem conscincia da existncia dos dinossauros (assim como a maioria das pessoas hoje nunca viu um urso ou uma ona na floresta). Os dinossauros eram herbvoros antes da queda do homem, assim como todos os outros animais da Terra (Gn 1.29,30; cf. 9.1-3). No Reino futuro e ideal de Deus, os animais no devoraro uns aos outros (Is 11.6-9; 65.25) e possivelmente voltaro ao seu estado de antes da Queda. Por isso, os proponentes do criacionismo fiat sustentam que no havia morte na "muito boa" criao de Deus, antes da Queda (Gn 3; cf. Rm 5.12-21; 1 Co 15.21-22).50 Os defensores da Terra jovem lembram que os outros modelos, que defendem uma Terra antiga, jamais explicaram a carnificina anterior Queda. A exemplo dos demais conceitos, o criacionismo fiat apresenta o seu quinho de problemas. Alguns de seus proponentes, desejosos de reforar seus argumentos com evidncias, tendem a aceitar sem crticas as novas descobertas. Isto acontecia especialmente h alguns anos. Por exemplo, em certa ocasio fizeram publicidade das supostas pegadas humanas fossilizadas no leito do rio Paluxy, no Texas. Pesquisas posteriores, feitas por criacionistas, lanaram dvidas sobre a identidade dessas pegadas, e as matrias publicadas a respeito foram subsequentemente retiradas.51 Exemplos semelhantes tm includo a aceitao, por parte de alguns criacionistas da Terra jovem, de um sol que encolhe e de uma decadncia recente da velocidade da luz - por um fator de dez milhes.52 A equidade exige a explicao de que boa parte da crtica e da rejeio dessas supostas evidncias em favor da Terra jovem provm de dentro do prprio criacionismo fiat. Outra fraqueza do criacionismo fiat manifesta-se na tendncia interpretao demasiadamente literalista das Escrituras. No reconhece que palavras em hebraico possam ter mais de um significado, como acontece em portugus. Mesmo assim, alguns tm usado tais mtodos para buscar apoio s doutrinas desse modelo.53 Naturalmente revela fraqueza tambm a marcante discordncia com todas as formas da datao radiomtrica, bem como a rejeio aos dados no-radiomtricos que parecem indicar uma Terra mais velha.54

O criacioni sm o progressi vo. O ltimo modelo proposto pelos evanglicos o criacionismo progressivo ou teoria do dia-poca. Os proponentes desse modelo argumentam que os dias da criao, em Gnesis 1, conotam perodos parcialmente coincidentes de tempo indeterminado. 55 Costumam indicar textos no Antigo Testamento em que "dia" significa algo mais amplo que um dia literal de 24 horas. Apontam os eventos de Gnesis 2.7-23, que incluam dar nomes a todos os animais e aves, acontecidos na parte final do sexto "dia". Acreditam que Deus criou vrios prottipos de plantas e animais, em etapas diferentes e parcialmente coincidentes, a partir dos quais os processos de microevoluo produziram a variedade de flora e fauna que observamos hoje. Os defensores do criacionimo progressivo rejeitam a macroevoluo e observam que os cientistas esto questionando cada vez mais "a legitimidade de extrapolar as observaes microevolucionrias para a macroevoluo". Reconhecem tambm que as genealogias da Bblia no visavam a construo de uma cronologia exata.56 Muitos entendem que Gnesis 1 foi escrito do ponto de vista de um observador hipottico da Terra. O versculo 1 simplesmente enfatiza que houve um comeo real e que Deus o Criador de tudo. O versculo 2 descreve a Terra sem forma (sem continentes nem montanhas) e sem habitantes. Os versculos 3 e 4 falam da criao da luz, sem registrar sua provenincia. O versculo 5 indica que a Terra girava no seu eixo. Os versculos 6-8 descrevem a formao da atmosfera, com um manto de nuvens acima do oceano primevo. Os versculos 9 e 10 descrevem a formao de vrias bacias ocenicas e a primeira massa terrestre, ou continente. Os versculos 11-13, com economia de expresses, tratam dos atos distintivos iniciais da criao da vida no planeta. Os versculos 14-19 oferecem um relato da criao do Sol, da Lua e das estrelas, que pela primeira vez devem ter-se tornado visveis na Terra, devido a um rompimento pelo menos parcial da cobertura de nuvens. O restante de Gnesis 1 revela os ltimos atos de uma criao progressiva, possivelmente concretizados com o decorrer do tempo. 57 Muitos criacionistas progressivos acreditam que ainda estamos vivendo o sexto dia da criao58 e que o dia do repouso divino ocorrer no estado eterno. Outros acreditam que estamos no stimo dia da criao, porque a palavra "descansou" significa "cessou", e nenhum fim indicado para o stimo dia em Gnesis 2.3. Nada na Bblia indica que Deus esteja agora criando novos universos. Pelo fato de serem os cristos os mordomos da criao divina (Gn 1.28) e porque "os cus manifestam a glria de Deus" (SI 19.1), esta teoria defende que a busca dos conhecimentos cientficos deve "orientar-se para Deus" ao invs de "orientar-se para os objetos" ou "para os conhecimentos". Rejeita a cosmoviso naturalista - mecanicista, humanista - que domina a cincia contempornea. Embora continuem rejeitando as filosofias e especulaes dos cientistas naturalistas, esto dispostos a reexaminar as Escrituras se algumas interpretaes prvias da criao estiverem baseadas em teorias que paream desacreditadas pelas pesquisas cientficas.59 O criacionismo progressivo entende que os registros fsseis preservados nas camadas geolgicas so testemunhas silenciosas de perodos de tempo bastante longos. Reconhecem, porm, que os fsseis descendem em linha reta desde os tempos mais antigos.60 No tocante teoria da Terra jovem, certo criacionista progressivo diz: "Por ter deixado de tratar de uma vasta quantidade de dados relevantes, o modelo da criao recente com dilvio global incapaz... de explicar uma grande diversidade de fenmenos geolgicos".61 O criacionismo progressivo apresenta trs fraquezas principais. A primeira que alguns dos seus proponentes confiam demasiadamente na capacidade da cincia em reconhecer a verdade. Hugh Ross, por exemplo, oferece uma alternativa "opinio da revelao nica" (a Bblia como exclusiva fonte autorizada da verdade): "uma teologia de dupla revelao" na qual a Bblia (uma das formas de revelao) interpretada luz do

que a cincia (outra forma igualmente autorizada de revelao) nos transmite. 62 Em resumo, esse modelo de criacionismo tende a violar o princpio sola scriptura da Reforma. Reconhece, no entanto, que "o tesmo cristo est em confronto direto com o monismo naturalista da maioria dos evolucionistas". Empenha-se tambm em manter "a integridade bblica do relato de Gnesis". Muitos de seus adeptos rejeitam o conceito de outros do mesmo arraial, que sustentam ser a revelao de Deus na natureza to autorizada quanto a da Bblia. 63 A segunda fraqueza do criacionismo progressivo relaciona-se com a primeira. Ao rejeitar o criacionismo fiat, por considerar que este se baseia numa cincia obsoleta, permite o perigo de o pndulo inclinar-se demais na direo oposta, resultando numa hermenutica dependente exageradamente da cincia hodierna. Se tal acontecer, poder produzir uma viva teolgica na gerao seguinte - uma interpretao teolgica com base em uma teoria cientfica abandonada.64 O filsofo evanglico J. P. Moreland lembra que a cincia existe em um estado constante de fluxo. O que hoje considerado certo pode no ser considerado assim daqui a cinquenta anos. Moreland observa que a cincia tem mudado tanto nesses ltimos duzentos anos que no correto atribuir mudana na maneira de a cincia considerar o mundo e fornecer solues aos seus problemas. Houve, na verdade, um abandono total das teorias e maneiras antigas de a cincia olhar o mundo, que foram substitudas por outras inteiramente novas - embora a terminologia permanea inalterada. O mesmo acontecer s teorias atuais. 65 A terceira fraqueza do criacionismo progressivo a de consignar as camadas geolgicas a vastas eras de deposio gradual, no deixando nenhuma evidncia clara para um dilvio universal, a no ser a prpria Bblia (Gn 6.7,13,17; 7.19-23; 8.9,21; 9.15,16). Muitos dos cientistas evanglicos que adotam esse modelo sustentam a ideia de um dilvio local. 66 Harmonizando os conceitos. Se todas as tentativas atuais para harmonizar a Bblia com a cincia esto eivadas de dificuldades, por que consider-las? Em primeiro lugar, porque algumas questes precisam ser respondidas, e estamos convictos de que, pelo fato de Deus ser consistente e amar a verdade (Nm 23.19; Tt 1.2; Hb 6.18; 1 Jo 5.20; Ap 6.10), sua Palavra concordar com o seu mundo. Em segundo lugar, a prpria Bblia parece apelar a evidncias para apoiar a crena (At 1.3; 1 Co 15.5-8; 2 Pe 1.16; 1 Jo 1.1-3). E parece sugerir que devemos ter algo inteligente para dizer a respeito da cincia e da Bblia, se formos questionados (Cl 4.5,6; Tt 1.9; 1 Pe 3.15; Jd 3). Mesmo com suas dificuldades, as tentativas evanglicas de harmonizar os dados contribuem em muito para responder s perguntas dos crentes e dos incrdulos, igualmente.67 De forma resumida, apresentamos seis doutrinas primrias, com as quais so concordes todos esses modelos. 1. impossvel a gerao espontnea da vida oriunda da no-vida. Os que tentam criar a vida numa proveta usam meios de "armar o jogo"68 desonestamente a seu favor. 2. Parece que as variaes genticas tm seus limites; no ocorrem em todas as direes, e as mutaes sempre so prejudiciais. 3. O processo da formao das espcies pode ser melhor explicado pelo isolamento ecolgico que por processos macroevolucionrios. 4. O registro fssil contm lacunas entre formas importantes de organismos vivos, deixando de fornecer elos na cadeia evolutiva (elos que estariam presentes aos milhares fosse verdico o evolucionismo). 5. A homologia (semelhanas observadas nos organismos vivos) pode melhor ser explicada por um projeto inteligente e pelo reaproveitamento deliberado de padres que por alegados ancestrais em comum. 6. Quando os bioqumicos examinam a estrutura do DNA de vrios organismos, encontram um padro aleatrio na sua composio qumica, e no a progresso

incremental que aumenta de acordo com a complexidade - conforme exige o evolucionismo. Sendo assim, o debate sobre o criacionismo tem gerado vrias respostas relevantes s questes propostas. Seria til, no entanto, se os proponentes de todos esses modelos reconhecessem que as Escrituras realmente no falam de modo to especfico a apoiar integralmente um modelo. Devemos tomar o cuidado de reconhecer plenamente o estado pecaminoso - cado - da humanidade (Jr 17.9; 1 Co 2.14; Tt 1.15,16). O pensamento humano no pode ser considerado uma capacidade neutra, objetiva e eficaz por si s, conforme lembra Eta Linnemann, que se converteu do mtodo histrico-crtico de interpretao para a f salvfica: "A necessria regulamentao dos pensamentos deve ocorrer atravs das Sagradas Escrituras. Elas controlam o processo intelectivo. Os pensamentos devem subordinar-se Palavra de Deus. Se as dificuldades surgirem, o pensamento humano duvida da sua prpria sabedoria, mas no da Palavra de Deus". 69 O Esprito Santo aplica a Palavra, e este princpio de orientao sobreviver aos estragos do tempo.

A CRIAO E A NATUREZA DOS SERES HUMANOS


Os propsitos de Deus no podem ser separados da sua criao. Deus criou o Universo objetivando comunho eterna com a humanidade. Os escritores sagrados, de forma inequvoca, atribuem a criao - tudo que existe e "no Deus" - ao Deus trino e uno. Sendo Deus Criador, somente Ele merece nosso reverente temor e adorao. O fato de que o mesmo Deus est agora sustentando o Universo oferece-nos confiana durante as provaes da vida. Alm disso, a cosmoviso bblica ( luz criacionista) afirma que a criao fsica basicamente ordeira (tornando possvel a cincia) e benfica existncia humana. Alm disso, os seres humanos so "bons" quando em relacionamento com Deus. E, finalmente, a totalidade da criao est avanando na direo do clmax redentor em Jesus Cristo, nos "novos cus e nova terra". A TERMINOLOGIA BBLICA PARA A HUMANIDADE Os escritores do Antigo Testamento tinham numerosos termos sua disposio ao descrever o ser humano. Talvez o mais importante, que ocorre 562 vezes, seja 'adam.10 Esse termo refere-se raa humana (tanto homens quanto mulheres) como a imagem de Deus e o pice da criao (Gn 1.26-28; 2.7). A humanidade foi criada por aconselhamento divino especial (v. 26) - segundo o tipo divino (vv. 26,27) - e colocada numa posio acima do restante da criao (v. 28). Os escritores bblicos empregavam a palavra 'adam para conotar "humanidade" (substantivo) ou "humano" (adjetivo). Menos frequentemente, a palavra se refere ao homem individual, Ado. Outro termo genrico, encontrado 44 vezes no Antigo Testamento, 'enosh, cujo significado predominante "humanidade" (J 28.13; SI 90.3; Is 13.12). A palavra pode, s vezes, referir-se a um indivduo, mas somente no sentido mais geral (Is 56.2). O termo 'ish, que aparece 2.160 vezes no Antigo Testamento, mais especfico. Indica um homem como indivduo masculino ou marido, embora s vezes usado para a "humanidade" de modo geral, especialmente para distinguir entre Deus e o homem. 71 Os escritores do Antigo Testamento empregam o termo gever 66 vezes para retratar a juventude e a fora, e at o aplicam a mulheres e crianas. Uma palavra correlata, gibbor, tipicamente refere-se a homens fortes, guerreiros - ou heris. Passando ao Novo Testamento, verificamos que o termo anthrpos geralmente significa a "humanidade" e faz distino entre os seres humanos e os animais (Mt 12.12), os anjos (1 Co4-9), Jesus Cristo (Gl 1.12; embora Ele seja anthrpos em Fp 2.7; 1 Tm 2.5) e Deus (Jo 10.33; At 5.29). A palavra anthrpinos tambm distingue a humanidade dos animais na ordem divina da criao (Tg 3.7) e ocasionalmente assinala a distino

entre Deus e o ser humano (At 17.24,25; 1 Co 4.3,4). As vezes, Paulo usa anthrpinos ao mencionar as limitaes inerentes ao ser humano (Rm 6.19; 1 Co 2.13).72 Por causa do uso genrico de termos como 'adam, 'enosh, e anthrpos, os crentes devem acautelar-se ao elaborar doutrinas que fazem distino entre os papis masculinos e os femininos. Muitas vezes, as verses bblicas omitem a distino entre os termos genricos e os que especificam o sexo masculino. Mesmo quando usados os termos especficos para o sexo masculino (tais como 'ish ou gever, no Antigo Testamento, e anr, no Novo Testamento), o ensino no deve ser limitado a apenas um dos sexos, pois no raro as palavras vo alm do sentido restrito. A palavra "irmos" (adelphoi), por exemplo, normalmente um termo especfico do sexo masculino, muitas vezes inclui implicitamente as "irms".73 Os escritores sagrados frequentemente descrevem os seres humanos como criaturas pecaminosas, carentes de redeno. De fato, no podemos estudar a humanidade na Bblia de modo abstrato, pois as declaraes a este respeito "so sempre pronunciamentos parcialmente teolgicos".74 Resumindo, os escritores retratam a humanidade a perverter o conhecimento de Deus, em rebelio contra a sua lei (Gn 6.3,5; Rm 1.18-32; 1 Jo 1.10). Esta a razo do apelo de Cristo ao arrependimento (Mt 9.13; Mc 1.15; Lc 15.7; Jo 3.15-18), sendo acompanhado nisto por vrios autores do Novo Testamento. Realmente, "Deus tem colocado os seres humanos como enfoque da sua ateno, visando redimi-los para si mesmo e habitar com eles para sempre". 75 A ORIGEM DA RAA HUMANA Os escritores sagrados sustentam de modo consistente que Deus criou os seres humanos. Os textos bblicos mais precisos indicam que Deus criou o primeiro homem diretamente do p (mido) da terra. No h lugar aqui para o desenvolvimento paulatino de formas mais singelas de vida em outras mais complexas, tendo o ser humano como ponto culminante.76 Em Marcos 10.6, o prprio Jesus declara: "Desde o princpio da criao, Deus os fez macho e fmea". No pode haver dvida quanto ao desacordo do evolucionismo com o registro bblico. A Bblia indica com clareza que o primeiro homem e a primeira mulher foram criados imagem de Deus, no princpio da criao (Mc 10.6), e no formados no decurso de milhes de anos de processos macroevolucionrios. Num trecho curioso, Gnesis registra a criao especial da mulher: "E da costela que o Senhor Deus tomou do homem formou uma mulher; e trouxe-a a Ado" (2.22). A palavra original traduzida por "costela" tsela', termo este que no usado em outra parte do Antigo Testamento nesse sentido. Em outros textos, significa o lado de uma colina, talvez um cume ou terrao (2 Sm 16.13), os lados da arca da aliana (Ex 25.12,14), uma cmara lateral de uma construo (1 Rs 6.5; Ez 41.6) e as folhas de uma porta dobradia (1 Rs 6.34). Por isso, a palavra pode significar que Deus tomou parte do lado de Ado, inclusive ossos, carne, artrias, veias e nervos, posto a afirmao do prprio homem: "Esta agora osso dos meus ossos e carne da minha carne" (Gn 2.23). A mulher foi feita "da mesma matria" que o homem, compartilhava da mesma essncia. Alm disso, esse e outros textos deixam claro que a mulher foi alvo direto da atividade criadora de Deus, da mesma maneira que o homem. Os COMPONENTES BSICOS DOS SERES HUMANOS Quais os componentes bsicos dos seres humanos? A resposta a esta pergunta usualmente inclui um estudo dos termos "mente", "vontade", "corpo", "alma" e "esprito". Realmente, os escritores sagrados empregam uma ampla variedade de termos para descrever os componentes essenciais dos seres humanos. A Bblia menciona "corao", "mente", "rins", "lombos", "fgado", o "ntimo" e as "entranhas" como componentes das pessoas, que contribuem para a capacidade

distintivamente humana de reagir a certas situaes. Em hebraico, a palavra "corao" (lev, levav) era usada no tocante ao rgo fsico, porm mais frequentemente no sentido abstrato, para descrever a natureza interior, a mente ou pensamentos ntimos, os sentimentos ou emoes, os impulsos profundos e at mesmo a vontade. No Novo Testamento, "corao" (kardia) tambm significa o rgo fsico, mas primariamente a vida interior com suas emoes, pensamentos e vontade, bem como a habitao do Senhor e do Esprito Santo. Os escritores do Antigo Testamento tambm empregavam o termo kilyah ("rins") para referir aos aspectos ntimos, secretos da personalidade. Jeremias, por exemplo, lamenta diante de Deus os seus compatriotas insinceros: "Tu sempre ests nos seus lbios, mas longe dos seus rins" (Jr 12.2, literal). No Novo Testamento, nephroi ("rins") usado uma s vez (Ap 2.23), quando Jesus adverte o anjo da igreja em Tiatira: "E todas as igrejas sabero que eu sou aquele que sonda os rins e os coraes" (ARA). s vezes, os escritores do Novo Testamento descrevem uma atitude com a palavra splanchna ("entranhas"; ou "corao", 1 Jo 3.17). Jesus "teve compaixo" da multido (Mc 6.34; ver tambm 8.2). Em certo lugar, splanchna parece formar um paralelo com kardia (2 Co 6.12); ou ocorre onde poderamos esperar a palavra pneuma ("esprito", 2 Co 7.15). O Novo Testamento menciona ainda a "mente" (nous, dianoia) e a "vontade" (thelema, boulema, boulesis). A "mente" denota a faculdade da percepo intelectual, bem como a capacidade de fazer julgamentos morais. Em certas ocorrncias no pensamento grego, parece formar um paralelo com o termo "corao" (lev) do Antigo Testamento. Em outros trechos, parece que os gregos distinguiam os dois (ver Mc 12.30). Ao considerar a "vontade," a "vontade ou volio humana pode ser representada, por um lado, como um ato da mente que se dirige a uma escolha livre. Mas, por outro lado, pode ser motivada por um desejo que provm pressuroso do inconsciente".77 Posto que os escritores sagrados usavam esses termos de vrias maneiras (assim como fazemos na linguagem cotidiana), difcil determinar com preciso, pelas Escrituras, onde termina a "mente" e comea a "vontade". Observe que muitos dos termos estudado so um tanto ambguos, e certamente coincidem parcialmente entre si em algumas ocasies. Agora, nosso estudo passa aos termos "corpo", "alma" e "esprito". E possvel incorporar todos os termos j mencionados em componentes como "alma" e "esprito"? Ou artificial semelhante diviso, podendo-se esperar, no mximo, uma diviso material/imaterial? Os escritores sagrados tinham uma ampla variedade de termos relativos ao "corpo". Para os hebreus, "carne" (basar, she'er) e "alma" (nephesh) podiam significar corpo (Lv 21.11; Nm 5.2, onde o significado parece ser "cadver"). "Fora" (me'od) dizia respeito ao poder fsico do corpo (Dt 6.5). Os escritores do Novo Testamento mencionam a "carne" (sarx, que s vezes significava o corpo fsico), a "fora" (ischus) do corpo (Mc 12.30) ou, mais frequentemente, o "corpo" (soma), que ocorre 137 vezes. Quanto a alma, o termo primrio dos hebreus era nephesh, que ocorre 755 vezes no Antigo Testamento. Mais frequentemente, esse termo abrangente significa meramente "vida", "prprio-eu", "pessoa" (Js 2.13; 1 Rs 19.3; Jr 52.28). Quando usado nesse sentido amplo, nephesh descreve o que somos: almas, pessoas (neste sentido, no "possumos" alma ou personalidade).78 s vezes nephesh podia significar a "vontade" - ou "desejo" de uma pessoa (Gn 23.8; Dt 21.14). Ocasionalmente, porm, destaca aquele elemento nos seres humanos que possui vrios apetites: a fome fsica (Dt 12.20), o impulso sexual (Jr 2.24) e o desejo moral (Is 26.8,9), no Antigo Testamento. Em Isaas 10.18 nephesh ocorre juntamente com "carne" (basar), aparentemente para denotar a pessoa inteira. 79 Os escritores do Novo Testamento usaram psuch 101 vezes para descrever a alma humana. No pensamento grego, a "alma" pode ser: (1) a sede da vida, ou a prpria vida (Mc 8.35); (2) a parte interna do ser humano, equivalente ao ego, pessoa ou

personalidade (a Septuaginta traduz o heb. lev "corao" - por psuch 25 vezes); ou (3) a alma por contraste com o corpo. O termo psuch, como elemento conceituai dos seres humanos, provavelmente significa "discernimento, vontade, disposio, sensaes, poderes morais"80 (Mt 22.37). No fcil, porm, traar linhas divisrias definitivas entre os muitos significados dessa palavra. O termo ruach "esprito", encontrado 387 vezes no Antigo Testamento. Embora o significado bsico seja "ar em movimento", "vento", "sopro", "hlito", ruach tambm denota "a totalidade da conscincia imaterial do homem" (Pv 16.32; Is 26.9). Em Daniel 7.15, ruach est contido no seu invlucro, o "corpo".81 J. B. Payne indica que tanto nephesh quanto ruach podem partir do corpo na ocasio da morte e, mesmo assim, existir num estado separado dele (Gn 35.18; SI 86.13). 82 No Novo Testamento, o termo pneuma basicamente significa "vento" ou "hlito", referindo-se ao "esprito" de um homem ou de uma mulher. E o poder que as pessoas experimentam e que as relacionam com "o mbito espiritual, a dimenso da realidade que jaz alm da observao comum e do controle humano". O esprito, portanto, vincula os seres humanos ao mundo espiritual e os ajuda a interagir nessa dimenso. Em outras ocorrncias, porm, por ocasio da morte, o esprito se afasta, e o corpo cessa de representar a pessoa inteira (Mt 27.50; Lc 23.46; At 7.59). 83 Depois desta breve resenha de termos bblicos, permanecem algumas perguntas: Quais os elementos constituintes mais fundamentais dos seres humanos? Todos os termos aqui estudados podem ser classificados segundo a diviso "corpo, alma e esprito"? Devemos contrastar apenas o material com o imaterial? Ou devemos considerar que os seres humanos so uma unidade e, portanto, indivisveis? O tricotomismo. Os tricotomistas sustentam que o ser humano constitudo de trs elementos: corpo, alma e esprito. A composio fsica dos seres humanos a parte material da sua constituio que os une aos demais seres viventes, inclusive as plantas e os animais. As plantas, os animais, os seres humanos, todos podem ser descritos em termos de existncia fsica. A "alma" considerada o princpio da vida fsica ou animal. Os animais possuem uma alma bsica e rudimentar: apresentam evidncias de emoes e so descritos com o termo psuch em Apocalipse 16.3 (ver tambm Gn 1.20, onde so descritos como nephesh chayyah, "de alma vivente" no sentido de "indivduos vivos" dotados de certa medida de personalidade). Os seres humanos e os animais so distintos das plantas, em parte pela capacidade de expressar sua personalidade individual. O "esprito" considerado um poder sublime que estabelece os seres humanos na dimenso espiritual e os capacita comunho com Deus.5 Pode-se distinguir o esprito da alma, sendo aquele "a sede das qualidades espirituais do indivduo, ao passo que nesta residem os traos da personalidade". Embora distintos entre si, no possvel separar alma e esprito. Pearlman declara: "A alma sobrevive morte porque energizada pelo esprito, mas alma e esprito so inseparveis porque o esprito est entretecido na prpria textura da alma. So fundidos e caldeados numa s substncia". 84 Textos bblicos que parecem apoiar o tricotomismo incluem 1 Tessalonicenses 5.23, onde Paulo pronuncia a bno: "E todo o vosso esprito, e alma, e corpo sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo". Em 1 Corntios 2.14-3.4, Paulo refere-se aos seres humanos como sarkikos (literalmente: "carnal" 3.1,3), psuchikos (literalmente: "segundo a alma", 2.14) e pneumatikos (literalmente: "espiritual", 2.15). Esses dois textos parecem demonstrar de forma ostensiva trs componentes elementares. Vrios outros textos parecem distinguir alma e esprito (1 Co 15.44; Hb 4.12). O tricotomismo bastante popular nos crculos conservadores. H. O. Wiley, porm, indica que erros podem ocorrer quando seus vrios componentes ficam fora de equilbrio.

Os gnsticos, antigo grupo religioso sincretista que adotava elementos tanto do paganismo quanto do Cristianismo, sustentavam que, se o esprito emanava de Deus, era imune ao pecado. Os Apolinarianos, grupo hertico do sculo IV condenado por vrios conclios eclesisticos, acreditavam que Cristo possua corpo e alma, mas que o esprito humano fora substitudo pelo Logos divino. Placeu (1596-1655 ou 1665), da Escola de Samur, na Frana, ensinava que somente o pneuma era criado diretamente por Deus. A alma, dizia, era mera vida animal e perecia com o corpo. 85 O dicotomismo. Os dicotomistas sustentam apenas dois elementos constituintes dos seres humanos: o material e o imaterial. Observam que, nos dois Testamentos, as palavras "alma" e "esprito" s vezes so usadas de modo intercambivel. Parece que assim ocorre com a colocao paralela de "esprito" e "alma" em Lucas 1.46,47: "A minha alma engrandece ao Senhor, e o meu esprito se alegra em Deus, meu Salvador" (ver tambm J 27.3). Muitos texto bblicos parecem subentender uma dupla diviso nos seres humanos, sendo que "alma" e "esprito" so usados como sinnimos. Em Mateus 6.25, o Senhor Jesus adverte: "No andeis cuidadosos quanto vossa vida [psuch], pelo que haveis de comer ou pelo que haveis de beber; nem quanto ao vosso corpo, pelo que haveis de vestir". Em Mateus 10.28, Ele diz: "No temais os que matam o corpo e no podem matar a alma". Em 1 Corntios 5.3, porm, Paulo fala em estar "ausente no corpo" (soma) mas "presente no esprito" (pneuma), sendo que os dois aspectos aparentemente abrangem a pessoa total. Alm disso, h ocasies em que perder o pneuma significa-morrer (Mt 27.50; Jo 19.30), assim como perder a psuch envolve a morte (Mt 2.20; Lc 9.24). A dicotomia "provavelmente o conceito mais sustentado no decurso da maior parte da histria do pensamento cristo".86 Seus adeptos, assim como acontece entre os tricotomistas, tm a capacidade de declarar e defender suas opinies sem cair em erros doutrinrios. Pearlman declara: "Os dois pontos de vista so corretos, sendo devidamente compreendidos".87 Quando, porm, os componentes do dicotomismo perdem o equilbrio, podem surgir erros. Os gnsticos adotavam um dualismo cosmolgico, cujo impacto sobre o seu conceito dos seres humanos era significativo. Diziam que o Universo estava dividido entre um lado imaterial, espiritual, que era intrinsecamente bom, e um lado material, fsico, intrinsecamente mau. Um abismo intransponvel fazia a separao entre esses dois. aspectos do Universo. Paradoxalmente, os seres humanos eram formados por esses dois componentes. Como consequncia dessa natureza dualista, os seres humanos podiam optar por um destes dois comportamentos: (1) pecar vontade, pois o esprito bom nunca ser maculado pelo corpo mau; (2) castigar o corpo mediante disciplinas ascticas, por ser ele mau. Na era moderna, Erickson cita erros doutrinrios dentro da teologia liberal, tais como: (1) alguns liberais acreditam no ser o corpo parte essencial da natureza humana, ou seja, a pessoa pode funcionar muito bem sem ele; (2) alguns liberais chegam ao ponto de apontar a ressurreio da alma em substituio doutrina bblica da ressurreio do corpo. 88 O monismo. O monismo, tambm uma cosmoviso, remonta "aos filsofos pr-socrticos que apelavam a um nico princpio unificador para explicar toda a diversidade da experincia observada".89 No entanto, pode adotar um enfoque muito mais estreito, e o faz quando se aplica ao estudo dos seres humanos. Os monistas teolgicos argumentam que os vrios componentes dos seres humanos descritos na Bblia perfazem uma unidade indivisvel e radical. Parcialmente, o monismo era uma reao neo-ortodoxa ao liberalismo, que havia proposto uma ressurreio da alma, mas no a do corpo. Veremos, porm, que o monismo, ao reagir corretamente contra o erro do liberalismo, apresenta seus prprios problemas. Os monistas defendem que, onde o Antigo Testamento emprega a palavra "carne" (basar), os escritores do Novo Testamento aparentemente empregam tanto "carne" (sarx)

quanto "corpo" (soma). Qualquer desses termos pode referir-se ao ser humano inteiro porque, nos tempos bblicos, ele era considerado um ser unificado. Segundo o monismo, pois, devemos considerar o ser humano como um todo unificado, e no como vrios componentes que podem ser individualmente identificados e classificados. Quando os escritores sagrados falam de "corpo e alma... deve-se considerar uma descrio exaustiva da-personalidade humana. No conceito do Antigo Testamento", cada pessoa individual " uma unidade psicofsica, carne animada pela alma". 90 A dificuldade do monismo, obviamente, o fato de no deixar lugar para um estado intermedirio entre a morte a ressurreio fsica no futuro. Esse ponto de vista discorda de numerosos textos bblicos.91 Jesus tambm faz clara referncia ao corpo e alma como elementos divisveis quando adverte: "No temais os que matam o corpo e no podem matar a alma" (Mt 10.28). Tendo passado em revista vrias opinies a respeito do ser humano e observado possveis erros dentro de cada posio, estamos prontos a formular uma sntese. Os escritores sagrados, segundo parece, empregam os termos de vrias maneiras. "Alma" e "esprito" s vezes parecem sinnimos, ao passo que em outras ocasies se apresentam distintos. Vrios termos bblicos, na realidade, parecem descrever a totalidade da pessoa humana, ou do prprio-eu, inclusive "homem", "carne"', "corpo" e "alma", bem como o substantivo composto "carne e sangue". O Antigo Testamento, talvez mais obviamente que o Novo, v a pessoa individual como um ser unificado. Os seres humanos so humanos por causa de tudo quanto so. Fazem parte do mundo espiritual e podem relacionar-se com a realidade espiritual. So criaturas com emoes, vontade e moral. Fazem parte do mundo fsico e podem, portanto, ser identificados como "carne e sangue" (Gl 1.16; Ef 6.12; Hb 2.14). O corpo fsico, criado por Deus, no inerentemente mau (era o que os gnsticos argumentavam, e parece que alguns cristos assim acreditam hoje). O ensino bblico a respeito da natureza pecaminosa do ser humano cado que todo ele est afetado, no apenas uma parte. 92 Alm disso, os seres humanos - conforme os conhecemos e a Bblia identifica - no podem herdar o Reino de Deus (1 Co 15.50). Em primeiro lugar, necessria uma mudana essencial. Acrescente-se que, quando o componente imaterial do ser humano parte, por ocasio da morte, nenhum dos dois elementos em separado pode ser descrito como um ser humano. O que permanece na terra um cadver, e o que partiu a estar com Cristo, um ser desencarnado, imaterial, ou esprito (que tem existncia consciente pessoal, mas no "plenamente humana"). Na ressurreio do corpo, o esprito ser reunido com um corpo ressurreto, transformado e imortal (1 Ts 4.13-17), e, mesmo assim, nunca mais ser considerado humano, na concepo atual (1 Co 15.50). Considerar o ser humano uma unidade condicional resulta em vrias implicaes. Primeira: o que afeta um elemento do ser humano afeta a pessoa inteira. A Bblia v a pessoa como um ser global, "e o que toca numa parte afeta a totalidade". Em outras palavras, uma pessoa portadora de doena crnica (no corpo) por certo ter afetadas as emoes e a mente e at o canal da comunho normal com Deus. Erickson observa: "O cristo que deseja ter sade espiritual dedicar ateno a questes tais como a dieta, o repouso e o exerccio".93 De modo semelhante, a pessoa que sofre certas presses mentais poder manifestar sintomas fsicos ou at mesmo doenas fsicas. Segunda: os conceitos bblicos de salvao e santificao no devem ser considerados como a reduo do corpo mau escravido do esprito bom. Quando os escritores do Novo Testamento mencionam a "carne" num sentido negativo (Rm 7.18; 8.4; 2 Co 10.2,3; 2 Pe 2.10), falam da natureza pecaminosa, e no especificamente do corpo fsico. No processo da santificao, o Esprito Santo renova a pessoa inteira. De fato, somos inteiramente uma "nova criatura" em Cristo Jesus (2 Co 5.17). A ORIGEM DA ALMA

Ningum no campo da medicina ou da biologia discute a origem do corpo fsico do ser humano. Na concepo, quando o espermatozide se une ao vulo, a molcula de DNA deste desenrola-se e une-se daquele, formando uma clula inteiramente nova (zigoto). Essa nova clula viva to diferente que, depois de se afixar parede uterina, o corpo da me reage, enviando anticorpos para eliminar o intruso no reconhecido. Somente alguns aspectos especiais e inatos do novo organismo o guardam da destruio. 94 Por isso incorreta a expresso "meu corpo", empregada pelas defensoras do aborto quando falam do embrio ou do feto - em qualquer estgio. O organismo desenvolvido no tero da me , na realidade, um corpo individual, diferente. A partir da concepo, esse corpo distinto produzir mais clulas, e todas elas mantero o padro nico dos cromossomos do zigoto original. Est claro, portanto, que o corpo humano tem sua origem no ato da concepo. A origem da alma mais difcil de ser determinada. Visando os propsitos do estudo que se segue, definiremos "alma" como a totalidade da natureza imaterial do ser humano (que abrange os termos bblicos "corao", "rins", "entranhas", "mente", "alma", "esprito" etc). As teorias da origem da alma que buscam bases na Bblia 95 so trs: a preexistncia, o criacionismo (Deus cria diretamente cada alma) e o traducianismo (cada alma derivada da alma dos pais). A teoria da preexistncia. Segundo esta teoria, uma alma criada por Deus em tempos passados entra no corpo humano em algum momento do desenvolvimento inicial do feto. Mais especificamente, a alma de cada pessoa tinha existncia consciente e pessoal num estado prvio. Essas almas pecam, em vrios graus, nesse estado preexistente, e por isso so condenadas a "nascer neste mundo num estado de pecado e em conexo com um corpo material". O proponente cristo mais importante desse ponto de vista foi Orgenes, o telogo de Alexandria (c. de 185 - c. de 254). Ele sustentava que o estado presente da existncia que observamos agora (o indivduo alma/corpo) apenas uma etapa na existncia da alma humana. Hodge aprimora o conceito de Orgenes: "Tem passado por inmeras outras pocas e formas de existncias anteriores, e ainda h de passar por incontveis pocas semelhantes no futuro". 96 Devido s suas dificuldades insuperveis, a teoria da preexistncia nunca conquistou muitos adeptos. (1) Baseia-se na noo pag de que o corpo inerentemente mau e, portanto, uma forma de castigo para a alma. (2) A Bblia nunca menciona a criao de seres humanos anteriores a Ado ou qualquer apostasia da humanidade antes da queda, em Gnesis 3. (3) A Bblia jamais atribui nossa presente condio a alguma causa anterior ao pecado de nosso primeiro pai, Ado (Rm 5.12-21; 1 Co 15.22). A teoria do criacionismo. De acordo com esta teoria, "cada alma individual deve ser considerada uma criao imediata de Deus, que deve sua origem um ato criador direto".97 A cronologia exata da criao da alma e de sua unio com o corpo no assunto levantado nas Escrituras (por essa razo, as anlises dos proponentes e antagonistas dessa teoria so um pouco vagas). Entre os adeptos da teoria do criacionismo esto Ambrsio, Jernimo, Pelgio, Anselmo, Aquino e a maioria dos telogos catlicos romanos e reformados. As evidncias bblicas usadas para refor-la so os textos que atribuem a Deus a criao da "alma" e do "esprito" (Nm 16.22; Ec 12.7; Is 57.16; Zc 12.1; Hb 12.9). Alguns dos que a rejeitam argumentam que as Escrituras tambm asseveram que Deus criou o corpo (SI 139.13,14; Jr 1.5). "No hesitamos, porm, em interpretar esses ltimos textos como expresses da criao mediata, e no imediata", diz Augustus Strong. 98 Alm disso, a teoria do criacionismo no leva em conta a tendncia inerente das pessoas ao pecado. O traducianismo. Strong cita Tertuliano, o telogo africano (c. de 160 - c. de 230), Gregrio de Nyssa (330 - c. de 395) e Agostinho (354-430), que comentaram favoravelmente o traducianismo,99 embora nenhum deles fornea uma explicao integral. Mais recentemente, os reformadores luteranos, de modo geral, aceitavam o

traducianismo. O termo "traduciano" provm do verbo latino traducere ("levar ou trazer por cima", "transportar", "transferir"). Sustenta que "a raa humana foi criada imediatamente em Ado, no que diz respeito alma como tambm ao corpo, e que ambos so propagados da parte dele para a gerao natural". 100 Em outras palavras, Deus outorgou a Ado e Eva os meios pelos quais eles (e todos os seres humanos) teriam descendentes sua prpria imagem, perfazendo, assim, a totalidade da pessoa material-imaterial. Gnesis 5.1 registra: "No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus o fez". Por contraste, Gnesis 5.3 declara: "E Ado viveu cento e trinta anos, e gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem". Deus outorgou a Ado e Eva a capacidade de gerar filhos de composio semelhante deles mesmos. E, na declarao de Davi: "Em pecado me concebeu minha me" (SI 51.5), temos evidncias de que ele herdou dos pais, ao ser concebido, uma alma com tendncia ao pecado. Finalmente, em Atos 17.26, Paulo declara: "Deus... de um s fez toda a gerao dos homens", que subentende que tudo quanto se constitui em "humanidade" provm de Ado. Para os proponentes do traducianismo, o aborto, em qualquer etapa do desenvolvimento do zigoto, do embrio ou do feto significa pr fim a uma vida plenamente humana. Os oponentes do traducianismo objetam que, se os pais geram uma alma assim como um corpo, aquela reduzida a uma substncia material. Os traducianistas respondem que este fato no leva necessariamente a essa concluso. A prpria Bblia no demonstra com exatido o processo de procriao da alma. Os mesmos oponentes argumentam tambm que o traducianismo estaria afirmando que Cristo participou da natureza pecaminosa ao nascer de Maria. Os traducianistas respondem que o Esprito Santo santificou o que Jesus recebeu da parte de Maria, protegendo-o de qualquer sinal de tendncia pecaminosa. 101 A UNIDADE DA HUMANIDADE A doutrina da unidade da humanidade prega que todos os seres humanos, masculinos e femininos, de todas as raas, tiveram sua origem em Ado e Eva (Gn 1.27,28; 2.7,22; 3.20; 9.19; At 17.26). Que tanto os homens quanto as mulheres esto inclusos na imagem de Deus, est claro em Gnesis 1.27: "Macho e fmea os criou" (ver tambm Gn 5.1,2). A lio que todos os seres humanos, de ambos os sexos e pertencentes a todas as raas, classes econmicas e faixas etrias, levam igualmente a imagem divina e, portanto, so de igual valor aos olhos de Deus. Desde que a Bblia revela terem sido os dois sexos da raa humana feitos imagem de Deus, no h justificativa para os homens considerarem inferiores as mulheres. A palavra "adjutora" (Gn 2.18) tambm usada frequentemente (traduzida como "ajuda") a respeito do prprio Deus (Ex 18.4) e no indica uma categoria inferior.102 Alm disso, quando o Novo Testamento coloca a esposa em subordinao funcional ao marido (Ef 5.24; Cl 3.18; Tt 2.5; 1 Pe 3.1), no significa que a mulher seja inferior ao homem, nem que essa subodinao seja geral. O padro neotestamentrio que a esposa esteja subordinada ao seu prprio marido. 103 O verbo "sujeitar-se" (grego hupotass), empregado nos quatro textos referentes submisso, tambm empregado em 1 Corntios 15.28, onde Paulo declara que o Filho "se sujeitar" ao Pai.104 Mesmo assim, todos os crentes entendem aqui uma sujeio administrativa - o filho, de modo algum, inferior ao pai. O mesmo pode ser dito dos textos a respeito da esposa e do marido. Embora Deus tenha ordenado papis funcionais diferentes aos vrios membros da famlia, a nenhum desses membros se atribui valor menor que o do seu lder administrativo. Realmente, o apstolo Paulo ensina que em Cristo "no h macho nem fmea" (Gl 3.28). As bnos, promessas e provises do Reino de Deus esto disposio de todos, igualmente. O racismo torna-se insustentvel ao se levar em conta a origem da raa humana em Ado e Eva. Pelo contrrio, so outras as distines que a Bblia focaliza. Por exemplo, os

escritores do Antigo Testamento mencionam "semente", "descendente" (zera'); "famlia", "cl", "parentela" (mishpachah); "tribo" (matteh, shavet), para as divises gerais pela linhagem biolgica; e "lngua" (lashon), para divises por idioma. Seguindo um padro semelhante, os escritores do Novo Testamento mencionam "descendente", "famlia", "nacionalidade" (genos); "nao" (ethnos); e "tribo" (phul). Os escritores bblicos no tinham absolutamente preocupao com a raa, como distino entre cor e textura dos cabelos, cor da pele e dos olhos, estatura, propores fsicas e coisas semelhantes. M. K. Mayers conclui: "A Bblia no se refere ao termo 'raa'; e nenhum conceito de raa desenvolvido na Bblia". Por isso, os mitos raciais de que a maldio de Caim trouxe ao mundo a raa negra, ou que a maldio de Co era ficar com a pele escura, devem ser rejeitados.105 Ao invs, Gnesis 3.20 simplesmente declara: "E chamou Ado o nome de sua mulher Eva, porquanto ela era a me de todos os viventes". No Novo Testamento, o evangelho de Cristo invalidou todas as distines entre os seres humanos - que existiam no sculo I d.C. Incluam divises entre judeus e samaritanos (Lc 10.30-35); judeus e gentios (At 10.34,35; Rm 10.12); judeus e incircuncisos, brbaros e citas (Cl 3.11); homens e mulheres (Gl 3.28); escravos e livres (Gl 3.28; Cl 3.11). Em Atos 17.26 Paulo declara: "Deus... de um s fez toda a gerao dos homens para habitar sobre toda a face da terra". No versculo seguinte, o apstolo revela o propsito de Deus nesse ato criador: "... para que buscassem ao Senhor, se, porventura, tateando, o pudessem achar" (17.27). A luz de textos bblicos como estes, no resta a mnima possibilidade de se sustentar uma teoria racista baseada em algum suposto apoio da Bblia. Finalmente, no h maneira de se estabelecer categorias de valor humano com base nas condies econmicas ou na idade. O propsito de Deus para a humanidade que conheamos, amemos e sirvamos a Ele. Deus nos criou "com a capacidade de conhec-lo. Essa a caracterstica distintiva fundamental... que toda a humanidade tem em comum".106 Por isso, qualquer avaliao ou classificao do valor intrnseco de algum grupo de seres humanos deve ser rejeitada como artificial e antibblica. A IMAGEM DE DEUS NOS SERES HUMANOS A Bblia afirma que os seres humanos foram criados imagem de Deus. Gnesis 1.26 registra as palavras do Criador: "Faamos o homem ['adam - "humanidade"] nossa imagem, conforme a nossa semelhana" (ver tambm 5.1). Outros textos bblicos demonstram com clareza que os seres humanos, embora descendentes de Ado e Eva e j cados (ao invs de criados diretamente por Deus), continuam a levar a imagem de Deus (Gn 9.6; 1 Co 11.7; Tg 3.9). Os termos hebraicos em Gnesis 1.26 so tselem e demuth. Tselem, empregado 16 vezes no Antigo Testamento, refere-se basicamente a uma imagem ou modelo funcional. Demuth, empregado 26 vezes, refere-se, de modo variado, a semelhanas visuais, audveis e estruturais num desenho, padro ou forma. Esses termos parecem estar explicados na continuao (vv. 26-28), quando a humanidade recebe poder para subjugar a Terra (ou seja, control-la pelo conhecimento, por saber aproveit-la) e governar (de modo benfico) as demais criaturas (ver tambm SI 8.5-8). O Novo Testamento emprega as palavras eikn (1 Co 11.7) e homoisis (Tg 3.9). Eikn geralmente significa "imagem", "semelhana", "forma" ou "aparncia" em toda a sua gama de usos. Homoisis significa "semelhana", "correspondncia", "aparncia semelhante". Posto que os termos, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, parecem ter sentido amplo e intercambivel, devemos olhar para alm dos estudos lexicgrafos a fim de determinar a natureza da imagem de Deus.

Antes de afirmarmos o que a imagem de Deus, explicaremos resumidamente o que ela no . A imagem de Deus no uma semelhana fsica - opinio esta abraada pelos mormons e por Swedenborg. A Bblia declara que Deus, que Esprito onipresente, no pode ser limitado a um corpo fsico (Jo 1.18; 4.24; Rm 1.20; Cl 1.15; 1 Tm 1.17; 6.16). O Antigo Testamento utiliza, de fato, termos como "o dedo de Deus" ou o "brao de Deus" para expressar o seu poder. Tambm fala de suas "asas" e "penas" para expressar o seu cuidado protetor (SI 91.4). Esses termos, porm, so antropomorfismos, figuras de linguagem empregadas para retratar algum aspecto da natureza ou do amor de Deus. 107 Deus advertiu Israel de que no deveria fazer imagens para adorar, pois quando Ele falou ao seu povo, no Horebe (monte Sinai), no foi vista "semelhana nenhuma" (Dt 4.15). Qualquer forma fsica seria contrria ao que Deus realmente . Outro erro, talvez uma verso moderna da mentira da serpente em Gnesis 3.5, que a imagem de Deus faz dos seres humanos "pequenos deuses".108 Certamente, "a exegese e a hermenutica sadias so, e sempre sero, o nico antdoto eficaz contra muitas doutrinas 'novas', a maioria das quais no passam de heresias antigas". 109 Identificadas as posies a serem evitadas, atentemos para o conceito bblico. Vrios textos do Novo Testamento oferecem alicerce nossa definio de imagem de Deus na pessoa humana. Em Efsios 4-23,24, Paulo relembra aqueles crentes de que foram ensinados assim: "Que vos renoveis no esprito do vosso sentido, e vos revistais do novo homem, que, segundo Deus, criado em verdadeira justia e santidade". Em outro trecho, o apstolo diz que a razo de fazermos escolhas morais apropriadas est em nos vestirmos do novo homem, "que se renova para o conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou" (Cl 3.10). Esses versculos indicam que a imagem de Deus pertence nossa natureza moral-intelectual-espiritual. Explicando melhor: a imagem de Deus na pessoa humana algo que somos, e no algo que temos ou fazemos. Esta opinio est em perfeito acordo com o que j estabelecemos como propsito de Deus na criao da humanidade. Primeiro: o homem foi criado para conhecer, amar e servir a Deus. Segundo: relacionamo-nos com outros seres humanos e temos a oportunidade de exercer o domnio apropriado sobre a criao de Deus. A imagem de Deus em ns ajuda-nos a fazer exatamente essas coisas. Wiley, chamando nossa ateno natureza especfica da imagem de Deus, distingue entre a "imagem natural ou essencial de Deus no ser humano" e a "imagem moral ou incidental de Deus que existe no ser humano".110 Com "imagem natural de Deus" queremos dizer o que essencialmente humano nos seres humanos e que, portanto, os distingue dos animais. Isto inclui a espiritualidade, ou a capacidade de reconhecer e ter comunho com Deus. Alm disso, Colos-senses 3.10 afirma que a imagem de Deus inclui o conhecimento, ou o intelecto, por meio do qual temos a capacidade incomparvel de manter comunicao inteligente com Deus e uns com os outros - com uma qualidade totalmente desconhecida no mundo animal. 111 Somente os seres humanos, na criao de Deus, possuem a virtude da imortalidade. Mesmo depois de rompida a comunho entre Deus e a humanidade, na Queda (Gn 3), a cruz de Cristo provideciou meios que possibilitam a comunho com Deus por toda a eternidade. Finalmente, segundo o contexto de Gnesis 1.26-28, a imagem de Deus inclui, sem dvida, um domnio provisrio (com a responsabilidade de cuidar devidamente) sobre as criaturas da Terra. A respeito da imagem moral de Deus nos seres humanos, "Deus fez ao homem reto" (Ec 7.29). At mesmo os pagos, que no possuem conhecimento da lei escrita de Deus, conservam uma lei moral escrita por Ele em seus coraes (Rm 2.14,15). Em outras palavras, somente os seres humanos possuem a capacidade de sentir o que certo e errado, bem como o intelecto e a vontade necessrios para escolher entre eles. Por esta razo, os seres humanos so chamados livres agentes morais. Diz-se tambm que

possuem autodeterminao. Efsios 4.22-24 parece indicar que a imagem moral de Deus, embora no completamente erradicada na Queda, foi afetada negativamente at certo ponto. Para ter restaurada a imagem moral "em verdadeira justia e santidade", o pecador precisa aceitar a Cristo e se tornar uma nova criao. Vale a pena mencionar mais uma palavra a respeito da liberdade volitiva desfrutada pelos seres humanos. Estes, mesmo possuindo tal liberdade, so incapazes de escolher a Deus.112 Deus, portanto, pela sua bondade, equipa as pessoas com uma medida de graa que as capacita e prepara a corresponder ao Evangelho (Jo 1.9; Tt 2.11). O propsito de Deus era ter comunho com as pessoas que de livre vontade resolvessem aceitar sua chamada universal salvao. Em conformidade com esse propsito divino, Deus outorgou aos seres humanos a capacidade de aceit-lo ou rejeit-lo. A vontade humana foi liberta o suficiente para "voltar-se para Deus", "arrepender-se" e "crer".113 Logo, quando cooperamos com o Esprito que nos chama e aceitamos a Cristo, essa cooperao no o meio da renovao. Pelo contrrio, o fruto da renovao. Para os crentes bblicos de todas as denominaes, a salvao cem por cento externa (uma ddiva imerecida de um Deus gracioso). Deus nos tem dado graciosamente aquilo que necessitamos para cumprir o seu propsito na nossa vida: conhecer, amar e servir a Ele.

PERGUNTAS DO ESTUDO 1. O que significa a frase "criao ex nihilo", e que evidncias bblicas existem em favor dessa doutrina? 2. Por que os cristos devem envolver-se na tentativa de harmonizar os dados bblicos com os dados cientficos? 3. Que bom resultado tem havido no debate atual entre os proponentes dos vrios modelos criacionistas? 4. Quais as vantagens da teoria da unidade condicional da constituio dos seres humanos, em contraste ao tricotomismo e o dicotomismo? 5. De que se constitui a imagem de Deus nos seres humanos?

CAPTULO OITO

Origem, Natureza e Conseqncias do Pecado


Bruce R. Marino
O ensino bblico a respeito do pecado 1 apresenta nitidamente dupla face: a depravao abissal da humanidade e a sobrepujante glria de Deus. A sombra do pecado est sobre cada aspecto da existncia humana. Fora de ns, o pecado rrm inimigo que seduz; por dentro, compele-nos ao mal, ermo parte de nossa natureza cada. Nesta vida, o pecado intimamente conhecido, ainda que permanea estranho e misterioso. Promete a liberdade, mas escraviza, produzindo desejos que no podem ser satisfeitos. Quanto mais nos debatemos para escapar ao seu domnio, tanto mais rnextricavelmente nos enlaa. Compreender o pecado nos ajuda no conhecimento de Deus, porm o pecado distorce at mesmo nosso conhecimento do prprio-eu. Mas se a luz da iluminao divina consegue penetrar essas trevas, e no somente as trevas mas tambm a prpria luz, ento podero er melhor analisadas. Percebe-se a importncia prtica do estudo do pecado na sua gravidade. O pecado contra Deus. Afeta a totalidade da criao, inclusive a humanidade. At mesmo o menor dos recados pode provocar o juzo eterno. E o remdio para o pecado nada menos que a morte de Cristo na cruz. Os resultados do pecado abrangem todo o terror do sofrimento e da morte. Finalmente, as trevas do pecado demonstram - num contraste ntido e terrvel a glria de Deus.2 A importncia prtica do estudo da natureza do pecado tambm pode ser percebida no seu relacionamento com outras doutrinas. O pecado distorce todos os conhecimentos e lana dvidas sobre eles. Ao defendermos a f crist, defrontamos com um dilema tico: como pode existir o mal no mundo governado por um Deus onipotente e inteiramente bom? O estudo da natureza divina deve considerar o controle providencial de Deus sobre um mundo amaldioado pelo pecado. O estudo do Universo deve descrev-lo como tendo sido criado bom, mas que agora geme, ansiando pela redeno. O estudo da humanidade deve considerar a natureza humana, que se tornou grotescamente desumana e desnaturada. A doutrina de Cristo depara-se com a pergunta de como a natureza plenamente humana do Filho de Deus, nascido de uma virgem, pode ser totalmente impecvel. O estudo da salvao deve declarar no somente para qual destino a humanidade salva, mas tambm de qual destino foi resgatada. A doutrina do Esprito Santo deve considerar a convico e a santificao, levando em conta a carne pecaminosa. A doutrina eclesistica deve adaptar seu ministrio a essa humanidade distorcida pelo pecado, dentro e fora da Igreja. O estudo dos tempos do fim precisa descrever, e tambm defender, o juzo divino contra os pecadores ao mesmo tempo que aponta o fim do pecado. Finalmente, cabe teologia prtica evangelizar, aconselhar, educar, governar a Igreja, influir na sociedade e encorajar a santidade a despeito do pecado. O estudo do pecado, entretanto, apresenta muitas dificuldades. E revoltante, pois focaliza a fealdade grosseira do pecado generalizado e flagrante e o logro sutil do secreto e pessoal. A sociedade ps-crist de hoje reduz o pecado a sentimentos ou atos, desconhecendo ou rejeitando totalmente o mal. Mais insidiosamente, o estudo do pecado frustrado pelo prprio mal, uma vez que este irracional por natureza.

O nmero de conceitos extrabblicos imenso. A despeito de no serem bblicos, estud-los importante porque nos permite: (1) pensar mais clara e biblicamente a respeito do Cristianismo; (2) defender melhor a f e elaborar uma crtica mais correta dos outros sistemas; (3) avaliar mais criticamente as novidades em psicoterapias, programas polticos, abordagens educacionais, e assim por diante; e (4) ministrar de modo mais eficaz aos crentes e no-crentes que mantm essas e outras ideias antibblicas.3 Muitas teorias, tomando como ponto de partida o existencialismo de S0ren Kierkegaard, argumentam que os seres humanos enfrentam um dilema quando suas limitadas capacidades so inadequadas para satisfazer as possibilidades e escolhas virtualmente limitadas de suas percepes e imaginaes. Tal situao produz tenso, ansiedade. O pecado a tentativa ftil de se resolver a tenso, atravs de meios inapropriados, ao invs de aceit-la de modo pessimista ou, no modo cristo de pensar, voltar-se para Deus. 4 Num desdobramento mais radical, argumenta-se que a existncia individual um estado pecaminoso porque as pessoas esto alienadas da base da realidade (frequentemente definida como "deus") e umas das outras, mutuamente. Esse tema j aparece em forma primitiva com o filsofo judaico Filo. Atualmente, expressam-no telogos liberais, como Paul Tillich, muitas das religies orientais e o pensamento da Nova Era.5 Alguns acreditam que o pecado e o mal no sejam reais, porm meras iluses que podem ser vencidas pela percepo correta. A Cincia Crist, o hindusmo, o budismo, o pensamento positivo de alguns tipos de cristianismo popular, boa parte da psicologia e aspectos do movimento da Nova Era ressoam essa teoria. 6 O pecado tambm tem sido interpretado em termos dos restos no evolvidos de caractersticas animais primevas, como a agresso. Os defensores dessa ideia dizem que a histria do Eden realmente um mito a respeito do desenvolvimento da conscincia moral, e no uma queda. 7 A teologia da libertao entende que o pecado a opresso de um grupo da sociedade por outro. Os telogos da libertao frequentemente combinam as teorias econmicas de Karl Marx (que falam da luta entre as classes, em que o proletariado acabar vencendo a burguesia) com temas bblicos (tais como a vitria de Israel contra a escravido) e tambm identificam os oprimidos pelo emprego de termos econmicos, raciais, de distino entre os sexos e outros. O pecado eliminado pela remoo das condies sociais que provocam a opresso. Os extremistas propem a derrubada violenta dos opressores irredimveis, ao passo que os moderados enfatizam a mudana atravs da ao social e da educao. 8 Entre os mais antigos conceitos de pecado est o dualismo, a crena de que h uma luta entre foras preexistentes iguais (virtual ou realmente) - os deuses do bem e do mal. As duas foras csmicas, com sua luta, so a causa da pecaminosidade na esfera temporal. Muitas vezes, a matria m (especialmente a carne) ou contm ou realmente pecado, que deve ser conquistado. Essa ideia aparece nas religies do Oriente Prximo antigo, como o gnosticismo, o maniquesmo e o zoroastrismo. Em muitas verses do hindusmo e do budismo, bem como na sua descendente, a Nova Era, o mal reduzido a uma necessidade amoral. 9 A teologia moderna v "deus" como finito ou at mesmo em evoluo moral. E o mundo sofrer males enquanto o lado escuro da natureza divina no for controlado, ideia tpica da mistura que a teologia do processo faz com a fsica e o misticismo oriental. 10 Grande parte do pensamento popular, o cristianismo desinformado, o islamismo e muitos sistemas moralistas sustentam que o pecado consiste somente em aes deliberadas. Pessoas moralmente livres simplesmente fazem escolhas livres. No existe a

natureza pecaminosa, apenas eventos reais do pecado. A salvao simplesmente comportar-se melhor e praticar o bem. 11 O atesmo sustenta que o mal meramente uma probabilidade de um cosmos sem Deus. O pecado rejeitado, a tica apenas questo de preferncia, e a salvao, mera autopromoo humanstica. 12 Embora muitas dessas teorias paream conter algum discernimento, nenhuma delas aceita a Bblia como revelao plenamente inspirada. As Escrituras ensinam que o pecado real e pessoal; que se originou na queda de Satans, um ser pessoal, maligno e ativo; e que, atravs da queda de Ado, propagou-se entre a humanidade, que fora criada boa por um Deus totalmente bom.

OS COMEOS DO PECADO
A Bblia refere-se a um evento nos recnditos mais distantes do tempo, alm da experincia humana, quando o pecado se tornou uma realidade. 13 Uma criatura extraordinria, a serpente, j estava confirmada na iniqidade antes de "o pecado entrar no mundo" atravs de Ado (Rm 5.12; ver Gn 3). 14 Essa antiga serpente aparece em outros lugares como o grande drago, Satans e o diabo (Ap 12.9; 20.2). O diabo tem andado pecando e assassinando desde o princpio (Jo 8.44; 1 Jo 3.8). O orgulho (1 Tm 3.6) e uma queda de anjos (Jd 6; Ap 12.7-9) tambm se associam a essa catstrofe csmica.15 As Escrituras tambm nos ensinam a respeito de outra queda: Ado e Eva foram criados "bons" e colocados num jardim idlico, no Eden, desfrutando de estreita comunho com Deus (Gn 1.26 - 2.25). Por no serem divinos e porque eram capazes de pecar, era necessria uma contnua dependncia de Deus. Semelhantemente, precisavam comer regularmente da rvore da vida.16 Isto nos sugerido pelo convite a comer de todas as rvores, inclusive da rvore da vida, antes da Queda (2.16), e pela rigorosa proibio depois desta (3.22,23). Houvessem obedecido, teriam sido frutferos e alegres para sempre (1.28-30). Alternativamente, aps um perodo de prova, poderiam conseguir um estado mais permanente de imortalidade, mediante a trasladao para o Cu (Gn 5.21-24; 2 Rs 2.1-12) ou pela ressurreio do corpo sepultado na terra (cf. os crentes, 1 Co 15.35-54). Deus permitiu que o Eden fosse invadido por Satans, o qual tentou Eva com astcia (Gn 3.1-5). Desconsiderando a Palavra de Deus, Eva entregou-se ao desejo por beleza e sabedoria. Tomou do fruto proibido, ofereceu-o ao seu marido e juntos comeram-no (3.6). Eva fora enganada pela serpente, mas Ado parece ter pecado em plena conscincia (2 Co 11.3; 1 Tm 2.14; Deus concorda tacitamente com esse fato em Gn 3.13-19). possvel que Ado tenha recebido do prprio Deus a proibio de comer da rvore e que Eva a tenha ouvido somente atravs do marido (Gn 2.17; cf. 2.22). Ado, portanto, tinha mais responsabilidade diante de Deus, e Eva era mais suscetvel diante de Satans (cf. Jo 20.29). Talvez seja esta a explicao da nfase que a Bblia atribui ao pecado de Ado (Rm 5.12-21; 1 Co 15.21,22), embora, na realidade, Eva tenha pecado primeiro. Finalmente, crucial observar que o pecado deles comeou na sua livre escolha moral, e no na tentao (a que poderiam ter resistido: 1 Co 10.13; Tg 4.7). Isto , embora a tentao os incentivasse a pecar, a serpente no colheu o fruto tampouco os forou a com-lo. O casal optou por assim fazer. O primeiro pecado da humanidade abrangeu todos os demais pecados: a afronta e desobedincia a Deus, o orgulho, a incredulidade, desejos errados, o desviar outras pessoas, assassinato em massa da posteridade e a submisso voluntria ao diabo. As consequncias imediatas foram numerosas, extensivas e irnicas (observe cuidadosamente Gn 1.26 - 3.24). O relacionamento entre Deus e os homens, de franca comunho, amor, confiana e segurana, foi trocado por isolamento, autodefesa, culpa e banimento. Ado e Eva, bem como o relacionamento entre eles, entraram em dege-

nerao. A intimidade e a inocncia cederam lugar acusao (jogavam a culpa um sobre o outro). Seu desejo rebelde pela independncia resultou em dores de parto, labuta e morte. Seus olhos realmente foram abertos, e eles conheceram o bem e o mal (mediante um atalho), mas era pesado esse conhecimento sem o equilbrio de outros atributos divinos, como o amor, a sabedoria e o conhecimento. A criao, confiada aos cuidados de Ado, foi amaldioada, gemendo pela libertao dos resultados da infidelidade dele (Rm 8.20,22). Satans, que oferecera a Eva s alturas da divindade e prometera ao homem e mulher que estes no morreriam, foi mais amaldioado que todas as criaturas e condenado destruio eterna pela descendncia de Eva (ver Mt 25.41) Finalmente, o primeiro casal humano trouxe a morte a todos os seus filhos (Rm 5.12-21; 1 Co 15.20-28). O Midrash judaico entende a advertncia divina de que a morte viria quando (literalmente "no dia em que") comessem da rvore (Gn 2.17) como uma referncia morte fsica de Ado (Gn 3.19; 5.5), pois um dia, aos olhos de Deus, como mil anos (SI 90.4) - e Ado viveu apenas 930 anos (Gn 5.5). Outros a entendem como uma consequncia natural do afastamento da rvore da vida. Muitos rabinos judaicos defendiam a ideia de que Ado nunca foi imortal e que sua morte teria chegado imediatamente se Deus, em sua misericrdia, no a tivesse adiado. A maioria sustenta que a morte espiritual - ou a separao de Deus - ocorreu naquele mesmo dia. 17 No obstante a condenao, Deus graciosamente confeccionou tnicas de peles para Ado e Eva, a fim de substituir os aventais de folhas que eles haviam providenciado por sua prpria iniciativa (Gn 3.7,21). 18 O PECADO ORIGINAL: UMA ANLISE BBLICA As Escrituras ensinam que o pecado de Ado afetou muito mais que a ele prprio (Rm 5.12-21; 1 Co 15.21,22). Esta questo chamada pecado original e postula trs perguntas: at que ponto, por quais meios e em que base o pecado de Ado transmitido ao restante da humanidade? Qualquer teoria do pecado original precisa responder as trs perguntas e satisfazer os seguintes critrios bblicos: Solidariedade. Toda a humanidade, em algum sentido, est unida ou vinculada, como numa nica entidade, a Ado (por causa dele, todas as pessoas esto fora da bem-aventurana do den; Rm 5.12-21; 1 Co 15.21,22). Corrupo. Por estar natureza humana to deteriorada pela Queda, pessoa alguma tem a capacidade de fazer o que espiritualmente bom sem a ajuda graciosa de Deus. A esta condio chamamos corrupo total - ou depravao - da natureza. No significa que as pessoas no possam fazer algum bem aparente, apenas que nada do que elas faam ser suficiente para torn-las merecedoras da salvao. E este ensino no exclusivamente calvinista. At mesmo Armnio (mas no todos os seus seguidores) descreveu o "livre-arbtrio do homem em favor do verdadeiro Bem", na condio de "preso, destrudo e perdido... no tem nenhuma capacidade a no ser aquela despertada pela graa divina". A inteno de Armnio, assim como depois a de Wesley, no era manter a liberdade humana a despeito da Queda, mas asseverar que a graa divina era maior at mesmo que a destruio provocada pela Queda. 19 Assim a corrupo reconhecida na Bblia. Salmos 51.5 menciona Davi sendo concebido em pecado, ou seja: seu pecado remontava concepo. Romanos 7.7-24 sugere que o pecado, embora morto, estava em Paulo desde o princpio. Mais categoricamente, Efsios 2.3 declara que todos somos "por natureza filhos da ira". "Natureza" (phusis) fala da realidade fundamental ou origem de uma coisa. Da ser corrupto o "contedo" de todas as pessoas. 20 Posto que a Bblia ensina estarem corrompidos os adultos e que cada um produz o seu igual (J 14.4; Mt 7.17,18; Lc 6.43), os seres humanos forosamente produzem filhos corruptos. A natureza corrupta produzindo filhos corruptos a melhor explicao da universalidade do pecado. Embora

vrios trechos dos Evangelhos se refiram humildade e receptividade espiritual das crianas (Mt 10.42; 11.25,26; 18.1-7; 19.13-15; Mc 9.33-37,41,42; 10.13-16; Lc 9.46-48; 10.21; 18.15-17), nenhum as afirma incorruptas. Realmente, algumas crianas so at mesmo endemoninhadas (Mt 15.22; 17.18; Mc 7.25; 9.17). A pecaminosidade de todos. Romanos 5.12 declara que "todos pecaram". Romanos 5.18 diz que mediante um s pecado todos foram condenados, o que subentende que todos pecaram. Romanos 5.19 diz que mediante o pecado de um s homem todos foram feitos pecadores. Textos que falam da pecaminosidade universal no fazem excees infncia. Crianas impecveis seriam salvas sem Cristo, mas isto antibblico (Jo 14.6; At 4.12). Ser merecedor de castigo tambm indica o pecado. Ser merecedor de castigo. Todas as pessoas, at mesmo as crianas pequenas, esto sujeitas ao castigo. "Filhos da ira" (Ef 2.3) um semitismo que indica o castigo divino (cf. 2 Pe 2.14).21 As imprecaes bblicas contra crianas (SI 137.9) indicam esse fato. E Romanos 5.12 diz que a morte fsica (cf. 5.6-8,10,14,17) chega a todos porque todos tm pecado, aparentemente at as crianas. As crianas, antes da idade de responsabilidade ou consentimento moral (a idade cronolgica provavelmente varia com o indivduo), no so pessoalmente culpadas. As crianas no tm o conhecimento do bem e do mal (Dt 1.39; cf. Gn 2.17). Romanos 7.9-11 declara que Paulo "vivia" at chegada da lei mosaica (cf. 7.1), a qual fez "reviver o pecado", que o enganou e matou espiritualmente. A salvao das crianas. Embora as crianas sejam consideradas pecadoras e, portanto, passveis do inferno, isso no significa que sero realmente mandadas para l. Vrias doutrinas indicam diferentes mecanismos para a salvao de algumas ou de todas: a eleio condicional dentro do calvinismo; o batismo das crianas dentro do sacramentalismo; a f preconsciente; a prescincia de Deus de como a criana teria vivido; a graciosidade especfica de Deus para com as crianas; a aliana implcita com uma famlia crente (talvez incluindo a "lei do corao", Rm 2.14,15), que toma o lugar da aliana com Ado; a graa preveniente (do latim, "que vem antes da" salvao) que oferece a expiao a todos que no tm idade para a prestao de contas. De qualquer maneira, podemos estar certos de que o "Juiz de toda a terra" faz tudo com justia (Gn 18.25). O paralelo entre Ado e Cristo. Romanos 5.12-21 e, em grau menor, 1 Corntios 15.21,22 enfatizam um ntido paralelo entre Ado e Cristo. Romanos 5.19 especialmente relevante: "Porque, como, pela desobedincia de um s homem [Ado], muitos foram feitos [kathistmi] pecadores, assim, pelo obedincia de um [Cristo] muitos sero feitos [kathistmi] justos". No Novo Testamento, kathistmi tipicamente se refere a uma pessoa nomeando outra para um cargo. Nenhum ato propriamente dito exigido para receber o cargo. Logo, pessoas que no haviam pecado especificamente poderiam ser feitas pecadoras por Ado. Paralelamente obra de Cristo, Ado, por um ato legal, pode qualificar as pessoas como pecadoras, mesmo no havendo pecado da parte delas. (Que a pessoa precisa "aceitar Cristo" para ser salva no pode fazer parte desse paralelo, pois crianas incapazes de conscientemente aceitar Cristo podem ser salvas; 2 Sm 12.23). Nem todos so iguais a Ado. Algumas pessoas claramente no pecaram da mesma maneira que Ado, mas cometeram outros pecados e morreram (Rm 5.14). 22 O pecado de um s homem. Em Romanos 5.12, Paulo declara repetidas vezes que o pecado de um s homem trouxe condenao e morte (ver tambm 1 Co 15.21,22) a todas as pessoas. A terra amaldioada. Alguma base precisa ser identificada para a maldio lanada por Deus Terra (Gn 3.17-18). A impecabilidade de Cristo. necessrio reconhecer que Cristo possua natureza humana completa, mas totalmente protegida do pecado. A justia de Deus. A justia de Deus, que permitiu ao pecado de Ado passar a outras pessoas, precisa ser preservada.

O PECADO ORIGINAL: UMA ANLISE TEOLGICA Muitas tentativas foram feitas para construir um modelo ou teoria teolgica que encaixassem esses parmetros complexos. Algumas das teorias mais relevantes so consideradas aqui.23 Conceitos judaicos. Trs correntes principais so identificadas no judasmo. A teoria predominante a das duas naturezas: a boa - yetser tov - e a m - yetser ra' (cf. Gn 6.5; 8.21). Os rabinos debatiam sobre a idade em que esses impulsos se manifestam, e se o impulso mau realmente iniquidade ou apenas instinto natural. Seja como for, os maus so controlados pelo impulso mau, ao passo que os bons o controlam. A segunda teoria diz respeito aos "vigilantes" (Gn 6.1-4), anjos cujo dever era fiscalizar a humanidade, mas que acabaram pecando com as mulheres. Finalmente, h conceitos de pecado original que antecipam o Cristianismo. Mais dramaticamente, o Midrash explica, por analogia, a morte do justo Moiss. Uma criana pergunta ao rei por que ela est na priso. O soberano responde que por causa do pecado da me dela. Semelhantemente, Moiss morreu por causa do primeiro homem que trouxe a morte ao mundo. Resumindo, o pecado original no uma inovao paulina. Pelo contrario, Paulo, inspirado pelo Esprito Santo, desenvolveu-o de conformidade com a revelao progressiva. 24 O agnosticismo. H os que sustentam no haver evidncias bblicas suficientes para uma teoria detalhada do pecado original. Qualquer assertiva quanto pecaminosidade que v alm de uma conexo entre Ado e a raa humana considerada especulao filosfica.25 Embora esteja correto que a doutrina no deve basear-se em especulaes extra-bblicas, vlida a deduo das Escrituras. O pelagianismo. O pelagianismo enfatiza fortemente a responsabilidade pessoal na oposio frouxido moral. Pelgio (c. de 361 - c. de 420 d.C.) ensinava que a justia de Deus no permitiria a transferncia do pecado de Ado a outras pessoas e que, portanto, todas as pessoas nascem sem pecado e com total livre-arbtrio. O pecado disseminado exclusivamente pelo mau exemplo. Por isso h uma possibilidade real de vidas sem pecado, e elas se acham dentro e fora da Bblia. Tudo isso, porm, antibblico, alm de anular as conexes que a Bblia faz entre Ado e a humanidade. A morte de Cristo reduzida to-somente a bom exemplo. A salvao fica sendo meramente boas obras. A vida nova em Cristo no passa da antiga disciplina. Embora o pelagianismo tenha razo quando enfatiza a responsabilidade pessoal, a santidade e o fato de que alguns pecados so aprendidos, o movimento tem sido apropriadamente condenado como heresia. 26 O semipelagianismo. O semipelagianismo sustenta que, embora a humanidade tenha se enfraquecido com a natureza de Ado, sobrou livre-arbtrio suficiente para a iniciativa de ter f em Deus, e ento Ele corresponder. A natureza enfraquecida transmitida naturalmente a partir de Ado.27 Porm, como se sustenta a justia de Deus aps permitir que pessoas inocentes recebam uma natureza maculada e como salvaguardada a natureza impecvel de Cristo, ainda no foi bem explicado. Mais importante, em algumas formulaes o semipelagianismo ensina que, embora a natureza humana esteja to enfraquecida pela Queda, a ponto de ser inevitvel que as pessoas pequem, a bondade inerente que possuem suficiente para iniciar a verdadeira f. A transmisso natural ou gentica. Essa teoria sustenta que a transmisso da natureza corrupta baseia-se na lei da herana. Toma por certo que as caractersticas espirituais so transmitidas da mesma forma que as naturais. Tais teorias mencionam usualmente a transmisso da natureza corrompida, mas no a da culpa. Mesmo assim, no parece haver base adequada para Deus infligir numa alma virtuosa uma natureza corrupta. Nem est claro como Cristo pode ter uma natureza plenamente humana e ao mesmo tempo livre do pecado. 28 A imputao mediada. A imputao mediada entende que Deus imputou culpa aos descendentes de Ado por meios indiretos, ou mediados. O pecado de Ado o fez culpado e, como castigo, Deus corrompeu-lhe a natureza. E, como ningum da sua posteridade

tomou parte na sua ao, nenhum de seus descendentes culpado. Mesmo assim, recebem a sua natureza como consequncia natural de serem descendentes dele (no como julgamento). Porm, antes de cometerem qualquer pecado real ou pessoal (que a sua natureza necessita), Deus os julga culpados de possuir aquela natureza corrompida. 29 Infelizmente, essa tentativa de proteger Deus da inflio injusta da "culpa exclusiva" de Ado humanidade resulta em acusar Deus de uma injustia ainda maior - permitir que a corrupo, causadora do pecado, enfraquea pessoas destitudas de culpa e depois julg-las culpadas dessa mesma corrupo. O realismo. O realismo e o federalismo (ver abaixo) so as teorias mais importantes. O realismo sustenta que o "tecido da alma" de todas as pessoas estava real e pessoalmente em Ado ("seminalmente presente", segundo o conceito traduciano da origem da alma) ,30 participando de fato do seu pecado. Cada pessoa culpada porque, na realidade, cada uma pecou. A natureza da pessoa passa ento a ser corrompida por Deus, como julgamento contra aquele pecado. No h transmisso de pecado, mas a participao total da raa naquele primeiro pecado. Agostinho (354-430) aperfeioou a teoria, dizendo que a corrupo era transmitida mediante o ato sexual. Assim, conseguia manter Cristo livre do pecado original, porque Ele nasceu de uma virgem. 31 W. G. T. Shedd (182094) acrescenta um argumento mais sofisticado: por baixo da vontade das escolhas de todos os dias h a vontade profunda, a "vontade propriamente dita", que determina a direo que a pessoa segue em ltima anlise. Foi essa vontade profunda que realmente pecou em Ado. 32 O realismo tem pontos fortes. No apresenta o problema da culpa de terceiros, a solidariedade de Ado e da raa no pecado daquele levada a srio e parece bem explicada a expresso "todos pecaram", de Romanos 5.12. Apresenta, no entanto, alguns problemas. O realismo possui todas as fraquezas do traducianismo extremo. O tipo de presena pessoal necessria em Ado e Eva distorce at mesmo Hebreus 7.9,10 (cf. Gn 46.26), a passagem clssica traducianista. A expresso "para assim dizer" (Hb 7.9), em grego, sugere seja entendido figuradamente o que se segue.33 Ideias como a de uma "vontade profunda" tendem a exigir e pressupor um conceito determinista, calvinista, da salvao. O realismo por si s no pode explicar por que ou em que base Deus amaldioa a terra. Portanto, torna-se necessrio algo como a aliana. Para a humanidade de Jesus ser isenta de pecado, Ele deve ter cometido o primeiro pecado em Ado, sendo posteriormente purificado; ou Ele no estava mesmo presente em Ado; ou Ele estava presente mas no pecou, e seus antepassados humanos diretos permaneceram sem pecado em suas geraes. Cada uma dessas opinies apresenta dificuldades (uma alternativa sugerida adiante). A ideia de que todos pecaram pessoalmente parece contradizer o conceito de que o pecado de um s homem fez de todos pecadores (Rm 5.12,15-19). Posto que todos pecaram em Ado, com Ado e como Ado, sugere terem pecado segundo o padro do primeiro homem, o que contraria 5.14. O federalismo. A teoria federal da transmisso sustenta que a corrupo e a culpa se estendem a toda a humanidade porque Ado era a cabea da raa num sentido representativo, governamental ou federal quando pecou. Toda pessoa est sujeita aliana entre Ado e Deus (a aliana admica - ou aliana das obras - por contraste aliana da graa). Faz-se uma analogia com uma nao que declara guerra. Seus cidados sofrem, quer concordem com ela ou a condenem e mesmo sem terem participado da deciso. Os descendentes de Ado no esto pessoalmente culpados at realmente pecarem, mas vivem um estado de culpa e so passveis do inferno por ter-lhes sido imputado - de conformidade com a aliana - o pecado de Ado. Por causa desse estado, Deus os castiga com a corrupo. Muitos federalistas, portanto, distinguem entre o pecado herdado (a corrupo) e o imputado (a culpa) da parte de Ado. A maioria dos federalistas so criacionistas no tocante origem da alma, mas o federalismo no incompatvel com o traducianismo.34 A aliana com Ado inclua sua posio de

despenseiro da criao - a base perfeita para Deus amaldioar a terra. Cristo, como cabea de uma nova aliana e de uma nova raa, est isento do julgamento da corrupo sendo, portanto, impecvel. O federalismo tem pontos fortes. A aliana, como base bblica para a transmisso do pecado, concorda razoavelmente com Romanos 5.12-21 e fornece mecanismos para a maldio da terra e para proteger Cristo do pecado. No entanto, apresenta algumas fraquezas. Romanos 7 deve descrever somente o conhecimento que Paulo tomou de sua prpria natureza pecaminosa, e no a experincia fsica do pecado que o matava. Mais importante que isso, a transmisso da "culpa exclusiva" de Ado frequentemente considerada injusta. 35 Uma teoria integrada. Vrias das teorias acima podem ser combinadas para formar uma abordagem integrada, resultando numa teoria que faz distino entre a pessoa individual e a natureza pecaminosa da carne. Quando Ado pecou separou-se de Deus, e isto produziu nele - como indivduo e na sua natureza - a corrupo (inclusive a morte). Pelo fato de ele conter toda a natureza genrica, ela toda ficou corrompida. A natureza genrica transmitida naturalmente ao aspecto individual da pessoa, o "prprio-eu" (como em Rm 7).36 A aliana admica a justa base dessa transmisso e tambm da maldio contra a terra. O "eu" no corrompido nem culpado por causa da natureza genrica, mas a natureza genrica o impede de agradar a Deus (Jo 14.21; 1 Jo 5.3). Ao chegar idade da responsabilidade pessoal, o "eu", lutando contra a natureza, ou corresponde graa preveniente de Deus na salvao ou realmente peca ao desconsider-la, de modo que o mesmo "eu" fica separado de Deus, tornando-se culpado e corrupto. Deus continua estendendo a mo para o "eu" mediante a graa preveniente, e o ele poder aceitar a salvao. Logo, Romanos 5.12 pode dizer que "todos pecaram" e que todos esto corrompidos e necessitando de salvao, mas nenhuma culpa infligida queles que ainda no pecaram na realidade Isto consistente com a luta descrita em Romanos 7. Nem todas as pessoas pecam da mesma forma que Ado (Rm 5.14), mas o pecado de um s homem realmente traz a morte e transforma todos em pecadores. E o faz mediante a aliana admica, um mecanismo paralelo obra de Cristo, que tornar justos os pecadores (Rm 5.12-21). Evita-se o semipelagianismo extremado, porque o "eu" capaz reconhecer a sua necessidade, mas no pode agir com f por causa da natureza humana genrica (Tg 2.26). Sendo o ficar separado de Deus a causa da corrupo, a unio entre Cristo e sua parte da natureza genrica restaura-a santidade. Por ter o Esprito Santo chegado a Maria na concepo do "eu" humano de Cristo, este era pr-responsvel e, portanto, impecvel. Essa disposio justa, pois Cristo o cabea de uma nova aliana. Semelhantemente, a unio entre o Esprito Santo e o crente na salvao regeneradora. 37 Embora as Escrituras no afirmem explicitamente que a aliana a base para a transmisso, h muitas evidncias em favor dessa ideia. As alianas fazem parte fundamental do plano de Deus (Gn 6.18; 9.9-17; 15.18; 17.2-21; x 34.27, 28; Jr 31.31; Hb 8.6,13; 12.24). Houve uma aliana entre Deus e Ado. Osias 6.7 - "Mas eles traspassaram o concerto, como Ado" - refere-se muito provavelmente a essa aliana, uma vez que a traduo alternativa ("homens", NIV margem) tautolgica. Hebreus 8.7, que diz ter sido a aliana com Israel a primeira, no exclui a aliana com Ado, pois o contexto indica que se trata da primeira aliana entre Deus e Israel (e no com a humanidade inteira). E h uma aliana (a Bblia ARC emprega "pacto", "concerto" e "aliana" como sinnimos) explcita anterior, com No (Gn 6.18; 9.9-17). As alianas bblicas so obrigatrias s geraes futuras, quer para o bem (No, Gn 6.18; 9.9-17) quer para o mal Josu e o gibeonitas, Js 9.15). As alianas so frequentemente a nica base observvel para o julgamento (os israelitas que morreram em Ai por causa do pecado de Ac em Jeric, Js 7; o sofrimento dos sditos de Davi porque este os numerou, 2 Sm 24). A circunciso segundo a aliana podia at mesmo acolher crianas estrangeiras na nao de Israel (Gn 17.9-14).

Alguns estudiosos objetam que qualquer teoria que transmita a outras alguma consequncias do pecado de Ado inerentemente injusta, pois lhe imputa o pecado sem fundamento nem base. (Somente o pelagianismo evita totalmente essa objeo, ao tornar todos os seres humanos pessoalmente responsveis. O "pecado pr-consciente" do realismo detm a maioria das dificuldades.) As alianas, no entanto, constituem base justa para esse tipo de transmisso, pelas seguintes razes: os descendentes de Ado teriam sido to abenoados por causa do seu bom comportamento como foram amaldioados por suas obras ms; a aliana certamente mais justa que a mera transmisso gentica; a culpa e as consequncias transmitidas pelo concerto so semelhantes aos pecados da ignorncia (Gn 20). H tambm o argumento de que Deuteronmio 24.16 e Ezequiel 18.20 probem o julgamento de uma gerao para outra. Mas outros textos mencionam julgamentos assim (os primognitos do Egito; Moabe; Ex 20.5; 34.6,7; Jr 32.18). E possvel, no entanto, que os dois textos acima se refiram chefia biolgica como base insuficiente para transmisso de julgamento, ao passo que os textos mencionados entre parnteses referem-se a uma base pactuai, adequada transmisso do julgamento. Alternativamente, segundo a teoria integrada, se a natureza corrompida no um juzo positivo de Deus, a execuo de um castigo pelo pecado do pai realmente no ocorre. Finalmente, quem, mesmo sem corrupo e dentro do Jardim perfeito, se comportaria melhor que Ado, quanto obedincia aos mandamentos de Deus? E, sem dvida, a suposta "injustia" do pecado imputado mais que contrabalanada pelo dom gratuito da salvao em Jesus Cristo, oferecido a todos livremente . Embora seja especulativa e no sem algumas dificuldades, uma teoria integrada que utilize a aliana parece explicar boa parte dos dados bblicos e talvez sugira uma terceira alternativa s teorias predominantes do realismo e do federalismo.

EXISTNCIA E DEFINIO DO PECADO


Como pode existir o mal, se Deus onipotente e totalmente bom?38 Esta pergunta, juntamente com a questo correlata a respeito da origem do mal, o fantasma que assombra todas as tentativas de se compreender o pecado. Antes de continuarmos este estudo, faamos uma distino entre algumas formas de mal. O mal moral - ou pecado - a iniquidade cometida por criaturas dotadas de vontade. O mal natural a desordem e decadncia do Universo (calamidades naturais, algumas doenas etc). Est ligado maldio que Deus pronunciou contra a terra (Gn 3.17,18). O mal metafsico aquele involuntrio, resultante da finitude das criaturas (insuficincia mental e fsica etc.). A Bblia afirma a perfeio moral de Deus (SI 100.5; Mc 10.18) e o seu poder (Jr 32.17; Mt 19.26). Foi Ele s quem criou (Gn 1.1,2; Jo 1.1-3), e tudo quanto Ele criou era bom (Gn 1; Ec 7.29). Ele no criou o mal, a que odeia (SI 7.11; Rm 1.18). Ele no tenta, nem tentado (Tg 1.13). Apesar disso, dois textos bblicos que parecem contradizer esse fato devem ser considerados. Isaas 45.7 diz que Deus cria o mal (ARC). Mas ra' ("mal") tambm possui um sentido que nada tem que ver com a moralidade (Gn 47.9) ou apresenta-se como antnimo de "paz" (Am 6.3). Pode significar tambm "desventura", "calamidade", "desgraa", palavras que neste contexto so boas tradues. Deus, portanto, traz o julgamento moral, mas no o mal imoral. O fato de Deus endurecer ou cegar as pessoas tambm levanta dvidas. Pode tratar-se de uma "entrega" passiva em que Deus simplesmente deixa as pessoas viverem conforme desejam (SI 81.12; Rm 1.18-28; 1 Tm 4.1,2) ou uma imposio ativa de endurecimento a pessoas que j assumiram um compromisso irrevogvel com o mal (Ex 1.8-15.21; Dt 2.30; Js 11.20; Is 6.9,10; 2 Co 3.14,15; Ef 4.17-19; 2 Ts 2.9-12). Observe o exemplo de Fara (Ex 1.8-15.21). Ele no foi criado com o propsito de ser endurecido (o que pode sugerir uma leitura superficial de Romanos 9.17: "... te levantei").

O verbo hebraico 'amad e seu equivalente na Septuaginta (LXX), diatere (Ex 9.16), referem-se a posio ou categoria (e no criao), fato este que est dentro do alcance semntico de exegeir (Rm 9.17). Fara j mereceu o castigo divino quando rejeitou a petio de Moiss pela primeira vez (Ex 5.2). Deus, porm, o preservou, para ser glorificado atravs do rei egpcio. Inicialmente, Deus apenas predisse o endurecimento do corao de Fara (4.21, heb. 'achazzeq, "tornarei forte"; 7.3, heb. 'aqsheh, "tornarei pesado", ou seja, difcil de ser movido). Antes de Deus agir, no entanto, Fara endureceu seu prprio corao (implicitamente, 1.8-22; 5.2; e explicitamente, 7.13,14). O corao de Fara "endureceu-se" (literalmente "tornou-se forte"), aparentemente um modo de reagir ao milagre que removeu a praga, e Deus disse que o corao de Fara no cedia (heb. kavedh, "estar pesado",39 7.22,23; 8.15,32; 9.7). Fara, ento, continuou o processo (9.34,35) com a ajuda de Deus (9.12; 10.1,20,27; 11.10; 14.4,8,17). Esse sistema est explcito em outros casos ou compatvel com eles e com a santa justia de Deus (Rm 1.18). Por isso Deus pode acelerar a pecaminosidade deliberada, visando seus prprios propsitos (SI 105.25), mas os pecadores continuam arcando com a responsabilidade (Rm 1.20).40 Deus no criou o mal, porm realmente criou tudo que existe. Assim, o mal no pode ter uma existncia independente. O mal a ausncia ou a perverso do bem. Este fato pode ser ilustrado pelo sal de cozinha, que um composto (ou mistura compacta) de duas matrias qumicas: o sdio e o cloreto. Estes dois elementos, em separado, so altamente mortferos. O sdio irrompe em chamas ao entrar em contato com a gua, e o cloro um veneno fatal.41 Assim como a alterao na composio do sal, a criao perfeita de Deus mortfera quando o pecado lhe estraga o equilbrio. 42 Das quedas de Satans e de Ado surge todo o mal. Por isso, o mal natural provm do mal moral. Todas as doenas provm, em ltima anlise, do mal, porm no necessariamente do pecado daquele que est enfermo (Jo 9.1-3), embora este possa ser o caso (SI 107.17; Is 3.17; At 12.23). A grande ironia de Gnesis 1-3 que tanto Deus quanto Satans empregam a linguagem: Deus, num gesto criador, para trazer existncia a realidade e a ordem ex nihilo; e Satans, de modo imitativo, para trazer engano e desordem. O mal depende do bem, e a obra de Satans no passa de imitao. Por ter Deus a capacidade de impedir o mal (isolando a rvore, por exemplo) e no o ter feito, e, por saber o que aconteceria, parece que Ele permitiu que o mal surgisse (isto muito diferente de caus-lo). Segue-se que o Deus Santo viu que do permitir o mal surgiria um maior bem. Eis algumas sugestes quanto natureza desse bem: (1) que a humanidade amadureceria atravs do sofrimento (cf. Hb 5.7-9) ;43 (2) que as pessoas poderiam amar a Deus livre e sinceramente, uma vez que tamanho amor s pode existir onde houver a possibilidade do dio e do pecado;44 (3) que as maneiras como Deus se expressa seriam impossveis de outra forma (tais como seu dio ao mal, Rm 9.22, e seu amor gracioso aos pecadores, Ef 2.7). 45 Todos esses pontos de vista tm sua validade.46 Descrever o pecado uma tarefa difcil. Talvez a dificuldade provenha da sua natureza parastica, posto que no tem existncia em separado, mas condicionado por aquilo a que se agarra. Mesmo assim, delineia-se nas Escrituras uma imagem - algo camalenica - da existncia derivada do pecado. H muitas sugestes a respeito da essncia do pecado: a incredulidade, o orgulho, o egosmo, a rebelio, a corrupo moral, a luta entre a carne e o esprito, a idolatria e combinaes entre todos esses itens.47 Embora todas essas ideias sejam informativas, nenhuma delas caracteriza a totalidade dos pecados (os pecados da ignorncia, por exemplo) nem explica adequadamente o pecado como natureza (a pecaminosidade). De modo mais significativo, todas definem o pecado em termos de pecadores, que so muitos, variados e imperfeitos. Parece prefervel definir o pecado como algo cometido contra Deus. Somente Ele uno, consistente e absoluto, e a qualidade perversa e inqua do pecado revelada contra o pano de fundo de sua santidade.

Talvez a melhor definio do pecado seja a encontrada em 1 Joo 3.4: "O pecado iniquidade". Seja o que mais o pecado for, ele , no seu mago, uma violao da lei de Deus. E, j que "toda a iniquidade [gr. adikia, literalmente "injustia"] pecado" (1 Jo 5.17), toda injustia quebra a lei de Deus. Por isso, Davi confessa: "Contra ti, contra ti somente pequei" (SI 51.4; cf. Lc 15.18,21). Alm disso, a transgresso provoca a separao entre a pessoa e o Deus da vida e da santidade, que necessariamente resulta na corrupo (inclusive a morte) da natureza humana finita e dependente. Logo, essa definio do pecado bblica, exata, e abrange todos os tipos do pecado; explica os efeitos do pecado sobre a natureza; e tem Deus (e no a humanidade) como ponto de referncia. Isto , reconhecemos a verdadeira natureza do pecado ao observarmos seu contraste com Deus, e no por meio de comparar seus efeitos entre os seres humanos. Embora os crentes no estejam debaixo da lei mosaica, ainda existem padres objetivos, passveis de serem violados (Jo 4.21; 1 Jo 5.3; os muitos regulamentos nas epstolas). Por causa da incapacidade humana de cumprir a Lei, somente um relacionamento com Cristo pode suprir a expiao para apagar o pecado e o poder para viver uma vida segundo a vontade de Deus. O crente que ainda peca precisa confessar e, se possvel, fazer restituio, no visando a absolvio, mas para reafirmar seu relacionamento com Cristo. E essa f que sempre se contrasta com a "justia segundo as obras" (Hc 2.4; Rm 1.17; Gl 3.11; Hb 10.38), de modo que tudo quanto no de f pecado (Rm 14.23; cf. Tt 1.15; Hb 11.6). Por isso, o pecado - nos crentes ou nos incrdulos, antes ou depois da crucificao - sempre a violao da Lei, e a nica soluo a f em Cristo. No se define o pecado por sentimentos, nem por filosofias48, mas somente por Deus, na sua lei, no seu desejo e na sua vontade. nas Escrituras que descobrimos esse fato de modo mais concreto. Embora, na melhor das hipteses, o corao do crente (no seu sentido mais lato) perceba o que o pecado (Rm 2.13-15; 1 Jo 3.21), sua sensibilidade espiritual para com o bem e o mal precisa ser aprimorada (Hb 5.14). O corao tem sido desesperanosamente corrupto (Jr 17.9) e pode ser cauterizado (1 Tm 4.2). Pode, tambm, sentir falsa culpa (1 Jo 3.20)49. Assim, os sentimentos subjetivos jamais devem ser colocados acima da Palavra objetiva e escrita de Deus. Nem por isso, entretanto, devemos deixar de ser espiritualmente sensveis. A ideia do pecado como uma violao da lei est embutida na prpria linguagem das Escrituras. O grupo de palavras hebraicas representado por chatta'th (o mais importante no assunto do pecado) tem a ideia bsica de "errar o alvo" (Jz 20.16; Pv 19.2). Essa ideia de alvo - ou padro objetivo permite a referncia aos pecados deliberados (Ex 10.17; Dt 9.18; Sl 25.7), a uma realidade externa do pecado (Gn 4.7), a um padro sistemtico do pecado (Gn 18.20; 1 Rs 8.36), aos erros (Lv 4.2) e s ofertas exigidas por causa dos pecados (Lv 4.8). 'Awon ("iniquidade"), proveniente da ideia de ser torto ou "pervertido", refere-se a pecados graves e muitas veres forma um paralelo com chatta'th (Is 43.24). O verbo 'avar fala em ir alm de uma fronteira e, portanto (metaforicamente), da transgresso (Nm 14.41; Dt 17.2). Resha' pode referir-se a coisa errada (Pv 11.10) ou injustia (Pv 28.3,4). Um grupo de palavras gregas representado por hamartia usado para o conceito genrico de pecado no Novo Testamento. Tem o sentido bsico de "errar o alvo" (assim como em chatta'th), e um termo amplo, originalmente sem r . [ao moral No Novo Testamento, porm, refere-se a pecados especficos (Mc 1.5; At 2.38; Gl 1.4; Hb 10.12) e ao pecado como uma fora (Rm 6.6,12; Hb 12.1). Anomia (gr. mimos, "lei", mais o prefixo negativo a - "sem lei", "ilegalidade", "iniquidade") e seus termos correlatos representam provavelmente a linguagem mais contundente para o pecado. O adjetivo e o advrbio talvez se refiram queles que no tm a Tor (Rm 2.12; 1 Co 9.21), mas a palavra usualmente identifica qualquer pessoa que violou alguma lei divina (Mt 7.23; 1 Jo 3.4). E, tambm, a "injustia" de 2 Tessalonicenses 2.7-12.

Outro termo para o pecado, adikia, mais literalmente traduzido por "ilegalidade" (mais comumente "iniquidade", em nossas Bblias) e varia desde um mero engano at violaes grosseiras da lei. E grande injustia (Rm 1.29; 2 Pe 2.13-15) e contrasta-se com a justia (Rm 6.13). Parabasi s ("passar alm", "transgresso") e seus derivados indicam o violar um padro. A palavra descreve a Queda (Rm 5.14; cf. 1 Tm 2.14), a transgresso da lei como pecado (Tg 2.9,11) e a perda do apostolado de Judas (At 1.25). Asebeia ("impiedade" - o prefixo negativo a com sebomai ["reverenciar", "adorar" etc.]), sugere uma insensibilidade espiritual que resulta em pecado grosseiro (Jd 4) e grande condenao (1 Pe 4.18; 2 P e 2.5; 3.7). A ideia do pecado como quebra de lei e como desordem evidencia um contraste marcante com o Deus pessoal que, pela sua palavra, trouxe existncia um mundo ordeiro e bom. A prpria ideia de uma personalidade (humana ou divina) exige ordem. A ausncia desta d origem ao termo tcnico "desordem da personalidade". 50

CARACTERSTICAS DO PECADO
Muitas das facetas do pecado esto refletidas nas caractersticas a seguir, tiradas do registro bblico. O pecado como incredulidade, ou falta de f, visto na Queda, na rejeio da humanidade revelao geral (Rm 1.18-2.2) e naqueles condenados segunda morte (Ap 21.8). Est estreitamente vinculado desobedincia de Israel no deserto (Hb 3.18,19). A palavra grega apistia ("incredulidade", At 28.24) combina o prefixo negativo a com pistis ("f", "confiana", "fidelidade"). Tudo o que no de f pecado (Rm 14.23; Hb 11.6). A incredulidade o antnimo da f salvfica (At 13.39; Rm 10.9) e leva condenao eterna (Jo 3.16; Hb 4.6,11). O orgulho a auto-exaltao. Ironicamente, tanto o desejo de ser semelhante a Deus (como na ocasio em que Satans tentou Eva) quanto a rejeio a Ele (SI 10.4). A despeito do terrvel custo, no tem valor diante de Deus (Is 2.11) e por Ele odiado (Am 6.8). O orgulho engana (Ob 3) e leva destruio (Pv 16.18; Ob 4; Zc 10.11). Ajudou a tornar a incredulidade de Cafarnaum pior que a depravao de Sodoma (Mt 11.23; Lc 10.15), e a anttese da humildade de Jesus (Mt 11.29; 20.28; cf. Fp 2.3-8). No Juzo Final, os orgulhosos sero humilhados, e os humildes, exaltados (Mt 23.1-12; Lc 14.7-14). Embora apresente um lado positivo, o hebraico ga'on (Am 6.8) e o grego huperphanos (Tg 4.6) tipicamente denotam uma arrogncia profunda e permanente. Intimamente relacionado ao orgulho, o desejo malso - ou mal orientado - e seu egocentrismo so pecado e motivam ao pecado (1 Jo 2.15-17). Epithumia ("desejo", Tg 4.2), usado num mau sentido, leva ao assassnio e guerra, e pleonexia, a apaixonada "cobia" ou o "desejo de ter mais", equiparada idolatria. Consequentemente, so condenados todos os desejos inquos (Rm 6.12). Quer se trate da desobedincia de Ado ou da falta de amor no crente (Jo 14.15,21; 15.10), todo pecado consciente rebelio contra Deus. Em hebraico, pesha' envolve a ( "rebelio" deliberada e premeditada (Is 59.13; Jr 5.6). A rebelio tambm refletida em marah ("ser refratrio, obstinado", Dt 9.7) e em sarar ("ser teimoso", SI 78.8), e no grego apeitheia ("desobedincia", Ef 2.2), apostasia ("apostasia" ou "abandono rebelde, traio", 2 Ts 2.3) e parako ("recusa de ouvir", "desobedincia", Rm 5.19; 2 Co 10.6). E assim, a rebelio equiparada ao pecado da adivinhao, que busca orientao em outras fontes que no Deus ou sua Palavra (1 Sm 15.23). O pecado, que provm do "pai da mentira" (Jo 8.44), a anttese da verdade de Deus (SI 31.5; Jo 14.6; 1 Jo 5.20). Desde o princpio tem sido enganoso nas suas promessas, incitando pessoas enganadas a cometer mais prevaricao (Jo 3.20; 2 Tm 3.13). Pode outorgar prazer dramtico, mas sempre temporrio (Hb 11.25). O hebraico ma 'al

("infidelidade", "engano", Lv 26.40) e o grego paraptma ("passo em falso", "transgresso", Hb 6.6), podem igualmente significar traio devida incredulidade. O lado objetivo da mentira que o pecado a distoro real do bem. "Iniquidade" ('awori), que provm da ideia de torcido ou pervertido, representa esse conceito (Gn 19.15; SI 31.10; Zc 3.9). Vrios compostos de streph ("virar"-apo-, Lc 23.14; dia-, At 20.30; meta-, Gl 1.7; ek-, Tt 3.11) rambm apresentam o mesmo sentido em grego, assim como skolios ("perverso", "inescrupuloso", At 2.40). De modo genrico, o conceito bblico do mal abrange tanto o pecado quanto o seu resultado. O hebraico ra'apresenta uma ampla variedade de usos: animais inadequados para o sacrifcio (Lv 27.10), as dificuldades da vida (Gn 47-9), a rvore proibida da Eden (Gn 2.17), as imaginaes do corao (Gn 6.5), atos inquos (x 23.2), pessoas perversas (Gn 38.7), a retribuio (Gn 31.29) e o justo juzo de Deus (Jr 6.19). O grego, iados tipicamente designa coisas ms ou desagradveis (At 28.5). No entanto, kakos e os seus compostos podem ter um significado mais amplo, moral, que designa pensamentos (Mc 7.21), aes (2 Co 5.10), pessoas (Tt 1.12) e o mal como uma fora (Rm 7.21; 12.21). Ponria e a sua classe de palavras desenvolvem conotaes fortemente ticas no Novo Testamento, inclusive Satans como o "maligno" (Mt 13.19; ver tambm Mc 4.15; Lc 8.12; cf. 1 Jo 2.13) e o mal coletivo (Gl 1.4). Os pecados especialmente repugnantes para Deus so designados como detestveis ("abominaes"). Toevah ("coisa abominvel, detestvel, ofensiva") pode referir-se aos mpios (Pv 29.27), ao transvestismo (Dt 22.5), ao homossexualismo (Lv 18.22), idolatria (Dt 7.25,26), ao sacrifcio infantil (Dt 12.31) e a outros pecados graves (Pv 6.16-19). A palavra grega correspondente, bdelugma, fala de grande hipocrisia (Lc 16.15), da profanao final do Lugar Santo (Mt 24.15; Mc 13.14) e do contedo da taa nas mos da prostituta Babilnia (Ap 17.4).

FORA E EXTENSO DO PECADO


Conforme indicam a totalidade deste captulo e o estudo sobre Satans (cap. 6), uma fora maligna real e pessoal est operando no Universo, contra Deus e contra o seu povo. Esse fato sugere a importncia crucial do exorcismo, da guerra espiritual e de coisas semelhantes, mas sem o histerismo pouco religioso que to frequentemente acompanha esses esforos. O pecado no consiste apenas de aes isoladas, mas tambm uma realidade, ou natureza, dentro da pessoa (ver Ef 2.3). O pecado, como natureza, indica a "sede" ou a sua "localizao" no interior da pessoa, como a origem imediata dos pecados. Inversamente, visto na necessidade do novo nascimento, de uma nova natureza a substituir velha, pecaminosa (Jo 3.3-7; At 3.19; 1 Pe 1.23). Esse fato revelado na ideia de que a regenerao s pode acontecer de fora para dentro da pessoa (Jr 24.7; Ez 11.19; 36.26,27; 37.1-14; 1 Pe 1.3). O Novo Testamento relaciona a natureza pecaminosa com sarx (a "carne"). Embora palavra originalmente se referisse ao corpo material, Paulo (inovando) equiparou-a natureza pecaminosa (Rm 7.5-8.13; Gl 5.13,19). Neste sentido, sarx o centro dos desejos pecaminosos (Rm 13.14; Gl 5.16,24; Ef 2.3; 1 Pe 4.2; 2 Pe 2.10; 1 Jo 2.16). O pecado e as paixes surgem da carne (Rm 7.5; Gl 5.17-21), onde no habita nenhuma coisa boa (Rm 7.18), e os pecadores mais srdidos dentro da igreja so entregues a Satans, "para destruio da carne", possivelmente uma enfermidade que os leve ao arrependimento (1 Co 5.5; cf. 1 Tm 1.20). Som a ("corpo") usado de modo semelhante apenas em algumas ocasies (Rm 6.6; 7.24; 8.13; Cl 2.11). O corpo fsico no considerado um mal em si mesmo. 31

O hebraico lev, ou levav ("corao", "mente" ou "entendimento"), indica a essncia da pessoa. O corao do homem pode ser pecaminoso (Gn 6.5; Dt 15.9; Is 29.13) acima de todas as coisas (Jr 17.9). Pois isso precisa de renovao (SI 51.10; Jr 31.33; Ez 11.19). Dele fluem as ms intenes (Jr 3.17; 7.24), e todas as suas inclinaes so ms (Gn 6.5). O grego kardia ("corao") tambm indica a vida interior e o prprio-eu. Tanto o mal quanto o bem so dele provenientes (Mt 12.33-35; 15.18; Lc 6.43-45). Pode significar a pessoa essencial (Mt 15.19; At 15.9; Hb3.12). Kardia pode ser duro Mc 3.5; 6.52; 8.17; Jo 12.40; Rm 1.21; Hb 3.8). Assim como sarx, kardia pode ser a origem de desejos errados (Rm 1.24). Da mesma forma a mente (nous) pode ser m nas suas operaes (Rm 1.28; Ef 4.17; Cl 2.18; 1 Tm 6.5; 2 Tm 3.8; Tt 1.15) e necessitar de renovao (Rm 12.2). O pecado luta contra o Esprito. A natureza pecaminosa est totalmente contrria ao Esprito e alm do controle da pessoa (Gl 5.17; cf. Rm 7.7-25). E morte para o ser humano (Rm 8.7,8; 1 Co 15.50). Dela provm epithumia, a inteira gama de desejos malignos (Rm 1.24; 7.8; Tt 2.12; 1 Jo 2.16). O pecado at mesmo habita dentro da pessoa (Rm 7.17-24; como um princpio ou lei (Rm 7.21,23,25). Os pecados propriamente ditos comeam na natureza pecaminosa, frequentemente como resultado de tentaes mundanas ou sobrenaturais (Tg 1.14,15; 1 Jo 2.16). Uma das caractersticas mais insidiosas do pecado a de dar ainda vazo a mais pecado. O pecado, por ser crescimento maligno, avoluma-se por conta prpria a propores fatais, tanto na extenso quanto na intensidade, a no ser quando freado pela purificao no sangue de Cristo. A maneira como o pecado reproduz a si mesmo pode ser vista na Queda (Gn 3. 1-13), na maneira de Caim descer da inveja ao homicdio (Gn 4.1-15) e na concupiscncia de Davi, que deu luz o adultrio, o assassnio e geraes de sofrimentos (2 Sm l 1 e 12). Romanos 1.18-32 relata a caminhada descendente da humanidade, desde a rejeio revelao at sua reprovao por Deus e a consequente perversidade total. Semelhantemente, os "sete pecados mortais" (um catlogo antigo de vcios contrastados com virtudes paralelas) tm sido considerados no somente pecados radicais, como tambm uma sequncia descendente de pecados. 52 O processo de pecado se alimentando de pecado levado a efeito atravs de muitos mecanismos. O ambicioso autor da iniquidade, Satans, o antagonista principal desse drama maligno. Como governante da presente era (Jo 12.31; 14.30; 16.11; 2 Co 4.4; Ef 2.2), ele tem procurado constantemente enganar, tentar, peneirar e devorar (Lc 22.31-34; 2 Co 11.14; 1 Ts 3.5; 1 Pe 5.8), at mesmo por incitamento direto ao corao (1 Cr 21.1). A inclinao natural da carne, que ainda aguarda a redeno plena, tambm desempenha o seu papel. As tentaes do mundo apelam ao corao (Tg 1.2-4; 1 Jo 2.16). O pecado muitas vezes requer mais pecados para alcanar o seu alvo elusivo, assim como aconteceu a Caim, que tentou esconder de Deus o seu crime (Gn 4.9). O prazer do pecado (Hb 11.25,26) pode reforar o prprio pecado. Os pecadores provocam as suas vtimas a reagir de modo pecaminoso (observe as exortaes contrrias: Pv 20.22; Mt 5.38-48; 1 Ts 5.15; 1 Pe 3.9). Os pecadores seduzem outras pessoas ao pecado (Gn 3.1-6; Ex 32.1; 1 Rs 21.25; Pv 1.10-14; Mt 4.1-11; 5.19; Mc 1.12,13; Lc 4.1-13; 2 Tm 3.6-9; 2 Pe 2.18,19; 3.17; 1 Jo 2.26).53 Os pecadores encorajam outros pecadores ao pecado (SI 64.5; Rm 1.19-32).54 Os indivduos endurecem seus coraes contra Deus, procurando evitar a aflio mental do pecado (1 Sm 6.6; SI 95.8; Pv 28.14; Rm 1.24,26,28; 2.5; Hb 3.7-19; 4.7). Finalmente, o endurecimento do corao por Deus pode facilitar esse processo. Nunca se deve confundir tentao com pecado. Jesus sofreu as maiores tentaes (Mt 4.1-11; Mc 1.12,13; Lc 4.113; Hb 2.18; 4.15) e permaneceu sem pecado (2 Co 5.21; Hb 4.15; 7.26-28; 1 Pe 1.19; 2.22; 1 Jo 3.5; e as provas da divindade). Alm disso, se a tentao fosse pecado, Deus no providenciaria socorro para ajudar a suport-la (1 Co 10.13). Embora Deus realmente submeta a provas os que so seus (Gn 22.1-14; Jo 6.6) e obviamente permita a tentao (Gn 3), Ele mesmo no tenta (Tg 1.13). Na prtica, a

Bblia admoesta a respeito do perigo da tentao e da necessidade de evit-la e livrar-se dela (Mt 6.13; Lc 11.4; 22.46; 1 Co 10.13; 1 Tm 6.6-12; Hb 3.8; 2 Pe 2.9). A Bblia contm abundantes descries de atos pecaminosos e advertncias contra eles, inclusive catlogos de vcios (tipicamente em Rm 1.29-31; 13.13; 1 Co 5.10,11; 6.9,10; 2 Co 12.20,21; Gl 5.19-21; Ef 4.31; 5.3-5; Cl 3.5,8; Ap 21.8; 22.15). Essas listas indicam a gravidade do pecado e demonstram sua incrvel variedade. No entanto, por si s, podem incitar o desespero mrbido em razo de pecados passados ou futuros. Mais grave ainda, podem ser entendidas no sentido de reduzir o pecado a meras aes, sem se levar em conta sua profundidade como lei, natureza e fora dentro da pessoa e do Universo. Nesse caso, a pessoa acabaria vendo apenas os sintomas, sem tomar conscincia da prpria enfermidade. As Escrituras descrevem muitas categorias de pecados. Podem ser cometidos por incrdulos ou por crentes, sendo que estes dois grupos so lesados pelos pecados e precisam da graa. Os pecados podem ser cometidos contra Deus, contra o prximo, contra o prprio-eu ou contra alguma combinao destes. Em ltima anlise, porm, todo o pecado contra Deus (SI 51.4; cf. Lc 15.18,21). O pecado pode ser confessado e perdoado. No sendo perdoado, continuar exercendo o seu domnio sobre a pessoa. A Bblia ensina que uma atitude pode ser to pecaminosa quanto um ato. Por exemplo, a fria contra algum pode ser to pecaminosa quanto o assassinato, e um olhar de concupiscncia, to pecaminoso quanto o adultrio (Mt 5.21,22,27,28; Tg 3.14-16). A atitude pecaminosa inutiliza a orao (SI 66.18). O pecado pode ser ativo ou passivo, ou seja, a prtica do mal ou a negligncia prtica do bem (Lc 10.30-37; Tg 4.17). Os pecados sexuais fsicos so lastimveis para os cristos, porque abusam o corpo do Senhor na pessoa do crente e porque o corpo o templo do Esprito Santo (1 Co 6.12-20). Os pecados podem ser cometidos por ignorncia (Gn 20; Lv 5.17-19; Nm 35.22-24; Lc 12.47-48; 23.34).55 O salmista, com muita sabedoria, pede ajuda para discerni-los (SI 19.12). Parece que aqueles que s possuem a lei da natureza (Rm 2.13-15) cometem pecados da ignorncia (At 17.30). Todas as pessoas so, at certo grau, responsveis e sem desculpa (Rm 1.20), e a ignorncia deliberada, como a de Fara, proveniente do contnuo endurecimento do prprio corao, condenada vigorosamente. O pecado secreto to inquo quanto o praticado em pblico (Ef 5.11-13). Assim acontece especialmente no caso da hipocrisia, uma forma de pecado secreto no qual a aparncia exterior serve de mscara realidade interior (Mt 23.1-33; note o v. 5). Os pecados cometidos abertamente, no entanto, tendem presuno e subverso da comunidade (Tt 1.9-11; 2 Pe 2.1,2). Muitos rabinos acreditavam que o pecado secreto tambm era, na prtica, uma negao da onipresena de Deus. 56 Os pecados cometidos por fraqueza tm origem no desejo dividido, usualmente aps uma luta contra a tentao (Mt 26.36-46; Mc 14.32-42; Lc22.31-34,54-62; talvez Rm 7.14-25). Os pecados presunosos so cometidos com inteno profundamente inqua, ou " mo levantada" (Nm 15.30). Os pecados de fraqueza constituem menor afronta a Deus que os presunosos. Indicam esse fato a severidade com que as Escrituras consideram os pecados presunosos (Ex 21.12-14; SI 19.13; Is 5.18-25; 2 Pe 2.10) e a ausncia de expiao para eles na lei mosaica (no no Evangelho, porm). Mesmo assim, a distino entre fraqueza e presuno jamais deve ser usada como desculpa para tratar levianamente qualquer pecado. A teologia catlica romana faz distino entre pecados veniais (lat. vnia - "favor", "perdo", "bondade") e pecados mortais. Nos pecados veniais (assim como nos de fraqueza), a vontade, embora consinta ou concorde com o ato do pecado, recusa-se a alterar sua identidade piedosa fundamental. Os pecados veniais podem levar aos pecados mortais. Entretanto, estes envolvem uma reorientao radical da pessoa, que leva a um estado de rebelio contra Deus e perda da salvao, embora a possibilidade do perdo permanea. A verdadeira distino entre esses tipos de pecado no parece achar-se na sua

prpria natureza, mas na natureza da salvao. O catolicismo acredita no serem os pecados inerentemente veniais, mas que se tornam em tais porque os fiis possuem uma retido que, em grande medida, mitiga o efeito dos pecados menores. Nessa qualidade, no so diretamente prejudiciais ao relacionamento entre o fiel e Deus e, tecnicamente, no exigem a confisso. 57 Esse conceito no bblico (Tg 5.16; 1 Jo 1.9). Alm de todos os demais pecados, o prprio Jesus ensinava que h um pecado sem perdo (Mt 12.22-37; Mc 3.20-30; Lc 12.1-12; cf. 11.14-26). Muito se tem debatido a respeito da natureza desse "pecado imperdovel" ou "blasfmia contra o Esprito Santo". O texto sugere vrios critrios que toda anlise precisa levar em conta. Deve ter alguma referncia ao Esprito Santo (Mt 12.31; Mc 3.29; Lc 12.10). No entanto, a blasfmia contra Deus ou contra outros membros da Trindade (Mt 12.31-32; Mc 3.28; Lc 12.10; At 26.11; Cl 3.8; 1 Tm 1.13,20) perdovel. No pode ser um pecado que a Bblia aliste como alcanado com o perdo. Tais pecados incluem aqueles cometidos antes de se conhecer a Deus - a possesso demonaca (Lc 8.2-3), a crucificao do Senhor (23.34), a impiedade de durao quase vitalcia (23.39-43), a blasfmia (1 Tm 1.13), o compelir os crentes a blasfemar (At 26.11) - e os cometidos depois de se ter conhecimento de Deus. Alm disso, o pecado imperdovel no inclui negar o Deus dos milagres (Ex 32), voltar idolatria a despeito de grandes milagres (Ex 32), assassinato (2 Sm 11 e 12), imoralidade grosseira (1 Co 5.1-5), negar Jesus (Mt 26.69-75), ver os milagres de Jesus e consider-lo "fora de si" (Mc 3.21, imediatamente antes do seu ensino acerca da blasfmia) e nem a volta Lei depois de se conhecer a graa (Gl 2.11-21). Esse pecado deve ser forosamente blasfmia (gr. blasphmia), a calnia mais vil contra Deus. Na LXX, blasphmia frequentemente descreve o ato de negar o poder e a glria de Deus, que consistente com a atitude dos lderes judaicos de atribuir os milagres de Jesus ao diabo. 58 O pecado da blasfmia deve ser comparvel ao dos lderes judaicos ao acusarem Jesus de ter um esprito maligno (Mc 3.30). No pode ser meramente negar o testemunho dos milagres, pois Pedro negou Jesus (Mt 26.69-75) e Tom duvidou dEle (Jo 20.24-29) depois de verem muitos milagres, mas os dois foram perdoados. Devido explcita afirmao de Jesus de que todos os demais pecados podem ser perdoados (Mt 12.31; Mc 3.28), o pecado contra o Esprito Santo precisa ser comparado com Hebreus 6.4-8; 10.26-31; 2 Pe 2.20-22; e 1 Joo 5.16,17 - que tambm descrevem o pecado imperdovel. Notavelmente, Hebreus 10.29 liga esse pecado com o ultraje ao Esprito Santo.59 Parece, tambm, que podem ser includos o endurecimento do corao e a presuno (2 Ts 2.11,12). E bom acrescentar que tal pecado no envolve necessariamente a presena do Jesus encarnado nem a dos apstolos, pois eles no foram vistos por ningum no Antigo Testamento nem (mais provavelmente) pelos destinatrios de Hebreus, 2 Pedro e 1 Joo. Assim, o pecado imperdovel no pode ser a falta de correspondncia s manifestaes milagrosas do Jesus encarnado ou dos apstolos. 60 Nem pode tratar-se de uma negao temporria f,61 que as Escrituras consideram perdovel. O pecado imperdovel mais bem definido como a rejeio deliberada e derradeira da obra especial do Esprito Santo (Jo 16.7-11), que testemunha diretamente ao corao a respeito de Jesus como Senhor e Salvador, resultando na recusa total de crer. 62 Por isso a blasfmia contra o Esprito Santo no uma indiscrio momentnea, mas uma disposio definitiva da vontade, embora as declaraes de Jesus sugiram que possa manifestar-se num ato especfico.63 Isto concorda com a avaliao de Joo de que os crentes no podem continuar pecando (1 Jo 3.6,9). A preocupao sincera indica que o pecado imperdovel no ocorreu. Tal preocupao, no entanto, no mensurada nas emoes ou na depresso suicida (Mt 27.3-5; talvez Hb 12.16,17), antes em uma renovada busca por Deus, em f e dependncia dEle. As passagens em Hebreus exemplificam este inabalvel ainda que delicado equilbrio pastoral. 64

A Bblia admite diferentes graus de pecado. Esse fato demonstrado em algumas das categorias de pecado (j citadas) e nos diferentes julgamentos divinos (Mt 11.24; Mc 12.3840; Lc 10.12; 12.47,48; Jo 19.11). Mas a Bblia tambm ensina o mnimo pecado cometido torna a pessoa plenamente pecadora (Dt 27.26-28.1; Gl 3.10; Tg 2.10).65 A discrepncia aparente resolvida pelo fato de que tanto o pecado mais insignificante quanto o mais hediondo so suficientes para levar condenao eterna. Mesmo assim, pecados mais graves usualmente tm implicaes mais significativas, no somente para as pessoas contra quem foram cometidos, mas tambm para o pecador, que assim se afasta cada vez mais da presena de Deus. A Bblia ensina que somente Deus e os seres espirituais no-cados (como os anjos) no possuem a mcula do pecado. A ideia de que os povos antigos viviam uma vida simples e quieta desmentida pela antropologia, que revela um lado escuro em todas as sociedades humanas.66 At mesmo as explicaes evolucionrias que a teologia liberal oferece a respeito do pecado reconhecem a universalidade deste. O pecado contamina o mundo dos espritos. A depravao de Satans (J 1.6-2.6), sua queda (Lc 10.18 e Ap 12.8,9, com suas interpretaes), a "guerra" no cu (Dn 10.13; Ap 12.7) e referncias aos espritos maus ou impuros (2 Co 12.7; Ef 6.10-18; Tg 4.7) do testemunho disso. O pecado tem afetado o Universo alm do escopo da cincia fsica. As Escrituras tambm ensinam que todo ser humano, individualmente, pecaminoso em algum sentido. Desde os tempos no Eden, o pecado tem ocorrido dentro de grupos. O pecado claramente encorajado pelas atividades em grupo. A sociedade contempornea uma sementeira de tendncias baseadas em capacidade (desde a vida embrionria), sexo, raa, antecedentes tnicos, religio, preferncia sexual67 e at mesmo em posio poltica. Assim como o pecado se achava em Israel, tambm h pecado na Igreja. Jesus o previu (Mt 18.15-20), e as Epstolas do testemunho de sua presena (1 Co 1.11; 5.1,2; Gl 1.6; 3.1; Jd 4-19). A Igreja sem mcula nem ruga no ser uma realidade antes da segunda vinda de Jesus (Ef 5.27; Ap 21.27). As Escrituras ensinam que os efeitos do pecado se encontram at mesmo na criao no-humana. A maldio de Gnesis 3.17,18 marca o incio desse mal, e Romanos 8.19-22 declara o estado desordenado da natureza. A criao geme, esperando a consumao.68 A palavra grega mataiots ("frustrao", "vazio", Rm 8.20) descreve a inutilidade de um objeto totalmente separado de seu propsito original e sintetiza a futilidade do estado presente do prprio Universo. O pensamento divino aqui pode abranger tudo, desde plantas e animais a quarks e galxias. A extenso do pecado tem limitao cronolgica. Antes da criao e durante um perodo posterior no especificado, o pecado no existia, e tudo era bom. Entretanto, no somente a lembrana, mas tambm a esperana crist conhece um futuro em que, finalmente, o pecado e a morte j no existem (Mt25.41; 1 Co 15.25,26, 51-56; Ap 20.10,14,15).

CONSEQUNCIAS DO PECADO
O pecado, por sua prpria natureza, destrutivo. J descrevemos boa parte dos seus efeitos. Mesmo assim, necessrio aqui um breve resumo. O estudo das consequncias do pecado devem considerar a culpa e o castigo. H vrios tipos de culpa (heb. 'asham, Gn 26.10; gr. enochos, Tg 2.10). A culpa individual ou pessoal pode ser distinguida da comunitria, que pesa sobre as sociedades. A culpa objetiva refere-se transgresso real, quer posta em prtica pelo culpado, quer no. A culpa subjetiva refere-se sensao de culpa numa pessoa, que pode ser sincera e levar ao arrependimento (SI 51; At 2.40-47; cf. Jo 16.7-11). Pode, tambm, ser insincera (com a aparncia externa de sinceridade), mas ou desconhece a realidade do pecado (e s corresponde quando apanhada em flagrante e exposta vergonha e castigada, etc.) ou

evidencia uma mera mudana temporria e externa, sem uma reorientao real, duradoura e interna (por exemplo, Fara). A culpa subjetiva pode ser puramente psicolgica na sua origem e provocar muitas aflies sem, porm, fundamentar-se em qualquer pecado real (1 Jo 3.19,20). A penalidade, ou castigo, o resultado justo do pecado, infligido por uma autoridade aos pecadores e fundamentado na culpa destes. O castigo natural refere-se ao mal natural (indiretamente da parte de Deus) incorrido por atos pecaminosos (como a doena venrea provocada pelos pecados sexuais e a deteriorao fsica e mental provocada pelo abuso de substncias). O castigo positivo infligido sobrenatural e diretamente por Deus. O pecador fulminado, etc. Os possveis propsitos do castigo so relacionados a seguir. (1) A retribuio ou a vingana pertencem exclusivamente a Deus (SI 94.1; Rm 12.19). (2) A expiao traz a restaurao do culpado (esta realizada em nosso favor pela expiao vicria oferecida por Cristo).69 (3) O julgamento leva o culpado a dispor-se a restituir o que foi tirado ou destrudo, e assim pode ser comprovada a obra que Deus realizou numa vida (Ex 22.1; Lc 19.8). {4) A correo influencia o culpado a no pecar no futuro. Esta uma expresso do amor de Deus (SI 94.12; Hb 12.5-17). (5) O castigo do culpado serve para dissuadir a outros do mesmo comportamento. A dissuaso usada frequentemente nas advertncias divinas (SI 95.8-11; 1 Co 10.11).70 Os resultados do pecado so muitos e complexos. Podem ser considerados em termos de quem e o que afetado por ele. O pecado tem seu efeito sobre Deus. Embora sua justia e sua onipotncia no sejam prejudicadas pelo pecado, as Escrituras do testemunho de seu dio por ele (SI 11.15; Rm 1.18), de sua pacincia para com os pecadores (Ex 34.6; 2 Pe 3.9), de sua busca pela humanidade perdida (Is 1.18; 1 Jo 4.9-10,19), de sua mgoa por causa do pecado (Os 11.8), de sua lamentao pelos perdidos (Mt 23.37; Lc 13.34) e de seu sacrifcio em favor da salvao da humanidade (Rm 5.8; 1 Jo 4.14; Ap 13.8). De todas as revelaes bblicas respeito do pecado, estas talvez sejam as mais humilhantes. Todas as interaes de uma sociedade humana outrora pura esto pervertidas pelo pecado. As Escrituras protestam, repetidas vezes, contra as injustias praticadas pelos pecadores contra os "inocentes" (Pv 4.16; sociais, Tg 2.9; econmicas, Tg 5.1-4; fsicas, SI 11.5; etc). O mundo fsico tambm sofre os efeitos do pecado. A decadncia natural do pecado contribui para os problemas da sade e do meio ambiente. Os efeitos mais variados do pecado podem ser notados na mais complexa criao de Deus: a pessoa humana. Ironicamente, o pecado traz benefcios (segundo as aparncias). O pecado pode at mesmo produzir uma alegria transitria (SI 10.1-11; Hb 11.25,26). O pecado tambm produz pensamentos enganosos, segundo os quais o mal parece bem. Como consequncia, as pessoas mentem e distorcem a verdade (Gn 4.9; Is 5.20; Mt 7.3-5), negando o pecado pessoal (Is 29.13; Lc 39-52) e at mesmo a Deus (Rm 1.20; Tt 1.16). Em ltima anlise, o engano do que parece ser bom revela-se como mau. A culpa, a insegurana, o tumulto, o medo do juzo e coisas semelhantes acompanham a iniquidade (SI 38.3,4; Is 57.20,21; Rm 2.8,9; 8.15; Hb 2.15; 10.27). O pecado futilidade. A palavra hebraica 'awen ("dano", "aflio", "engano", "nulidade") evoca a imagem da infrutuosidade do pecado. E o mal angustioso ceifado por quem semeia iniquidade (Pv 22.8) e a inutilidade prevalecente em Betei (chamada com desprezo: Beth'Awen - "casa de nulidade") apesar da grande tradio de que antes desfrutava (Os 4.15; 5.8; 10.5, 8; Am 5.5; cf. Gn 28.10-22). Hevel ("nada", "vazio") a repetida "vaidade" - ou "irrelevncia" -de Eclesiastes e do frio consolo dos dolos (Zc 10.2). Seu equivalente em grego, mataiots, retrata o vazio ou a futilidade da criao amaldioada pelo pecado (Rm 8.20) e as palavras enfatuadas dos falsos mestres (2 Pe 2.18). Em Efsios 4.17, os incrdulos so apanhados "na vaidade do seu sentido" por

causa do seu entendimento entenebrecido e da separao de Deus causada peia dureza de corao. O pecado envolve o pecador numa dependncia cada vez mais exigente (J 8.34; Rm 6.12-23; 2 Pe 2.12-19), tornando-se uma lei mpia no ntimo (Rm 7.23,25; 8.2). Desde Ado at ao Anticristo, o pecado caracterizado pela rebelio, que pode assumir a forma de "tentar a Deus" (1 Co 10.9) ou de hostilidade contra Ele (Rm 8.7; Tg 4-4). O pecado nos separa de Deus (Gn 2.17, cf. 3.22-24; SI 78.58-60; Mt 7.21-23; 25.31-46; Ef 2.12-19; 4.18). O resultado pode ser no somente a ira de Deus, mas tambm o seu silncio (SI 66.18; Pv 1.28; Mq 3.4-7; Jo 9.31). A morte (heb. maweth, gr. thanatos) teve sua origem no pecado, e o resultado final do pecado (Gn 2.17; Rm 5.12-21; 6.16,23; 1 Co 15.21,22,56; Tg 1.15). possvel distinguir entre a morte fsica e a espiritual (Mt 10.28; Lc 12.4). 71 A morte fsica uma penalidade ao pecado (Gn 2.17; 3.19; Ez 18.4,20; Rm 5.12-17; 1 Co 15.21,22) e pode vir como um juzo especfico (Gn 6.7,11-13; 1 Cr 10.13,14; At 12.23). Entretanto, para os crentes (que esto mortos para o pecado, Rm 6.2; Cl 3.3; em Cristo, Rm 6.3,4; 2 Tm 2.11) significa uma restaurao mediante o sangue de Cristo (J 19.25-27; 1 Co 15.21,22) porque Deus tem triunfado sobre a morte (Is 25.8; 1 Co 15.26,55-57; 2 Tm 1.10; Hb 2.14,15; Ap 20.14). Os no-salvos vivem na morte espiritual (Jo 6.50-53; Rm 7.11; Ef 2.1-6; 5.14; Cl 2.13; 1 Tm 5.6; Tg 5.20; 1 Pe 2.24; 1 Jo 5.12), que a derradeira expresso da alienao entre a alma e Deus. At mesmo os crentes, quando pecam, experimentam uma separao parcial de Deus (SI 66.18), mas Ele est sempre disposto a perdoar (SI 32.1-6; Tg 5.16; 1 Jo 1.8,9). A morte espiritual e a morte fsica esto associadas e sero plenamente realizadas aps o Juzo Final (Ap 20.12-14).72 Embora Deus tenha ordenado o triste fim dos pecadores (Gn 2.17; Mt 10.28; Lc 12.4), este fim no lhe d prazer (Ez 18.23; 33.11; 1 Tm 2.4; 2 Pe 3.9). A nica maneira de se lidar com o pecado amando a Deus em primeiro lugar, e ento passar a ser um canal para levar ao prximo o seu amor, mediante a graa divina. Somente o amor capaz de opor-se ao pecado, que se ope a tudo (Rm 13.10; 1 Jo 4.7-8). Somente o amor pode cobrir o pecado (Pv 10.12; 1 Pe 4.8) e, em ltimo lugar, ser o remdio contra ele (1 Jo 4.10). E somente "Deus amor" (1 Jo 4.8). No que diz respeito ao pecado, o amor pode expressar-se de maneiras especficas. O conhecimento do pecado deve gerar santidade na vida do indivduo e uma nfase mesma santidade, na pregao e no ensino igreja. A Igreja deve reafirmar a sua identidade, a de uma comunidade de pecadores salvos por Deus, ministrando na confisso, no perdo e na cura. A humildade deve caracterizar todos os relacionamentos cristos, medida que os crentes tomam conscincia, no somente da vida e morte terrveis das quais foram salvos, mas tambm do preo ainda mais terrvel daquela salvao. Quando uma pessoa salva da mesma natureza pecaminosa, nenhuma quantidade de dons espirituais, ministrios ou autoridade pode justificar a elevao de uma pessoa acima de outra. Pelo contrrio, cada pessoa deve preferir e honrar as outras mais que a si mesma (Fp 2.3). A amplido universal e a profundidade sobrenatural do pecado devem levar a Igreja a corresponder, com a dedicao de todos os membros e o revestimento do poder milagroso do Esprito Santo, ao imperativo da Grande Comisso (Mt 28.18-20). A compreenso da natureza do pecado deve renovar a nossa sensibilidade diante das questes do meio ambiente e levar-nos a retomar a comisso original de cuidar do mundo de Deus, o qual no devemos deixar nas mos daqueles que preferem adorar a criao ao invs de ao Criador.

Questes de justia social e necessidade humana devem ser advogadas pela Igreja como testemunho da veracidade do amor, em contraste mentira que o pecado. Mesmo assim, semelhante testemunho deve apontar sempre para o Deus da justia e do amor, que enviou o seu Filho a morrer por ns. Somente a salvao, e no a legislao ou um evangelho social que desconsidera a cruz ou ainda a ao violenta ou militar, pode curar o problema e seus sintomas. Finalmente, a vida deve ser vivida na esperana certa de um futuro alm do pecado e da morte (Ap 21 e 22). Ento, purificados e regenerados, os crentes vero a face daquEle que j no lembra mais do seu pecado (Jr 31.34; Hb 10.17).

PERGUNTAS DO ESTUDO 1. Por que o estudo do pecado importante, e quais dificuldades surgem no seu caminho? 2. Identifique, descreva e avalie os conceitos antibblicos mais importantes do pecado e do mal. 3. Qual era a natureza e a significncia da queda de Ado? 4. Quais as questes bblicas relevantes ao estudo do pecado original? 5. Quais os pontos fortes e as fraquezas de cada uma das teorias principais do pecado original? 6. Como pode existir o mal, sendo que Deus to bom quanto poderoso? 7. Qual a essncia do pecado? Confirme biblicamente sua resposta. 8. Quais as caractersticas principais do pecado? Identifique-as e examine-as. 9. Cite algumas das categorias mais importantes de pecado? Considere-as resumidamente. 10. Discuta o problema do pecado imperdovel. Sugira algumas preocupaes pastorais e como voc lidaria com elas. 11. Considere a extenso do pecado. Oferea confirmao bblica sua resposta. 12. Descreva os resultados do pecado. Dedique ateno especial questo da morte.

CAPTULO NOVE

O Senhor Jesus Cristo


David R. Nichols
O Senhor Jesus Cristo a figura central de toda a realidade crist. Por isso, as verdades a seu respeito so centrais para o Cristianismo. 1 A teologia que depreciar Cristo, preferindo a humanidade como centro, no poder declarar, em ltima anlise, a plenitude dos ensinos bblicos.2 Jesus o cumprimento de muitas profecias do Antigo Testamento e o autor dos ensinos do Novo. Os cristos entendem que Ele o Cordeiro que foi morto desde a fundao do mundo, bem como o Rei vindouro (Ap 13.8; 19.11-16).

CONHECIMENTO DE JESUS
Devemos reconhecer, j de incio, ser o conhecimento a respeito de Jesus Cristo igual e ao mesmo tempo diferente ao de outros assuntos. Como Lder espiritual do Cristianismo, Jesus o objeto do conhecimento e tambm da f. Ele produz ainda, dentro de ns e mediante o Esprito Santo, conhecimentos espirituais. Os cristos acreditam universalmente que Jesus continua vivo hoje, sculos depois da sua vida e morte na Terra, e que Ele est na presena de Deus Pai, no Cu. Mas esta convico certamente provm da f salvfica, mediante a qual a pessoa encontra Jesus Cristo e regenerada, por meio do arrependimento e da f, tornando-se assim nova criatura. O conhecimento de Jesus como Salvador leva, atravs da experincia, ao reconhecimento imediato da existncia pessoal de Jesus no presente. Dessa maneira, o conhecimento de Jesus diferente do conhecimento do de outras figuras histricas. Os escritores do Novo Testamento eram cristos dedicados, e escreviam a partir dessa perspectiva. O telogos liberais do sculo XIX no deixaram despercebido esse fato, asseverando que os livros do Novo Testamento no poderiam ensinar histria a respeito de Jesus porque no eram objetivos, no sentido moderno. 3 No entanto, pesquisas recentes na hermenutica demonstram que ningum escreve coisa nenhuma de um ponto de vista neutro ou totalmente objetivo.4 Que melhor perspectiva poderia haver que a de cristos escrevendo a respeito de algum que haviam conhecido na carne e permaneceu num estado ressurreto depois de sua vida na Terra? Assim, temos a questo do Jesus histrico. Nossa pesquisa, para ser vlida, precisa considerar o lado histrico da existncia de Jesus. No sculo XIX, iniciou-se uma busca pelo Jesus histrico, na tentativa - sujeita s severas pressuposies anti-sobrenaturalistas da alta crtica - de distilar fatos que os estudiosos liberais pudessem aceitar, para ento compilar um quadro de Jesus que fosse relevante e compreensvel s pessoas modernas. Tal empenho acabou por forar uma cunha entre o Jesus histrico - que supostamente poderia ser conhecido somente atravs da crtica racionalstica5 e histrica dos evangelhos - e o Cristo da f. Este ltimo era considerado muito maior que o histrico, porque a f que os escritores dos evangelhos depositavam nEle os levou a apresent-lo com base no que era pregado - o querigma6 mais do que em fatos histricos (conforme os liberais os definiam). 7 Essa teoria, com ampla aceitao entre os estudiosos liberais, montou o palco para a abordagem da crtica da forma, liderada por Martin Dibelius e Rudolf Bultmann. Estes

acreditavam que, pesquisando at para alm das "formas" que a Igreja usava para descrever Jesus no querigma,8 poderiam pelo menos tentar descobrir o Jesus histrico. Afirmavam no serem confiveis os evangelhos sinticos, como apresentao do Jesus histrico, por estarem estes obscurecidos pelo querigma. Bultmann desfez os evangelhos sinticos em unidades individuais, tentando demonstrar sua formao paulatina, "a partir das condies e necessidades bem especficas da vida, de onde surgiu um estilo muito especfico com suas formas e categorias apropriadas".9 Segundo ele, a Igreja Primitiva criara conceitos sobre a natureza e obra de Jesus diferentes do modo de Ele prprio entender as coisas. Bultmann sugeriu que os Evangelistas "impuseram sobre a matria tradicional a sua prpria crena no messiado de Jesus".10 Acreditava que, trabalhando no sculo XX, com ferramentas racionalistas e histricas, conseguiria separar o Jesus histrico do Cristo proclamado pela Igreja.11 As deficincias da abordagem de Bultmann comearam a ser apontadas por alguns de seus prprios alunos, Ernst Ksemann e Gunther Bornkamm. Ernst Ksemann usualmente considerado o iniciador da "nova busca do Jesus histrico", proposta por um grupo de estudiosos referidos como ps-bultmanianos. Argumentava que os escritores do Novo Testamento atribuam a mensagem que pregavam ao Jesus histrico, e que assim o investiam "sem a mnima dvida, com autoridade preeminente".12 Outro representante dessa escola de pensamento, Gunther Bornkamm, 13 escreveu que Jesus no tinha conscincia messinica e que os ttulos cristolgicos lhe foram aplicados pelos cristos depois da ressurreio. Seguiram-se variaes desse tema. Gerhard Ebeling14 declarou que Jesus era conhecido como o Filho de Deus j antes da ressurreio. Ernst Fuchs15 levantou a questo da legitimidade teolgica dessa busca, sustentando que a soluo do problema est em ver Jesus como o exemplo da f em Deus. Quando o cristos seguem o seu exemplo, o Cristo da f o Jesus histrico. Vrios estudiosos tm confiado mais no relacionamento entre o Jesus da Histria e o Cristo da f. Nils Dahl16 argumenta de que a investigao histrica de Jesus tem legitimidade teolgica e pode resultar em entend-lo melhor, principalmente diante das tendncias da Igreja de cri-lo sua prpria imagem. Charles H. Dodd argumenta que os ttulos cristolgicos realmente provm do ministrio terrestre de Jesus, e que este, quando foi submetido ao tribunal romano, considerava-se o Messias.17 Finalmente, Joachim Jeremias defende que necessrio basear o Cristianismo nos ensinos de Jesus conforme relatados nos evangelhos, que ele acredita fidedignos. O mesmo telogo demonstra ainda que um dos perigos da abordagem da crtica da forma basear o Cristianismo numa forma abstrata de Cristo, e no na realidade histrica que a teoria promete. 18

As QUESTES DA METODOLOGIA
Em qualquer estudo responsvel, as metodologias usadas para analisar os dados e produzir concluses devem ser submetidas a cuidadoso escrutnio. Os mtodos assim examinados oferecero um estudo mais slido do que os menos criteriosos. O estudo da cristologia sugere pelo menos algumas reas para marcar as fronteiras da metodologia. A frase "fazer versus ser" levanta as questes da cristologia funcional versus a ontolgica.19 Uma cristologia que primariamente define Jesus por aquilo que Ele fez funcional. E ontolgica a que primariamente define Jesus por quem Ele . Tradicionalmente, as duas abordagens alinham-se a dois tipos de teologia. A cristologia funcional20 tem sido proposta, em grande medida, por telogos e exegetas bblicos, e a ontolgica21, pelos telogos sistemticos. A cristologia funcional ressalta a ao de Jesus na Terra, como homem, e tende a enfatizar sua humanidade, s custas de sua divindade. 22 A cristologia ontolgica ressalta a existncia eterna de Deus Filho, e tende a enfatizar sua

divindade, s custas da sua humanidade. Note que so tendncias, e no posies absolutas. Desde que ponderem cuidadosamente as declaraes da Palavra de Deus, ambas as abordagens podem assumir uma posio ortodoxa. Um dos mistrios mais profundos da f crist a unio entre o divino e o humano em Jesus Cristo. Nenhum outro assunto despertava mais controvrsia do que este, nos tempos dos pais da Igreja. As heresias cristolgicas condenadas nos sculos III a V so descritas posteriormente neste captulo. Nosso estudo no estaria completo se omitssemos a relao existente, no Novo Testamento, entre a cristologia, a salvao e o Reino de Deus profetizado. Para os escritores do Novo Testamento, a cristologia no ocupa uma posio isolada como categoria abstrata do conhecimento. Seu assunto principal a salvao da humanidade por Deus, atravs do nico Mediador, o Senhor Jesus Cristo (Mt 28.19,20; At 2.38; Rm 1.16). Logo, do ponto de vista exegtico, a existncia da salvao divina na Terra produz a necessidade de entender aquEle que nos salvou. Uma vez reconhecido esse fato, possvel adotar o ponto de vista teolgico, que faz da cristologia uma matria especfica por si s merecedora de investigao. E, sendo a salvao o ponto de partida da mensagem do Novo Testamento, a cruz de Cristo o elemento central de definio, pois nela, segundo os escritores do Novo Testamento, nossa salvao foi levada a efeito. A cruz, portanto, define o relacionamento orgnico entre a doutrina da salvao e a cristologia, pelo menos no nvel exegtico. H, tambm, a questo do relacionamento do profetizado Reino de Deus com a cristologia e a salvao. Quando Jesus chamado Cristo (Messias, o "Ungido"), entra-se imediatamente no mbito da profecia. Esse ttulo tinha um enorme peso proftico para os judeus, proveniente tanto dos livros cannicos quanto dos escritos apocalpticos intertestamentrios. O cumprimento de muitas profecias do Antigo Testamento, 23 na encarnao, vida, morte e ressurreio de Jesus revelam o poder com que o Reino de Deus foi-se introduzindo. A profecia tem uma funo importante nesse contexto, porque nos ajuda a compreender as diferenas entre o Cristianismo e o Judasmo. O Judasmo esperava que o Messias desempenhasse um papel de destaque na libertao poltica da nao; o Cristianismo ensina que Jesus verdadeiramente o divino Messias, embora tenha recusado o governo poltico na sua primeira vinda - o que, na teologia crist, como realidade futura, leva necessidade da segunda vinda. So duas verdades baseadas, obviamente, nos ensinos de Jesus relatados no Novo Testamento. As duas vindas de Cristo so dois plos no plano de Deus, sendo cada um deles necessrio para o quadro completo de Jesus, o divino Messias. Essa diviso das profecias no possvel na teologia do Judasmo e continua sendo uma grande barreira entre os dois sistemas.

ENTENDENDO JESUS SEGUNDO O NOVO TESTAMENTO


Os ttulos atribudos a Jesus no Novo Testamento ajudam-nos a compreend-lo em termos relevantes para o mundo no qual viveu. Eles tambm nos ajudam a compreender a sua natureza incomparvel. 24 SENHOR E CRISTO Que espcie de cristologia temos em Atos 2.22-36? Pedro inicia lembrando aos judeus o poder de Jesus para operar milagres, conhecido de todos eles. Era importante. A caracterizao feita por Paulo - "Os judeus pedem sinal, e os gregos buscam sabedoria" (1 Co 1.22) - exata para os dois povos. Mas, como em qualquer afirmao confivel sobre Jesus, Pedro passa rapidamente a falar a respeito da sua morte - Ele foi crucificado,25 mas Deus o ressuscitou dentre os mortos! Pedro e muitos outros eram testemunhas desse fato.

Em seguida, Pedro oferece uma explicao detalhada da ressurreio e de alguns textos do Antigo Testamento que a profetizavam. Empregando hermenutica sria, comprova que o Salmo 16 no pode ser aplicado somente a Davi, mas certamente tambm a Jesus (At 2.29,31). Jesus, exaltado agora destra de Deus, juntamente com o Pai derrama-lhes o Esprito Santo (At 2.33). Esse fato explica o falar em outras lnguas e a proclamao das coisas boas de Deus, ouvida por judeus de pelo menos 15 naes provenientes da Disperso, que se haviam reunido em Jerusalm para a Festa do Pentecoste. Era realmente um sinal miraculoso. Em seguida, Pedro confirma a ascenso mediante o emprego de Salmos 110.1 (ver At 2.34-35): "Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te minha mo direita, at que ponha os teus inimigos por escabelo dos teus ps". Essa a explicao de que o Senhor Jesus Cristo esteve nesta Terra, na carne, e ento subiu ao Cu onde recebeu de volta a sua condio atual. Atos 2.36 declara que devemos crer para receber a salvao do Messias divino: "Saiba, pois, com certeza, toda a casa de Israel que a esse Jesus, a quem vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo". Note a continuidade. O Jesus exaltado o mesmo que foi crucificado. Os dois ttulos, "Senhor" e "Cristo", so os termos principais do sermo de Pedro no dia de Pentecoste. A ligao com o ministrio terrestre de Jesus significativa aqui, pois quando Deus Pai fez de Jesus Senhor e Cristo, estava aplicando o carimbo de aprovao total vida e ministrio de Jesus - seus milagres, seus sinais e maravilhas, seu ensino, sua morte, sua ressurreio. SERVO E PROFETA O contexto de Atos 3.12-26 a cura do homem porta Formosa. Este milagre atraiu uma multido, e Pedro pregou a todos. Iniciou com o fato de que Deus glorificou a "seu Filho Jesus" (v. 13) depois de os judeus de Jerusalm o terem morto. Mataram Jesus, apesar de ser Ele "o Prncipe [ou Autor] da vida" (v. 15). Que paradoxo! Como se pode matar o Originador26 da vida? Tal no deveria ter ocorrido, mas aconteceu. "Servo" outro importante ttulo de Jesus. No v. 13, a palavra grega pais ("servo", e tambm "criana"). Algumas verses da Bblia trazem o termo "Filho" ("criana"), mas, em Atos 3 e 4, "Servo" mais apropriado. No foi crucificada a criana, mas o homem Jesus, carregando os pecados do mundo. O contexto exige "servo", pois em Atos 3 uma cristologia do Servo comea a despontar. Note como, a partir do v. 18, as profecias do Antigo Testamento vindicam Jesus como o Messias de maneiras inusitadas para os judeus. Estes esperavam que Cristo reinasse, no que sofresse. Pedro declara que Jesus voltar (vv. 20,21) - fato no mencionado no cap. 2. E ento, depois dessa segunda vinda, Deus restaurar todas as coisas segundo as profecias no Antigo Testamento. Note que no agora o tempo da restaurao de todas as coisas. O texto o coloca claramente no futuro. Quando chegar essa hora, ocorrer a segunda vinda de Jesus. Comear o Milnio, e toda a realidade da era futura, descrita em vrios livros da Bblia, ter o seu comeo. 27 Em seguida, Pedro apresenta Jesus como o Profeta semelhante a Moiss (vv. 22,23). Moiss havia declarado: "O SENHOR, teu Deus, te despertar um profeta do meio de ti, de teus irmos, como eu; a ele ouvireis" (Dt 18.15). Seria natural dizer que Josu cumpriu essa profecia. Josu, o seguidor de Moiss, realmente veio depois deste e foi um grande libertador de seu tempo. Surgiu, porm, outro Josu (na lngua hebraica, os nomes Josu e Jesus so idnticos).28 Os cristos primitivos reconheciam Jesus como o derradeiro cumprimento da profecia de Moiss. No final do captulo (vv. 25,26), Pedro lembra aos ouvintes a aliana com Abrao, muito importante para se entender a obra de Cristo: "Vs sois os filhos dos profetas e do concerto que Deus fez com nossos pais, dizendo a Abrao: Na tua descendncia sero

benditas todas as famlias da terra. Ressuscitando Deus a seu Filho Jesus, primeiro o enviou a vs, para que nisso vos abenoasse, e vos desviasse, a cada um, das vossas maldades". Claro est que, agora, Jesus quem traz a bno prometida e cumpre a aliana com Abrao - e no apenas a Lei dada por meio de Moiss. LOGOS Joo 1.1 apresenta Cristo mediante o termo grego logos, que significa "palavra", "demonstrao", "mensagem", "declarao" ou "o ato da fala". Mas Oscar Cullman aponta a importncia de se reconhecer que, em Joo 1, logos tem um significado especfico: descrito como uma hypostasis (Hb 1.3), uma existncia distinta e pessoal de um ser real e especfico.29 Joo 1.1 demonstra que "o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" so duas expresses simultaneamente verdicas.30 Isto significa jamais ter havido um perodo em que o Logos no existisse juntamente com o Pai.31 Joo passa, ento, a demonstrar o Verbo atuante na criao. Gnesis 1.1 nos ensina que Deus criou o mundo. Joo 1.3 especifica que o Senhor Jesus Cristo, no seu estado pr-encarnado, fez a obra da criao, executando a vontade e o propsito do Pai. Descobrimos tambm que no Verbo que a vida se encontra. Joo 1.4 diz: "Nele, estava a vida e a vida era a luz dos homens". Porque Jesus o referencial da vida, o nico lugar onde ela pode ser conquistada. E aqui se descreve a existncia de uma qualidade de vida: a vida eterna. Esta espcie de vida est disponvel em Deus, pelo seu poder vivificante atravs do Verbo vivo. Somente obtemos a vida eterna como a vida de Cristo em ns. O fato de no ter o mundo compreendido o Logos, indica-o Joo 1.5: "A luz resplandece nas trevas, e as trevas no a compreenderam". Na continuao, Joo Batista aparece como testemunha enviada daquela Luz. Mas queremos focalizar a nossa ateno neste ponto: "Ali estava a luz verdadeira, que alumia a todo homem que vem ao mundo, estava no mundo, e o mundo foi feito por ele e o mundo no o conheceu" (1.9,10). O Criador do mundo, a segunda Pessoa da Trindade, Deus Filho, estava aqui no mundo, mas este no o reconheceu. O versculo seguinte mais especfico: "Veio para o que era seu [seu prprio lugar, a Terra que criara], e os seus [seu prprio povo, Israel] no o receberam" (1.11). Os herdeiros da aliana, os descendentes fsicos de Abrao, no o receberam. Este tema destaque e percorre todo o Evangelho de Joo: a rejeio de Jesus. Quando Jesus pregava, alguns judeus zombavam. Quando Jesus disse: "Abrao, vosso pai, exultou por ver o meu dia, e viu-o, e alegrou-se", os judeus, na sua incredulidade, retrucaram: "Ainda no tens cinquenta anos e viste Abrao?" Ento Jesus declarou: "Antes que Abrao existisse, eu sou" (Jo 8.57,58). O tempo presente do verbo, "sou", indica existncia linear. Antes que Abrao fosse, o Filho j . Embora muitos rejeitassem a mensagem, alguns nasceram de Deus. Em Joo 1.12 lemos: "Mas a todos quantos o receberam deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus: aos que crem no seu nome". Em outras palavras, Jesus estava redefinindo toda a realidade de algum tornar-se filho de Deus. At aquele momento, a pessoa precisava nascer especificamente no povo de Israel, chamado segundo a aliana (ou pelo menos afiliar-se a ele), para ter aquela oportunidade. Joo, porm, enfatiza que a mensagem espiritual, o Evangelho poderoso, chegara s pessoas, e que elas haviam recebido Jesus, o Logos. Receb-lo importava em obter o direito ou autoridade de se tornar filho de Deus. Alguns dos que o receberam eram judeus, e outros eram gentios. Jesus derrubou o muro divisrio e franqueou a salvao a todos os que desejassem chegar a Ele e receb-lo pela f (1.13). A verdade essencial a respeito do Logos ora descrito, v-se em Joo 1.14: "O Verbo se fez carne e habitou entre ns". Aqui o termo logos aproveitado para descrever Jesus Cristo, mas a realidade da sua Pessoa vai alm do que abrange o sentido secular do

conceito. Para os antigos gregos devotados filosofia, um logos feito carne seria uma impossibilidade. Por outro lado, para os que crerem no Filho de Deus, um logos na carne a chave para se entender a encarnao. E exatamente isto que a encarnao significa: o Logos preexistente tomou sobre si a carne humana e andou entre ns. FILHO DO HOMEM De todos os seus ttulos, "Filho do Homem" o que Jesus preferia usar a respeito de si mesmo. E os escritores dos evangelhos sinticos usam a expresso 69 vezes. O termo "filho do homem" tem dois possveis significados principais. O primeiro indica simplesmente um membro da humanidade. E, neste sentido, cada um um filho do homem. Tal significado era conhecido nos dias de Jesus e remonta (pelo menos) aos tempo do livro de Ezequiel, onde empregada a fraseologia hebraica ben 'adam, com significado quase idntico.32 Essa expresso, na realidade, pode at mesmo funcionar como o pronome da primeira pessoa do singular, "eu" (cf. Mt 16.13). 33 Por outro lado, a expresso usada tambm a respeito da personagem profetizada em Daniel e na literatura apocalptica judaica posterior. Essa personagem surge no fim dos tempos com uma interveno dramtica, a fim de trazer a este mundo a justia de Deus, o seu Reino e o seu julgamento. Daniel 7.13,14 o texto fundamental para esse conceito apocalptico: 34 Eu estava olhando nas minhas vises da noite, e eis que vinha nas nuvens do cu um como o filho do homem; e dirigiu-se ao ancio de dias, e o fizeram chegar at ele. E foi-lhe dado o domnio, e a honra, e o reino, para que todos os povos, naes e lnguas o servissem; o seu domnio um domnio eterno, que no passar, e o seu reino, o nico que no ser destrudo. O aparecimento dessa personagem em forma humana diante do Ancio de Dias, conforme relatado no livro de Daniel, deu motivo a muitas especulaes, escritos e interpretaes durante o perodo intertestamentrio. No prprio livro de Daniel, entretanto, surge uma pergunta a respeito da identidade do Filho do Homem, no trecho que comea em 7.15. Os santos do Altssimo lutam contra o mal, contra os chifres da fera, etc. Mas seria o Filho do Homem um indivduo ou estaria representando coletivamente os santos do Altssimo?35 Este ltimo conceito no era popular nos tempos antigos. E, realmente, medida que o conceito acerca do Filho do Homem comeava a ser associado cada vez mais com a glria, o poder e a vinda nas nuvens, acerca dos quais Daniel escreveu, a interpretao da personagem comeava a avanar cada vez mais na direo de ser o Filho do Homem um indivduo, o agente de Deus que veio apresentar o seu dia.36 O livro apocalptico de 1 Enoque, que (apesar de alegadamente escrito por Enoque) foi escrito no sculo I a.O, no faz parte das Escrituras inspiradas. Mesmo assim, num sentido histrico, contribui para a nossa compreenso do progresso do pensamento apocalptico. Diz o captulo 46: E vi ali algum que tinha uma cabea de dias, e a sua cabea era branca como a l, e com ele havia outro ser cujo semblante tinha a aparncia de um homem. E o seu rosto estava cheio de graciosidade com um dos santos anjos. E perguntei ao anjo que ia comigo, e que mostrava todas as coisas ocultas a respeito daquele37 Filho do Homem, quem Ele era, de onde Ele vinha e porque Ele ia com a cabea de dias. Esse trecho claramente desenvolve temas encontrados em Daniel 7. A "cabea de dias" o Ancio de Dias mencionado em Daniel 7, e aquele que tinha "a aparncia de um homem" o Filho do Homem, tambm em Daniel 7. Em primeiro lugar porque relata Enoque, na continuao: "Ele respondeu e me disse: Este o Filho do Homem que tem justia. O Senhor dos Espritos tem escolhido a ele e... este Filho do Homem a quem voc

viu suscitar os reis... e quebrar os dentes dos pecadores. Deporar os reis dos seus tronos e reinos porque a Ele no louvam e exaltam". Note a mudana sutil que ocorre aqui. Em Daniel, o Senhor Deus, o Ancio de Dias, quem julga; o Filho do Homem simplesmente aparece diante dEle. Aqui, o Filho do Homem fica sendo o agente: quebra os dentes dos pecadores e arranca reis dos seus tronos. Em outras palavras, nos sculos entre o Antigo e o Novo Testamento, os judeus atribuam ao Filho do Homem apocalptico um papel muito mais ativo quanto ao levar a efeito o juzo divino e o Reino de Deus. 38 Ao vermos a expresso "Filho do Homem" nos evangelhos, necessrio perguntarmos se diz respeito a um membro da humanidade ou ao Filho do Homem triunfante, segundo Daniel. Parece que Jesus escolheu esse ttulo por haver nele algo de secreto. Despertava a curiosidade e possua um carter evidentemente misterioso. Para Jesus, escondia o que precisava ser escondido e revelava o que precisava ser revelado. Embora o ttulo "Filho do Homem" apresente duas definies principais, so trs as aplicaes contextuais, no Novo Testamento. A primeira o Filho do Homem no seu ministrio terrestre. A segunda refere-se ao seu sofrimento futuro (como por exemplo Mc 8.31). Assim, atribuiu-se novo significado a uma terminologia existente dentro do Judasmo. A terceira aplicao diz respeito ao Filho do Homem na sua glria futura (ver Mc 13.24, que aproveita diretamente toda a corrente proftica que brotou do livro de Daniel). Jesus, no entanto, no se limitava s categorias existentes. Sem dvida, j haviam as categorias apocalpticas, mas Ele ensinava coisas novas e exclusivas a esse respeito. Depois, quando foi julgado diante do sumo sacerdote e respondeu a este, vemos outra referncia ao Filho do Homem na sua glria futura. Marcos 14.62 diz: "Vereis o Filho do Homem assentado direita do Todo-poderoso e vindo sobre as nuvens do cu". Aqui, Jesus se identifica com o Filho do Homem segundo Daniel. Este fato nos ajuda a compreender a flexibilidade do termo. O Filho do Homem viera e estava presente na Terra, mas ainda est para vir com poder e glria. Essa flexibilidade incomparvel. Jesus veio Terra, autodenominava-se Filho do Homem e, alm de fazer coisas tais como a cura do paraltico, falava a respeito do seu sofrimento e morte futuros. Mas esse modo de entender o Filho do Homem est separado da sua vinda com poder e glria e domnio, quando julgar os pecadores e assumir o controle. Logo, Jesus o Filho do Homem - passado, presente e futuro. O fato de o Filho do Homem ser um homem literal tambm incomparvel. Com base nos escritos apocalpticos, seria natural conceb-lo como um ser superangelical ou um companheiro poderoso do Ancio de Dias. Que o Filho do Homem tenha sido Jesus na Terra, assumindo lugar de verdadeiro homem, notvel. MESSIAS O ttulo "messias" est no mago da maneira como o Novo Testamento entende Jesus, e veio a constituir-se em nome para Ele. E difcil, portanto, exagerar a sua importncia. O termo grego Christos ("Ungido") traduzia o termo hebraico mashiach, que nossas Bblias traduzem por "Messias"39 ou, mais frequentemente, "Cristo". Tendo por base o significado fundamental de ungir com azeite de oliva, referia-se uno de reis, sacerdotes e profetas para o ministrio que Deus os chamaria a exercer. Posteriormente, veio a significar um descendente especfico de Davi que, segundo esperavam, governaria sobre os judeus e lhes daria a vitria sobre os gentios, seus opressores. 40 Para muitos dos judeus, Jesus no era um Messias do agrado deles. 41 Saber que Jesus no era o nico no Judasmo antigo que declarou ser o Messias pode ajudar nosso modo de entender o emprego do termo. Quando o Conclio prendeu Pedro e Joo e considerava o que fazer a respeito, Gamaliel levantou-se e aconselhou: "Vares

israelitas, acautelai-vos a respeito do que haveis de fazer a estes homens. Porque, antes destes dias, levantou-se Teudas, dizendo ser algum; a este se ajuntou o nmero de uns quatrocentos homens; o qual foi morto, e todos os que lhe deram ouvidos foram dispersos e reduzidos a nada. Depois deste, levantou-se Judas,42 o galileu, nos dias do alistamento, e levou muito povo aps si; mas tambm este pereceu, e todos os que lhe deram ouvidos foram dispersos" (At 5.35-37). Josefo, ao relatar sobre Judas e outros messias, conta que os corpos crucificados de insurrecionistas enfileiravam-se nas beiradas de algumas estradas romanas, naquela regio. Para os transeuntes, as cruzes serviam de lio prtica sobre o fim daqueles que seguissem um messias judaico. Podemos comear a compreender, portanto, por que Jesus no se interessava muito em deixar que o ttulo "Messias" fosse aplicado a Ele. 43 Jesus, na verdade, evitava o termo "messias". 44 Este um dos aspectos mais notveis do seu messiado. Por exemplo, Ele correspondeu confisso de Pedro ("Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo"), dizendo: "Bem-aventurado s tu, Simo Barjonas, porque no foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai, que est nos cus" (Mt 16.16,17). Mas Jesus passou a advertir "aos seus discpulos que a ningum dissessem que ele era o Cristo" (Mt 16.20). Jesus queria mesmo evitar o termo, por incluir conotao de liderana poltica e militar, que no fazia parte das atividades do seu Reino na sua primeira vinda. Essa abordagem ao termo "messias" tambm fica evidente pelo modo de Jesus lidar com os demnios. Lucas 4-41 diz: 45 "E tambm de muitos saam demnios, clamando e dizendo: Tu s o Cristo, o Filho de Deus. E ele, repreenden-do-os, no os deixava falar, pois sabiam que ele era o Cristo". Jesus no queria se deixar levar para um tipo de realeza messinica que evitasse a cruz. Mesmo diante do tribunal, Jesus mostrou-se relutante em aceitar o ttulo de "Messias". Em Marcos 14.60-62 lemos: "E, levantando-se o sumo sacerdote no Sindrio, perguntou a Jesus, dizendo: Nada respondes? Que testificam estes contra ti? Mas ele calou-se e nada respondeu. O sumo sacerdote lhe tornou a perguntar e disse-lhe: Es tu o Cristo, Filho do Deus Bendito? E Jesus disse-lhe: Eu o sou, e vereis o Filho do Homem assentado direita do Todo-poderoso e vindo sobre as nuvens do cu". O sumo sacerdote compreendeu, e, de to raivoso, rasgou as prprias vestes. A relutncia de Jesus pode ser notada mais especialmente quando olhamos o contexto da pergunta e o tempo que o sumo sacerdote levou para conseguir que Jesus confessasse ser o Messias. Mateus 26.63 indica ainda mais relutncia, pois o sumo sacerdote acabou submetendo Jesus a juramento sagrado. Em consequncia, Jesus j no podia manter silncio: "Disse-lhes Jesus: Tu o disseste" (26.64) - era a confirmao. No se jactava de ser o Messias, nem se esforava para estabelecer-se tal. Ele simplesmente o Messias. Finalmente, Jesus chegou realmente a identificar-se como o Messias? A resposta : raras vezes. Nos evangelhos sinticos, na realidade, Jesus no se designa como o Messias; Ele se autodenomina Filho do Homem. No tinha interesse em chamar-se Messias, pelas razes j citadas. Mas, quando a mulher beira do poo em Samaria disse: "Eu sei que o Messias (que se chama o Cristo)46 vem", Jesus respondeu: "Eu o sou, eu que falo contigo" ( J o 4.25,26). Jesus, portanto, realmente designou-se como o Messias. Note, porm, onde Ele fez essa revelao: em Samaria, e no na Galileia ou em Jerusalm. A maior expectativa nos dias de Jesus era que o Messias fosse um governante poltico. Seria o Descendente do Rei Davi. Davi era o prottipo do Messias: um libertador e conquistador. E depois, a comunidade de Cumr acrescentou a expectativa de dois Messias: o Messias de Aro, sacerdotal, e o Messias de Israel, um Rei-Messias.47 Parece que no conseguiam manter juntos os conceitos de Messias poltico-soberano e o de Messias sacerdotal, que servia e ministrava. Por isso, dividiram o conceito do Messias em duas figuras.

Talvez, naqueles tempos, Cumr previsse o Cristianismo mais do que qualquer outro no Judasmo, porque (de modo muito mais poderoso) Jesus realizaria exatamente a obra que estava prevista. Na sua primeira vinda, Ele era o Messias sacerdotal, que servia; e Ele ser o Rei-Messias no poder e glria da segunda vinda. Esse ponto de vista concordante, entretanto, no torna cristos os membros da comunidade de Cumr, nem mesmo cristos incipientes. Eram judeus. Mas certamente tinham uma abordagem bem diferente questo inteira do Messias, ao proporem duas personagens, a ideia de dois Messias. Outro aspecto da qualidade incomparvel do ttulo "Cristo" ter-se tornado realmente um nome de Jesus. E nenhum outro ttulo de Jesus ficou sendo o seu nome, seno Messias, ou Cristo. Por isso, preeminente entre todos os seus ttulos. Em Atos e nas Epstolas, Ele no chamado "Jesus Filho do Homem", ou "Jesus Servo"; Ele Jesus Cristo (Jesus o Messias). Alm disso, o incomparvel Messias divino, Jesus, no deixou de ser o Messias ao morrer na cruz, pois foi ali que aperfeioou a salvao. Depois, ressuscitou dentre os mortos e subiu at a presena do Pai, onde certamente continua sendo o Messias divino.

HERESIAS A RESPEITO DAS NATUREZAS DE JESUS CRISTO


A doutrina de Cristo tem sido submetida a mais tentativas herticas de explic-la do que qualquer outra doutrina do Cristianismo. O mistrio declarado e subentendido no Novo Testamento, no tocante encarnao de Deus Filho, parece atrair a si mesmo, como im, explicaes as mais variadas dos diferentes aspectos dessa doutrina fundamental. Que heresias a respeito de Cristo j havaim nos tempos do Novo Testamento, est claro em 1 Joo 4.1-3: Amados, no creiais em todo esprito, mas provai se os espritos so de Deus, porque j muitos falsos profetas se tm levantado no mundo. Nisto conhecereis o Esprito de Deus: todo esprito que confessa que Jesus Cristo veio em carne de Deus; e todo esprito que no confessa que Jesus Cristo veio em carne no de Deus; mas este o esprito do anticristo, do qual j ouvistes que h de vir, e eis que est j no mundo. A negao da existncia fsica de Jesus foi a primeira precursora da heresia doctica que acossava a Igreja nos sculos II e III. 48 Nos tempos dos pais da Igreja, existiam diferenas, nas duas ramificaes da Igreja, quanto ao modo de interpretar as Escrituras. A escola de Alexandria enfatizava a abordagem alegrica. Esses cristos apegavam-se defesa da divindade de Cristo, s vezes deixando sua plena humanidade em segundo plano. A escola de Antioquia enfatizava a abordagem literal interpretao das Escrituras. Defendiam bem a doutrina da humanidade de Cristo, mas s vezes o faziam s custas da sua plena divindade. Devemos ressaltar que a banalizao do conceito de heresia, frequente em nos dias de hoje, no deve ser atribuda aos tempos antigos que estamos estudando. Os pais da Igreja encaravam com a mxima seriedade as suas controvrsias contra os hereges, porque entendiam que os prprios alicer- l ces do Cristianismo estavam em jogo nessas questes. Alm de serem zelosos pela compreenso correta das Escrituras, os pais da Igreja tambm eram orientados pela convico de que a suprema questo em jogo era a prpria salvao. Muitas vezes, nessas controvrsias, chegava-se a questionar se o Cristo, como era apresentado, poderia realmente ser o sacrifcio pelo pecado do mundo. 49 O DOCETISMO Os docetistas negavam a realidade da humanidade de Cristo, dizendo que seu sofrimento e sua morte foram aparentes.50 Erravam ao permitir que a filosofia gnstica ditasse o significado dos dados bblicos. 51 Em ltima anlise, o Cristo descrito pelos

docetistas no poderia salvar ningum, pois a sua morte, num corpo humano, era a condio prvia para destruir o domnio de Satans sobre a humanidade (Hb 2.14). O EBIONISMO A heresia ebionita52 desenvolveu-se de uma ramificao do cristianismo judaico, que tentava explicar Jesus Cristo conforme ideias judaicas preconcebidas sobre a natureza de Deus.53 Para alguns desses cristos primitivos, o monotesmo significava que somente o Pai era Deus. A presena dos fariseus entre os crentes atestada em Atos 5.1,2,5. E os fariseus ebionitas comearam a ensinar que Jesus era mero homem, gerado por Jos e Maria. Alguns ensinavam que Jesus foi feito Filho de Deus ao ser batizado por Joo Batista. Este ensino, chamado adocionismo, obviamente no concordava com as declaraes de Joo e Paulo 54 no tocante s origens de Cristo. 55 O ARIANISMO Em incios do sculo IV, um homem chamado rio propunha com vigor os seus ensinos, e muitas pessoas acreditavam neles. Seus ensinos talvez sejam melhor entendidos se listados em oito declaraes que se encaixam logicamente. 1. A caracterstica fundamental de Deus a solido. Ele existe sozinho. 2. Dois Poderes habitam em Deus: o Verbo e a Sabedoria. 3. A criao foi levada a efeito por uma substncia independente, que Deus criou. 4. A existncia do Filho diferente da existncia do Pai. 5. O Filho no verdadeiramente Deus. 6. O Filho uma criao perfeita do Pai. 7. A alma humana de Cristo foi substituda pelo Logos. 8. O Esprito Santo uma terceira substncia criada. O mago do problema dos ensinos de rio era a sua insistncia na ideia de ter sido o Filho criado pelo Pai. O Conclio de Nicia debateu este assunto, e Atansio defendeu com sucesso a posio ortodoxa.56 Embora a batalha doutrinria contra os arianos rugisse durante vrias dcadas, a cristologia de Nicia foi estabelecida e permanece at hoje um baluarte da ortodoxia. O APOLINARIANISMO Apolinrio de Laodicia viveu durante quase a totalidade do sculo IV, e por isso acompanhou em primeira mo a controvrsia ariana. Participou da refutao de rio, e comungava com os pais ortodoxos dos seus dias, inclusive Atansio. Nos seus anos de maturidade, dedicou-se contemplao da Pessoa de Cristo, segundo a premissa filosfica de que dois seres perfeitos no podem se tornar um s. Acreditava na definio da divinidade de Cristo, de conformidade com o Credo de Nicia, mas sustentava que Jesus, como Homem, teria esprito, alma e corpo. Acrescentar a essa Pessoa a divindade completa do Filho resultaria num ser de quatro partes - uma monstruosidade, segundo Apolinrio. Para ele, a soluo era esta: o Logos, representando a divindade total do Filho, substituiu o esprito humano no homem Jesus. Esta foi a maneira como Apolinrio reuniu o divino e o humano em Jesus. Mas, como explicar a natureza humana de Jesus sem um esprito? Para compreender a cristologia de Apolinrio necessrio conhecer sua teoria sobre a natureza humana. Ele acreditava que o ser humano consistia de um corpo (o cadver de carne), uma alma (o princpio vital, que animava) e um esprito (a mente e a vontade da pessoa). Segundo o ensino de Apolinrio, a mente de Jesus era a divina, e no a humana. Mas seria este o Jesus apresentado no Novo Testamento? Como semelhante Cristo poderia passar por tentaes genunas? Os pais ortodoxos levaram essas perguntas a Apolinrio. Quando

este se recusou a mudar de posio, convocou-se o Conclio de Constantinopla, em 381 d.C, e os ensinos de Apolinrio foram refutados. Tal discusso, sem dvida, levanta uma importante questo a respeito de Jesus. Possua Ele uma mente humana? Vrios textos bblicos parecem relevantes quanto a essa questo. Em Lucas 23.46 lemos que, no momento da sua morte, "clamando Jesus com grande voz, disse: Pai, nas tuas mos entrego o meu esprito". Fica evidente, assim, que o esprito era um aspecto da existncia humana de Jesus, que volta a Deus por ocasio da morte. Hebreus 2.14,17 diz: E, visto como os filhos participam da carne e do sangue, tambm ele participou das mesmas coisas, para que, pela morte, aniquilasse o que tinha o imprio da morte, isto , o diabo. Pelo que convinha que, em tudo, fosse semelhante aos irmos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote naquilo que de Deus, para expiar os pecados do povo. Aqui temos a declarao de que a humanidade de Jesus igual nossa. Ele tornou-se, de todas as maneiras, semelhante a ns. Inclusive (segundo parece) com a mente humana, a fim de que pudesse ser levada a efeito a Expiao. As implicaes doutrinrias da heresia de Apolinrio so uma ofensa prpria Expiao. 57 O MONARQUIANISMO Entre as heresias no tocante a natureza da Trindade, que tambm interpretavam erroneamente a natureza de Cristo, consta o monarquianismo que, tanto na forma dinmica quanto na modalstica, era deficiente no conceito da Pessoa de Cristo. 58 O NESTORIANISMO Os ensinos de Nestrio eram populares em algumas regies do mundo, no incio do sculo V. A controvrsia comeou quando Nestrio considerou falha a doutrina da Igreja com respeito a Maria. Posto que o Conclio de Nicia havia asseverado a plena divindade de Jesus, tornou-se necessrio explicar a situao de Maria ao dar luz o Messias. A Igreja, nos dias de Nestrio, utilizava-se (e com razo) da terminologia theotokos, que significa "quem deu Deus luz", para descrever Maria. Nestrio reagiu a essa terminologia, e ensinava que Maria devia ser chamada chrstotokos, que significa "quem deu Cristo luz". Sustinha que somente Jesus deveria ser chamado theotokos no sentido de "quem leva Deus em si". Essa terminologia era importante para Nestrio, porque desejava apresentar Jesus como o homem que trazia Deus em si mesmo. Nestrio ensinava que o Logos, como Deidade completa, habitava no Jesus humano de modo semelhante ao que o Esprito Santo habita no crente. Dessa maneira, Nestrio mantinha certa distncia lgica entre a humanidade e a divindade. O que as mantinha ligadas era um elo moral fornecido (segundo Nestrio) pela perfeio de Jesus. Os ensinos de Nestrio foram examinados e rejeitados pelo Conclio de Efeso, que se reuniu em 431 d.C. O conclio definiu que a doutrina a respeito de homem que trazia Deus em si mesmo forava uma cunha de separao entre a natureza divina e a humana, que o elo moral no poderia ligar suficientemente. Em ltima anlise, Nestrio reduziu o valor da natureza divina mediante a negao da unio pessoal entre as naturezas. O EUTIQUIANISMO Os ensinos de Eutquio eram populares em alguns regies, na primeira metade do sculo V. O eutiquianismo comeou com a asseverao de que o corpo de Jesus no era idntico ao nosso, fora especialmente criado para a misso que veio cumprir. Essa teoria criou a possibilidade (segundo Eutquio) de combinar os aspectos humano e divino entre

si, para criar uma s natureza ao invs de duas. Por isso, na encarnao, Jesus era uma s Pessoa com uma s natureza, uma humanidade deificada, diferente de qualquer outra humanidade. Esse ensino foi examinado pelo Conclio de Calcednia (451 d.C). Sem demora, reconheceram que a natureza humana de Cristo era a questo principal em jogo. O conclio utilizou-se da terminologia criada em Nicia de que Cristo era homoousia com o Pai, para refutar o ensino de Eutquio. O conclio asseverou que Jesus homoousia hmin, que significa ter tido Ele, na sua humanidade, a mesma existncia ou essncia que ns. Talvez parea uma concluso radical, mas necessria luz de vrios textos bblicos, dos quais Hebreus 2.14,17 um dos mais importantes. Essa ntida defesa da humanidade de Cristo, ao lado de uma afirmao igualmente clara sobre a sua divindade, indica que os membros do conclio estavam dispostos a manter as tenses e o paradoxo da revelao bblica. E, realmente, a cristologia de Calcednia tem-se mantido no Cristianismo como o baluarte da ortodoxia nestes ltimos 15 sculos.

CONSIDERAES SISTEMTICAS NA CRISTOLOGIA


No estudo disciplinado de Jesus Cristo, certos elementos apresentados pelo texto bblico requerem anlise e sntese teolgica alm da exegese do texto. A exegese deve ser realizada em primeiro lugar, controlando os significados que atribumos s palavras da Bblia. Mas h quatro elementos na doutrina de Jesus Cristo que precisam ser relacionados entre si num arcabouo teolgico que faa sentido. O primeiro elemento o nascimento virginal, conforme ensinado nos evangelhos segundo Mateus e Lucas. Esta doutrina nos mostra a fase inicial de Jesus como Deus e homem ao mesmo tempo. A segunda doutrina a de que Jesus, na sua Pessoa nica, plenamente divino e plenamente humano. Embora este elemento leve aos limites da capacidade cognitiva humana, devemos aplicar-nos rigorosamente investigao da sua terminologia e significados. A terceira rea teolgica a posio de Jesus na Trindade. Para que a entendamos corretamente, essencial sabermos como o relacionamento do Filho com o Pai, e as atribuies de Jesus como Doador do Esprito Santo. 59 Esse aspecto j foi muito bem estudado no captulo 5. O quarto elemento dessa seo encontra-se numa rea um tanto negligenciada, pelo menos no mbito da teologia sistemtica. Quando falamos de Jesus como aquEle que batiza no Esprito Santo, devemos reconhecer que as promessas desse derramamento, dadas tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, tm o seu cumprimento na atividade de Jesus Cristo. O NASCIMENTO VIRGINAL Provavelmente, nenhuma doutrina crist submetida a to extenso escrutnio quanto a do nascimento virginal, e isto por duas razes principais. Primeiro, esta doutrina depende, para a sua prpria existncia, da realidade do sobrenatural. Muitos estudiosos, nestes ltimos dois sculos, tm desenvolvido um preconceito contra o sobrenatural; e esse preconceito tem influenciado seu modo de analisar o nascimento de Jesus. A segunda razo para a crtica do nascimento virginal que a histria do desenvolvimento de sua doutrina nos leva para muito alm dos simples dados que a Bblia fornece. A prpria expresso "nascimento virginal" reflete essa questo. O nascimento virginal significa que Jesus foi concebido quando Maria era virgem, e que ela ainda era virgem quando Ele nasceu (e no que as partes do corpo de Maria tenham sido preservadas, de modo sobrenatural, no decurso natural de um nascimento humano) . 60

Um dos aspectos mais discutidos do nascimento virginal a origem do prprio conceito. Alguns estudiosos tm procurado explic-la por meio de paralelos helensticos.61 Os enlaces que os deuses e deusas mantinham com seres humanos, na literatura grega da antiguidade, so alegadamente os antecedentes da ideia bblica. Mas essa teoria certamente desconsidera a aplicao de Isaas 7, em Mateus 1. Isaas 7, com sua promessa de um filho que nascer, o pano de fundo do conceito do nascimento virginal. Muitas controvrsias tm girado ao redor do termo hebraico 'almah, conforme usado em Isaas 7.14. A palavra usualmente traduzida por "virgem", embora algumas verses a traduzam por "jovem". No Antigo Testamento, sempre que o contexto oferece uma ntida indicao, a palavra significa uma virgem com idade para casamento.62 Ento, ele [Isaas] disse: Ouvi, agora, casa de Davi! Pouco vos afadigardes os homens, seno que ainda afadigareis tambm ao meu Deus? Portanto, o mesmo Senhor vos dar um sinal: eis que uma virgem [ 'almah] conceber, e dar luz um filho, e ser o seu nome Emanuel (Is 7.13,14). Parece que, no contexto dos captulos 7 e 8 de Isaas, a profecia a respeito de 'almah tinha um significado bastante importante para a poca do profeta. Em primeiro lugar, a profecia no fora direcionada somente ao rei Acaz, mas totalidade da casa de Davi. O rei Acaz estava enfrentando a ameaa militar dos exrcitos combinados da Sria e do Reino do Norte (7.1-9). Numa tentativa de assegurar-lhe que a ameaa no se concretizaria, Isaas o desafiou a pedir qualquer sinal espiritual que quisesse - mas Acaz recusou. Em seguida, o Senhor prometeu um sinal sobrenatural, no para Acaz, mas a toda a casa de Davi, sinal este que manteria sua importncia no decurso da Histria.63 Note que o nome do menino seria Emanuel, "Deus conosco". O uso de Isaas 7.14, em Mateus 1.18-22, indica sua grande importncia para a compreenso do nascimento do Senhor Jesus Cristo. Nesse texto, a concepo virginal de Jesus Cristo e seu nascimento so tratados com respeito e dignidade. O evangelho de Mateus relata que a gravidez de Maria foi causada pela ao do Esprito Santo sobre ela, quando ento concebeu Jesus no seu ventre. Jos, noivo de Maria, no o acreditou, at o anjo informar-lhe a respeito. Uma vez ocorrida a concepo, estava claro que se tratava do cumprimento da profecia de Isaas 7.14. Outra caracterstica das narrativas do nascimento de Jesus nos evangelhos o enfoque adotado por Mateus e Lucas, individualmente. Mateus focaliza o papel de Jos na histria. Descreve as aparies do anjo e as aes corretas de Jos, em obedincia s ordens recebidas. Lucas, por outro lado, parece contar a histria da perspectiva de Maria. E por meio de Lucas que somos informados acerca dos eventos que envolveram Zacarias e Isabel e do grau de parentesco entre esta e Maria. Lucas descreve tambm a apario do anjo Gabriel a Maria (Lc 1.26-31) e a bela resposta de Maria no seu cntico [Magnificat] (Lc 1.46-55). Tanto Mateus quanto Lucas empregam a palavra grega parthenos para descrever Maria como uma jovem solteira e sexualmente pura. Em Mateus 1.23, essa palavra grega a traduo do termo hebraico 'almah, no texto citado de Isaas 7.14. Transmite um claro significado contextual que indica a virgindade fsica de Maria, que passou ento a ser a me de nosso Senhor Jesus. A UNIO HIPOSTTICA A unio hiposttica descreve a unio entre as naturezas humana e divina na Pessoa nica de Jesus. Entender adequadamente esta doutrina depende da completa compreenso de cada uma das duas naturezas e de como se constituem na nica Pessoa.

O ensino bblico acerca da humanidade de Jesus revela-nos que, na encarnao, Ele tornou-se plenamente humano em todas as reas da vida, menos na prtica de um eventual pecado. Uma das maneiras de nos convencermos da completa humanidade de Jesus esta: os mesmos termos que descrevem aspectos diferentes da humanidade tambm descrevem o prprio Jesus. Por exemplo, o Novo Testamento frequentemente usa a palavra grega pneuma ("esprito") para descrever o esprito do homem; e a mesma palavra empregada para Jesus. Ele mesmo aplicou a si o pneuma, quando, na cruz, entregou o seu esprito ao Pai e expirou (Lc 23.46). No contexto, a palavra "esprito" (pneuma) forosamente indica o aspecto da existncia humana que continua na eternidade, depois da morte. Este fato muito importante, porque foi como ser humano que Jesus morreu. Como Deus Filho, Ele vive eternamente com o Pai. Na experincia que Jesus teve da morte, temos uma das comprovaes mais poderosas de que a sua humanidade foi completa. Ele era to humano que sofreu a morte de um criminoso. O Jesus encarnado possua tambm alma humana. Empregava a palavra grega psuch para descrever o que ocorria no seu ntimo e as suas emoes, em Mateus 26.36-38: Ento, chegou Jesus com eles a um lugar chamado Getsmani e disse a seus discpulos: Assentai-vos aqui, enquanto vou alm orar. E, levando consigo Pedro e os dois filhos de Zebedeu, comeou a entristecer-se e a angustiar-se muito. Ento, lhes disse: A minha alma est cheia de tristeza at morte; ficai aqui e vigiai comigo. Jesus era capaz de sentir em profundidade as emoes humanas. Conforme vemos nos evangelhos, Ele sentia dor, tristeza, alegria e esperana. Assim acontecia porque Ele compartilhava conosco a realidade da alma humana. Finalmente, Jesus possua um corpo humano, igual ao nosso. O sangue corria nas suas veias enquanto um corao o bombeava, sustentando assim a vida humana em seu corpo. Hebreus 2.14-18 claramente indica este fato. Nessa poderosa passagem, temos que a existncia corprea de Jesus na Terra possibilitou recebermos a expiao. Por ser Ele carne e sangue, sua morte poderia derrotar a morte e nos levar a Deus. O corpo64 de Jesus, na encarnao, era exatamente como o de cada um de ns. Seu corpo humano foi colocado num tmulo depois da sua morte (Mc 15.43-47). Outra confirmao da completa humanidade de Jesus a sua participao na fraqueza humana. Embora fosse Deus, Ele humilhou-se a si mesmo, assumindo a forma humana. Em Joo 4.6, vemos o singelo fato de um Jesus cansado, semelhana de qualquer pessoa que tivesse feito uma longa viagem a p. Est claro, em Mateus 4.2, que Jesus era passvel de sentir fome, como um ser humano normal: "Tendo jejuado quarenta dias e quarenta noites, depois teve fome". Jesus tambm expressou claramente uma limitao em seus conhecimentos. Falando da data de sua segunda vinda, em Marcos 13.32, declara: "Mas, daquele Dia e hora, ningum sabe, nem os anjos que esto no cu, nem o Filho, seno o Pai". Certamente, Ele mesmo aceitou essa limitao, que a encarnao lhe impunha, mas nem por isso deixava de ser , uma limitao humana. O peso cumulativo dessas passagens leva-nos concluso de que Jesus era plenamente humano. Era igual a ns em todos os aspectos, exceto que nunca pecou. Ao rebaixar-se posio de servo, como homem, Ele pde reunir condies para nos redimir do pecado e da maldio da Lei. Os escritores do Novo Testamento atribuem divindade a Jesus em vrios textos importantes. Em Joo 1.1, Jesus, como o Verbo, existia como o prprio Deus. E difcil imaginar uma afirmao mais clara do que esta acerca da divindade de Cristo. Baseada na linguagem de Gnesis 1.1,65 eleva Jesus ordem eterna de existncia com o Pai.

Em Joo 8.58, temos outro testemunho poderoso da divindade de Cristo. Jesus assevera, a respeito de si mesmo, uma existncia contnua como a do Pai. "EU SOU" a bem conhecida revelao que Deus fez de si mesmo a Moiss na sara ardente (Ex 3.14). Ao dizer: "Eu sou", Jesus estava colocando disposio o conhecimento da sua divindade, para quem quisesse crer. Paulo tambm oferece um testemunho claro da divindade de Jesus: "Haja em vs o mesmo sentimento que houve tambm em Cristo Jesus, que, sendo em forma de Deus, no teve por usurpao ser igual a Deus. Mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens" (Fp 2.5-7). O texto grego emprega uma linguagem muito enftica. O particpio huparchn mais forte que eimi, alm de se constituir em uma declarao dramtica do estado da existncia de Cristo. A declarao hos en morph theou huparchn (v. 6a) deve ser interpretada como "que, existindo em forma de Deus". A declarao einai isa the (v. 6b) deve ser interpretada como "ser igual a Deus". Paulo nos informa aqui a existncia de Jesus em um estado de igualdade com Deus. Mesmo assim, Ele no ficou agarrado a esse estado, mas abriu mo dele, tornando-se um servo e morrendo na cruz por ns. As informaes do Novo Testamento a respeito desse assunto levam-nos a reconhecer que Jesus no deixou de ser Deus durante a encarnao. Pelo contrrio, abriu mo apenas do exerccio independente dos atributos divinos. 66 Ele ainda era plena Deidade no seu prprio ser, mas cumpriu o que parece ter sido imposto pela encarnao: limitaes t humanas reais, no artificiais. A despeito dessas ntidas declaraes bblicas da divindade de Jesus, a erudio crtica anti-sobrenatural tem sido muito relutante em aceitar o conceito cannico da divindade de Jesus. Alguns estudiosos alegam detectar um desenvolvimento da cristologia na histria da Igreja Primitiva, sendo que a Divindade, na opinio encarnacionista, fica no fim de um processo de reflexo apostlica e eclesistica a respeito de Jesus, ao invs de existir desde o princpio e no decurso da histria. A opinio de John Knox representa a posio sustentada por alguns, de que a cristologia passou de um adocionismo primitivo para o kenoticismo, e da para o encarnacionismo.67 O adocionismo primitivo declara que Jesus foi adotado pelo Pai como Filho, sem nenhuma considerao da preexistncia ou esvaziamento de Jesus. 68 O kenoticismo significa, conforme ensina Paulo em Filipenses 2, que Jesus se esvaziou de sua glria celeste, visando os propsitos da salvao, no necessariamente mediante a encarnao.69 A suposta terceira etapa desse desenvolvimento o encarnacionismo, no qual o Filho preexistente torna-se homem ao assumir a carne humana.70 C. F. D. Moule afirma, no entanto, que o encarnacionismo est presente na totalidade do Novo Testamento e que Jesus cumpriu a sua divindade por meio da humilhao. 71 Dizendo assim, Moule reduz a aguda nitidez dos conceitos levantados por Knox e outros. Mas parece apropriado, luz dos evangelhos sinticos, observar que a divindade de Jesus est presente em todas as correntes literrias do Novo Testamento, embora seja mais marcante nos escritos de Paulo e de Joo. Claramente, a Bblia apresenta amplas evidncias de suas afirmaes sobre a humanidade e a divindade de Jesus. Falta, agora, estabelecer como essas duas naturezas podem coexistir em uma s Pessoa. O Conclio de Calcednia, que se reuniu em 451 d.C, considerado definitivo na histria da cristologia. Sendo o ponto culminante da luta contra uma longa fileira de heresias cristolgicas, declarou que a f ortodoxa no Senhor Jesus Cristo focaliza-se nas suas duas naturezas, a divina e a humana, unidas na sua Pessoa nica. O Conclio de Calcednia tem um contexto histrico. A separao das naturezas de Jesus, proposta por Nestrio, havia sido repudiada pelo Conclio de feso, em 431 d.C. A harmonizao entre as duas naturezas, proposta por Eutquio, foi refutada em Calcednia. Nesse clima de controvrsia teolgica, dois escritos tiveram profunda

influncia sobre os resultados do Conclio da Calcednia. O primeiro foi a carta de Cirilo a Joo de Antioquia, que declara: Por isso confessamos que nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho unignito de Deus, Deus completo e ser humano completo, com uma alma racional e um corpo. Ele foi gerado pelo Pai antes de todas as eras, quanto sua divindade, mas no fim dos dias Ele nasceu, por amor a ns e para a nossa salvao, da Virgem Maria, quanto sua humanidade. Ele mesmo coessencial com o Pai, quanto sua divindade, e coessencial conosco, quanto sua humanidade, pois ocorreu uma unio entre duas naturezas, em consequncia da qual confessamos um s Cristo, um s Filho, um s Senhor. 72 A contribuio dessa carta cristologia ortodoxa o conceito de que duas naturezas completas foram unidas na Pessoa do Senhor Jesus. A parte divina era idntica divindade do Pai. A parte humana, idntica nossa. O outro escrito de grande influncia sobre Calcednia foi a carta de Leo I a Flaviano de Constantinopla, que declara: Este nascimento no tempo no diminuiu em nada o nascimento divino e eterno, e a ele nada acrescentou. Seu significado inteiro concretizou-se na restaurao da humanidade, que se havia desviado. Aconteceu a fim de que a morte fosse vencida e que o diabo, que antes exercia a soberania da morte, fosse destrudo pelo seu poder, pois no poderamos vencer o autor do pecado e da morte a no ser que aquEle, a quem o pecado no podia manchar nem a morte podia agarrar, assumisse a nossa natureza e a tornasse sua prpria. 73 A nfase aqui recai sobre a humanidade de Jesus, que tornou possvel a derrota de Satans, que Ele realmente levou a efeito na cruz. A morte somente poderia ser derrotada pela morte - a do Cordeiro perfeito. O conjunto das decises finais de Calcednia constitui-se num documento bastante longo. O Conclio de Nicia - com sua formulao homoousia do relacionamento entre o Pai e o Filho - foi afirmado, juntamente com as concluses do Conclio de Constantinopla. A essncia da cristologia de Calcednia pode ser apreciada na citao abaixo: Seguindo, portanto, os santos pais, confessamos o nico e mesmssimo Filho, que nosso Senhor Jesus Cristo, e todos concordamos em ensinar que esse mesmssimo Filho completo na sua divindade e completo - o mesmssimo - na sua humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiro ser humano, sendo que este mesmssimo composto de uma alma racional e um corpo, coessencial com o Pai quanto sua divindade, e coessencial conosco - o mesmssimo - quanto sua humanidade, sendo semelhante a ns em todos os aspectos menos o pecado... reconhecendo-se que Ele existe inconfundvel, inaltervel, indivisvel e inseparavelmente em duas naturezas, posto que a diferena entre as naturezas no destruda por causa da unio, mas pelo contrrio, o carter de cada natureza preservado e vem junto em uma s pessoa e uma s hipstase, no dividida nem rasgada em duas pessoas, mas um s e o mesmo Filho.74 Logo, a Pessoa do Senhor Jesus consiste em duas realidades distintas: a divina e a humana. Pelo fato de Calcednia situar a unio na Pessoa de Cristo com o emprego da palavra grega hupostasis, a doutrina frequentemente chamada a unio hiposttica. Vemos que a natureza divina e a natureza humana esto juntas na Pessoa nica de Jesus Cristo. Ao falarmos de temas qualitativamente diferentes, como o de uma natureza divina e uma humana existindo em unio, devemos inevitavelmente levar a srio a questo da contradio e do paradoxo. Na maneira normal de se entender as coisas, Deus Deus e humanidade humanidade, e h uma distino qualitativa entre ambos. Ao afirmar que Cristo Deus-homem, reunimos categorias que normalmente se negam. Existem duas maneiras de corresponder a esse dilema. A primeira providenciar ajustes

natureza humana de Jesus, para faz-la encaixar logicamente com sua natureza divina. A segunda asseverar que a unio entre as duas naturezas um paradoxo. Nesse caso, a inconsistncia lgica de Deus ser homem no resolvida. Duas abordagens ao problema da natureza humana de , Cristo tm sido seguidas em tempos recentes. Ambas tomam por certa a veracidade da sua natureza divina, de modo que a questo passa a ser uma delineao clara da natureza humana. Os textos bblicos que nos foram a levar em conta essa questo parecem ser Hebreus 2.16-18 e 4.15: Porque, na verdade, ele no tomou os anjos, mas tomou a descendncia de Abrao. Pelo que convinha que, em tudo, fosse semelhante aos irmos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote naquilo que de Deus, para expiar os pecados do povo. Porque, naquilo que ele mesmo, sendo tentado, padeceu, pode socorrer aos que so tentados. Porque no temos um sumo sacerdote que no possa compadecer-se das nossas fraquezas; porm um que, como ns, em tudo foi tentado, mas sem pecado. Os dois textos acima insistem na identificao das tentaes de Jesus com as nossas prprias. Tal insistncia deve ser tratada com o devido respeito, ao se formular um meio de entender a humanidade de Jesus. Millard Erickson elaborou uma verso moderna da teologia encarnacionista, na qual procura solucionar o problema da natureza humana de Cristo na unio hiposttica. Ele acredita que a soluo se considerar a humanidade de Jesus como a ideal, ou a humanidade conforme ela vir a ser. Em outras palavras, metodologicamente, no comeamos com a aguda dificuldade de Deus tornar-se homem com todas as diferenas qualitativas entre as naturezas humana e divina. Erickson, pelo contrrio, pretende iniciar com a humanidade essencial (ou seja, a que Deus criou originalmente), porque, presumidamente, assemelha-se muito mais a Deus que a humanidade cada, que hoje observamos: "Pois a humanidade de Jesus no era a humanidade de seres humanos pecaminosos, mas a humanidade possuda por Ado e Eva desde a sua criao e antes da sua queda".7! Em perspectiva, talvez parea que Erickson esteja oferecendo uma teoria correta e ortodoxa sobre a humanidade de Jesus. Vrias questes podem ser levantadas, no entanto: Em primeiro lugar, por que errado comear com as diferenas entre Deus e o homem? Mesmo se nos concentrssemos na humanidade de Ado e de Eva antes da Queda, onde h indicaes, na Bblia, de que Ado facilmente (ou a , longo prazo) poderia tornar-se um Deus-homem? O prprio Erickson (em dilogo com Davis) reconhece que a divindade necessria, eterna, onipotente, onisciente e incorprea, ao passo que a humanidade contingente, finita, no-onipotente, no-onisciente e corprea. Tais diferenas existem, quer consideremos a humanidade antes ou depois da Queda. 76 Em segundo lugar, quando Erickson declara que obtemos nosso entendimento da natureza humana de "uma investigao de ns mesmos, bem como de outros seres humanos conforme os achamos em nosso redor", indica apenas parte do problema. Nosso conceito de humanidade deve advir primeiramente das Escrituras, e depois de nossas prprias observaes. Esta verdade mais importante do que talvez parea. Erickson diz que, na nossa presente condio, somos "vestgios inutilizados e quebrados da humanidade essencial, e difcil imaginar esse tipo de humanidade unido com a divindade". Mas seria esse um quadro correto da humanidade com que Maria contribuiu concepo virginal de Jesus? Lemos em Lucas 1.28-30: E, entrando o anjo onde ela estava, disse: Salve, agraciada; o Senhor contigo; bendita s tu entre as mulheres. E, vendo-o ela, turbou-se muito com aquelas palavras e considerava que saudao seria esta. Disse-lhe, ento, o anjo: Maria, no temas, porque achaste graa diante de Deus.

A lio das narrativas do nascimento, conforme o anjo declara a Maria nos versculos que se seguem, que Jesus ser o Filho de Deus e tambm o filho de Maria. 77 Portanto, se adotarmos uma perspectiva teolgica que no seja a da humanidade e do pecado, poderemos deixar, metodologicamente falando, que as contradies quanto encarnao fiquem sem resposta. Ficaramos dependendo do poder revelador de Deus para juntar as coisas que, segundo a lgica, parecem no poder coexistir. Em ltima anlise, a verdade da encarnao no depende da nossa capacidade de process-la segundo a lgica, mas sim do fato de que Deus a revelou de modo sobrenatural. 78 Outra questo que pode ser levantada : at que ponto Jesus participou da nossa condio humana? A maldio pronunciada contra Ado, como resultado de sua rebelio contra Deus, est registrada em Gnesis 3.17-19. A maldio parece ter trs partes componentes: (1) a maldio contra a terra; (2) a labuta dos seres humanos para conseguir alimentos; e (3) a morte fsica. Note que Jesus participou de todas essas coisas nos dias da sua carne. A maldio contra a terra no foi anulada em favor de Jesus; Ele trabalhava como carpinteiro; Ele se mantinha com alimentos; e, mais relevante ainda, Ele morreu. Na sua humanidade, Jesus participou dos resultados no-morais do pecado (de Ado e Eva) sem que Ele mesmo se tornasse pecaminoso. Esse modo de compreender a situao est em harmonia com vrios versculos bblicos importantes a respeito do assunto (por exemplo, 2 Co 5.21; 1 Pe 2.22). Finalmente, pouca coisa precisa ser dita a respeito das diferenas entre a humanidade essencial (ou ideal) - conforme criada por Deus - e a humanidade existencial - experimentada pelas pessoas na vida cotidiana. Erickson no acha correto definir a humanidade de Jesus do ponto de vista da humanidade existencial, e que somente a humanidade essencial serve a este fim. Mas nossa anlise dos versculos bblicos supra parecem indicar que Jesus se enquadrava nos dois aspectos ao mesmo tempo. Ele experimentou a existncia linear e corprea do homem que podia morrer, e morreu mesmo. Neste sentido, parecia viver a humanidade existencial. Ele era, ainda, impecvel - e nunca houve outro ser humano assim - e foi ressuscitado pelo Pai incorrupo. A humanidade essencial de Jesus parece ter estado presente nessas realidades. A revelao de Deus Filho na carne realmente pode ser um desafio capaz de esgotar todas as nossas tentativas de explic-la. No entanto, para ns, fundamental crermos que Jesus era completamente humano, semelhante a ns. 79 JESUS E O ESPRITO SANTO Jesus est em profundo relacionamento com a terceira Pessoa da Trindade. J de incio, o Esprito Santo leva a efeito a concepo de Jesus no ventre de Maria (Lc 1.34,35). O Esprito Santo veio sobre Jesus no seu batismo (Lc 3.21,22). Nessa ocasio, o relacionamento entre ambos assume um novo aspecto, que somente pela encarnao seria possvel. Lucas 4.1 deixa claro que esse revestimento do Esprito Santo preparou Jesus para enfrentar Satans no deserto e para a inaugurao de seu ministrio terrestre. O batismo de Jesus tem desempenhado um papel crucial na cristologia, e devemos examin-lo em profundidade. James Dunn argumenta que Jesus foi adotado como o Filho de Deus no seu batismo. Por isso, para Dunn, o significado do batismo a iniciao de Jesus na filiao divina.80 Mas ser que Lucas 3.21,22 - onde uma voz do cu declara: "Tu s meu Filho amado" - ensina assim? H um reconhecimento geral de que Salmos 2.7 citado nesse texto. A questo saber por que a segunda parte da declarao - "Eu hoje te gerei" - encontrada naquele salmo, foi omitida. Se o propsito da Voz do cu e de Lucas era ensinar que Jesus passava a ser o Filho de Deus a partir daquele momento, no faria sentido exclurem a segunda parte declarao, pois esta seria a comprovao desse ensino.81 A declarada filiao de Jesus, portanto, mais provavelmente um reconhecimento de um fato. E especialmente

importante observar que Lucas 1.35 declara: "O Santo, que de ti h de nascer, ser chamado Filho de Deus". Howard Ervin resume bem essa questo: "Jesus o Filho de Deus pela sua prpria natureza. Ele nunca foi, no e jamais ser outra coisa seno o Filho de Deus... No h nenhum sentido em Jesus 'somente ter-se tornado' Messias e Filho no Jordo". 82 Finalmente, Jesus a figura chave no derramamento do Esprito Santo. Depois de levar a efeito a redeno mediante a cruz e a ressurreio, Jesus subiu ao Cu. De l, juntamente com o Pai, Ele derramou e continua derramando o Esprito Santo em cumprimento promessa proftica de Joel 2.28,29 (cf. At 2.23). Essa uma das maneiras mais importantes de hoje conhecermos Jesus: na sua qualidade de Doador do Esprito. A fora cumulativa do Novo Testamento bastante relevante. A cristologia no apenas uma doutrina para o passado. E a obra sumo-sacerdotal de Jesus83 no nico aspecto da sua realidade presente. O ministrio de Jesus, e, de ningum mais, propagado pelo Esprito Santo no tempo presente. A chave para o avano do Evangelho no tempo presente o reconhecimento de que Jesus pode ser conhecido, medida que o Esprito Santo capacita os crentes a revel-lo.

PERGUNTAS DO ESTUDO
1. Em que sentido o conhecimento de Jesus Cristo igual ao conhecimento de outros assuntos? Em que sentido diferente? 2. Como a cristologia ontolgica difere da cristologia funcional? 3. Qual o significado da frase "unio hiposttica", quando aplicada a Cristo? 4. Qual a inteno dos pais nicenos ao empregarem o termo homoousia para Cristo? 5. Como o significado do ttulo Logos, em Joo 1, se compara ao seu significado na filosofia grega? 6. Quais os significados possveis do ttulo "Filho do Homem", conforme usado nos evangelhos sinticos? 7. Por que Jesus evitava o ttulo "Messias" e ordenava que seus discpulos silenciassem quando o empregavam a respeito dEle? 8. Qual a qualidade incomparvel de Jesus como o Messias? 9. Quais os significados "encarnacionismo"? dos termos "adocionismo", "kenoticismo" e

10. Qual a relevncia do Conclio de Calcednia para a doutrina de Cristo?

CAPTULO DEZ

A Obra Salvfica de Cristo


Daniel B. Pecota
A obra salvfica de Cristo a coluna central no templo da redeno divina. o sustentculo que carrega a maior parte do peso, sem o qual a estrutura jamais poderia ter sido completada. Podemos compar-la tambm ao eixo em torno do qual gira toda a atividade de Deus na revelao. E a obra que fornece uma cabea ao corpo, um anttipo ao tipo, uma substncia s sombras e prefiguraes. Tais afirmaes em nada diminuem a importncia do que Deus fez em favor do seu povo, segundo a aliana do Antigo Testamento, e s naes em redor. Para os estudiosos das Escrituras, permanece sua incalculvel relevncia, refletindo o pensamento de hebreus 1.1: "Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, a ns falou-nos, nestes ltimos dias, pelo Filho". Deus falou de modo infalvel e relevante no passado, mas no pela ltima vez. Sua derradeira palavra s chegou com a vinda de seu Filho, e o registro dessa vinda aparece de forma infalvel e definitiva nos 27 livros do cnon do Novo Testamento. 1

O SIGNIFICADO DE SALVAO
O estudo da obra salvfica de Cristo deve comear pelo Antigo Testamento, onde descobrimos, nas aes e palavras divinas, a natureza redentora de Deus. Descobrimos tipos e predies especficos daquEle que estava para vir e do que Ele estava para fazer. Parte de nossas descobertas provm da terminologia empregada no Antigo Testamento para descrever a salvao, tanto a natural quanto a espiritual. Qualquer um que tenha estudado o Antigo Testamento, hebraico sabe quo rico o seu vocabulrio. Os escritores sagrados empregam vrias palavras que fazem referncia ao conceito geral de "livramento" ou "salvao", seja no sentido natural, jurdico ou espiritual. 2 O enfoque recai em dois verbos: natsal e yasha'. O primeiro ocorre 212 vezes,3 mais frequentemente com o significado de "livrar" ou "libertar". Deus revelou a Moiss ter descido para "livrar" Israel das mos dos egpcios (Ex 3.8). Senaqueribe escreveu ao rei em Jerusalm: "O Deus de Ezequias no livrar o seu povo das minhas mos" (2 Cr 32.17). Frequentemente, o salmista implorava o salvamento divino (SI 22.21; 35.17; 69.14; 71.2; 140.1). O emprego do verbo indica haver em vista uma "salvao" fsica, pessoal ou nacional. O termo assume ainda conotao espiritual: a salvao mediante o perdo dos pecados. Davi apela a Deus para salv-lo de todas as suas transgresses (SI 39.8).4 Em Salmos 51.14, provvel que Davi tenha em mente a restaurao e salvao espirituais pessoais, quando ora: "Livra-me dos crimes de sangue, Deus, Deus da minha salvao, e a minha lngua louvar altamente a tua justia". Embora o Salmo 79 seja uma lamentao por causa da invaso de Israel e da profanao do Templo pelos inimigos, o salmista reconhece que um livramento s seria possvel com o perdo dos seus pecados (v. 9). A raiz yasha 'ocorre 354 vezes, sendo a maior concentrao nos Salmos (136 vezes) e nos livros profticos (cem vezes). Significa "salvar", "livrar", "conceder vitria" ou "ajudar". Ocasionalmente, a palavra ocorre sem matizes teolgicas, por exemplo, quando Moiss defende as filhas de Reuel e as livra da ao opressiva dos pastores (Ex 2.17). Mais frequentemente, porm, tem Deus como o sujeito e o povo de Deus como o objeto.

Ele livrou os seus de todos os tipos de aflio, inclusive de inimigos nacionais e pessoais (Ex 14.30; Dt 20.4; Jz 3.9; Jr 17.14-18) e de calamidades (2 Cr 20.9). Por isso, Yahweh "Salvador" (Is 43.11,12), "meu Salvador" (SI 18.14) e "minha salvao" (2 Sm 22.3; SI 27.1). Deus, mais frequentemente, escolhia representantes para trazer a salvao. No entanto, "os obstculos a serem vencidos eram to espetaculares que, sem a mnima dvida, era necessria a ajuda especial da parte do prprio Deus". 5 Em Ezequiel, o termo assume qualidades morais. Deus promete: "E vos livrarei de todas as vossas imundcias" (36.29); "E os livrarei de todos os lugares de sua residncia em que pecaram e os purificarei" (37.23). Lendo o Antigo Testamento e considerando sria e literalmente a sua mensagem, 6 facilmente concluiremos que a salvao um dos temas dominantes, e Deus, o protagonista. O tema da salvao j aparece em Gnesis 3.15, na promessa de que o Descendente - ou "semente" - da mulher esmagar a cabea da serpente. "Este o protoevangelium, o primeiro vislumbre da salvao que vir atravs daquEle que restaurar o homem vida".7 Jav salvava o seu povo atravs de juzes (Jz 2.16,18) e outros lderes, como Samuel (1 Sm 7.8) e Davi (1 Sm 19.5). Jav livrou at mesmo a Sria, inimiga de Israel, por meio de Naam (2 Rs 5.1). No h salvador parte do Senhor (Is 43.11; 45.21; Os 13.4). O texto clssico do emprego teolgico de yasha', entre os narrativos, xodo 14, onde Jav "salvou Israel da mo dos egpcios" (v. 30). O evento veio a ser o prottipo do que o Senhor faria no futuro para salvar o seu povo. Tudo indicando o tempo em que Deus traria a salvao, mediante o Servo sofredor - a todos, no somente a Israel. Em Isaas 49.6, Ele diz ao Servo: "Tambm te dei para luz dos gentios, para seres a minha salvao at extremidade da terra". Os "atos salvficos no Antigo Testamento vo preparando o palco para o derradeiro ato salvfico, que incluir todas as pessoas sob suas bnos". 8 No que diz respeito ao conceito de "salvar", "livrar" ou "libertar", a evidente riqueza lexical do Antigo Testamento no ocorre no Novo. 9 Este emprega primariamente a palavra sz, que significa "salvar", "preservar" ou "tirar do perigo", e suas formas derivadas.10 Na Septuaginta, sz traduz yasha' em sessenta por cento das ocorrncias, e stria empregada principalmente para os derivados de yasha'. O termo hebraico sustenta o nome que o anjo anunciou a Jos: "... e lhe pors o nome de JESUS, porque ele salvar o seu povo dos seus pecados" (Mt 1.21). "O exegeta e filsofo judeu da Alexandria, Filo, atesta que o significado do nome era muitssimo bem conhecido, ao interpretar assim o nome de Josu: Isous stria kyriou - Jesus significa salvao mediante o Senhor".11 Por isso, a palavra empregada no Novo Testamento para a obra salvfica de Cristo reflete ideias veterotestamentrias. Sz pode referir-se a salvar a pessoa da morte (Mt 8.25; At 27.20,31), da enfermidade fsica (Mt 9.22; Mc 10.52; Lc 17.19; Tg 5.15), da possesso demonaca (Lc 8.36) ou da morte que j sobreveio (Lc 8.50). Mas , na grande maioria das ocorrncias, refere-se salvao espiritual que Deus providenciou por meio de Cristo (1 Co 1.21; 1 Tm 1.15) e que as pessoas experimentam pela f (Ef 2.8). Embora o ttulo "salvador" (gr. str) fosse atribudo pelos gregos aos seus deuses, lderes polticos e outros que trouxessem honra ou benefcios ao seu povo, na literatura crist era aplicado somente a Deus (1 Tm 1.1) e a Cristo (At 13.23; Fp 3.20). O substantivo "salvao" (gr. stria) aparece 45 vezes e se refere quase exclusivamente salvao espiritual, que a possesso presente e futura de todos os crentes verdadeiros. 12 Todavia, embora as palavras gregas traduzidas por "salvar" e "salvao" no sejam muito frequentes, o prprio Jesus proclama o tema do Novo Testamento quando diz: "O Filho do Homem veio buscar e salvar [ssai] o que se havia perdido" (Lc 19.10).

As NATUREZAS DE DEUS E DA HUMANIDADE


A Bblia, portanto, revela um Deus que salva, um Deus que redime. Por que necessria a salvao espiritual? O que torna possvel a salvao espiritual? So perguntas que surgem, e as respostas que oferecemos relacionam-se ao nosso modo de ver a natureza de Deus e a da humanidade. O que aconteceria se Deus no fosse como a Bblia nos revela, e no tivssemos sido criados sua imagem e subsequentemente cado? A salvao, conforme a Bblia a descreve, no teria sido possvel nem necessria. Logo, o drama da redeno tem como pano de fundo o carter de Deus e a natureza da criao humana. A Bblia deixa claro que todas as pessoas precisam de um Salvador e que elas no podem salvar a si mesmas. Desde a tentativa feita pelo primeiro casal de cobrir - se e de esconder-se de Deus (Gn 3) e a primeira rebeldia que culminou com um assassinato (Gn 4) at a ltima tentativa rebelde de desfazer os propsitos de Deus (Ap 20), a Bblia uma longa cantilena de atitudes degradadas e pecados deliberados da raa humana. O pensamento do iluminismo moderno, que mais comumente reflete ideias pelagianas,13 tem-se comprometido com a bondade essencial da humanidade. A despeito de tudo que tinha visto e experimentado, Anne Frank chega concluso, no seu dirio: "Continuo crendo que as pessoas realmente tm bom corao". 14 Boa parte do pensamento moderno parece acreditar que necessitamos de educao, e no de salvao; de um campus, e no de uma cruz; de um planejador social, e no da propiciao de um Salvador. Todos esses pensamentos otimistas colocam-se em contradio direta contra o ensino das Escrituras. Na coluna de nuvem e de fogo, nos troves e nas trevas do Sinai e no estabelecimento do sistema sacrificial, com todos os seus preceitos e proibies, Deus procurava mostrar ao povo o abismo existente entre Ele e as pessoas, que somente Eterno poderia ligar. Talvez achemos cansativo ler os pormenores sobre quem, quando, como e o que Deus exigia e aceitava. Que significado tm para ns, que vivemos sob a nova aliana? Possivelmente, que Deus diz a todos ns: "Se voc quer se aproximar de mim, seja segundo as minhas condies. Voc no tem o direito de inventar o seu prprio caminho". Nadabe e Abi aprenderam isso de modo fulminante (Lv 10.1,2; Nm 3.4), e todo o Israel com eles. Seria a experincia de Ananias e Safira (At 5.1-11) um exemplo paralelo? Deus no permitir a ningum brincar com o que exigido por sua santidade. A SANTIDADE E O AMOR DE DEUS Sendo ns mpios e Deus pura santidade, como poderamos pensar at mesmo em nos aproximar dEle? No entanto, isto possvel, porque Ele no s escolheu o caminho como o preparou: a cruz de Cristo. O Novo Testamento contm numerosas referncias a "pecados" ou "pecadores" em conexo com a morte de Cristo. Eis algumas delas: "O qual por nossos pecados foi entregue" (Rm 4.25). "Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8). "Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras" (1 Co 15.3). "Cristo padeceu uma vez pelos pecados" (1 Pe 3.18). No existe a mnima possibilidade de se negar o ensino do Novo Testamento de que Jesus Cristo morreu para ligar o abismo entre um Deus santo e uma raa pecaminosa que no podia salvar a si mesma. Ao consideramos as caractersticas de Deus, importante evitar a tendncia de tratar seus atributos de modo a neutralizar a unidade de sua natureza.15 Quando a Bblia diz: "Deus amor", emprega o substantivo para descrev-lo, no o adjetivo "amoroso", que seria uma caracterizao mais fraca. Embora a Bblia realmente fale em retido, santidade, justia e bondade de Deus, no menciona que Deus retido ou bondade. 16 Tal fato tem levado alguns a afirmar: "Na realidade de Deus, o amor mais fundamental que a justia ou o poder, e anterior a eles". E: "Se o poder, o controle e a soberania so as qualidades divinas preeminentes, segundo o calvinismo, ento o amor, a sensibilidade e a receptividade, bem com a fidedignidade e a autoridade, so as qualidades essenciais de

Deus, para os arminianos".17 Todavia, nenhuma investigao da natureza de Deus deve considerar um atributo sobressaindo, reprimindo ou compensando a outro. Todos os termos empregados na Bblia para descrever o carter de Deus esto em p de igualdade, como qualidades essenciais de sua natureza. NEle, portanto, a santidade e o amor, a retido e a bondade no se colocam em oposio entre si. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento revelam-no como um Deus de santidade total (Lv 11.45; 19.2; Js 24.19; Is 6.3; Lc 1.49) e justia reta (SI 119.142; Os 2.19; Jo 17.25; Ap 16.5).18 Ele no poder tolerar nem desculpar a impiedade ou a iniquidade (Hc 1.13).19 Constatamos esse fato quando Ele julga Ado e Eva; quando destri a raa humana no dilvio; quando ordena a Israel que extermine os cananeus, cuja iniquidade j havia atingido uma "medida cheia" (Gn 15.16); quando julga seu prprio povo escolhido. Tambm no julgamento (final) de todos quantos rejeitaram seu Filho; e, mais importante de tudo, na cruz. 20 As Escrituras, porm, demonstram que, durante algum tempo, Deus esteve disposto a no levar em conta a ignorncia da humanidade no tocante a idolatria, pesar de agora ordenar a todas as pessoas, em todos os lugares, que se arrependam (At 17.29,30). Nas geraes passadas, Deus "deixou andar todos os povos em seus prprios caminhos" 'At 14.16), embora hoje deseje que se convertam "dessas vaidades" (14.15). Paulo diz que, na cruz, Deus procurou demonstrar sua justia "pela remisso dos pecados dantes cometidos, sob a pacincia de Deus" (Rm 3.25). Deus suportou durante quatrocentos anos a iniquidade gritante dos amorreus (Gn 15.13), embora finalmente o seu julgamento tenha cado sobre eles com irresistvel fora. O Senhor no justifica o mpio (Ex 23.7) "nem aceita recompensas [propinas]" (Dt 10.17). "Com justia julgar o mundo e o povo, com equidade" (SI 98.9). "O que justifica o mpio e o que condena o justo abominveis so para o Senhor, tanto um como o outro" (Pv 17.15). Aquele que pe prova a pacincia de Deus "entesoura ira para si no dia da ira e da manifestao do juzo de Deus" (Rm 2.5). Tentativas de enfraquecer o significado das palavras que descrevem Deus e suas aes, talvez por consider-las expresses exageradas do desagrado de Deus desobedincia, levam tolice semntica. Se, pois, rejeitarmos o seu sentido integral, que diramos dos termos que descrevem seu amor e sua graa? Enfraquecer um grupo de palavras enfraquecer a outro. A cruz, e tudo quanto ela subentende, s far sentido diante de um Deus reto e justo, que exige julgamento. De outra forma, a agonia de Cristo no Getsmani e sua morte excruciante teriam sido mero teatro de Pscoa. Alm disso, o Deus amoroso seria transformado em nulidade. Se Ele no est realmente irado com o pecado nem exigindo sua condenao, a cruz seria o menos amoroso dos atos. A BONDADE, GRAA E MISERICRDIA DE DEUS A Bblia mostra que devemos levar em conta a santidade e retido da natureza divina ao considerar a mensagem de salvao. Da mesma forma, entretanto, revela que a natureza de Deus boa na sua prpria essncia. O Antigo Testamento afirma continuamente que o Senhor bom (heb. tov) B e que Ele somente faz coisas boas. O salmista nos convida: "Provai e vede que o Senhor bom" (SI 34.8). Tambm declara: "O Senhor bom" (100.5) e diz ao Senhor: "Tu s bom e abenoador" (119.68). Certo escritor declara: "A palavra 'bom' o termo mais compreensvel para louvar a excelncia de alguma coisa". Quando aplicado a Deus, subentende a perfeio absoluta dessa caracterstica nEle. Nada existe nEle que o possa tornar "no-bom". Por isso, a atividade redentora de Deus expressa a sua bondade, conforme evidencia a declarao bblica de que Ele no deseja (gr. bouloma) "que alguns se percam, seno que todos venham a arrepender-se" (2 Pe 3.9).21 A bondade de Deus, que o levou a adiar seu julgamento e salvar a humanidade, expressa por vrias ideias-chaves (embora no apaream to frequentemente indicando caractersticas afetivas de Deus). A Bblia afirma com clareza sua pacincia,

longanimidade e tolerncia, sendo que os escritores do Antigo Testamento expressam esse conceito mais frequentemente com a expresso "tardio em irar-se".22 No Novo Testamento, a palavra primria (neste assunto) segue o modelo hebraico. Em 2 Pedro lemos que o Senhor " longnimo [gr. makrothumei] para convosco, no querendo que alguns se percam" (3.9). Pedro diz tambm: "Tende por salvao a longanimidade [gr. makrothumia] de nosso Senhor" (2 Pe 3.15). Em Romanos 2.4, Paulo emprega anoch (que significa "moderao", "tolerncia", pacincia" 23) ao advertir os que julgavam ao prximo - pois faziam as mesmas coisas - a no desprezar "as riquezas da sua benignidade, e pacincia, e longanimidade". Em alguns aspectos, a pacincia de Deus reflete mais uma razo reativa que pr-ativa24 ao fornecer a salvao por meio de Cristo. Mas, no fosse a sua tolerncia, quem poderia ser salvo? A Bblia revela a natureza salvfica de Deus ao descrever sua misericrdia, que mais uma ao que uma qualidade. A pacincia no requer ao, a misericrdia, sim. Mas no existe aqui nenhum tipo de dicotomia. A ideia essencial de misericrdia requer uma condio: quem a recebe no tem mritos para exigi-la. Havendo mritos, deixa de ser misericrdia. condio superior de quem concede a misericrdia, porm, no conduz ao protecionismo. Pelo contrrio, Deus humilhou-se a si mesmo e se tornou um de ns - a expresso ulterior da misericrdia. No Antigo Testamento, cinco importantes grupos de palavras referem-se misericrdia, compaixo e bondade de Deus.25 Ao refletir sobre o que Deus havia feito no passado em favor do povo da aliana, Isaas diz: "Pelo seu amor [heb. 'ahavah] e pela sua compaixo [heb. chemlah], ele os remiu" (63.9). Davi compara a compaixo (heb. rachem) do Senhor compaixo de um pai (SI 103.13). Salmos 116.5 diz: "O nosso Deus tem misericrdia" (heb. rachem). O Novo Testamento emprega primariamente eleos e suas formas derivadas, que se encontram principalmente nos escritos de Paulo (26 vezes) e em Lucas e Atos (vinte vezes). Nos evangelhos sinticos,26 o verbo (gr. elee) aparece principalmente nos pedidos de misericrdia dirigidos a Jesus, "filho de Davi" (Mt 9.27; Mc 10.47), ao passo que nas Epstolas a palavra refere-se principalmente a Deus, demonstrando misericrdia ou deixando de demonstr-la (Rm 9.15-18; 1 Pe 2.10). A misericrdia tanto humana (Mt 23.23; Tg 3.17) quanto divina (Rm 15.9; Hb 4.16; 1 Pe 1.3). Quatro passagens do Novo Testamento que colocam juntas a misericrdia e a salvao exigem ateno especial. Em Lucas 1, o grandioso captulo que introduz a redeno divina final, a palavra "misericrdia" ocorre cinco vezes (vv. 50,54,58,72,78). 27 Maria, no seu cntico (Magnificat), regozija-se em Deus porque Ele "atentou na humildade de sua serva" (v. 48), mas ela inclui na misericrdia divina "os que o temem" (v. 50) e "seu servo Israel" (v. 54). 28 A inspirada profecia de Zacarias revela de modo especial a conexo entre a misericrdia e a salvao. Na primeira estrofe, enfatiza uma salvao vindoura semelhante a do xodo, "para manifestar misericrdia a nossos pais" (v. 72). Na segunda estrofe, porm, canta o "conhecimento da salvao, na remisso dos seus pecados, pelas entranhas da misericrdia do nosso Deus" (vv. 77,78). Na segunda passagem, Romanos 11.28-32, Paulo, concluindo a explicao do lugar de Israel no plano de Deus, refere-se misericrdia divina outorgada aos gentios, antes desobedientes, a fim de que os israelitas, agora desobedientes, recebessem misericrdia. Paulo diz que Deus encerrou a humanidade globalmente29 na desobedincia a fim de que todos vissem que a salvao depende da misericrdia, e no de identidade nacional. 30 Na terceira passagem, Efsios 2.4,5, Paulo revela a operao do amor, misericrdia e graa de Deus na nossa salvao. O sentido literal o que temos em nossa Bblia [ARC]: "Mas Deus, que riqussimo em misericrdia, pelo seu muito amor com que nos amou... nos vivificou juntamente com Cristo". A riqueza de sua misericrdia levou-o a salvar. Na quarta passagem, Tito 3.4,5, Paulo liga a misericrdia a duas outras palavras de ternura. Deus manifestou sua benignidade31 e sua caridade32 quando nos salvou, "no

pelas obras de justia que houvssemos feito, mas, segundo a sua misericrdia". A parbola do credor incompassivo, em Mateus 18.23-34, ilustra o ensino neotestamentrio da misericrdia de Deus. Embora o primeiro servo devesse uma soma impossvel de restituir, o rei no buscava, sem misericrdia, extra-la dele. Pelo contrrio, perdoou-lhe graciosamente. Em Cristo, Deus tem feito o mesmo em nosso favor. Outra maneira de Deus demonstrar sua bondade na graa salvfica. As palavras mais frequentemente usadas no Antigo Testamento para transmitir a ideia de graa so chanan ("demonstrar favor" ou "ser gracioso") e suas formas derivadas (especialmente chn) e chesedh ("bondade fiel" ou "amor infalvel"). A primeira refere-se usualmente ao favor de livrar o seu povo dos inimigos (2 Rs 13.23; SI 6.2,7) ou aos rogos pelo perdo de pecados (SI 41.4; 51.1). Isaas revela que o Senhor anseia por ser gracioso com o seu povo (Is 30.18). Mas a salvao pessoal no o assunto de nenhum desses textos. O substantivo chn aparece principalmente na frase "achar favor aos olhos de algum" (dos homens: Gn 30.27; 1 Sm 20.29; de Deus: x 34.9; 2 Sm 15.25). Chesedh contm sempre um elemento de lealdade s alianas e promessas, expresso espontaneamente em atos de misericrdia e amor. No Antigo Testamento, a nfase recai sobre o favor demonstrado ao povo da aliana, embora as demais naes tambm estejam includas. 33 No Novo Testamento, a "graa", como o dom imerecido mediante o qual as pessoas so salvas, aparece primariamente nos escritos de Paulo.34 um "conceito central que expressa mais claramente seu modo de entender o evento da salvao... demonstrando livre graa imerecida. O elemento da liberdade ... essencial". Paulo enfatiza a ao de Deus, e no a sua natureza. "Ele no fala do Deus gracioso; fala da graa concretizada na cruz de Cristo".35 Em Efsios 1.7, Paulo afirma: "Em quem temos a redeno pelo seu sangue, a remisso das ofensas, segundo as riquezas da sua graa", pois "pela graa sois salvos" (Ef 2.5,8). O AMOR DE DEUS Sem menosprezar a pacincia, misericrdia e graa de Deus, a Bblia associa mais frequentemente o desejo de Deus em nos salvar ao seu amor. No Antigo Testamento, o enfoque primrio recai sobre o amor segundo a aliana, como se v em Deuteronmio 7: O Senhor no tomou prazer [heb. chashaq] em vs, nem vos escolheu, porque a vossa multido era mais do que a de todos os outros povos... mas porque o Senhor vos amava [heb. 'ahev]; e, para guardar o juramento que jurara a vossos pais... vos resgatou da casa da servido... Ser, pois, que, se, ouvindo estes juzos, os guardardes e fizerdes, o Senhor, teu Deus, te guardar o concerto e a beneficncia [heb. chesedh] que jurou a teus pais; e amar-te- [heb. 'ahev] e abenoar-te- (vv. 7,8,12,13). Num captulo a respeito da redeno segundo a aliana, diz o Senhor: "Com amor [heb. 'ahavahj eterno te amei [heb. 'ahev]; tambm com amvel benignidade [heb. chesedh] te atra" (Jr 31.3). A despeito da apostasia e idolatria de Israel, Deus amava com amor eterno. O Novo Testamento emprega agapa ou agap para referir-se ao amor salvfico de Deus. No grego pr-bblico, essas' palavras tinham pouca relevncia. No Novo Testamento, porm, so bvios o seu poder e calor. "Deus agap" (1 Jo 3.16). Por isso, "ele deu seu Filho unignito" (jo 3.16) para salvar a humanidade. Deus tem demonstrado seu amor imerecido para conosco "em que Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8). O Novo Testamento d amplo testemunho do fato de que o amor de Deus impeliu-o a salvar a humanidade perdida. Por isso, estes quatro atributos de Deus - a pacincia, a misericrdia, a graa e o amor - demonstram a sua bondade ao prover a nossa redeno. 36 Se a Bblia ensina que a bondade de Deus o levou a salvar a humanidade perdida, ensina tambm que nada fora dEle mesmo o compeliu a fazer assim. A redeno tem a

sua origem no amor e na vontade de Deus. E espontnea, Ele no se v obrigado a isso. Em Deuteronmio 7.7,8, Moiss ressalta esse fato, afirmando que o Senhor no escolheu Israel pelo que eram os israelitas, mas porque Ele os amava e era fiel sua promessa. O carter do prprio Deus, isto , o seu amor e fidelidade, consignou-se quando Ele os escolheu e redimiu, embora fossem teimosos (Dt 9.6; 10.16).37 Em Glatas 1.4, Paulo proclama que Cristo "se deu a si mesmo por nossos pecados, para nos livrar do presente sculo mau, segundo a vontade de Deus, nosso Pai". No dia de Pentecostes, Pedro declarou que Jesus fora entregue morte "pelo determinado conselho e prescincia de Deus" (At 2.23). Embora no devamos comprometer o poder infinitamente impulsor do amor divino, no podemos, por outro lado, comprometer sua soberania. O Novo Testamento preserva tanto o amor quanto a soberania de Deus, por no oferecer nenhuma teoria da expiao, embora d "vrios indcios do princpio segundo o que a expiao levada a efeito". 38 A despeito da abordagem no-teortica do Novo Testamento, no decurso dos anos os telogos da Igreja tm proposto vrias teorias. 39 Como sempre acontece quando vrias teorias tentam explicar uma verdade bblica, cada uma delas pode conter um ncleo de verdade.

TEORIAS DA EXPIAO
TEORIA DA INFLUNCIA MORAL A teoria da influncia moral (tambm chamada teoria do amor de Deus ou exemplarismo) geralmente atribuda a Pedro Abelardo. 40 Ao ressaltar o amor de Deus, rejeita qualquer ideia de haver em Deus uma exigncia pela liquidao da dvida do pecado. Deus no exigiu pagamento pelo pecado, mas com amor perdoou graciosamente. Na encarnao e na cruz, vemos uma demonstrao do amor assoberbador de Deus, viso que nos leva gratido e ao amor e, portanto, nos incita ao arrependimento, f e a um desejo de mudar nossa conduta. A teoria da influncia moral no v na cruz nenhum propsito ou efeito expiador. No devemos, porm, rejeitar esta teoria sem examin-la, pois contm alguma verdade. No verdade que exemplos de coragem e bondade nos inspiram a mudar de comportamento e a ser tambm corajosos e bondosos? No podemos olhar a cruz sem sentir inspirao. O conhecido hino Ao Contemplar a Tua Cruz d expresso a essa teoria. No obstante enfatize corretamente o amor de Deus, o exemplarismo lastimavelmente inadequado para explicar a razo da cruz. Ignora totalmente a santidade e justia de Deus, bem como as declaraes bblicas que apontam a morte de Cristo como uma obra de expiao ou at mesmo de propiciao (Rm 3.25,26; Hb 2.17; 1 Jo 2.2). Alm disso, no demonstra como a mera emoo levar ao arrependimento. No explica como os santos do Antigo Testamento vieram a ser salvos. Alister McGrath diz: "Talvez uma das [suas] dificuldades mais graves... seja a total ambiguidade da cruz. Se a nica coisa que a cruz nos ensina que Deus nos ama, por que Ele tratou de revelar o fato de modo to ambguo?"41 Se Cristo, na cruz, nada mais fez do que nos influenciar, sua morte mera encenao para nos comover. A Bblia assevera muito mais do que isso. TEORIA DO RESGATE A teoria do resgate enfatiza a vitria de Cristo sobre Satans. E chamada s vezes "resgate a Satans" ou teoria dramtica. Por causa do nosso pecado, estamos sob o domnio de Satans. Mas Deus, por nos amar, ofereceu o seu Filho ao diabo como preo do resgate para nos libertar. O maligno ficou mais do que feliz com a troca, mas

desconhecia o fato de que no conseguiria manter Cristo no Hades, e, com a ressurreio, perdeu tanto o resgate quanto seus presos originais. Os pais da Igreja no se preocuparam com o fato de que essa transao envolveria Deus num logro (pois Ele certamente sabia o resultado final). Para eles, significava apenas que Deus era mais sbio e mais forte que Satans. A humanidade de Jesus era a isca que escondia o anzol da sua , divindade, e o diabo a engoliu.42 A culpa era dele, no de Deus. Depois de Anselmo, essa teoria desapareceu, mas em anos recentes um telogo sueco, Gustaf Aulen (1879-1978), revivificou os aspectos positivos da teoria na sua obra clssica Chrstus Victor, que enfatiza a verdade bblica de que a morte de Cristo realmente derrotou o diabo (Hb 2.14; Cl 2.15; Ap 5.5). A morte e o inferno foram vencidos (1 Co 15.54-57; Ap 1.18). O Descendente da mulher esmagou a cabea da serpente (Gn 3.15). Ver a expiao como a vitria sobre todas as foras do mal deve ser sempre parte vital da nossa proclamao vitoriosa do Evangelho. 43 No devemos descartar aquela verdade, embora rejeitemos a ideia que Deus usasse de astucioso engano para levar Satans derrota. TEORIA DA SATISFAO Anselmo44 props uma teoria que deu forma a quase totalidade do pensamento catlico e protestante sobre o assunto at ao tempo presente. Escreveu, em parte contra os judeus de seus dias, que negavam uma encarnao genuna, seu tratado Cur Deus Homo ("Por que Deus se Tornou Homem"). Oferece uma das primeiras e bem-pensadas teorias da expiao, usualmente chamada teoria da satisfao. 45 Diz que as pessoas, ao pecarem, ultrajam a honra do Deus soberano e infinito. A ofensa contra um soberano no pode passar sem castigo, e exige satisfao. 46 Mas como poderemos ns pagar essa multa se o Soberano ultrajado o Deus infinito 7 Ao mesmo tempo, o amor de Deus pleiteia em favor do pecador. Como o aparente conflito em Deus ser resolvido? Ns cometemos o pecado, e por isso devemos uma satisfao. Porm, como somente Deus poderia pagar o preo e somente ns devemos pag-lo, apenas um Deus-homem poderia dar uma satisfao pela ofensa contra a honra de Deus e pagar o preo infinito do perdo. A teoria da satisfao apresenta muitos aspectos recomendveis. Focaliza sua ateno naquilo que Deus (e no Satans) exige na expiao. Adota um conceito muito mais profundo da gravidade do pecado que as teorias da influncia moral e do resgate. Prope uma teoria da satisfao, ideia esta que explica mais adequadamente as questes bblicas. Mas a teoria da satisfao apresenta tambm suas fraquezas. Torna Deus um senhor feudal cujos vassalos o desonraram gravemente. E Ele no pode deixar tal coisa passar sem castigo, para conservar sua posio. Anselmo deixou de levar em conta a possibilidade de que um soberano pudesse ser misericordioso sem prejudicar sua posio de superioridade. A teoria parece subentender um conflito entre os atributos de Deus, o que a Bblia no pode confirmar. Alm disso, assume uma dimenso quantitativa: sendo os pecados virtualmente infinitos em nmero e na sua natureza - porque cometidos contra um Deus infinito - sacrifcio tambm deve ser quantitativa e qualitativamente infinito. Embora esta explicao no deva ser totalmente rejeitada, a nfase bblica no recai numa transao comercial, mas na ao de um Deus amoroso e gracioso. No somos simples circunstantes a receber os benefcios indiretos de uma transao realizada entre Deus e seu Filho. Somos, sim, a razo de tudo isso. Embora a teoria de Anselmo tenha suas fraquezas, estas no anulam o sentido fundamental - uma expiao que presta contas. TEORIA GOVERNAMENTAL A teoria governamental deve sua origem a Hugo Grotius (1583-1645), jurista, estadista e telogo holands. Ele considerava Deus um Legislador que tanto promulga quanto sustenta as leis do Universo. A Lei o resultado da vontade de Deus, e Ele tem a

liberdade para "alter-la ou at mesmo ab-rog-la". A Lei declara inequivocamente: "A alma que pecar, essa morrer". A justia rigorosa exige a morte eterna dos pecadores. Como poderia Deus impor respeito Lei e, ao mesmo tempo, demonstrar clemncia aos pecadores? Perdo-los simplesmente, o que Ele poderia ter feito, no sustentaria a Lei. Ele mesmo a sustentou, no aplacando um princpio de ira judicial em sua natureza, mas apresentando a morte de Cristo como "um exemplo pblico da profundidade do pecado e de at que ponto Deus iria para sustentar a ordem moral-do Universo".47 Os efeitos da morte de Cristo no se aplicariam diretamente a ns, mas apenas de modo secundrio, sendo que Ele no teria morrido em nosso lugar, somente em nosso favor. Assim, o enfoque primrio no era a salvao dos pecadores, mas a guarda da Lei. Na cruz, Deus mostrou que pode abominar a ilegalidade e, ao mesmo tempo, manter a Lei e perdoar os inquos. Embora a teoria governamental contenha um ncleo de verdade, pois "a penalidade imposta a Cristo tambm instrumento para garantir os interesses do governo divino",48 no expressa o mago do ensino bblico, e nisso vemos a objeo principal. Ela presta um desservio a muitas passagens bblicas que, interpretadas no sentido mais bvio, indicariam o tema da substituio na morte de Cristo (Mt 20.28; 26.28; Jo 10.14,15; 2 Co 5.21; Ef 5.25). Tambm deixa de explicar a razo da escolha de uma pessoa sem pecado para demonstrar o desejo de Deus em sustentar a Lei. Por que no executar o pior dos pecadores? Por que Cristo, e no Barrabs? Este ltimo certamente seria um exemplo mais claro da profundidade do desejo que Deus sentia de demonstrar quo detestvel lhe era a ilegalidade. Alm disso, a teoria governamental no considera plenamente a depravao da raa. Assim como a teoria da influncia moral, toma por certo que um mero exemplo bastar para nos capacitar a levar adiante um modo de vida fiel Lei. Nada poderia estar mais distante da verdade bblica. TEORIA DA SUBSTITUIO PENAL Refletindo o pensamento bsico dos reformadores, o evangelicalismo afirma a ideia da substituio penal para explicar o significado da morte de Cristo. Declara que Cristo suportou em nosso lugar a total penalidade que deveramos pagar. 'Ou seja, sua morte foi vicria, totalmente em favor dos outros. Significa que Ele sofreu, no meramente para nosso benefcio ou vantagem49, mas em nosso lugar (gr. anti - "ao invs de", como em Mc 10.45 e 2 Co 5.14). O Novo Testamento jamais emprega a expresso "substituio penal", mas de todas as teorias esta parece representar mais adequadamente os ensinos da Bblia. Leva a srio a Bblia, que retrata a santidade e a justia de Deus expressa na sua ira judicial. Considera plenamente o que a Bblia diz a respeito de nossa depravao e a consequente incapacidade de nos salvarmos. Aceita literalmente as declaraes que dizem tipologicamente (no sistema sacrificial), profeticamente (nas predies diretas) e historicamente (no registro do Novo Testamento) que Cristo "tomou o nosso lugar". 50 Devemos expressar com cuidado esta opinio, porque nem todos concordam com a teoria da substituio penal. Podemos responder a algumas objees, como as seguintes: 1. Sendo que o pecado no externo, pode ser transferido de uma pessoa para outra? Fazer assim seria, na realidade, imoral. 51 Entenda-se, porm, que no se trata de uma transferncia mecnica de pecados, mas da identificao (a raa pecaminosa) que Cristo assumiu conosco, e diminuir-se- a intensidade da objeo. Cristo tornou-se igual a ns, mas sem pecado. Seria possvel, ento, dizer tambm que imoral a transferncia da justia de Cristo a ns? Precisamos compreender que Deus o sacrifcio. Em Jesus, Deus assumiu a culpa e suportou a penalidade. 52 2. A teoria da substituio penal subentende um conflito na Deidade: Cristo, Salvador amoroso, precisa arrancar o perdo do punho cerrado de um Pai irado, cuja justia est acima do seu amor. A verdade, porm, que as Escrituras claramente excluem essa dupla

objeo. O Pai amou tanto ao mundo que enviou o Filho. Joo diz: "Nisto est a caridade: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu Filho para propiciao pelos nossos pecados" (1 Jo 4.10). Joo 3.36 diz: "Aquele que cr no Filho tem a vida eterna, mas aquele que no cr no Filho no ver a vida, mas a ira de Deus sobre ele permanece". O amor e a ira aparecem juntos com relao ao envio de Jesus a Terra. Nenhuma dessas qualidades aparece acima da outra. 3. A teoria da substituio minimiza a livre graa de Deus ao sugerir que Ele no perdoaria, e realmente no poderia perdoar, a no ser que fosse aplacado por um sacrifcio. Embora haja nesta objeo alguma verdade, falha por no reconhecer que a obra expiadora de Cristo o prprio perdo de Deus, onde Ele demonstra que perdoador e que realmente perdoa. Os que levantam objees teoria da substituio penal precisam reconhecer as implicaes de semelhante deciso. Quem realmente suporta a penalidade pelo pecado: Cristo ou ns? Precisamos decidir entre os dois caminhos da redeno. O Cristianismo uma religio de redeno? Se no for, onde est a nossa esperana? Caso afirmativo, fica implcita a substituio. 53

ASPECTOS DA OBRA SALVFICA DE CRISTO


O SACRIFCIO Embora algumas ideias j tenham sido estudadas, faz-se necessrio examinar mais de perto alguns aspectos da obra redentora de Cristo. Vrias palavras bblicas a caracterizam. Ningum que leia as Escrituras de modo perceptivo pode fugir realidade de que o sacrifcio est no mago da redeno, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. A figura de um cordeiro ou cabrito sacrificado como parte do drama da salvao e da redeno remonta Pscoa (Ex 12.1-13). Deus veria o sangue aspergido e "passaria por cima" daqueles que eram protegidos por sua marca. Quando o crente do Antigo Testamento colocava as suas mos no sacrifcio, o significado era muito mais que identificao (isto : "Meu sacrifcio"). Era um substituto sacrificial (isto : "Sacrifico isto em meu lugar"). Embora no se deva forar demais as comparaes, a figura claramente transferida a Cristo no Novo Testamento.54 Joo Batista apresentou-o, anunciando: "Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo" (Jo 1.29). Em Atos 8, Filipe aplica s boas novas a respeito de Jesus a profecia de Isaas que diz que o Servo seria levado como um cordeiro ao matadouro (Is 53.7). Paulo se refere a Cristo como "nossa pscoa" (1 Co 5.7). Pedro afirma que fomos redimidos "com o precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado e incontaminado" (1 Pe 1.19). At mesmo nas regies celestiais, o Leo da tribo de Jud era louvado e adorado como o Cordeiro que fora morto (Ap 5). Embora alguns possam achar "sanguinrio" o conceito do sacrifcio, remov-lo arranca da Bblia o seu prprio mago. Os termos "propiciao" e "expiao" relacionam-se estreitamente com o conceito de sacrifcio e procuram informar o efeito do sacrifcio de Cristo. No Antigo Testamento, refletem kippere seus derivados; no Novo, hilaskomai e seus derivados. Os dois grupos de palavras significam "aplacar", "pacificar" ou "conciliar" (isto , propiciar) e "encobrir com um preo" ou "fazer expiao por" (a fim de remover pecado ou ofensa da presena de algum: expiar). As vezes a deciso de escolher um significado em preferncia a outro tem mais a ver com a posio teolgica que com o significado bsico da palavra. Por exemplo, podemos tomar uma deciso teolgica a respeito do que a Bblia quer dizer com ira de Deus. Precisa ela ser aplacada? Colin Brown refere-se a um "amplo segmento de estudiosos bblicos que sustentam que o sacrifcio na Bblia tem mais a ver com a expiao que com a propiciao". G. C. Berkouwer refere-se declarao de Adolph Harnack, no sentido de a ortodoxia conferir

em Deus o "horrvel privilgio" de no ter "condies de perdoar por amor". Leon Morris assim expressa o consenso geral dos evanglicos: "O ensino bblico consistente que o pecado do homem tem incorrido na ira de Deus... evitada pela oferta expiadora de Cristo. Deste ponto de vista, sua obra salvfica corretamente chamada propiciao". Nem a Septuaginta nem o Novo Testamento esvaziaram o pleno significado de hilaskomai como "propiciao". 55 A Bblia abandona a crueza frequentemente associada propiciao nos rituais pagos. O Senhor no uma divindade malvola e caprichosa, cuja natureza permanece to inescrutvel que nunca se sabe como Ele agir. Mas sua ira no deixa de ser uma realidade. A Bblia, no entanto, ensina que Deus, em seu amor, misericrdia e fidelidade s suas promessas, forneceu os meios pelos quais a sua ira seria aplacada. No caso do ensino neotestamentrio, Deus no somente forneceu os meios como tambm veio a s-los. 1 Joo 4.10 diz: "Nisto est a caridade: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em quem ele nos amou e enviou seu Filho para propiciao [gr. hilasmos] pelos nossos pecados".56 Todos os lxicos demonstram que kipper e hilaskomai significam "propiciar" e "expiar". A diferena est na interpretao de seu significado nas matrias bblicas que tratam da expiao. Se aceitarmos o que a Bblia diz a respeito da ira de Deus, uma soluo possvel se apresenta. As palavras tm uma referncia vertical e uma horizontal. Quando o contexto focaliza a expiao em relao a Deus, falam da propiciao. Mas significam expiao quando o enfoque recai em ns e em nosso pecado. No escolhemos "ou/ou", mas "tanto/ quanto". O contexto histrico e literrio determina o significado apropriado. 57 Uma pergunta pode surgir. Se Jesus suportou a penalidade da nossa culpa ao tomar sobre si a ira de Deus e cobrir o nosso pecado, teria sofrido exatamente as mesmas consequncias e o mesmo tipo e grau de castigo que aqueles em favor dos quais morreu sofreriam cumulativamente? Afinal de contas, Ele era um s, e ns somos muitos. Assim como a muitssimas interrogaes desse tipo, no h uma resposta definitiva. A Bblia no faz nenhuma tentativa nesse sentido. Lembremo-nos, no entanto, que no temos na cruz um evento mecnico ou uma transao comercial. A obra da salvao atua no plano espiritual, e no h analogias para explicar tudo isso. Primeiramente, o sofrimento, pela sua prpria natureza, no est sujeito a clculo matemtico nem a ser pesado na balana. Em certo sentido, sofrer o pior caso de brao quebrado sofrer todos os casos. Morrer uma s morte excruciante e agonizante morrer todas elas. Em segundo lugar, preciso relembrar o carter e a natureza do sofrimento pessoal. Cristo era perfeito em santidade e, portanto, no possua nenhum senso de culpa ou remorso pessoal, que teramos ao saber que estvamos sofrendo o justo castigo pelos nossos pecados. H algo de herico na incisiva repreenso do ladro da cruz ao seu companheiro de crimes: "Tu nem ainda temes a Deus, estando na mesma condenao? E ns, na verdade, com justia, porque recebemos o que os nossos feitos mereciam; mas este nenhum mal fez" (Lc 23.40,41). A perfeio de Cristo no lhe diminuiu o sofrimento, e at pode t-lo intensificado, por saber Ele que era imerecido. Sua orao, pedindo que no lhe fosse necessrio "beber o clice" no era um gesto teatral. Ele bem sabia o sofrimento que o esperava. O fato de Ele ter sofrido como Deus certamente lana luz sobre a questo. 58 A RECONCILIAO Diferente de outros termos bblicos e teolgicos, "reconciliao" aparece em nosso vocabulrio comum. E um termo tirado do mbito social. Todo relacionamento interrompido clama por reconciliao. O Novo Testamento ensina com clareza que a obra salvfica de Cristo um trabalho de reconciliao. Pela sua morte, Ele removeu todas as

barreiras entre Deus e ns. O grupo de palavras empregado no Novo Testamento (gr. allass) ocorre raramente na Septuaginta e incomum no Novo Testamento, at mesmo no sentido religioso. 59 O verbo bsico significa "mudar", "fazer uma coisa cessar e outra tomar o seu lugar". O Novo Testamento emprega-o seis vezes, sem referncia doutrina da reconciliao (por exemplo, At 6.14; 1 Co 15.51,52). Somente Paulo d conotao religiosa a esse grupo de palavras. O verbo katallass e o substantivo katallag transmitem com exatido a ideia de "trocar" ou "reconciliar", da maneira como se conciliam os livros contbeis. No Novo Testamento, o assunto em pauta primariamente o relacionamento entre Deus e a humanidade. A obra reconciliadora de Cristo restaura-nos ao favor de Deus porque "foi tirada a diferena entre os livros contbeis". Os textos mais relevantes so Romanos 5.9-11 e 2 Corntios 5.16-21. Em Romanos, Paulo coloca a nfase na certeza de salvao. Usando duas vezes a expresso "quanto mais", ele assevera que a obra de Cristo nos salvar da ira de Deus (Rm 5.9) e que quando ainda ramos inimigos (Cl 1.21-22) a sua morte nos reconciliou com Deus. Logo, o fato de Ele estar vivo garante a nossa salvao (Rm 5.10). Podemos regozijar-nos em nossa reconciliao com Deus por meio de Cristo (5.11). Se em Romanos a nfase recai sobre o que Deus fez "por ns" em Cristo, em 2 Corntios incide sobre Deus como agente principal da reconciliao (cf. Cl 1.19,20) . 60 O sermos novas criaturas provm de Deus "que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo" (2 Co 5.18) e que "estava em Cristo reconciliando consigo o mundo" (5.19). Estes versculos enfatizam o que pode ser chamado reconciliao ativa: isto , para que a reconciliao acontea, a parte lesada desempenha papel primrio. Se a pessoa lesada no demonstrar a disposio de acolher quem a lesou, no poder haver reconciliao. Observe como acontece a reconciliao nos relacionamentos humanos, entre marido e mulher, por exemplo. Se eu pecasse contra minha esposa e assim provocasse um rompimento em nossa relao, mesmo que eu tomasse a iniciativa e pedisse com sinceridade a reconciliao - com presentes, flores ou rogando de joelhos - seria necessrio ela me perdoar de corao para que a restaurao pudesse acontecer. Ela teria de tomar a iniciativa, pois sua atitude fator crucial. Em Cristo, Deus nos garante que j tomou a iniciativa. Ele j nos perdoou. Agora, devemos corresponder, reconhecendo que j rasgou de cima a baixo o vu que nos separava dEle, e entrar com ousadia na sua presena perdoadora. Essa a parte que devemos cumprir, aceitando o que Deus tem feito atravs de Cristo.61 Se no ocorrerem as duas aes, a reconciliao jamais acontecer. A REDENO A Bblia tambm emprega a metfora do resgate ou da redeno 62 para descrever a obra salvfica de Cristo. O tema aparece muito mais frequentemente no Antigo Testamento que no Novo. O tema aparece muitas vezes no Antigo Testamento, referindo-se aos ritos da "redeno" no tocante s pessoas ou aos bens (cf. Lv 25; Rt 3 e 4, que empregam a palavra hebraica ga'al). O "parente redentor" funciona como um go'el. O prprio Jav o Redentor (heb. go'el) do seu povo (Is 41.14; 43.14), e eles so os redimidos (heb. ge'ulim, Is 35.9; 62.12).63 O Senhor tomou medidas para redimir (heb. padhah) os primognitos (x 13.13-15). Ele redimiu Israel do Egito (x 6.6j Dt 7.8; 13.5) e tambm os remir do exlio (Jr 31.11). s vezes Deus redime um indivduo (SI 49.15; 71.23); ou um indivduo ora, pedindo a redeno divina (SI 26.11; 69.18). Mas a obra divina na redeno primariamente moral no seu escopo. Em alguns textos bblicos, a redeno claramente diz respeito aos assuntos morais. Salmos 130.8 diz: "Ele remir a Israel de todas as suas iniquidades". Isaas diz que somente os "remidos", os "resgatados", andaro pelo chamado "O Caminho Santo" (Is 35.8-10). Diz ainda que a "filha de Sio" ser chamada "povo santo, os remidos do Senhor" (62.11,12). No Novo Testamento, Jesus tanto o "Resgatador" quanto o "resgate"; os pecadores perdidos so os "resgatados". Ele declara que veio "para dar a sua vida em resgate [gr. lutron] de muitos" (Mt 20.28; Mc 10.45). Era um "livramento [gr. apolutrsis] efetivado

mediante a morte de Cristo, que libertou da ira retributiva de Deus e da penalidade merecida do pecado".64 Paulo liga nossa justificao e o perdo dos pecados redeno que h em Cristo (Rm 3.24; Cl 1.14, apolutrsis nestes dois textos). Diz que Cristo "para ns foi feito por Deus sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (1 Co 1.30). Diz, tambm que Cristo "se deu a si mesmo em preo de redeno [gr. antilutron] por todos" (1 Tm 2.6). O Novo Testamento demonstra claramente que Ele proporcionou a redeno mediante o seu sangue (Ef 1.7; Hb 9.12; 1 Pe 1.18-19; Ap 5.9), pois era impossvel que o sangue dos touros e dos bodes tirasse os pecados (Hb 10.4). Cristo nos comprou (1 Co 6.20; 7.23, gr. agoraz) de volta para Deus, e o preo foi o seu sangue (Ap 5.9). Sendo que as palavras subentendem o livramento de um estado de escravido mediante o pagamento de um preo, ento, de que fomos libertos? A contemplao dessas coisas motivo de grande alegria! Cristo nos livrou do justo juzo de Deus que realmente merecamos, por causa dos nossos pecados (Rm 3.24,25). Ele nos livrou das consequncias inevitveis de se quebrar a lei de Deus, que nos sujeitava ira divina. Embora no faamos tudo quanto a Lei requer, j no estamos debaixo de uma maldio. Cristo tomou sobre si essa maldio (Gl 3.10-13). A sua redeno conseguiu para ns o perdo dos pecados (Ef 1.7) e nos libertou deles (Hb 9.15). Ele, ao entregar-se por ns, remiu-nos "de toda iniquidade [gr. anomia]" (Tt 2.14), mas no para usar a "liberdade para dar ocasio carne" (Gl 5.13) ou como "cobertura da malcia" (1 Pe 2.16). (Anomia a mesma palavra que Paulo usa em 2,Tessalonicenses 2.3, ao referir-se ao "homem do pecado".) O propsito de Cristo ao redimir-nos "purificar para si um povo seu especial, zeloso de boas obras" (Tt 2.14). Pedro diz que "fostes resgatados da vossa v maneira de viver que, por tradio, recebestes dos vossos pais" (1 Pe 1.18). No podemos ter certeza de quem so os "pais". Seriam pagos, judeus, ou ambos? Ambos, provavelmente, pois o Novo Testamento considera fteis os modos pagos (At 14.15; Rm 1.21; Ef 4.17) e tambm v certa futilidade nas prticas externas da religio judaica (At 15.10; Gl 2.16; 5.1; Hb 9.10,25,26; 10.3,4). Haver, tambm, uma redeno final dos gemidos e dores da era presente quando acontecer a ressurreio, e veremos o resultado de termos sido adotados como filhos de Deus mediante a obra de Cristo na nossa redeno (Rm 8.22,23). Os evanglicos crem que o Novo Testamento ensina haver Cristo pago o preo pleno do resgate para nos libertar. Sua a obra objetiva da expiao, cujos benefcios, quando aplicados a ns, no deixam nada a ser completado por ns. E uma obra definitiva, no poder ser repetida. Uma obra incomparvel, que jamais ser imitada ou compartilhada por outros. 65

O ALCANCE DA OBRA SALVFICA DE CRISTO


H entre os cristos uma diferena significativa de opinies quanto extenso da obra salvfica de Cristo. Por quem Ele morreu? Os evanglicos, de modo global, rejeitam a doutrina do universalismo absoluto (isto , o amor divino no permitir que nenhum ser humano ou mesmo o diabo e os anjos cados66 permaneam eternamente separados dEle). O universalismo postula que a obra salvfica de Cristo abrange todas as pessoas, sem exceo. Alm dos textos bblicos que demonstram ser a natureza de Deus de amor e de misericrdia, o versculo chave do universalismo Atos 3.21, onde Pedro diz que Jesus deve permanecer no Cu "at aos tempos da restaurao de tudo". Alguns entendem que a expresso grega apokastases pantn ("restaurao de todas as coisas") tem significado absoluto, ao invs de simplesmente "todas as coisas, das quais Deus falou pela boca de todos os seus santos profetas". Embora as Escrituras realmente se refiram a uma restaurao futura (Rm 8.18-25; 1 Co 15.24-26; 2 Pe 3.13), no podemos, luz dos os ensinos bblicos sobre o destino eterno dos seres humanos e dos anjos, usar esse versculo

para apoiar o universalismo.67 Fazer assim seria uma violncia exegtica contra o que a Bblia tem a dizer deste assunto. Entre os evanglicos, a diferena acha-se na escolha entre o particularismo, ou expiao limitada (Cristo morreu somente pelas pessoas soberanamente eleitas por Deus), e o universalismo qualificado (Cristo morreu por todos, mas sua obra salvfica levada a efeito somente naqueles que se arrependem e creem). O fato de existir uma ntida diferena de opinio entre crentes bblicos igualmente devotos aconselha-nos a evitar a dogmatizao extrema que temos visto no passado e ainda hoje. Os dois pontos de vista, cada um pertencente a uma doutrina especfica da eleio, tm sua base na Bblia e na lgica. Os dois concordam que a questo no de aplicao. Nem todos sero salvos. Os dois concordam que, direta ou indiretamente, todas as pessoas recebero benefcios da obra salvfica de Cristo. O ponto de discrdia est na inteno divina: tornar a salvao possvel a todos ou somente para os eleitos? Os particularistas olham para os textos bblicos que dizem que Cristo morreu pelas ovelhas (Jo 10.11, 15), pela Igreja (Ef 5.25; At 20.28) ou por "muitos" (Mc 10.45). Citam tambm numerosas passagens que, em seus respectivos contextos, claramente associam os que crem obra expiadora de Cristo (Jo 17.9; Gl 1.4; 3.13; 2 Tm 1.9; Tt 2.3; 1 Pe 2.24). Os particularistas argumentam: (1) Se Cristo morreu por todos, Deus estaria sendo injusto se algum perecesse pelos seus prprios pecados, pois Cristo tomou sobre si a penalidade total, pelos pecados de todos. Deus no cobraria duas vezes a mesma dvida. (2) A doutrina da expiao ilimitada leva logicamente ao universalismo, pois pensar de outra maneira lanaria dvidas sobre a eficcia da obra de Cristo, que era para "todos". (3) A exegese e a hermenutica sadias deixam claro que a linguagem universal nem sempre absoluta (cf. Lc 2.1; Jo 12.32; Rm 5.18; Cl 3.11). Os defensores do universalismo qualificado argumentam: (1) Somente este d sentido oferta sincera do Evangelho a todas as pessoas. Os oponentes respondem que a ordem no sentido de pregar o Evangelho a todos acha-se na Grande Comisso. Uma vez que a Bblia ensina a eleio e no sabemos quais so os eleitos (cf. At 18.10: "Tenho muito povo nesta cidade [Corinto]"), devemos pregar a todos. Mas seria esta uma oferta genuna da parte de Deus, que diz: "Todo aquele que desejar", quando Ele sabe que isso no realmente possvel? (2) Antes da ascenso do calvinismo, o universalismo qualificado havia sido a opinio majoritria desde o incio da Igreja. "Entre os reformadores, a doutrina encontra-se em Lutero, Melanchthon, Bullinger, Latimer, Cranner, Coverdale e at mesmo Calvino, em alguns de seus comentrios. Por exemplo, Calvino diz... a respeito de Marcos 14.24, 'que por muitos derramado: Com a palavra muitos, Marcos quer dizer, no uma mera parte do mundo, mas a raa humana inteira'". 68 (3) As acusaes de que, se fosse verdade uma expiao ilimitada Deus seria injusto e que o universalismo seria a concluso lgica, no podem ser sustentadas. At mesmo os eleitos precisam crer para ser salvos. A aplicao da obra de Cristo no automtica. Se algum optar por no crer, no significa que Cristo no tenha morrido por ele ou que se pode lanar suspeitas sobre o carter de Deus. O ponto crucial da defesa, no entanto, no se poder facilmente desconsiderar o significado bvio dos textos universalistas. Diz Millard Erickson: "A hiptese da expiao universal consegue levar em conta um segmento maior do testemunho bblico com menos distoro que a hiptese da expiao limitada".69 Por exemplo, Hebreus 2.9 diz que Jesus, pela graa de Deus, provou a morte para "todos". Fica bastante fcil argumentar que o contexto (2.10-13) no significa todos de modo absoluto, mas os "muitos filhos" que Jesus traz glria. Semelhante concluso, no entanto, vai alm da credibilidade exegtica. Alm disso, h um sentido universal no contexto (2.5-8,15).70 Quando a Bblia diz que "Deus amou o mundo de tal maneira" (Jo 3.16) ou que Cristo "o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo" (Jo 1.29) ou que Ele "o Salvador do mundo" (1 Jo 4.14), significa isso mesmo.

Certamente a Bblia emprega a palavra "mundo" num sentido qualitativo, referindo-se ao sistema maligno que Satans domina. Mas Cristo no morreu em favor de um sistema. Entregou sua vida em favor das pessoas que dele fazem parte. Em texto algum do Novo Testamento, "mundo" se refere Igreja ou aos eleitos. Paulo diz que Jesus "Se deu a si mesmo em preo de redeno por todos" (1 Tm 2.6) e que Deus "quer que todos os homens se salvem" (1 Tm 2.4). Em 1 Joo 2.1,2, temos uma separao explcita entre os crentes e o mundo e uma afirmao de que Jesus Cristo, o Justo, " a propiciao" (v. 2) para ambos. H. C. Thiessen reflete o pensamento do Snodo de Dort (1618-19): "Conclumos que a expiao ilimitada no sentido de estar disposio de todos; limitada no sentido de ser eficaz somente para aqueles que crem. Est disposio de todos, mas eficiente apenas para os eleitos". 71

A ORDEM DA SALVAO
Deus, por sua infinita bondade e justia, enviou seu Filho unignito cruz a fim de suportar a penalidade total do pecado e poder perdoar livremente e com justia todos quantos comparecerem diante dEle. Como isso acontece na vida de uma pessoa? Pensar a respeito da aplicao da obra de Cristo a ns leva a considerar a chamada ordo salutis ("ordem da salvao"), expresso que remonta a 1737, atribuda ao telogo luterano Jakob Karpov, embora a ideia propriamente dita seja mais antiga. Qual a ordem lgica (no a cronolgica) na qual experimentamos o processo de passar de um estado pecaminoso para o da plena salvao? A Bblia no oferece uma ordem especfica, embora se ache embrionariamente em Efsios 1.11-14 e em Romanos 8.28-30, onde Paulo alista a prescincia, a predestinao, o chamamento, a justificao e a glorificao, sendo cada conceito edificado na ideia anterior. O catolicismo romano direciona essa ordem aos sacramentos, isto : ao batismo, no qual a pessoa experimenta a regenerao; confirmao, na qual a pessoa recebe o Esprito Santo; eucaristia, a participao da presena fsica de Cristo; penitncia, o perdo dos pecados no-mortais; e extrema-uno, quando a pessoa recebe a certeza da entrada no Reino de Deus.72 Entre os protestantes, a diferena est primariamente entre a abordagem reformada e (de modo geral) a wesleyana. A opinio que seguimos depende da nossa doutrina da depravao. Subentenderia esta uma incapacidade total, onde a pessoa necessita da obra regeneradora do Esprito Santo para tornar-se capaz de se arrepender e crer - a posio reformada? Neste caso, a ordem seria eleio, predestinao, prescincia, chamamento, regenerao, arrependimento, f, justificao, adoo, santificao e glorificao. Ou subentende que, por continuarmos a levar em ns a imagem de Deus, mesmo no estado cado, temos a capacidade de corresponder com arrependimento e f quando Deus nos atrai a si? Neste caso, a ordem seria prescincia, eleio, predestinao, chamamento, arrependimento, f, regenerao e os demais. A diferena encontra-se na ordem dos trs primeiros, que se referem atividade de Deus na eternidade, e no posicionamento da regenerao nessa ordem. A segunda das duas ordens o ponto de vista adotado nesse captulo. A ELEIO Evidentemente, a Bblia ensina uma escolha feita por Deus: a eleio divina. O Antigo Testamento diz que Deus escolheu Abrao (Ne 9.7), o povo de Israel (Dt 7.6; 14-2; At 13.17), Davi (1 Rs 11.34), Jerusalm (2 Rs 23.27) e o Servo (Is 42.1; 43.10). No Novo Testamento, a escolha divina inclui anjos (1 Tm 5.21), Cristo (Mt 12.18; 1 Pe 2.4,6), um remanescente de Israel (Rm 11.5) e os crentes, isto , os eleitos, quer individual (Rm 16.13; 2 Jo 1.1,13) ou coletivamente (Rm 8.33; 1 Pe 2.9). Sempre a iniciativa de Deus. Ele no escolheu Israel pela grandeza da nao (Dt 7.7). Jesus diz aos seus discpulos:

"No me escolhestes vs a mim, mas eu vos escolhi a vs" (Jo 15.16).73 Paulo deixa bem claro esse fato em Romanos 9.6-24, ao declarar que Deus escolhera apenas os descendentes de Isaque para serem seus filhos (vv. 7-8) e que, antes do nascimento, Ele escolheu Jac, e no o seu gmeo, Esa, "para que o propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme" (v. II). 74 Precisamos notar as nfases de Paulo. Uma delas que ser filho de Deus depende da livre e soberana expresso de sua misericrdia, e no de algo que sejamos ou faamos. Paulo enfatiza a misericrdia divina que inclui os gentios juntamente com os judeus (Rm 9.24-26; 10.12). O calvinismo , entende que esse trecho bblico afirma a doutrina de uma escolha arbitrria de Deus, que no leva em conta a responsabilidade e participao humanas. Essa, porm, no a nica possibilidade. Na mesma seo bblica (Rm 9-11), surgem evidncias da participao e responsabilidade humanas (cf. 9.30-33; 10.3-6,9-11,13,14,16; 11.20,22,23). Paulo afirma: "Deus, pois, compadece-se de quem quer e endurece a quem quer" (9.18). Diz ainda que Israel havia experimentado "o endurecimento em parte" (11.25), mas o contexto parece relacion-lo sua desobedincia, obstinao e incredulidade (10.21; 11.20). Alm disso, Paulo declara que a razo por que "Deus encerrou a todos debaixo da desobedincia" "para com todos usar de misericrdia" (11.32). Portanto, no somos forados a uma nica concluso, isto , a eleio incondicional. 75 Qualquer estudo sobre a eleio deve sempre comear por Jesus. E toda concluso teolgica que no fizer referncia ao corao e aos ensinos do Salvador, seja tida forosamente por suspeita. Sua natureza reflete o Deus que elege, e em Jesus no achamos nenhum particularismo. NEle, achamos o amor. Por isso, relevante que em quatro ocasies Paulo vincule o amor eleio ou predestinao: "Sabendo, amados irmos, que a vossa eleio [gr. eklogn] de Deus" (1 Ts 1.4). "Como eleitos [gr. eklektoi]16 de Deus, santos e amados..". (Cl 3.12) - nesse contexto, amados por Deus. "Como tambm nos elegeu [gr. exelaxato] nele antes da fundao do mundo... e nos predestinou para filhos de adoo por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplcito [gr. eudokia] de sua vontade" (Ef 1.4,5). Embora a inteno divina no esteja ausente nesta ltima palavra grega (eudokia), ela inclui tambm um sentido de calor que no fica to evidente em thel ou boulomai. A forma verbal aparece em Mateus 3.17, onde o Pai diz: "Este o meu Filho amado, em quem me comprazo [gr. eudoksa]". Finalmente, Paulo diz: "Mas devemos sempre dar graas a Deus, por vs, irmos amados do Senhor, por vos ter Deus elegido [gr. heilato] desde o princpio para a salvao, em santificao do Esprito e f da verdade" (2 Ts 2.13). O Deus que elege o Deus que ama, e Ele ama o mundo. Tornar-se-ia vlido o conceito de um Deus que arbitrariamente escolhe alguns e desconsidera os demais, deixando-os ir perdio eterna, diante de um Deus que ama o mundo? Em Jesus vemos tambm a prescincia. Ele sabia que morreria numa cruz (Jo 12.32) e conhecia alguns pormenores de sua morte (Mc 10.33,34). Sabia que Judas o trairia (Jo 13.18-27) e que Pedro o negaria (Mc 14-19-31). Mas certamente no devemos atribuir causalidade sua prescincia. Depois de curado o coxo, Pedro declarou que os judeus em Jerusalm haviam agido na ignorncia ao crucificar Jesus, mas que tambm a morte de Cristo cumprira o que Deus falara atravs dos profetas (At 3.17,18). Deus no os levou a crucificar Jesus, a culpa ainda era deles (At 4.27,28). 77 Portanto, quando a Bblia liga nossa eleio prescincia (1 Pe 1.2) no devemos ver nisso a causalidade. Deus no precisa predestinar para saber de antemo. A declarao, em Romanos 8.29, de que os que Deus "dantes conheceu, tambm os predestinou" no apoia semelhante ideia: a prescincia seria um termo sem significado. No poderamos considerar a prescincia e a predestinao como dois lados de uma mesma moeda? O lado de cima, a prescincia, olha em direo a Deus, refletindo o que

Ele sabe. Mas, no tocante a nossa parte na salvao, a Bblia no d o mnimo indcio do que Deus sabia com antecedncia. Se, porm, sustentarmos uma doutrina de oniscincia total, sua prescincia por certo incluiria o nosso arrependimento e f em correspondncia ao seu chamamento. Esta declarao, no compromete a atuao soberana de Deus, na tentativa de faz-la depender de alguma coisa que fazemos. Mas se a Bblia no declara o que Deus conheceu de antemo, claramente se refere a quem (Rm 8.29). A predestinao, o lado de baixo da moeda, olha em direo aos seres humanos e demonstra a operao soberana da vontade de Deus. 78 Alm disso, tm-se dito que o verbo "conhecer de antemo" (gr. proginsk) sugere algo mais que a mera cognio mental. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento empregam a palavra "conhecer" para referir a intimidade do relacionamento entre marido e mulher (Gn 4.1; Lc 1.34) e para conhecer aquilo que vai alm de meros fatos a respeito de uma pessoa. O Senhor, falando atravs de Ams, diz a Israel: "... a vs somente conheci" (3.2). Paulo disse: "... para conhec-lo [Cristo]" (Fp 3.10). Ao dirigir-se aos "pais", Joo diz que "j conhecestes aquele que desde o princpio" (1 Jo 2.13,14). Estes exemplos por certo demonstram que "conhecer", na Bblia, pode incluir amor e relacionamento. Poderamos, ento, ver na prescincia de Deus sobre ns uma expresso de seu amor e solicitude? E Deus ama a todas as pessoas no mundo. Ele realmente possui prescincia cognitiva de todos os pensamentos e aes de todas as pessoas. Quando, porm, a Bblia se refere queles que creem no seu Filho, a prescincia aplicada a eles e a eles somente. Um Pai amoroso apresenta uma Noiva ao seu Filho amado. 79 Aqueles que Deus conheceu de antemo (Rm 8.29; 1 Pe 1.1), Ele os elegeu em Cristo80 (Ef 1.4) e os predestinou "para serem conformes imagem de seu Filho" (Rm 8.29) e "para louvor da sua glria" (Ef 1.11,12). Em consonncia ao seu propsito soberano e amoroso assim expresso: "... no querendo que alguns se percam, seno que todos venham a arrepender-se" (2 Pe 3.9), Ele chama as pessoas a si mesmo (Is 55.1-8; Mt 11.28). No Antigo Testamento, o chamamento divino tinha a ver em primeiro lugar com o povo de Israel, a partir de Abrao, seu ancestral. No Novo Testamento, o chamamento veio a ser mais universal e individualista, primariamente com o propsito salvfico, embora seja diferente a nfase. s vezes o chamamento refere-se (1) conclamao para seguir a Jesus (Mt 4.21; Mc 2.14, 17; cf. Lc 18.22); (2) a uma chamada divina, ativa e interior, quando se refere aos crentes (Rm 8.30; Ef 4.1; 2 Tm 1.9); (3) a uma descrio daqueles que correspondem (ou seja, "os que so chamados" [1 Co 1.24]); ou (4) ao propsito para o qual Deus os chamou (por exemplo, para serem "santos" [Rm 1.7; 1 Co 1.2]). Ao concluir a parbola das bodas (Mt 22.1-14), Jesus disse que "muitos so chamados [gr. kltoi], mas poucos,, escolhidos [gr. eklektoi]" (v. 13), num contexto que certamente tem em vista o destino eterno (v. 13). "Demonstra que, pelo menos do ponto de vista da resposta humana, o crculo dos chamados e o dos eleitos no coincidem necessariamente entre si".81 A prpria palavra "chamada" subentende uma resposta, e, se correspondermos a ela, tornamo-nos eleitos de Deus. Se o propsito eterno de Deus estiver em perspectiva (cf. Ef 1.4), estaremos entre os eleitos. Quando Deus nos chama para si, visando a salvao, sempre uma chamada da graa, independente de qualquer distino que faamos entre a graa "preveniente" 82 e a graa "eficaz". Poderemos resistir a essa chamada graciosa? O calvinismo ensina que no, pois a operao de Deus sempre alcana os seus propsitos. Sua graa eficaz. Assim como Deus chamou irresistivelmente a criao existncia, tambm Ele chama irresistivelmente as pessoas redeno. Se aceitarmos a ordo salutis, proposta pelos calvinistas, na qual a regenerao segue o chamamento, mas antecede o arrependimento e a f, certamente a graa irresistvel. A pessoa j nasceu de novo. A ideia de resistir, em semelhante caso, j no faz sentido.

Poder-se-ia afirmar, ento, que a expresso "graa irresistvel" tecnicamente imprpria? Parece ser um oximoro, como "bondade cruel", porque a prpria natureza da graa subentende que um dom gratuito oferecido, e tal presente pode ser aceito ou rejeitado. E assim acontece, mesmo sendo o presente oferecido por um Soberano gracioso, amoroso e pessoal. E sua soberania no ser ameaada ou diminuda se recusarmos o dom gratuito. Este fato evidente no Antigo Testamento. O Senhor diz: "Estendi as mos todo o dia a um povo rebelde" (Is 65.2). E: "chamei, e no respondestes; falei, e no ouvistes" (Is 65.12). Os profetas deixam claro que quando o povo no acolhia bem as expresses da graa de Deus, nem por isso ficava ameaada a sua soberania. Estvo fustiga os seus ouvintes: "Homens de dura cerviz e incircuncisos de corao e ouvido, vs sempre resistis ao Esprito Santo; assim, vs sois como vossos pais" (At 7.51). Parece claro que Estvo tinha em vista a resistncia obra do Esprito Santo, que queria lev-los a Deus. O fato de alguns deles (inclusive Saulo de Tarso) terem crido posteriormente no serve como evidncia em favor da doutrina da graa irresistvel. 83 Alm disso, necessrio dizer que, fosse impossvel resistir graa de Deus, os incrdulos pereceriam, no por no quererem corresponder, mas por no poderem. A graa de Deus no seria eficaz para eles. Neste caso, Deus pareceria mais um soberano caprichoso que brinca com os seus sditos que um Deus de amor e graa. Sua promessa: "todo aquele , que quer" seria uma brincadeira de inigualvel crueldade, pois Ele quem estaria brincando. Mas o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo no brinca conosco. Quando os braos de nosso Senhor Jesus Cristo se estenderam na cruz, Ele abrangeu a todos, pois Deus ama o mundo. Deus amor, e a prpria natureza do amor subentende que ele pode ser resistido ou rejeitado. Pela sua prpria natureza, o amor vulnervel. No lhe diminumos a magnfica grandeza ou a soberania se cremos possvel recusar seu amor e graa, que buscam atrair todas as pessoas a si mesmos. A situao a inversa. Deus, cujo amor anseia que todos cheguem a Ele mas no os obriga irresistivelmente a vir e cujo corao fica magoado com a recusa, forosamente de uma grandeza que ultrapassa a nossa imaginao.84 H somente uma resposta apropriada a tamanho amor: arrepender-nos e crer. Claro est que no podemos produzir tais aes sem a capacitao divina. Por outro lado, no so produzidas em ns sem o nosso consentimento. Evitemos as expresses extremadas do sinergismo (a "operao em conjunto") edomonergismo (a"operaoisolada"). Omonergismo tem suas razes no agostinianismo, e afirma que a pessoa, para ser salva, no capaz de fazer absolutamente nada para levar a efeito a sua salvao. A converso uma obra que somente Deus leva a efeito. Se o pecador optar por arrepender-se e crer, Deus o nico agente ativo. Se o pecador optar por no se arrepender ou no crer, a culpa inteiramente deste. Formas extremadas de sinergismo remontam a Pelgio, que negava a depravao essencial da humanidade. Na sua expresso evanglica moderada, entretanto, remonta a Armnio e, de modo mais expressivo, a Wesley, sendo que estes dois telogos enfatizavam nossa capacidade de escolher livremente, mesmo nas questes que afetam o nosso destino eterno. Somos depravados; no entanto, nem mesmo os mais depravados entre ns perderam totalmente a imagem de Deus. O sinergista evanglico afirma que somente Deus salva, mas acredita que as exortaes universais ao arrependimento e f fazem sentido apenas se pudermos, na realidade, aceitar ou rejeitar a salvao. A salvao provm inteiramente da graa de Deus, mas declarar este fato no exige que diminuamos a nossa responsabilidade quando confrontados pelo Evangelho. O ARREPENDIMENTO E A F O arrependimento e a f so os dois elementos essenciais da converso. Envolvem uma "virada contra" (o arrependimento) e uma "virada para" (a f). As palavras primrias, no Antigo Testamento, para expressar a ideia de arrependimento so shuv ("virar para

trs", "voltar") e nicham ("arrepender-se", "consolar"). Shuv ocorre mais de cem vezes no sentido teolgico, seja quanto ao desviar-se de Deus (1 Sm 15.11; Jr 3.19), seja no sentido de voltar para Deus Q r 3.7; Os 6.1). A pessoa tambm pode desviar-se do bem (Ez 18.24, 26) ou desviar-se do mal (Is 59.20; Ez 3.19), isto , arrepender-se. O verbo nicham tem um aspecto emocional que no fica evidente em shuv; mas ambas as palavras transmitem a ideia do arrependimento. O Novo Testamento emprega epistreph no sentido de "voltar-se" para Deus (At 15.19; 2 Co 3.16) e metanoe/ metanoia para a idia de "arrependimento" (At 2.38; 17.30; 20.21; Rm 2.4). Utiliza-se de metanoe para expressar o significado de shuv, que indica uma nfase mente e vontade. Mas tambm certo que metanoia, no Novo Testamento, mais que uma mudana intelectual. Ressalta o fato de uma reviravolta da pessoa inteira, que passa a operar uma mudana fundamental de atitudes bsicas. Embora o arrependimento por si s no possa nos salvar, impossvel ler o Novo Testamento sem tomar conscincia da nfase deste sobre aquele. Deus "anuncia agora a todos os homens, em todo lugar, que se arrependam" (At 17.30). A mensagem inicial de Joo Batista (Mt 3.2), de Jesus (Mt 4.17) e dos apstolos (At 2.38) era "Arrependei-vos!"85 Todos devem arrepender-se, porque todos pecaram e destitudos esto da glria de Deus (Rm 3.23). Embora o arrependimento envolva as emoes e o intelecto, a vontade que est mais profundamente envolvida. Quanto a isso, basta citarmos como exemplos os dois Herodes. O evangelho de Marcos apresenta o enigma de Herodes Antipas, um dspota imoral que encarcerou Joo Batista por ter este denunciado o casamento com a esposa de seu irmo Filipe, mas ao mesmo tempo "Herodes temia a Joo, sabendo que era varo justo e santo" (Mc 6.20). Segundo parece, Herodes acreditava em algum tipo de ressurreio (6.16). Portanto, possua algum entendimento teolgico. Dificilmente poderamos imaginar que Joo Batista no lhe tenha proporcionado uma oportunidade de se arrepender. Paulo confrontou Herodes Agripa II com a prpria crena do rei nas declaraes profticas a respeito do Messias, mas o rei no quis ser persuadido a tornar-se cristo (At 26.28). No quis arrepender-se, embora no negasse a veracidade do que Paulo lhe dizia a respeito de Cristo. Todos ns precisamos dizer, assim como o filho prdigo: "Levantar-me-ei, e irei ter com meu pai" (Lc 15.18). A converso subentende "voltar-se contra" o pecado, mas igualmente "voltar-se para" Deus. Embora no devamos sugerir uma dicotomia absoluta entre as duas aes (pois s quem confia em Deus d o passo do arrependimento), no est fora de propsito uma distino. Quando cremos em Deus e confiamos totalmente nEle, voltamo-nos para Ele. Entre as declaraes bblicas sobre o assunto, esta a fundamental: "Abrao creu [heb. 'aman] no Senhor, e foi-lhe imputado isto por justia" (Gn 15.6). 86 Moiss ligou a rebelio e desobedincia dos israelitas sua falta de confiana no Senhor (Dt 9.23,24). A infidelidade de Israel (Jr 3.6-14) forma um ntido contraste com a fidelidade de Deus (Dt 7.9; SI 89.1-8; Os 2.2,5; cf Os 2.20). A f abrange a confiana. Podemos "depender" do Senhor ou nEle "fiar-nos" (heb. batach) com confiana. Quem assim fizer ser bem-aventurado (Jr 17.7). Alegramo-nos porque podemos confiar no seu nome (SI 33.21) e no seu amor inabalvel (SI 13.5). Podemos tambm "refugiar-nos" (heb. chasah) nEle, conceito este que afirma a f (SI 18.30; ver tambm Is 57.13). No Novo Testamento, o verbo pisteu ("creio, confio") e o substantivo pistis ("f") ocorrem cerca de 480 vezes.87 Poucas vezes o substantivo reflete a ideia da fidelidade como no Antigo Testamento (por exemplo, Mt 23.23; Rm 3.3; Gl 5.22; Tt 2.10; Ap 13.10). Pelo contrrio, normalmente funciona como um termo tcnico, usado quase exclusivamente para se referir confiana ilimitada (com obedincia e total dependncia) em Deus (Rm 4.24), em Cristo (At 16.31), no Evangelho (Mc 1.15) ou no nome de Cristo (Jo 1.12). Tudo isso deixa claro que, na Bblia, a f no "um salto no escuro".

Somos salvos pela graa mediante a f (Ef 2.8). Crer no Filho de Deus leva vida eterna (Jo 3.16). Sem f, no poderemos agradar a Deus (Hb 11.6). A f, portanto, a atitude da nossa dependncia confiante e obediente em Deus e na sua fidelidade. Essa f caracteriza todo filho de Deus fiel. E o nosso sangue espiritual (Gl 2.20). Pode-se argumentar que a f salvfica um dom de Deus, at mesmo dizer que a presena de anseios religiosos, inclusive entre os pagos, nada tem a ver com a presena ou exerccio da f. A maioria dos evanglicos, no entanto, afirma que semelhantes anseios, universalmente presentes, constituem-se evidncias favorveis existncia de um Deus, a quem se dirigem. Seriam tais anseios invlidos em si mesmos, parte da atividade divina direta? No podemos, obviamente, exercer a f salvfica parte da capacitao divina. Mas ensina a Bblia que, quando cremos, estamos simplesmente devolvendo o dom de Deus? Seria necessrio, para protegermos o ensino bblico da salvao pela graa mediante a f somente, insistir que a f no realmente nossa, mas de Deus? Alguns citam determinados versculos como evidncias em favor de semelhante opinio. J. I. Packer diz: "Deus, portanto, o autor de toda a f salvfica (Ef 2.8; Fp 1.29)". H. C. Thiessen afirma que h "um lado divino da f, e um lado humano", e ento declara: "A f um dom de Deus (Rm 12.3; 2 Pe 1.1) outorgado soberanamente pelo Esprito de Deus (1 Co 12.9; cf. Gl 5.22). Paulo diz que todos os aspectos da salvao so um dom de Deus (Ef 2.8), e por certo a f est includa a".88 E necessrio perguntar, no entanto: Indicam todas as referncias citadas inequivocamente a f "salvfica"? Parece que Romanos 12.3 e 1 Corntios 12.9 no se referem a ela, e Glatas 5.22 certamente no. A f considerada nesses versculos a f (ou fidelidade) demonstrada pelos crentes na contnua experincia crist. O versculo em Efsios desperta dvidas, porque "f" feminino e "isso" neutro (em grego). Normalmente, o pronome concorda com o antecedente quanto ao seu gnero. Paulo quer dizer que a questo inteira de sermos salvos ddiva de Deus, ao invs de conquistarmos a salvao pelas nossas boas obras. Louis Berkhof diz: "A verdadeira f salvfica a que tem seu centro no corao e est arraigada na vida regenerada". Poderamos olhar para aqueles versculos de modo diferente? Por exemplo: "A f... a resposta do homem. E Deus quem possibilita a f, mas a f (o ato de crer) no de Deus, mas do homem". A f no obra, mas sim a mo estendida que se abre para aceitar a ddiva divina da salvao.89 A REGENERAO Quando correspondemos ao chamado divino e ao convite do Esprito e da Palavra, Deus realiza atos soberanos que nos introduzem na famlia do seu Reino: regenera os que esto mortos nos seus delitos e pecados; justifica os que esto condenados diante de um Deus santo; e adota os filhos do inimigo. Embora estes atos ocorram simultaneamente naquele que cr, possvel examin-los separadamente. A regenerao a ao decisiva e instantnea do Esprito Santo, mediante a qual Ele cria de novo a natureza interior. O substantivo grego (palingenesia) traduzido por "regenerao" aparece apenas duas vezes no Novo Testamento. Mateus 19.28 emprega-o com referncia aos tempos do fim. Somente em Tito 3.5 se refere renovao espiritual do indivduo. Embora o Antigo Testamento tenha em vista a nao de Israel, a Bblia emprega vrias figuras de linguagem para descrever o que acontece. O Senhor "tirar da sua carne o corao de pedra e lhes dar um corao de carne" (Ez 11.19). Deus diz: "Espalharei gua pura sobre vs, e ficareis purificados... E vos darei um corao novo e porei dentro de vs um esprito novo... E porei dentro de vs o meu esprito e farei que andeis nos meus estatutos" (Ez 36.25-27). Deus colocar a sua lei "no seu interior e a escrever no seu corao" (Jr 31.33). Ele "circuncidar o teu corao... para amares ao Senhor" (Dt 30.6).

O Novo Testamento apresenta a figura do ser criado de novo (2 Co 5.17) e a da renovao (Tt 3.5), porm a mais comum a de "nascer" (gr. genna, "gerar" ou "dar luz"). Jesus disse: "Na verdade, na verdade te digo que aquele que no nascer de novo no pode ver o Reino de Deus" (Jo 3.3). Pedro declara que Deus, em sua grande misericrdia; "nos gerou de novo para uma viva esperana" (1 Pe 1.3). E uma obra que somente Deus realiza. Nascer de novo diz respeito a uma transformao radical. Mas ainda se faz mister um processo de amadurecimento. A regenerao o incio do nosso crescimento no conhecimento de Deus, na nossa experincia de Cristo e do Esprito e no nosso carter moral. 90 A JUSTIFICAO Assim como a regenerao leva a efeito uma mudana em nossa natureza, a justificao modifica a nossa situao diante de Deus. O termo "justificao" refere-se ao ato mediante o qual, com base na obra infinitamente justa e satisfatria de Cristo na cruz, Deus declara os pecadores condenados livres de toda a culpa do pecado e de suas conseqncias eternas, declarando-os plenamente justos aos seus olhos. O Deus que detesta "o que justifica o mpio" (Pv 17.15) mantm sua prpria justia ao justific-lo, porque Cristo j pagou a penalidade integral do pecado (Rm 3.21-26). Constamos, portanto, diante de Deus como plenamente absolvidos. Para descrever a ao de Deus a justificar-nos, os termos empregados pelo Antigo Testamento (heb. tsadd q: Ex 23.7; Dt 25.1; 1 Rs 8.32; Pv 17.15) e pelo Novo Testamento (gr. dikaio: Mt 12.37; Rm 3.20; 8.33,34) sugerem um contexto judicial e forense. No devemos, no entanto, consider-la uma fico jurdica, com o se estivssem os justos sem, no entanto s-lo. Por estarmos nEle (Ef 1.4, 7, 11), Jesus Cristo tornou-se a nossa justia (1 Co 1.30). Deus credita ou contabiliza (gr. logizom ai) sua justia em nosso favor. Ela imputada a ns. Em Romanos 4, Paulo cita dois exemplos do Antigo Testamento como argumento em favor da justia imputada. A respeito de Abrao, diz que "creu ele no Senhor, e foi-lhe imputado [heb. chashav] isto por justia" (Gn 15.6). Isto ocorreu antes de Abrao ter obedecido a Deus no tocante circunciso, sinal da aliana. De modo talvez ainda mais dramtico, Paulo cita Salmos 32.2, no qual Davi pronuncia uma bno sobre "o homem a quem o Senhor no imputa maldade" (Rm 4.8; ver tambm 2 Co 5.19). J glorioso receber em nossa conta corrente a retido de uma pessoa perfeita, independente de qualquer bem que porventura faamos. Mas ainda mais glorioso no sermos considerados culpados de nossos pecados e ms aes. Deus, ao nos justi' ficar, tem graciosamente feito as duas coisas - e de modo lcito, pois o sacrifcio de Cristo pagou o preo. Como ocorre a justificao, em relao ao crente? A Bblia deixa duas coisas bem claras. Em primeiro lugar, no por causa de nenhuma boa obra de nossa parte. Realmente, "Cristo morreu debalde" se a justia provm da obedincia Lei (Gl 2.21). Quem procura ser justificado mediante a Lei est sujeito maldio (Gl 3.10), foi "separado de Cristo" e "caiu da graa" (Gl 5.4). Quem imagina estar mais justificado depois de servir ao Senhor durante cinco ou 55 anos ou pensa que boas obras obtm mrito diante de Deus, deixou de compreender o ensino bblico. Em segundo lugar, no prprio mago do Evangelho encontra-se a verdade de que a justificao tem sua origem na livre graa de Deus (Rm 3.24) e sua proviso no sangue que Cristo derramou na cruz (Rm 5.19), e ns a recebemos mediante a f (Ef 2.8). comum, quando ocorre a idia da justificao no Novo Testamento, a f (ou o crer) achar-se ligada a ela (cf. At 13.39; Rm 3.26,28,30; 4.3,5; 5.1; Gl 2.16; 3.8). A f nunca o fundamento da justificao. O Novo Testamento jamais afirma que a justificao dia pistin ("em troca da f"), mas sempre dia pisteos, ("mediante a f"). A Bblia no considera meritria a f, mas simplesmente como a mo vazia estendida para aceitar o

dom gratuito de Deus. A f tem sido sempre o meio de se receber a justificao, mesmo no caso dos santos do Antigo Testamento (cf.- Gl 3.6-9). Tendo sido justificados pela graa, mediante a f, experimentamos grandes benefcios de agora em diante. "Temos paz com Deus" (Rm 5.1) e estamos preservados "da ira de Deus" (Rm 5.9). Temos a certeza da glorificao final (Rm 8.30) e a libertao presente e futura da condenao (Rm 8.33,34; ver tambm 8.1). A justificao nos toma "herdeiros, segundo a esperana da vida eterna" (Tt 3.7). Em louvor justificao, Charles Wesley escreveu: No temo agora a condenao; Sou do Senhor e Ele meu; Vivo em Jesus minha salvao, Vestido da justia que vem de Deus.91

A ADOO Deus, no entanto, vai alm de nos colocar em situao correta diante dEle. Conduz-nos tambm a um novo relacionamento, pois nos adota em sua famlia. A "adoo", um termo jurdico, o ato da graa soberana mediante o qual Deus concede todos os direitos, privilgios e obrigaes da afiliao queles que aceitam Jesus Cristo. Embora o termo no aparea no Antigo Testamento, a idia se acha ali (Pv 17.2). A palavra grega huiothesia, "adoo", aparece cinco vezes no Novo Testamento, somente nos escritos de Paulo e sempre no sentido religioso. Ressalve-se que, ao sermos feitos filhos de Deus, no nos tornamos divinos. A divindade pertence ao nico Deus verdadeiro.92 A doutrina da adoo, no Novo Testamento, leva-nos, desde a eternidade passada e atravs do presente, at a eternidade futura (se for apropriada semelhante expresso). Paulo diz que Deus "nos elegeu nele [em Cristo] antes da fundao do mundo" e "nos predestinou para filhos de adoo por Jesus Cristo" (Ef 1.4,5). Diz tambm, a respeito de nossa experincia presente: "Porque no recebestes o esprito de escravido, para, outra vez, estardes em temor, mas recebestes o esprito93 de adoo de filhos [huiothesia],94 pelo qual clamamos [em nosso prprio idioma]: Aba [aramaico: Pai], Pai [gr. ho patr]" (Rm 8.15). Somos plenamente filhos, embora ainda no sejamos totalmente maduros. Mas, no futuro, ao deixarmos de lado a mortalidade, receberemos "a adoo, a saber, a redeno do nosso corpo" (Rm 8.23). A adoo uma realidade presente, mas ser plenamente realizada na ressurreio dentre os mortos.95 Deus nos concede privilgios de famlia mediante a obra salvfica do seu Filho incomparvel, daquEle que no se envergonha de nos chamar irmos (Hb 2.11). A PERSEVERANA Se a doutrina da eleio provoca a ira dos incrdulos, entre os crentes a doutrina da perseverana surte o mesmo efeito. As caricaturas que os proponentes das vrias opinies pintam dos conceitos de seus oponentes usualmente no tm base na realidade. Alguns da persuaso wesleyana-arminiana insistem acreditarem os calvinistas que, uma vez salvos, podem cometer os pecados que quiserem, tantas vezes quantas quiserem, e ainda continuarem salvos-como se acreditassem que a obra santificadora do Esprito e da Palavra no os afeta. Por outro lado, calvinistas insistem que os wesleyanos-arminianos acreditam que qualquer pecado cometido compromete a salvao, de modo que "caem dentro e fora" da salvao cada vez que pecam-como se acreditassem que o amor, pacincia e graa de Deus so to frgeis que rompem mnima presso. Qualquer pessoa

bblica e teologicamente alerta reconhecer a mentira em cada uma dessas caricaturas. A presena de extremos tem levado a generalizaes lastimveis.96 Naturalmente, impossvel aceitar como igualmente verdadeiras as posies calvinista e wesleyana. Ou a Bblia oferece pessoa verdadeiramente salva a garantia de que, por mais longe que se afaste da prtica do cristianismo bblico, no se apartar definitivamente da f, ou essa garantia no existe. Ambas as posies no podem ser verdadeiras.97 Mas possvel buscar uma orientao bblica mais equilibrada. Biblicamente, perseverana no significa que todo aquele que professar a f em Cristo e se tornar parte de uma comunidade de crentes tem a segurana eterna. Em 1 Joo 2.18,19, lemos que o surto de "anticristos" demonstra que " j a ltima hora. Saram de ns, mas no eram de ns; porque, se fossem de ns, ficariam conosco; mas isto para que se manifestasse que no so todos de ns". Este um dos textos prediletos dos calvinistas, para apoiar o argumento de que os que "saem" da f a ponto de se perderam eram apenas crentes nominais. Alguns argumentam que Simo, o mago (At 8.9-24), um exemplo de semelhante pessoa. Os no-calvinistas no prestam nenhum servio sua posio teolgica quando procuram diminuir o impacto dessas declaraes. Nem todas as pessoas em nossas igrejas e nem todos os que oferecem evidncias exteriores de f so crentes de verdade. Jesus disse a alguns que reivindicavam possuir poderes espirituais extraordinrios (e Ele no negava o fato) nunca os haver conhecido (Mt 7.21-23). Declaraes desse tipo no visam aterrorizar o corao do crente genuno e sincero, mas advertir aqueles que dependem de realizaes exteriores para ter a certeza da salvao. De acordo com as Escrituras, a perseverana refere-se operao contnua do Esprito Santo, mediante a qual a obra que Deus comeou em nosso corao ser levada a bom termo (Fp 1.6). Parece que ningum, seja qual for a sua orientao teolgica, capaz de levantar objees a semelhante declarao. E gostaramos que o assunto pudesse ser deixado como est. Porm, tendo em vista a necessidade da exegese da bblica com integridade, tal desejo revela-se impossvel. O que diz a Bblia, especificamente, a esse respeito? H relevante apoio, no Novo Testamento, posio calvinista. Jesus no perder nada de tudo quanto Deus lhe deu (Jo 6.38-40). As ovelhas jamais perecero (10.27-30). Deus sempre atende as oraes de Jesus (11.42), e Ele orou ao Pai que guardasse e protegesse os seus seguidores (17.11). Somos conservados por Cristo (1 Jo 5.18). O Esprito Santo em ns o selo e a garantia da nossa redeno futura (2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14). Deus guardar o que confiarmos a Ele (2 Tm 1.12). Ele poderoso para salvar em todo o tempo aqueles que nEle creem (Hb 7.24,25). O seu poder nos guarda (1 Pe 1.5). Deus em ns maior do que qualquer coisa fora de ns (1 Jo 4-4). Que garantias grandiosas! Nenhum crente pode (nem deve) viver sem elas. E, se fosse apenas isto que o Novo Testamento tivesse a dizer, a posio do calvinismo estaria segura e inabalvel. Porm h mais. Os wesleyanos-arminianos aceitam sem hesitao a relevncia e garantias dos textos supra. Mas parece que os calvinistas s vezes apelam a mtodos tortuosos, na exegese e na hermenutica, a fim de evitar as implicaes de outros textos neotestamentrios.98 No possvel apenas a apostasia formal, mas tambm a real (Hb 6.4-6; 10.26-31). A palavra grega apostasia ("apostasia", "rebelio") provm de aphistmi ("partir", "ir embora") e transmite o conceito de modificar a posio em que a pessoa est de p. Millard Erickson diz: "O escritor... est tratando de uma situao hipottica... Jesus [Jo 10.28] est nos dizendo o que vai acontecer: as suas ovelhas no perecero. Ento, pode-se entender que a Bblia diz que poderamos apostatar, porm, mediante o poder de Cristo para nos conservar, isso no nos acontecer". 99 Se tal pode acontecer, por que a possibilidade existiria somente em hiptese? Erickson e a maioria dos calvinistas referem-se a Hebreus 6.9 como evidncia: "Mas de vs, amados, esperamos coisas melhores e coisas que acompanham a salvao, ainda que assim falamos". Semelhante justificativa fica sendo tnue luz de Hebreus 6.11,12:

"Mas desejamos que cada um de vs mostre o mesmo cuidado at ao fim, para completa certeza da esperana; para que vos no faais negligentes, mas sejais imitadores dos que, pela f e pacincia, herdam as promessas". Continuar na f e na prtica confirma nossa esperana e herana. E realmente possvel fazer uma exegese de Hebreus 10.26-31, mesmo a despeito do v. 39, de modo a concluir que se refira meramente a uma possibilidade lgica, e no real? 100 Prosseguindo nesse raciocnio, citemos a advertncia de Jesus: "O amor de muitos se esfriar. Mas aquele que perseverar at ao fim ser salvo" (Mt 24.12,13). Ele diz que olhar para trs nos torna indignos do Reino (Lc 9.62) e adverte: "Lembrai-vos da mulher de L" (Lc 17.32). Jesus diz ainda que, se a pessoa no permanecer nEle, ser cortada (Jo 15.6; cf. Rm 11.17-21; 1 Co 9.27). Paulo diz que podemos ser alienados de Cristo e cair da graa (Gl 5.4); que alguns naufragaram na f (1 Tm 1.19); que alguns abandonaro (gr. aphistmi) a f (1 Tm 4.1); e que "se o negarmos, tambm ele nos negar" (2 Tm 2.12). O escritor aos Hebreus diz que "a casa [de Deus] somos ns, se to-somente conservarmos firme a confiana e a glria da esperana at ao fim" (3.6); que devemos cuidar para que ningum entre ns tenha "um corao mau e infiel, para se apartar [gr. aphistamai] do Deus vivo" (3.12); e que "nos tornamos participantes de Cristo, se retivermos firmemente o princpio da nossa confiana at ao fim" (3.14). Pedro menciona aqueles que "depois de terem escapado das corrupes do mundo, pelo conhecimento do Senhor e Salvador Jesus Cristo, forem outra vez envolvidos nelas e vencidos, tornou-se-lhes o ltimo estado pior do que o primeiro. Porque melhor lhes fora no conhecerem o caminho da justia do que, conhecendo-o, 101 desviarem-se do santo mandamento que lhes fora dado. Deste modo, sobreveio-lhes o que por um verdadeiro provrbio se diz: O co voltou ao seu prprio vmito; a porca lavada, ao espojadouro de lama" (2 Pe 2.20-22). Joo diz que a vida eterna no possesso do crente, independente de ele ter a Cristo (1 Jo 5.11,12). O Pai "deu tambm ao Filho ter a vida em si mesmo" no mesmo sentido em que o Pai tem vida por seu prprio direito e natureza (Jo 5.26). A ns no foi concedido esse direito. A vida eterna a vida de Cristo em ns, e ns a possumos somente medida que estamos "em Cristo". Os calvinistas, dizendo que essas advertncias so essencialmente hipotticas para os crentes verdadeiros, empregam vrias ilustraes. Erickson refere-se a pais que temem que seus filhos saiam correndo para a rua e sejam atropelados por um automvel. Eles tm duas opes: construir um muro alto que impossibilite a sada de dentro do quintal (mas isto restringiria a liberdade da criana); ou podem advertir a criana contra o perigo de sair correndo para a rua (neste caso, a criana poderia fazer isso, mas no o far). Se, porm, os automveis (os perigos) realmente no existem, e se a criana sabe disso, funcionar realmente a advertncia como dissuaso? 102 Permita-me uma outra analogia. Vamos imaginar que estamos dirigindo nosso carro pela estrada, noite. Em diferentes trechos, passamos por sinais de advertncia: "Curva fechada!" "Ponte cada!" "Deslizamento!" "Estrada estreita e sinuosa!" "Declive forte!" "Obras na estrada!" E nenhum desses perigos acaba surgindo. Iremos pensar que foi uma brincadeira de mau gosto, ou algum louco colocou aqueles sinais. De que maneira seriam advertncias, se no correspondessem realidade? Os calvinistas argumentam ter a certeza da salvao em virtude de sua posio teolgica, ao contrrio dos wesleyanos-arminianos. Mas seria essa a verdade? Tendo em vista passagens bblicas como os captulos 6 e 10 de Hebreus e as demais mencionadas, como podem os calvinistas alegar maior certeza de salvao que os arminianos? Como podero ter certeza de estar entre os eleitos antes de chegar ao Cu? Se a pessoa pode chegar to perto do Reino quanto descrito na Epstola aos Hebreus, em 2 Pedro e em Mateus 7.22 e ainda no estar "dentro" do Reino, de onde provm essa certeza maior? Na realidade, a certeza da salvao dada a todos os crentes verdadeiros mediante o Esprito

Santo que em ns habita, que, pela graa mediante a f, estamos em Cristo, nossa redeno e justia. E, estando nEle, temos a segurana eterna. Esta verdade aplica-se aos calvinistas e tambm aos wesleyanos-arminianos. Ambos os pontos de vista concordam que no ousamos presumir, mas no precisamos ter medo. 103 Um modo apropriado de encerrar esse captulo com adorao, usando as palavras do hino imortal de Isaac Watts. Ao contemplar a tua cruz E o que sofreste ali, Senhor, Sei que no h, meu Jesus, Um bem maior que o teu amor. No me desejo gloriar Em nada mais seno em ti; Pois que morreste em meu lugar, Teu, sempre teu, serei aqui. De tua fronte, mos e ps, De teu ferido corao, Teu sangue, em dores to cruis, Deste por minha redeno. Ao contemplar a tua cruz, O teu sofrer, o teu penar, Quo leve sinto, meu Jesus, A que em meus ombros vem pesar! Tudo que eu possa consagrar Ao teu servio, ao teu louvor, Em nada poderei pagar Ao que me ds em teu amor!"

PERGUNTAS DO ESTUDO
1. A Bblia diz que Cristo "o Cordeiro que foi morto desde a fundao do mundo" (Ap 13.8); que Ele "foi entregue pelo determinado conselho e prescincia de Deus" (At 2.23); e que Deus "nos elegeu nele [em Cristo] antes da fundao do mundo" (Ef 1.4). Quais as possibilidades de que o amor eterno de Deus abranja o sofrimento eterno? Poder Deus cessar de sentir pesar pelas pessoas eternamente separadas dEle? 2. Tendo por base 2 Corntios 5.21 (e textos bblicos semelhantes) , alguns ensinam que a natureza de Cristo mudou-se e que, depois de sofrer no inferno como pecador, Ele teve que nascer de novo. Por que essa doutrina antibblica e hertica? 3. Qual o ensino bblico a respeito do relacionamento entre o Antigo e o Novo Testamento? 4- Qual a sua reao sentimental diante da reivindicao crist da exclusividade no tocante salvao eterna? Como poder ajudar os incrdulos a compreend-la?

5. Sabemos e cremos no que a Bblia diz no tocante a no sermos salvos pelas boas obras (Ef 2.9), mas como poderemos evitar a armadilha de supor que nossas boas obras so meritrias? 6. Considere o ensinamento de alguns que dizem que, em dispensaes diferentes, Deus tinha maneiras diferentes de levar a efeito a salvao da humanidade. 7. A Bblia ensina que a morte de Cristo foi um resgate em nosso favor. Por que inapropriado sequer perguntar a quem o resgate foi pago? 8. Considere a seguinte declarao: Aqueles que no levam a srio a enfermidade no se apressaro pelo caminho ao mdico.

CAPTULO ONZE

O Esprito Santo
Mark D. McLean
A tarefa dada Igreja do sculo XX pregar a totalidade do Evangelho. O que necessitamos no um evangelho diferente, mas a plenitude do Evangelho conforme registrado no Novo Testamento. Destacamos este fato, porque o Esprito Santo tem sido negligenciado no decurso dos sculos. Temos a tarefa de entender de novo a Pessoa e a obra do Esprito Santo, conforme reveladas na Bblia e experimentadas na vida da Igreja hoje. A mensagem do Evangelho pleno proclama a centralidade da obra do Esprito Santo como o Agente ativo da Trindade na revelao que Deus fez de si mesmo sua criao. A mensagem do Evangelho pleno diz que Deus hoje continua a falar e a agir, como nos tempos do Antigo e do Novo Testamento. A mensagem do Evangelho pleno mais que uma simples declarao de que o falar em outras lnguas e os demais dons alistados na Bblia esto disposio do crente de hoje. No decurso da histria da Igreja, tem havido surtos de fenmenos pentecostais. Muitos destes iniciaram dentro da Igreja como os movimentos de reforma e de santidade. Esses movimentos ficavam de fora da vida eclesistica, porque no tinham acesso s Escrituras. As Bblias custavam muito caro, e eram literalmente acorrentadas aos plpitos das igrejas. Imaginava-se que somente os clrigos tinham o preparo e o acesso s verdades espirituais, que lhes capacitaria o estudo das Sagradas Escrituras. Sem acesso s Escrituras, as pessoas no demoravam a fazer confuso entre suas prprias emoes e a operao do Esprito Santo dentro delas. Sem a Bblia para formar os muros ao longo do caminho nico e, apertado que leva ao Cu, tais grupos no demoravam a se desviar do caminho. 1 Uma das razes da longa durao e do sucesso do movimento pentecostal do sculo XX o livre acesso Bblia, nossa regra infalvel de f e conduta. Reconhecemos que nossas interpretaes da Bblia so por demais e frequentemente falveis, mesmo quando feitas com muito cuidado e orao. No entanto, sem as Escrituras como nosso guia cannico quanto natureza e propsitos de Deus, facilmente perderamos o caminho. 2 A tarefa de proclamar a mensagem do Evangelho pleno no fcil. Vivemos num mundo em que secularistas e acadmicos teologicamente liberais de algumas das mais prestigiadas universidades tm proclamado que a crena bblica tradicional num Deus pessoal uma ameaa continuidade da espcie humana. Argumentam que no existe nenhum Deus ativamente envolvido com a redeno do mundo ou dos indivduos. Os secularistas exigem a abolio da totalidade da religio. Os telogos liberais pedem que sejam desmontados os elementos tradicionais da f judaico-crist: a Bblia, Deus e Jesus Cristo. Pretendem substitu-los ou redefini-los luz da sua crena, segundo a qual ningum poder nos salvar de ns mesmos. Dizem que a continuidade da espcie humana est exclusivamente nas mos dos seres humanos. 3 Um dos resultados dessa cosmoviso teolgica aparece no texto de Gnesis 1.2. A The News English Bible traduz o versculo como "um vento poderoso que varria a superfcie das guas". A nota de rodap diz que outros o interpretam como "o Esprito de Deus". Os tradutores, tendo resolvido que o Antigo Testamento no contm o mnimo vestgio do Esprito Santo como agente na criao, conforme se acha no Novo Testamento,

simplesmente mudaram "esprito" para "vento", e "Deus" para "forte". No encontro nenhum texto paralelo s Escrituras cannicas que justifique semelhante traduo. 4 A tarefa tem-se complicado ainda mais pelos mal-entendidos a respeito da obra e da Pessoa do Esprito Santo que tm circulado (consciente ou inconscientemente) na Igreja em geral. Trata-se, entre outras coisas, de conceitos errneos do papel do Esprito Santo no Antigo Testamento, do relacionamento dos crentes com Ele antes e depois da converso e do batismo no Esprito Santo. O captulo sobre a Trindade trata da questo do posicionamento do Esprito Santo na Deidade. Muito mais do que isso no pode ser dito. Deus se tem revelado como uma Trindade. H um s Deus, porm trs Pessoas - um s Deus, e no trs; nem um s Deus com perturbaes do tipo mltipla personalidade. Para compreendermos a doutrina da Trindade, precisamos aceitar o fato de sermos forados, mediante a auto-revelao de Deus na Bblia, a desconsiderar as leis comuns da lgica. 5 A doutrina da Trindade proclama que Deus um s, porm trs; Ele trs, porm um s. Isso no significa que o Cristianismo tenha abandonado a lgica e o raciocnio. Pelo contrrio, aceitamos o fato de que a doutrina da Trindade refere-se a um Ser infinito que est alm da compreenso de suas criaturas finitas. E assim, voltamos funo do Esprito Santo como agente ativo da Deidade na criao. Sem a atividade contnua de Deus, mediante o Esprito Santo, seria impossvel conhecermos a Deus. Embora muitos telogos tenham procurado descrever os atributos ou propsitos - com base na teologia natural ou teologia escolstica,6 no tm conseguido descrev-los corretamente. A nica maneira de se conhecer uma pessoa, inclusive o prprio Deus, saber o que ela tem dito e feito. A Bblia nos conta o que Deus tem dito e feito. E a obra contnua do Esprito Santo nos revela o que Ele continua a dizer e fazer hoje.

O ESPIRTO SANTO NAS ESCRITURAS


TTULOS DO ESPRITO SANTO Para muitas pessoas de nossa sociedade, os nomes pessoais no tm a mesma relevncia que os da literatura bblica. Os pais do nomes s crianas sem pensar no significado, simplesmente copiando dos parentes, amigos ou personagens pblicas. Um casal pode dar o nome de Miguel a um filho, sem o mnimo conhecimento do significado original do nome ("Quem como Deus?"). 7 Os pais que tm um tio muito querido, chamado Samuel ("Seu nome Deus"), talvez dem o mesmo nome a um filho. Para um israelita, o nome Samuel proclamava que o portador do nome era um adorador de Deus. Os nomes e ttulos do Esprito Santo nos revelam muita coisa a respeito de quem Deus o Esprito Santo.8 Embora o nome "Esprito Santo" no ocorra no Antigo Testamento,9 vrios ttulos equivalentes so usados. O problema teolgico da personalidade do Esprito Santo gira em torno da revelao e compreenso progressivas, bem como da maneira de o leitor abordar a natureza da Bblia. O Esprito Santo, como membro da Trindade, conforme revela o Novo Testamento, no aparece na Bblia hebraica. Mesmo assim, o fato de a doutrina do Esprito Santo no estar plenamente revelada na Bblia hebraica no altera a realidade da existncia e obra do Esprito Santo nos tempos do Antigo Testamento. A Terra nunca foi o centro fsico do Universo. Mas antes de terem as observaes da criao divina - feitas por Coprnico, Galileu e outros comprovado o contrrio, tanto os telogos quanto os cientistas dos tempos passados acreditavam que a Terra era o centro do Universo. 10 Conforme j foi observado, ainda no houve uma revelao da parte de Deus, quer na Bblia, quer na criao, que abrangesse a totalidade de tudo quanto Deus est dizendo ou fazendo. O modo de entender o Servo sofredor, depois da ressurreio, conforme sintetiza

a explicao que Filipe fez de Isaas 53.7,8 ao eunuco etope (At 8.26-40), no era uma revelao nova, mas um modo mais exato de compreender uma revelao antiga. 11 O ttulo mais frequente no Antigo Testamento "o Esprito de Yaweh" (heb. ruach YHWH [Yahweh]), ou, conforme consta nas Bblias em portugus, "o Esprito do Senhor". Considerando o ataque que os crticos modernos fazem presena do Esprito Santo no Antigo Testamento, talvez devamos usar o nome pessoal de Deus, "Yahweh", ao invs do ttulo "Senhor" (que os judeus dos tempos posteriores ao Antigo Testamento substituram pelo nome). O que nos interessa aqui um dos significados de Yahweh: "aquele que cria, ou faz existir".12 Cada emprego do nome Yahweh uma declarao a respeito da criao. O "Senhor dos Exercitos" melhor traduzido como "aquele que cria as hostes"-tanto as hostes celestiais (as estrelas e os anjos, de acordo com o contexto) quanto as hostes do povo de Deus. O Esprito de Yahweh estava ativo na criao, conforme revela Gnesis 1.2, com referncia ao "Esprito de Deus" (heb. ruach 'elohim). Uma preciosa srie de ttulos do Esprito Santo encontra-se em Joo 14-16. Em 14.16 Jesus promete enviar outro Consolador ("Ajudador" ou "Conselheiro").13 A obra do Esprito Santo como Conselheiro inclui o papel de Esprito da Verdade, que habita dentro de ns (Jo 14.16; 15.26), como aquEle que ensina todas as coisas, como aquEle que nos faz lembrar tudo quanto Cristo tem dito (14.26), como aquEle que dar testemunho de Cristo (15.26) e como aquEle que convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo (16.8). Vrios ttulos do Esprito Santo podem se encontrados nas Epstolas: "o Esprito de santificao" (Rm 1.4); "o Esprito de vida" (Rm 8.2); "o Esprito de adoo de filhos" (Rm 8.15); o "Esprito Santo da promessa" (Ef 1.13); "o Esprito eterno" (Hb 9.14); "o Esprito da graa" (Hb 10.29); e "o Esprito da glria" (1 Pe 4.14). SMBOLOS DO ESPRITO SANTO Os smbolos oferecem quadros concretos de coisas abstratas, tais como a terceira Pessoa da Trindade. Os smbolos do Esprito Santo tambm so arqutipos. Em literatura, arqutipo uma personagem, tema ou smbolo comum a vrias culturas e pocas. Em todos os lugares, o vento representa foras poderosas, porm invisveis; a gua lmpida que flui representa o poder e refrigrio sustentador da vida a todos os que tm sede, fsica ou espiritual; o fogo representa uma fora purificadora (como na purificao de minrios) ou destruidora (frequentemente citada no juzo). Tais smbolos representam realidades intangveis, porm genunas. 14 Vento. A palavra hebraica ruach tem amplo alcance semntico. Pode significar "sopro", "esprito" ou "vento". E empregada em paralelo com nephesh. O significado bsico de nephesh "ser vivente", ou seja, tudo que tem flego. A partir da, seu alcance semntico desenvolve-se ao ponto de referir-se a quase todos os aspectos emocionais e espirituais do ser humano vivente. Ruach adota parte do alcance semntico de nephesh. Por isso, em Ezequiel 37.5-10, achamos ruach traduzido como "esprito", ao passo que, em 37.14, Yahweh explica que por em Israel o seu Esprito. A palavra grega pneuma tem um alcance semntico quase idntico ao de ruach. O vento, como smbolo, fala da natureza invisvel do Esprito Santo, conforme revela Joo 3.8. Podemos ver e sentir os efeitos do vento, mas ele prprio no visto. Atos 2.2 emprega poderosamente o vento como figura de linguagem, para descrever a vinda do Esprito Santo no dia de Pentecoste. Agua. A gua, assim como o flego, necessria ao sustento da vida. Jesus prometeu rios de gua viva, "e isso disse ele do Esprito" (Jo 7.39). O flego e a gua, to vitais na hierarquia das necessidades fsicas humanas, so igual-z mente vitais no mbito do Esprito. Sem o flego vivificante e as guas vivas do Esprito Santo, nossa vida espiritual no demoraria a murchar e a ficar sufocada. A pessoa que se deleita na Lei (heb. torah -

"instruo") de Yahweh e nela medita de dia e de noite "como a rvore plantada junta a ribeiros de guas... cujas folhas no caem" (SI 1.3). O Esprito da Verdade flui da Palavra como guas vivas, que sustentam e refrigeram o crente e o revestem de poder. Fogo. O aspecto purificador do fogo refletido claramente em Atos 2. Ao passo que uma brasa tirada do altar purifica os lbios de Isaas (6.6,7), no dia de Pentecoste so "lnguas de fogo" que marcam a vinda do Esprito (At 2.3). Esse smbolo empregado uma s vez para retratar o batismo no Esprito Santo. O aspecto mais amplo do fogo como elemento purificador encontra-se no pronunciamento - ou profecia - de Joo Batista: "Ele vos batizar com o Esprito Santo e com fogo. Em sua mo tem a p, e limpar a sua eira, e recolher no celeiro o seu trigo, e queimar a palha com fogo que nunca se apagar" (Mt 3.11,12; ver tambm Lc 3.16,17). As palavras de Joo Batista aplicam-se mais diretamente separao entre o povo de Deus e os que tm rejeitado a Ele e ao Messias. Os que o rejeitaram sero condenados ao fogo do juzo.15 Por outro lado, o fogo ardente e purificador do Esprito da Santidade tambm opera no crente (1 Ts 5.19). leo. Pedro, em seu sermo diante de Cornlio, declara: "Deus ungiu a Jesus de Nazar com o Esprito Santo e com virtude" (At 10.38). Citando Isaas 61.1,2, Jesus proclama: "O Esprito do Senhor sobre mim, pois que me ungiu para evangelizar os pobres" (Lc 4.18). Desde os primrdios, o azeite usado primeiramente para ungir os sacerdotes de Yahweh, e depois, os reis e os profetas. O azeite o smbolo da consagrao divina do crente para o servio no reino de Deus. Em 1 Joo, os crentes so advertidos a respeito dos anticristos: E vs tendes a uno do Santo e sabeis tudo... E a uno que vs recebestes dele fica em vs, e no tendes necessidade de que algum vos ensine; mas, como a sua uno vos ensina todas as coisas, e verdadeira, e no mentira, como ela vos ensinou, assim nele permanecereis (1 Jo 2.20,27). Receber a uno do Esprito da Verdade, que faz brotar rios de guas vivas no mais ntimo do nosso ser, reveste-nos de poder para servir a Deus. Na simbologia do Esprito Santo, a gua e o leo (azeite da uno) realmente se misturam! Pomba. O Esprito Santo desceu sobre Jesus na forma de uma pomba, segundo o relato dos quatro evangelhos.16 A pomba arqutipo da mansido e da paz. O Esprito Santo habita em ns. Ele no toma posse de ns, mas nos liga a si mesmo com amor, em contraste s correntes dos hbitos pecaminosos. Ele manso e, nas tempestades da vida, produz paz. Mesmo ao lidar com os pecadores, Ele suave, conforme se v quando conclama a humanidade vida, no belo porm tristonho apelo que se encontra em Ezequiel 18.30-32: "Vinde e convertei-vos de todas as vossas transgresses, e a iniquidade no vos servir de tropeo. Lanai de vs todas as vossas transgresses com que transgredistes e criai em vs um corao novo e um esprito novo; pois por que razo morrereis...? Porque no tomo prazer na morte do que morre, diz o Senhor Jeov; convertei-vos, pois, e vivei". Os ttulos e smbolos do Esprito Santo so chaves para o entendimento de sua obra em nosso favor. Vamos us-los como palavras chaves no estudo da obra do Esprito Santo.

A OBRA DO ESPRITO
H vrios conceitos errneos a respeito da obra do Esprito Santo. Alguns deles tm-se arraigado religio popular e s doutrinas populares da Igreja em geral. A religio popular a maneira de vivermos a nossa vida diria em Cristo. E uma mistura de elementos normativos e no-normativos. Os elementos normativos so as doutrinas bblicas corretas a respeito daquilo que devemos crer e praticar. Os elementos

no-normativos so modos errneos de entender doutrinas bblicas, bem como os elementos no-bblicos que se vm infiltrando na ambiente cultural onde vive o cristo. Ningum compreende plenamente o Deus infinito ou seu infinito Universo, nem conhece ou entende com perfeio cada palavra da Bblia. Continuamos todos discpulos (literalmente: "aprendizes"). Como criaturas finitas, no devemos ter dificuldades para reconhecer que rematada loucura alegar que compreendemos totalmente o Deus infinito. Deus ainda est trabalhando na Igreja e em cada indivduo, para nos transformar segundo a imagem de Cristo. A doutrina da santificao progressiva trata diretamente dessa questo.17 Os cristos precisam evitar o desnimo e aceitar com alegria o desafio de conhecer e experimentar a Deus mais plenamente todos os dias. ANTES DO DIA DE PENTECOSTES "Tiremos totalmente de nossa mente a impresso de que o Esprito Santo no entrou no mundo antes do dia de Pentecoste".18 Considere a profecia de Joel em 2.28,2919 e a sua citao por Pedro, em Atos 2.17,18. E h de ser que, depois, derramarei o meu Esprito sobre toda a carne, e vossos filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos velhos tero sonhos, os vossos jovens tero vises. E tambm sobre os servos e sobre as servas, naqueles dias, derramarei o meu Esprito. E nos ltimos dias acontecer, diz Deus, que do meu Esprito derramarei sobre toda a carne; e os vossos filhos e as vossas filhas profetizaro, os vossos jovens tero vises, e os vossos velhos sonharo sonhos; e tambm do meu Esprito derramarei sobre os meus servos e minhas servas, naqueles dias, e profetizaro. Note que a promessa no de uma mudana de atividade do Esprito de Deus, ou na qualidade desta. E profetizada a mudana na quantidade e no escopo da atividade. A natureza radical da promessa vista claramente na incluso de filhas e de escravos e escravas. Uma coisa Yahweh derramar o seu Esprito sobre os filhos, jovens e velhos, cidados livres de Israel. Mas coisa bem diferente se Ele o derrama sobre pessoas consideradas meros bens de famlia. Em Joel, vemos uma das primeiras declaraes diretas do princpio que Paulo posteriormente expressou: "Nisto no h judeu nem grego; no h servo nem livre; no h macho nem fmea" (G1 3.28). A f antiga de Israel era inclusivista. Mas xodo 12.43-45 deixa claro que nenhum estrangeiro deveria comer a Pscoa. O que deveria fazer o chefe de um lar se seu escravo, estrangeiro da nascena, quisesse celebrar a Pscoa? O escravo tinha de ser circuncidado. Os trabalhadores temporrios incircuncisos ou os estrangeiros residentes na casa no podiam participar da celebrao, a no ser que tambm se submetessem circunciso: "Porm, se algum estrangeiro se hospedar contigo e quiser celebrar a Pscoa ao Senhor, seja-lhe circuncidado todo macho, e, ento, chegar a celebr-la, e ser como o natural da terra; mas nenhum incircunciso comer dela. Uma mesma lei haja para o natural e para o estrangeiro que peregrinar entre vs" (x 12.48,49). Dois exemplos proeminentes so Urias, o heteu, e Doegue, o edomita (2 Sm 11.1-26; 21.7).20 Esses homens, com suas famlias, haviam-se tornado parte da aliana e dos Filhos de Israel, embora esteja claramente registrada a sua linhagem no-israelita. A circunciso e a obedincia Lei eram sinais de que aceitavam Yahweh como seu Deus e da aceitao deles por Yahweh. Mesmo assim, Deus deixa claro que a circunciso exterior deve ser acompanhada pela circunciso do corao (Dt 10.16; 30.6; cf. Jr 9.26). Deuteronmio 29.18-22 adverte que, se algum resolvesse abusar da aliana para mascarar sua maldade, o indivduo e a comunidade sofreriam como resultado do desacato aliana com Yahweh. A derrota diante de Ai e a destruio subsequente de Ac e sua famlia so um testemunho vvido desse fato (Js 7.1-26). Desde os primeiros captulos de Gnesis at ao fim do Novo Testamento, nota-se que Deus deseja um relacionamento pessoal com cada indivduo, e no apenas com a

comunidade da aliana. O encontro que Samuel teve com Deus em 1 Samuel 3.1-21 indica que as diferenas entre ser criado na igreja e ser nascido de novo so to ntidas no perodo do Antigo Testamento quanto nos dias de hoje. 21 Samuel "ministrava perante o Senhor", "crescia diante do Senhor" [e] "fazia-se agradvel, assim para com o Senhor como tambm para com os homens". Mesmo assim, "Samuel ainda no conhecia o Senhor; e ainda no lhe tinha sido manifestada a palavra do Senhor" (1 Sm 2.18,21,26; 3.7). A palavra hebraica que representa "saber" yadda, e frequentemente significa conhecer pela experincia, por contraste com o saber fatos histricos. Revelar Yahweh mediante a experincia pessoal era a obra do Esprito Santo na vida dos santos do Antigo Testamento, bem como na vida dos do Novo Testamento. Conforme Hebreus 11 deixa claro, todo aquele que j foi salvo, foi salvo pela f, quer olhando para promessas futuras, ainda no vistas, quer olhando para trs, para a ressurreio de Jesus. 22 Nota-se uma distino importante. No perodo do Novo Testamento, Deus deixa claro que a circunciso exterior j no era necessria como sinal de incluso na Igreja. O relato de Cornlio e Pedro, em Atos 10, ilustra o cumprimento da profecia de Joel e a obra do Esprito Santo. A chegada dos mensageiros da parte de Cornlio serviu de confirmao a Pedro, bem como sua viso. Para a igreja de Jerusalm, no entanto, a confirmao no era adequada. A famlia de Cornlio era reconhecida como "piedosa e temente a Deus" (At 10.2). Mesmo assim, Pedro se sente obrigado a dizer: "Vs bem sabeis que no lcito a um varo judeu ajuntar-se ou chegar-se a estrangeiros" (At 10.28). Embora essa fosse uma interpretao errnea da Lei, fazia parte da doutrina popular da Igreja, predominantemente judaica e segundo a qual a viso de Pedro estava para ser examinada. Deus agiu na histria ao derramar o Esprito Santo sobre a famlia de Cornlio. Antes de Pedro poder perguntar a Cornlio: "Voc cr neste evangelho?", o Esprito Santo respondeu a pergunta com um derramamento dEle mesmo. Muitos membros da Igreja teriam recusado batizar aquela famlia nas guas, antes de terem sido circuncidados Cornlio e todos os do sexo masculino; mas o Esprito Santo agiu de modo diferente. Os crentes circuncidados que foram com Pedro a fim de testar a viso, ficaram atnitos ao ver o derramamento do Esprito Santo sobre uma famlia gentia. Tiveram, no entanto, bom senso suficiente para aceitar a obra do Esprito Santo como o nico sinal apropriado incluso na Igreja. Esta obra do Esprito Santo inclui a sua presena, habitando no crente a partir do momento da salvao, e o subsequente batismo no Esprito Santo. 23 A profecia de Joel ataca outro conceito que prevalecia no Israel antigo. O comportamento dinmico associado com os profetas genunos de Yahweh era um dos sinais do cargo proftico. Esse comportamento s vezes chamado exttico, embora totalmente diferente do xtase dos profetas pagos, que produziam em si mesmos um frenesi que exclua a razo e o autocontrole. 24 Os profetas genunos eram revestidos do poder do Esprito Santo e subiam at os pinculos da alegria na presena de Deus, ou talvez da profunda preocupao com os perdidos. Essas profundas experincias emocionais levavam s vezes a risos, cnticos, choro, prostrao ou dana no Esprito. 25 No Antigo Testamento, esse comportamento dinmico visto como resultado da presena do Esprito de Deus repousando sobre a pessoa (Nm 11.26) ou vindo com poder sobre ela (1 Sm 10.6,11; 19.23,24). Esse tipo de comportamento, embora esperado da parte de um profeta, causava preocupao quando exibido por algum que no era profeta. Josu implorou a Moiss para que este impedisse a Eldade e Medade de profetizar no arraial. Moiss respondeu: "Tomara que todo o povo do Senhor fosse profeta, que o Senhor lhes desse o seu Esprito!" (Nm 11.28,29). Saul teve duas experincias extticas. A primeira ocorreu em Gibe, quando encontrou-se com o grupo de profetas - o qual Samuel lhe avisara que ficaria conhecendo - e comeou a profetizar com eles. A experincia espiritual de Saul foi acompanhada por

uma mudana, e ele passou a ser uma pessoa diferente. Os circunstantes, atnitos, perguntavam: "Est tambm Saul entre os profetas?" (1 Sm 10.6-12). Agora, Saul conhecia a Deus. Seu segundo encontro, em Naiote, foi de tipo diferente. Resultou da sua resistncia ao Esprito Santo, de tal modo que tirou suas vestes reais e ficou deitado durante um dia e uma noite inteiros diante de Samuel, o que reforou o ditado: "Est tambm Saul entre os profetas?" (19.23,24). Esse comportamento dos profetas e dos seus grupos de seguidores no era uma maratona de predio de eventos vindouros. Boa parte das profecias dinmicas, frequentemente acompanhadas por msica, parece ter consistido em louvores a Yahweh. Infelizmente, tal comportamento tinha o seu lado escuro. Os profetas da cultura religiosa do Oriente Prximo antigo em derredor exibiam comportamento exttico. Chegavam ao ponto de praticar a automutilao, nas tentativas frenticas de produzir um xtase religioso ou de atrair a ateno dos seus deuses. Um exemplo desse comportamento, pelos profetas de Baal, acha-se em 1 Reis 18.28,29. A mesma palavra hebraica, nava' ("profetizar"), usada para indicar a atividade dos profetas de Baal (v. 29), empregada tambm para os profetas de Yahweh. 26 Naturalmente, esse fato deixava os israelitas confusos.27 Seria a automutilao um comportamento apropriado aos profetas de Yahweh? Se dois profetas de Yahweh tinham mensagens diferentes, em qual deles se deveria acreditar? Sobre quem repousava o Esprito de Deus? Devemos lembrar que os quatrocentos profetas que se opunham a Micaas diante de Acabe alegavam ser profetas de Yahweh, e no de Baal! (1 Rs 22). O comportamente exttico no era garantia de que o profeta estava com a "palavra do Senhor". possvel que o profeta estivesse levando uma palavra das suas prprias iluses ou a que o auditrio queria ouvir. Como resultado, vemos, em Zacarias 13.2-6, o repdio a esses falsos profetas e s suas tentativas de se identificarem como profetas por meio de vestes distintivas e de comportamento exttico, inclusive a automutilao. Na profecia de Joel, portanto, vemos uma expanso da atividade do Esprito Santo, e no uma mudana de qualidade. Desde o den at hoje, Deus tem desejado a comunho com a humanidade. No tem fundamento a ideia de que o Esprito Santo era inativo entre os leigos do Antigo Testamento. A atividade do Esprito Santo na vida deles forma um paralelo com o seu envolvimento na vida dos que Ele tem trazido salvao dentro da Igreja. O Esprito transforma o corao das pessoas e tambm as torna diferentes. Outro paralelo existe entre a vinda do Esprito sobre o indivduo, revestindo-o de poder para o seu cargo ou ministrio, e a plenitude do Esprito Santo na Igreja. Roger Stronstad demonstra que um dos propsitos da "plenitude do Esprito Santo" equipar os crentes a cumprir o ministrio proftico de declarar a vontade e propsitos de Deus para a Igreja e para o mundo.28 E possvel que isso envolva um comportamento incomum. Mesmo no sendo assim, receber a plenitude do Esprito um pico de experincia emocional, fsica e religiosa, visando um propsito especfico. No se pode, no entanto, viver continuamente, dia aps dia, nesse pinculo. A presena do Esprito Santo em ns, a partir do momento da salvao, visa manter-nos em equilbrio, dia aps dia, momento aps momento, principalmente aps a experincia da chegada do Esprito Santo "com poder" sobre ns. No MOVIMENTO PENTECOSTAL A continuidade da obra do Esprito Santo, no decurso da histria do povo de Deus, foi o enfoque da seo anterior. Embora a atividade tenha aumentado em nmero, medida em que a Igreja cresce, o mesmo Esprito Santo que operava no mundo antes do dia de Pentecoste continua operando hoje. Mesmo assim, em razo da revelao e da compreenso progressivas, nosso modo de entender a obra do Esprito deve ser mais claro. Temos disposio o cnon inteiro da Bblia e dois mil anos de histria. Por esta

razo, a Igreja de hoje est em ntida vantagem, at mesmo sobre a Igreja do Novo Testamento. Durante os primeiros anos do Movimento Pentecostal, tornar-se pentecostal geralmente significava ser forado a abandonar a denominao original e ingressar em alguma das comunidades pentecostais. Ainda hoje alguns pentecostais expressam consternao quando uma pessoa, tendo sido batizada no Esprito Santo e identificada como crente carismtica, ainda continua numa igreja tradicional, protestante, catlica ou ortodoxa. Embora a s doutrina seja indispensvel ao processo da santificao, o Esprito Santo parece estar mais interessado no que a pessoa tem no corao do que em seu sistema teolgico. De que outra maneira poderamos explicar o batismo no Esprito Santo desfrutado por pentecostais unitarianos e trinitarianos, sem falar nos que pertencem renovao carismtica? Deus lida conosco do jeito que somos e nos salva e habita em ns e nos batiza. A partir de ento, o Esprito Santo comea a tranformar-nos imagem de Cristo. Paulo nos revela que, se confessarmos com a nossa boca que Jesus Senhor e realmente crermos que Deus o ressuscitou dentre os mortos, seremos salvos. Porque, quando cremos no corao, somos justificados. E, quando confessamos que Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos, somos salvos (Rm 10.9,10). Paulo nos garante que ningum pode dizer: "Jesus Senhor", a no ser pelo Esprito Santo (1 Co 12.3). Paulo no est afirmando ser impossvel aos hipcritas ou falsos mestres falarem, da boca para fora, as palavras "Jesus Senhor". Mas dizer que Jesus verdadeiramente Senhor (que envolve o compromisso de segui-lo e de cumprir sua vontade, ao invs de a nossos prprios planos e desejos) exige a presena do Esprito Santo dentro de ns e o corao e esprito novos, conforme conclama Ezequiel 18.31. Nosso prprio ser confessa que Jesus Senhor medida que o Esprito Santo comea a transformar-nos segundo a imagem de Deus. A transformao interior sinal para o indivduo de que ele membro do corpo de Cristo. A manifestao exterior da transformao, embora varie de pessoa para pessoa, um sinal para a Igreja. Um problema relacionado atividade do Esprito Santo como sinal da incluso no corpo de Cristo tem crescido entre membros da terceira e quarta geraes de jovens no Movimento Pentecostal tradicional. Nas igrejas pentecostais, as posies de liderana esto reservadas queles que podem testificar que foram batizados no Esprito Santo com a evidncia fsica inicial de falar em lnguas. Este conceito bblico (At 6.3,5) e uma nfase importante do Movimento Pentecostal.29 Mesmo assim, provoca graves efeitos colaterais para alguns que sabem que so salvos. Experimentam o contnuo poder do Esprito Santo transformando sua vida, mas se sentem como cidados de segunda classe. Para eles, o batismo no Esprito Santo torna-se uma necessidade social, ao invs de desejo por um relacionamento espiritual mais profundo, que inaugurado com o batismo no Esprito Santo. 30 Da a necessidade de se ressaltar que a atividade do Esprito Santo nos crentes, quer no momento da salvao, quer na ocasio do batismo no Esprito Santo, muito mais um sinal para o indivduo que para a congregao. Muitas pessoas so salvas durante a orao individual, quando esto a ss. Assim tambm aqueles batizados no Esprito num lugar particular de orao. Mesmo se formos salvos e batizados no Esprito durante uma reunio pblica, quantos dos presentes iro lembrar do que nos aconteceu depois de algumas semanas, meses ou anos? Se mudarmos para um endereo onde ningum nos conhece, os crentes ali no tero testemunhado o que nos aconteceu. Estaro na dependncia de nossas palavras e do nosso bom testemunho cristo, para comprovar a atividade do Esprito Santo em nossa vida. COMO CONSOLADOR

Conforme observado no estudo dos ttulos do Esprito Santo, eles nos oferecem chaves para entendermos a sua pessoa e obra. A obra do Esprito Santo como Consolador inclui o seu papel como Esprito da Verdade que habita em ns (Jo 14.16; 15.26), como Ensinador de todas as coisas, como aquEle que nos faz lembrar tudo o que Cristo tem dito (14.26), como aquEle que dar testemunho de Cristo (15.26) e como aquEle que convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo (16.8).31 No se pode subestimar a importncia dessas tarefas. O Esprito Santo, dentro em ns, comea a esclarecer as crenas incompletas e errneas sobre Deus, sua obra, seus propsitos, sua Palavra, o mundo, crenas estas que trazemos conosco ao iniciarmos nosso relacionamento com Deus. Conforme as palavras de Paulo, uma obra vitalcia, jamais completada neste lado da eternidade (1 Co 13.12). Claro est que a obra do Esprito Santo mais que nos consolar em nossas tristezas; Ele tambm nos leva vitria sobre o pecado e sobre a tristeza.32 O Esprito Santo habita em ns para completar a transformao que iniciou no momento de nossa salvao. Jesus veio para nos salvar dos nossos pecados, e no dentro deles. Ele veio no somente para nos salvar do inferno no alm. Veio tambm para nos salvar do inferno nesta vida terrestre - o inferno que criamos com os nossos pecados. Jesus trabalha para realizar essa obra por intermdio do Esprito Santo. COMO ENSINADOR O Esprito Santo pode e ir ajudar todo crente a interpretar e compreender corretamente a Palavra de Deus e a sua obra contnua neste mundo. Ele nos levar a toda a verdade. Esta promessa, no entanto, exige tambm que cooperemos com o nosso esforo. Devemos ler com cuidado e com orao. Deus jamais teve a inteno de fazer da Bblia um livro de difcil compreenso para o seu povo. Porm, se no nos dispusermos a cooperar com o Esprito Santo mediante o estudo e a aplicao de regras sadias de interpretao, nosso modo de entender a Bblia - nossa regra infalvel da f e conduta ficar carregado de erros.33 O Esprito Santo nos levar a toda a verdade medida que lermos e estudarmos cuidadosamente a Bblia, sob sua orientao. Uma das verdades ensinadas pelo Esprito Santo que no podemos recitar uma frmula mgica do tipo: "Amarro Satans; amarro minha mente; amarro minha carne. Agora, Esprito Santo, creio que os pensamentos e as palavras que se seguem vm todos de ti!" No nos lcito usar encantamentos para submeter Deus nossa vontade. Joo admoesta a Igreja: "Provai se os espritos so de Deus" (1 Jo 4.1). Significa que devemos permitir ao Esprito da Verdade orientar-nos na tarefa de interpretar a Palavra de Deus e a testar, pelas Escrituras, os nossos pensamentos e os de outras pessoas. H perigos genunos neste assunto. Certo autor reivindica, na capa do seu livro: "Este livro foi escrito no Esprito".34 Outra reivindicao do seu livro: "Predies cem por cento corretas das coisas do porvir".35 A tarefa do leitor, com a ajuda do Esprito Santo, seguir o exemplo dos bereanos, que o prprio Esprito recomenda atravs das palavras de Lucas. Eles persistiam "examinando cada dia nas Escrituras se estas coisas eram assim" (At 17.11). Cada crente deve ler, testar e compreender a Palavra de Deus e os ensinos a respeito dela. O crente pode fazer assim confiadamente, na certeza de que o Esprito Santo, que habita em cada um de ns, ir levar-nos a toda a verdade. Ainda h um outro aspecto da obra do Esprito Santo como Ensinador: a preparao de Jesus, o Filho encarnado de Deus, para sua tarefa de Rei, Sacerdote e Cordeiro sacrificial. O Esprito Santo veio sobre Maria e lanou a sua sombra sobre ela, gerando nela Jesus, o Filho de Deus. O Esprito Santo foi ensinando o Menino Jesus de tal maneira que, aos 12 anos de idade, deixou atnitos os mestres no Templo. "E o menino crescia e se fortalecia em esprito, cheio de sabedoria; e a graa de Deus estava sobre ele" (Lc 2.40). Depois de seu batismo no Jordo, Jesus que, segundo a descrio, estava cheio do Esprito Santo, lutou contra o adversrio durante quarenta dias (Lc 4.1-13). Jesus continuou a andar cheio do Esprito Santo. Por isso, sempre que o diabo buscou oportunidade para tent-lo ainda mais, os resultados foram os mesmos. Jesus "como ns,

em tudo foi tentado, mas sem pecado" (Hb 4.15; ver tambm 2.10-18). Se estivermos cheios do Esprito Santo na luta contra nossa carne e contra o Adversrio, tambm poderemos vencer nossas tentaes com a ajuda do Esprito. Cristo veio para nos salvar dos nossos pecados, e no neles. O Esprito Santo estava ativo no ministrio de Jesus e no dos discpulos. O Esprito Santo estava operante na pregao e nos milagres dos 12 discpulos e depois com os 72 que Jesus enviou a pregar o Reino de Deus. 36 Outro aspecto dessa tarefa a ajuda do Esprito para lembrar-nos de tudo quanto Jesus tem dito. Podemos lembrar somente das coisas que j sabemos e das quais nos esquecemos pela falta de prtica. Essa- ajuda da parte do Esprito Santo exige que os crentes estudem e memorizem a Palavra, com a certeza de que o Esprito lhes lembrar de tudo quanto Jesus tem dito, quando precisarem. 37 Os que se deleitam na Palavra de Deus e nela meditam tornam-se como rvores plantadas beira de um riacho (SI 1.2,3). Em Lucas 24.6-8, os discpulos so perguntados por que procuram os vivos entre os mortos. Decerto as palavras dos mensageiros foram usadas pelo Esprito para faz-los lembrar das palavras de Jesus. Em Joo 2.19, Jesus disse: "Derribai este templo, e em trs dias o levantarei". Ningum entendeu o que Jesus quis dizer, porm, "quando, pois, ressuscitou dos mortos, os seus discpulos lembraram-se de que lhes dissera isso; e creram na Escritura e na palavra que Jesus tinha dito" (2.22). Joo 12.16 um exemplo semelhante dessa obra do Esprito Santo. Alm disso, o Esprito Santo tambm o Ensinador do descrente. Nessa tarefa, o Esprito (segundo as palavras de Jesus) convence o mundo "do pecado, e da justia, e do juzo: do pecado, porque no creem em mim; da justia, porque vou para meu Pai, e no me vereis mais; e do juzo, porque j o prncipe deste mundo est julgado" (Jo 16.8-11). Esse fato combina com a obra do Esprito Santo de atrair a pessoa salvao. Em Joo 14.6, Jesus declara: "Ningum vem ao Pai seno por mim". Em Joo 6.44, afirma: "Ningum pode vir a mim, se o Pai, que me enviou, o no trouxer". E o Esprito Santo quem atrai cada ser humano a Deus, embora muitos recusem essa atrao. Ele nunca deixa de clamar, sem cessar: "Mas por que morrereis? Arrependei-vos e vivei!"38 A atividade do Esprito Santo como aquEle que d testemunho de Cristo comea no Antigo Testamento e continua at hoje. O Esprito Santo inspirava os profetas do Antigo Testamento medida que escreviam as profecias acerca do Messias vindouro. Isso no significa que o autor humano ou seu auditrio - imediato ou indireto - compreendessem sempre o impacto de tudo quanto estava sendo escrito ou lido. Isaas 11.1,2 um bom exemplo de uma profecia messinica facilmente reconhecvel: Porque brotar um rebento do tronco de Jess, e das suas razes um renovo frutificar. E repousar sobre ele o Esprito do Senhor, e o Esprito de sabedoria e de inteligncia, e o Esprito de conselho e de fortaleza, e o Esprito de conhecimento e de temor do Senhor. Outros textos bblicos, como Isaas 53 e Salmos 110.1, exigiram mais ajuda do Esprito Santo e, at certo ponto, de alguma luz, recebida aps a ressurreio. evidente que nem os discpulos nem os fariseus reconheciam um Messias sofredor, nem estavam esperando um assim. Lucas nos informa que o Esprito Santo deu testemunho do Cristo que estava para vir, atravs de Joo Batista, dos pais deste, de Maria e de Simeo e Ana, em Jerusalm (ver Lc 1-3). Em Joo 16.13-15, Jesus declara que a obra do Esprito Santo no falar por conta prpria, mas somente aquilo que o Pai e o Filho lhe mandam dizer. COMO PROMESSA difcil sugerir que um dos ttulos ou propsitos do Esprito Santo seja mais importante que outro. Tudo que o Esprito faz vital para o Reino de Deus. H, no

entanto, um propsito, uma funo essencial do Esprito Santo, sem a qual tudo quanto se tem dito a respeito dEle at agora no passa de palavras vazias: o Esprito Santo o penhor que garante nossa futura herana em Cristo. Em quem [Cristo] tambm vs estais, depois que ouvistes a palavra da verdade, o evangelho da vossa salvao; e, tendo nele tambm crido, fostes selados com o Esprito Santo da promessa; o qual o penhor da nossa herana, para redeno da possesso de Deus, para louvor da sua glria (Ef 1.13,14). Qual a garantia oferecida pela operao do Esprito Santo em nossa vida e na vida da Igreja? Porque sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernculo se desfizer, temos de Deus um edifcio, uma casa no feita por mos, eterna, nos cus. E, por isso, tambm gememos, desejando ser revestidos da nossa habitao, que do cu; se, todavia, estando vestidos, no formos achados nus. Porque tambm ns, os que estamos neste tabernculo, gememos carregados, no porque queremos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida. Ora, quem para isso mesmo nos preparou foi Deus, o qual nos deu tambm o penhor do Esprito (2 Co 5.1-5; ver tambm 2 Co 1.22; Ef 4.30). Mediante o Esprito Santo, podemos conhecer a Deus, mediante a experincia, de conformidade com a palavra hebraica yada' ("conhecer por experincia"). Nossa experincia com o Esprito Santo serve-nos de comprovao da ressurreio de Cristo. Conforme declara Paulo em 1 Corntios 15, se Cristo no ressuscitou dentre os mortos, jamais haver uma ressurreio geral, e todas as nossas crenas em Deus e na salvao no passam de mentiras. Conforme j notamos a respeito de Samuel, h uma diferena entre saber a respeito de uma pessoa - ou de Deus - e conhecer algum - ou a Deus atravs de um encontro pessoal e de experimentar a sua presena. O conhecimento intelectual da Bblia no o conhecer a Deus. Muitos telogos e comentaristas da Bblia - os quais conheci pessoalmente ou apenas atravs dos seus escritos - sabem mais a respeito de religio, histria da Igreja, contedo da Bblia e teologia do que muitos que se definem como cristos. Mesmo assim, nunca reconheceram a reivindicao do Esprito Santo nas sua vidas, nem se renderam a Ele. No tm nenhuma experincia de Deus em suas vidas. Acreditam que, se eles no tiveram nenhuma experincia com Deus, no possvel que outra pessoa a tenham. Negam, portanto, a existncia de Deus e criticam os cristos, dizendo que estes interpretam suas experincias subjetivas como a atividade de Deus na sua vida. Declaram que no h evidncia da atividade divina no Universo. Tudo isso, porm, baseia-se na sua exegese distorcida. Agora, podemos comear a dar o devido valor importncia da obra do Esprito Santo como sinal da incluso do crente no corpo de Cristo e como sinal diante da Igreja. O Esprito Santo confirma no somente a ressurreio, mas tambm, por extenso, a veracidade das Escrituras. Sem o penhor ("primeira prestao") do Esprito Santo para nos ensinar, guiar na verdade e dar testemunho de Cristo, no haveria hoje igreja nenhuma, porque no haveria Evangelho a ser pregado.

PERGUNTAS DO ESTUDO
1. Por que importante para todo cristo conhecer os elementos da religio popular e o papel que ela desempenha na vida diria do cristo? 2. Qual a diferena entre a atividade do Esprito Santo prometida em Joel 2.28,29 e aquela prometida em Atos 2.17,18?

3. Quais aspectos da promessa da vinda do Esprito pareceriam radicais aos ouvintes originais dessa profecia? 4. Cite algumas diferenas e semelhanas entre a circunciso e o batismo no Esprito Santo, como sinais de incluso entre o povo de Deus? 5. Voc concorda ou discorda que o batismo no Esprito Santo e sua presena em ns muito mais um sinal para o indivduo que para a Igreja? Por qu? 6. Por que a funo da obra do Esprito Santo, como garantia da ressurreio, to importante? Cite alguns resultados dessa funo do Esprito Santo? 7. O papel do Esprito Santo como Ensinador de todas as coisas requer certas aes e atitudes por parte do estudante. Cite algumas dessas exigncias e considere a sua importncia para o modo correto de compreender a Bblia e suas doutrinas. 8. Considere a importncia do uso da Bblia para testar alegaes a respeito da teologia, da profecia e da operao dos dons do Esprito. O Esprito Santo poderia chegar a nos dar orientao contrria aos claros ensinos das Escrituras?

CAPTULO DOZE

O Esprito Santo e a Santificao


Timothy P. Jenney
Este captulo focaliza o Esprito Santo e a santificao, embora toda a Trindade esteja envolvida. O plano de Deus Pai. Seu desejo nada menos que a santificao do mundo inteiro e de todos os seus habitantes. Jesus Cristo morreu para possibilitar esse plano, mas sua obra na cruz j foi concluda (Jo 19.30; cf. Hb 10.1044). Hoje, o agente ativo na santificao o Esprito de Deus. Seu papel principal nesse processo indicado pelo ttulo mais comum, o Esprito Santo, e pelos smbolos de purificao que o representam nas Escrituras: gua e fogo. 1 O ttulo "Esprito Santo" aparece 94 vezes no Novo Testamento (inclusive a nica ocorrncia de "Esprito de santificao", em Rm 1.4). Ttulos alternados do Esprito aparecem bem menos frequentemente. 2 Embora alguns talvez argumentem que "Esprito Santo" seja simples abreviatura de o "Esprito do Santo", o ttulo no pode ser diludo to levianamente. Deus Pai tem muitos e incomparveis atributos, e qualquer um deles - a eternidade, a onipotncia, a oniscincia - poderia ter servido para identificar o Esprito, no apenas a santidade. Os escritores do Novo Testamento empregam to frequentemente a expresso "Esprito Santo" por reconhecerem a relevncia do Esprito para a santificao do mundo. Os smbolos que os escritores sagrados usavam para representar o Esprito Santo tambm so esclarecedores. Os rituais de purificao do Antigo Testamento (a respeito dos quais entraremos em pormenores depois) empregam o sangue, a gua e o fogo. O sangue indica o ministrio de Jesus; a gua e (at certo ponto) o fogo indicam o ministrio do Esprito Santo. O Esprito de Deus frequentemente simbolizado pela gua (Is 44.3,4; Ez 36.25-27; Jl 2.23; Jo 7.38,39; cf. 19.34) ou em termos usualmente reservados para fluidos: "derramar" (Zc 12.10; At 2.17,18; 10.45), "cheio" (Lc 1.15; At 2.4; Ef 5.18), "ungido" (Is 61.1,2; cf. Lc 4.18) e at mesmo "batizar" e "batismo" (Jo 1.33; At 1.5; 1 Co 12.13). Mais frequentemente, o Esprito simbolizado pelo fogo (At 2.3; Ap 4.5) ou encontra-se em estreita relao este elemento (Mt 3.11; Lc 3.16). Eram smbolos poderosos aos ouvidos judaicos acostumados com os batismos e outros ritos de purificao do Judasmo, no sculo I. Nossa maneira equivocada de entender a santificao e a obra do Esprito Santo talvez se deva em parte ao nosso desconhecimento daqueles ritos. Geralmente, quando se menciona a obra do Esprito Santo no tocante santificao, faz-se referncia a um processo - ou experincia - que torna a pessoa mais santa. Alguns identificam esse processo com a salvao; outros, como uma experincia subsequente; outros ainda, como um processo que inclui as duas experincias anteriores e algo mais. Mas a obra santificadora do Esprito ainda mais ampla. Faz parte do plano integral de Deus para a humanidade, da "histria da salvao".3 Nesta definio, est includa a sua obra em relao aos convertidos e aos no-convertidos. Mesmo assim, pessoas h preocupadssimas era saber como se aplica a elas a santificao, individualmente. E muita justa essa preocupao. Afinal de contas, o plano

de Deus para o mundo levado a efeito atravs de uma pessoa por vez. As perguntas prticas a respeito da santificao podem ser postuladas com muita simplicidade: O que a santificao? Acontece de uma s vez, ou um processo? Como se relaciona com a salvao? O que significa ser santo (ou "santificado") ? Quem responsvel por nos tornar santos, e o que pode ser feito quando ficamos aqum da verdadeira santidade? O crente poder atingir um estgio de "perfeio crist", tornando-se incapaz especar? Antes de respondermos a essas perguntas, ser til definir os nossos termos, explicar os limites do nosso estudo e passar em revista a doutrina da santificao no decurso da histria da Igreja.

DEFINIO DE SANTIFICAO
Com base nos pargrafos anteriores, torna-se bvio que a santificao apresentada aqui no seu sentido mais amplo. A santificao o processo mediante o qual Deus est purificando o mundo e os seus habitantes. Seu alvo derradeiro que tudo, tanto as coisas animadas quanto as inanimadas, seja purificado de qualquer mancha de pecado ou de impureza. Com essa finalidade, Ele tem proporcionado os meios de salvao mediante Jesus Cristo. E, no fim dos tempos, Ele pretende consignar ao fogo tudo quanto no pode ou no quer ser purificado (Ap 20.11 - 21.1; ver tambm 2 Pe 3.10-13), e assim tirar da Terra tudo o que pecaminoso. A tarefa do Esprito Santo na presente etapa da histria da salvao qudrupla: (1) levar o mundo convico, (2) purificar o crente mediante o sangue de Cristo, no novo nascimento, (3) tornar real na vida do crente o pronunciamento jurdico da justificao j feita por Deus e (4) revestir o crente de poder, a fim de que este possa ajudar no processo de santificao de outras pessoas por meio (a) da proclamao do Evangelho ao descrente e (b) da edificao do crente. comum os telogos empregarem o termo "santificao" somente com referncia terceira dessas quatro tarefas do Esprito Santo. Neste sentido mais estreito, A. H. Strong define a santificao como "aquela operao contnua do Esprito Santo, mediante a qual a santa disposio outorgada na regenerao mantida e fortalecida". 4 Charles Hodge concorda com o Catecismo de Westminster, que define a santificao como "a obra da livre graa de Deus, pela qual somos renovados em todo o nosso ser, segundo a imagem de Deus, e habilitados a morrer cada vez mais para o pecado e a viver para a justia". 5 Nada temos que objetar a tais explicaes, mas consideramos a definio de Millard Erickson a mais clara, segundo o nosso modo de entender essa parte do processo. Ele diz: "E uma continuao do que foi comeado na regenerao, quando ento uma novidade de vida foi conferida ao crente e instilada dentro dele. Em especial, a santificao a operao do Esprito Santo que aplica vida do crente a obra feita por Jesus Cristo". 6

A SANTIFICAO NA HISTRIA DA IGREJA


No nosso propsito um amplo estudo histrico da teologia da santificao. Semelhante estudo teria de passar em revista todos os pontos de vista j adotados pela Igreja com relao ao tema, bem como as circunstncias que determinaram cada posio. Nossa inteno explicar o que a Bblia diz a respeito da obra santificadora do Esprito Santo, que ser de ajuda queles desejosos por viver de modo cada vez mais agradvel a Deus. Em todas as eras, inclusive a nossa, a Igreja tem apresentado pontos fortes e tambm fraquezas em sua teologia. Essa variao pode ser melhor entendida pela observao do fluxo e refluxo histrico de vrias doutrina do passado. Devido s limitaes de espao, no h como incluir aqui um amplo estudo da teologia histrica da santificao. Nosso

estudo, no entanto, poder servir de guia ao desenvolvimento dessa doutrina. 7 Por mais que algum possa aprender de semelhante estudo, reconfortante saber que pessoas na Igreja j esto envolvidas com as implicaes prticas dessa doutrina. Os primeiros seguidores de Jesus esperavam e pregavam a sua volta a qualquer momento (At 2 e 7). Por isso enfatizavam grandemente a salvao e o evangelismo (Mt 28.18-20; At 1.7,8). No decurso dos anos, tardando a segunda vinda de Jesus, os escritos do Novo Testamento indicam certos problemas surgindo na Igreja (1 Ts 4.13-18; 1 Pe 3.3-18). Por exemplo: alguns crentes no viviam uma vida de santidade, mas usavam a liberdade do cdigo legal judaico como desculpa ao comportamento licencioso. Encontramos tal atitude nas igrejas de Corinto, Galcia, Colossos e nos registros de Apocalipse 2 e 3. Outros - os judaizantes - argumentavam que a soluo era que todos os cristos, tanto os gentios quanto os judaicos, obedecessem a lei mosaica (At 15), doutrina, ensinando que a Igreja controlava uma "tesouraria de mritos" que podia ser creditada na conta do fiel necessitado. Depois do batismo cristo, os pecados venais12 podiam ser contrabalanados pelo sacramento da comunho, ao passo que os "pecados mortais", mais graves, exigiam alguma forma de penitncia. 13 Os lderes da Reforma afligiam-se com a corrupo que viam dentro da Igreja Catlica Romana. Consequentemente, diminuam o papel da igreja institucional e dos sacramentos na santificao. Argumentavam que a santificao era obra do Esprito "primariamente atravs da Palavra, e [s] secundariamente atravs dos sacramentos". Tambm diziam que a justificao produz a fora motivadora na santificao. 14 Os pietistas e os metodistas, desesperados com a falta de vitalidade espiritual em suas prprias fileiras, deslocaram o processo da santificao para ainda mais longe do controle da Igreja. Sustentavam que o Esprito Santo realizava essa obra por meio do amor, da devoo e da obedincia a Cristo, por parte do crente, juntamente com um desejo pela santidade prtica e o esforo em prol da perfeio.15 Enfatizavam o relacionamento espiritual pessoal mais que a participao de uma atividade patrocinada pela igreja institucional - os sacramentos (no catolicismo) ou a pregao da Palavra (no luteranismo). O prprio John Wesley assumiu uma posio ainda mais extrema: ensinava que aqueles que no tinham vitalidade espiritual haviam sido salvos, mas no santificados. Acreditava que a justificao e a santificao eram obras separadas da graa. A salvao era a primeira, e a santificao, a segunda. Frequentemente chamava a esta ltima obra "perfeio crist", afirmando que ela exclua qualquer transgresso voluntria das leis de Deus (estava disposto a reconhecer que transgresses involuntrias ainda podiam ocorrer). Definia essa perfeio como amar a Deus e ao prximo, tendo a mente que estava em Cristo Jesus, o fruto integral do Esprito na alma do crente e a imagem moral de Deus renovada na retido e na verdadeira santidade. "Essa a perfeio", dizia. A soluo para os problemas espirituais da Igreja de seus dias era essa segunda obra da graa: a santificao. A santificao forneceria maior espiritualidade e mais poder obra nas searas missionrias do mundo inteiro. 16 O Movimento da Santidade, nos meados do sculo XIX ao incio do sculo XX, vendo a espiritualidade ofuscada em suas denominaes (que passavam a ser "ex-denominaes"), adotaram muitas das caractersticas do metodismo primitivo. Essas caractersticas incluam a distino entre a primeira obra da graa e uma segunda, e a nfase na espiritualidade pessoal. Em muitos casos, essa segunda obra era identificada como o batismo no Esprito Santo. Da mesma maneira que nos ensinos de Joo Wesley, tal experincia era a responsvel tanto pelo aumento da espiritualidade (ou "santidade") quanto pelo incremento de poder para o servio cristo. 17 Outros lderes eclesisticos da poca concordavam com os grupos da Santidade quanto a igreja precisar de renovao, mas discordavam da soluo deles. Um desses lderes era Charles Finney, cuja abordagem era mais modesta. Ele concordava com o

ensino wesleyano de uma segunda obra (instantnea) da graa, mas no a considerava uma obra de santificao. Tratava-se, para ele, de um revestimento de poder. 18 Reuben A. Torrey foi outro lder eclesistico destacado no assunto. Encorajado pelo evangelista Dwight L. Moody, olhava a doutrina de um prisma um pouco diferente. Ensinava que a santificao era um processo, mas que o poder para o servio provinha do batismo no Esprito. Em outras palavras, rejeitava a identificao - defendida pelo movimento da Santidade - do batismo no Esprito como uma "segunda obra da graa", que produzia a santidade. Mantinha a expresso "batismo no Esprito", concordava ser ela subsequente salvao e ensinava que era exclusivamente um dom divino de poder espiritual. 19 A nfase cada vez maior obra do Esprito Santo, em fins do sculo XIX, preparou o caminho para a renovao do Pentecostalismo, no comeo do sculo XX. Alguns dos primeiros pentecostais, porm, argumentavam que o batismo no Esprito Santo era uma terceira obra da graa, sendo: (1) a salvao, mediante a qual a pessoa era purificada dos pecados da vida irregenerada; (2) a santificao, que outorgava a vitria sobre o pecado nesta vida, no sentido wesleyano; e (3) o batismo no Esprito Santo, que revestia o crente de poder para servir a Deus e ao prximo. 20 Estas duas ltimas obras da graa pareciam relegar o restante da Igreja a uma condio espiritual inferior, situao que encorajava um elitismo espiritual pentecostal. Os no-pentecostais no demoraram a caracterizar os pentecostais como elitistas, inclusive os que no haviam adotado posies to exageradas. Infelizmente, a doutrina da santificao parece ter-se perdido no fragor da batalha. Atualmente, h urgente necessidade de renovada nfase doutrina da santificao nos crculos pentecostais. Em primeiro lugar porque so raros os pentecostais que hoje aceitariam a ideia de estar precisando de renovao espiritual. A despeito de muitssimos crentes terem sido batizados no Esprito Santo, so muitas as igrejas pentecostais que no possuem a vitalidade e a eficcia que nelas se evidenciavam em anos anteriores. Em segundo lugar, a nfase pentecostal ao batismo no Esprito e aos dons sobrenaturais do Esprito tem resultado numa falta de nfase ao restante da obra do Esprito, inclusive a santificao. Em terceiro lugar, a aceitao mais generalizada dos pentecostais e dos carismticos parece ter ameaado a distino tradicional entre a Igreja e o mundo, lanando dvidas sobre muitos dos antigos padres de santidade. E, finalmente, os pentecostais de hoje do muito valor popularidade que acabaram de conquistar e, no af de preserv-la, zelam por evitar qualquer aparncia de elitismo espiritual.

A SANTIFICAO NO ANTIGO TESTAMENTO


TERMINOLOGIA Qadash e seus cognatos. A palavra hebraica qadash, frequentemente traduzida por "ser santo", tem a ideia bsica de separao do uso comum para a dedicao a Deus e ao seu servio. E encontrada na Bblia como verbo ("estar separado", "ser consagrado") e tambm como adjetivo (heb. qadosh - "sagrado", "santo", "dedicado"' [objeto, lugar, pessoa etc.]), quer se aplique a qualidade ao prprio Deus, quer a lugares, objetos, pessoas ou datas santificadas por Ele (ou para Ele). 21 O Novo Testamento emprega a palavra grega hagiaz e seus cognatos (por exemplo: hagios) para comunicar a mesma ideia. Talvez a melhor maneira de se definir santidade seja pelo carter de Deus. A Bblia ensina claramente que a caracterstica fundamental de Deus a santidade. Ele a aplica a si mesmo: "Sereis santos, porque eu sou santo" (Lv 11.44; ver tambm 1 Pe 1.15,16); as pessoa proclamam o fato: "[Ele] Deus santo" (Js 24.19); os serafins, adorando a Deus, o

afirmam: "Santo, santo, santo o Senhor dos Exrcitos" (Is 6.3; cf. Ap 4.8); at mesmo Jesus, o Filho de Deus, o chama de "Pai Santo" (Jo 17.11). O profeta Ams disse: "Jurou o Senhor Jeov, pela sua santidade" (4.2); e acrescentou, posteriormente: "Jurou o Senhor Jeov pela sua alma" (6.8), indicando assim a santidade como parte fundamental de sua essncia mais ntima, que diferente de qualquer coisa que Ele tenha criado, alm de estar separada de todo o pecado e maldade. "A santidade de Deus fica sendo uma expresso da sua perfeio existencial, que transcende tudo o que prprio das criaturas". 22 Talvez a palavra que hoje comunique melhor essa ideia seja "alienao", se pudermos deixar de lado sua conotao frequentemente negativa. A santidade, no seu sentido bsico, no humana nem terrestre. Pertence a uma outra esfera. Isto quer dizer: um Deus santo um Deus totalmente separado e distinto de sua criao (o oposto ao ensino do pantesmo). Entendemos que essa qualidade da santidade seja o carter essencial de deidade que Ele pode outorgar. O que mais nos interessa a maneira como Deus outorga essa qualidade, mormente no que diz respeito ao indivduo. O problema que a raa humana, desde a Queda, vive num mundo cado e no santa. Mesmo assim, Deus deseja manter comunho conosco. E, como Ele no pode se tornar menos santo para ter comunho conosco, nosso dever tornar-nos mais santos. Deus comunica essa ideia de vrias maneiras, no Antigo Testamento. Primeiro, diz ao seu povo: "Sereis santos, porque eu sou santo" (Lv 11.44). Depois, consagra uma variedade de coisas para facilitar a comunho com o seu povo, sua, "nao santa" (Ex 19.6): um sacerdcio santo para oficiar (Ex 29.1; 1 Sm 7.1), com vestes santas (Ex 28.2-4; 29.29); um tabernculo (ou templo) santo, para Ele habitar entre o seu povo (x 29.31; Lv 16.24; SI 46.4; 65.4); "dias santos", em que todos deviam cessar as tarefas comuns a fim de adorar a Deus (Ex 16.23; Lv 23.32; Jr 17.21-27); e at mesmo gua santa, para a purificao de indivduos impuros (Nm5.17). Taher e seus Cognatos. A palavra hebraica taher no to comum como qadash, no Antigo Testamento, mas com certeza igualmente importante para compreendermos a santificao. O significado da raiz verbal "estar limpo, puro". Essa pureza pode ser cerimonial, moral ou at mesmo a pureza relativa a um metal. 23 Quanto ao uso da palavra, parece no haver muita distino entre limpar a impureza fsica (a contaminao provocada pelo contato com substncias imundas) e a espiritual (a corrupo moral). O primeiro uso bem mais comum, enquanto o ltimo parece ser a sua extenso lgica. Ao todo, os substantivos desse grupo aparecem apenas 19 vezes, mas o adjetivo, noventa vezes. Em Gnesis, usado somente com respeito aos animais "limpos" (Gn 7.2,8; 8.20), e em xodo, somente com relao a materiais puros, especialmente do "ouro puro" (x 25.11-39; 30.3; 39.15, etc). Levtico tende a us-lo em termos de pureza cerimonial (Lv 4.12; 13.13,17,40,41), da mesma forma que Nmeros (Nm 5.28; 18.11,13; 19.9,18,19). A mudana do concreto para o abstrato instrutiva, pois ilustra essa transio. Declara-se que as palavras do Senhor so puras (SI 12.6). Deus "to puro de olhos", que no pode ver o mal (Hc 1.13), pelo menos no com aprovao. O temor que o indivduo tem ao Senhor "puro" (SI 19.9). O Salmista exclama: "Cria em mim, Deus, um corao puro" (SI 51.10; cf. Pv 22.11). Ezequiel diz que Deus "purificar" o seu povo da idolatria (Ez 36.25). O verbo encontrado 89 vezes, sob vrias formas, no Antigo Testamento. E 38 aparecem num nico livro: Levtico, que oferece instrues pormenorizadas aos vrios rituais de purificao. Os RITUAIS DE PURIFICAO

O Antigo Testamento ensina que uma coisa pode ser separada de Deus por meio do pecado ou pela impureza. Pode-se obter o perdo do pecado pela oferta do sacrifcio apropriado. A purificao da impureza exige que a pessoa passe pelo ritual apropriado. Esses rituais de purificao tm grande importncia, por serem representaes visuais de verdades espirituais. So vrios os rituais de purificao descritos em Levtico e Nmeros. Podem ser divididos em duas categorias: (1) rituais para coisas que podem ser purificadas e (2) rituais para coisas que no podem ser purificadas. Todos os rituais da primeira categoria envolvem gua. A forma mais simples dos rituais dessa categoria que a pessoa contaminada tinha de lavar as suas roupas e ficava impura at o fim da tarde (Lv 11.38,40; 12.6; etc). Ento, seria considerada pura e livre para ir aonde quisesse. Um grau um pouco maior de impureza, tal como entrar em contato com os lquidos do corpo de outra pessoa, podia ser purificado pelo simples acrscimo de um banho ao ritual bsico (Lv 15.1-32; Nm 19.11-13). Maiores pores de impureza exigiam cerimnias mais complexas e ingredientes poderosos. A pessoa curada de infeco cutnea era borrifada sete vezes com gua misturada com sangue. Em seguida, tinha de lavar suas roupas, raspar todos os cabelos do corpo, banhar-se e ainda permanecer no estado de impureza por mais sete dias (Lv 14-1-9; cf. Nm 19.1-10,17-22). No oitavo dia, trazia um sacrifcio, e o sacerdote pegava parte do sangue e do leo do sacrifcio e a ungia com a mistura. Ento estaria pura (Lv 14.10-32). Havia exigncias semelhantes para as casas que tinham simples bolor (14.48-53). Em determinadas condies, at mesmo a gua podia ficar impura (Lv 11.33-35). Os rabinos de tempos posteriores entravam em muitos detalhes para especificar a quantidade de gua, o tipo de asperso e at mesmo o batismo que cada tipo de impureza exigia para ser declarada pura. Levtico 11.36 contm mais um detalhe importante: a gua de uma fonte ou de uma cisterna subterrnea sempre era considerada pura. A gua de uma fonte, por exemplo, era literalmente "gua viva": movimentava-se e, portanto, estava sempre a renovar-se em uma fonte escondida. Com efeito, no podia se tornar impura. Eis a relevncia das "guas vivas". Gramaticalmente, significa "gua que se movimenta ou flui", mas teologicamente significa "gua que nunca poder ficar impura". Esta a razo de tantos rituais de purificao exigirem gua "fresca" ou "corrente" (Lv 14.5,6,50-52; 15.13). Esse fato explica tambm por que Deus se descreve a pecaminosa Jerusalm como "fonte de guas vivas" (Jr 2.13; 17.13) e por que os comentaristas podem dizer que a fonte e os rios, em Zacarias, so para a purificao (Zc 13.1; 14.8). 24 Mais importante, explica por que Jesus se descreve como a Fonte das "guas vivas" (Jo 4.10,11; 7.38). Ele proporciona ilimitada purificao a todos os tipos de pecados e impurezas. Outros termos dos rituais de purificao passaram para o Novo Testamento, formando parte da teologia da santificao. Incluem a "asperso" (Hb 9.13-28; 10.22; 11.28; 12.24; 1 Pe 1.2), a "lavagem" (Mt 15.2; Jo 13.5-14; At 22.16; 1 Co 6.11; Ap 1.5) e o "batismo" (Rm 6.4; Ef 4.5; Cl 2.12; Hb 6.2; 1 Pe 3.21), bem como os termos mais genricos para representar a santidade e a pureza (que sero tratados mais detalhadamente a seguir). A segunda categoria dos rituais de purificao destinava-se a coisas cuja limpeza no era possvel. Eram vrios os materiais: vestes e couros com qualquer tipo de bolor destrutivo (Lv 13.47-59) ou uma casa da qual no fosse possvel remover o bolor (Lv 14.33-53). Geralmente, tais coisas deviam ser destrudas (Lv 11.33,35; 14.40,41,45), frequentemente pelo fogo (Lv 13.52, 55, 57). Deus destruiu Sodoma e Gomorra pelo fogo (Gn 19.24; ver tambm Lc 17.29,30), assim como posteriormente fez Jerusalm idlatra (Jr 4.4; 17.27). De Jeric, tudo deveria ser queimado, menos os artigos de metal (Js 6.17,24). E, quando Ac furtou dali alguns artigos, tambm foi queimado, juntamente

com a famlia e todas as suas posses (7.12, 25). O mesmo tratamento recebeu a cidade de Hazor (11.11,13). Se os rituais representam verdades espirituais, quais verdades Deus pretende que aprendamos dos rituais de purificao? Certamente nos ensinam que Ele santo e exige a santidade do seu povo. Ensinam-nos tambm que Deus deseja que tudo se torne santo. Ele providenciou meios de limpar tudo o que era passvel de limpeza, mesmo se o processo fosse dispendioso ou extensivo. Isto , as "lavagens" (Nm 11.19, 21) ou "batismos" (ver Lv 11.32, onde "colocar na gua" o verbo hebraico taval - "mergulhar", "imergir") removiam o pecado, mas "salvavam" o material. Ele destrua, usualmente pelo fogo, o material que no fosse passvel de limpeza. Assim o arraial e o povo de Deus eram mantidos limpos - ou santos. Essa verdade tem uma aplicao espiritual poderosa aos que esto debaixo da nova aliana. Deus, mediante o poder santificador do seu Esprito, ainda est disposto a purificar as pessoas que querem abandonar seus pecados. Ele remover os pecados e salvar tais pessoas. Mas os que no querem abrir mo deles, assim como os materiais mais contaminados no Antigo Testamento, devem ser destrudos juntamente com seus pecados, exatamente da mesma maneira: pelo fogo. A PROMESSA PROFTICA Os profetas hebreus anteviam tempos em que Deus purificaria toda a raa humana e o mundo no qual ela habita. Deus revelou que levaria a efeito essa grande obra de purificao mediante o seu Esprito: "No por fora, nem por violncia, mas pelo meu Esprito, diz o Senhor" (Zc 4.6). Como consequncia, os profetas frequentemente empregavam vocbulos dos rituais de purificao realizados no Templo para descrever a obra divina. Em Ezequiel, por exemplo, Deus diz a Israel: "Ento, espalharei gua pura [heb. tehorim] sobre vs, e ficareis purificados [heb. tehartem]; de todas as vossas imundcias e de todos os vossos dolos vos purificarei [heb. 'ataher]. E vos darei um corao novo e porei dentro de vs um esprito novo; e tirarei o corao de pedra da vossa carne e vos darei um corao de carne. E porei dentro de vs o meu esprito e farei que andeis nos meus estatutos, e guardeis os meus juzos, e os observeis... E vos livrarei de todas as vossas imundcias" (Ez 36.25-27,29). Deus promete, ainda, que restaurar Israel e Jud sua terra e os purificar (Ez 37.21-23). As cidades seriam reedificadas, e a terra se tornaria como o jardim do Eden (36.33-35). Essa purificao pelo Esprito (bem como outros aspectos da sua obra) estaria a disposio de todos, no futuro - homens e mulheres, judeus e gentios, jovens e velhos (Jl 2.28-32). s vezes a viso diz respeito a chuvas purificadoras (Jl 2.23). Em outras ocasies, trata-se de um rio poderoso a fluir do Templo para o pas inteiro, trazendo purificao e outorgando vida (Ez 47.1-12). Zacarias profetizou que esse rio de "guas vivas" seria dividido em quatro partes e regaria a terra (Zc 14-4, 8), assim como no jardim do Eden (Ez 36.35; cf. Gn 2.10). Naquele dia, o Senhor reinar em Jerusalm, e todas as naes iro ador-lo ali (Zc 14.16). A prpria cidade de Jerusalm ser to santa que "se gravar sobre as campainhas dos cavalos: SANTIDADE AO SENHOR; e as panelas na Casa do Senhor sero como as bacias diante do altar. E todas as panelas em Jerusalm e Jud sero consagradas ao Senhor dos Exrcitos" (Zc 14.20,21; cf. Jr 31.40). Os textos de Ezequiel e de Zacarias eram lidos anualmente na Festa dos Tabernculos dos judeus.25 Jesus esteve presente naquela festa pelo menos uma vez e "no ltimo dia, o grande dia da festa, Jesus ps-se em p e clamou, dizendo: Se algum tem sede, que venha a mim e beba. Quem cr em mim, como diz a Escritura, rios de gua viva correro do seu ventre" (Jo 7.37,38).

"Do seu ventre" (gr. ek ts koilias autou) no se refere ao ventre do crente, nem diretamente ao ventre do Messias, pois segundo alguns estudiosos, nenhum desses conceitos se acha nas Escrituras do Antigo Testamento. Refere-se a Jerusalm, onde Jesus seria crucificado e onde o Esprito Santo seria derramado, no dia de Pentecoste. 26 Os judeus entendiam que Jerusalm - como o "umbigo da Terra"27 - e as palavras de Jesus referiam-se a dois trechos litrgicos da festa: Zacarias 14 e Ezequiel 36. Tinham razo, mas apenas parcialmente. Jesus queria que soubessem que esse poderoso rio de guas vivas para a purificao, que os profetas viram em vises, era na realidade o Esprito de Deus. Sabemos disso, porque Joo passa a dizer: "E isso disse ele do Esprito, que haviam de receber os que nele cressem" (Jo 7.39; cf. 4.13,14; 19.34). No se trata do batismo no Esprito (pelo menos no exclusivamente), mas de uma referncia poderosa obra de santificao que o Esprito realizaria entre o povo de Deus nos ltimos dias.

A SANTIFICAO NO NOVO TESTAMENTO


TERMINOLOGIA Os dois termos gregos cruciais para o estudo da santificao no Novo Testamento so hagiaz (e seus cognatos) e kathariz (e seus cognatos). Hagiaz equivale aproximadamente palavra hebraica qadash e quase sempre serve como traduo desta, na Septuaginta. Significa "santificar, separar, purificar, dedicar ou consagrar", bem como "tratar como santo". A palavra grega kathariz quase sempre traduz a palavra hebraica taher, na Septuaginta. Significa "tornar limpo ou purificar" e usada nos sentidos cerimonial e moral. Embora a Tor empregue os dois termos hebraicos com certa exatido, a diferena entre eles torna-se menos ntida quando empregados no sentido figurado, especialmente nos profetas e nos Salmos. O Novo Testamento usualmente mantm a distino entre os termos gregos ao falar dos rituais da antiga aliana ou dos fariseus, mas tambm emprega ambos os termos quando fala da obra de Cristo na nova aliana. Posto que nos interessamos pela purificao espiritual na nova aliana, podemos asseverar que o Novo Testamento emprega hagiaz e kathariz de modo intercambivel. A palavra mais comum hagios (derivada de hagiaz). No singular, traduzida por "santo" e frequentemente usada como adjetivo para descrever Deus, seu Esprito, Jerusalm etc. No plural, frequentemente usada como substantivo, para descrever o povo de Deus. Neste caso, geralmente traduzida como "os santos". Esta expresso muito comum no Novo Testamento (aparece sessenta vezes) e serve com evidncia slida de que os cristos primitivos entendiam sua prpria qualidade distintiva. Deus os tornara santos. DUAS TEOLOGIAS DA SANTIFICAO O termo "santos" nos to familiar que provavelmente o consideramos como ponto pacfico. Para os cristos dos tempos do Novo Testamento, no era assim. Eles tinham plena conscincia das leis extensivas que tratavam dos alimentos puros, das substncias impuras e dos rituais de purificao da lei mosaica. Muitas das seitas do Judasmo tinham regulamentos pormenorizados no tocante impureza. De modo geral, a regra era que a santidade fosse mantida ao evitar-se a contaminao e pelo isolamento dos contaminados. Se algum ficasse com alguma impureza, a soluo era remov-la por algum tipo de batismo (Hb 6.2; 9.10). Esta uma noo bastante passiva da santidade: evitar a impureza.

Alm disso, a teologia dos fariseus apresentava uma inconsistncia interessante. Muitos deles entendiam que o Reino de Deus era espiritual, l no ntimo, ao invs de ser um reino exterior (material) e poltico. Mesmo assim, sustentavam que a entrada para esse reino interior dava-se atravs de rituais exteriores, que removiam o pecado e a impureza e produziam a santidade. Mesmo assim, a santidade de Deus ativa. Uma vez que Ele deseja comunho com as pessoas, sua santidade ativa consiste em tornar puros os impuros e santos os mpios. A morte de Cristo tornou possvel esse tipo de santidade. Seus seguidores obtiveram acesso ao Reino (espiritual) de Deus mediante um processo espiritual, e no por um processo exterior. Mesmo estando cercados de pessoas e coisas impuras, ainda podiam ser santos. Por consequncia, "santos" fica sendo sua designao caracterstica. O CUMPRIMENTO DA PROFECIA Em ltima anlise, a santificao do mundo ocorre no nvel individual. Cada pessoa precisa resolver se aceitar ou no o domnio e o Reino de Deus em sua vida. As que optarem por no abrir mo de seus pecados tero de ser purificadas pelo fogo. Esse processo no pede a sua cooperao, mas doloroso, destrutivo e de longa durao. Esse o castigo eterno que a Bblia chama de "inferno", "o lago de fogo" e a "segunda morte" (Is 66.24; Mt 23.33; 25.30,41,46; Ap 20.14,15). Embora essa purificao nunca seja atingida, o fogo eterno garante que a criao divina jamais tornar a ser perturbada pela sua impureza. Resumindo, Deus determinou que santificar o mundo. E o far pela gua ou pelo fogo (Mt 3.11-12). Os cristos desejam ser santificados pelo Esprito, processo que requer a cooperao contnua do indivduo (1 Jo 3.3; Ap 22.11), de modo bem semelhante s cerimnias de purificao com gua descritas no Antigo Testamento. Esse processo de santificao remove o pecado, mas salva a pessoa, e apresenta as quatro etapas que seguem. Convencendo o mundo. A primeira etapa da santificao e a obra mais importante do Esprito Santo levar as pessoas a um relacionamento pactuai com Deus. O Esprito tem trs tarefas a realizar entre os inconversos: a convico do pecado, o testemunho a respeito de Cristo e a confirmao da Palavra de Deus. So suas maiores tarefas, porque realizadas entre o maior grupo das pessoas - virtualmente todos os descrentes da Terra. A salvao somente comea quando o indivduo estiver convencido do pecado pessoal. Entendemos que essa "convico" significa que a pessoa reconhece ter feito o mal e constar como culpada diante de Deus. E o Esprito Santo quem produz tal convico, que a primeira etapa na santificao do indivduo e a nica que no requer o seu consentimento. Jesus referiu-se a este ministrio do Esprito quando disse: "E, quando ele vier, convencer o mundo do pecado, e da justia, e do juzo: do pecado, porque no creem em mim; da justia, porque vou para meu Pai, e no me vereis mais; e do juzo, porque j o prncipe deste mundo est julgado" (Jo 16.8-11). Note que Jesus disse que o Esprito convencer "o mundo". Em outras palavras, o Esprito Santo tem um ministrio de convico entre os inconversos. Ele convence os mundanos de trs coisas: (1) que seus pecados, especialmente o pecado da descrena no Filho de Deus, os fez culpados diante de Deus, (2) que a justia possvel e desejvel e (3) que os que no quiserem escutar a voz do Esprito sero julgados por Deus. A tentativa do Esprito em produzir a convico pode ser resistida (At 7.51), conforme muitas vezes acontece. H inclusive uma rejeio direta, que a dos rprobos (1 Tm 4.2). Esta a razo de ser a blasfmia contra o Esprito (Mt 12.31,32; Mc 3.29) potencialmente to grave: se o Esprito Santo retirar a sua presena, no haver mais possibilidade de arrependimento nem de perdo, porque no h convico nem senso de culpa. 28

O Esprito tambm testifica a respeito de Cristo. Falando acerca do mundo, Jesus afirmou: Se eu, entre eles, no fizesse tais obras, quais nenhum outro tem feito, no teriam pecado; mas, agora, viram-nas e me aborreceram a mim e a meu Pai. Mas para que se cumpra a palavra que est escrita na sua lei: Aborreceram-me sem causa. Mas, quando vier o Consolador, que eu da parte do Pai vos hei de enviar, aquele Esprito da verdade, que procede do Pai, testificar de mim. E vs tambm testificareis, pois estivestes comigo desde o princpio (Jo 15.24-27). Poucas pessoas se sentem dispostas a falar contra Jesus, quer sejam crentes, quer no. Por qu? Cremos que por causa do Esprito Santo: Ele testifica a respeito de Cristo, convencendo a homens e mulheres a respeito da verdade. Os cristos podem testemunhar aos inconversos, compartilhando a verdade do Evangelho (Jo 15.27; cf. 3.3,4,16-21). Deus at mesmo promete que o Esprito nos guiar naquilo que dissermos (Mt 10.19; At 2 e 7 etc). Mas, para darmos a resposta da f, precisamos da atuao do Esprito Santo (Jo 15.26; cf. 3.5-8). Alm da convico ntima e do testemunho a respeito de Cristo, o Esprito tambm confirma a Palavra de Deus. Ele o faz por meio sinais e maravilhas sobrenaturais, que acompanham a sua proclamao. Paulo escreve igreja em Corinto sua prpria experincia nessa questo: "E eu, irmos, quando fui ter convosco, anunciando-vos o testemunho de Deus, no fui com sublimidade de palavras ou de sabedoria. Porque nada me propus saber entre vs, seno a Jesus Cristo e este crucificado. E eu estive convosco em fraqueza, e em temor, e em grande tremor. A minha palavra e a minha pregao no consistiram em palavras persuasivas de sabedoria humana, mas em demonstrao do Esprito e de poder, para que a vossa f no se apoiasse em sabedoria dos homens, mas no poder de Deus" (1 Co 2.1-5; cf. 12.7-11). Posteriormente, Paulo fala com mais clareza a respeito de como o Esprito ressalta a sua apresentao do Evangelho: "Porque no ousaria dizer coisa alguma, que Cristo por mim no tenha feito, para obedincia dos gentios, por palavra e por obras; pelo poder dos sinais e prodgios, na virtude do Esprito de Deus; de maneira que, desde Jerusalm e arredores at ao Ilrico, tenho pregado o evangelho de Jesus Cristo" (Rm 15.18,19). O "poder" ao qual Paulo se refere consiste no mesmo tipo de sinais e maravilhas que acompanhavam o ministrio de Jesus (At 2.22). Da mesma maneira, o Esprito continua a operar poderosamente atravs do crente hoje, para confirmar a pregao da Palavra (At 4.8-12; 5.12; Rm 12.4-8; 1 Co 12.27,28). Resumindo, a totalidade da experincia do pecador com o Esprito de Deus negativa! O inconverso experimenta convico pelo pecado, ressaltada pelo fato de que a justia agora possvel em Cristo e aumentada ainda mais por causa da certeza do juzo vindouro. Quando o Esprito testifica de Cristo, revela aquEle que viveu uma vida de retido. Quando a Palavra de Deus pregada, o Esprito a confirma com poderosos sinais e maravilhas. No admira que o pecador odeie ouvir a pregao da Palavra de Deus, pois lhe traz sentimento de culpa, insuficincia, ansiedade e convico. Por qu? Porque a obra do Esprito Santo entre os inconversos visa um nico alvo: lev-lo ao arrependimento! Purificando o crente. A obra do Esprito no cessa quando a pessoa reconhece sua culpa diante de Deus, mas vai crescendo a cada etapa subsequente. A segunda etapa na santificao pelo Esprito Santo no indivduo a converso. Esta uma experincia instantnea. Inclui a santificao pelo Esprito, ou, em linguagem biblicamente mais correta, o processo da santificao pelo Esprito inclui a converso. Podemos facilmente demonstrar esse fato pelas Escrituras. Considere as palavras de Paulo: "Mas devemos sempre dar graas a Deus, por vs, irmos amados do Senhor, por vos ter Deus elegido desde o princpio para a salvao, em santificao do Esprito e f da

verdade" (2 Ts 2.13). Note que a palavra "salvao" qualificada por duas frases preposicionais, que descrevem como foram salvos os crentes da Tessalnica. A segunda frase: "f na verdade" descreve o papel do crente na salvao: ter f no evangelho de Jesus Cristo (v. 14). A primeira frase: "em santificao do Esprito", mais importante para o presente estudo. Descreve o papel do Esprito na salvao: santificar o crente. A nfase neste versculo no que Deus escolheu algumas pessoas e outras no - a predestinao clssica29 -, mas que Deus escolheu os meios pelos quais todos seriam salvos: a f do indivduo na promessas de Deus mais o poder purificador do Esprito de Deus (ver tambm At 10.15; 11.9; Rm 15.16; 1 Pe 1.1,2). Outro exemplo importante aparece 1 Corntios. Paulo repreende a imoralidade dos crentes de Corinto (5.1-8). Depois de alistar vrios tipos de pecadores (6.9,10), diz: "E o que alguns tm sido, mas haveis sido lavados, mas haveis sido santificados, mas haveis sido justificados em nome do Senhor Jesus e pelo Esprito do nosso Deus" (6.11). Paulo declara essa obra como realizada pelo Esprito (cf. 2 Ts 2.13). A forma gramatical dos verbos gregos aqui traduzidos por "lavados", "santificados" e "justificados" (aoristo passivo) no d a ideia de nenhum tipo de processo. Todos se referem mesma experincia instantnea e completa: a converso. No h a mnima possibilidade de se interpretar o texto grego desses versculos no sentido de ser a obra santificadora do Esprito algo distinto da salvao. No uma segunda obra especfica da graa, conforme querem alguns. Os dois textos bblicos descrevem a santificao pelo Esprito como o meio pelo qual as pessoas so salvas. O segundo texto (6.11) representa a salvao de modo linear, que ocorre ao mesmo tempo que a lavagem e a justificao. A nica maneira de reconciliar esses trechos com outros que falam da santificao como um processo (ver abaixo) reconhecer a santificao no meramente como algo que ocorre aps a converso, mas como idntica ao crescimento no Senhor. A santificao inclui toda a obra de Deus na tentativa de salvar a humanidade do juzo vindouro. No momento da converso, nascemos de novo, desta vez o nascimento no Esprito (Jo 3.5-8). Ao mesmo tempo, o Esprito nos batiza no corpo de Jesus Cristo, que a Igreja (1 Co 12.13; Ef 2.22).30 Instantaneamente, somos lavados, santificados e justificados, e tudo isto mediante o poder do Esprito (1 Co 6.11; 2 Ts 2.13; 1 Pe 1.1,2). Nesse momento, o Esprito de Deus comea a testificar ao nosso esprito que agora somos filhos de Deus (Rm 8.15,16). O Esprito de vida nos liberta da lei do pecado e da morte (8.2; cf. Jo 6.63). Agora somos novas criaturas em Deus (2 Co 5.17). A diferena fundamental entre um cristo e um no-cristo no est no estilo de vida, na atitude ou mesmo no sistema de crenas. E que o crente deixa que Deus o santifique, enquanto o inconverso no o permitiu. Essa diferena uma das razes por que o Novo Testamento frequentemente se refere aos crentes como "santos" (Mt 27.52; At 9.13; Rm 1.7; 1 Co 1.2; Ef 1.1; Ap 5.8 etc), ainda que passe a descrever seus pecados ou falhas (conforme faz Paulo em 1 Co). Sendo assim, o cristo no necessariamente perfeito, mas algum que se arrependeu do seu pecado e submeteu-se ao poder purificador do Esprito de Deus. Realizando a justia no crente. O Esprito de Deus no abandona o crente aps a converso (Jo 14.16). Assim como na passagem da convico para a converso, seu papel torna-se maior depois desta. A submisso aumentada no crente leva a efeito maior cooperao e intimidade com o Esprito, o que resulta na possibilidade de Ele fazer uma obra ainda maior depois da converso. H trs maneiras adicionais de o Esprito operar dentro do crente: (a) Ele continuamente santifica o crente do pecado; (b) Ele liberta o crente cada vez mais do pecado, na prtica; e (c) Ele usa os crentes para ajudar na obra da santificao.

Nenhum crente pode chegar a dizer que est totalmente livre do pecado (1 Jo 1.8,9). Somos culpados dos pecados de omisso pelo fato de nenhum de ns adorar suficientemente, amar suficientemente ou servir suficientemente a Deus, isto sem mencionar os pecados que cometamos de tempos em tempos. E por esta razo que o sangue de Jesus nos purifica continuamente de todo o pecado (Jo 1.7 [o tempo presente do verbo grego demonstra ao repetida ou contnua]). O papel de Jesus na santificao j foi concludo (Hb 10.12,13; cf. Jo 19.30). Essa aplicao contnua do sacrifcio de Jesus nossa vida, conforme 1 Joo, obra do Esprito Santo. Foi neste sentido que Jesus falou do Esprito como "rios de gua viva" (Jo 7.38,39): suficiente para purificar toda a nossa pecaminosidade. E assim, a cada momento o Esprito purifica o crente, que deste modo sempre permanece santo diante de Deus. Como resultado, os crentes desfrutam de muitos benefcios. Esto livres da condenao e da culpa (Rm 8.1,2). Tm acesso contnuo ao Pai (Ef 2.18). Podem, agora, adorar em Esprito e em verdade (Jo 4.23,24). Finalmente, tm um penhor (o Esprito) da sua herana futura no Senhor (Ef 1.14, cf. 5.5). Alm da purificao que o Esprito oferece a cada momento, Ele tambm trabalha para nos ajudar a evitar o pecado. Por isso, podemos falar de "um processo vitalcio mediante o qual a santidade se realiza em nossa vida". 31 Paulo, em Romanos 8, emprega muitas analogias para falar dessa obra do Esprito. Ter a "mente do Esprito" significa "viver segundo o Esprito" (Rm 8.5) ou ser "controlado pelo Esprito" (vv. 6-9). Usa uma expresso farisaica ao falar em andar no Esprito (gr. Peripatousin - "andar", "viver" [NVI]). O conjunto de leis que ensinava aos fariseus como aplicar a lei mosaica vida cotidiana era chamado a halakah, palavra derivada do verbo hebraico halakh, que significa "ir" ou "andar". A lio esta: os fariseus tinham um conjunto de leis no escritas (a Tor oral, a "instruo" ou "tradio dos antigos"), as quais determinavam a sua conduta em todas as situaes. Assim, sabiam como evitar o tornar-se impuro. O crente tem o Esprito Santo, que faz exatamente a mesma coisa. Ele orienta sobre como agir a fim de evitar o pecado em todas as situaes (Rm 8.6-9). Pela mesma razo, o Esprito abre as Escrituras aos crentes (1 Co 2.9-16) e frequentemente lhes faz lembrar daquilo que Jesus tem dito na Palavra (Jo 14.26). Desta forma, o Esprito ajuda a tornar a justia do crente mais concreta, em vez de apenas jurdica. E um processo contnuo, que durar enquanto o crente viver na Terra (1 Ts 5.23). Finalmente, o Esprito usa os crentes para ajudar na obra da santificao. Isto vai muito alm da exigncia de que cooperemos continuamente no processo de nossa prpria santificao (2 Co 6.16 - 7.1; Ap 22.11): coisas tais como resistir a tentao do pecado. Importa em ajudar na santificao do prximo. Nesses tempos em que o divrcio prolifera, de certo consolo saber que maridos e mulheres crentes, dispondo-se a continuar com o cnjuge incrdulo, podem exercer um ministrio poderoso, ajudando o Esprito Santo a trazer a santificao quele cnjuge e aos filhos que habitarem no lar (1 Co 7.14). Na prxima seo, falaremos mais a respeito da ajuda santificao do mundo, embora boa parte dela seja igualmente aplicvel aqui. Por enquanto, desejamos focalizar a maneira de o crente ajudar o Esprito na santificao de outros crentes. O Esprito d ao crente "comunho" com os demais santos (Fp 2.1). Dentro dessa comunho, Deus nos desafia a confrontar uns aos outros no tocante ao pecado (Mt 18), a encorajar uns aos outros (Hb 10.24), a amar uns aos outros (Rm 13.8), a cuidar uns dos outros (1 Co 12.25). Todas essas aes ajudam o Esprito na sua obra de conformar-nos imagem de Cristo e nos santificar na realidade. Deus ordenou aos israelitas: "Santificai-vos". O Novo Testamento retomou o tema, ampliando-o de um modo que o torna especialmente relevante ao mundo sensual de hoje:

"Porque esta a vontade de Deus, a vossa santificao: que vos abstenhais da prostituio, que cada um de vs saiba possuir o seu vaso em santificao em honra, no na paixo de concupiscncia, como os gentios, que no conhecem a Deus... o Senhor vingador de todas estas coisas... Porque no nos chamou Deus para a imundcia, mas para a santificao. Portanto, quem despreza isto no despreza ao homem, mas, sim, a Deus, que nos deu tambm o seu Esprito Santo" (1 Ts 4.3-8). Revestindo de poder o crente. O batismo no Esprito Santo descortina um novo papel para o crente na santificao do mundo. Os crentes, uma vez batizados no Esprito Santo, tm melhor capacidade para ajudar o Esprito a santificar os outros. Jesus mandou que seus discpulos aguardassem o batismo no Esprito a fim de terem poder para testemunhar (At 1.4,5,8). E o batismo veio com um sinal que significava estar a nova aliana disposio de todas as pessoas, em todos os lugares. O sinal era o falar "em outras lnguas" (2.4). Hoje, poucas pessoas reconhecem que "outras lnguas" era originalmente falar em lnguas que no fossem o hebraico nem o aramaico. Virtualmente, pela primeira vez, Deus falou em outras lnguas e chamou os no-judeus a terem um relacionamento com Ele segundo a aliana. Era um sinal poderoso de que a santificao universal, a respeito da qual haviam falado os profetas, agora estava disponvel a todos. Pedro, reconhecendo que a multido era composta de diferentes tipos de pessoas, homens e mulheres, jovens e velhos, cita Joel 2.28-32 para apoiar a experincia. Dentro em breve, Deus ainda lhe revelaria que at mesmo a converso dos gentios seria a includa (At 10 e 11). A misso aos gentios captaria a imaginao da Igreja Primitiva. O Evangelho de Jesus Cristo, dentro de bem poucos anos, seria propagado por todo o mundo ento conhecido. Hoje, o crente batizado no Esprito vocacionado para a mesma tarefa. Revestidos pelo poder do Esprito, podemos esperar que Deus confirme a sua Palavra com sinais e maravilhas (Rm 15.18,19). O Esprito continua falando aos crentes, conclamando-os a enviar pessoas especficas para ministrios especiais (At 11.12; 13.2) e s vezes at mesmo a lugares especiais (16.6-10). Os dons espirituais, que esto disposio daqueles batizados no Esprito Santo, tambm podero ajudar na edificao dos santos, outro aspecto da obra contnua da santificao realizada por Ele. Pode-se incluir a uma palavra de sabedoria ou de conhecimento, uma exortao, uma profecia ou lnguas e interpretao (1 Co 12.7-10). Mesmo assim, todos esses fenmenos servem "para o que for til" (v. 7) e "para edificao" [da igreja] (14.26). 32 O Esprito tambm edifica de outra maneira os santos para o ministrio eficaz: atravs do seu ministrio de intercesso. Paulo diz assim: "E da mesma maneira tambm o Esprito ajuda as nossas fraquezas; porque no sabemos o que havemos de pedir como convm, mas o mesmo Esprito intercede por ns com gemidos inexprimveis. E aquele que examina os coraes sabe qual a inteno do Esprito; e ele que segundo Deus intercede pelos santos" (Rm 8.26,27). Note que esse tipo de intercesso "pelos santos" (v. 27) e especificamente quando "no sabemos o que havemos de pedir como convm" (v. 26). Alguns acreditam que isto tem a ver com a intercesso em lnguas, embora dificilmente possamos identificar com certeza a expresso "gemidos inexprimveis" (v. 26) como "outras lnguas" (que so faladas), apesar de que a orao em lnguas pode tambm incluir a intercesso. Gostaramos de encorajar os crentes a ficar disposio do Esprito, para que este os use no ministrio da intercesso.33 Talvez a intercesso em lnguas tenha ficado por detrs das declaraes a respeito do relacionamento entre o batismo no Esprito e a purificao, feitas pelos antigos pentecostais. Com base nas Escrituras, no podemos concordar com os que pretendem identificar o batismo no Esprito como uma segunda obra instantnea da graa, chamada "santificao". Nem podemos concordar com aqueles que tencionam fazer do batismo no Esprito condio prvia para a salvao ou um meio

de atingir determinado "status" no Reino de Deus. Ainda que o Esprito Santo possa agir de maneiras diversas, profundas e pessoais, poder operar melhor naqueles que se entregarem a Ele. Estamos convictos de que se inclui aqui at mesmo a obra de santificar o crente em Cristo. O Esprito Santo completar essa obra em ns na segunda vinda de Cristo, mas, at l, temos a responsabilidade de nos purificar a ns mesmos (com a ajuda do Esprito Santo) (1 Jo 3.2,3). Definies e teologias da santificao que se relacionam com o crente somente aps a salvao so inadequadas. No representam integralmente o conceito bblico de santificao, de modo que sentem dificuldade em interpretar de modo razovel as vrias maneiras como a Bblia a menciona. O plano divino da santificao abrange o mundo inteiro - tudo - animado e inanimado. Aquilo que o Esprito Santo no realizou atravs da antiga aliana, est realizando poderosamente na nova. E aquilo que no quer ou no pode ser purificado ser destrudo pelo fogo. Temos o grande privilgio de sermos no somente objetos do processo de santificao, mas seus auxiliares, para a maior glria de Deus.

PERGUNTAS DO ESTUDO
1. Qual o derradeiro alvo do plano divino da santificao? 2. Qual a qudrupla tarefa do Esprito Santo no processo da santificao? 3. A santificao era uma doutrina importante para muitos pentecostais antigos. Tem sido desconsiderada em grande medida nestes anos recentes? Se for assim, por qu? 4. Quais as duas palavras, fundamentadas nos rituais do Antigo Testamento, essenciais para o entendimento apropriado da doutrina bblica da santificao? 5. De que maneira os rituais de purificao com gua, no Antigo Testamento, so diferentes dos que empregam o fogo? 6. O que a expresso "gua viva" acrescenta ao nosso entendimento da santificao? 7. Por que "santos" tornou-se a designao caracterstica dos cristos no Novo Testamento? At que ponto era diferente do farisasmo? 8. A obra purificadora do Esprito Santo mais semelhante s purificaes pela gua ou pelo fogo, no Antigo Testamento? Por qu? 9. Que papel o indivduo desempenha em cada uma das quatro etapas da obra santificadora do Esprito? 10. De qual maneira o dom de lnguas significava (e ainda significa) o comeo do cumprimento das profecias sobre a santificao universal?

CAPTULO TREZE

O Batismo no Esprito Santo


John W. Wyckoff
Muitas obras de teologia sistemtica no apresentam um captulo especfico a respeito do batismo no Esprito Santo. Na realidade, de modo geral, a Pessoa e a obra do Esprito Santo tm sido grandemente negligenciadas. William Barclay escreve: "A histria da Bblia a histria de homens cheios; do Esprito. Mesmo assim... nosso modo de pensar acerca do Esprito mais vago e indefinido que nossas formulaes teolgicas acerca de qualquer outro elemento da f crist". Carl F. H. Henry observa, com pesar: "Os telogos do passado... no nos deixaram nenhuma delineao plena do ministrio do Esprito Santo". 1 Felizmente a Igreja hodierna, em sua totalidade, est, finalmente, dando maior ateno ao Esprito Santo.2 Obras como as de Frederick D. Bruner e James D. G. Dunn indicam interesse crescente pelo assunto entre os no-pentecos-tais. Isto deve-se, em grande medida, persistncia e ao crescimento do Movimento Pentecostal. Os lderes eclesisticos agora citam o Pentecostalismo como "uma terceira fora na Cristandade", lado a lado com o catolicismo e o protestantismo. 3 Essa "terceira fora" passou a merecer a ateno dos telogos, principalmente em razo de sua presena mundialmente visvel. Ou seja: os estudiosos reconhecem o Pentecostalismo porque ele "uma terceira fora na sua doutrina", especificamente a que trata do batismo no Esprito Santo.4 Dunn observa que os catlicos enfatizam o papel da Igreja e dos sacramentos, e subordinam o Esprito Igreja. Os protestantes enfatizam o papel da pregao e da f, e, subordinam o Esprito Bblia. Os pentecostais, no entanto, reagem a esses dois extremos - ao sacramentalismo que pode se tornar mecnico e ortodoxia biblista que pode se tornar espiritualmente morta - e reclamam uma experincia vital com o prprio Deus no Esprito Santo. 5 Este captulo divide o batismo no Esprito Santo em cinco questes ou temas subordinados: (1) a distino entre o batismo no Esprito Santo e a regenerao; (2) as evidncias da experincia do batismo no Esprito Santo na vida do crente; (3) a disponibilidade do batismo no Esprito Santo para os crentes hoje; (4) o propsito do batismo no Esprito Santo; e (5) o recebimento do batismo no Esprito. O enfoque matria aqui apresentada mais analtico e descritivo que apologtico ou polmico.

DISTINO E EVIDNCIAS
A distino e as evidncias do batismo no Esprito Santo so estudadas em primeiro lugar porque delas depende a maioria das posies teolgicas no tocante s demais questes. Isto , as posies adotadas quanto a esses dois primeiros tpicos definem as questes nas demais reas. A questo da disponibilidade hoje do batismo no Esprito Santo muito discutida. Por um lado, muitos estudiosos da Bblia respondero que o batismo no Esprito est

disposio dos crentes atuais, mas apenas como parte da converso.6 Por outro, quando os pentecostais afirmam que o Esprito est disponvel, argumentam em favor de uma experincia distinta da regenerao, em certo sentido, e acompanhada pela evidncia fsica inicial do falar em lnguas. Alm disso, embora a distino e as lnguas como evidncia estejam estreitamente relacionadas entre si, no deixam de ser questes separadas. Pela lgica, existem quatro possveis posies quanto distino e as lnguas como evidncia. Em primeiro lugar, como j foi dito, h os que pensam ser o batismo no Esprito Santo parte da experincia da converso, sem qualquer evidncia inicial, como o falar em outras lnguas. Esta posio representada por Dunn e Bruner.7 Em segundo lugar, h os que admitem o batismo no Esprito Santo como parte da experincia da converso, sempre acompanhado pela evidncia especial do falar em outras lnguas. Esta a posio de alguns grupos pentecostais da Unicidade.8 Em terceiro lugar, h os que acreditam que o batismo no Esprito Santo usualmente vem aps a regenerao, mas a experincia nem sempre acompanhada pelo falar em outras lnguas. Esta a posio de alguns grupos oriundos do movimento da Santidade, como a Igreja do Nazareno.9 Em quarto lugar, h os que defendem o batismo no Esprito Santo como uma experincia geralmente ocorrida aps a regenerao e sempre acompanhada pela evidncia especial do falar em outras lnguas. Esta a posio de igrejas pentecostais como as Assembleias de Deus. 10

TERMINOLOGIA
A expresso "batismo no Esprito Santo" no se acha na Bblia. Nem por isso deixa de ser bblica, pois tem a sua origem na fraseologia semelhante empregada pelos escritores bblicos. Os trs escritores dos evangelhos sinticos relatam a comparao que fez Joo Batista entre o seu trabalho de batizar em gua e a obra futura de Jesus (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16). A respeito de Jesus, diz Joo: "Ele vos batizar no Esprito Santo". Lucas retoma a terminologia em At 1.5, ao descrever as palavras de Jesus aos seus seguidores: "Vs sereis batizados com o Esprito Santo, no muito depois destes dias". Lucas emprega a terminologia pela terceira vez em Atos 11.16 ao narrar como Pedro interpretou a experincia na casa de Cornlio. Explicando aos crentes em Jerusalm como Cornlio recebeu o Esprito Santo, Pedro lembra-lhes as palavras do Senhor: "Sereis batizados no Esprito Santo". Parece que esta terminologia encaixava-se no pensamento de Pedro como perfeita para descrever a experincia de Cornlio ao falar em lnguas. Na realidade, a nica diferena entre a expresso "batismo no Esprito Santo" e as que aparecem nas referncias bblicas citadas que aquela emprega a forma substantivada "batismo", ao invs das formas verbais. 11 Outro detalhe a ser notado que a expresso "batismo no Esprito Santo" apenas uma entre vrias frases bblicas desse tipo que, segundo acreditam os pentecostais, descrevem um evento ou experincia incomparvel do Esprito Santo. H outras fomas, tambm derivadas da linguagem do Novo Testamento, especialmente Atos dos Apstolos: "estar cheio do Esprito Santo"; "receber o Esprito Santo"; "ser derramado o Esprito Santo", "o Esprito Santo caindo sobre"; "o Esprito Santo vindo sobre"; e variaes dessas frases. 12 Os pentecostais geralmente sustentam que semelhantes frases tm o mesmo significado como descrio da experincia mesma do Esprito Santo. Howard M. Ervin observa que, "em cada caso, a experincia pentecostal que descrita". Semelhante terminologia esperada, levando-se em conta as numerosas facetas da natureza e resultados da experincia. Conforme sugere Stanley Horton: "Cada termo ressalta algum aspecto da experincia pentecostal, e nenhum termo individual consegue ressaltar todos os aspectos daquela experincia .

Como consequncia, a natureza anloga das expresses tanto bvia quanto esperada. Alm disso, a linguagem necessariamente metafrica, pois as expresses falam de uma experincia na qual o Esprito do Deus vivo passa a agir dinamicamente na situao humana. Citando as palavras de J. Rodman Williams: "Expressa-se de vrios modos nessas frases o evento/experincia da presena dinmica de Deus no Esprito Santo". Ele observa, corretamente, que semelhante experincia "grandiosa demais para quaisquer palavras descreverem". 14 Dentre as expresses anlogas, parece que os pentecostais preferem "batismo no Esprito Santo". Semelhante preferncia talvez se deva ao fato de a linguagem derivar-se das declaraes do prprio Jesus, ou profundeza do contedo dessa linguagem metafrica especfica. Ou seja: a analogia em vista o batismo em gua. Conforme nota J. R. Williams: "O batismo em gua significa literalmente ser imergido na gua, colocado embaixo dela, ou at mesmo ficar ensopado nela". Com efeito, ser batizado no Esprito Santo ficar totalmente envolvido no Esprito dinmico do Deus vivo, e nEle saturado. 15

O RELACIONAMENTO COM A REGENERAO


Uma das principais diferenas entre os telogos no tocante experincia chamada o batismo no Esprito Santo est relacionada regenerao. Conforme j observado, alguns sustentam que ela faz parte da experincia da converso-iniciao; outros, que uma experincia de algum modo diferente da regenerao. A pergunta assim formulada: Est disponvel ao crente hoje uma experincia comumente chamada o batismo no Esprito Santo, que, em certo sentido, distintiva e incomparvel no tocante experincia da converso-iniciao? Usualmente, tanto os que negam que o batismo no Esprito Santo seja separado da regenerao quanto os que o afirmam reconhecem a importncia da Escritura como derradeira autoridade. Por um lado Bruner, que nega que as experincias sejam separveis entre si, esfora-se para considerar "o Testemunho do Novo Testamento" e fornecer "exegese das origens documentrias bblicas principais" correlacionadas ao assunto. Dunn acredita necessrio "um reexame completo do ensino neotestamentrio a respeito do dom do Esprito e seu relacionamento com a f e o batismo". Diz: "Espero demonstrar que, para os escritores do Novo Testamento, o batismo ou dom do Esprito fazia parte do evento (ou processo) de se tornar cristo". 16 Por outro lado, os que defendem a experincia do batismo no Esprito Santo em separado tm um compromisso semelhante: demonstrar que sua posio teolgica ensinada nas Escrituras. Howard M. Ervin um exemplo clssico deste pensamento. O ttulo de sua obra sobre o Esprito define-a como "uma investigao bblica". E observa que a experincia contempornea serve de ilustrao experincia pentecostal. Mesmo assim, para ele, " to-somente o texto bblico que serve como juiz das nossas concluses". Basta um outro exemplo: Stanley M. Horton, em seu livro O que a Bblia Diz Sobre o Esprito Santo, conclui que o batismo no Esprito Santo uma experincia subsequente. 17 Boa parte (mas no a totalidade) desse debate, centraliza-se em Atos dos Apstolos.18 Sem dvida, h trechos relevantes em outras partes das Escrituras. Mesmo assim, estudiosos dos dois partidos geralmente concordam que a doutrina da separabilidade depende em grande medida do livro de Atos. O Antigo Testamento e os evangelhos profetizam a respeito e a antevem; as epstolas tomam por certa a experincia e por isso fazem poucas referncias a ela, ainda assim apenas de modo indireto. Bruner tem razo ao observar: "A fonte principal da doutrina pentecostal do subsequente batismo no Esprito Santo Atos dos Apstolos". Quando a Declarao de Verdades Fundamentais das Assembleias de Deus diz que a experincia do batismo no Esprito Santo " distinta da

experincia do novo nascimento e subsequente a ela", as referncias bblicas fornecidas acham-se em Atos dos Apstolos. 19 Posto que a doutrina da separabilidade depende de Atos dos Apstolos, crucial a considerao exegtica dos trechos relevantes. Os estudiosos pentecostais reconhecem esse fato, assim como Bruner, Dunn e outros que negam a posio teolgica pentecostal. Os relatos considerados especialmente relevantes questo da separabilidade incluem o dia de Pentecostes, At 2.1-13; o reavivamento em Samaria, At 8.4-19; a experincia de Paulo, At 9.1-19; Cornlio e outros gentios, At 10.44-48 e 11.15-17; e os crentes de Efeso, At 19.1-7. As concluses das exposies exegticas desses trechos declaram-se a favor de ambos os partidos na questo. Os que acreditam ser o batismo no Esprito Santo uma experincia distinta argumentam que nesses casos os indivduos j eram crentes, haviam experimentado a regenerao antes - pelo menos momentaneamente - da sua experincia do batismo no Esprito Santo. Dizem, portanto, que Lucas demonstra ser o batismo no Esprito Santo uma experincia distinta. Alm disso, sustentam que Lucas tem a inteno deliberada de ensinar que a experincia do batismo no Esprito Santo, distinta e separvel, normativa para a experincia crist em todo tempo. Os que negam a separabilidade argumentam que, se a experincia nesses casos parece distinta porque d a impresso de ser subsequente, isto deve-se situao histrica incomparvel das etapas iniciais da Igreja. Dizem que Lucas no est pretendendo ensinar que a experincia distinta do batismo no Esprito Santo seria normativa para a experincia crist nas etapas posteriores da Igreja. Na realidade, h dois aspectos no debate contemporneo a respeito da separabilidade que se v nos incidentes de Atos. O primeiro aspecto relaciona-se pergunta: Demonstram os textos em Atos que o batismo no Esprito Santo era uma experincia separvel e distinta da sua experincia da converso ou regenerao? Os pentecostais respondem que sim. Os 120, no dia de Pentecostes, eram crentes antes do derramamento do Esprito naquele dia. J se haviam arrependido e entrado em uma nova vida em Cristo. Os samaritanos j se haviam convertido f em Jesus Cristo, tendo sido batizados em gua por Filipe antes que Pedro e Joo orassem para que eles recebessem o dom especial do Esprito Santo. Semelhantemente, o caso de Paulo era claramente subsequente. Fora convertido e tornara-se um novo homem em Cristo no episdio da viso na estrada de Damasco. Trs dias mais tarde, recebeu o Esprito de um modo novo e especial, quando Ananias orou por ele. O caso de Cornlio, em Atos 10, incomum - ele experimentou o batismo no Esprito Santo na mesma ocasio em que foi regenerado. Os pentecostais argumentam que, mesmo neste caso, "deve ter havido tambm alguma distino entre a sua converso e o dom do Esprito".20 E dos "discpulos" em Efeso o derradeiro exemplo (At 19). Os pentecostais sustentam que eles haviam recebido a salvao antes de seu encontro com Paulo ou pelo menos foram regenerados antes de o Esprito Santo vir sobre eles. Paulo lhes deu instruo e ento os batizou em gua. Em seguida, o Esprito Santo veio sobre eles, quando o apstolo, impondo-lhes as mos, orou. Por isso, os pentecostais chegam concluso de que, em Atos, o batismo no Esprito Santo claramente subsequente em trs casos (Pentecostes, Samaria e Paulo) e logicamente separvel nos outros dois casos (Cornlio e os efsios) . 21 Entre os que no acreditam que o fato da separabilidade seja to certo quanto argumentam os pentecostais, temos Dunn e Bruner. Os dois debatem os cinco casos acima citados. Dunn sustenta que os 120 no dia de Pentecostes no eram "cristos no sentido do Novo Testamento" at aquele dia, porque antes disso, "o seu modo de corresponder e a sua dedicao eram mesmo defeituosos". De acordo com Dunn, a experincia de Cornlio era uma s: "Cornlio foi salvo, batizado no Esprito... recebeu o arrependimento para a vida - so todas expresses sinnimas que querem dizer: Cornlio se tornou cristo". Semelhantemente, "a experincia de Paulo, de trs dias de durao, era uma s... uma experincia de crise que se estendeu por trs dias, desde a estrada de

Damasco at o seu batismo". Dunn declara que Paulo no podia ser chamado cristo at ser completada a obra pelas mos de Ananias. Finalmente, no caso dos efsios, Dunn acredita que Paulo no estava perguntando a cristos se haviam recebido o Esprito. Pelo contrrio, perguntava a discpulos que professavam f. Dunn conclui que eles s se tornaram cristos quando Paulo os batizou de novo e lhes imps as mos. Logo, provavelmente devido ao conceito sobre o que chama converso-iniciao, Dunn conclui que Lucas no descreve nenhum incidente em que o batismo no Esprito Santo seja realmente separado da converso. 22 Bruner sustenta uma posio teolgica semelhante de Dunn: o batismo cristo o batismo no Esprito Santo. Mas, diferentemente de Dunn, Bruner parece admitir que dois casos em Atos so excepcionais por causa da situao histrica. O primeiro o caso do dia de Pentecostes. Os 120 tinham de esperar por causa "daquele perodo incomum na carreira dos apstolos entre a ascenso de Jesus e o dom do Esprito que Ele deu igreja no Pentecostes". Depois do Pentecostes, porm, "o batismo e o dom do Esprito Santo ficam indissoluvelmente juntos". Mas Bruner ainda reconhece como exceo outro caso depois do Pentecostes. Ele chama hiato quando os samaritanos creram e foram batizados em gua, porque "Samaria foi o primeiro passo decisivo para fora e alm do Judasmo". Essa nica separao entre o batismo cristo e o dom do Esprito era "uma suspenso temporria do normal", permitida por Deus a fim de que os apstolos pudessem ser testemunhas desse passo decisivo e participar dele. Segundo Bruner, porm, para os demais casos em Atos dos Apstolos, o batismo no Esprito Santo inseparvel do batismo cristo na gua e idntico a ele. 23 Dunn e Bruner no conseguem convencer totalmente com seus argumentos. Talvez haja certo sentido - pelo menos idealmente - em Lucas entender que todas as obras do Esprito no indivduo formavam uma unidade global. Mesmo assim, no deixa de mostrar que em alguns dos incidentes houve mesmo um lapso de tempo na experincia. Conforme j observado, tanto Dunn quanto Bruner reconhecem este fato. E Gordon Fee argumenta que Lucas descreve claramente os samaritanos como crentes em Cristo antes de o Esprito ter cado sobre eles. A verdade que h incidentes nos relatos de Lucas em que o tempo separa as etapas da obra do Esprito na vida dos indivduos. 24 O fato de Lucas descrever com clareza incidentes em que as "partes" da experincia crist so separadas entre si por um lapso de tempo depe em favor da posio teolgica pentecostal. Mas nem por isso os pentecostais precisam focalizar to intensivamente a subsequncia para comprovar a separabilidade e a qualidade distintiva. A subsequncia enfatiza o segmento posterior no tempo ou na ordem. A separabilidade refere-se dessemelhana quanto natureza ou identidade. E a qualidade distintiva mostra as diferenas de carter ou propsito, ou de ambos. Sendo assim, a subsequncia no absolutamente essencial aos conceitos da separabilidade e da qualidade distintiva. Os eventos podem ser simultneos, porm separveis e distintivos se forem dessemelhantes na sua natureza ou identidade. Tambm so distintivos se diferentes no seu carter e/ou propsito. Pelo menos em teoria, assim pode ser o caso das experincias crists da justificao, regenerao, santificao e do batismo no Esprito Santo. Mesmo ocorrendo todas ao mesmo tempo, qual telogo argumentaria no serem distintivas no seu carter e propsito ou separveis na sua natureza e identidade? Da mesma forma, seja qual for o relacionamento entre o batismo no Esprito Santo e as outras experincias, aquele uma obra separvel e distintiva do Esprito. Certamente os pentecostais podem reconhecer que Cornlio experimentou na mesma ocasio a regenerao e o batismo no Esprito Santo. 25 Alm disso, mesmo que os 120 no fossem cristos, no sentido neotestamentrio, antes do dia de Pentecostes;26 e os efsios no passassem de meros discpulos de Joo antes de Paulo ter orado por eles, nos trs casos as pessoas envolvidas receberam a experincia caracterstica do batismo no Esprito Santo.27 Assim acontece porque a subsequncia no absolutamente essencial

para a separabilidade e a qualidade distintiva. Entretanto, no caso dos samaritanos e no de Paulo, os pentecostais tm um slido argumento em favor da separabilidade e da qualidade distinta, bem como da subsequncia. A questo importante a ser notada esta: o fato de Lucas demonstrar que a experincia do batismo no Esprito Santo pode ser subsequente serve para ressalt-la como separvel e distintiva. William Menzies observa: "H uma distino lgica, mesmo se no for uma distino temporal, entre o novo nascimento e o batismo no Esprito". 28 A concluso de que, em Atos, o batismo no Esprito Santo uma experincia em separado somente o primeiro aspecto da questo. Demonstrar a separabilidade ou mesmo a subsequncia como padro, em Atos, s um aspecto. Outro aspecto se tal padro deve ser considerado normativo para a doutrina e prtica hoje. Estaria Lucas descrevendo apenas uma situao histrica? Ou pretende ensinar que o padro e o carter do batismo no Esprito Santo, na narrativa histrica de Atos, normativa para a doutrina e prtica crists? Embora no haja aqui espao para uma considerao exaustiva da questo, sua importncia exige que a consideremos pelo menos de forma resumida. O segundo aspecto da questo da separabilidade pode ser colocado da seguinte maneira: o padro e a caracterstica do batismo no Esprito, narrado por Lucas em Atos, normativo para a Igreja em todas as geraes? Fee considera este segundo aspecto uma questo hermenutica, focalizando a prtica de usar precedncia bblica histrica para formular a doutrina crist e estabelecer a experincia crist normativa. 29 Se pela hermenutica pudermos demonstrar que o escritor bblico est descrevendo um padro de experincia crist tpico ou normativo para a Igreja do Novo Testamento, espera-se uma interpretao normativa na Igreja de hoje. Especificamente no tocante questo da separabilidade, os estudiosos pentecostais acreditam que Lucas descreve em Atos um padro em que o batismo no Esprito Santo distinto da experincia da regenerao. Alm disso, argumentam que os cristos hodiernos podem esperar o mesmo padro de experincia.

A RELEVNCIA DOS MATERIAIS HISTRICOS NA BBLIA


Estudiosos como Anthony A. Hoekema e John R. W. Stott adotam um ponto de vista contrrio a essa posio pentecostal. Fazem uma distino entre os materiais histricos e os didticos, no Novo Testamento, e consideram diferentes o propsito e o emprego de cada tipo de material. Argumentam que o material histrico no passa de histria mesmo, enquanto as matrias didticas tm o propsito e a inteno de ensinar. Narrativas histricas como a de Lucas, em Atos dos Apstolos, no tm nenhum propsito didtico ou instrutivo. Por isso, diz Hoekma: "Quando dizemos... que queremos ser guiados pelas Escrituras pelo entendimento da obra do Esprito, devemos buscar essa orientao primariamente nas suas partes didticas, mais que nas suas partes histricas". Segundo Stott, as matrias didticas acham-se "mais exatamente nos ensinos de Jesus e nos sermes e escritos dos apstolos, no nas partes puramente narrativas de Atos". 30 Como consequncia e de modo contrrio maioria dos pentecostais, Hoekema e Stott argumentam que as matrias histricas em Atos dos Apstolos no podem ser usadas para formular doutrina e prtica crists normativas. Os que adotam a posio teolgica de Hoekema e Stott asseveram que o processo de formular doutrinas e prtica na base de matrias histricas hermenutica incorreta. Fee, embora pentecostal, diz tambm que esse procedimento faz parte de "um tipo de hermenutica pragmtica" que (segundo ele acredita) os pentecostais frequentemente empregam em lugar da "hermenutica cientfica". Ele sustenta que esse procedimento hermenutica imprpria, porque no era inteno primria de Lucas ensinar que o batismo no Esprito Santo distinto da converso e subsequente a ela. Segundo Fee, o leitor de Atos deve considerar o padro de separabilidade no relato de Lucas como

"incidental" inteno primria na narrativa. Referindo-se ao episdio em Samaria - o que ele considera o mais forte apoio aos pentecostais - Fee sugere que Lucas no estava "pretendendo ensinar algo distinto da converso e subsequente a ela." 31 A questo inteira, portanto, gira em torno da inteno do autor. Por um lado, estudiosos como Hoekema, Stott e Fee sustentam que o autor neotestamentrio, ao escrever matria histrica, no pretende ensinar doutrinas e prticas normativas para a Igreja em todos os tempos. Dizem que os escritos histricos so "histria descritiva da Igreja Primitiva" e que, nesta categoria, "no devem ser transformados em experincia normativa para a continuada existncia da Igreja". Por isso, segundo Fee, o historiador Lucas mostra, a respeito do Esprito Santo, simplesmente o que era a experincia "normal" dos cristos do sculo I. Qualquer "padro recorrente da vinda (ou presena) do Esprito" revelado por Lucas pode se repetido. Ou seja, o modelo original de Lucas "algo que faramos bem em aplicar como padro nossa vida". Mesmo assim, tal padro no deve ser imposto como "normativo" - com a injuno de "ser obedecido por todos os cristos em todos os tempos e em todos os lugares". A posio de Fee baseia-se na sua crena de que a matria histrica no tem valor didtico, isto , no visa a formulao de doutrina e experincia crists. 32 Por outro lado, estudiosos como Roger Stronstad e William W. Menzies desenvolvem argumentos slidos em favor da posio oposta. Consideram bastante arbitrria a posio de Hoekema, Stott e Fee - de que a matria histrica no tem valor didtico. Stronstad reconhece que a obra de Lucas narrativa histrica, mas nega a suposio de que esteja destituda de intenes instrutivas. Menzie concorda: "O gnero literrio de Atos no meramente histrico, mas tambm intencionalmente teolgico". Ou seja, Lucas tinha a inteno de ensinar doutrina, prtica e experincia crists. 33 Em defesa de seu argumento, Stronstad observa que "Lucas e Atos no so dois livros separados... Pelo contrrio, so realmente duas metades de uma nica obra, e devem ser interpretadas como uma unidade". A inteno de uma metade compartilhada pela outra. Em seguida, esfora-se para demonstrar que o modo de Lucas desenvolver a sua matria, tanto no seu evangelho quanto em Atos, indica inteno de ensinar doutrina e prtica normativas. Lucas empregava suas origens documentrias e desenvolveu sua matria de modo , semelhante aos historiadores veterotestamentrios e interbblicos. E assim fez, segundo Stronstad, "especificamente para introduzir temas-chaves teolgicos" e "para estabelecer, ilustrar e reforar aqueles temas mediante episdios histricos especficos". Stronstad continua a reforar o seu argumento e acaba concluindo: "O propsito de Lucas era didtico, de catequese ou instruo, e no meramente informativo, ao contar a histria da origem e expanso do Cristianismo . Estreitamente relacionada inteno do autor est a questo de como os intrpretes atuais devem entend-la. Surge aqui a relativa posio da hermenutica cientfica e da pragmtica. Fee sustenta que a pragmtica pentecostal, que baseia doutrinas e experincias em precedentes histricos bblicos, contrria "hermenutica cientfica". A maioria dos intrpretes bblicos reconhece, no entanto, que a boa hermenutica no cientfica ou pragmtica, mas as duas coisas. Em sua obra-padro, A. Berkeley Mickelsen escreve: "O termo 'hermenutica' designa tanto a cincia quanto a arte da interpretao". Adverte contra "uma abordagem mecnica e racionalista" e diz: "A abordagem tipo regra mecnica hermenutica constri ideias errneas desde o incio".35 A exegese cientfica s acompanha o intrprete at certo ponto. Depois, chega-se altura em que certo grau de hermenutica pragmtica necessrio ao processo. Certamente, quanto s advertncias de Fee contra a pragmtica que desconsidera ou rejeita a abordagem cientfica, pelo menos nesse aspecto merecem aceitao os seus conselhos. Devemos notar, no entanto, que o relacionamento entre a hermenutica cientfica e a pragmtica de tenses, e no de antteses. Logo, a prtica de transferir a precedncia

bblica histrica em experincia normativa para a vida contnua da Igreja no pode ser rejeitada sem maior considerao, apenas por incluir um elemento de hermenutica pragmtica. Stronstadt acredita que essa prtica realmente "relembra o princpio paulino de interpretar a narrativa histrica". Quando Paulo diz: "Toda Escritura divinamente inspirada e proveitosa para ensinar, para redarguir, para corrigir, para instruir em justia" (2 Tm 3.16), certamente inclui as narrativas de Gnesis bem como outros trechos histricos. Baseados nisso, a maioria dos pentecostais sustentam que a narrativa de Atos bem como os ensinos de Romanos so igualmente inspirados por Deus e proveitosos "para ensinar... para instruir em justia". Alm disso, assim como Paulo acreditava que "tudo que dantes [isto , no Antigo Testamento] foi escrito para nosso ensino foi escrito" (Rm 15.4), tambm os pentecostais acreditam que tudo que est registrado em Atos, nos evangelhos ou nas epstolas, tem o propsito de instruir.36 H motivo suficiente, portanto, para concluir que Lucas pretendia ensinar a Tefilo um modelo que este podia considerar normativo para a formulao de doutrina, prtica e experincia. Os pentecostais no esto sozinhos na posio teolgica quanto s narrativas histricas. I. Howard Marshall, evanglico no-pentecostal de destaque, prope que Lucas era tanto historiador quanto telogo. Sendo correta a opinio de Marshall, o material de Lucas, da mesma forma que o dos demais telogos do Novo Testamento, fonte vlida para as normas de doutrina e prtica crists. Menzies observa que h "um corpo crescente de erudio substancial que aponta na direo de uma ntida teologia lucana do Esprito em Lucas/Atos, apoiando o conceito da 'normatividade'". Gary B. McGee cita mais estudiosos com opinies semelhantes a respeito da natureza teolgica dos escritos de Lucas. Conclui: "Hermeneuticamente, portanto, os pentecostais fazem parte de uma linhagem respeitada e histrica de cristos evanglicos que tm reconhecido legitimamente que Atos dos Apstolos um repositrio vital de verdades teolgicas". 37 Adotando essa posio, os pentecostais estudam os incidentes histricos narrados por Lucas, em Atos, onde os indivduos evidentemente experimentam o batismo no Esprito Santo. Esse estudo revela que o batismo no Esprito era uma experincia distinta, s vezes claramente subsequente e sempre logicamente separvel da regenerao. O material de Lucas, o telogo, reconhecido como origem doutrinria vlida para a doutrina e experincia crists normativas. Conclui-se, portanto, que a experincia distinta e separvel do batismo no Esprito Santo normativa para a experincia crist contempornea. Donald A. Johns define essa posio: A aplicao de princpios aceitos... apoiar a ideia de que ser batizado no Esprito Santo algo distinto da converso... A converso envolve estabelecer um relacionamento com Deus; ser batizado no Esprito envolve a iniciao em um ministrio poderoso e carismtico. 38

EVIDNCIAS DO BATISMO NO ESPRITO


As evidncias do batismo no Esprito Santo so parte central do debate contemporneo. Tomadas em conjunto, as posies quanto separabilidade e s evidncias, determinam ou pelo menos influenciam a doutrina inteira do batismo no Esprito Santo. Esta seo estuda a questo das lnguas39 como evidncia fsica [ou exterior] inicial do batismo no Esprito Santo. Considera, tambm, outras evidncias do batismo no Esprito na vida dos indivduos. LNGUAS COMO EVIDNCIA FSICA INICIAL A literatura teolgica atual revela considervel diversidade de posies quanto ao falar em outras lnguas. Porm, no que diz respeito s lnguas como evidncia inicial do

batismo no Esprito Santo, as opinies podem ser assim classificadas: (1) falar em outras lnguas no a evidncia do batismo no Esprito Santo; (2) o batismo no Esprito Santo s vezes evidenciado pelo falar em outras lnguas; (3) o batismo no Esprito Santo sempre acompanhado pela evidncia inicial do falar em outras lnguas. Assim como no caso da separabilidade, na questo das lnguas como evidncia inicial o que Atos dos Apstolos demonstra como padro e ensina como normativo crucial. O primeiro ponto de vista - que diz no serem as lnguas evidncia do batismo no Esprito Santo - a opinio evanglica tradicional. Carl Henry articula essa posio teolgica: A presente controvrsia focaliza-se em grande medida na declarao dos carismticos de que as lnguas so evidncia do batismo no Esprito... Esse ponto de vista no recebe nenhum apoio de colunas histricas da f crist como Lutero, Calvino, Knox, Wesley, Whitefield, Edwards, Carey, Judson e outros. 40 Bruner, em harmonia sua convico de que o batismo no Esprito Santo e a converso crist so a mesmssima coisa, tambm nega que as lnguas como evidncia. Declara que a f, conforme expressa na confisso "Jesus Senhor", a nica evidncia da vinda e presena do Esprito. 41 Os que adotam aquela primeira posio frequentemente fornecem um estudo extensivo das passagens relevantes neste assunto, em Atos dos Apstolos. Hoekema reconhece trs incidentes em Atos onde ocorreu o falar em outras lnguas. No dia de Pentecostes, falar em outras lnguas era "um dos trs sinais milagrosos" do que ele chama de "o evento, que ocorreu de uma vez para sempre, sem poder ser repetido, do derramamento do Esprito Santo". "Os familiares de Cornlio realmente falaram em outras lnguas depois de o Esprito ter cado sobre eles", reconhece Hoekema, mas "esse fato no demonstra que falar em outras lnguas prova do recebimento de um 'batismo no Esprito' depois da converso". Semelhantemente, no caso dos discpulos efsios, "o fato de ter havido o falar em outras lnguas... no serve para comprovar o seu valor como evidncia do 'batismo no Esprito'", segundo Hoekma. Por qu? Porque "a vinda do Esprito sobre os discpulos efsios no era subsequente converso deles, mas simultnea". Observa tambm: "H nove ocasies registradas em Atos dos Apstolos onde pessoas recebem a plenitude do Esprito Santo ou so cheias do Esprito Santo e no se menciona o falar em outras lnguas". Ele conclui que o falar em outras lnguas no evidncia do recebimento do batismo no Esprito Santo. 42 Depois da explicao dos casos em Atos, Bruner concorda com Hoekma. Segundo Bruner, a f, e no as lnguas, tanto o meio quanto a evidncia de se estar batizado no Esprito. 43 A segunda opinio diz que o falar em outras lnguas s vezes evidncia do batismo no Esprito Santo. Essa posio teolgica caracteriza alguns representantes do movimento carismtico. Henry I. Lederle resume a grande variedade de opinies entre os carismticos. E faz uma declarao resumida daquilo que considera terem todas essas opinies em comum: "A maioria dos carismticos associam a renovao ou o batismo no Esprito com a manifestao dos carismas, que regularmente incluem o falar em outras lnguas... Poucos carismticos aceitam que a glossolalia seja a condio, essencial para o batismo no Esprito". 44 Lederle, portanto, reconhece a glossolalia (o falar em outras lnguas) como um dos "aspectos legtimos da nossa f apostlica", mas rejeita a doutrina das lnguas como nica evidncia do batismo no Esprito Santo. Ele acredita que essa doutrina no possui "apoio explcito ou conclusivo" nas Escrituras. Lederle concorda com vrios outros

carismticos, que "no h, em nenhum lugar do Novo Testamento, asseverao que defina a glossolalia como a nica evidncia". 45 A terceira opinio sobre as lnguas como evidncia do batismo no Esprito Santo a posio teolgica pentecostal tradicional. Os pentecostais usualmente sustentam que o falar em outras lnguas sempre a evidncia fsica inicial dessa experincia especial. Realmente, como observa J. R. Williams: "Os pentecostais tm ressaltado especialmente o falar em lnguas como a 'evidncia inicial' do batismo no Esprito". A Declarao das Verdades Fundamentais das Assembleias de Deus afirma essa posio no tema nmero 8: "O batismo dos crentes no Esprito Santo testemunhado pelo sinal fsico inicial de falar em lnguas conforme o Esprito de Deus lhes concede que falem (At 2.4)". Bruner tem razo ao observar: "E na maneira de entender a evidncia dessa experincia subsequente que os pentecostais adotam uma posio isolada, e essa evidncia que destaca os seus defensores como pentecostais". 46 Os pentecostais acreditam que sua concluso a respeito de serem as lnguas evidncia fsica inicial do batismo no Esprito Santo baseia-se nas Escrituras, especialmente em Atos dos Apstolos. Nos trs casos onde Lucas registra pormenores de como os indivduos receberam o batismo no Esprito Santo, o falar em outras lnguas fica claramente em evidncia. No dia de Pentecostes, os 120 falaram em lnguas - glossolalia - as quais no dominavam em circunstncias normais (At 2.4). Declara Ralph M. Riggs: "Esse falar em outras lnguas veio, ento, a ser o sinal e evidncia de que o Esprito Santo descera sobre os cristos neotestamentrios". Caso ntido o incidente de Cornlio (At 10.44-46). Horton observa: "O Esprito ofereceu a evidncia, e foi de um s tipo: 'Porque os ouviam falar em lnguas e magnificar a Deus' (exatamente como em At 2.4,11). A terceira e ltima ocorrncia o episdio que envolve os discpulos em feso (At 19.1-6). Howard Ervin comenta: "A natureza evidenciai da glossolalia aqui fortemente ressaltada pelo comentrio de que 'o falar em outras lnguas com profecia era prova indubitvel externa de que o Esprito Santo viera sobre esses 12 discpulos efsios desinformados'". Exegetas competentes, inclusive a maioria dos estudiosos no-pentecostais, reconhecem sem hesitao que Lucas fala da manifestao sobrenatural das lnguas nos trs casos. Os estudiosos pentecostais sustentam, ainda, que Lucas revela um padro nos trs casos - uma experincia distintiva no Esprito, evidenciada pelo falar em lnguas. Conforme declara J. R. Williams, nos trs casos, "falar em outras lnguas era evidncia ntida de que o Esprito Santo havia sido outorgado". 47 Os pentecostais acreditam tambm que as lnguas, semelhantemente, manifestaram-se nas demais ocorrncias de batismo inicial, em Atos, apenas Lucas preferiu no repetir os detalhes. Os pentecostais sustentam, por exemplo, que os crentes samaritanos (At 8.4-24) falaram em lnguas como os 120 no dia de Pentecostes, os da casa de Cornlio e os discpulos efsios. Ervin formula a pergunta bvia: "O que Simo viu, que o convenceu de terem os discpulos samaritanos recebido o Esprito Santo mediante a imposio das mos de Pedro e de Joo?" Ervin cita vrios estudiosos no-pentecostais que confirmam a sua resposta. "O contexto justifica a concluso de que esses convertidos samaritanos receberam o batismo no Esprito Santo depois da sua converso, com a evidncia provvel do falar em outras lnguas". F. F. Bruce parece concordar com isso, ao comentar a experincia dos samaritanos: "O contexto no deixa dvida alguma de que o recebimento do Esprito foi acompanhado por manifestaes externas, como as que haviam marcado a sua descida aos primeiros discpulos, no Pentecostes". Entre os estudiosos citados por Ervin est A. T. Robertson. Ele assevera que o texto, nesse caso, "demonstra claramente que os que receberam o dom do Esprito Santo falaram em lnguas". 48

Os pentecostais sustentam que o falar em outras lnguas era a experincia normal, esperada de todos os crentes neotestamentrios batizados no Esprito Santo. Isto , "a atividade primria consequente ao recebimento do Esprito Santo foi a de falar em lnguas". Por causa disso, Lucas no via necessidade de ressaltar o falar em outras lnguas cada vez que narrava uma nova ocorrncia. Os leitores de Lucas deviam saber que os crentes falavam em outras lnguas quando eram batizados no Esprito Santo. Por isso os pentecostais sustentam que no somente os convertidos samaritanos, mas tambm Paulo e outros que Lucas descreve, manifestaram a evidncia inicial de falar em outras lnguas. No caso de Paulo, ressaltam sua declarao aos corntios de que falava em outras lnguas (1 Co 14.18). Baseado nisso, Ervin apresenta um slido argumento em favor de sua afirmao de que "Paulo tambm falava em outras lnguas quando recebeu o dom pentecostal do Esprito Santo". 49 Resumindo: os pentecostais observam que, em alguns casos, Lucas descreve detalhadamente o batismo no Esprito Santo (os discpulos no dia de Pentecostes, Cornlio e os efsios). Em cada um desses casos, o falar em outras lnguas a evidncia clara dessa experincia. Nos casos em que no menciona especificamente as lnguas (por exemplo: os samaritanos e Paulo), estas eram manifestas, porm no havia necessidade de reiterar sempre os pormenores. Os pentecostais acreditam que o falar em lnguas era a evidncia inicial em todos os casos; sustentam que Lucas revelou um padro consistente no perodo do Novo Testamento - uma experincia distintiva do batismo no Esprito Santo, separvel da regenerao e evidenciada inicialmente pelo falar em outras lnguas.50 Alm disso, os pentecostais sustentam que os relatos de Lucas no somente revelam esse padro, mas tambm ensinam que falar em outras lnguas normativo para a doutrina e prtica crists. Isso significa que, no decurso da histria da Igreja, sempre se esperou o falar em outras lnguas como evidncia inicial do batismo no Esprito Santo. Assim devem ser entendidas as narrativas em Atos porque, afinal de contas, Lucas escrevia no somente como historiador, mas tambm como telogo. Descrevia a obra do Esprito Santo nos crentes e atravs dos crentes da era da Igreja. Embora os incidentes tenham ocorrido em mbito histrico especfico, nem por isso devemos negar o padro como normativo totalidade da era da Igreja. Afinal de contas, a era da Igreja o perodo em que a presena do Esprito Santo precisa estar em evidncia na vida dos crentes. Suam presena necessria para operar atravs dos crentes, a fim de que possam levar a graa salvfica de Cristo queles que esto sem Deus. Concluindo: os pentecostais creem (1) que o batismo no Esprito Santo a vinda daquela presena e poder especiais do Esprito e (2) a evidncia inicial disso hoje, assim como em Atos dos Apstolos, o falar em outras lnguas. OUTRAS EVIDNCIAS DO BATISMO importante observar que, na interpretao pentecostal, o falar em lnguas somente a evidncia inicial do batismo no Esprito Santo. Outras evidncias da presena especial do Esprito vo seguindo na vida daqueles que o receberam. Alguns escritores sugerem que o "fruto do Esprito" (Gl 5.22), ou seja, as qualidades do carter cristo, seja a evidncia contnua do batismo no Esprito Santo. Por exemplo, num captulo intitulado "Os Efeitos da Vinda do Esprito", J. R. Williams identifica "plenitude da alegria", "grande amor", "compartilhar" e "louvor contnuo a Deus" entre esses efeitos.51 Outro escritor pentecostal bem conhecido, Donald Gee, observa que a ideia do fruto do Esprito como evidncia do batismo no Esprito Santo um ensino "comum e popular". Mas nos adverte contra essa ideia: "O fruto do

Esprito... prova do nosso andar no Esprito... e no a prova de termos sido batizados no Esprito". Mesmo assim, no seu captulo seguinte, Gee examina certas qualidades do carter cristo como "marcas" ou evidncias de "ter a plenitude do Esprito", que incluem: "testemunho transbordante", "quebrantamento e humildade", "um esprito ensinador" e "consagrao". 52 O argumento de Ervin revela profundidade: "As Escrituras no coordenam o fruto do Esprito com os dons espirituais como evidncias da plenitude do Esprito". Observa, no entanto: "No negamos com isso que as consequncias prticas da influncia do Esprito Santo na vida do cristo so refletidas nos impulsos e aspiraes santos que conduzem ao crescimento espiritual". 33 Por isso, os pentecostais geralmente sustentam que as qualidades do carter cristo ou o fruto do Esprito - no so evidncias contnuas do batismo no Esprito mas podem e devem ser aumentadas entre aqueles que viveram a experincia. Outra sugesto entre os escritores pentecostais a de que vrias manifestaes carismticas so evidncias contnuas do batismo no Esprito Santo. Referindo-se aos dons espirituais, Gee comenta: "Posto que so manifestaes do Esprito que neles habita, fundamental que os que as exercem sejam cheios do Esprito na ocasio em que so exercidas".54 Ervin entende que as "manifestaes dos carismas" so "evidncia do poder do Esprito" e "da contnua plenitude do Esprito". Ele escreve: "O batismo no Esprito e a plenitude do Esprito so termos sinnimos, e uma dimenso carismtica na experincia crist evidncia da plenitude do Esprito Santo". 55 J. R. Williams desenvolve ainda mais essa ideia num estudo da manifestao do dons na igreja em Corinto. Primeiro, enfatiza que "o contexto para os dons do Esprito era a experincia do derramamento do Esprito Santo". Para os cristos em Corinto, "houve um derramamento abundante do Esprito, do qual todos tinham participado". Passa, ento, a um paralelo entre a situao em Corinto e a renovao carismtica contempornea. Hoje, assim como na igreja em Corinto, a operao dos dons do Esprito significa que aqueles que manifestam os dons experimentaram um derramamento ou batismo no Esprito Santo. 56 A sugesto final para uma evidncia contnua do batismo no Esprito Santo a realidade do poder dinmico do Esprito Santo na vida do participante. J. R. Williams observa que "o propsito central, ao ser outorgado o Esprito, o poder capacitador mediante o qual o testemunho de Jesus pode ser levado adiante, tanto em palavras quanto em aes". Concorde, Ernest S. Williams identifica esse poder do Esprito como "a evidncia principal" da "experincia pentecostal". 57

DISPONIBILIDADE DO BATISMO NO ESPRITO SANTO


Est o batismo no Esprito Santo disposio dos crentes hoje ou s esteve disponvel na era apostlica "Hoje!" a resposta da maioria dos evanglicos - pentecostais e no-pentecostais igualmente.58 Com essa resposta, no entanto, cada grupo se refere a algo diferente. Por um lado, estudiosos como Hoekema, Bruner e Dunn aceitam o batismo no Esprito Santo como parte da realidade crist, mas no como uma experincia separada da regenerao. Segundo esses estudiosos, o batismo no Esprito Santo meramente faz parte do tornar-se cristo - a que Dunn chama converso-iniciao.59 Por outro lado, quando os estudiosos pentecostais dizem que o batismo no Esprito Santo est disposio dos crentes hoje, esto insistindo na disponibilidade contempornea de uma experincia separvel e distinta, evidenciada pelo falar em outras lnguas. Um argumento baseado em 1 Corntios 13.8-12 advoga a ideia de que a experincia pentecostal cessou no fim do perodo em que o Novo Testamento foi escrito. Alguns sustentam que, nesses versculos, Paulo ensina que a profecia, as lnguas e o dom do conhecimento cessariam quando fosse completado o cnon do Novo Testamento. Paulo disse que os carismas "cessaro" (v. 8) "quando vier o que perfeito [gr. teleion]" (v. 10)

- quando ento "veremos face a face" (v. 12). Tendo por base esse argumento, alguns negam o batismo pentecostal no Esprito Santo, com a evidncia do falar em outras lnguas, esteja disponvel hoje. Paul Enns, por exemplo, escreve: "Quando foram completadas as Escrituras, j no havia necessidade de nenhum sinal autenticador... As lnguas eram um dom que servia de sinal enquanto a igreja estava na sua infncia (1 Co 13.10,11; 14.20)". 60 Os estudiosos pentecostais (e muitos no-pentecostais) refutam a ideia de que Paulo aqui esteja dizendo algo nesse sentido. W. Harold Mare demonstra por que posies teolgicas como a de Enns so insustentveis. A ideia da "cessao desses dons no fim do sculo I d.C", diz Mare, " totalmente estranha ao contexto". Ervin reconhece: "Que esses trs carismas chegaro ao fim, claramente afirmado pelo texto. Mas quando cessaro, somente o poderemos deduzir do contexto". Ervin cita vrios estudiosos que confirmam exegeticamente sua concluso de que Paulo est antevendo a parousia, ou segunda vinda de Cristo, e no o encerramento do cnon. 61 Alm disso, nesses versculos, Paulo sequer est escrevendo a respeito do batismo no Esprito Santo. Suas declaraes realmente tm pouca coisa (ou talvez nada) a ver com a questo da disponibilidade atual de uma experincia distintiva desse batismo. A posio teolgica pentecostal no tocante disponibilidade do batismo no Esprito Santo evidenciado pelas lnguas comea no dia de Pentecostes. Mais especificamente, com as palavras de Pedro: "Porque a promessa vos diz respeito a vs, a vossos filhos e a todos os que esto longe: a tantos quantos Deus, nosso Senhor, chamar" (At 2.39). Horton comenta a explicao de Pedro multido que ouvira os 120 falar em lnguas sobre a profecia de Joel: "A maneira de Pedro considerar a profecia de Joel demonstra que esperava um cumprimento contnuo da profecia at ao fim dos 'ltimos dias'". Horton demonstra que Pedro entendia que os ltimos dias incluam a totalidade da era da Igreja, a partir da ascenso de Jesus. "Fica claro, ento, que o cumprimento da profecia de Joel no pode ser limitado ao dia de Pentecostes ou a qualquer outra ocasio". P. C. Nelson diz, simplesmente: "A todos os que esto longe' - isso inclui a ns". 62 Os pentecostais argumentam que a experincia de ser batizado no Esprito Santo repetida distintivamente evidncia do falar em outras lnguas posteriormente ao dia de Pentecostes. Em Atos dos Apstolos indicam os outros quatro incidentes (convertidos samaritanos, Paulo, Cornlio e os discpulos efsios) estudados supra, especialmente estes ltimos dois casos, em que as lnguas esto claramente em evidncia. 63 Alm disso, tratando-se da disponibilidade da experincia para hoje, os pentecostais lembram que, no sculo XX, a experincia distintiva, do tipo registrado em Atos, inclusive o falar em outras lnguas, tem-se repetido na vida de milhes de pessoas por todo o mundo. Afinal de contas, argumenta Menzies, "no devemos considerar imprprio incluir experincias pessoais e relatos histricos certa altura do processo de elaborao da teologia". A verdade bblica "deve ser demonstrvel na vida". Por essa razo, acrescenta Ervin, " axiomtico para os pentecostais que o batismo no Esprito Santo no seja limitado ao dia de Pentecostes ou ao fim da era apostlica. Acreditam ser o direito de nascena de todo cristo, e sua experincia confirma o fato". 64 Os pentecostais, ao insistirem que a experincia de um batismo distintivo no Esprito Santo est disposio dos crentes hoje, no esto sugerindo que os cristos que no falam em lnguas no tm o Esprito. O batismo no Esprito Santo apenas uma das vrias obras do Consolador. Convico, justificao, regenerao, santificao: todas estas so obras do mesmo Esprito Santo. Cada uma dessas obras distintiva, com uma nica natureza e propsito. Se o indivduo corresponde de modo positivo obra do Esprito na convico, ocorrem ento a justificao e a regenerao. Naquele momento, o Esprito Santo passa a habitar no crente, e dali em diante correto dizer que essa pessoa tem o Esprito. O batismo no Esprito Santo com a evidncia inicial de falar em lnguas pode ocorrer naquele mesmo

momento ou em ocasio posterior - de conformidade com o padro revelado em Atos dos Apstolos. Em qualquer desses casos, a pessoa tem o Esprito habitando nela desde o momento da regenerao. A confuso a respeito de se ter ou no o Esprito Santo deve-se falta de compreenso de certos termos empregados por Lucas. Ao descrever e examinar o batismo no Esprito Santo, o autor sagrado emprega certas terminologias: "ficar cheio do Esprito Santo", "receber o Esprito Santo", "o Esprito Santo sendo derramado", "o Esprito Santo caindo sobre" e "o Esprito Santo vindo sobre".65 Estes termos no so tanto de contraste quanto simplesmente tentativas de descrever e enfatizar. Isto , quando Lucas emprega esses termos, no est contrastando o batismo no Esprito Santo com a regenerao, como se dissesse que, na regenerao, o Esprito no vem, no recebido ou no habita no crente. O Esprito realmente vem, recebido e habita no crente, j na regenerao (Rm 8.9). Porm, ao empregar os termos, Lucas est simplesmente dizendo que o batismo uma experincia especial, onde o crente pode "ser cheio" do Esprito ou "receb-lo", ou pela qual o Esprito "cai" ou "vem sobre" as pessoas. A terminologia de Lucas no confunde necessariamente a questo da disponibilidade de uma experincia distintiva do batismo no Esprito Santo. Conforme declara Riggs, os pentecostais insistem que "todos os crentes tm o Esprito, porm... todos os crentes, alm de terem o Esprito, podem receber a plenitude ou o batis