Locke, Liberdade, Igualdade e Propriedade

Rolf Kuntz

Texto disponvel em www.iea.usp.br/artigos

As opinies aqui expressas so de inteira responsabilidade do autor, no refletindo necessariamente as posies do IEA/USP.

Locke, Liberdade, Igualdade e Propriedade*

Rolf Kuntz**

Robert Dahl comea um livro sobre a democracia econmica perguntando se a igualdade inimiga da liberdade. Ele no inventou a pergunta. O problema pelo menos to velho quanto a filosofia liberal, se o ponto inicial do liberalismo for situado em Locke. A questo inversa foi muito menos freqente desde o final do sculo 17. Rousseau foi um dos poucos, antes de Marx, a inverter a perspectiva, mostrando como difcil ser livre numa sociedade formada por desiguais. Os dois Discursos rousseaunianos, porm, estavam to fora do padro comum que muitos leitores no os levaram a srio, enquanto outros simplesmente no foram capazes de entend-los. Com o pensamento lockiano, liberdade e propriedade se haviam convertido em termos quase indissociveis. Afinal, no havia Locke englobado a vida, a liberdade e o patrimnio no conceito de propriedade? Rousseau foi uma exceo, no sculo 18. No 19, o pensamento poltico e econmico permaneceu dominado pela perspectiva burguesa. Houve algumas vozes dissonantes, mas s um autor, Marx, avanou o suficiente para sustentar que a desigualdade capitalista, baseada no controle dos meios de produo, dependia da igualdade formal dos participantes do mercado. Essa igualdade jurdica s se havia tornado possvel com o fim da servido, isto , com a liberao da fora de trabalho. De certo modo, Marx matou a charada, mostrando a correspondncia entre liberdade formal e desigualdade material. Sua concluso podia ser muito engenhosa, teoricamente, mas envolvia um considervel problema prtico: a reconciliao entre liberdade e igualdade, em termos materiais e formais, s seria possvel noutro sistema. Nem todos estavam preparados para aceitar essa implicao, tanto no seu tempo quanto nos cem anos seguintes. Rejeitada a resposta, o problema permaneceu: em que sentido, e at que ponto, os homens poderiam, se que poderiam, ser livres e iguais no mundo capitalista e com base em valores liberais? Esta ltima separao pode parecer estranha, primeira vista, mas s para quem aceitar a identificao entre capitalismo e liberalismo tal como feita no Brasil, mas no s no Brasil: se o regime capitalista, liberal. S essa identificao permitiu que tantas pessoas se intitulassem liberais e, ao mesmo tempo,

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Texto da conferncia realizada por Rolf Kuntz no IEA em 11 de abril de 1997. Professor do Departamento de Filosofia da FFLCH/USP.

aplaudissem o regime do general Pinochet. Liberalismo, nesse caso, simplesmente se confunde com a defesa incondicional da propriedade e, pelo menos at certo ponto, do livre mercado. Nada tem que ver com a igualdade, nem com o pleno exerccio da cidadania. O problema da conciliao s existe quando se considera que os dois valores, liberdade e igualdade, balizam a tradio das democracias constitucionais do Ocidente e permanecem relevantes. Essa tradio a grande moldura da reflexo rawlsiana. Ele no pretendeu construir uma teoria da justia para qualquer sociedade, mas uma capaz de expressar, com o maior equilbrio, certos valores consolidados na cultura ocidental moderna, especialmente a partir da Reforma. Esses valores incluem tanto a igualdade quanto uma noo nova da liberdade individual. Tolerncia e respeito pluralidade dos fins pessoais e das concepes de bem podem ser considerados mera especificao desses temas. fcil perceber como os dois valores balizam essa cultura. Tente-se imaginar uma questo constitucional, mesmo relativa segurana do Estado e soberania, que no seja redutvel a um debate sobre liberdade, no sentido moderno, ou sobre igualdade. Rawls vincula suas idias, em vrios momentos, tradio kantiana. Ele se refere a Locke principalmente como a origem de uma das grandes vertentes do liberalismo, aquela associada, sobretudo, defesa da liberdade dos modernos. Mas o problema bsico enfrentado em Uma Teoria da Justia pode ser identificado, sem dificuldade, na construo do pensamento lockiano. No preciso aceitar a interpretao de McPherson sobre a viso lockiana da cidadania para perceber o problema. A defesa da acumulao como compatvel com o direito natural, no captulo 5 do Segundo Tratado, uma forma de legitimar a desigualdade. Alm disso, a contribuio de Locke ao projeto de constituio da Carolina, assim como suas propostas para o emprego dos pobres, mostram limites polticos e econmicos do seu igualitarismo. Tudo isso facilmente visvel. No entanto, esse igualitarismo, embora restrito, pea fundamental da concepo lockiana do poder poltico. Mais que isso, um componente bsico de sua teoria do direito natural e um fator limitante da apropriao legtima. Por isto, Robert Nozick se v forado a examinar a teoria lockiana da aquisio. Que o pensamento de Locke seja examinado criticamente, nesse trabalho de Nozick, ao lado de obras contemporneas, como as de Amartya K. Sen e John Rawls, apenas ressalta a importncia duradoura dos argumentos em jogo no Segundo Tratado. Tambm no preciso aceitar as noes de lei natural e direito natural para reconhecer o problema como legtimo, nem para avaliar suas implicaes polticas. Tal

como formulada por John Rawls, por exemplo, a questo da justia no implica nenhum compromisso com o jusnaturalismo. Rawls, porm, pode tomar como um dado o material ideolgico fornecido pela tradio. Seu problema a combinao desse material. Mas esse estoque de valores tem uma histria filosfica e essa histria inclui o debate sobre a lei e o direito naturais. Foi esse o ponto de partida lockiano, na construo de sua teoria poltica, e no se pode entend-la sem comear por a. A exposio sobre o estado natural, no captulo 2 do Segundo Tratado, tem uma funo bem clara, na ordem da argumentao. O objetivo de Locke, no livro, discutir a natureza e os limites do poder poltico, tal como se anuncia no captulo inicial. A crtica do pensamento de Filmer, desenvolvida no Primeiro Tratado e resumida no comeo do Segundo, produz mais que uma rejeio da doutrina do direito divino dos reis. Embora a obra filmeriana seja o alvo imediato e o mais explcito, a argumentao atinge uma rea mais ampla, como um bombardeio de limpeza. Locke mostra no s a fragilidade, mas tambm a irrelevncia prtica da doutrina de Filmer e, alm disso, estabelece no mnimo os seguintes pontos: a) no h por que supor uma hierarquia natural entre os homens, nem pela paternidade, que s diferencia os indivduos transitoriamente, na relao familiar, nem por qualquer outro ttulo; b) no h por que afirmar um vnculo entre a propriedade e o direito de governar. Entenda-se: trata-se aqui de negar um direito originrio, que pudesse diferenciar os homens, naturalmente, como pretendentes legtimos ou no ao poder poltico. Esta restrio nada tem que ver com os diferentes direitos polticos de proprietrios e noproprietrios, tais como estabelecidos, por exemplo, nas Constituies da Carolina ou na prtica inglesa do sculo 17. A crtica da teoria filmeriana cuida de fundamentos. Trata-se apenas de fixar a distino entre domnio privado e poder poltico, isto , pblico. Como proprietrios, argumenta Locke no captulo 7 do Primeiro Tratado, Abel e Caim no tinham por que interferir no patrimnio do outro. Se esse direito existisse, um deles no teria de fato domnio privado. Em outras palavras, a condio de ambos, como detentores de direitos particulares, era de igualdade. Este ponto de extrema importncia. Locke no est apenas afirmando, como Aristteles, a distino radical entre dois tipos de associao, a famlia e a plis, mas insistindo num componente essencial da modernidade: a separao entre os atributos e faculdades privados e o poder tpico do estado. Vale a pena, desde logo, indicar algumas implicaes desse argumento. A separao tem conseqncias importantes em dois sentidos. De um lado, estabelece um fosso entre o domnio privado e a

dominao poltica. Duas condies so necessrias para a transposio desse fosso. A primeira o surgimento de um tipo de associao diferente da rede de intercmbios privados. Estes intercmbios so ainda parte do mundo natural. A associao poltica tem funes prprias e meios prprios. A segunda a seleo de um homem ou de homens para o exerccio dessas funes. Esta seleo s pode ser feita segundo critrios fixados especialmente para esse tipo de associao. De outro lado, a distino estabelece limites para a atuao do poder poltico. Exemplo: se os meios privados e os meios pblicos so distintos, o poder poltico s pode apropriar-se, para seus fins, dos bens concedidos livremente pelos proprietrios. Isto impe limites ao poder de tributar, assunto discutido por Locke no captulo 11 do Segundo Tratado. (A contrapartida evidente a interdio, para os agentes privados, de avanar nos bens pblicos. Este ponto, no Brasil, tem sido considerado muito menos bvio); c) se no h como traar a genealogia dos governos at uma deciso de Deus, nem como legitimar o poder pela paternidade ou pelo domnio material, o problema do governo e o da relao natural entre os homens ficam reabertos. A crtica do pensamento de Filmer no esclareceu a natureza do poder poltico, nem forneceu uma viso completa do que possa ser a condio natural dos homens. Comear pelo exame dessa condio parece, portanto, o procedimento mais defensvel. Se for bem sucedido, abrir caminho para esclarecer tambm o fato poltico. No pensamento de Locke, assim como no de Hobbes, a descoberta do natural se faz pela reduo da idia de homem a um mnimo inteligvel. No preciso supor o estado de natureza como historicamente determinado e reconstituir, para cada sociedade poltica, um momento de criao. O natural est diante ns, o tempo todo, nas manifestaes comuns da psicologia, nas operaes da razo (embora a prpria razo se desenvolva) e nas situaes em que falta a proteo oferecida pelo poder comum. Nisso, pelo menos, no h diferena entre a concepo lockiana e a hobbesiana. A crtica da obra de Filmer forneceu um ponto de referncia: no h por que imaginar as relaes estveis de comando como naturais. Como Hobbes, Locke constri o cenrio a partir de uma negao: para expor a natureza, preciso eliminar a autoridade poltica, o poder de legislar positivamente, o controle da fora e o tribunal comum. Com esta operao, apaga-se a figura da hierarquia. Ao contrrio de Hobbes, porm, Locke no concebe o homem natural como guiado apenas por seus apetites, temores e clculos. A rigor, nem Hobbes precisa dessa concepo radical para descrever a condio do homem fora da ordem poltica. Fundamentais para a noo hobbesiana de estado natural so trs pontos: 1) a igual vulnerabilidade violncia, quando

no h um poder comum para regular o uso da fora; 2) a igual expectativa de xito na busca dos objetivos individuais; 3) a insaciabilidade dos apetites. Em termos breves: no h, no homem, sociabilidade natural. A vida coletiva antes de tudo represso. Se os homens fossem habitualmente guiados pela razo, limitariam o campo de suas pretenses e criariam, mediante concesses mtuas, condies de vida pacfica e segura. Mas a razo individual no basta. Na viso de Hobbes, dois polos balizam a vida humana. Um deles a vida poltica, dependente do controle da violncia por uma instncia acima dos indivduos e dos grupos privados. O outro a aventura individual num mundo sem lei e sem segurana, com o interesse prprio como nico guia. Esse interesse no morre quando se institui a vida poltica. Mas a presena do poder comum permite controlar, restringir e compatibilizar os diferentes projetos individuais. No h meio termo entre a individualidade sem regra e a participao na comunidade poltica. No h, pelo menos, condio intermediria que seja relevante para o raciocnio hobbesiano. Lei natural, para Hobbes, apenas um teorema da razo, pelo qual se descobre o caminho da paz. Mas nada garante, na vida natural, que esse caminho seja seguido. Em Locke, a norma natural pode ser entendida como lei no sentido forte. A lei positiva no mais mandatria que a da natureza. mais garantida quanto execuo, mas nem por isso a lei natural desprovida de eficcia. Este ponto, discutido adiante, , provavelmente, a diferena mais importante entre Locke e Hobbes. A maior parte do contraste entre as duas obras polticas decorre da. Mas convm voltar um passo para um exame mais claro do estado de natureza. Na condio natural, escreve Locke, os homens vivem num estado de perfeita liberdade para ordenar suas aes e para dispor de suas posses e pessoas como julguem adequado, dentro dos limites da lei de natureza, sem pedir autorizao ou depender da vontade de qualquer outro homem (ST, pargrafo 4). Esse tambm, segundo Locke, um estado de perfeita igualdade, no qual so recprocos todo poder e toda jurisdio, ningum tendo mais [desses atributos] que qualquer outro. A condio natural se identifica imediatamente, portanto, pela indiferenciao do poder. Mas preciso prestar ateno a um pormenor especial: aa idia de jurisdio recproca. Esta noo s se esclarece adiante, quando se descreve a lei natural. Depois de introduzir, dessa forma, a noo de igualdade, Locke procura justificar seu ponto-de-vista. Nesse estado, argumenta:

nada mais evidente que criaturas da mesma espcie e da mesma ordem, nascidas promiscuamente [no sentido prprio: sem distino]

para as mesmas vantagens da natureza e para o uso das mesmas faculdades, devam tambm ser iguais umas s outras, sem subordinao ou sujeio, a menos que o senhor de todas eleve uma sobre outras, por uma declarao manifesta de sua vontade, e lhe confira, por indicao evidente e clara, um indubitvel direito ao domnio e soberania.

No se conhece, porm, tal manifestao do Senhor: isto Locke procurou mostrar no Primeiro Tratado, ao criticar a doutrina de Filmer. Lembrar este ponto a funo do tpico inicial do Segundo Tratado: Tendo sido mostrado no discurso precedente... etc. Um pormenor deve ser desde j observado. Locke menciona a liberdade um pargrafo antes de introduzir a noo de igualdade. Mas a condio livre dos homes meramente descrita, sem uso de argumento. A liberdade, este o ponto importante, explicitada como poder de agir, dentro da lei de natureza, sem depender da autorizao de outra pessoa. Embora Locke se refira ao estado de natureza como condio tambm de igualdade, os dois atributos, de fato, no so apresentados como independentes. A idia de liberdade se explicita com a noo de igualdade, isto , de indiferenciao de poder. necessrio conceber os homens como iguais para v-los como livres. H um vnculo entre as duas idias, e a da liberdade s compreensvel por uma referncia outra. A noo de igualdade se explicita, portanto, em pelo menos dois componentes essenciais. Um deles, descrito positivamente, a comunidade da espcie e das faculdades caractersticas de cada um de seus indivduos. O outro, indicado de forma negativa, a ausncia de subordinao transitiva, do tipo A manda em B, mas B no manda em A ( preciso no esquecer a idia de jurisdio recproca, que ser retomada frente). Hobbes acentuou de forma especial outro aspecto negativo: nenhum indivduo dependente s dos prprios meios pode julgar-se invulnervel violncia dos demais. Mesmo os mais fortes e mais espertos tm de dormir, em algum momento. Alm disso, uma aliana temporria pode dar a vrios homens uma vantagem ocasional sobre qualquer inimigo isolado. Na exposio hobbesiana, este o argumento decisivo. A aproximada igualdade de foras e de inteligncia entre os homens vale mais como introduo do raciocnio do que como argumento final. A idia da vulnerabildade como condio geral dispensa Hobbes de se emaranhar em detalhes menos relevantes e mais complicados. A igualdade de expectativas basta para criar a condio favorvel ao conflito, quando um objeto atrai o interesse de dois indivduos. A experincia e o clculo projetam o conflito para diante, prolongando-o, e a

insatisfao desloca o objeto do desejo, abrindo novas oportunidades de confronto. Mas o fator que impede qualquer soluo duradoura, fora da vida poltica, a vulnerabilidade. Hart percebeu esse ponto com excepcional clareza, ao discutir o ndulo de bom senso das teorias do direito natural. Em Locke, a noo de igualdade envolve mais componentes. Os indivduos, como na teoria hobbesiana, partilham a condio de racionais e tm acesso, pela razo, s normas de comportamento necessrias paz. Essas normas so a lei de natureza. A razo, que essa lei, ensina a toda a humanidade, bastante que [os homens] a consultem, que, sendo todos iguais e independentes, ningum deve prejudicar a outrem na sua vida, sade, liberdade ou posses. Os homens so criaturas de Deus, a ele pertencem, nisso se igualam e devem durar segundo o desejo do criador e de ningum mais. Os homens partilham de uma comunidade de natureza,

no se podendo, portanto, supor nenhuma subordinao entre ns, que possa autorizar-nos a destruir um ao outro, como se fssemos feitos para uso dos demais, como as criaturas inferiores so feitas para o nosso.

Trata-se de uma identidade da espcie e, portanto, a lei de natureza serve preservao da humanidade, no mera defesa dos indivduos. O criminoso se afasta da condio humana e s por isso pode ser destrudo sem violao da lei natural. Por isso, o poder de fazer leis com a pena de morte e, conseqentemente, com todas as penalidades menores, caracterstico do poder poltico, como est indicado no fim do captulo 1, derivado da natureza, isto , da razo comum. Mas, assim como o crime pode ser definido no quadro da vida natural, e no s no mundo da norma positiva, a punio existe, em sentido prprio, no estado de natureza. Segundo Locke, a razo aponta no s a lei, mas tambm os meios de faz-la observar. Para a preservao de toda a humanidade, a execuo da lei de natureza , naquele estado, posto nas mos de cada homem. Assim, cada qual tem o direito de punir o transgressos em grau suficiente para impedir a violao. Aqui, a marca diferenciadora do pensamento lockiano:

Pois a lei de natureza, como qualquer lei concernente ao homem neste mundo, seria em vo, se ningum, no estado de natureza,

tivesse o poder de execut-la e assim preservar o inocente e reprimir os ofensores.

Locke no rejeita uma das condies hobbesianas: a lei deve estar vinculada ao poder de punir. Mas diverge de Hobbes ao afirmar a existncia desse poder na condio natural. Rousseau, mais fiel a Hobbes do que a Locke, repete, no entanto, a frmula usada no Segundo Tratado:

Portanto, para que o pacto social no seja um formulrio vo, ele encerra tacitamente o compromisso - o nico que pode dar fora aos outros - segundo o qual quem quer que se recuse a obedecer vontade geral a isso ser constrangido por todo o corpo.

Este compromisso se refere, porm, a uma norma positiva, caracterstica da soberania, como em Hobbes. Em Locke, a idia de punio legtima independe da noo de contrato poltico. A condio de igualdade no incompatvel com a da justia penal. A resposta ao aparente problema a idia de jurisdio recproca. O crime rompe o equilbrio. Como executor da lei natural, um homem pode vir a ter poder sobre outro, como se afirma no pargrafo 8 do Segundo Tratado, mas no um poder absoluto ou arbitrrio para impor ao criminoso um castigo sem limite. A razo deve prescrever a pena proporcional ao crime. A punio, tambm na condio natural, pode ser repressiva ou compensatria. Represso e reparao, argumenta Locke, so as duas nicas razes pelas quais um homem pode impor um dano a outro. A pena, importante lembrar, sempre se refere a um crime contra a espcie, seja um delito de morte ou uma violao patrimonial. Embora Locke faa uma referncia especial ao dano (injury) causado a um particular, assim como ao direito de reparao dele decorrente, a violao da lei sempre envolve uma ruptura na relao com a humanidade. Em qualquer caso, a ameaa contra a paz e a segurana e a punio se baseia no direito de preservar a humanidade em geral. Represso e reparao correspondem, porm, a dois direitos distintos. Cabe a qualquer homem aplicar a pena repressiva, mas a reparao s pode ser cobrada por quem sofreu a injria. Da deriva uma limitao do poder do magistrado. Este, ao dispor da faculdade comum de punir o criminoso, dispe tambm, quando o bem pblico o requeira, de autoridade para suspender a punio. Mas o direito de dispensar o ofensor da reparao, no caso do dano privado, s cabe ao ofendido. Ora, se

essa discriminao tem fundamento natural, parece evidente que Locke introduz no estado de natureza uma distino legal semelhante dos domnios pblico e privado. A distino pode parecer estranha, quando se parte da perspectiva hobbesiana. Em Hobbes, todas as leis naturais enunciadas no Leviat, nos captulos 14 e 15, se referem a obrigaes e direitos privados. A injustia definida como o no cumprimento de um pacto. O problema da segurana e da paz solucionado, nos teoremas da razo, com a construo do conceito de contrato e das normas dele decorrentes. Mas nem esse direito privado sustentvel fora da vida poltica. S o poder comum converte os teoremas em leis propriamente ditas. Em outras palavras: o poder pblico, em Hobbes, a condio de garantia do direito privado. O contrato pode ser a justificativa racional, mas no o fundamento, nem a origem, desse direito. Se a lei positiva e a lei natural se contm mutuamente, como est escrito no captulo 26 do Leviat, porque a razo, de um lado, exige a criao do poder comum como garantia da segurana, enquanto esse poder, de outro, confere efetividade s normas de convivncia. Hobbes nunca explica, porm, como a razo individual poderia criar aquele poder. A implementao do contrato exigiria pelo menos um breve intervalo de total confiana entre os homens - mas isso seria incompatvel com a prudncia no estado de natureza, como se mostra no captulo 14. Em Hobbes, a idia de contrato s fundante num sentido: corresponde soluo que todo indivduo poderia reconhecer, pelo clculo racional, como a melhor garantia da paz. Proporciona, portanto, a justificativa mais convincente para a obedincia civil. Mas s pode ser construda a partir da vida civil. Estas questes, porm, devem ser discutidas noutra ocasio. Importa, agora, o contraste com o pensamento lockiano. A concepo de Locke est livre dessas dificuldades do contratualismo hobbesiano. Na construo lockiana, as dimenses pblica e privada esto presentes, de alguma forma, no estado natural. O interesse da humanidade o equivalente da dimenso pblica. Em Hobbes, a ordem poltica uma alternativa autonomia dos indivduos. Em Locke, um recorte numa sociedade maior, formada pelo conjunto dos homens. Ao descrever os dois principais poderes do homem no estado natural, no pargrafo 128, ele estabelece:

O primeiro [o poder de] fazer o que considere adequado para preservar-se e aos outros, dentro do que permite a lei de natureza, pela qual, comum a todos, cada um e todo o resto da Humanidade so uma comunidade, formam uma sociedade distinta de todas as outras criaturas.

No fosse pela corrupo e pelo carter vicioso de alguns, continua Locke, nenhuma necessidade haveria, para os homens, desta grande e natural comunidade e, por meio de acordos positivos, combinar-se em associaes menores e divididas. O outro poder, o de punir os crimes, abandonado e transferido a magistrados especialmente constitudos, quando o homem se incorpora numa sociedade poltica particular, isto , numa comunidade separada do resto da humanidade. Na descrio lockiana, os indivduos aparecem ou ligados a um grupo, ou humanidade ou a Deus, mas nunca soltos num vazio moral. Esse dado obscurecido pelo hbito, reforado a partir de Macpherson, de associar Locke ao paradigma individualista. O sujeito lockiano est sempre subordinado a uma ordem que A idia de uma comunidade ou sociedade humana fornece a Locke uma ordem que transcende a individualidade. Por isso, a oposio estado civil-estado natural no corresponde alternativa entre a ordem legal e a atomizao agentes livres de qualquer norma, ou desobrigados de responder a qualquer autoridade. preciso levar isso em conta para bem avaliar a crtica lockiana do poder tirnico. H dois pontos nessa crtica. Em primeiro lugar, esse poder no se confunde com o poltico. Este se caracteriza pela existncia de um juiz comum. Se no h juiz comum entre o sdito e o governante com poderes ilimitados, no h sociedade poltica. Melhor, portanto, viver no estado de natureza, em que os homens no so obrigados a submeterse vontade injusta de outrem. Segundo ponto: no estado de natureza, quem julga erradamente, no seu ou no caso de qualquer outro, responsvel perante o resto da humanidade. Isto no mera retrica. Embora os homens tendam a julgar mal, quanto tratam da causa prpria, a possibilidade de correo maior, no estado de natureza, do que quando um homem dispe de poder para comandar uma multido. Nos Ensaios sobre a Lei da Natureza, um trabalho de 1660, parte da argumentao enfatiza a origem divina dos mandamentos naturais. Dessa origem decorre, segundo Locke, seu carter vinculante. Mas como se pode conhecer a norma e a obrigao? Pelo emprego das faculdades naturais do homem - esta a resposta. A referncia razo, contida tanto no Segundo Tratado quanto nos Ensaios, pode levar o leitor a um equvoco. A identificao entre razo e lei natural, presente nos dois livros, tem origem, claramente, numa noo ciceroniana convertida em lugar comum. No se trata, neste caso, da faculdade do entendimento, mas da recta ratio, isto , de certos princpios de ao definidos dos quais decorrem todas as virtudes e tudo que necessrio para a adequada conformao da moral

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(ELN, p.111). No se deve confundir esses princpios com meros ditados da razo. A lei natural, na concepo lockiana, tem outro tipo de objetividade, porque provm de Deus:

... esta lei de natureza pode ser descrita como um decreto da vontade divina, discernvel pela luz da natureza e indicativa do que e do que no conforme natureza racional e, por esta razo, mandatria (commanding) ou proibitiva. A mim parece menos corretamente denominada, por algumas pessoas, ditame da razo, pois a razo no tanto estabelece e pronuncia essa lei de natureza quanto a procura e a descobre como lei estabelecida por um poder superior e implantada em nossos coraes (idem).

Tambm esta expresso (pectoribus nostris insitam) pode ser enganadora, assim como a concluso do segundo argumento mencionado no primeiro ensaio: Esta lei, portanto, no escrita, mas inata, isto , natural. Nas duas passagens, o tema de Locke no a forma de conhecimento da lei natural. Nas pginas iniciais do livro, ele se limita a mostrar como os homens se referem a uma ordem moral adequada sua natureza e como so levados a aceitar sua existncia. O debate epistemolgico s comea no captulo seguinte, isto , no segundo ensaio. No o caso de reproduzir, aqui, toda a argumentao. O ponto de vista lockiano o mesmo que ser defendido em obras posteriores: a razo produz o conhecimento moral ordenando e compondo a matria fornecida pela experincia sensvel. No se trata, agora, da reta razo, mas da faculdade discursiva que procede das coisas conhecidas para as desconhecidas, argumentando de uma coisa para outra numa ordem definida e fixa de proposies (ELN, p. 151). Locke aponta no mesmo captulo a ordem necessria investigao. Para se descobrir vinculado a uma lei, o homem deve saber, em primeiro lugar, se existe um legislador, isto , algum poder superior ao qual, de direito, ele seja subordinado. Conhecer a vontade e os comandos desse legislador o segundo passo. A investigao passa, portanto, por uma prova da existncia de Deus. Comea com o exame da natureza sensvel e de sua regularidade, prossegue com a busca de sua origem e alcana a idia de um ser superior, criador de todos os seres animados e inanimados. No h novidade na argumentao, mas a marca lockiana clara e acentuada pelo autor: no se recorre nem ao testemunho da conscincia nem concepo de uma idia inata de Deus. O passo seguinte reconhecer que esse criador, no apenas poderoso, mas tambm sbio, deve ter

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produzido o mundo com algum propsito. Isso vale no s para o conjunto, mas para cada categoria dos seres criados, includa a criatura racional, o homem. O raciocnio, aqui, se bifurca. As obrigaes devem ser derivadas em parte da finalidade comum a todas as coisas - a glria de Deus - e em parte das caractersticas da espcie. Sua constituio e suas faculdades o impelem, por meio da experincia, no s auto-preservao, mas tambm vida em sociedade. Ele tem, portanto, obrigaes com Deus, consigo e com os semelhantes. Esse percurso pode parecer surpreendente. Em primeiro lugar, por envolver no debate sobre a lei natural uma investigao sobre a existncia de Deus. Em segundo, pelo uso de um raciocnio teleolgico. Locke parece, em boa parte desses ensaios, mergulhar na tradio escolstica, misturando velhos argumentos cristos a respeito da existncia de Deus com o finalismo aristotlico. Uma pergunta parece inevitvel: no seria suficiente, para a construo da idia de lei natural, o recurso noo de natureza humana? Em outras palavras: Locke no ter sido antieconmico, empregando mais do que o material necessrio para resolver o problema? Em relao a esse contexto, a resposta deve ser negativa: h uma funo precisa para a idia de Deus, nesse raciocnio. As noes de Deus e da imortalidade da alma devem ser necessariamente pressupostas, est escrito no quinto ensaio, se a existncia da lei natural for admitida. Pois no h lei sem legislador, e a lei no tem propsito sem punio. O vnculo, acrescenta Locke no captulo seguinte, deriva do domnio e do comando que um superior tem sobre ns e sobre nossas aes. Se no h lei sem punio, esta no basta, porm, para caracterizar a obrigao de obedecer. a conscincia desta obrigao, e no apenas o temor, que fundamenta a obedincia poltica. O mero temor poderia caracterizar a submisso a um tirano, mas no o dever de sujeio ao magistrado civil. Por isso, a fora vinculante da lei civil dependente da lei natural. Esta

dependncia permite diferenciar o poder poltico do mero poder da fora, exercido por tiranos, ladres e piratas. Deus aparece, portanto, como elemento fundante no s da lei natural, mas tambm da lei positiva. Essa funo justifica, logicamente, o percurso imposto argumentao na maior parte dos Ensaios sobre a Lei Natural. Mas Locke poderia ter evitado esse caminho, se no caisse, desde logo, numa armadilha conceitual. Essa armadilha uma concepo de lei totalmente hobbesiana. Trata-se, em primeiro lugar, de uma concepo voluntarista: a norma expressa a vontade, ou comando, de uma entidade superior. Essa entidade, alm de tudo, personificada. Em segundo lugar, a definio inclui a punio como elemento

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essencial. Uma lei sem punio, argumenta Locke, no tem propsito, embora o vnculo da obrigao decorra no do temor, mas da apreenso racional do que correto (ELN, p. 185). Se o autor aceita essas condies, a idia de lei natural impe a afirmao da existncia de uma divindade, ou algo semelhante (?), dotada de vontade legisladora. Locke no comete, claro, a grosseria de um raciocnio circular. H uma demonstrao da existncia de Deus e isso garante a sustentao do edifcio. A lei natural, nesse caso, s se distingue da lei positiva divina por ser conhecida por meio da luz da natureza, isto , da razo, e no pela revelao (ELN, p. 187). No Segundo Tratado, a argumentao se desenvolve de outro modo. A idia de humanidade ganha um sentido normativo: no a fonte da lei, mas em seu nome que a lei se aplica. Tambm se d um novo tratamento ao problema da sano. Continua a existir, certamente, uma divindade legisladora. Locke se refere ao desgnio divino mais de uma vez, para vrios propsitos. Na discusso sobre a propriedade, por exemplo, a transformao da natureza pelo trabalho valorizada como cumprimento de uma ordem do Senhor. Deus deu o mundo aos homens, em comum, mas no para permanecer inexplorado: deu-o para o uso dos industriosos e racionais (e o trabalho deveria ser seu ttulo para isso), no para a fantasia ou cobia dos encrenqueiros e criadores de caso. a tica puritana, se se quiser, convertendo a prosperidade em signo de virtude. Mas Deus e seus comandos - nisto consiste a mudana - deixam de ser essenciais cadeia de razes. A argumentao no desaba, se for eliminada a figura do legislador divino. No Segundo Tratado, cumprir e fazer cumprir a lei natural so obrigaes desempenhadas em nome da humanidade. Esta obrigao evidente para quem quer que procure usar corretamente o entendimento, caracterstica da espcie. A razo, regra e medida comum dos homens, pode ser um dom concedido por Deus, mas a descoberta da norma e do dever no tem de passar, necessariamente, pelo reconhecimento da divindade. Locke no faz esta restrio, nem precisaria faz-la. Simplesmente, ele fornece ao leitor os meios para entender a lei e suas implicaes sem recurso idia de Deus. O caminho para isso foi aberto, de fato, j nos Ensaios sobre a Lei de Natureza. O ensaio nmero oito, o ltimo, tem o ttulo: O interesse prprio de cada homem a base da lei de natureza? No. A discusso comea com duas definies.

Primeiro, por base de lei natural ns entendemos algum tipo de alicerce sobre o qual so construdos e do qual, de alguma forma, todos os demais e menos evidentes preceitos daquela lei so

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construdos e podem ser derivados, dele adquirindo, assim, toda a sua fora vinculante, na medida em que estejam de acordo com aquela, por assim dizer, lei primria e fundamental que o padro e a medida de todas as outras dela dependentes.

Em segundo lugar, a questo da preeminncia do interesse prprio reposta da seguinte maneira:

Ser verdadeiro que aquilo que cada indivduo, em cada circunstncia, julga vantajoso para si e para seus negcios concorda com a lei natural e, assim, para ele no apenas legal, mas tambm inevitvel, de tal modo que nada, na natureza, seja vinculante, exceto se trouxer consigo alguma vantagem pessoal imediata?

A argumentao sustentada principalmente pelas idias de base e de vinculao. No se trata, como desde logo se ressalva, de saber se o homem deve ou no cuidar dos interesses privados, mas de examinar se esses interesses devem ser o objeto central de suas preocupaes e o ponto de referncia, direto ou indireto, de todos os seus deveres. Os argumentos consistem essencialmente nos seguintes pontos: 1) se essa lei for o fundamento de toda obrigao, a maioria, se no a totalidade, dos atos tradicionalmente considerados virtuosos no passar de perversidade. Patriotismo, generosidade, altrusmo e equidade sero o contrrio do que bom por natureza; 2) impossvel todos cumprirem a obrigao de obter o mximo para si. Sendo os bens limitados, a disputa sem regra inevitavelmente deixar alguns, talvez a maioria, desprovidos de quaisquer benefcios. Essa norma s compatvel com o estado de guerra, pois no admite a confiana, que o cimento da sociedade; 3) se os homens viverem com base nessa lei, no se poder falar em direito de propriedade, nem, portanto, em justia (genericamente, no se poderia falar em direito, a no ser no sentido hobbesiano: o poder de realizar os prprios fins, mesmo custa da vida alheia, o que tambm excluiria a idia de justia). A questo central o problema da composio. Agentes empenhados no cumprimento da mesma lei no podem estar em oposio, e muito menos em guerra, se essa norma, como se supe, for universal. Hobbes havia percebido esse ponto claramente. Por isso, sua primeira lei de natureza, base de todas as demais, ordena, em primeiro lugar, a busca da paz, e, se isso no for possvel, o uso de todos os meios para lutar e sobreviver.

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Mesmo da perspectiva estritamente individualista, como entendida por Thomas Hobbes, o resultado timo s se obtm pela conciliao dos interesses. Ao discutir o interesse privado como objeto principal da obrigao, Locke s considerou, obviamente, a segunda parte da primeira lei natural hobbesiana. Ao discutir a verso radical do individualismo, Locke fez muito mais que refutar uma doutrina dificilmente sustentvel. O importante no o resgate, de fato desnecessrio, das virtudes tradicionalmente reconhecidas, mas o tratamento sociolgico de questes morais e legais. Seu comentrio sobre a confiana como fator de coeso social pode parecer uma banalidade. um indicativo, porm, da enorme distncia entre a sua teoria social e a hobbesiana. Hobbes tem uma teoria poltica e uma concepo do indivduo e de seu mecanismo psicolgico. Para Locke, ao contrrio, a poltica apenas uma das formas ou uma das dimenses da vida coletiva. Entre os dois extremos, a sociedade poltica e a vida individual, possvel conceber e identificar formas diversamente complexas de associao. Mesmo a ordem poltica aparece descrita como varivel, historicamente, de acordo com a importncia dos problemas, segurana externa ou interna, por exemplo, e com a experincia acumulada. Ao insistir no contedo emprico da idia de contrato transferncia de poder pelo consentimento de homens livres -, Locke explicita, com exemplos, a noo de estado de natureza. A referncia, no pargrafo 103, ao grupo que deixou Esparta com Palanto, no sculo oitavo antes de Cristo, e estabeleceu livremente um governo tem sobretudo valor didtico: deixa clara a distino entre o poltico e o no poltico e ressalta a imagem da independncia entre indivduos. A lista contm exemplos mais informativos sobre as concepes lockianas do estado de natureza e da vida coletiva. A citao do livro de Jos Acosta, A Histria Natural e Moral das ndias, de 1604, menciona ndios vivendo em grupos, na Flrida, no Brasil e noutras partes das Amricas, sem rei certo, mas escolhendo seus capites de acordo com as condies da paz ou da guerra (ST, 102). Vale a pena notar que a noo de comunidade poltica, para Locke, no envolve necessariamente a idia de Estado territorial, nos moldes europeus. Para ele, a sociedade poltica se distingue de qualquer outra pela existncia de um juiz comum, isto , de um poder superior capaz de estabelecer a justia entre os interesses particulares (ST, 87 entre outros). Mas isso no quer dizer que o aparecimento das funes de governo esteja vinculado sempre, e antes de mais nada, necessidade de um juiz.

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Historicamente, segundo Locke, a origem da funo de chefia est associada, com freqncia, defesa contra o inimigo externo. Ele recorre tanto a exemplos da histria e da etnografia quanto ao relato bblico. Em Israel, est escrito no pargrafo 109, a ocupao principal dos juzes e dos primeiros reis parece ter sido a de capites na guerra e de lderes de exrcitos. Embora trate do mesmo assunto, o pargrafo 108 contm, no entanto, elementos adicionais de especial interesse:

Vemos, assim, que os reis dos ndios na Amrica, ainda um padro das primeiras eras na sia e na Europa, enquanto os habitantes eram muito poucos para o pas e a escassez de pessoas e de dinheiro no davam aos homens nenhuma tentao de ampliar suas posses de terra, ou de envolver-se em disputa por uma extenso maior de solo, so pouco mais que generais de seus exrcitos. E, embora comandem de forma absoluta na guerra, exercem pouco domnio em casa e em tempo de paz e tm uma soberania muito limitada, cabendo as resolues de paz e de guerra, habitualmente, ou ao povo ou a um conselho. A guerra, no entanto, que no admite pluralidade de governantes, naturalmente devolve o comando autoridade nica do rei.

Esta passagem mostra, em primeiro lugar, uma concepo de etapas do desenvolvimento social. As mesmas fases podem ser observadas na evoluo de diferentes povos, em diferentes continentes. Os grupos da Amrica oferecem o interesse especial de mostrar, ao vivo, estgios h muito superados pelas civilizaes da Europa e da sia. No sculo seguinte, essa noo de etapas seria lugar comum no pensamento social. Estaria presente em Rousseau, em Adam Smith, em Adam Ferguson e em David Hume, para citar s alguns nomes de excepcional importncia. Para Locke, assim como para os autores do sculo 18, h uma correspondncia entre condies demogrficas e econmicas e formas de organizao legal e institucional. Essas formas de organizao respondem, funcionalmente, a problemas caractersticos de cada fase. Assim, a funo judicial tem pouca importncia nas primeiras etapas, quando a populao pequena, a propriedade privada ainda no se desenvolveu, a ambio moderada e as ocasies de conflito interno so raras.

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A referncia s funes de chefia, muito importantes na guerra e quase insignificantes na paz, tambm seria lugar comum na literatura antropolgica uma informao reiterada pela observao de muitas sociedades indgenas. Com todo o seu refinamento conceitual e metodolgico, pesquisas do sculo 20 com freqncia apenas confirmam as anotaes dos primeiros visitantes da Amrica. Personagens como Lry, Acosta e Soares de Sousa permanecem como exemplos invejveis de argcia e preciso. um dos mritos de Locke ter sido capaz de valorizar e processar a informao fornecida por esses observadores. Ele no era apenas um pensador atualizado em matria de cincias naturais. Era igualmente, embora este ponto seja pouco apreciado por seus comentadores, um filsofo social bem munido de material histrico e etnogrfico. No pargrafo 107, ao discorrer sobre a evoluo do comando familiar para o governo monrquico, Locke menciona outra caracterstica das sociedades pequenas e simples: os liames afetivos.

Confinando seus desejos nos estreitos limites da pequena propriedade de cada um, a igualdade de modo de vida simples e pobre causou poucas controvrsias e, assim, nenhuma necessidade de muitas leis para decidi-las: no se carecia de justia onde havia poucas violaes e poucos ofensores. Pois s se pode supor que aqueles que se estimavam o bastante para unir-se em sociedade tivessem alguma familiaridade (acquaintance) e amizade e alguma confiana mtua.

Seria natural, portanto, escolherem o tipo de governo mais adequado a seu principal temor, o do inimigo externo. Seu chefe deveria ser algum capaz de lider-los na guerra. H um abismo entre esta representao e a viso hobbesiana. Hobbes no desprezou, preciso reconhecer, as crenas e valores como elementos importantes na vida poltica. No foi por outro motivo que ele inscreveu entre os direitos de soberania o controle das opinies e das doutrinas ensinadas aos sditos. Mas ele se ocupou sobretudo, se no exclusivamente, com o exame de como esses fatores enfraquecem ou reforam a lealdade poltica. Da a preocupao, reencontrada em Rousseau, com o poder paralelo representado pela religio crist, especialmente a romana, pregada por uma igreja com pretenso de universalidade. No caso de Locke, o interesse pelas crenas e valores tem

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outro sentido. Ele os percebe como fatores de interao social, tanto mais eficazes quanto menor o grupo e mais simples o seu modo de vida. H uma correspondncia entre a complexidade econmica e o desenvolvimento das formas de propriedade (isto mostrado no captulo 5 do Segundo Tratado). Isso altera as relaes entre os homens, multiplicando as ocasies de conflito e tornando indispensvel a instituio do juiz comum. A criao desse juiz, com a centralizao do poder de represso, representa uma alterao qualitativa. Mas essa alterao no corresponde imposio de uma forma a um conjunto de agentes atomizados. Para Locke, a independncia natural consiste simplesmente na relao igual entre os indivduos, sem subordinao regular. Essa independncia no deve ser entendida como isolamento e muito menos como guerra de todos contra todos. A criao do governo responde a uma exigncia criada pela vida coletiva, num determinado nvel de complexidade. Pode ser difcil, em certas passagens, determinar uma fronteira entre os dois estgios, o natural e o poltico. Essa dificuldade ocorre a Peter Laslett, ao comentar um trecho da Terceira Carta sobre a Tolerncia, em que se menciona a organizao mnima de uma sociedade indgena, com chefe, mas sem juizes nem leis internas. Esse texto, escreve Laslett, uma exposio interessantssima da viso lockiana do estado de natureza, ou de tal estado misturado com o estado de sociedade. Um amante da elegncia lgica de Hobbes talvez possa lamentar certas imprecises de Locke. E no sem motivo respeitvel. Passar do Leviat para o Segundo Tratado como sair de um caminho spero e difcil, mas bem demarcado, para uma estrada s vezes mais suave, mas sem a mesma sinalizao e com algumas ramificaes inesperadas. Se h alguma vantagem, est nas descobertas que a m sinalizao e os desvios podem proporcionar. Uma dessas descobertas a riqueza da interao social. O agente lockiano no o indivduo apenas competitivo, nem o maximizador de benefcio dos modelos microeconmicos mais puros. A propsito, o individualismo terico de Locke no mais radical que o de Adam Smith. Cita-se com demasiada freqncia, especialmente na literatura dita liberal, a viso smithiana do interesse prprio como grande motor do comportamento. Como de costume, ignora-se o conjunto das idias: por trs do mercado, como de qualquer outro sistema de relaes interindividuais, h uma rede formada por valores e pela percepo do outro como um semelhante. Quando se gasta o tempo necessrio com a Teoria dos Sentimentos Morais e com as Lies de Jurisprudncia, a Riqueza das Naes aparece como foi concebida por seu autor: no como obra independente e muito menos como um elogio incondicional do mercado e da competio,

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mas como parte de um projeto abrangente de investigao social. H muito mais, no mercado, que a presena das foras impessoais da oferta e da procura. Ora, entre Locke e Smith h um salto, lembrar algum. No importa o rtulo imposto Teoria dos Sentimentos Morais, psicologia social ou sociologia, no h dvida de que ali se encontra teoria sociolgica da mesma espcie que se se v, por exemplo, na Diviso do Trabalho Social. David Riesman, em seu delicioso Adam Smiths Sociological Economics, perfeitamente convincente quanto a isso. Em Locke, o arranjo do material muito menos satisfatrio. Ele reconhece, obviamente, a existncia de regras nos vrios grupos naturais, isto , no polticos, mas s consegue nomear, fora das sociedades polticas, um sistema normativo universal, a lei de natureza. Os indivduos naturais no so independentes no sentido hobbesiano: obedecem a padres de confiana e de afetividade, mas esto legalmente vinculados humanidade (ou a Deus), e no ao grupo imediato. S com a poltica se estabelece um recorte na humanidade, embora, se reconhea a realidade histrica de grupos e de naes - a expresso de Locke, ao mencionar o selvagens americanos. Embora as idias de igualdade e independncia, no estado natural, sejam sustentadas com exemplos da histria, da Bblia e dos relatos de viagem, os homens so ditos iguais por sua humanidade comum, e no por pertencerem a grupos determinados. em nome da comunidade humana que o indivduo pode julgar o transgressor da lei natural e fazer-se executor da sentena. No h, em todo o tratamento desse direito de sano, referncia autoridade do grupo. A literatura sobre os selvagens da Amrica j relata, na poca, a vingana regulada, isto , a punio descentralizada e imposta por sujeitos privados ou por familiares da vtima. O tema aparece, por exemplo, no captulo 18 da Histria de uma Viagem na Terra do Brasil, de Jean de Lry, dedicado ao que se pode chamar leis e administrao civil entre os selvagens. O livro de Lry aparece numa relao das provveis fontes de Locke, na edio dos Tratados preparada por Laslett. Esse, no entanto, apenas um dos autores que descreveram, nos sculos 16 e 17, as prticas penais dos ndios. Para Locke, seja como for, uma das implicaes da igualdade a jurisdio recproca dos indivduos, na condio natural. Assim ele resolve, no Segundo Tratado, o outro problema associado noo de lei, a associao necessria entre a norma e a sano. A jurisdio individual no quer dizer que uma pessoa, e no um grupo, deva ser sempre o agente da justia. Mas basta um homem para o exerccio legtimo da funo judicial, quando no h apelo possvel a um magistrado terreno. Essa

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tambm a base evidente do direito de rebelio contra o tirano. Esse direito pode envolver uma questo adicional, a da quebra da confiana atribuda pelo povo ao governante. O governo, segundo Locke, apenas um comissrio - em ingls, um trustee - da sociedade. Rompida a confiana, e se a infidelidade for muito grave, cabe ao povo afastar o governo e retomar, integralmente, a autoridade que por direito lhe pertence. Mas essa cobrana, que se faz ao governante em estado de guerra contra o povo, tem como base a lei de natureza, que permite ao indivduo destruir quem lhe faa guerra ( par. 16). E aquele que, no estado de sociedade, tirasse a liberdade pertencente aos membros da sociedade ou comunidade, tambm se deve supor que pretendesse tirar-lhes tudo mais, devendo, assim, ser visto como em estado de guerra (par. 17). Essa argumentao repetida, com acrscimos, no captulo final do Segundo Tratado, onde se mostra como o governante, ao violar a confiana de quem o constituiu como magistrado, se torna inimigo do povo. Pelo contrato, portanto, o indivduo no s transfere sociedade o poder de legislar, de julgar e de punir as transgresses, mas tambm o de destituir o governo, quando este viola gravemente o direito e se torna ameaa para os sditos. Esse , essencialmente, o mesmo poder exercido legitimamente pelo indivduo na condio natural. Tambm este, e no s o corpo social, tem o direito de se defender do abuso da fora, como lembrado no pargrafo 232:

Quem quer que use a fora sem direito, como faz quem a usa, em sociedade, sem a lei, se pe em estado de guerra com aqueles contra os quais ele a usa. Nesse estado, todos os vnculos anteriores so cancelados, todos os outros direitos cessam, e cada um tem o direito de defender-se e de resistir ao agressor. Qual o fundamento desse direito, que a sociedade recebe pelo pacto e que o indivduo reassume, contra um particular qualquer ou contra o govenante, quando no h autoridade para proteg-lo? S pode ser a mesma igualdade que a cada um converte em magistrado e executor da lei, na condio natural. A igualdade natural nunca deixa de existir, portanto, como fonte de direito autodefesa e, tambm, de resistncia tirania. Mas que outros direitos esto associados a essa igualdade? O mais evidente o da igual proteo pelo poder pblico. No final do captulo 11 do Segundo Tratado, Locke resume os limites do poder legislativo das

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sociedades. A primeira exigncia, ou restrio, governar por meio de leis promulgadas, estabelecidas e invariveis em casos particulares, devendo haver uma regra para os ricos e para os pobres, para o favorito na corte e para o campons no arado. Mas esta uma igualdade, por assim dizer, passiva. Locke no discute, nesse livro, os direitos da cidadania ativa, isto , de participao nas assemblias e na escolhe de seus membros. No projeto das Constituies Fundamentais da Carolina (no plural, porque cada um dos 120 artigos chamado constituio), toda funo pblica, legislativa, executiva e judiciria, reservada aos proprietrios de terras. Mas esse no um texto terico ou doutrinrio, pelo qual o autor se possa responsabilizar integralmente: um trabalho de encomenda, preparado, em 1669, para atender s convenincias da poltica colonial. No pode sequer ser considerado, como alguns escritos econmicos, uma proposta que envolva, mesmo contra a opinio dominante, o ponto de vista lockiano. Locke talvez desejasse um novo padro de participao poltica, mais aberto e mais igualitrio, mas isso no est claro nos seus escritos. Nas Constituies, como noutros textos, ele parece conformar-se com a representao restrita e com a seleo econmica dos participantes das funes de governo. Ao escrever o prefcio aos Dois Tratados, um vigoroso elogio da revoluo e de Guilherme de Orange, Locke parece aceitar o Parlamento da Conveno como adequado representante do povo, embora, como comenta David Wooton, s uma minoria tivesse o direito de voto. Tudo isso conjectura. Muito mais clara a disposio de Locke de justificar a desigualdade econmica. A justificativa, produzida no captulo 5 do Segundo Tratado, envolve duas tarefas. A primeira mostrar como pode surgir uma legtima propriedade privada. A segunda explicar como essa propriedade pode crescer, alm de certos limites, sem violar os preceitos da lei natural. O ponto de partida a condio de igualdade: o mundo foi dado aos homens em comum, por Deus, para o sustento de todos e para seu conforto. Os bens naturais no pertencem, originalmente, a nenhuma pessoa em particular. A natureza, tal como criada, oferecida a todos. Mas como podem os homens sobreviver sem se apropriar de pores dessa natureza? O comum se torna prprio, a cada instante, pelo mero esforo de sobrevivncia. Basta o gesto simples de coletar e comer uma fruta. Em que momento ocorre a diferenciao? Neste ponto, Locke introduz uma questo de valor na descrio de um ato biolgico: o consumo da substncia naturalmente disponvel se converte em apropriao, em sentido no s moral, mas tambm legal. Ao introduzir o problema, Locke determina o curso de uma parte, pelo menos, do raciocnio. A converso do comum em

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prprio s pode resultar do ato de coleta, isto , do esforo do agente. Ao agir sobre a natureza, o homem acrescenta ao objeto algo que lhe prprio, que parte de sua individualidade livre: o labor de seu corpo. O sujeito, por assim dizer, se projeta sobre as coisas que o seu esforo modifica. Seja o que for que ele remova do estado em que a natureza o proveu e deixou, mistura-lhe seu trabalho, acrescenta-lhe algo que lhe prprio e assim o converte em sua propriedade (par. 27). Isso define a apropriao como inevitvel, pelo menos num grau mnimo, e fornece um critrio para explicar como o comum se torna prprio. A idia de um meu e de um teu fica associada, a partir da, condio natural de sobrevivncia. Esse direito no depende, nem poderia depender, de um consentimento. Se esse fosse o caso, o homem teria morrido de fome no meio da fartura (par. 29). Logo, a propriedade no depende, para ser legtima, de um contrato. No , portanto, uma instituio da sociedade poltica, mas uma condio natural. Este ponto, estrategicamente, muito importante. Marca uma enorme diferena em relao ao pensamento de Hobbes. Para este, nenhum direito, em sentido legal ou moral, identificvel na condio de natureza. A noo hobbesiana de direito natural corresponde, simplesmente, ao impulso de sobrevivncia e a tudo que da decorre - includa a violncia irrestrita contra os adversrios imediatos ou potenciais. Mas isso vale para todos e esse direito, portanto, ao ser exercido, envolve a negao de igual direito a todos os demais. A propriedade s pode ser, portanto, produto da lei positiva: s um poder comum pode dar sentido prtico reivindicao de direitos. No caso de Locke, no. Para ele, a eficcia da lei natural permite falar significativamente em direitos naturais. O problema, portanto, determinar se a propriedade se enquadra nessa categoria. A resposta positiva. Deve ser, portanto, uma condio inviolvel pelo poder poltico. Mesmo para proporcionar a segurana e outros servios caractersticos de uma sociedade poltica, o governo s pode recolher, como tributo, o que for consentido pelos sditos (par. 140 e outros). Mas demonstrar a legitimidade natural da propriedade no o maior problema. A grande questo surge em seguida: sendo os homens portadores de iguais direitos vida e ao bem-estar, o direito de apropriao deve ser limitado. Estamos, de novo, diante do problema da composio. A norma deve ser universal, isto , deve vlida para todo homem, de tal forma que no resulte em excluso. Ao direito de apropriao exercido por alguns no pode corresponder a diminuio do direito de outros. Locke se move, claramente, no mundo moral e legal caracterizado no ltimo captulo dos Ensaios sobre a

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Lei de Natureza. O interesse privado, como ficou estabelecido naquela discusso, no pode ser a base da lei de natureza, nem, portanto, do direito natural. preciso, portanto, que a apropriao seja compatvel com a norma de deixar o suficiente e igualmente bom, em comum, para os outros. A questo crucial no a coleta de frutos ou a caa. Locke supe, nos estgios primitivos, uma situao de abundncia. Nessa condio, a natureza tende a repor, espontaneamente, os meios necessrios vida e oferecidos, em comum, humanidade. O problema se complica, porm, quando se trata da terra. Ao cercar uma rea, o indivduo subtrai ao domnio comum no s o fruto e a caa consumidos, porm renovveis, mas um pedao da prpria natureza (par. 32). O direito ao produto da lavoura decorre do trabalho, tanto quanto o direito ao fruto coletado ou caa abatida. Mas a situao diferente, sob um aspecto, e isso justifica uma dvida: quando se retira da posse comum a prpria terra, no se viola o preceito de reservar aos outros o suficiente e de igual qualidade? A argumentao mais complexa na aparncia que na estrutura. Desenvolve-se em duas etapas. Na primeira, considera-se a apropriao para mera subsistncia. Originalmente, a extenso da terra convertida em propriedade corresponde capacidade individual de lavrar. Havendo grande extenso disponvel, no se causa prejuzo aos demais. A apropriao legitimada pelo esforo. O trabalho justifica no s a posse do produto, mas tambm do solo: ao lavr-lo, o indivduo lhe acrescenta algo seu, o esforo, impondo sua marca a uma parcela da natureza. Mas Locke, obviamente, no est preocupado com esse tipo de atividade. preciso dar conta da agricultura mercantil, que ultrapassa de muito a extenso e a produo necessrias sobrevivncia individual. Dois pontos, essencialmente, so estabelecidos. Em primeiro lugar, a apropriao da terra para a agricultura no resulta, necessariamente, numa subtrao. Pode ser, e normalmente , segundo Locke, exatamente o contrrio. Adequadamente lavrado, o solo produz muito mais do que a natureza, espontaneamente, poderia oferecer. A agricultura multiplica, portanto, os bens necessrios manuteno da vida e ao conforto. Um acre cultivado pode proporcionar, observa Locke, dez vezes a produo de uma rea igual deixada em comum e sem cuidado. Assim, quem se apropria de um acre e o cultiva, no o subtrai, mas oferece nove acres humanidade (par. 37). Isso tanto mais verdadeiro, obviamente, quanto maior a eficincia do agricultor. Essa mudana, porm, s pode ocorrer com o desenvolvimento do comrcio. Sem a troca, o indivduo no teria por que produzir mais que o suficiente para si. No poderia, portanto, oferecer humanidade o benefcio da multiplicao dos frutos da terra. Com o

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comrcio, um mundo novo aparece. Especializam-se as funes, multiplicam-se os bens em quantidade e em variedade e uma nova trama de relaes se estabelece entre os homens. Vamos deixar de lado, aqui, a discusso sobre o trabalho como origem do valor, fonte de muita controvrsia e de muito malentendido sobre o pensamento lockiano. O tema no essencial, neste momento. possvel, sem passar por a, cuidar apenas da questo do direito de propriedade e dos seus limites. O problema seguinte, naturalmente, o da acumulao, e isto envolve o segundo ponto do argumento. O preceito de reservar o suficiente e igualmente bom para os demais inclui, na formulao inicial, a regra do no desperdcio. A parcimnia no uso dos bens comuns uma forma de respeitar o igual direito alheio. Essa norma transferida para o universo mercantil. O que se troca, supostamente, no se desperdia. O excedente de um acaba servindo, pelo intercmbio, para suprir a necessidade de outro. Mas isso pode no valer para o que se acumula. A maior parte dos bens de consumo perecvel e melhor que evitar que se deteriore. Quem acumule bens perecveis no s causa um dado humanidade, por subtrair de circulao, inutilmente, bens necessrios, mas ainda comete uma tolice. possvel, no entanto, acumular o equivalente a bens de qualquer natureza sem retir-los do mercado. Esse equivalente, a moeda, o mesmo instrumento inventado pelos homens para facilitar a troca. Materiais durveis, como o ouro e a prata, so normalmente usados, lembra Locke, para essa funo de representar as mercadorias:

Com a moeda, surgiu algo duradouro, que as pessoas poderiam reter sem estragar, e que, pelo mtuo consentimento, os homens aceitariam em troca dos verdadeiros, mas perecveis, sustentos da vida (par. 47).

Sendo no s um meio de troca, mas tambm reserva de valor, a moeda resolve o problema da acumulao, permitindo uma nova forma de expanso da propriedade. Os homens diligentes, fiis ao preceito divino de ocupar a terra e transform-la, para dela extrair o mximo benefcio, podem, assim, diferenciar-se dos demais, enriquecendo sem sem violar os limites do direito natural. Se a igualdade no fosse um componente fundamental de seu pensamento, Locke no teria sido forado a esse percurso. Sem a noo de direitos bsicos iguais, o problema da composio no se impe. Essa noo est vinculada no s identidade da espcie, mas a uma determinada concepo de lei natural. Essa lei mandatria, isto , no consiste

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s em teoremas da razo, universal. Os indivduos no so, portanto, apenas livres: so igualmente livres e isso implica certos direitos inviolveis. A idia de igual liberdade permeia o pensamento poltico de Locke e influencia, com nitidez, muitos de seus pontos mais importantes, como o direito de resistncia ao governo tirnico. Mas no implica restrio desigualdade econmica, embora estabelea condies para a apropriao e para a acumulao. Tampouco envolve, a no ser de modo muito limitado, o socorro aos pobres. Ao propor um esquema para emprego dos pobres, em 1697, Locke explica o aumento da mendicncia pelo relaxamento da disciplina e a corrupo dos costumes. No se trata, segundo ele, de desemprego involuntrio, porque a economia, argumenta, no deixou de proporcionar atividade e fartura. Enquanto interpretao, isto no serve para caracterizar a atitude poltica e moral de Locke: ele se expressa como economista. O importante outro ponto: para reduzir a mendicncia, ele sugere fortes medidas repressivas, como, por exemplo, o engajamento forado, para servio no mar, de mendigos de cidades litorneas. Para as crianas o tratamento no mais suave. Deve-se recolh-las e educ-las, mas fazendo-as trabalhar para o custear pelo menos parte das despesas. Os pobres so descritos como um peso para os outros, e sua multiplicao resulta em mais impostos para que se possa mant-los. Reduzir esse peso a justificativa inicial da proposta - recusada, alis, pelo Bord of Trade, que tinha uma opinio diferente sobre o desemprego. Pode ser precipitado, a partir desta anlise, formular concluses firmes a respeito de como Locke deu origem a uma ou outra vertente do liberalismo. Provisoriamente, porm, uma sugesto pode ser formulada. Em termos muito simplificados, a vertente representada por John Rawls poder ser ligada aos fundamentos da teoria lockiana, por causa do vnculo entre liberdade e igualdade: no se pode conceber a primeira sem a segunda. As concluses da teoria da propriedade, assim como o tratamento da questo dos pobres, tm toda semelhana, no entanto, com o liberalismo de Nozick. Dois Lockes, portanto? Certamente no. Tambm no resolve o problema apelar para a idia de contradio, como se o pensamento lockiano, de repente, e de forma quase imperceptvel, houvesse mudado de trilhos e de rumo por uma falha lgica. Ao invs de buscar essa falha, vale a pena examinar como a teoria pode acomodar, em aparente harmonia, o igualitarismo fundamental e a aceitao da desigualdade capitalista. A primeira observao pode ser sobre a idia de propriedade. Locke atribui mera coleta de um fruto uma dimenso moral e legal, passando da idia simples de captura de um objeto natural noo complexa de propriedade. No h um nico argumento para justificar essa passagem. Por meio dessa

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identificao, a propriedade privada se converte em direito natural, associado ao direito bsico de sobrevivncia. O segundo ponto a legitimao da propriedade mercantil, isto , destinada produo de um excedente comercivel. Que a posse estvel permita aumentar a produo e a produtividade parece claro, mas essa estabilidade no implica a apropriao privada, nem a produo destinada ao mercado. Locke passa por cima desses pormenores. A multiplicao dos produtos da terra, pela cultura regular e exercida de forma competente, fica vinculada, assim, ao controle privado de parcelas da natureza. O proprietrio diligente pode ser descrito, portanto, como algum que oferece aos outros muito mais do que poderiam obter da terra deixada em comum. Legitimar a acumulao poderia ser mais complicado, se a riqueza acumulada consistisse apenas de bens diretamente utilizveis - de modo especial, de produtos perecveis. A soluo encontrar uma reserva de valor que no seja ela mesma um bem consumvel. Essa resposta, porm, s vale plenamente sob uma condio: que a desigual distribuio da riqueza, representada pela terra e pelo estoque de capital, no prive alguns homens das condies mnimas necessrias a uma vida decente. Locke argumenta como se essa condio ocorresse. Mais que isso, raciocina como se a regra deixar o suficiente e igualmente bom para os demais estivesse cumprida. Em parte, a divergncia entre os liberais ocorre na interpretao dessa regra. Tratase de saber, no fundo, em que altura se deve traar a linha do mnimo compatvel com a dignidade humana, ou mesmo se alguma linha deve ser traada. Mas essa , talvez, a diferena menos importante. No fundo, a grande questo saber se o atendimento dos direitos mnimos uma responsabilidade coletiva. Desta perspectiva, o grande problema no se o poder pblico deve ou no intervir em certos assuntos, mas, ao contrrio, se a omisso seria legtima. Este o ponto fundamental perdido em boa parte da discusso contempornea. A grande questo no se o mercado pode ou no fornecer certos bens e servios, como assistncia mdica, educao e previdncia, mas se esses temas devem ser tratados apenas como negcios ou, pelo menos dentro de certos limites, como responsabilidades pblicas. No se trata apenas de um problema financeiro, mas, antes de mais nada, de um tema tico e poltico. Locke abriu caminho para este debate ao perguntar, no ltimo dos ensaios sobre a lei de natureza, se o interesse privado a base dessa lei. Sua resposta, negativa, ainda vale alguma reflexo, a menos que se acredite que a responsabilidade coletiva, se houver alguma, deve ser deixada para uma suposta mo invisvel do mercado.

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NOTAS: As citaes do Segundo Tratado aparecem com as iniciais ST. Os Ensaios sobre a Lei de Natureza so indicados pela sigla ELN. A edio dos Ensaios aquela preparada por W. von Leyden (Oxford, Clarendon Press, 1954). Outros textos lockianos so citados da edio dos Two Treatises of Government, preparada por Peter Laslett, e do volume dos Political Wrigtings editados por David Wotton. 1. Segundo David Wootton, Filmer, e no Locke, inventou o liberalismo. Isto mais que uma brincadeira: Locke no s atacou as posies que Filmer havia defendido; ele sistematicamente defendeu os pontos de vista que Filmer havia atacado. Em outras palavras, o autor do Patriarca de certo modo estabeleceu as caractersticas e a pauta do que viria a ser conhecido como pensamento liberal. 2. H. L.A. Hart, The Concept of Law, pg. 184 a 195 (Clarendon Press, Oxford, 1991). 3. J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, in Oeuvres Compltes, vol. 3, pg. 364 (Bibl. de la Pliade). 4. John Dunn, The Political Thought of John Locke, pg. 235 e 236, incl. nota 5 da pg. 235 (Cambridge University Press, 1982). 5. Draft of a Representation Containing a Scheme of Methods for the Employmend of the Poor, in John Locke - Political Writings, ed. David Wootton, Penguin Books, Londres, 1993, pg. 447.

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