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Andr de Sousa Freitas

AS MSCARAS DO ATESMO Uma crtica filosofia atesta

Contato com o autor: ihsou@ig.com.br

CIP - Brasil. Catalogao na Fonte. Cmara Brasileira do Livro, SP Freitas, Andr de Sousa. As Mscaras do Atesmo. Uma crtica Filosofia Atesta. 1 Edio. So Paulo, 2011. 1. Filosofia e Teoria da Religio. 2. Apologtica Crist. 3. Atesmo. I. Ttulo. CDD-210

ndice para catlogo sistemtico: 1. Filosofia e Teoria da Religio - 210 ltima reviso: 09 de Julho de 2013.

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minha esposa Valdete, e aos meus filhos Davi e Helosa

SUMRIO
INTRODUO............................................................................................7 Pensamento Ateu atravs da Histria.....................................................10 A MSCARA DA ERUDIO.................................................................17 Hume e o Empirismo do Sc. XVIII......................................................18 Ensaio sobre o Entendimento Humano..........................................19 Nietzsche e o Radicalismo do Sc. XIX.................................................41 O Crepsculo dos dolos................................................................42 O Anticristo...................................................................................53 Concluso sobre o Materialismo de Nietzsche..................................73 Bertrand Russell e a Filosofia Analtica.................................................76 Porque no sou Cristo..................................................................77 A Religio Contribuiu Civilizao?...............................................86 Concluso: Moralismo Pragmtico...................................................93 Sartre e o Existencialismo do Sc. XX...................................................95 O Existencialismo um Humanismo.............................................96 Dawkins e a Nocividade da F.............................................................118 Deus, um Delrio.........................................................................124 Concluso sobre Dawkins...............................................................132 Sculo XXI: Tendncias Atuais...........................................................135 Acusaes contra a Igreja................................................................136 Acusaes contra a Coerncia Bblia..............................................144 Acusaes contra Deus...................................................................156 As Asas Difusoras do Atesmo........................................................162 Concluso: A Mscara da Erudio.....................................................166

A MSCARA DE CINCIA....................................................................177 O Antagonismo entre a Filosofia Natural e a F..................................179 De Galileu fsica moderna............................................................179 Outras Supostas Dissonncias.........................................................187 Darwin e a Evoluo das Espcies.......................................................193 Evolucionismo Clssico..................................................................194 Evolucionismo Moderno.................................................................200 Argumentao Criacionista.............................................................210 Atesmo e Evolucionismo...............................................................218 A Psicologia e os Segredos da Mente Humana....................................230 Freud e a Psicanlise.......................................................................230 Jung e a Anlise da Psique..............................................................246 A Cultura Crist e as Cincias Sociais.................................................256 Edward Tylor e a Cultura Primitiva................................................257 Karl Marx e o Socialismo Cientfico...............................................266 Max Weber e o Esprito do Capitalismo.........................................275 A Historicidade dos Relatos Bblicos...................................................287 Desenterrando a Bblia....................................................................287 Outras Importantes Evidncias........................................................304 Wellhausen e a Teoria Multi documentria.....................................308 Concluso: A Mscara de Cincia........................................................315 Percepo, Razo e F....................................................................318 MSCARAS QUE DEVEM CAIR..........................................................323 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................329

INTRODUO

Quando um estudante contesta a afirmao de seu professor de que a cincia j provou a inexistncia de Deus, muitas vezes a resposta que obtm um turbilho de palavras difceis e inacessveis, dando-lhe com isso a sensao de inferioridade, e lhe tornando impossvel contestar tais respostas. Esse mtodo de manipulao de palavras e conceitos usados pelos ateus em todos os nveis, uma das mscaras do atesmo. Essa mscara tem por objetivo constranger a argumentao e impressionar os receptores, fazendo com que se sintam inferiores e, muitas vezes enganosamente, pensem ainda terem muito a aprender para se nivelar ao orador em termos das questes da f. As mscaras do atesmo, usadas tanto pelo professor do ensino mdio quanto do ensino superior e at mesmo nas mais elevadas escolas do pensamento, so tambm formas de atrair os curiosos para o meio intelectual ateu, j que para ingressar em um nvel de argumentao to sofisticado necessrio se iniciar nos conceitos e ideias da filosofia e da cincia. Formam assim uma barreira contra a opinio dos simples e sem um alto nvel de instruo secular. Iniciando-se no conhecimento secular, at que o incurso chegue ao patamar do alto atesmo, ele j passou pelo crivo dos mais cticos e contundentes pensadores, e a probabilidade de ser aprisionado pelos laos da incredulidade so grandes. Como j antecipado, as mscaras do atesmo so os disfarces usados pelos ateus para legitimarem suas concepes, quer na erudio filosfica, quer na cincia. Por outro lado, as mscaras de e no do atesmo, so os disfarces de ateus usados por quem quesINTRODUO 7

tiona ou se revolta contra a f, por no encontrarem as respostas que buscam. Assim, muitos que confessam o atesmo, lanam seus argumentos, escrevem livros, discutem e se enfurecem no na exposio de uma convico, mas mais propriamente numa forma agressiva de reivindicarem respostas para seus questionamentos sobre Deus. Cremos que atravs de uma exposio clara das contradies filosficas e das mentiras em nome da cincia constantemente usadas pelos ateus, muitas mscaras de atesmo e mscaras do atesmo podero ser abandonadas, e livre delas, a deciso de continuar ou no sendo ateu ser tomada a partir de uma compreenso mais correta dos fatos cientficos e de um entendimento mais imparcial das doutrinas filosficas. No primeiro contato com o atesmo cientfico, a sensao de indefesa acomete muitos cristos. A erudio evocada aos filsofos que construram grande parte da histria; a prpria histria testificando a rispidez antirreligiosa de seus mentores, e as audazes blasfmias daqueles que no tm o que temer em proferi-las, soma-se num misto de perplexidade e indignao ao desprezo conferido a tudo que sagrado. Aos poucos, o surto de perplexidade que chega adoecer os menos prevenidos vai se esvaecendo e dando lugar s primeiras reaes defensivas, e, como um sistema imunolgico, a f cria condies necessrias para combater os preceitos at ento estranhos ao nosso inocente e formidvel mundo cristo. A proposta desse trabalho a de vacinar os jovens cristos que, ocupando cada vez mais vagas universitrias, podem ser surpreendidos pela letal bactria ideolgica do atesmo. No apenas este objetivo nos move, mas tambm seno o principal levar queles que tm se iludido na concepo secular que, diferente do que se tem dito insistentemente nos crculos intelectuais, a f crist no uma aberrao: uma doutrina de extrema coeso, dotada de toda coerncia e lgica de uma cosmoviso completa. Assim, o calibrador das concepes aqui avaliadas no ser a f, mas a lgica. A inteno a de verificar que nos preceitos da f crist revelados na Bblia Sagrada, a razo no violada. Por ou8 AS MSCARAS DO ATESMO

tro lado, antecipamos ao leitor que no pretendemos provar ou convencer a ningum sobre qualquer disposio aqui apresentada: apenas oferecemos a defesa da f frente aos diversos ataques levantados pelos ateus. Quem poder convencer algum leitor ser o Esprito Santo, e quanto a isso, oramos para que assim acontea. E somente a f pode provar a existncia e os atributos de Deus; sem ela, os argumentos deste trabalho se apresentam como meras alternativas muitas vezes improvveis de uma filosofia de vida. No pretendemos dissecar o assunto, seria grande pretenso. Certamente argumentos novos surgiro, e outros talvez tenham ficado de fora por desconhec-los. Mas independente disso, a verdade jamais se abalar, ainda que possa por muito tempo ser silenciada.

INTRODUO 9

PENSAMENTO ATEU ATRAVS DA HISTRIA


Desde os tempos mais remotos existem ateus. Na Bblia, o salmista escreveu, h muitos sculos antes de Cristo: Por causa do seu orgulho, o mpio no investiga; todas as suas cogitaes so: No h Deus. (Salmo 10. 4). Mas como a histria do atesmo s pode ser estudada com mais preciso a partir de slidos registros histricos, remetemo-nos poca dos pensadores gregos. Antes, em qualquer outro local, no h registros to significativos. FILOSOFIA CLSSICA A ascenso do pensamento grego, sculos antes de Cristo, j era provida de tendncia atesta, tendo como principal representante Epicuro (341-270 a.C.). Os sofistas tambm foram considerados ateus, mas havia grande divergncia de pensamentos entre eles, inclusive pelo fato de no terem constitudo uma escola, como os pitagricos ou os platnicos. No consoante com a proposta deste trabalho empreender esforo no estudo das formas de atesmo dessa poca, pelo fato inclusive de que a religio grega constitua-se de um ignbil antropomorfismo hiperblico, e as estrias dos deuses do Olimpo eram assaz carregadas de futilidades, caracterizando-se mais propriamente como um folclore daquele povo. Apenas para ilustrar as dificuldades do pensamento grego em relao religio, vamos expor um pequeno exemplo. Trata-se do dilogo entre o Raciocnio Justo e o Raciocnio Injusto, de Aristfanes (444-385 a.C.), um dos mais importantes expoentes do sofismo, em sua obra As Nuvens, de 423 a.C.: mesmo o Raciocnio Justo asseverando que a justia existe nos seios dos deuses, o Raciocnio Injusto objeta que ela no existe, pois mesmo entre os deuses havia injustia, como na lenda em que Zeus, o maioral da mitologia grega, destronou injustamente seu prprio pai (Aristfa10 AS MSCARAS DO ATESMO

nes 423 a.C. apud Fontes 2006). Epicuro, filsofo partidrio de Demcrito, ensinava que o essencial ao homem era o desfrutar dos prazeres materiais e espirituais; porm, sua retrica centrava-se mais no materialismo. Discorreu sobre tica, filosofia, fsica, entre outros temas. H uma frase onde ele expressa seu pensamento em relao a Deus:
Deus, ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no quer nem pode, ou quer e pode. Se quiser e no pode, impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que, do mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impoten te: portanto, nem sequer Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus, donde provm ento a existncia dos males? Por que razo que no os impede? (Epicuro s.d., apud Ateus.net 2001).

importante perceber que a assertiva correta passou com uma interrogao, sem que se raciocinasse a respeito das possibilidades de respostas. Essa assertiva a ltima: de fato, Deus pode e quer impedir os males, mas o desejo de Deus em eliminar os males no implica que ele o tenha de fazer imediatamente: Ele o far no momento em que estabeleceu pela sua prpria soberania. Alm disso, ressaltamos que os males germinam no homem atravs da semente do pecado, e somente redimindo-se, o mal extirpado. Mas a remisso foi planejada e executada pelo prprio Deus, de modo que cabe agora ao homem dar seu passo na eliminao dos males, aceitando seu resgate ou no. A lgica domina o pensamento grego: frmulas como esta de Epicuro, em que se pretende demonstrar a impossibilidade da existncia de Deus em seus insondveis atributos, so abundantes. Mas essa propenso em lidar com a realidade atravs da lgica desaparece com o desenvolvimento da filosofia. Com o cristianismo, a filosofia se amoldou a seus preceitos, e os grandes nomes do pensamento nos sculos seguintes so filsofos cristos; dentre os quais se destacam Santo Agostinho (354PENSAMENTO ATEU ATRAVS DA HISTRIA 11

430) e So Toms de Aquino (1225-1274). Nesse perodo, o atesmo perdeu muito de sua fora, e o pensamento ficou confinado erudio sacra. Com a ascenso da igreja romana, quando seus lderes chegaram a confundir o poder secular com o mandato divino; a imposio de ideias e censura ao conhecimento cientfico deram ao pensamento ateu novo vigor: renasceria o idealismo antropocntrico. PENSAMENTO MODERNO: RENASCENA As figuras mais clebres do perodo renascentista, como Maquiavel (1469-1527) e Descartes (1596-1650), deram incio a uma grande revoluo no pensamento humano, deixando a viso Teocntrica do mundo (Deus em evidncia), e passando a aderir a uma concepo Antropocntrica (o homem em evidncia). Essas renovaes foram motivadas pela iminente revoluo cientfica, antecipada, nos estudos da astronomia, por Johannes Kepler (1571-1630) e Galileu Galilei (1564-1642): com a descoberta do telescpio, o modelo do universo geocntrico deixou de ser considerado, dando lugar a uma viso de mundo onde o planeta Terra no est em posio privilegiada em relao aos demais corpos celestes. As mais influentes percepes oriundas desse movimento surgiram mais tarde, em princpios como o chamado empirismo, do qual os mais clebres nomes so Bacon (1561-1626), Locke (16321704), Hume (1711-1776) entre outros; ou o iluminismo, de Voltaire (1694-1778), Rousseau (1712-1778), Condillac (1714-1780). Estes so os clssicos representantes do materialismo, doutrina que considera Deus como uma hiptese desnecessria ao homem, uma vez que, com avanos cientficos, a natureza cada vez mais pde ser explicada sem se inferir a interferncia divina em seu funcionamento. Quando Pierre Laplace (1749-1827) foi indagado por Napoleo sobre o porqu Deus no estava includo em suas exposies sobre o funcionamento do sistema solar, ele respondeu que no precisara desta hiptese. A propsito, neste trabalho, analisare12 AS MSCARAS DO ATESMO

mos detalhadamente um texto de David Hume, chamado Ensaio sobre o Entendimento Humano, onde ele faz suas proposies sobre o comportamento humano, inclusive nos termos religiosos, dando-nos melhor noo dos parmetros do atesmo do sculo XVIII. Avaliaremos ainda as novas concepes cientficas e suas influncias ao pensamento religioso medieval. IDEALISMO MATERIALISTA A partir da, o atesmo no para de se proliferar, admitindo formas cada vez mais encorpadas, e j no sculo XIX, o materialismo atinge o pice da disseminao atesta, corroborado principalmente pela teoria da evoluo das espcies, do naturalista ingls Charles Darwin (1809-1882), e pelas teorias socialistas, como o comunismo de Karl Marx (1818-1883). Entre os nomes mais influentes dessa poca, alm de Marx, temos Hegel (1770-1831), Feuerbach (1804-1872), e mais especificamente quanto ao atesmo, Nietzsche (1844-1900). O atesmo dessa poca, bem como seus ideais, conheceremos em mais detalhes avaliando a teoria animista de Edward Tylor em relao ao surgimento das religies; a viso de Nietzsche em duas de suas obras: O Crepsculo dos dolos e O Anticristo, e as premissas da teoria da evoluo das espcies, de Charles Darwin, bem como seus desencadeamentos hodiernos. O atesmo chega ao sculo XX carregado de motivaes contra qualquer tipo de ordem moral, mas se o desenvolvimento cientfico dos sculos anteriores impulsionou tais motivos, as grandes guerras viro a colocar um freio no combate moralidade. Surgem ento as ideias existencialistas que, dotadas de humanismo, buscam reestabelecer ao homem a responsabilidade por seus prprios atos, o que fora de certo modo negado por ideologias anteriores. Heidegger (1889-1976), Camus (1913-1960) e principalmente Sartre (1905-1980), foram os grandes construtores dessa doutrina. Mergulharemos nas ideias de Sartre para extrairmos a concepo de atesmo desse perodo filosfico; e para tanto, faremos uma anPENSAMENTO ATEU ATRAVS DA HISTRIA 13

lise da obra O Existencialismo um Humanismo, que uma defesa do existencialismo em relao s crticas marxistas e crists. Em relao cincia, examinaremos a religio a partir da abordagem psicolgica de Sigmund Freud, em suas consideraes religiosidade como fenmeno pertinente ao processo civilizatrio da humanidade, e as percepes de Carl Jung referentes experincia religiosa individual e imediata. TENDNCIAS DA ATUALIDADE No perodo do pensamento grego, as ideias ateias tinham forte conotao em provar a inexistncia de Deus, principalmente com o uso da lgica. Mas logo isso se mostrou incapaz, e mais tarde, passado o perodo da expanso do cristianismo, na renascena, a evoluo do conhecimento motivou a pregao da inexistncia de Deus baseando-se nas possibilidades da cincia em desvendar muitos problemas sem se adicionar, para isso, a hiptese Deus. Mesmo diante dessa perspectiva, o cristianismo no parou de se proliferar e, aps a reforma protestante, muito mais ainda se consolidou em suas convices. Novas ideias surgiram e, reconhecendo a ineficincia da argumentao cientfica diante da f, mudaram-se os rumos do atesmo: no mais se buscam provas contra a existncia de Deus, mas indaga-se sua utilidade ao homem. Nesse ponto chegamos aos dias atuais: estamos no limiar entre duas posturas distintas: a postura que tomou conta das mentes ateias do sculo XX e o incio do nosso sculo, de que o conceito Deus no tem utilidade, ainda que seja confirmada sua existncia; e a nova postura, que j tem surgido e em breve ser proliferada com grande intensidade, em que o ateu admitir a existncia de Deus somente para blasfem-lo, usando para isso as sagradas escrituras, sua revelao. Isso porque as atuais incriminaes s escrituras no podero mais se sustentar mediante as recentes descobertas arqueolgicas as quais sero brevemente abordadas e que cada vez mais, de modo absolutamente contrrio ao que previra os cticos, as evidenciam.
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Assim, o novo atesmo que est para estrondar em todo o mundo deixa de ser uma negao existncia da divindade e passa a ser uma deliberada rejeio pessoal a Deus; o que no desfigura o conceito do ateu, que se traduz literalmente como sem Deus.

PENSAMENTO ATEU ATRAVS DA HISTRIA 15

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A MSCARA DA ERUDIO

Para melhor compreender o fato de que a erudio da filosofia atesta no passa de uma mscara, um aparato artificial que no se sustenta quando suscetvel de julgamento racional, vamos analisar o pensamento de alguns dos mais influentes ateus da histria, interpretando seus pensamentos e mostrando suas contradies implcitas. Nesse captulo, avaliaremos o pensamento ateu das diversas pocas, conforme apresentadas no captulo anterior. De cada um dos principais momentos distintos do atesmo, ser tomado um autor, e analisado o contedo de sua obra mais importante em relao ao atesmo. No consoante proposta desse trabalho desacreditar cada um dos pensadores aqui representados; ressaltamos que a anlise filosfica e o conjunto da obra de cada um deles so excepcionalmente vlidos na construo do pensamento erudito. As crticas aqui expostas se restringem s incriminaes levantadas contra a f, em muitos casos, especialmente f crist. Como veremos, todos os filsofos abordaram com flagrante parcialidade a questo da f: argumentos sobranceiros e desprovidos de contedo sero desmascarados neste captulo. A Mscara da Erudio consiste no uso do relevante conhecimento filosfico como justificativa ao posicionamento ctico crena na existncia de Deus.

A MSCARA DA ERUDIO 17

HUME E O EMPIRISMO DO SC. XVIII


David Hume (1711-1776) nasceu em Edimburgo, na Esccia. Foi filsofo e historiador, e considerado um dos mais importantes nomes do iluminismo. Seu pai faleceu quando ele ainda era criana. Frequentou a universidade dedicando-se carreira jurdica, mas a abandonou entregando-se a filosofia. Estudou, como autodidata na Frana, onde lanou o livro Tratado da natureza humana. Seu livro no foi apreciado na poca, embora tenha sido considerado posteriormente como obra de significado excepcional para a filosofia. Foram-lhe recusadas cadeiras nas universidades de Edimburgo e Glasgow, pela sua concepo atesta da realidade. Hume trabalhou como psiquiatra e como secretrio, teve fama de literrio e historiador. Seu trabalho teve grande prestgio quando Immanuel Kant (1724-1804) afirmou que este o despertou do sono dogmtico. Hume exerceu forte influncia no pensamento renascentista com seu ceticismo. Na questo da causalidade, por exemplo, discorda de que se possa admitir como argumento slido que um determinado evento seja decorrente de outro, mesmo que sempre que o primeiro evento ocorra, o segundo o sucede. Classifica esse tipo de percepo como espcie de instinto, baseada no desenvolvimento dos hbitos. A prpria induo ele rotula tambm como instintiva, sendo, portanto insuficiente enquanto argumento. Hume atribui razo um papel instrumentista: ela no fornece qualquer padro ao homem, apenas lhe indica os meios para se chegar a seus objetivos; e de forma alguma a razo dita ao indivduo quais devam ser seus desejos ou objetivos. Assim, vai alm do niilismo, chegando a considerar irrelevante se o indivduo julga conceder ou no a si mesmo o desfrutar de suas aspiraes; pondera que a moralidade proveniente dos sentimentos. Um dos pontos incrustantes do pensamento de Hume o
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problema do livre-arbtrio: a percepo de que o livre-arbtrio incompatvel ao determinismo absoluto bastante evidente; pois se todas as aes estiverem estabelecidas anteriormente, logo no h como algum agir livremente. Mas Hume percebe algo mais: o livre-arbtrio requer o determinismo, pois em caso contrrio, no haveria qualquer ligao entre ao e causa, o que torna o indivduo livre de ser responsabilizado por seus atos; descaracterizando as premissas do livre-arbtrio religioso. A crtica de Hume s religies se consolida no combate ao testemunho do sobrenatural, fator que considera essencial sobrevivncia das mesmas. Seu argumento basicamente : milagres so violaes das leis da natureza e, portanto, no existem. Mas havendo quem os testifique, o mais plausvel deve ser deduzido como verdadeiro: a violao das leis da natureza ou um mal-entendido ou m inteno de quem o testifica. Alm desses argumentos, Hume tambm ataca os argumentos teleolgicos, que afirmam a existncia de Deus pela ordem e projeto da natureza. Para ele, so insuficientes, pois os objetos de anlise deste argumento podem possuir a forma propcia vida no por finalidade, mas porque se no possussem tal forma, no existiriam. Tal refutao consiste em um embrio da teoria da seleo natural, formulada apenas um sculo mais tarde. Para melhor investigar o seu atesmo, convm analisar passo a passo uma de suas obras, e assim faremos com uma obra que geralmente considerada a mais importante desse filsofo. ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO O livro composto de 12 sees, que tratam das classes da filosofia, da origem e associao das ideias, do ceticismo, das probabilidades cticas, da conexo necessria entre causa e efeito, da liberdade e necessidade, da razo dos animais, dos milagres, da providncia e do estado futuro, e da filosofia acadmica. Evidentemente, nem todos esses assuntos se relacionam ao atesmo propriaHUME E O EMPIRISMO DO SC. XVIII 19

mente dito, mas nesse trabalho h o desenvolvimento do raciocnio de Hume que o remete ao atesmo. A inteno de Hume invocar um ceticismo tal que at mesmo aos fatos naturais impe dvidas. Esse tipo de abordagem, que ele chama de filosofia da reforma da humanidade, embora obscura e menos conhecida, geralmente esquecida pelos homens por estar longe de seu habitual. Reconhece, porm, que o seu exerccio prazeroso, pois ilumina a obscuridade. A despeito disso, essa filosofia abstrata uma fonte de inevitveis incertezas e dvidas, pois quanto mais ctico se a respeito da realidade, mais entroncadas so as contestaes e mais frequentes as indefinies. Hume, entretanto, aposta que esse o melhor caminho, j que classifica os dogmticos como salteadores:
Mas, objeta-se, a obscuridade da filosofia profunda e abstrata no apenas penosa e fatigante como tambm uma fonte inevitvel de incerteza e de erro. Na verdade, esta a objeo mais justa e mais plausvel contra uma parte considervel da metafsica, que no constitui propriamente uma cincia, mas nasce tanto pelos esforos estreis da vaidade humana que queria penetrar em recintos completamente inacessveis ao entendimento humano, como pelos artifcios das supersties populares que, incapazes de se defenderem lealmente, constroem estas saras emaranhadas para cobrir e proteger suas fraquezas. Perseguidos em campo aberto, estes salteadores correm para a floresta e pe-se de emboscada para surpreender toda avenida desguarnecida do esprito, a fim de domin-lo com temores e preconceitos religiosos. (Hume 1748, p.4).

Iniciando-se j adotando uma postura contrria a religio, Hume se v encorajado a estudar o esprito humano (considera-se esprito o conjunto de todas as disposies mentais do homem; aqui no reclamamos o sentido religioso do termo), mesmo sendo este tnue, sutil e de difcil compreenso. O que o encoraja so os avanos na filosofia natural, que havia chegado recentemente a um de seus pices em Newton: se com as filosofias naturais aconteceu uma grande revoluo, o mesmo poderia acontecer tambm nas fi20 AS MSCARAS DO ATESMO

losofias abstratas, mas para isso seria necessrio que algum a encetasse. Nota, porm, o autor, que a filosofia do esprito humano pode mesmo ser insolvel, uma vez que empreende a mente humana na investigao de si mesma. Mas , como conclui, justamente por esse reconhecimento que a filosofia no se impe, pois diferente das religies, sabe de sua prpria limitao. A esperana de Hume unir as correntes filosficas, e destruir as supersties:
Ficaramos felizes se pudssemos unir as fronteiras das diferentes correntes de filosofia, reconciliando a investigao profunda com a clareza e a verdade com a originalidade. E mais felizes ainda se, raciocinando desta maneira fcil, pudssemos destruir os fundamentos da filosofia abstrusa, que at agora apenas parece haver servido de refgio superstio e de abrigo ao erro e ao absurdo. (Hume 1748, p.6).

Classificada aqui como filosofia abstrusa, est tambm a f crist, que para Hume, bem como para qualquer outro ateu, no se apresenta de forma diversa a todas as supersties. ORIGEM E ASSOCIAO DE IDEIAS Para concebermos uma anlise precisa da avaliao que Hume faz das religies, necessrio entrarmos por um momento em suas inferncias, afim de que, quando lho criticarmos em seu atesmo, tenhamos base suficiente para faz-lo de forma precisa. Hume entende que as ideias, ou pensamentos, so percepes fracas, em contraposio s impresses, que so percepes fortes. Ver um objeto gera uma impresso, mas sua lembrana apenas uma fraca percepo desse objeto. Podemos pensar na cor do objeto, em suas dimenses, sua forma, seu sabor caso o objeto em questo seja propcio ao paladar; seu odor, sua temperatura, e assim por diante. Mesmo o som que proceda de algum objeto, tambm lembrado invariavelmente pela nossa mente. Mas as percepes do objeto em nossa mente so fracas, e tanto menos contato se tem com o objeto, mais fracas ainda so tais percepes.
HUME E O EMPIRISMO DO SC. XVIII 21

Hume argumenta que no pode haver ideias que no sejam concebidas pelas impresses. At elementos lendrios so criados em nossa mente a partir de impresses recebidas. Uma montanha de ouro pode jamais ter sido contemplada por algum, mas lanando mo do poder que o intelecto humano tem em mesclar, combinar e associar ideias, qualquer um pode imaginar sem quaisquer problemas, uma montanha por maior e mais improvvel que seja sua existncia, totalmente de ouro. Assim tambm a mente humana capaz de criar em si seres imaginrios, e a eles atribuir poder e divindade:
A ideia de Deus; significando o Ser infinitamente inteligente, sbio e bom, nasce da reflexo sobre as operaes de nosso prprio esprito, quando aumentamos indefinidamente as qualidades de bondade e de sabedoria. (Hume 1748, p.11).

Apesar da noo vlida, pois exatamente por estes meios surgiram inmeros deuses em quase todas as civilizaes, no se pode aqui objetar contra a existncia de Deus: tudo o que se faz apenas uma insinuao da possibilidade de que Deus seja mais uma criao da furtiva mente humana. H, para Hume, trs princpios de conexo entre ideias. So eles: a semelhana, a contiguidade, e a causalidade. A associao de ideias por semelhana acontece quando, por exemplo, se falando de determinado objeto, este venha lembrar outro parecido com este do qual foi falado. Assim, um objeto associou uma ideia de outro objeto, por semelhana. No caso de contiguidade, uma ideia lembrada devido sequncia cronolgica de fatos. Um acontecimento esquecido pode ser lembrado quando se aplicando a mente a pensar, ler ou ouvir sobre fatos precedentes, ou prximos em tempo quele. A associao de ideias por causalidade a mais importante, segundo Hume: trazendo tona a causa, vm mente os efeitos, e vice-versa. Hume salienta que os objetos da investigao humana se di22 AS MSCARAS DO ATESMO

videm em dois gneros: as relaes de ideias e as relaes de fatos. As relaes de ideias puras, como a geometria, ou a aritmtica, no admitem engodo, nossa mente logo se d conta da impossibilidade de uma sentena matemtica falsa, conferindo-lhe absurdo. Mas as relaes de fatos no so to exatas: um fato pode ser contestado, sem que por tal contestao a mente se sinta em ambiente dbio: se um historiador afirmar que determinado fato histrico no aconteceu da forma atualmente aceita, por exemplo, nosso esprito no fica impregnado do mesmo incmodo gerado por uma falsa identidade matemtica; afinal, neste caso temos uma afirmao contra sensvel a nossa lgica, mas naquele no: se o fato histrico em epgrafe no aconteceu, nossa imaginao logo v possibilidades interminveis de acomodar novas concepes sem quaisquer contradies. A f, como objeto de anlise, pertence ao gnero de investigao das relaes de fatos; e, portanto, pode ser objetada.
preciso frisar que este aspecto da filosofia tem sido pouco cultivado tanto pelos antigos como pelos modernos; e, portanto, nossas dvidas e nossos erros ao realizar esta investigao to importante so certamente os mais desculpveis, j que marchamos atravs de to difceis caminhos sem nenhum guia ou direo. Na realidade, podem revelar-se teis ao excitar a curiosidade e ao destruir esta f cega e a segurana que so a runa de todo raciocnio e de toda investigao livre. (Hume 1748, p.21).

Um erro pode ser desculpvel, mas no aceitvel. Podemos considerar sim, que Hume, como tantos outros, se lanaram aos caminhos da investigao humana sem um guia e cometeu erros, como o erro grave do atesmo; mas nem por isso esses erros podem ser deixados como herana ao conhecimento humano: preciso corrigi-los. Na afirmao anterior, Hume mostra sua predisposio em atacar a f, considerando-a acompanhada da segurana intelectual como a runa do raciocnio. Podemos inferir desde ponto a parcialiHUME E O EMPIRISMO DO SC. XVIII 23

dade do ateu em abordar questes que, a rigor, no deveriam merecer qualquer crtica antes de se extrair concluses. No se trata aqui de uma crtica f procedente das resolues finais de sua doutrina; mas como ele mesmo sempre admite, so avaliaes passivas de erros, tratadas em terrenos onde ainda no se tem uma palavra final: no vasto campo do entendimento humano. Hume discorre que o entendimento de fatos se baseia nas associaes de ideias de causalidade. Encontrando uma mquina em um deserto, infere-se que por ali passou algum. Mas o ponto alto de seu pensamento : toda associao de causalidade tem como fundamento a experincia. Por esse princpio Hume identificado como empirista. Sem uma experincia anterior, nossa mente no pode associar uma causa a determinado efeito, ou um efeito a determinada causa. Se todos sabem o perigo de se colocar a mo em uma chama, porque existem em nosso arcabouo de experincias cotidianas as sensaes negativas que esse ato nos causar: dores e sofrimento devido s queimaduras. A filosofia de Hume d ao homem a devida conscincia de sua posio intelectual, a debilidade e cegueira:
Enquanto a filosofia natural mais perfeita apenas diminui uma pequena parcela de nossa ignorncia, a filosofia mais perfeita do gnero moral ou metafsico revela-nos, talvez, que nossa ignorncia se estende a domnios mais vastos. Deste modo, resulta de toda a filosofia a constatao da cegueira e debilidade humana que se nos apresentam em todo momento por mais que tentemos disfar-las. (Hume 1748, p.23).

A concluso da debilidade humana reside no fato de que todo o entendimento humano se aprimora pelo convvio e experincia; no sendo possvel ao homem conhecer jamais as causas ltimas das coisas, dado que nossa compreenso est limitada ao conhecimento de efeitos, dos quais deduzimos empiricamente as causas. Assim, a causa ltima est totalmente velada ao entendimento
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humano:
No entanto, com referncia s causas das causas gerais, em vo tentaramos descobri-las, pois jamais ficaramos satisfeitos com qualquer explicao particular que lhes dssemos. Estas fontes e estes princpios ltimos esto totalmente vedados curiosidade e investigao humana. (Hume 1748, p.22).

Essa afirmao tem um peso e uma verdade assaz profunda: jamais o ser humano se contentou com as explicaes dadas para as mais gerais causas das causas, exceto quando se atribui a essa grande causa geral uma divindade absoluta. Hume descarta de imediato a Deus como fonte ltima da existncia, mas acaba testificando a inevitvel insatisfao com qualquer substituto. Ele defende que o contentamento com explicaes sobrenaturais para a fonte das causas gerais, fruto de uma filosofia abstrusa. O porqu dessa avaliao, entretanto, no passa de uma deciso arbitrria, da qual ele sequer cogita explanar. Em sequncia doutrina empirista de Hume, o que de fato expe seu ceticismo assumir que a experincia humana no suficiente para lhe garantir o que possa acontecer em situaes futuras, ainda que tais situaes sejam idnticas s situaes j vividas exaustivamente. Assim, at mesmo o fato de conhecermos que colocando nossa mo sobre o fogo teremos queimaduras, isso no prova o pensamento de que em uma prxima tentativa as queimaduras novamente acontecero. Quando soltamos um objeto pesado ele cai naturalmente; mas para Hume, no h qualquer razo para se inferir que a prxima vez que algum soltar o mesmo objeto, este cair como em todas as vezes at ento. O raciocnio gerado em nossas mentes, dado como trivial pela intensa experincia cotidiana, no se apresenta de forma alguma como decorrncia lgica ou racional.

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CETICISMO E PROBABILIDADE Hume destaca o costume como o princpio da associao de causa e efeito: efeitos costumeiros so traduzidos como conhecimento, gerando a crena no efeito futuro. Essa crena to inerente alma humana que deve ser tratada de igual modo ao amor, dio, medo: fogem ao domnio intelectual humano.
Esta crena o resultado necessrio de colocar o esprito em determinadas circunstncias. uma operao da alma to inevitvel como quando nos encontramos em determinada situao para sentir a paixo do amor quando recebemos benefcios; ou a de dio quando nos defrontamos com injustias. Todas estas operaes so uma espcie de instinto natural que nenhum raciocnio ou processo do pensamento e do entendimento capaz de produzir ou de impedir. (Hume 1748, p.33).

Aqui Hume fez uma excepcional afirmao: a crena, mesmo que no esteja exatamente se referindo ao exerccio religioso, admite, uma operao inevitvel da alma, classificada por ele como espcie de instinto natural. Os princpios de associao de ideias tambm se aplicam s crenas: as associaes por semelhana, por contiguidade e por causalidade. Associaes por semelhana justificam o uso de amuletos religiosos, que levam os fiis a se aproximarem de suas divindades, mas no geram a crena:
As cerimnias da religio catlica romana podem considerar-se como exemplos da mesma natureza. Os devotos desta superstio alegam geralmente, desculpando as momices que lhes censuram, que sentem o bom efeito destes movimentos exteriores, de posturas e aes que avivam sua devoo e estimulam seu fervor, que de outro modo seriam enfraquecidos se se dirigissem inteiramente a objetos distantes e imateriais. Representamos os objetos de nossa f, dizem eles, com smbolos e imagens sensveis, aproximando-os assim de ns pela presena imediata destes smbolos do que pela mera viso intelectual e contemplativa. (Hume 1748, p.38).

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A origem da crena, para Hume, est alm da compreenso humana: o indivduo nasce suscetvel a crer, assim como pelos instintos se nasce suscetvel a usar dos mais primordiais rgos fsicos, como toda criana faz na alimentao ou respirao. Nesse ponto, Hume parece mais testificar em favor dos atributos da f que contra sua eficcia; mas logo ele cuidar em lanar toda a estrutura de sua doutrina contra os fundamentos da f no sobrenatural. Se no podemos discernir as mincias do entendimento humano quanto crena, podemos pelo menos discutir em quais fundamentos apoiamos nossas convices, ou seja, a qu direcionamos nossas disposies em aceitar ou rejeitar possibilidades de fatos. Para Hume, a seleo dos fatos que nossa mente produz, consentindo que este e no aquele fato o que decorrer de determinada causa, se d pela experincia; e o testemunho da experincia coleta dados que so balanceados e lhes atribudo probabilidades conforme a ocorrncia observada. Por isso, todas as vezes que soltamos uma pedra ao ar livre, sabemos de antemo que ela cair: nossa experincia atesta que jamais se viu soltar uma pedra em tais condies em que ela no casse. Logo, contra os fatos naturais, o testemunho da experincia confere a probabilidade mxima da nova ocorrncia ser idntica s ocorrncias observadas anteriormente, j que em todas elas a consequncia sempre igual. H fatos, entretanto, que em alguns casos, determinado efeito ocorre, e em outros, embora estejam em iguais condies dentro de nossa viso, ocorre de modo diverso. Um exemplo a aplicao de determinado remdio a certa pessoa doente. H casos de o remdio produzir o efeito imediatamente e a pessoa se recuperar; mas h casos onde isso no ocorre. Nesta situao, nossa mente impelida instintivamente a se orientar pelas distribuies de probabilidades: se em nossa experincia, foram mais abundantes os casos em que o enfermo se recuperou, teremos maior confiana pela recuperao tambm no prximo caso, e vice-versa.
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J em casos abstrusos, onde o testemunho de determinada experincia ocorre em oposio ao compndio mental que fazemos de determinada disposio, isto , em todos os casos observados jamais se viu determinado efeito, nossa propenso a desacreditar de tal testemunho igualmente nata, ainda que para tanto sacrifiquemos nossas prprias percepes, atribuindo-lhe dolo. LIBERDADE E CULPA A definio que Hume d sobre a liberdade a possibilidade de se agir ou no segundo as determinaes da vontade. Segundo ele, a liberdade no compatvel com a moral, mas serve para apoi-la. Por necessidade, convivncia social imposta a todos, e para a convivncia social adequada, a liberdade por vezes restringida. Assim, a moral, que controla as relaes humanas, subtrai a liberdade. Por outro lado, sem a doutrina da conexo necessria entre causa e efeito, no haveria moral: se no houvesse qualquer conexo entre causa e efeito, ento nenhuma ao poderia levar a culpa das consequncias acarretadas; mas o mesmo se d se a liberdade no existir: como o homem ser avaliado, se tudo o que faz no se poderia ser feito de outra forma? Faltou a compreenso intermediria da questo: possvel conceber a liberdade de ao independente ainda que com consequncias decorrentes, sem qualquer contradio. No possvel entender esse esquivo a no ser pelo desejo particular de contrariar os princpios da f crist. Nesse cometimento, Hume ataca tambm ao Criador:
O Autor ltimo de todas as nossas vontades o Criador do mundo, quem, no incio, deu o impulso a esta imensa mquina e colocou todos os seres nesta posio particular, de onde deve resultar, por uma necessidade inevitvel, todo evento posterior. Portanto, as aes humanas, ou no podem ser em nada moralmente depravadas, porquanto elas procedem de uma to boa causa; ou se so depravadas devem envolver nosso

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Criador na mesma culpa, visto que reconhecido como sua ltima Causa e Autor. (Hume 1748, p.68).

O pretenso argumento em salvar o homem condenando seu Criador j a muito fora resolvido: ainda que improcedente, para quem assim insistir, o Deus verdadeiro cerrou por conta prpria a dvida do esquivo moral da humanidade, sofrendo em si mesmo as dores e a recompensa de suas transgresses; quando foi crucificado pelas mos dos homens no Calvrio. Para quem no se deixa levar pelas razes inflamadas de motivaes profanas, vale lembrar que conforme a doutrina crist, o mesmo Deus Criador no deve nada ao homem, j que este usou de seu livre-arbtrio escolhendo o mal. A ddiva do livre arbtrio no deve ser usada como desculpas prtica do pecado, mas como virtude que majora o homem a imagem da glria de Deus. Entretanto, percebemos uma flagrante parcialidade em sua exposio, se lermos agora o que ele mesmo escreveu, alguns pargrafos antes deste ltimo citado, sobre a autonomia da criao frente ao Criador:
Certamente, comprova-se mais poder em Deus, delegando s criaturas inferiores certa poro do poder do que o fazendo produzir tudo por sua vontade imediata. Demonstra mais sabedoria organizar a princpio toda estrutura do universo com tanta perfeio que, por si mesmo e por sua prpria operao, pode servir completamente aos desgnios da providncia, do que obrigar o grande Criador a ajustar e a animar constantemente toda a engrenagem desta prodigiosa mquina. (Hume 1748, p.49).

A flagrante parcialidade reside no fato de que, anteriormente, ele indica que as aes humanas ou no so depravadas, ou se so, envolve em sua culpa o Criador, pois ele seria o responsvel em criar o homem com tais disposies; mas agora, comparando essa afirmao com seu entendimento de maximizao do poder divino em outorgar autonomia criao, notamos que ele preferiu
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se silenciar sobre o fato de que, assumindo a autonomia da criao, os homens so unicamente responsveis por seus erros e culpas; ou seja, a autonomia da criao traz uma compreenso sobre Deus que, ao mesmo tempo o revela mais poderoso, e ao mesmo tempo, deixa clara sua iseno nas culpas e nos esquivos humanos. Hume no acreditava em Deus, nem seguia qualquer religio; mas podia bem entender que distorcer a cincia para se atribuir o controle de tudo a Deus lhe diminua a grandeza de sua criao: no so os anjos que acendem o sol durante o dia e o apagam du rante a noite; mas pela prpria forma como Deus disps os corpos celestes, o revezamento entre dia e noite acontece sem interferncias ao sistema estabelecido. Nesta observao, Hume nos mostra qual o tipo de teologia era comumente abordado em sua poca. Na seo seguinte, Hume discorre sobre o entendimento da razo dos animais, o que no tem qualquer importncia neste trabalho. Em seguida, trata de um assunto em que desfecha sua doutrina contra toda religio: milagres. TESTEMUNHOS DE MILAGRES Estando certo de que os milagres so essencialmente necessrios para a difuso de qualquer religio, pois por eles manifestam-se as divindades, os desgnios do mundo espiritual e toda sorte de efeitos com causas imateriais, Hume aplica-se a descaracterizar o testemunho do sobrenatural. Em ltima anlise, a abordagem de Hume dispe que milagres no existem por prpria definio, porque contrariam o curso natural dos acontecimentos.
Admite-se universalmente que a autoridade da Escritura ou da tradio se baseia unicamente no depoimento dos apstolos, que foram as testemunhas oculares dos milagres de nosso Salvador, pelos quais provou sua misso divina. Portanto, nossa evidncia em favor da verdade da religio crist menor do que a evidncia da verdade de nossos sentidos, porque mesmo nos primeiros autores de nossa religio no era maior; e evidente que ela deve diminuir passando deles para os seus discpulos; nin-

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gum pode, pois depositar, em relao aos seus testemunhos, a mesma confiana que tem em relao ao objeto imediato de seus sentidos. [...] Contradiz os sentidos, visto que tanto a Escritura como a tradio, sobre as quais se supe que est edificada, no so to evidentes como os sentidos, se elas so consideradas meramente como evidncias externas, e no como dirigidas ao corao de cada um por obra imediata do Esprito Santo. (Hume 1748, p.74).

Hume argumenta que o milagre uma evidncia voltada aos sentidos; mas no pode satisfaz-los, visto que est implcita tambm aos sentidos a formulao da crena no efeito futuro baseada na experincia; e como um milagre se caracteriza por uma manifestao extraordinria (contrria ordem natural), somos compelidos a rejeit-los. Como bem salientou Hume, na suposio em que os testemunhos de milagres fossem a prpria evidncia externa, seriam incapazes por contradizer aos sentidos, mas tal contradio se desfigura, pois Deus revela-se ao homem atravs da ao direta do Esprito Santo ao corao; portanto, no se espera que os homens sejam convencidos a Deus apenas atravs dos testemunhos de milagres, embora sejam estes necessrios. Lanando mo sua teoria da avaliao dos fatos pelas probabilidades, a probabilidade de um milagre ocorrer totalmente nfima, pois jamais se v um milagre abertamente. Logo, diante da testemunha de um milagre, h sempre duas possibilidades: a) crer no milagre, o que contraria os sentidos, e constitui-se da opo pelo que jamais se viu; b) duvidar do milagre e acreditar que o testemunho falso, o que no contraria os sentidos, pois vemos muitos falsos testemunhos constantemente. Hume assegura que s possvel aceitar um milagre, se sua negao for ainda mais miraculosa, pois neste caso, o no milagre seria menos provvel que o prprio milagre: dos dois, o menos provvel sempre deve ser descartado.
A consequncia clara e uma mxima geral digna de nossa ateno que no h testemunho suficiente para fundamentar um milagre, a menos

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que o testemunho seja tal que sua falsidade seria ainda mais miraculosa que o fato que pretende estabelecer; e mesmo neste caso h mtua des truio de argumentos, e o argumento mais forte nos d apenas uma segurana proporcional ao grau da fora depois da deduo da fora inferi or. Quando algum me diz que viu um morto ressuscitar, considero imediatamente comigo mesmo: mais provvel que essa pessoa procure me enganar ou esteja equivocada, do que o fato que relata possa realmente ter ocorrido. (Hume 1748, p.77).

Hume trabalhou uma teoria sobre os trmites do entendimento humano, mas no compreende a extenso de um conceito como o de um milagre. Se o agente que produz o milagre poderoso a ponto de fazer por onde as leis da natureza sejam quebradas, quanto mais ainda o para quebrar qualquer lei que venha reger o esprito humano; ou seja, o mesmo que opera o milagre no mbito natural, o mesmo que pode operar tambm no mbito espiritual, na mente humana. Cabe, de fato, para o exerccio da f, participar do milagre aceitando-o em nossa compreenso. Esse o ponto da participao humana no milagre divino: o curso natural de nosso critrio cientfico o ceticismo, mas milagrosamente abrimo-nos a aceitar (contrrio a qualquer lgica) um evento contrrio natureza. Os argumentos de Hume se multiplicam: no h milagres pblicos, considerando um pblico digno de confiana; alm de que as emoes e a paixo pelo extraordinrio abrem caminhos para disseminao de milagres, recorrendo a causas sobrenaturais o que em muitos casos pode ser explicvel. Para ele, quanto mais ignorante o povo, maior o nmero de milagres que ali sucedem.
estranho, tende a dizer um leitor judicioso, depois de ler atentamente estes historiadores maravilhosos, que tais eventos prodigiosos no ocorram jamais em nossos dias! Mas creio eu que no h nada de estranho que os homens mintam em todas as pocas. Deveis, certamente, ter encontrado muitos exemplos desta debilidade. Haveis, vs mesmos, ouvidos muito destes relatos maravilhosos que, desprezados por todas as pes-

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soas sbias e sensatas, tm sido finalmente abandonados at pelo homem comum. Podeis estar seguros de que estas famosas mentiras, que se tm difundido e florescido at alcanarem uma altura to monstruosa, tive ram origens anlogas; mas, como foram semeadas num solo mais propcio, cresceram at se tomarem prodgios quase to grandes como os que aqueles narram. (Hume 1748, p.81).

So argumentos que tendem realmente a coibirem a f, mas no se analisados imparcialmente. Em todas as pocas temos acervos volumosos de testemunhos de milagres, que embora cada vez menos acreditados, continuam a existir. Evidentemente, os milagres ocorridos em nossos dias dificilmente ganham notoriedade, sequer chegam ao conhecimento do grande pblico. Milhes de testemunhos com evidncias muito claras tm sido expostos todos os dias em milhares de igrejas no Brasil e em todo o mundo, mas no havendo motivao especfica para notici-los, so ignorados. evidente que numa universidade que ensina abundantemente o ceticismo os milagres no sero observados, mas isso est muito distante da implicao de sua inexistncia. De fato, o cristianismo ensina que onde h incredulidade, os sinais milagrosos so escassos: E escandalizavam-se nele. Jesus, porm, lhes disse: No h profeta sem honra, a no ser na sua ptria e na sua casa. E no fez ali muitas maravilhas, por causa da incredulidade deles. (Mateus 13. 57-58). Igualmente, um princpio do cristianismo que a revelao divina se d aos que submetem a f, de modo que jamais um ctico ter em suas mos a evidncia do milagre, o que descaracteriza sua finalidade: levar os homens a Deus atravs unicamente da f. Essas verdades a respeito da f crist no so desconhecidas, e certamente Hume as conhecia, mas seu desejo em insistir ser contrrio religio o fez silenciar em relao a esses pormenores. Um ltimo obstculo que Hume coloca no caminho da f o fato incontestvel de que as diversas religies apresentam mutuamente averso aos milagres alheios. O cristianismo, por exemplo,
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constatar fraude em milagres ou sinais que autenticam os princpios islmicos; e os maometanos igualmente descartaro a legitimidade dos milagres cristos. Se em todo caso a evidncia negativa dos milagres possvel, ento todos eles devem ser falsos. Essa a viso mais simplria possvel a respeito das religies, que pressupe que os adventos de uma existem para desestruturar outras. Alm do mais, no considera os fatos a partir de uma avaliao consciente, mas usa dos testemunhos de diversos milagreiros, a quem at o momento Hume admite no serem de confiana. Admitindo a prerrogativa crist de que a verdade divina desvirtuada sob os mais diversos tipos de religiosidades, o filsofo imparcial procederia de outro modo: deveria avaliar se procedem as reivindicaes das religies que se declaram portadoras da verdade; levando s ltimas consequncias suas doutrinas.
Em resumo, portanto, parece que jamais qualquer espcie de testemunho a favor de um milagre tem chegado a ser provvel, e muito menos uma prova; e que, mesmo supondo que chegasse a ser uma prova, seria oposta, por outra prova, derivada da prpria natureza do fato que tentaria estabelecer. Porquanto apenas a experincia confere autoridade ao testemunho humano, e ainda a experincia que nos assegura a respeito das leis da natureza. Portanto, quando estas duas espcies de experincias so contrrias, resta-nos o recurso de subtrair uma da outra e aceitar uma opinio, tendendo para um dos dois lados, com a segurana originada do resto. (Hume 1748, p.85).

absolutamente aceitvel que os milagres no constituem provas da ao sobrenatural para o cristianismo, alis, assim deve ser: os milagres so sinais que pretendem indicar o sobrenatural, mas no o provar. O ctico se gaba em dizer que sua paixo a busca pela verdade, e se de fato proceder lealmente com a verdade, sem tornar-se partidrio a qualquer filosofia ou religio antes de analis-las profundamente e imparcialmente, concluir de certo que o cristianismo mantm suas bases totalmente aprovadas pelas mais contundentes contestaes: s lhe restar, entretanto, decidir entre
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essa doutrina ou o total ceticismo; mas justamente a entram os efeitos dos milagres: so sinais que se destinam queles que desejam de fato conhecer a verdade, no constituindo a prova do caminho, mas orientando o homem ainda que sempre deixando uma opo de se crer ou no. Acrescenta Hume em sua retrica:
Embora o Ser ao qual o milagre seja atribudo , neste caso, Onipotente, o fato no se torna, por esta razo, nem um pouco mais provvel, visto que nos impossvel apreender os atributos e os atos de um tal Ser, seno atravs da experincia que temos de suas produes no curso ordinrio da natureza. (Hume 1748, p.86).

A improbabilidade do milagre o que o dignifica. Se o atributo divino da onipotncia tornasse os milagres naturalmente mais provveis, estes perderiam de suas caractersticas a mais elementar, que a de ser totalmente inexplicvel e improvvel pelos meios humanos. A apreenso dos atributos de um ser onipotente, considerada aqui como impossvel a no ser pela experincia de suas produes, pode ocorrer, ainda que de forma parcial e gradativa, por uma revelao especfica ministrada pelo Esprito Santo. Tal ao to miraculosa quanto a ressurreio de um morto ou como o andar sobre o mar, e em vo deveramos esperar que um ctico a compreendesse, ou a admitisse, ainda que apenas como possibilidade. Hume admite que quem testemunha milagres , por si mesmo, um milagre:
De modo que, finalmente, podemos concluir que a religio crist no apenas foi acompanhada de milagres em seus primeiros momentos, mas mesmo em nossos dias nenhum homem racional pode nela acreditar sem um milagre. A mera razo suficiente para convencer-nos da sua veracidade; quem quer que, movido pela f, lhe d o seu assentimento, est consciente de um milagre contnuo em sua prpria pessoa, que subverte todos os princpios de seu entendimento e o determina a crer nas coisas mais opostas ao costume e experincia. (Hume 1748, p.87).

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A crena num milagre faz do crente um milagre vivo! Hume, ao final de suas consideraes, d um testemunho vvido e incontestvel de um verdadeiro milagre: ele teve plena conscincia de que este um milagre na mais alta acepo do termo. O entendimento humano instintivamente elege a veracidade dos fatos de acordo com a experincia; mas embora toda a experincia de vida negando os milagres, h quem os possa testemunhar: demonstrando que suas percepes instintivas agem em desacordo ao mtodo natural, ou seja, contra o curso da natureza, milagrosamente. PROVIDNCIA PARTICULAR Hume v disparidade entre a descrio dos atributos de Deus e os efeitos que levaram os homens a concluir tais atributos:
Concedendo, portanto, que os deuses so os autores da existncia ou da ordem do universo, segue-se que possuem grau necessrio de poder, de inteligncia e de benevolncia que aparecem em seu artesanato; todavia, nada, alm disso, jamais pode ser provado, a menos que solicitemos o auxlio do exagero e da lisonja para suprirmos os defeitos do argumento e do raciocnio. Na medida em que aparecem os traos de alguns atributos, podemos concluir que esses atributos existem. A suposio de atributos adicionais mera hiptese, e ainda mais hipottica a suposio de que em regies distantes do espao ou de perodos de tempo tem havido, ou haver, uma exibio magnfica destes atributos e um esquema de administrao mais adequado a estas virtudes imaginrias. (Hume 1748, p.93).

Toda argumentao se fundamenta no pressuposto da criao de Deus pelo homem. Hume infere que o homem atribui a Deus valores por mera hiptese, mas ignora que Deus se revela ao homem. A alegao feita acima requer a falsificao da inspirao divina nas Escrituras Sagradas para se consolidar, pois em caso contrrio, no h nenhum sentido tais palavras. Mas esse erro, o de pressupor a invalidade do espiritual para concluir sua prpria invalidade desvirtuado.
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Simulando um dilogo entre os atenienses, Hume afirma:


Eu nego a providncia e nego que um governo supremo do mundo orienta o curso dos eventos punindo com desonra e desespero aos pecadores e recompensando os virtuosos com a honra e o xito em todos os seus em preendimentos. Mas, certamente, no nego o prprio curso dos eventos, que est aberto investigao e ao exame de todos. Reconheo que, na ordem atual das coisas, a virtude acompanhada de maior paz de esprito que o vcio e encontra uma recepo mais favorvel pela sociedade. Tenho conscincia de que, segundo a experincia passada da humanidade, a amizade a principal alegria da vida humana e a moderao, a nica fonte de tranquilidade e felicidade. (Hume 1748, p.95).

Temos aqui um exemplo de argumento da tica secular, ou seja, a fundamentao da moral baseada em evidncias materiais, em total desprendimento a valores religiosos. Tal argumento ser trabalhado com mais cuidado por vrios pensadores que o sucederam, como veremos. Para ele, um argumento contra a conceituao do Deus cristo est ligado ideia de perfeio:
O que imaginamos ser uma perfeio superior pode ser realmente um defeito. Ou, se no ponto mais alto uma perfeio, atribuindo-a ao Ser Supremo, em caso de no se ter realizado completamente em suas obras, parece mais adulao e panegrico do que raciocnio correto e s filosofia. Portanto, toda filosofia do mundo e toda religio, que nada seno uma espcie de filosofia; no sero jamais capazes de nos levar alm do curso ordinrio da experincia ou de nos dar regras de conduta e de aes diferentes das que nos fornecem as reflexes sobre a vida diria. (Hume 1748, p.98).

Ignora, porm, a profundidade do atributo da perfeio: somente um ser perfeito pode julgar o que concerne a respeito da prpria perfeio; qualquer outro julgamento pode se mostrar precipitado, principalmente porque proferido por seres imperfeitos. Em suma, a prpria noo de perfeio que se concebe a partir de conHUME E O EMPIRISMO DO SC. XVIII 37

cluses puramente humana enganosa. Hume desfecha o livro com uma seo sobre a filosofia acadmica. A mxima com que encerra a obra famosa entre ateus:
Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos destes princpios, que destruio deveramos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafsica escolstica e indagarmos: Contm algum raciocnio abstrato acerca da quantidade ou do nmero? No. Contm algum raciocnio experimental a respeito das questes de fato e de existncia? No. Portanto, lanai-o ao fogo, pois no contm seno sofismas e iluses. (Hume 1748, p.111).

Uma sentena como esta, hoje em dia, considerada absurda. Ignora no s os valores espirituais, como tambm os valores histricos e literrios implcitos, to necessrios para a compreenso de aspectos culturais e sociais do povo que produziu tais obras. Mas Hume pretende, com esta afirmao, ressaltar a nulidade que atribui ao pensamento teolgico, nulidade essa que provem de sua inexorvel e arbitrria conceituao de valores, entre os quais, os de origem sobrenatural esto descartados. CONCLUSO DA OBRA As ideias de Hume sobre o entendimento humano so valiosas. Ele reconhece que para cada causa, nada pode assegurar, a princpio, quais sero seus efeitos. Sua anlise sobre as associaes de ideias excepcional. O erro infeliz de Hume est em tornar-se completamente parcial ao encarar a crena religiosa: chega a desrespeitar suas prprias concluses a fim de negar a f: assumindo seu pensamento, de que em cada causa no se pode prever o efeito, exceto pela regra mental baseada no costume (que infere probabilidades, e no certezas), no coerente alegar a impossibilidade de um milagre. Pregar essa impossibilidade rejeitar o prprio ensinamento anterior, de que todas as previses de efeitos no passam de probabilidades. Se o entendimento humano em relao aos efeitos
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futuros apenas provvel, quando Hume ignora o fator de probabilidade contrrio esperana natural (o que faz quando ignora a possibilidade de um milagre), est negando a prpria doutrina, afirmando assim no haver ento qualquer possibilidade do evento imprevisto ocorrer. Ento ficam invalidadas todas as suas anlises desde o primeiro momento. Seus argumentos contrrios a evidncias de milagres so cclicos, e essa deficincia fica patente quando ele considera, por exemplo, que um leitor judicioso conclui que os eventos miraculosos no mais existem hoje como em outras pocas: e o que faz desse leitor uma pessoa judiciosa? Seu descrdito aos milagres! O filsofo e telogo britnico Gilbert Chesterton (1874-1936), expe de forma magistral essa peculiar mscara da erudio:
Surgiu de algum modo a ideia extraordinria de que os descrentes em milagres os analisam com frieza e justia, ao passo que os crentes em milagres os aceitam apenas em conexo com algum dogma. O fato totalmente o contrrio. Os que creem em milagres os aceitam (com ou sem razo) porque tm provas deles. Os que no creem neles os negam (com ou sem razo) porque tm uma doutrina contra eles. [...] Quando se trata do testemunho humano, h uma sufocante enxurrada de testemunhos em favor do sobrenatural. Rejeitando-os, voc s pode dar a entender uma de duas coisas. Voc rejeita a histria do campons sobre o fantasma ou por ele ser campons, ou por se tratar de uma histria de fantasmas. Isto , ou voc nega o princpio fundamental da democracia, ou afirma o princpio fundamental do materialismo a impossibilidade abstrata de milagres. Voc tem todo o direito de agir assim; mas nesse caso voc que dogmatista (Chesterton 1908, p. 246-247).

Chesterton prossegue aludindo ao fato de que a evidncia de milagres passiva a adeso f, razo pela qual eles no so observados por inquiridores cticos: como se eu dissesse que no poderia saber se havia neblina porque o ar no estava suficientemente claro; ou se eu insistisse exigindo a presena de uma perfeita claridade solar para ver um eclipse do Sol (Chesterton 1908, p.
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249). David Hume combate a influncia altamente moralista e supersticiosa herdada do pensamento medieval. Procura justificar o determinismo, quando salienta a importncia deste na prpria formulao da doutrina do livre arbtrio. Sua abordagem tcnica sobre o entendimento humano contribuiu para a ascenso da concepo determinista da realidade, mas levantou tambm novos questionamentos: se a f to inassimilvel como prope, por que tantas pessoas de nveis culturais elevados, inclusive a aceitam?

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NIETZSCHE E O RADICALISMO DO SC. XIX


Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), filsofo alemo nascido em Rocken, considerado um dos mais importantes filsofos de todos os tempos. Filho de protestantes, doutrina a qual fora educado em toda a infncia, perdeu o pai e o irmo aos cinco anos de idade, e mudou-se para Naumburg, a morar com a me, a irm, duas tias e a av. Em 1858, conseguiu uma bolsa de estudos na escola de Pforta. Sob a influncia dos professores, comeou a afastarse do cristianismo; e estudou muito o latim e os clssicos gregos. Saindo de Pforta, foi a Bonn, onde estudou filosofia e teologia. Nietzsche viveu um perodo de entrega s orgias e aos vcios, ao cigarro e bebida, mas depois as deixou, julgando serem prejudiciais percepo e ao pensamento. Foi msico amador e amigo do compositor alemo Richard Wagner (1813-1883), a quem mais tarde criticou. Divide-se comumente a obra de Nietzsche em trs perodos: pessimismo romntico (1869-1876), positivismo ctico (18761881) e perodo de reconstruo (1881-1900). Suas principais obras so: O princpio da tragdia (1872), Assim falou Zaratustra (1883-85), Genealogia da moral (1887), O Anticristo (1888), O crepsculo dos dolos (1889), entre outras. Nietzsche sofreu frustraes amorosas, e o fim de sua vida foi trgico: vitimado pela loucura, dizia ser o sucessor do deus morto e escrevia cartas assinando como o crucificado. Ao fim da vida, a obra de Nietzsche comea a ganhar notoriedade, e aps sua morte, influencia os formadores dos regimes totalitaristas europeus posteriores, como o nazismo. Nietzsche tem franca indignao pelos valores morais da sociedade, sobretudo pelos valores cristos. Assegura que a decadncia da sociedade est no estabelecimento da razo, que fundamentada nas relaes pessoais e elevada condio de padro de conduta. Critica Scrates e a ele atribui o declnio da cultura grega,
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quando deixaram de se orientar pelos instintos, passando a cultivar o tdio pela vida. Esse processo, para Nietzsche, culminou com o cristianismo, que prega a autorrenncia, o que considera um atentado contra a vida. Nietzsche cria a figura do Super-homem, o ser que cultiva os valores instintivos da vida, no se dobrando razo ou moral. O Super-homem, segundo ele, o Raio pelo qual esperam os que subiram ao cume dos montes da moral e do conhecimento, e l, frustrados com a insignificncia da vida, aguardam que esse significado lhes venha devolver o nimo natural e prezo pela vida. Afirma que Deus morreu, assinalando seu ideal do abandono s religies e o pressuposto da inutilidade do conceito Deus vir a ser evidenciado pela conscientizao das massas. Para extrairmos os principais pontos de seu pensamento, vamos submeter duas de suas obras a uma anlise crtica. As obras escolhidas para isso esto entre as ltimas de seu repertrio: O Crepsculo dos dolos e O Anticristo. Essas obras pertencem ao seu perodo de reconstruo, e sintetizam suas ideias numa espcie de desfecho ou concluso de seu pensamento. O CREPSCULO DOS DOLOS Uma das ltimas obras de Nietzsche, onde ele sintetiza seu pensamento de modo cabal. ferrenho crtico da religio, sobretudo do cristianismo. Como ele prprio diz, o livro uma grande declarao de guerra aos dolos. Observe a inteno do autor em suas prprias palavras:
Tambm este escrito o ttulo o denuncia antes de tudo um repouso, um feixe de luz solar, uma escorregadela para o seio do cio de um psiclogo. Talvez mesmo uma nova guerra? E novos dolos so auscultados?... Este pequeno escrito uma grande declarao de guerra; e no que concerne a ausculta dos dolos, importante ressaltar que os que esto em jogo, os que so aqui tocados com o martelo como com um diapaso, no so os dolos em voga, mas os eternos; em ltima anlise, no h de forma alguma dolos mais antigos, mais convencidos, mais insufla-

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dos... Tambm no h de forma alguma dolos mais ocos... Isto no impede que eles sejam aqueles em que mais se acredita; diz-se tambm, sobretudo no caso mais nobre, que eles no so de modo algum dolos... (Nietzsche 1889, p.4).

O ttulo O Crepsculo dos dolos sugere o pensamento de Nietzsche sobre o fim das religies. notvel em sua alocuo o direcionamento aos dolos eternos, ressaltando serem estes os mais antigos, convencidos, e insuflados, e ainda os considerando como os mais ocos; dessa forma, atribui aos dolos temporais mais contedo. Em sequncia, vemos que dentre os dolos eternos o que mais lhe inflige incmodo o Deus cristo. O primeiro captulo do livro destinado a sentenas, onde 44 breves sentenas, ou mximas, so colocadas. Eis uma de destaque:
H um dio mentira e dissimulao que nasce de uma apreenso sensvel da honra. H um dio exatamente como esse que nasce da covar dia, visto que a mentira proibida por um mandamento divino. Covarde demais para mentir... (Nietzsche 1889, p.5).

A covardia aqui encarada como um elemento de valor negativo, mas o que de fato est sendo desvalorizado a coragem de encarar a verdade diante de qualquer situao. A incitao ao egosmo notvel em Nietzsche: no importa o quando custe, o indivduo jamais deve deixar que sua honra seja manchada. Evidentemente, essa projeo de sua filosofia, no corresponde a uma recomendao boa conduta, mas a um desprezo acedncia em sujeitar-se a circunstncias vexatrias. Ele considera o repdio mentira como um dio para ns, a descrio apropriada seria uma vergonha , ressaltando que esse mesmo dio (lhe) surge em relao covardia de algum que no tem coragem de se dissimular para se defender. A ideia de vexame, nesse pequeno excerto, duplamente adulterada: primeiro, a vergonha que constrange as pesNIETZSCHE E O RADICALISMO DO SC. XIX 43

soas a no se dissimularem tratada como um dio, quando na verdade o ingrediente que valoriza moralmente o ser humano; depois, escapar de um vexame to necessrio, que para tal nenhuma moral ou mandamento divino deve ser considerado empecilho. Adite-se que ser covarde para mentir o mesmo que ser corajoso para enfrentar a verdade; e a mensagem final poderia ser expressa como corajoso demais para se manter na verdade, mas dessa forma, incentivaria a moral, o que ele no pretende fazer. DECADNCIA HUMANA O captulo seguinte da obra trata da filosofia de Scrates, que segundo o autor, se caracteriza no fastio vida, denotando a decadncia humana. Para ele, os juzos de valores so os sintomas dessa decadncia, que faz do homem um escravo da moral, em detrimento de seus estmulos naturais, os instintos. Assim, como assegura na frase citada acima, o estmulo da tendncia e do instinto natural de mentir frente a uma ameaa honra fraudado pela moral. Nietzsche no v na mentira, ou em qualquer outro valor negativo moral crist (especialmente), um ato ftil, mas um atendimento ao apelo do instinto, que para ele o padro da verdadeira moral. Logo, se intitula imoral, anticristo. Nesse captulo ele questiona o mtodo socrtico de argumentao, a dialtica. Segundo escreve, esta indecente ao gosto nobre, s usada quando no se tem mais recurso, a sada drstica de filsofos e construtores do pensamento. O que levou Scrates a ter prestgio em seu tempo foi simplesmente o tocar o impulso agonstico dos helenos, ou seja, era visto como o mdico onde os gregos encontraram identidade, a prpria decadncia. Discorrendo sobre o porqu considera Scrates repugnante, ele compara a razo a um tirano, ressaltando que a equao Razo = Virtude = Felicidade faz criar-se uma luz diurna contra os apetites obscuros, os quais representam para ele a vida em seu alto conceito. O prprio Scrates, escolhendo a morte, bebeu o clice de
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veneno, testificando a negao vida que a racionalidade produz. Nesse ponto o cristianismo citado pela primeira vez:
Toda moral fundada no melhoramento, tambm a moral crist, foi um mal-entendido... A luz diurna mais cintilante, a racionalidade a qualquer preo, a vida luminosa, fria, precavida, consciente, sem instinto, em contraposio aos instintos no se mostrou efetivamente seno como uma doena, uma outra doena. Ela no concretizou de forma nenhuma um retorno virtude, sade, felicidade... (Nietzsche 1889, p.8).

Nietzsche declara que o juzo de valores e a moral so sintomas de decadncia humana, de negao vida, e infere que a racionalidade um mal entendido, que no pode trazer a felicidade. Decorre destas concluses o entendimento sobre a postura imoral de Nietzsche, e da tendncia em inferir ao homem o despojo dos valores cristos, passando disso, fazendo-o equiparar-se aos animais irracionais, o princpio da ao por instinto, inconsequente. Ignora que a vida tem sua plenitude apenas quanto regida pela racionalidade. A RACIONALIDADE E A MORAL Nietzsche afirma haver uma confuso entre primeiras e ltimas coisas. Para ele, o modo de se venerar uma ideia a faz ser considerada como primeira causa, no experimentando o vir-a-ser, e, portanto, no sendo considerada pelo empirismo. Deus foi concebido desta forma pela afetividade humana, segundo expe. Leiamos suas palavras:
A outra idiossincrasia dos filsofos no menos perigosa: consiste em confundir as coisas ltimas com as primeiras. [...] assim que eles descobrem seu conceito estupendo de Deus... O derradeiro, o mais tnue, o mais vazio posto como o primeiro, como causa em si, como ens realissimum... Ah! A humanidade levou realmente a srio as dores cerebrais desses doentes, desses teceles de teias de aranha! E ela pagou caro por isso! (Nietzsche 1889, p.10).

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Os doentes citados so os primitivos que desenvolveram a racionalizao e, para ele, o conceito do divino. Note como Nietzsche classifica a disposio humana religiosidade um erro pelo qual a humanidade pagou caro. O preo em questo envolve desde o ascetismo s barbries cometidas em nome de Deus ao longo dos tempos. Ao fim do captulo, ele passa a desferir suas crticas s doutrinas crists. So algumas delas: a) Os motivos que levam a dizer que este mundo s aparente fundamentam mais sua realidade. Outra forma no demonstrvel; b) As caractersticas dadas ao Ser Verdadeiro so do Nada; c) No h sentido em criar um mundo diverso deste se o instinto de calnia, o amesquinhamento e a suspeio da vida no tiver efeito sobre as pessoas; d) Cindir o mundo em verdadeiro e aparente sugesto da decadncia humana. Quando fala de mundo verdadeiro, est se referindo ao mundo espiritual em geral, seja no conceito cristo ou no conceito de qualquer outra religio. No caso, o mundo aparente o material; e o real, o espiritual. As duas primeiras teses so os atestados de seu total atesmo por investigao: no demonstrvel e so do nada expem que sua busca por tais elementos se deu no mbito material, onde evidentemente no se pode encontr-los. As duas ltimas teses propem a motivao de ordem psquica construo das crenas. Prega ele que a razo de ser de mundos vindouros provm do racionalismo que nos imposto, que nos condena e faz surgir em ns o efeito da culpa quando se deparado a uma calnia. Esse sentimento de culpa por atitudes negativas totalmente desprezvel para Nietzsche, uma vez que quem determina se a atitude negativa so os valores morais, aos quais abomina. DEUS COMO INIMIGO DA VIDA No captulo intitulado Moral como Contra natureza, Nietzsche trata do efeito da moral contrria natureza instintiva humana. Ele diz que todas as paixes humanas sobrevivem a dois
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tempos: o primeiro o momento em que essas paixes aviltam suas vtimas com a estupidez, e o segundo, o momento em que elas se espiritualizam, como em um casamento com o esprito humano, ou seja, so adotadas e inseridas no contexto humano no mais como negativas, so positivadas. No caso da Igreja, concorda que o segundo momento das paixes nunca ocorreu, devido justamente ao carter do evangelho de valorizar aos pobres de esprito, em detrimento dos sbios aos prprios olhos. Vejamos o comentrio que Nietzsche faz dos princpios morais do cristianismo:
Todos os antigos monstros da moral so unnimes quanto a isso: preciso destruir as paixes. A formulao mais famosa desta sentena encontra-se no Novo Testamento, naquele Sermo da Montanha, no qual, ditos de passagem, as coisas no foram consideradas de modo algum desde o alto. A mesmo, por exemplo, diz-se com respeito sexualidade: Se teu olho te escandaliza, arranca-o fora. Por sorte nenhum cristo age segundo este preceito. Aniquilar os sofrimentos e os desejos, apenas para evitar sua estupidez e as consequncias desagradveis de sua estupidez, se nos apresenta hoje como sendo mesmo apenas uma forma aguda desta ltima. No passamos a admirar mais os dentistas que arrancam os nossos dentes, para que eles no doam mais... (Nietzsche 1889, p.12).

Nietzsche ridiculariza o ensinamento cristo, considerando o que chama mtodo da castrao como a ao diante da incapacidade de permanecer sem reao frente a um estmulo. A seguir, entretanto, prepondera a quais situaes esse mtodo vlido:
O mesmo remdio, a castrao e a extirpao; instintivamente escolhido no interior da luta contra o desejo por aqueles que esto demasiado degenerados, demasiado enfraquecidos em suas vontades, para poderem se impor uma medida nos desejos: por aquelas naturezas que tm necessidade de uma armadilha de sada, dito alegoricamente (e sem alegoria), de qualquer declarao definitiva de inimizade, de um abismo entre elas e uma paixo. Os remdios radicais s so indispensveis para os degenerados. (Nietzsche 1889, p.13).

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Nesse discurso de extirpao, Jesus no desvalorizou o potencial humano, mostrou apenas que o homem realmente est cado. Acrescenta-se o fato de que a recomendao por ele dada cabe apenas queles que se enquadram nesta condio: Se teu olho direito te escandalizar... e: se tua mo direita te escandalizar (cf. Mateus 5. 29-30), ou seja, a recomendao dada para quem se v encaixilhado na respectiva condio, em que seus prprios corpos os escandalizam. Assim, em concordncia com todo o ensino bblico, o mandamento em questo traz tona a fraqueza de cada um: seja o olho, a mo, um ato, uma deciso, um comportamento; enfim, cada um sabe o qu em si mesmo o escandaliza, e deve extirp-lo. Esta condio nada menos do que a condio aceita pelo prprio Nietzsche: o caso extremo. O que lhe falta considerar o fato de que o homem , para todos os efeitos, degenerado para o pecado. H sim, um abismo entre os homens e o controle de suas paixes: no a podem controlar, a no ser pelo poder do evangelho, que como ele prprio admite, impe um mtodo que corta o mal pela raiz. O evangelho o remdio eficaz contra o pecado, que vai s ltimas consequncias com o critrio da santificao. Ao contrrio disso, a doutrina de Nietzsche abre mo do conceito de pecado, espiritualizando os conceitos da imoralidade. a Igreja que Nietzsche considera um pecado, e contra esse pecado ele tambm apela s ltimas consequncias. Como veremos mais adiante, ele chega a propor uma guerra de morte contra o cristianismo. Assim, da mesma forma que Jesus ensinou levar o combate ao pecado s ltimas circunstncias, Nietzsche ensinou levar o combate moral tambm s ltimas circunstncias. Independente de se avaliar qual princpio o melhor, no h razo para ele ridicularizar o extremismo do ensino cristo, uma vez que sua filosofia tambm se aparelha de ideias extremas e radicais. Com esse argumento, Nietzsche considera Deus como inimigo da vida, j que manda extirpar os membros do corpo que a promovem. Infelizmente, ele ignora que a vida entregue a todas as pai48 AS MSCARAS DO ATESMO

xes se sucumbe, trazendo a morte. Desconhece tambm que os mandamentos de Deus so vida, pois restringindo as concesses s paixes, o homem tratado como uma rvore que tem suas ramas podadas para que permanea viva, brotando ainda mais flores e frutos. Em seu discurso acalorado, confessa em certo momento que no possvel entender porque um vivente se submete negao da vida:
No entanto, uma condenao da vida por parte do vivente permanece sendo em ltima instncia apenas o sintoma de um tipo determinado de vida: sem que com isso se pergunte se uma tal condenao tem ou no razo de ser. Precisar-se-ia ter uma posio fora da vida, e, por outro lado, conhec-la to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos que a viveram, para se ter antes de tudo o direito de tocar o problema do valor da vida: razes suficientes para se compreender que esse problema inacessvel para ns. (Nietzsche 1889, p.14).

Mas aps essa confisso, reitera que a negao da vida fruto de um juzo de valores quando se trata de uma vida decadente. Em relao f crist, a negao da vida est baseada numa busca: no se trata de uma decadncia, ou seja, de abandonar o sentido e a vontade de viver; mas pelo contrrio, caracteriza-se pela amplificao do desejo de vida, sujeitado ao legado de que somente atravs dessa negao, a viabilizao e a esperana da vida eterna so possveis. A LIBERTAO DA RESPONSABILIDADE Nietzsche pretende destituir a humanidade de toda a responsabilidade por seus prprios atos. Para tanto, ele enumera alguns grandes erros da filosofia ortodoxa. O primeiro grande erro a confuso entre causas e consequncias, depois ele infere que a vontade, a conscincia e o eu, tomados como falsas causas, levou o homem a exteriorizar os ideais desses trs elementos no Ser perfeito. Finalmente, o ltimo grande erro, para Nietzsche, o da vontade liNIETZSCHE E O RADICALISMO DO SC. XIX 49

vre. Afirma que no h vontade livre, tal conceito fora concebido pelos telogos para atribuir culpa ao homem. Uma vez assim, ningum responsvel por existir, por agir assim ou de outra forma; logo, ningum pode ser julgado. de se considerar, entretanto, as suas seguintes palavras:
No h nada que pudesse julgar, medir, comparar, condenar nosso ser, pois isso significaria julgar, medir, comparar, condenar o todo... Mas no h nada fora do todo! Que ningum mais seja responsvel, que o modo de ser no possa ser reconduzido a uma causa prima, que o mundo no seja uma unidade nem enquanto mundo sensvel, nem enquanto esprito: s isso a grande libertao. Com isso a inocncia do vir-a-ser restabelecida... O conceito de Deus foi at aqui a maior objeo contra a existncia... Ns negamos Deus, negamos a responsabilidade em Deus: somente com isso redimimos o mundo. (Nietzsche 1889, p.18).

Nessas palavras, considera que a vida seja livre de parmetros, porque julg-la seria julgar ao todo, mas como no h ningum fora do todo, esse tipo de julgamento torna-se improcedente. Se admitisse a existncia de Deus, no poderia dizer que no h ningum fora do todo, e mesmo se inclusse Deus no todo, no poderia afirmar dessa maneira; pois estaria pressupondo um Deus vulnervel. O Deus cristo, porm, revela-se verdadeiro e inexorvel. Partindo desses atributos, sua afirmao fica imprpria. Ao dizer que no h nada fora do todo, Nietzsche est a expor que suas concluses restringem-se ao pressuposto da inexistncia de Deus. Deveras, existindo um Deus eterno e imaterial, verdadeiro e inexorvel, ento h algum que pode julgar, medir, comparar e absolver ou condenar nosso ser, o que no uma concluso muito agradvel para algum que pretende se livrar da moralidade. Em sntese, estes erros apontados so insustentveis. Precisam admitir a inexistncia de Deus para se consolidar, de modo que no fazem qualquer sentido para quem cr no nico Deus verdadeiro. O que se pretende apenas banir a culpa pelos atos irracionais do homem, e da por diante prosseguir na ideia da inutilidade
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do Ser superior. ADESTRAMENTO HUMANO E CRIAO DE GNEROS Nietzsche traduz a religio como um artifcio de melhoramento da humanidade buscada pelos moralistas. Alis, a prpria moral , para ele, o primeiro desses artifcios. Assegura que todo livre pensador deve se posicionar alm do bem e do mal, isto , ter uma viso independente dos valores morais estabelecidos, isentando de submeter sua anlise aos valores de certo e errado preestabelecido pelo racionalismo. Afirma que o cristianismo como um adestramento do homem, que no lhe infere valor, mas pelo contrrio, lho subtrai. Confira em suas palavras:
Chamar a domesticao de um animal seu melhoramento soa, para ns, quase como uma piada. Quem sabe o que acontece nos amestramentos em geral duvida de que a besta seja a mesmo melhorada. Ela enfraquecida, tornam-na menos nocivas, ela se transforma em uma besta doentia atravs do afeto depressivo do medo, atravs do sofrimento, atravs das chagas, atravs da fome. Com os homens domesticados que os sacerdotes melhoram no se passa nada de diferente. (Nietzsche 1889, p.19).

A negao vida , para Nietzsche, o enfraquecimento, uma doena radicada pelo medo, sofrimento e depresso. Declara ainda haver duas formas de melhoramento da humanidade encontradas pela moral (chama-as de melhoramentos por perjrio, no por acredit-las): a domesticao do ser humano, como j exposto; e a criao de gneros humanos privilegiados, como no judasmo, enquanto povo escolhido, e em outras formaes religiosas. Para ele, o cristianismo um trunfo dos desprezados pela religiosidade judaica, dos marginalizados, dos excludos do crculo privilegiado dos judeus superiores, que pela pureza da raa eram escolhidos de Deus. O cristianismo acolheu os fracos, humildes e estrangeiros;
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mas mostrou-se como a ainda mais perigosa forma de melhoramento do homem: a domesticao. O ponto chave da questo sua indignao quanto maneira pia de se viver prpria do evangelho. O conselho bblico de sujeio s autoridades, aos senhores, e antes de tudo, vontade de Deus o levava a crer que o evangelho fora manipulado para o bem dos dominadores, numa tentativa de manter o povo quieto e conformado s suas ordens. Notamos que, em particular, a forma passiva de se sujeitar s autoridades por parte dos cristos o incomodava. No captulo seguinte, Nietzsche faz um alerta aos alemes, reclamando a maneira com que as escolas de seu tempo se apressam a formarem profissionais, isentando-os da iniciao ao livre-pensamento. Chega a dizer que os trs narcticos que entorpeciam os alemes eram o cristianismo, a cerveja e a msica. Os captulos posteriores, mesmo ocupando praticamente uma metade do livro no tm grande importncia em relao a seu pensamento ateu. Trata-se de sua anlise ao pensamento de sua poca, evocando a crtica obra e autores. Merecem destaque duas dessas anlises: sobre Darwin e sobre o anarquismo. Em relao a Darwin, Nietzsche no faz harmonia. Diz que sua observao o contrrio ao ensino darwiniano da evoluo: so os mais fracos e no os mais fortes que dominam. Apesar disso, considera-se que ele tenha sofrido influncia da doutrina darwiniana, quando formula a ideia do super-homem. A influncia que Nietzsche sofreu do evolucionismo certamente passou pela leitura de Herbert Spencer, a quem tambm critica em seu texto, e que considerado pai do darwinismo social, autor e defensor da expresso sobrevivncia do mais apto, ou a lei do mais forte. Quanto ao anarquismo, afirma que h nos seus pregadores resqucios da mesma decadncia que sofre o cristianismo, colocando-os no no mesmo patamar, mas identificando nestes a mesma motivao.

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CONCLUSO DA OBRA O Crepsculo dos dolos um tratado em que pesa ao autor explicar suas convices j discorridas nos textos anteriores. Soa como uma justificativa ao que outrora fora dito. A obra um convite ao ser humano para a vida e para a liberdade. Contudo, seu autor no busca examinar se realmente seu ideal de liberdade sustentvel. Avalia a liberdade pelo quanto se paga por ela, e no por quanto ela pode comprar: O valor de uma coisa reside por vezes no no que se alcana com ela, mas no que se paga por ela o que ela nos custa (Nietzsche 1889, p.35). Erra ignorando que pela liberdade proposta nos evangelhos, pode-se viver continuamente livre, pagando-se por ela o preo necessrio pela sua prpria manuteno. No conceito imoral que prope, embora no haja preo a se pagar pela liberdade adquirida (como sendo uma liberdade absoluta), ela no pode se sustentar por muito tempo, pois nossos prprios caprichos nos levam a prises pelos vcios sociais, fsicos e espirituais. Homens como Nietzsche talvez no se do conta desse fato, mas a liberdade plena exige o seu custo de manuteno, assim como uma empresa bem estruturada exige, para seu prprio bom desempenho, um investimento na publicidade de seus produtos: caso o proprietrio da empresa considere oneroso dispor de recursos para essa publicidade, muito mais onerosa ser a queda nos ganhos da empresa decorrentes da queda na comercializao de seus produtos que a falta desse investimento causar. O ANTICRISTO Este livro, cujo subttulo Ensaio de uma crtica do Cristianismo, trata-se de uma das mais rspidas crticas ao cristianismo. Nietzsche dedica o livro aos predestinados, aos superiores, mesmo que talvez nenhum homem de sua poca o fosse, mais tarde viriam a surgir. Homens dessa concepo, para ele, se destacavam em matria de intelecto do resto, ou seja, da humanidade.
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Em toda obra, seu principal esforo o de rejeitar as doutrinas crists, principalmente as ideias de negao vida, de igualdade entre todos diante de Deus, da noo de pecado e punio eterna. No concentra esforos em negar a Deus, mas a doutrina da salvao do cristianismo, bem como suas premissas. Atribui valores positivos ao Budismo e ao Cdigo de Manu, base moral do bramanismo, religio indiana. Considera um crime manter o conceito de Deus em uma sociedade moderna, embora no passado no fosse mais que uma doena da mentalidade humana. O livro composto, alm do prefcio, de 62 captulos, e em seu final h uma Lei contra o Cristianismo. Vamos mergulhar nos conceitos apresentados e expor, para todos os efeitos, que no h nele nada de contundente nas acusaes; trata-se de uma intensa manifestao de dio e repdio em forma de filosofia, em forma de erudio. Nietzsche comea discorrendo sobre a suposta liberdade humana em seu estado inicial: longe de dogmas, religies e deuses, compara-os aos hiperbreos. Suas noes sobre o que bom ou mau esto diretamente relacionadas com o poder: bom a aquisio de poder, a expanso do poder, o prprio poder; mau a fraqueza, tudo o que restringe o poder. Felicidade, para Nietzsche, a sensao do aumento de poder. Exterminar a fraqueza a verdadeira caridade; observe suas palavras:
Os fracos e os malogrados devem perecer: primeiro princpio de nossa caridade. E realmente deve-se ajud-los nisso. O que mais nocivo que qualquer vcio? A compaixo posta em prtica em nome dos malogrados e dos fracos; o cristianismo... (Nietzsche 1888, p.2).

Suas noes do que bom, do que mau e da felicidade, j testificam seu apetite pelo poder, e sua indignao se d pelo fato de que o cristianismo aplaca esse apetite nas pessoas, fazendo-as conformar-se em se sujeitar s autoridades compostas e estabelecidas. Fica fcil entender que o dio contra o esprito calmo e pobre
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dos cristos existe em funo de que estes dificilmente colaboram a uma revoluo, a um golpe, ou a qualquer tipo de iniciativa onde algum que usurpa o poder possa empreender. A denncia inicial que o prprio Nietzsche faz de seus conceitos, evidenciando sua sede pelo poder, nos leva a imaginar seu incmodo com a conformidade dos cristos s autoridades civis estabelecidas. DOMESTICAO VERSUS ELEVAO Para Nietzsche, a domesticao do homem pelo evangelho o torna doentio. Compara o homem de sua poca ao homem da Renascena, constatando haver uma decadncia devido ao evangelho, nesse aspecto, o que se chama de progresso ou de evoluo, no representa para ele uma elevao, ou uma melhora.
Este tipo mais valioso (o homem pretendido) j existiu bastante vezes no passado: mas sempre como um afortunado acidente, como uma exceo, nunca como algo deliberadamente desejado. Com muita frequncia esse foi precisamente o tipo mais temido; at ao presente foi considerado praticamente o terror dos terrores; e devido a esse terror, o tipo contrrio foi desejado, cultivado e atingido: o animal domstico, o animal de rebanho, a doentia besta humana: o cristo... (Nietzsche 1888, p.3).

O homem que Nietzsche prope um homem que causa terror e, portanto, temido. Mas ele no se d ao trabalho de expor o porqu desse terror, desse medo em relao ao homem por ele desejado. Entretanto, no difcil entender o porqu desse medo: se tratando de um homem no dominado pela razo, onde passa, o instinto o comanda: num sbito de ira pode matar, num sbito de luxria pode estuprar, atendendo qualquer desejo que lhe ocorra pode prejudicar a outro, pois no h quem o refreie, no h moral, no h razo, s instinto imprevisvel. Quando Nietzsche chama o cristo de doentia besta humana, trata de intimid-lo com palavras pejorativas. Porm, foi o prprio Jesus quem advertiu seus discpulos que eles seriam enviados ao
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mundo como ovelhas em meio a lobos animais de comportamento domesticvel em meio a animais selvagens (cf. Lucas 10. 3). A diferena entre um cristo e um homem tal como Nietzsche o quer, em mbito social, est na compaixo:
Chama-se cristianismo a religio da compaixo. A compaixo est em oposio a todas as paixes tnicas que aumentam a intensidade do sentimento vital: tem ao depressora. O homem perde poder quando se compadece. Atravs da perda de fora causada pela compaixo o sofrimento acaba por multiplicar-se. O sofrimento torna-se contagioso atravs da compaixo; sob certas circunstncias pode levar a um total sacrifcio da vida e da energia vital uma perda totalmente desproporcional magnitude da causa ( o caso da morte do Nazareno). (Nietzsche 1888, p.4).

Eis aqui uma descrio clara e indubitvel das consequncias ltimas de sua doutrina: o fruto do egosmo materialista, que leva a abdicao dor perante o mal alheio. Nietzsche assegura que a felicidade restritiva, desumana: condoer-se com algum sofrimento, vale mais abandonar a causa alheia. Considerando a religio como a mantenedora da domesticao humana, Nietzsche se volta contra os sacerdotes e telogos. Em outra frase ele afirma que os telogos so mais criminosos em seu cristianismo que os leigos. Assevera que tudo o que um padre afirma como verdadeiro, necessariamente falso. Considera o protestantismo uma paralisia do cristianismo, dada a ascenso teolgica dessa vertente doutrinria. Para ele, o mal dos telogos a subverso aos padres cientficos da chamada revelao. Ao seu parecer, os telogos que inventaram a revelao se colocaram acima dos nveis de julgamento racional. Nietzsche atribui doutrinao religiosa uma exposio do sentimento humano em salvar a humanidade:
Quando um homem sente que possui uma misso divina, digamos, melhorar, salvar ou libertar a humanidade quando um homem sente uma

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fasca divina em seu corao e acredita ser o porta-voz de imperativos supranaturais quando tal misso o inflama, simplesmente natural que ele se coloque acima dos nveis de julgamento meramente racionais. Sente a si prprio como santificado por essa misso, sente que faz parte de uma ordem superior!... O que telogos tm a ver com filosofia! Esto muito acima dela! E at agora os telogos reinaram! Determinaram o significado dos conceitos de verdadeiro e falso! (Nietzsche 1888, p.7).

realmente difcil entender o porqu da sua condenao ao cristianismo, uma vez que atribui a ousadia e desprendimento racional de seus telogos como sua sustentao. Essa , pelo lado negativo, a grande contradio do atesmo de Nietzsche: louva o egosmo, em detrimento da piedade crist; mas condena o cristianismo, considerando-o como fruto do egosmo dos seus lderes e inventores. Ora, se o egosmo louvvel, que o seja tambm seus frutos, e em sua prpria tica, o cristianismo nada mais que isso. Logo, h uma contradio que certamente foi apercebida, mas deliberadamente ignorada, dada sua magnitude. O processo de domesticao, entretanto, s prospera na humanidade devido a adequao dos ditames da racionalidade ao juzo da conscincia. Assim, o livre-arbtrio e a conscincia so problemas para a filosofia de Nietzsche. Atravs desses elementos se justificam as religies, excepcionalmente o cristianismo. Tratando disso, ele diz:
Antigamente, concedamos ao homem, como herana de algum tipo de ser superior, o que se denominava livre-arbtrio; agora lhe retiramos at essa vontade, pois o termo no descreve qualquer coisa que possamos compreender. A velha palavra vontade agora designa apenas um tipo de resultado, uma reao individual, que se segue inevitavelmente de uma srie de estmulos parcialmente discordantes e parcialmente harmoniosos a vontade no mais age ou movimenta... Antigamente pensava-se que a conscincia humana, seu esprito, era uma evidncia de sua origem superior, de sua divindade. [...] Aqui tambm pensamos melhor sobre o assunto: para ns a conscincia, ou o esprito, aparece

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como um sintoma de uma relativa imperfeio do organismo, como uma experincia, um tatear, um equvoco, como uma aflio que consome fora nervosa desnecessariamente ns negamos que qualquer coisa feita conscientemente possa ser feita com perfeio. O puro esprito uma pura estupidez: retire o sistema nervoso e os sentidos, o chamado envoltrio mortal, e o resto um erro de clculo isso tudo!... (Nietzsche 1888, p.8).

Quanto vontade, a afirmao simplria de que o fruto de um conjunto de estmulos instintivos, resguarda o homem da culpa, uma vez que correspondeu, em qualquer atitude, a um inevitvel balano entre seus estmulos. Sem culpa, sem pecado; e sem pecado, sem punio. Enfim, se a vontade no age, nem movimenta, tudo produto dos estmulos naturais do homem, e se as causas de todas as aes so atribudas somente a estes estmulos naturais, tribunais e penitencirias so grandes equvocos. Considerando a conscincia como um engano, um problema, uma doena no homem, Nietzsche chega a negar que qualquer coisa feita de maneira consciente possa ser feita com perfeio. Tratase, evidentemente, de uma concluso absurda. Dada a extrema averso moral que o norteia, agora temos a plena certeza que tal doutrina realmente descabida numa sociedade civilizada: em sua autoria, ela no foi avaliada (ou se foi, certamente foi reprovada), por aquilo que se define como o atributo de conhecimento e juzo de realidade, ou seja, pelo senso de responsabilidade, pela conscincia. DECADNCIA CONCEITUAL: O COLAPSO DA DIVINDADE Um argumento assaz forte, sobretudo para uma sociedade casusta, a noo do colapso de Deus, isto : o Deus Cristo o fracasso do Deus de Israel. Prega Nietzsche que o homem tem a necessidade de um Deus para ser-lhe grato, quer seja a gratido pela vida, ou pelas colheitas, pelas chuvas, enfim: a gratido espontnea devida alegria de ver seus meios de vida prosperarem.
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Essa , para ele, a causa ltima da concepo de Deus. Esse Deus a imagem mental que o homem projeta para o ser ideal, onde suas fraquezas e limitaes so minimizadas ou eliminadas, um ser fictcio que possui atributos dignos da preservao da comunidade que o concebeu. Com a experincia das guerras, a projeo da fora se transpe ao Deus de cada povo, fazendo-o forte, tenaz, viril. Assim era o Deus de Israel, o Senhor dos Exrcitos: a imagem de um guerreiro forte e vingativo. Porm, com a experincia da escravido, do fracasso, da queda da nao, surge ento a necessidade de adaptar seu Deus a sua nova realidade: o Deus forte e viril passa a ser manso, humilde, sofredor. Da nasce o Deus Cristo: Jesus Cristo. Em suma, nasce das experincias negativas que Israel teve em termos polticos. Nas palavras de Nietzsche:
Sem dvida, quando uma nao est em declnio, quando sente que a crena em seu prprio futuro, sua esperana de liberdade esto se esvaindo, quando comea a enxergar a submisso como primeira necessidade e como medida de autopreservao, ento precisa tambm modificar seu Deus. Ele ento se torna hipcrita, tmido e recatado; aconselha a paz na alma, a ausncia de dio, a indulgncia, o amor aos amigos e aos inimigos. Torna-se um moralizador por excelncia; infiltra-se em toda virtude privada; transforma-se no Deus de todos os homens; torna-se um cidado privado, um cosmopolita... Noutros tempos representava um povo, a fora de um povo, tudo que em suas almas havia de agressivo e sequioso de poder; agora simplesmente o bom Deus... (Nietzsche 1888, p.9).

Seria necessrio pressupor, para haver sustentao ao pensamento de Nietzsche, que a elite religiosa judaica intentasse fazer as pazes com a dominao romana, mas no isso o que se l na histria daquele povo naquela poca: sete dcadas aps o nascimento de Jesus, e inclusive aps o incio da difuso do evangelho, o povo judeu fomentado especialmente pela elite religiosa, insurgiu-se contra Roma numa fracassada revolta. Logo, no havia nenhum tipo de acomodao ideolgica entre a elite religiosa judaica a tal
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ponto de resignar qualquer aspecto do carter de sua divindade. Se a afirmao de Nietzsche estivesse correta, seria ainda necessrio que a prpria religio judaica se encarregasse de sua reparao; mesmo havendo qualquer ciso inicial, a nova religio, ou a nova concepo da mesma religio seria aos poucos assimilada, causando o efeito da conformao que deduz. Mas no foi isso o que aconteceu. O judasmo jamais assimilou o cristianismo, mesmo em nossos dias; quanto menos se pode pretender que este seja a adaptao natural daquele. A tese mostra-se fruto de deduo especulativa, reprovvel a qualquer exame. A seguir, Nietzsche destina quatro captulos desta obra a uma franca comparao entre o cristianismo e o budismo, religio essa bastante admirada por ele. A substituio de pecado por sofrimento como alvo de combate, bem como a troca de oraes por regimes, fazem com que esta religio seja bem mais realista, como endossa. A preferncia ao budismo se d principalmente por esta religio no atribuir ao mal um conceito negativo por completo: o mal faz parte do bem; o sofrimento parte do natural, saber depar-lo com sabedoria o requisito para a felicidade. Enquanto isso, o cristianismo diz: o mal deve ser abolido, esse o caminho para a felicidade (cf. Salmo 34.14 e 16). Argumentando que a essncia da doutrina crist reflete a realidade de uma sociedade decadente, Nietzsche empreende um ataque ao cristianismo em suas virtudes fundamentais: a f, a esperana e o amor. Para ele, a f o contrrio da verdade; quanto esperana, faz coro com os gregos, afirmando ser esta o mal dos males; e quanto ao amor, o estado no qual os homens veem as coisas quase totalmente como no so. Dizer que a f o contrrio da verdade pressupe o conhecimento integral da verdade, o que desfigura seu argumento; quanto a esperana e ao amor, ele se lana a argumentao leviana: o que afirma sobre o amor talvez se aplique, no mximo, a um estado frentico de paixo.

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ORIGENS DO CRISTIANISMO Nietzsche pretende agora discorrer sobre a origem do cristianismo, retomando a viso de que sua existncia se d pelo atrofiamento das virtudes afirmativas do Deus judeu. Para trazer seu raciocnio, ele escreve:
Os judeus so o povo mais notvel da Histria, pois quando foram confrontados com o dilema do ser ou no ser, escolheram, atravs de uma deliberao excepcionalmente lcida, o ser a qualquer preo: esse preo envolvia uma radical falsificao de toda a natureza, de toda a naturalidade, de toda a realidade, de todo o mundo interior e tambm o exterior. Colocaram-se contra todas aquelas condies sob as quais, at agora, os povos foram capazes de viver, ou at mesmo tiveram o direito de viver; a partir deles se desenvolveu uma ideia que se encontrava em direta oposio s condies naturais sucessivamente distorceram a religio, a civilizao, a moral, a histria e a psicologia at as transformar em uma contradio de sua significao natural. Ns encontramos o mesmo fenmeno mais adiante, em uma forma incalculavelmente exagerada, mas apenas como uma cpia: a Igreja crist, comparada ao povo eleito, exi be absoluta ausncia de qualquer pretenso originalidade. Precisamente por esse motivo os judeus so o povo mais funesto de toda a histria universal: sua influncia causou tal falsificao na racionalidade da humanidade que hoje um cristo pode sentir-se antissemita sem se dar conta de que ele prprio no seno a ltima consequncia do judasmo. (Nietzsche 1888, p.13).

Do texto acima no difcil entender como Nietzsche teve influncia na formao de regimes totalitaristas, inclusive na concepo de ideias como o antissemitismo. Segundo ele, os judeus foram to notveis que, diante da condio de dominados, recriaram os valores sociais, nos quais tudo o que havia de altivo em todos os povos se tornou descaracterizado, e de posse desses novos valores, recriaram suas virtudes, apresentando-se sempre em vantagem aos demais. A Igreja, para Nietzsche a extrapolao desse senso de resignao, que desconsidera mesmo a pretenso originalidade: no importa a nacionaliNIETZSCHE E O RADICALISMO DO SC. XIX 61

dade, no h um gnero especial; apenas levou-se ao extremo a negao vida. Assim, a maior falsificao da racionalidade humana o evangelho partiu dos judeus e contaminou o mundo, inferindo que o cristianismo nasceu como mais uma insurreio contra o sistema religioso judaico, no a primeira, mas uma a mais. O prprio judasmo j sofria dessa transmutao ideolgica no seu conceito de Deus; e o cristianismo veio para atacar os ltimos resduos da nacionalidade judaica. Nietzsche agora se prope a analisar o tipo psicolgico de Jesus, e para surpresa de todos, ele encontrar em Jesus um personagem totalmente diferente daquele descrito nos evangelhos: para ele, Jesus foi um mstico, que adotou um estilo de vida sem reaes; pregava o subjetivo, extraindo dos elementos objetivos apenas smbolos. Falava em valores interiores, como verdade, luz, vida; no rejeitando a cincia, a arte, e tambm no os aderindo: desconhecendo-os; sua mensagem totalmente subjetiva, no contradiz a ningum, no se impe, apenas lamenta por quem no conhece sua verdade. A boa nova era uma nova vida sem contestaes, e no uma nova f, como a Igreja interpretou. Nietzsche chega dizer que o verdadeiro evangelho que Jesus ensinou era uma espcie de doutrina budista. Essa figura de Jesus Cristo, ele ousa dizer que extraiu dos evangelhos, quando analisados filtrando suas lendas e seus acrscimos de interpretaes errneas. Sua suposio a de que os prprios discpulos no podiam compreender completamente o Salvador, e o traduziram conforme os conceitos que lhes era familiar: profeta, juiz, moralista. A prpria venerao por parte dos discpulos fez com que muitos fatos e ensinos de Jesus fossem deturpados, j que as mensagens com caractersticas estranhas eram vetadas naturalmente, pois segundo ele, a venerao tem esse poder. Sintetiza Nietzsche sua interpretao a respeito de Jesus:
O portador da boa nova morreu assim como viveu e ensinou no para salvar a humanidade, mas para demonstrar-lhe como viver. Seu legado

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ao homem foi um estilo de vida: sua atitude ante os juzes, ante os ofici ais, ante seus acusadores sua atitude perante a cruz. No resiste; no defende seus direitos; no faz qualquer esforo para evitar a maior das penalidades ainda mais, a convida... E roga, sofre e ama com aqueles, por aqueles que o maltratam. No se defender, no se encolerizar, no culpar... Mas igualmente no resistir ao mal am-lo... (Nietzsche 1888, p.22).

Frente a essa conceituao que, diga-se de passagem, a idiossincrasia de Nietzsche percorre caminhos inimaginveis, a proposta seguinte a de atestar aos evangelhos, Igreja e a tudo o que se chama hoje por cristianismo, erro e engano. Nietzsche se mostra to convicto de suas afirmaes que pressupe que os telogos conhecem a farsa do cristianismo, mas preferem mant-la em funo das vantagens de se dominar as pessoas:
O que era antigamente apenas doentio agora se tornou indecente uma indecncia ser cristo hoje em dia. E aqui comea minha repugnncia. Olho minha volta: no resta sequer uma palavra do que outrora se chamava verdade; j no suportamos mais que um padre pronuncie tal palavra. Mesmo um homem com as mais modestas pretenses integridade precisa saber que um telogo, um padre, um papa de hoje no apenas se engana quando fala, mas, na verdade, mente j no se isenta de sua culpa atravs da inocncia ou da ignorncia. O padre sabe, como todos sabem, que no h qualquer Deus, nem pecado, nem salvador que o livre arbtrio e a ordem moral do mundo so mentiras : a reflexo sria, a profunda autossuperao espiritual impede que quaisquer homens finjam no saber disso... Todas as ideias da Igreja agora esto reconhecidas pelo que so as piores falsificaes existentes, inventadas para depreciar a natureza e todos os valores naturais; o padre visto como realmente como a mais perigosa forma de parasita, como a peonhenta aranha da criao... (Nietzsche 1888, p.23).

Mas talvez ele nunca se deu conta de uma nica considerao que pode desmoronar todo esse seu empreendimento intelectuNIETZSCHE E O RADICALISMO DO SC. XIX 63

al: se no h um Deus e a civilizao se desenvolveu gradativamente, partindo apenas dos valores instintivos, e se os conceitos da moral e da razo surgiram posteriormente, decorre necessariamente que a criao da moral, da razo, da religio, e do cristianismo tambm fora concebida pelo instinto selvagem humano, como ele mesmo afirma, pela busca da felicidade (lembre-se que felicidade, para ele, a sensao de aumento de poder). Logo, pretender que o homem volte a lidar apenas com valores instintivos, como os hiperbreos, no resolver o problema: tornaremos a construir religies, sistemas de dominaes, exatamente como supostamente aconteceu no passado. Nesse caso, convm admitir que o ser humano intrinsecamente enfermo pela busca de poder, o que ele considera como o prprio bem. Assim sendo, no h revoluo que possa libertar o homem do mau das religies (raciocinando com seus parmetros), j que est em seus prprios instintos a construo das mesmas. A nica sada realmente eficaz para libertar o homem dos sistemas nocivos de dominao, seria abortar os instintos de sede pelo poder: mas isso o que de fato Cristo prope com seu evangelho! Analisando com mais cuidado, vemos que o combate de Nietzsche contra as religies se d pelo fato dele consider-las como meios de conquista do poder por parte de alguns sobre as massas; mas no esse o caso do cristianismo verdadeiro, e no precisamos de artifcio algum para chegar a essa concluso: da essncia do prprio evangelho, tal como est escrito, a continncia, a abdicao dos bens materiais, a sujeio incondicional vontade de Deus. Igualmente, independente de se terem usado do evangelho para dominar de maneira inconveniente, esses usurpadores do nome de Deus no representam, em hiptese alguma, os verdadeiros cristos. Logo, a nica cura para o mal que aponta a religio enquanto meio de dominao o prprio cristianismo, porm o legtimo, aquele mostrado nos evangelhos.

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A FORMAO DAS DOUTRINAS CRISTS Interpretando a Jesus da forma como o fez, convm-lhe explicar agora como surgiu o cristianismo tal como . Toda a modificao da mensagem de Cristo, para ele, se deu logo aps a morte de Jesus. Os discpulos, sem terem compreendido qual o verdadeiro evangelho de Cristo, teriam se perturbado com a indagao do por que ele havia morrido. Buscaram, ento, um inimigo, os judeus, como causa. Mas considerando a suposta mensagem de Jesus, a vida instintiva em completa ausncia de reivindicaes, sua morte seria o selo final de sua mensagem: aceit-la sem se opor. Nem os discpulos, nem a Igreja, para ele, puderam suportar tal ensino. Nietzsche caprichosamente comea a desenvolver seu raciocnio que vir a ocupar vrios captulos de sua obra, tecendo em linguagem filosfica os porqus do cristianismo, sempre considerados como produtos do ressentimento dos discpulos e da Igreja. Seu maior alvo agora o apstolo Paulo, que se converteu do judasmo ao cristianismo.
A boa nova foi seguida rente aos calcanhares pela pssima nova: a de Paulo. Paulo encarna exatamente o tipo oposto ao portador da boa nova; representa o gnio do dio, a viso do dio, a inexorvel lgica do dio. O que esse disangelista no ofereceu em sacrifcio ao dio! Acima de tudo, o Salvador: ele pregou-o em sua prpria cruz. (Nietzsche 1888, p.27).

Disangelista um neologismo, que significa portador da m nova. Assim, Paulo teria sido o maior responsvel pela modificao do evangelho de Jesus (forma budstica de felicidade) no cristianismo. A maior depreciao ocorreu na introduo de doutrinas como a da salvao, a da volta de Cristo e a do juzo final. A remisso dos pecados teria sido inserida no evangelho quando o sentimento de dio e vingana se apoderou dos primeiros cristos, pela prpria morte de Cristo e pela perseguio que se desencadeou por parte dos judeus contra eles. Como no podiam se
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vingar, o consenso de que Deus traria o juzo e a vingana no final dos tempos foi imposto. Quanto morte de Jesus, no encontrando respostas para questes como por que Deus permitiu?, os levou a conclurem que ele morreu pelos pecados alheios. Nesse nvel de considerao, iniciada deliberadamente numa conjectura aberta, Nietzsche se estende a ponto de ver nos textos sagrados uma mistura entre os ensinamentos legtimos de Jesus e os acrscimos forados pelos discpulos, influenciados principalmente por Paulo. Desse raciocnio conclui o seguinte:
Que se infere disso? Que convm vestir luvas antes de ler o Novo Testamento. A presena de tanta sujeira faz disso algo muito aconselhvel. To pouco os escolheramos como companheiros os primeiros cristos quanto os judeus poloneses: no que tenhamos a necessidade de lhes fazer objees... Ambos cheiram mal. Em vo procurei no Novo Testamento por um nico trao de simpatia; nele no h nada que seja livre, bondoso, sincero ou leal. (Nietzsche 1888, p.29).

As sujeiras seriam os ensinamentos como o amor ao prximo, a redeno dos salvos, a condenao eterna, as cartas de Paulo. Note como ele considera ftidos os primeiros cristos e os judeus poloneses, a quem o nazismo mais tarde matou milhes; marcando aqui mais um ponto de influncia aos regimes totalitaristas que surgiram dcadas depois da publicao desses textos. RELIGIO CONTRA A CINCIA Nietzsche v no cristianismo, e no somente nele, mas tambm em sua semente inicial, no judasmo, o carter anticientfico dos telogos. Afinal, segundo professa, o prprio conhecimento cientfico condena a religio, por conhecer seus supostos ardis:
Paulo quer desvalorizar a sabedoria deste mundo: seus inimigos so os bons fillogos e mdicos da escola Alexandrina a guerra feita contra eles. De fato, nenhum homem pode ser fillogo e mdico sem ao mesmo tempo ser anticristo. O fillogo v por detrs dos livros sagrados, o

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mdico v por detrs da degenerao fisiolgica do cristo tpico. O mdico diz incurvel; o fillogo diz fraude... (Nietzsche 1888, p.30).

O ataque de Paulo no foi contra a escola de Alexandria, ou contra qualquer outra escola, o prprio Paulo era um homem letrado, conhecedor da filosofia; o que ele ataca a falsa cincia (cf. 2 Corntios 11. 6 e 1 Timteo 6. 20-21). A falsa cincia de que o apstolo fala, a cincia que faz oposio ao evangelho. Considerando o que realmente o verdadeiro evangelho, que no impede o conhecimento, mas prope a esperana da vida eterna por meio da f, toda forma de cincia que procura se lhe opor, pretende aplicar seus empirismos contra os valores espirituais, que so, por natureza, incomensurveis. Nietzsche pretende, estranhamente, dar um novo significado ao relato bblico do pecado original, da histria bblica desde o den at o dilvio. No nos esqueamos, que segundo seu parecer, esta histria foi criada pelos telogos judeus quando se viram em crise, pelo fato de que sua divindade no mais lhes correspondia em matria de livramentos.
O velho Deus, todo esprito, todo gro padre, todo perfeio, passeia pelo seu jardim: est entediado e tentando matar tempo... Foi devido mulher que o homem provou da rvore do conhecimento. Que sucedeu? O velho Deus foi acometido por um pavor mortal. O prprio homem havia sido seu maior erro; criou para si um rival; a cincia torna os homens divinos tudo se arruna para padres e deuses quando o homem se torna cientfico!... A cincia o primeiro dos pecados, o germe de todos os pecados, o pecado original. O pavor de Deus, entretanto, no o impediu de ser astuto. Como se proteger contra a cincia? Por longo tempo esse foi o problema capital. Resposta: expulsando o homem do paraso!... O homem no deve pensar. Ento o padre inventa a angstia, a morte, os perigos mortais do parto, toda a espcie de misrias, a decrepitude e, acima de tudo, a enfermidade nada seno armas para ali mentar a guerra contra a cincia!... O conhecimento e a emancipao do domnio sacerdotal prosperam apesar da guerra! Ento o velho Deus

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chega sua resoluo final: O homem tornou-se cientfico no existe outra soluo: ele precisa ser afogado... (Nietzsche 1888, p.30).

A rvore do conhecimento do bem e do mal, cujo fruto era proibido, aqui substituda por uma suposta rvore do conhecimento, apenas. A confuso acontece quando se equipara a cincia com o conhecimento do bem e do mal. O que soa mais estranho nessa exposio, o fato de que um ateu que alega serem as escrituras sagradas os mais falsos testamentos de telogos que, por motivao dbia, impem ao povo princpios que apenas lhes beneficiam possa acreditar e atribuir histria do Gnesis uma validade que, a dispor da interpretao correta expe os maus intentos dos seus prevaricadores. D-se a entender que as inventadas escrituras estariam por si mesmas denunciando a perverso dos seus prprios escritores. Nietzsche est lanando mo da filologia para arremessar a prpria escritura sagrada contra o cristianismo. Nesse cometimento, ele traduz dos textos bblicos o que supostamente seria a inteno obscura dos seus alvitradores. Alm de proceder de forma tendenciosa; a concluso a que se remete de que os tais alvitradores tinham em mente a dominao do homem ao bel prazer, sua indignao deve ser considerada um contrassenso: pois ele mesmo quem interpreta a felicidade, o bem e o mal como decorrncia do manuseio do poder. Deveria indignar-se ento, contra sua prpria estupidez, exposta em seus conceitos de bem e mal. A loucura do evangelho lhe desperta furor, como podemos presumir de suas palavras:
O cristianismo necessita da doena, assim como o esprito grego necessitava de uma sade superabundante o verdadeiro objetivo de todo o sistema de salvao da Igreja tornar as pessoas enfermas... Nem todos podem ser cristos: no se convertido ao cristianismo antes necessrio estar suficientemente doente... Ns outros, ns que temos coragem para a sade e para o desprezo temos o direito de desprezar uma religi o que prega a incompreenso do corpo! Que se recusa a dispensar a su-

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perstio da alma! Que da insuficincia alimentar faz virtude! Que combate a sade como alguma espcie de inimigo, de demnio, de tentao!... Novamente recordo as inestimveis palavras de Paulo: Deus escolheu as coisas fracas deste mundo, as coisas loucas deste mundo, as coisas ignbeis e as desprezadas: essa era a frmula; com este sinal a decadncia triunfou. Deus na cruz o homem nunca compreender o assustador significado que esse smbolo encerra... Neste sentido o cristianismo foi uma vitria: uma mentalidade mais nobre pereceu por ele o cristianismo continua sendo a maior desgraa da humanidade. (Nietzsche 1888, P.33).

Na sequncia, Nietzsche comea a expor quais teriam sidos os efeitos destrutivos do cristianismo. Grcia e Roma so mencionadas como construtoras de um trabalho colossal de preparo para a humanidade. Ele atribui ao cristianismo a queda de toda a estrutura intelectual do mundo antigo, quando se evocou a loucura da pregao em detrimento da sabedoria deste mundo. Leiamos suas palavras desesperadas:
Para que serviram os gregos? Para que serviram os romanos? Todos os pr-requisitos para uma cultura sbia, todos os mtodos cientficos j existiam; o homem j havia aperfeioado a grande e incomparvel arte de ler bem essa a primeira necessidade para a tradio da cultura, para a unidade das cincias; as cincias naturais, aliadas s matemticas e mecnica, palmilhavam o caminho certo o sentido dos fatos, o lti mo e mais precioso de todos os sentidos, tinha suas escolas, e suas tradies possuam sculos! Compreende-se isso? Tudo em vo! Do dia para a noite tornou-se memria! Os gregos! Os romanos! No conquistado apenas consumido!... A vingana oculta, a inveja mesquinha, agora dominam! Tudo que miservel, intrinsecamente doente, tomado por maus sentimentos, todo o mundo de gueto da alma estava subitamente no topo!... Dito entre ns, eles (os pais da igreja) no so sequer homens... Se o islamismo despreza o cristianismo, tem mil razes para faz-lo: o islamismo pressupe homens... (Nietzsche 1888, p.40).

Alm de acusar o cristianismo de interromper e destruir o progresso cientfico e cultural da humanidade, Nietzsche tambm
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afirma que a Igreja destruiu os valores da civilizao rabe em suas cruzadas. A razo para tal reside no predomnio da tirania da Igreja romana na Idade Mdia, que inibia a pesquisa cientfica, condenava teorias de homens como Kepler, Coprnico e Galileu; decidindo muitas vezes o que deveria ser tido como cincia baseada erroneamente na Bblia. Quanto afirmao da destruio dos valores culturais, sabemos que isso no ocorreu, as artes sempre foram destacadas inclusive na Igreja romana nas formas de arquiteturas, pinturas, msicas, entre outras manifestaes. Nietzsche faz um ataque que surpreende, pela capacidade de se inverter os valores, a qualquer um que tenha conhecimento do que foi a reforma protestante:
...Pois bem, essa teria o sido a espcie de vitria que hoje somente eu desejo: com ela o cristianismo teria sido abolido! Que sucedeu? Um monge alemo, Lutero, chegou a Roma. Esse monge, com todos os instintos vingativos de um padre malogrado no corpo, levantou uma rebelio contra a Renascena em Roma... Em vez de compreender, com profundo reconhecimento, o milagre que havia ocorrido: a conquista do cristianismo em sua sede usou o espetculo apenas para alimentar seu prprio dio. O homem religioso pensa apenas em si mesmo. Lutero viu apenas a corrupo do papado, enquanto exatamente o oposto estava tornando-se visvel: a velha corrupo, o pecado original, o cristianismo j no ocupava mais o trono papal! Em seu lugar havia vida! Havia o triunfo da vida! Havia um grande sim a tudo que grande, belo e audaz!... E Lutero restabeleceu a Igreja: a atacou... A Renascena um evento sem sentido, uma grande futilidade! Ah, esses alemes, quanto j nos custaram! (Nietzsche 1888, p.45).

A afirmao de que na Renascena o que havia na Igreja romana era a vida em seu triunfo, a materializao dos conceitos de bem e mal de Nietzsche: quando as verdades crists foram esquecidas, a autorrenncia, a cruz de Cristo, a mensagem do arrependimento dos pecados, ento o homem foi centralizado, a busca pelo bem material, pela glria humana. E justamente a esse tipo de
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comportamento que Nietzsche atribui o bem, o triunfo da vida. Mas Lutero acabou fazendo com que a Igreja romana desse um passo atrs nessa transmutao ideolgica, alm de fazer ainda com que os homens de sua poca repensassem o cristianismo em funo de suas origens, o que Nietzsche repugna. Ele sabia muito bem que a renascena dentro da Igreja acabaria por extermin-la, e por isso a considerava um grande milagre; mas a reforma protestante desferiu um grande golpe contra os ideais intelectuais renascentistas quando recobrou Igreja sua vocao. A reforma, que vivificou o cristianismo e o aparelhou de uma concepo intelectualizada, a reforma do pensamento teolgico, torna-se para ele um feito to monstruoso que o faz considerar os protestantes ainda mais criminosos em seu cristianismo que os catlicos, e ainda os protestantes liberais piores que os ortodoxos. DESFECHO E LEI CONTRA O CRISTIANISMO Nietzsche conclui sua obra expondo sua profunda indignao e revolta contra o cristianismo. So espcies de suas ltimas palavras neste livro:
Com isto concluo e pronuncio meu julgamento: eu condeno o cristianismo; lano contra a Igreja crist a mais terrvel acusao que um acusador j teve em sua boca. Para mim ela a maior corrupo imaginvel; busca perpetrar a ltima, a pior espcie de corrupo [...] Denomino o cristianismo a grande maldio, a grande corrupo interior, o grande instinto de vingana, para o qual nenhum meio suficientemente venenoso, secreto, subterrneo ou baixo chamo-lhe a imortal vergonha da humanidade... (Nietzsche 1888, p.42).

Lamenta ainda ser o tempo, no calendrio gregoriano o mais comum da atualidade , contado a partir do nascimento de Jesus. Prope que seja construdo um novo calendrio, datado a partir da libertao do gnero humano das garras do cristianismo. Sugestiona uma data inicial para o novo calendrio, reivindicando a
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transmutao de todos os valores. Na lei contra o cristianismo, o eplogo da obra, Nietzsche promulga sete artigos que autenticam: a) Antinatureza vcio (antinatureza a ao contra os prprios estmulos instintivos); b) Colaborar em um ofcio divino crime; c) O local onde surgiu o cristianismo deve ser transformado no lugar mais infame e indesejado da terra (Jerusalm, Belm, Israel...); d) Castidade um pecado contra o esprito santo da vida; e) Telogo deve morrer de fome; f) Histria sagrada ser maldita, Deus ser nome de insulto; g) O resto nasce a partir daqui. O resto, que nasce a partir da oficializao de tais leis o processo de erradicao da moral, da racionalidade, o incio do caminho que leva o homem bestialidade, at que se torne totalmente irracional como qualquer outro animal. CONCLUSO DA OBRA H duas grandes contradies na crtica ao cristianismo de Nietzsche. Uma delas, j comentada, a inferncia de que a atual disposio humana religio fruto da necessidade doentia do homem aliada a sagacidade de pessoas com baixa inteno. Caracteriza-se o absurdo justamente a considerao de que inicialmente todos eram instintivos, decorrendo ento que essa sagacidade provm tambm, em ltima anlise, dos instintos humanos. Logo, despojarse dos valores morais e racionais no evitar que o homem se torne imune ao mal das religies, alis, so ento as religies os frutos dos prprios instintos humanos, os quais so louvados e recomendados por Nietzsche. Em suma, ele recomenda o abandono de toda racionalidade baseada na moralidade, mas repudia o resultado, ao seu prprio ver, dessa disposio. Mesmo observando com sua prpria tica, isto , admitindo que as religies, sem exceo, sejam ms e sejam frutos das ms intenes humanas; e mesmo admitindo seus padres de bem e mal, sua mensagem fica insustentvel, remetendo apenas o homem ao incio de todo o processo da construo religiosa. Dessa forma,
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a doutrina de Nietzsche precria, pois se apresenta como um grande contrassenso mesmo avaliada de seus prprios fundamentos. Sequer precisamos julgar os valores por ele estabelecidos para nos depararmos com a escassez de coerncia em sua crtica religiosa. Sua segunda grande contradio a m avaliao que faz do cristianismo, baseando-se em fatos excntricos, como a ignbil direo do catolicismo romano na Idade Mdia: a m conduo de uma doutrina no lhe infere o mal. o mesmo que condenar a me dicina pelo juzo que se faz de um mdico que, desprovido de uma verdadeira formao profissional, agrava ainda mais danos a seus pacientes. A falta de bom senso torna-se ainda mais robusta quando Nietzsche critica os movimentos protestantes, assegurando que o catolicismo (de posse de uma doutrina crist deturpada), estava em momentos de triunfo vida. Mas a crtica negao da cincia no se sustenta se no se dirigir exclusivamente quele catolicismo, que inibiu em sculos a produo cientfica, ameaando a todo pesquisador que desvendasse qualquer conhecimento que fosse considerado antibblico. O mesmo se d em relao s cruzadas. CONCLUSO SOBRE O MATERIALISMO DE NIETZSCHE Nietzsche v na liberdade de se lanar aos instintos valorizao da vida, e condena tudo quanto restringe ao homem essa liberdade. O que no v, ainda que lhe tenha parecido claro, que essa forma de comportamento conduz o homem ao abismo da insolncia contra a liberdade alheia: a sede pelo poder irrestrita e indomvel, sem qualquer limitao moral, pode produzir os mais trgicos atentados vida humana, como a histria pode testificar. Sua excepcional concepo do Super-homem, arquitetada na obra Assim falou Zaratustra, mostra um ser anticristo, irracional, que no se submete a julgamentos, insensvel calnia, livre para pensar e agir como lhe manda a aptido ingnita. Nietzsche considera loucura o sofrimento de Deus: pode um ser Todo Poderoso se submeter dor e ao sofrimento? Em relao a isso, escreve:
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Pobre dos que amam sem estar acima de sua piedade! / Assim me disse um dia o diabo: Deus tambm tem o seu inferno: o seu amor pelos homens E ultimamente ouvi lhe dizer estas palavras: Deus morreu; foi a sua piedade pelos homens que o matou (Nietzsche 1885, p. II, dos Compassivos).

A piedade tida como veneno pelo Super-homem nietzschiano. A morte de Deus, para ele, inaugura o domnio de seu grande ideal: ... Deus morreu: agora ns queremos que viva o Super-homem (Nietzsche 1885, p. IV, o homem superior). So essencialmente trs os ingredientes usados em sua obra: a conceituao, a pressuposio, e a interpretao. Sua conceituao de valores mostra-se parcial quando, ao mesmo passo que critica toda moral, levanta a bandeira da honra, da nobreza de carter e da honestidade, para dar sustentao a seus argumentos. Sua pressuposio execrvel: tece argumentos contra a existncia de Deus onde essa mesma inexistncia est pressuposta, marcando assim a fragilidade de sua lgica. Quanto interpretao, totalmente arbitrria: conclui que o contedo bblico foi adulterado sem para isso coletar qualquer evidncia, o mesmo se d com a concluso que faz do tipo psicolgico de Jesus. O jargo Deus morreu, em que Nietzsche ostenta sua ideia de que a inutilidade da divindade ser conhecida cada vez mais, at o completo abandono do conceito do divino em si, repetido nas universidades e em publicaes de divulgao cientfica, principalmente voltada aos jovens. Apesar de todo o atesmo blasfemo de Nietzsche, atribui-se a ele as seguintes palavras, em momentos prximos morte: Se realmente existe um Deus vivo, sou o mais miservel dos homens (Seibel 2006). Em sntese, o atesmo de Nietzsche excede o puro materialismo e chega a tocar a espiritualidade pelo lado anticristo. Chega a conferir a validade de alguns textos bblicos no sentido de evidenciar uma suposta oposio de Deus em relao a vida. Filsofos da atualidade tm cogitado a iseno de Nietzsche em relao ao
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atesmo. Afirmam que, em ltima anlise, o que ele constatou foi a ausncia de Deus nos conceitos metafsicos de seu tempo. Sua crtica, especialmente dirigida Igreja crist, se deu por no verificar nada de sagrado nesta:
A rejeio de Nietzsche ao cristianismo no significa que o filsofo conceba uma filosofia atesta. Porm, ao anunciar a morte de Deus, ele se refere abolio dos valores impostos pela metafsica, que no passam de invenes humanas. Para ele, necessrio que os homens superem a metafsica ocidental para conhecer ento a verdadeira dimenso do divino. Essa tarefa cabe ao super-homem entendido no como um superheri, mas como o homem que capaz de superar os valores da metafsica e encontrar o sagrado. (Castro 1998a).

Tal concepo para ns, cristos, soa mais como uma forma ardilosa de resgatar a imagem de Nietzsche, j que em nosso tempo suas ideias esto manchadas tanto pela sua contribuio ao nazismo (ainda que amplamente negada), quanto pela tambm negada depreciao filosfica. Se pudermos considerar o nazismo ou o fascismo como um tiro contra a humanidade, a filosofia nietzschiana foram as armas ideolgicas utilizadas, e o evolucionismo social cumpriu o papel de munio.

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BERTRAND RUSSELL E A FILOSOFIA ANALTICA


Bertrand Arthur William Russell (1872-1970), matemtico e filsofo britnico, foi um dos mais importantes popularizadores da filosofia no sculo XX. Recebeu o prmio Nobel da Literatura em 1950, pelos seus ideais humanitrios e pela sua contribuio liberdade do pensamento. Russell pertenceu a uma famlia aristocrtica inglesa; seus pais morreram quando ele ainda era criana. Estudou filosofia na Universidade de Cambridge, tornou-se membro do Trinity College em 1908, mas perdeu a ctedra por recusar-se alistar primeira guerra mundial. Em 1939, foi lecionar nos Estados Unidos, na Universidade da Califrnia. Foi nomeado professor no City College, em Nova Iorque, mas teve sua nomeao anulada por ser considerado moralmente imprprio. Foi um militante pacifista, mediou o conflito dos msseis de Cuba a fim de evitar um ataque militar; organizou com Albert Einstein o movimento Pugwash, com o objetivo de combater a proliferao de armas nucleares. Elaborou a tese da fundamentao logicista da matemtica, onde assegura que todas as verdades matemticas podem ser deduzidas de umas poucas verdades lgicas; concebeu ainda a teoria das descries definidas, e formulou algumas teses de teoria do conhecimento. Russell escreveu vrias obras, entre as quais se destaca The principles of Mathematics, de 1903; os trs volumes em coautoria com Whitehead, publicados entre 1910 e 1913, intitulados Principia Mathematica. Mas a obra que Russell se desbanca em defender sua moral em detrimento da moral religiosa (especificamente a moral crist) o ensaio escrito a partir de uma palestra dada em 1927 sob o ttulo Why I am not a Christian (Porque eu no sou cristo). Esse ensaio foi reunido a outros e publicado em 1957 com o ttulo: Porque no sou cristo. E outros ensaios sobre religio e assuntos correlatos. E sobre essa obra debruaremos ex76 AS MSCARAS DO ATESMO

traindo os principais argumentos de Russell contrrios f, que so, como veremos, argumentos bastante populares nos dias atuais. PORQUE NO SOU CRISTO No prefcio da obra, Russell adverte, respondendo aos boatos de que ultimamente estava mais suscetvel crena religiosa; que considera a religio no s intil como tambm prejudicial:
Correram, em anos recentes, rumores de que eu me opunha menos ortodoxia religiosa do que antigamente. Tais rumores so inteiramente destitudos de fundamento. Considero todas as grandes religies do mundo budismo, cristianismo, islamismo e comunismo no s falsas, como prejudiciais. (Russell 1957, p.7).

Na obra como um todo, caber a ele expor as razes pelas quais conclui dessa forma. Como j dito, o livro composto por uma srie de ensaios, ao todo quinze, onde ele expe a moral laica assegurando que, a prtica do bem no uma virtude unicamente religiosa. Explicitaremos os argumentos, com suas nefastas afirmaes, sobre os dois primeiros ensaios ali reunidos; j que os argumentos presentes nos demais ensaios so sempre reincidentes. O QUE UM CRISTO? Russell inicia sua palestra fazendo consideraes sobre o que vem a ser, de fato, uma pessoa que se considera crist. Ressaltamos que tal considerao extremamente vlida, haja vista ao imenso nmero de pessoas, de crenas e comportamentos diversos, afirmando arbitrariamente serem cristos. Russell autentica, acertadamente, que ser considerado um cristo na poca de Agostinho ou de Toms de Aquino era algo muito diferente do que em sua poca; e estabelece como parmetro a reger toda sua argumentao, que um cristo algum que acredita em Deus, na imortalidade da alma e nalguma supremacia pessoa de Jesus Cristo. Em suas paBERTRAND RUSSELL E A FILOSOFIA ANALTICA 77

lavras:
Penso, porm, que h dois itens diferentes e essenciais para que algum se intitule cristo. O primeiro de natureza dogmtica isto , tem-se de acreditar em Deus e na imortalidade. Se no se acredita nessas duas coi sas, no creio que algum possa se chamar, apropriadamente, cristo. Alm disso, como o prprio nome o indica, deve-se ter alguma espcie de crena acerca de Cristo. Os maometanos, por exemplo, tambm acreditam em Deus e na imortalidade e, no entanto, dificilmente poderiam chamar-se cristos. Acho que se precisa ter, no mnimo, a crena de que Cristo era, seno divino, pelo menos o melhor e o mais sbio dos ho mens. Se no tiverdes ao menos essa crena quanto a Cristo, no creio que tenhais qualquer direito de intitular-vos cristos. (Russell 1957, p.9).

luz da prpria Bblia, nas prprias palavras de Cristo, ser um cristo no mais puro e genuno sentido do termo requer ainda muito mais que crena e considerao a Deus e a Jesus, requer ao prtica: nesse ponto, muitos chamados cristos ficam de fora. Nisto conhecero que sois meus discpulos, se vos amardes uns aos outros (Joo 13.35) e se vs permanecerdes na minha palavra, verdadeiramente sereis meus discpulos (Joo 8.31). CRTICAS S PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS Considerando a existncia de Deus como o primeiro requisito para a f crist, Russell lana mo da filosofia do conhecimento para atacar os argumentos filosficos clssicos que pretendem provar a existncia de Deus. O primeiro a ser criticado o argumento da Primeira Causa. Russell expe uma lacuna nessa argumentao indicando que, se para todas as coisas existe uma causa antecessora, ento o mesmo deve valer para o prprio Deus; mas no lhe va lendo, ento Deus constitui a exceo ao prprio argumento. Mas se possvel valer-se de uma to notvel exceo, ento a lgica do argumento fica cominada:

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Se tudo tem de ter uma causa, ento Deus deve ter uma causa. Se puder haver alguma coisa sem uma causa, pode muito bem ser tanto o mundo como Deus, de modo que no pode haver validade alguma em tal argumento. (Russell 1957, p.11).

De fato, Russell evidencia que o argumento da primeira causa requer uma exceo para se consolidar, de modo que esse argumento no resiste a uma anlise lgica. Ele questiona tambm o fato de que tenhamos de considerar que o mundo teve um incio:
No h razo, de modo algum, para se supor que o mundo teve um comeo. A ideia de que as coisas devem ter um comeo devido, realmente, pobreza de nossa imaginao. Por conseguinte, eu talvez no precise desperdiar mais tempo com o argumento acerca da Causa Primeira. (Russell 1957, p.11).

Mas as ltimas evidncias fsicas na cosmologia vo contra tal conjectura. Apesar da insuficincia do argumento da primeira causa, no se pode advir da a inexistncia de Deus. Alis, se na verdade (conforme cremos, sem qualquer prova ou argumento lgico) Deus o nico ser autoexistente, ento o argumento da primeira causa vlido. Entretanto, como essa ressalva aceita somente por f, no fica provada a existncia de Deus atravs desse argumento. O segundo argumento clssico filosfico acerca da existncia de Deus que Russell analisa o argumento da lei natural. Discorre esse argumento que as leis da natureza foram ditadas por Deus, de modo que tudo funciona por seu decreto particular: a rbita dos planetas, o estgio das mars, enfim, tudo particularmente determinado por Deus. Russell investe contra esse argumento indicando que o desenvolvimento da cincia expe, cada vez mais, a inexistncia de interferncias miraculosas no funcionamento fsico do universo. Alm disso, as ltimas evidncias cientficas demonstram que, cada vez mais, as leis da natureza sequer so leis, mas
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apenas disposies estatsticas na mesma classe das que ocorrem ao acaso:


H, como todos ns sabemos, uma lei segundo a qual, no jogo de dados, s obteremos dois seis apenas uma vez em cerca de trinta e seis lances, e no encaramos tal fato como uma prova de que a queda dos dados regulada por um desgnio; se, pelo contrrio, os dois seis sassem todas as vezes, deveramos pensar que havia um desgnio. As leis da natureza so dessa espcie, quanto ao que se refere a muitssimas delas. So mdias estatsticas como as que surgiriam das leis do acaso e isso torna todo este assunto das leis naturais muito menos impressionante do que em outros tempos. (Russell 1957, p.11).

Tal pensamento mostra como Russell era, reconhecidamente, um homem frente de seu tempo. As ltimas pesquisas na rea da fsica tm convergido nessa direo; mas em sua poca, concluses como essa eram assaz prematuras. No obstante a essa notvel percepo, Russell no discerniu de forma precisa o argumento da lei natural, e a resposta para a sua crtica simples, mas irre futvel: se a natureza, em ltima anlise, comporta-se totalmente por mdias estatsticas como as do acaso, somente por isso deixa de se estabelecerem suas leis? A lei das probabilidades sobre o lanamento de dados, apesar de to inteligvel a partir da pura razo, deixa de ser uma lei? Ou o argumento das leis naturais no pode ser estendido aos teoremas naturais? Se pode (e no h qualquer razo para impedi-lo), ento seu contra-argumento uma grande falcia. Mas Russell vai alm da alegao da natureza probabilstica e se lana ao ponto verdadeiramente crucial do argumento da lei natural. Pergunta ele: Por que Deus lanou justamente essas leis naturais e no outras?, e seus palpites seguem em suas prprias palavras:
Se dissermos que Ele o fez por Seu prprio prazer, e sem qualquer razo para tal, verificaremos, ento, que h algo que no est sujeito lei e,

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desse modo, se interrompe a nossa cadeia de leis naturais. Se dissermos, como o fazem os telogos mais ortodoxos, que em todas as leis feitas por Deus Ele tinha uma razo para dar tais leis em lugar de outras sendo que a razo, naturalmente, seria a de criar o melhor universo, embora a gente jamais pensasse nisso ao olhar o mundo se havia uma razo para as leis ministradas por Deus, ento o Prprio Deus estava sujeito lei e, por conseguinte, no h nenhuma vantagem em se apresentar Deus como intermedirio. (Russell 1957, p.12).

No preciso dizer que seu contra-argumento para o caso real de Deus estar acima de quaisquer leis sumamente nefasto. Alega Russell que neste caso, a cadeia de leis estaria interrompida, esquecendo-se que a necessidade de Deus tomar parte no sistema causa-efeito prprio das leis naturais inexiste. Esse argumento dispe que a ordem e funcionalidade da natureza so compatveis a existncia de um Criador, e no que o Criador seja parte da natureza. O argumento de Russell falha totalmente nesse ponto, e justamente com respeito contemplao da natureza e suas leis, a Bblia enftica a dizer que ocorre a manifestao de Deus: Porque as suas coisas invisveis, desde a criao do mundo, tanto o seu eterno poder, como a sua divindade, se entendem, e claramente se veem pelas coisas que esto criadas, para que eles fiquem inescusveis (Romanos 1.20). Na sequncia, ele pretende desqualificar o argumento da prova teolgica da existncia de Deus. A crtica profunda que faz a esse argumento o de que este mundo no pode ser, de modo algum, o melhor que uma infinita inteligncia e bondade poderia ter produzido:
Quando se chega a analisar o argumento teolgico de prova da existncia de Deus, sumamente surpreendente que as pessoas possam acreditar que este mundo, com todas as coisas que nele existem, com todos os seus defeitos, deva ser o melhor mundo que a onipotncia e a oniscincia tenham podido produzir em milhes de anos. Achais, acaso, que, se vos

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fossem concedidas onipotncia e oniscincia, alm de milhes de anos para que pudsseis aperfeioar o vosso mundo, no tereis podido produzir nada melhor do que a Ku-Klux-Klan ou os fascistas? (Russell 1957, p.12).

Imaginando que Deus tivesse por ideal transformar este mundo num paraso, sequer precisaria mencionar o fascismo como elemento contrrio a essa projeo, mas bastaria lembrar a existncia da morte, das enfermidades, das tragdias e catstrofes naturais e suas consequncias, e j estaramos de todo convencidos que este no o projeto divino. Quanto ao argumento teolgico indicado por Russell, sequer so cristos os que o defendem. A inteno divina de estabelecer um paraso, ou um mundo otimizado, deve ser devidamente contextualizada f crist: no interessante ao Criador construir um paraso habitado por meros autmatos, mas por pessoas que, a despeito de possurem um livre-arbtrio, escolheram o bem e recusaram o mal. Esse paraso proposto por Deus, vai muito alm da concepo superficial de um mundo sem problemas porque habitado por pessoas privadas de capacidades que poderiam ser usadas para o mal. Agora Russell comea a avaliar os argumentos que evidenciam a existncia de Deus partindo da moral. Basicamente, ele analisa dois argumentos: um, que conforme ele indica, uma variante de um argumento concebido por Kant, e afirma que se Deus no existisse no haveria a distino entre bem e mal. Outro o da existncia de Deus na reparao da injustia; ou seja, Deus existe porque neste mundo h muitas injustias, as quais Ele reparar no porvir. Quanto ao argumento de Kant, insustentvel: a prpria pressuposio compromete sua premissa. O bem e o mal so flagrantemente existentes e distinguveis, mesmo por quem no cr na existncia de Deus, o que invalida sua proposio. Na verdade, seu argumento seria completo se objetasse que, no havendo Deus, nada existiria o que realmente vlido para os crentes, mas invlido como argumento referente a uma prova da existncia de Deus.
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O argumento de que Deus existe por causa das injustias que s sero reparadas no porvir, no tem nenhum poder de convencimento: para os cticos, a inexistncia de uma justia absoluta no presente tida como um atestado da casualidade da existncia humana. AVALIAO DO CARTER DE CRISTO Como Russell tinha afirmado, para ser um cristo, alm de crer na existncia de Deus, necessrio conferir a Jesus divindade, e uma sabedoria sublime. Como ele j examinou as provas da existncia de Deus, agora pretende discorrer sobre a sabedoria de Cristo, conforme exposta nos evangelhos. Russell assegura que h ali ensinos que no lhe parecem ser sbios. Eis suas palavras:
Por um lado, Ele certamente pensou que o Seu segundo advento ocorreria em nuvens de glria antes da morte de toda a gente que estava vivendo naquela poca. H muitos textos que o provam. Diz Ele, por exemplo: No acabareis de correr as cidades de Israel, sem que venha o Filho do Homem. E adiante: Entre aqueles que esto aqui presentes, h alguns que no morrero, antes que vejam o Filho do Homem no seu reino e h uma poro de lugares em que bastante claro que me acreditava que a Sua segunda vinda ocorreria durante a vida dos que ento viviam. [...] No foi to sbio como alguns outros o foram e, certamente, no se mostrou superlativamente sbio. (Russell 1957, p.15-16).

Aps a ascenso de Cristo, os discpulos comearam a pregar o evangelho em Israel, iniciando em Jerusalm. A perseguio por parte dos judeus fez com que o foco da pregao do evangelho se transportasse para as outras naes. No ano 70 da era crist, o comandante Tito invade Jerusalm e logo Israel deixa de existir como nao por longos sculos. O evangelho, afinal, ainda no havia alcanado todas suas cidades at aquele momento. Somente em 1948 o Estado de Israel novamente estabelecido; e desde ento, conflitos constantes e a irrefragvel intolerncia religiosa tem sido um imenso obstculo disseminao do evangelho de Cristo a todas as aldeias israelenses. Literalmente, at hoje Cristo no voltou,
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mas tambm ainda no terminamos de percorrer todas as cidades de Israel com seu evangelho: bastar conferir que ainda hoje a Judeia no pode ser considerada uma terra crist. Outros textos fazem referncias a eventos diversos, como a sua manifestao em glria a alguns de seus discpulos (o caso da transfigurao e sua Revelao ao apstolo Joo). Tais consideraes so extremamente recorrentes no meio teolgico, mas Russell as ignora deliberadamente. Mas os ataques mais incisivos contra o carter de Cristo ocorrem por conta de seus ensinamentos. Assegura Russell que Jesus demonstrava, em suas palavras, certo prazer em descrever a condenao eterna dos infiis, donde se supe que um dio enrustido ficava ali exposto:
Diz Cristo, ainda: O Filho do homem enviar os seus anjos, e tiraro do seu reino todos os escndalos e os que praticam a iniquidade E lan-loso na fornalha de fogo. Ali haver choro e ranger de dentes. E continua a referir-se aos lamentos e ao ranger de dentes. Isso aparece em versculo e fica bastante evidente ao leitor que h certo prazer na contemplao dos lamentos e do ranger de dentes, pois que, do contrrio, isso no ocorreria com tanta frequncia (Russell 1957, p.16).

Como muitos outros pensadores, Russell considera a doutrina do inferno negativa:


Devo dizer que considero toda esta doutrina a de que o fogo do inferno um castigo para o pecado como uma doutrina de crueldade. uma doutrina que ps a crueldade no mundo e submeteu geraes a uma tortura cruel e o Cristo dos Evangelhos, se pudermos aceit-lo como os seus cronistas O representam, teria, certamente, de ser considerado, em parte, responsvel por isso. (Russell 1957, p.17).

A doutrina do inferno, por razes bvias, gera inquietao em todas as pessoas que rejeitam a f. Mas essa inquietao no justifica, em hiptese alguma, a atribuio de inverdade ou imoralidade a Cristo. Uma real imoralidade poderia ser-lhe atribuda se ele
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no transmitisse tal ensinamento, deixando que todos vivessem iludidos sem nenhuma perspectiva de juzo futuro. Russell cita ainda a entonao rspida de Cristo contra os fariseus e o ensino sobre o pecado contra o Esprito Santo como formas de ameaas que outros sbios no prefeririam usar. Mas lhe escapou o fato de que todo homem, por mais sbio que seja, difere essencialmente do divino. Cristo no s era um grande sbio, mas tambm o prprio Deus: absolutamente compreensvel que certos atos de Cristo so tais que no se poderia esperar de qualquer outro ser humano; exatamente por esta crucial diferena. Finalizando, Russell aponta dois eventos do ministrio de Jesus que lhe chamam a ateno: a maldio sobre a figueira estril e a expulso dos demnios de Gesara aos porcos. Ressalta que, sendo Cristo onipotente, poderia ter livrado os porcos e a figueira de seus fatais destinos:
Quanto a mim, no me possvel achar que, em questo de sabedoria ou em questo de virtude, Cristo permanea to alto como certas outras figuras histricas que conheo. Nesses sentidos, eu colocaria Buda e Scrates acima dele. (Russell 1957, p.17).

RELIGIO E CRUELDADE Russell pretende estabelecer um elo entre a religio crist e a crueldade. Testifica que nas pocas de maior apego s religies sobretudo a religio crist, maiores horrores aconteceram e grandes crueldades foram experimentadas. Segundo ele, na idade da f, quando a religio crist era totalmente acreditada na Europa, houve a Inquisio, torturas e a dizimao de mulheres consideradas bruxas. Mas Russell reconhece que existe uma grande diferena entre o fundador de uma religio e seus seguidores. Se considerarmos a f crist equivalente realidade da idade mdia, teremos de concordar com Russell: religio e crueldade so inseparveis; mas se tomarmos a f crist em sua base, isto , nas sagradas escrituras, tal pressuposio inaceitvel. Homens levianos cometeram crueldaBERTRAND RUSSELL E A FILOSOFIA ANALTICA 85

des impensveis em nome de Deus; mas nem por isso o verdadeiro cristianismo deve levar a mesma culpa: no se culpa a cincia mdica por mdicos que agem de forma irresponsvel. Aps atribuir o dio e a violncia f; Russell pretende atribuir Igreja o principal obstculo ao desenvolvimento humano: cita as restries impostas sobre mtodos contraceptivos como causas de proliferao de doenas. Cabe ressaltar que ordenanas referentes a procedimentos contraceptivos so relativas s confisses crists, no sendo, portanto, elementos intrnsecos profisso dessa f. Sua concluso a de que o motor propulsor das religies o medo. Notamos em toda sua argumentao que, quando expe fatos negativos ao cristianismo, o faz baseado na histria da Igreja, que tem verdadeiramente um rastro de violncia e sangue, no pelo consentimento divino, mas pela intransigncia e mentira que dominava os pretensos representantes de Deus. Contrrio ao que Russell indica, onde a luz da palavra de Deus brilhou, mais o bem se estabeleceu. A era mais negra da histria, se assim podemos classificar, foi justamente quando a prpria leitura da Bblia era proibida. Levando em considerao a leitura e o entendimento da Bblia como bssola, vemos que os pases de vanguarda mundial nos direitos humanos e de melhores patamares de vida, so os pases onde a Bblia mais foi considerada. Alis, sobre a contribuio da religio sociedade que Russell discorre no ensaio subsequente, e avaliaremos a seguir as premissas desse ensaio. A RELIGIO CONTRIBUIU CIVILIZAO? O segundo ensaio de Russell, que compe a obra em anlise, leva o ttulo Trouxe a religio contribuies teis civilizao?. Iniciando sua alocuo j de um modo um tanto sarcstico, desfere Russell:

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No posso, porm, negar que ela trouxe certas contribuies civilizao. Ajudou, nos primeiros tempos, a fixar o calendrio, e levou os sacerdotes egpcios a registrar os eclipses com tal cuidado que, com o tempo, foram capazes de prediz-los. Estou pronto a reconhecer esses dois servios, mas no tenho conhecimento de quaisquer outros. (Russell 1957, p.20).

Outra alegao inclusive hipcrita a de que Deus injusto por cobrar os pecados com males e sofrimentos:
Se Deus sabia de antemo os pecados de que cada homem seria culpado, Ele foi claramente responsvel por todas as consequncias de tais pecados, ao resolver criar o homem. O argumento cristo habitual que o sofrimento, neste mundo, constitui uma purificao do pecado, sendo, assim, uma boa coisa. Tal argumento no passa, naturalmente, de uma racionalizao do sadismo; seja, porm, como for, um argumento muito fraco. Eu convidaria qualquer cristo a que me acompanhasse ao pavilho infantil de um hospital, a fim de observar o sofrimento que l suportado, para ver se continuaria a afirmar que aquelas crianas eram to corruptas, moralmente, a ponto de merecer o que estavam sofrendo. Para que possa dizer tal coisa, um homem tem de destruir em si mesmo todos os sentimentos de misericrdia e de compaixo. Deve, em suma, tornar-se to cruel como o Deus em que cr. (Russell 1957, p.22).

Certamente Russell cercava-se de certos cristos que exalavam mais presuno que misericrdia. Faz parte do ofcio cristo visitar e acolher aos enfermos, rfos, vivas e a todos os necessitados. Conferir o sofrimento alheio e atribuir-lhe uma culpa imediata contrariar o ensino de Cristo. Perguntaram a Jesus se a cegueira de um homem era devido a seu pecado ou ao pecado de seus pais: Jesus respondeu que aquela deficincia existia para que as obras de Deus se manifestassem, e imediatamente curou aquele homem. O papel do cristo no acusar ningum de pecados, mas manifestar as obras de Deus (a caridade). O argumento de que o sofrimento uma purificao aos pecados no , definitivamente, um ensino cristo: biblicamente, somos salvos apenas pela graa, e
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no por penitncias. OBJEES RELIGIO Russell assevera que so duas as objees s religies: a objeo intelectual e a objeo moral. Resume que a objeo intelectual que no h razo para se supor que alguma religio seja verdadeira (Russell 1957), e a objeo moral, a de que as religies se formaram numa poca em que os homens eram mais cruis do que hoje; o que faz perpetuar certas aes desumanas. Segundo ele, a conceituao religiosa de corpo e alma reflete a separao entre o pblico e o privado: o corpo pblico, cuidar do corpo, da parte fsica, cuidar do social; enquanto cuidar da alma cuidar da parte privada. Nesse raciocnio, as religies dirigem os homens ao individualismo; e gera um desequilbrio entre conceitos morais: o adultrio considerado um pecado terrvel, para o qual so reservadas severas punies; mas o mesmo no se d quanto ao suborno, por exemplo. Russell indica ainda que a Igreja bloqueia os impulsos que tiram o homem para fora de seu ego, que so: o sexo, a famlia, e o patriotismo.
O sexo, a Igreja tudo fez para desacreditar e denegrir; o afeto de famlia foi desacreditado pelo Prprio Cristo e pelo grosso de Seus adeptos, e o patriotismo no pde encontrar lugar entre as populaes sujeitas ao Im prio Romano. A polmica contra a famlia, nos Evangelhos, um assunto que no recebeu a ateno que merece. A Igreja trata a Me de Cristo com reverncia, mas Ele Prprio pouco revelou dessa atitude. Mulher, que tenho eu contigo? (Joo II. 4) a Sua maneira de falar-lhe. Tambm diz que veio separar o filho do seu pai, e a filha da sua me, e a nora da sua sogra e que aquele que ama o pai ou a me mais do que a Ele no digno dele (Mateus x. 35-7). Tudo isso significa uma ruptura no lao biolgico da famlia a bem da f uma atitude que muito teve que ver com a intolerncia que surgiu no mundo com a expanso do cristianismo. (Russell 1957, p.25).

Uma vez que o mago da mensagem do evangelho em nvel


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social o amor, Cristo ressaltou vrias vezes que, todo aquele que no puder deixar mesmo sua famlia para apegar-se a seu evangelho, no seria digno dele. Noutras palavras, estava dizendo que, se necessrio fosse, teria de deixar suas razes, tradies, razes prprias e enfim, tudo, para voltar-se inteiramente ao evangelho, prtica da caridade incondicional. Por certo, muitas pessoas viam na mensagem de Cristo uma forma sublime de viver, mas no podiam pratic-la enquanto no rompessem os laos familiares no que concernia a rivalidades culturais, sociais, religiosas etc. Para Jesus, sua verdade deveria ser praticada a qualquer custo: o amor aos amigos e inimigos deveria suplantar quaisquer relacionamentos particulares ainda que envoltos num manto espesso de fraternidade. Afirmar que o sexo e o patriotismo so impulsos que levam o homem para fora de seu ego nos parece uma afirmao gratuita: enquanto no matrimnio cristo um compromisso de fidelidade e amor estabelecido; na prtica sexual mundana desfruta-se o prazer sexual sem qualquer compromisso social: o indivduo s precisa se importar consigo mesmo. Quanto ao patriotismo, o cristianismo no o nega, mas o conduz necessariamente ao segundo plano: um cristo deve amar ao prximo como a si prprio, independente de raa, tribo, lngua ou nao. Eis o impulso mais perfeito que tira do homem seu egosmo: o amor. A seguir, Russell discorre sobre a intolerncia religiosa, destacando que fora do judasmo, no tempo antigo, no era observada. Com a noo do nico Deus Verdadeiro, o povo judeu inaugurou a prtica da intolerncia religiosa, e o cristianismo herdou do judasmo esse desvario:
Em todas as outras pocas, desde o tempo de Constantino at o fim do sculo XVII, os cristos foram muito mais ferozmente perseguidos por outros cristos do que jamais o foram pelos imperadores romanos. Antes do advento do cristianismo, essa atitude de perseguio era desconhecida no mundo antigo, salvo entre os judeus. (Russell 1957, p.26).

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A perseguio, por meios violentos, jamais fora aconselhada por Cristo. Quem a praticou, ainda que em nome de Deus, a fez contrariando ao evangelho. Mas se atualmente, a intolerncia de que fala Russell, quanto ao cristianismo, se d na rigidez inexorvel de suas doutrinas, no poderia ser de outra forma; pois assim sendo, teramos ento uma religio vulnervel ao parecer do mundo: como tal religio poderia reivindicar ser absolutamente verdadeira? Russell atenta agora contra a doutrina do livre-arbtrio. Sua reivindicao a de que todas as nossas reaes corporais, movimentos, palavras, so todos em ltima anlise movimentos fsicos, e, portanto, explicados conforme as leis da mecnica. Dessa forma, o domnio das livres volies to estrito que, a qualquer ato praticado, no se pode atribuir fruto de um livre-arbtrio. Reconhece, porm, que a fsica moderna prescreve os movimentos apenas em suas probabilidades, e no em certezas:
Sob a influncia dessa reao contra a lei natural, certos apologistas cristos deitaram mo s mais recentes doutrinas do tomo, as quais procuram mostrar que as leis fsicas em que at agora acreditvamos possuem apenas uma mdia aproximada de verdade, quanto ao que se refere a um grande nmero de tomos, enquanto que o eltron individual age de maneira bastante independente. Quanto a mim, creio que se trata de uma fase temporria e que os fsicos, com o tempo, descobriro as leis que re gem os mnimos fenmenos, embora tais leis possam diferir muitssimo das leis da fsica tradicional. Seja l como for, vale a pena observar que as doutrinas modernas relativas aos fenmenos nada tm a ver com coisa alguma que seja de importncia prtica. Os movimentos visveis e, com efeito, todos os movimentos que fazem qualquer diferena a algum, envolvem um nmero to grande de tomos, que estes se enquadram perfeitamente dentro do escopo das antigas leis. (Russell 1957, p.27).

O que Russell considerava uma fase temporria do conhecimento, hoje j se mostrou bastante consolidado. De fato, h uma lacuna nas leis naturais que permite a livre ao humana. No fosse
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esse o caso, seramos impedidos do simples exerccio de pensar e mover: qualquer pessoa livre de deficincia fsica pode escolher aleatoriamente um dedo de sua mo e em seguida mov-lo. difcil imaginar que intelectuais de to alto nvel mostraram-se to parciais em considerar o contrrio. Alegando que os movimentos visveis acabam por se enquadrarem no escopo das antigas leis, Russell mostra evidente escusa: as antigas leis no explicam porque a partir do desejo e do pensamento podemos mover um dedo, ou proferir determinada palavra. Ainda objetando contra a f, Russell considera que o medo, a presuno e o dio so os impulsos humanos asilados nas religies. Assegura que o papel da moral religiosa o de confinar certas concupiscncias:
Procura tornar a concupiscncia incua, confinando-a aos limites do matrimnio. Assim, poder-se-ia dizer, se a humanidade deve, inevitavelmente, sentir o dio, melhor dirigir tal dio contra aqueles que so realmente nocivos, e precisamente isso que a Igreja faz por meio de sua concepo de virtude. (Russell 1957, p.30).

Est totalmente equivocada a concepo que Russell faz do papel da Igreja. O matrimnio no se destina a refrear paixes ou pecados sexuais, mas promover os alicerces da famlia; quanto ao dio, o cristianismo severamente o descarta: absolutamente anticristo dar qualquer consentimento ao dio. Ao final do ensaio, Russell afirma que a educao no religiosa pode combater o dio e o medo, incumbncia que considera, equivocadamente, como a nica misso da Igreja. No consideramos, em hiptese alguma, ser impossvel amenizar o dio e o medo por meios no religiosos; consideramos impossvel conseguir a salvao sem tais meios; mas como este conceito intrinsecamente espiritual, foge s percepes materialistas. No poderamos encerrar este ponto sem retornarmos a seu princpio. O ttulo do ensaio pergunta se a religio trouxe contriBERTRAND RUSSELL E A FILOSOFIA ANALTICA 91

buies teis sociedade. Asseguramos que o desenvolvimento social da humanidade est intimamente ligado ao cristianismo. A grande estagnao em termos de desenvolvimento social da humanidade na idade mdia deve-se ao fato de que o verdadeiro cristianismo fora esquecido, sobretudo por quem tinha em mos o poder. Quanto mais uma nao valoriza a Bblia, mais desenvolvimento e prosperidade social experimenta. Isso fato confirmado pela histria. Os prprios direitos humanos, em essncia, floresceram a partir de conceitos morais cristos. Estas contribuies, sem contar as contribuies particulares, em vilas, cidades, bairros, famlias causadas pela mudana da vida de pessoas atravs do evangelho, so ainda uma amostra muito pequena de tudo o que a legtima f em Deus tem trazido de contribuio benfica sociedade. RUSSELL E O BULE CELESTIAL Num dos ensaios subsequentes, intitulado Existe um Deus?, Russell apresenta argumentos que so equivalentes aos j analisados anteriormente, mas chama a ateno uma analogia que ele faz, evocando o argumento do nus da prova teolgica, do bule celestial. Em suma, Russell protesta contra uma posio defendida por alguns religiosos, que julgavam no ser competncia deles o provar a existncia de Deus, mas sim dos cticos, o provar sua inexistncia. Em suas palavras:
Muitos indivduos ortodoxos do a entender que papel dos cticos refutar os dogmas apresentados em vez de os dogmticos terem de provlos. Essa ideia, obviamente, um erro. De minha parte, poderia sugerir que entre a Terra e Marte h um pote de ch chins girando em torno do Sol em uma rbita elptica, e ningum seria capaz de refutar minha as sero, tendo em vista que teria o cuidado de acrescentar que o pote de ch pequeno demais para ser observado mesmo pelos nossos telescpios mais poderosos. Mas se afirmasse que, devido minha assero no poder ser refutada, seria uma presuno intolervel da razo humana duvidar dela, com razo pensariam que estou falando uma tolice. Entretan-

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to, se a existncia de tal pote de ch fosse afirmada em livros antigos, ensinada como a verdade sagrada todo domingo e instilada nas mentes das crianas na escola, a hesitao de crer em sua existncia seria sinal de excentricidade e levaria o ctico s atenes de um psiquiatra, numa poca esclarecida, ou s atenes de um inquisidor, numa poca passada. (Russell 1957).

Evidentemente, a crena na existncia de um artefato em rbita do sol no corresponde, em termos de equivalncia lgica, com a crena em Deus, ainda que nos dois casos, a prova seja impossvel. Aqui o contexto lgico da crena fora absurdamente desconsiderado; e a assertiva genuinamente crist, descartada. A f crist, tomada a partir das bases reveladas nas escrituras, no prope que o cristo deva demonstrar ou provar, em termos cientficos, a veracidade de seus princpios; e tampouco transfere este trabalho no caso, provar sua inverdade aos incrdulos. O que a Bblia orienta ao cristo ensinar o evangelho ao mundo, assegurando que aquele que crer, ser salvo. A alegoria do bule celestial uma forma de Russell transferir aos crentes religiosos a dificuldade de objetar contra um argumento impassvel de provas. Sua tentativa a de mostrar aos testas que a impossibilidade de provar a inexistncia de algo no comprova sua existncia. CONCLUSO: MORALISMO PRAGMTICO Russell um exmio logicista. Seus desenvolvimentos matemticos constituem-se de verdadeiras joias do conhecimento lgico. E justamente por esse relevante conhecimento, a anlise de argumentos lhe bastante peculiar. O atesmo exposto em sua filosofia analtica um atesmo altamente racionalista; e por essa profunda apreenso lgica, Russell confere, como podemos concluir de sua analogia do bule celestial, que o argumento referente existncia de Deus invulnervel. No se trata do argumento da primeira causa, particularmente; nem de qualquer outro, mas da pura afirBERTRAND RUSSELL E A FILOSOFIA ANALTICA 93

mao de que Deus existe. Rendendo-se a impossibilidade de refutao dessa afirmao, ele prope como desafio a alegoria do bule, mas esta no pode sequer ser comparada com a assimilao, por f, de um ser Absoluto. Fica registrado que a contrariedade de Russell f, em seu avantajado poder de raciocnio lgico, no pde desestruturar o princpio da existncia de Deus, embora muitos argumentos inventados por telogos ao longo dos sculos, no saram ilesos de sua avaliao. Podemos resumir que a avaliao que Russell faz da f crist, ainda que baseada numa forte apreenso lgica, possui um teor moralista igualmente vigoroso. S no se d conta de que, muitos conceitos morais que usa, principalmente quando ataca a Igreja e os ensinos de Cristo, so em parte provenientes da extensa difuso do evangelho na sociedade. A fundo, ele assimila o princpio de amor ao prximo exigido por Jesus, e o aplica de maneira equvoca, causando impreciso s suas opinies. O equvoco comum, no caso, o de abordar o comportamento divino atravs dos princpios destinados ao homem, desconsiderando a crucial diferena entre criatura e Criador. Isso acontece quando, por exemplo, atribui falta de bom senso a Jesus ao matar a figueira estril, ou quando Jesus concede o pedido dos espritos imundos e os deixa ir aos porcos. Russell avalia a Cristo pelos padres de tica da atualidade, que conferem depravao a quem causa a morte de rvores e animais de maneira frvola. Mas ele no se prope a averiguar, nem mesmo cogita, a utilidade daqueles atos, o que invalida a concluso de depravao daquele que os encetou. Os argumentos de Russell so muito populares na atualidade. Pode-se dizer que sua filosofia forneceu combustvel para o atesmo militante durante todo o ltimo sculo, mas aos poucos, os argumentos de Russell vo sendo invalidados, como pudemos constatar.

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Jean-Paul Sartre (1905-1980), filsofo francs nascido em Paris, considerado o maior intelectual do Existencialismo. Devido ao falecimento do pai dois anos aps seu nascimento, foi morar com o av paterno, protestante. Graduou-se em 1929 pela cole Normale Supriure e passou a viver com Simone de Beauvoir. Aps o curso de filosofia, prestou o servio militar como meteorologista. Teve grande influncia do pensamento existencialista de Soren Kierkgaard (1813-1855). Foi prisioneiro dos alemes entre 1940-41, e aps ser solto por razes mdicas, fundou o grupo Socialismo e Liberdade a fim de atuar junto resistncia contra os alemes. Apesar de ter exaltado a liberdade em suas primeiras obras, aps a guerra Sartre volta sua ateno para as questes da responsabilidade civil. Embora fosse um admirador do marxismo, decepcionou-se com as aes de guerra da Unio Sovitica. Foi contemplado ao prmio Nobel de Literatura por sua obra As Palavras (1964), mas recusou-o. Ficou cego em seus ltimos anos, e faleceu em 1980 devido a um tumor pulmonar. As principais obras de Sartre so: A Imaginao (1936), A Nusea (1938), O Muro (1939), O Imaginrio: Psicologia fenomenolgica da Imaginao (1940), todas dominadas pelo seu pensamento de liberdade, onde propunha a descrio dos fenmenos sem qualquer ideia preestabelecida. Na fase de guerra publicou o O Ser e o Nada (1943), considerada a obra fundamental da teoria existencialista, e a pea teatral As moscas (1943), uma crtica camuflada ao regime totalitarista alemo. Anos mais tarde ele se direciona produo de obras de teatro, dentre as quais destacam-se: Entre quatro paredes (1945); Mortos sem sepultura (1946); A prostituta respeitosa (1947), O diabo e o bom Deus (1951) entre outras. Em todas essas peas Sartre busca expor a inclinao m do ser humano em relao a seu prximo. Em 1946
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publica O existencialismo um humanismo, procurando esclarecer crticas feitas s ideias do existencialismo expostas em O Ser e o Nada. Em O fantasma de Stlin (1956), critica ao marxismo; filosofia ao qual no rejeita, mas salienta seus problemas. Sartre foi editor, junto a outros intelectuais, do jornal Tempos modernos de 1945 a 1955. O EXISTENCIALISMO UM HUMANISMO um livro breve, sintetizado, o ideal para uma viso geral do assunto. Um combate s crticas que as ideias existencialistas receberam, e que partiram principalmente dos comunistas e dos cristos. Em pleno fim da segunda guerra mundial, o mundo havia experimentado a arbitrariedade brbara dos regimes nazistas e fascistas, o que levou naturalmente o pensamento ateu a ponderar suas consideraes sobre a liberdade, sobre a inutilidade da moral e da razo, como ensinava o materialismo. Sartre totalmente diferente do materialismo de Nietzsche: o existencialismo prega que a existncia precede a essncia, tomando-se a essncia como o projeto, a ideia que se faz do objeto. Assumindo a no existncia de Deus, perde-se a ltima essncia do ser humano, j que nesse caso no h um projetista do homem. A crtica por parte dos comunistas a de que, dessa forma, o homem incentivado ao imobilismo, j que toda moral, toda injustia e enfim, toda ao no corroborada por qualquer padro prdeterminado. O mal que a humanidade acabara de testificar na grande guerra, ou as disputas entre as classes, no poderiam ser condenadas, enquanto estivesse admitido no haver valores previamente estabelecidos aos homens. No que os marxistas requeressem a hiptese da existncia de Deus, mas apenas a racionalidade, a autoridade moral pelo benefcio social. Frente aos cristos, Sartre alvejado primeiramente por descartar Deus, alm de esvair da vida o sentido emotivo. Segundo alguns de seus crticos, a prpria solidariedade no seria concebvel,
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se de fato o homem se projeta a si mesmo na construo de sua identidade sem uma causa anterior. A causa anterior, a saber Deus, seria necessria para a fraternidade, para a motivao e a esperana motora de todos os empreendimentos. Sendo o existencialismo acusado de uma doutrina fnebre quanto desesperana, Sartre busca evidenciar que muitas outras doutrinas bem assimiladas na sociedade so tambm dotadas de elementos melanclicos. Cita afirmaes como Ama quem te serve e sers desprezado; castiga quem te serve e sers amado, como exemplos de que no s a doutrina existencialista desprovida de esperana. Ele certifica que no pelo pessimismo de sua doutrina que a rejeitam, e sim pelo otimismo rude que ela oferece. Sartre no se dirige exatamente contra Deus, e neste trabalho no se prope a demonstrar sua inexistncia; contrrio a essa concepo de atesmo, ele sugestiona um conhecimento tal que, em suas palavras, no h qualquer diferena se porventura Deus exista ou no. Nossa abordagem consiste, de fato, em combater essa perspectiva de nulidade do conceito Deus que Sartre vislumbra, evidenciando as desventuras de suas concepes. O QUE EXISTENCIALISMO? Sartre se dedica a considerar cada argumento contrrio a sua doutrina trazendo razo seus conceitos, que foram, como julga, mal interpretados. Existencialismo, na poca em que este ensaio fora publicado, era um termo comum, muito se falava desse nome, mas poucos realmente sabiam do que se tratava. Dada a grande degenerao que o conceito sofreu devido a essa popularidade, tudo o que havia de feio, insensvel ou aberrante era tido por existencialista. Existencialismo a doutrina na qual a existncia precede a essncia. Para os ateus, significa que o ser humano no possui, a princpio, uma essncia, um significado, um conceito; ou seja, o homem no possui, a priori, valores preestabelecidos. Essa essnSARTRE E O EXISTENCIALISMO DO SC. XX 97

cia vem a surgir somente num momento posterior. Sartre reconhece existir tambm a concepo crist do existencialismo, mas assevera que essa doutrina tem maior coerncia se considerada no mbito atesta. Para ele, o atesmo excluiu Deus de seus pontos de vista, mas no excluiu o princpio de que a essncia precede a existncia:
No sculo XVIII, o atesmo dos filsofos elimina a noo de Deus, porm no suprime a ideia de que a essncia precede a existncia. Essa uma ideia que encontramos com frequncia: encontramo-la em Diderot, em Voltaire e mesmo em Kant. O homem possui uma natureza humana; essa natureza humana, que o conceito humano, pode ser encontrada em todos os homens, o que significa que cada homem um exemplo particular de um conceito universal: o homem. (Sartre 1978, p.3).

Logo, o conceito universal do homem a realizao das escolhas pessoais de todos os homens, o que torna cada indivduo um exemplo particular do conceito humano. SUBJETIVIDADE HUMANA Sartre deduz que, se Deus no existe (sem qualquer argumentao, prova ou demonstrao disso, apenas inferindo-se), segue que o homem um ser no qual a existncia precede a essncia. Dessa forma, o homem de princpio no nada, mas vem a ser por aquilo que vive; donde se projeta a noo de que o homem se faz a si mesmo. Esse o princpio da subjetividade humana. Os valores firmados na sociedade, a moral, a razo, so valores que o prprio homem constituiu de suas experincias, de suas limitaes, das circunstncias que o envolveram ao longo do tempo.
O que significa, aqui, dizer que a existncia precede a essncia? Significa que, em primeira instncia, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e s posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, s no passvel de uma definio porque, de incio, no nada: s posteriormente ser alguma coisa e ser aquilo que

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ele fizer de si mesmo. Assim, no existe natureza humana, j que no existe um Deus para conceb-la. (Sartre 1978, p.3).

At aqui, Sartre manipula seus argumentos usando como princpio a inexistncia de Deus. Vale ressaltar que, enquanto submetida a essa condio, sua doutrina se estabelece dentro dum mbito puramente humano. Diferente dos materialistas, Sartre aceita que o ser humano melhor que um objeto bruto, pois existindo e construindo seu prprio ser, o homem projeta-se ao futuro de forma consciente, o que no ocorre com qualquer material inerte. O cerne dessa obra, expor o sentido humanstico do existencialismo, se d quando Sartre faz questo em assegurar que, sendo o homem um ser cuja existncia precede a essncia, ento mais responsvel por seus atos que se possa imaginar: a construo de sua essncia est em si mesmo, o que faz com que cada homem seja responsvel por todos:
Desse modo, o primeiro passo do existencialismo o de pr todo homem na posse do que ele , de submet-lo responsabilidade total de sua existncia. Assim, quando dizemos que o homem responsvel por si mesmo, no queremos dizer que o homem apenas responsvel pela sua estrita individualidade, mas que ele responsvel por todos os homens. (Sartre 1978, p.4).

Se um homem decide filiar-se a um partido, o faz porque considera seu ideal o melhor para o ser humano; mesmo em decises particulares, o homem se escolhe: optando pelo matrimnio cristo, escolhe o modelo de vida do casamento monogmico como modelo ideal para o homem. Logo, toda escolha do homem reflete o valor que d ao padro escolhido; e dando-se valor a determinado padro, pressupe que tal padro o melhor. Para Sartre, um dos motivos de ser mal interpretado a dupla concepo do termo subjetividade: a primeira delas a do sujeito individual por si prprio, e a segunda, consiste na impossibiliSARTRE E O EXISTENCIALISMO DO SC. XX 99

dade do homem transpor os limites e isentar suas decises de fundamentarem a construo da essncia humana. O primeiro significado deste termo o significado usado pelos crticos ao existencialismo, mas o segundo o que constitui o seu sentido profundo. Sartre infere que quando algum faz uma escolha pessoal, est engajando-se ao todo, pois sua escolha revela quais valores considera essencial a todos os homens; logo, a toda deciso tomada pesa uma responsabilidade no s sobre si prprio, mas tambm a todos.
Escolher ser isto ou aquilo afirmar, concomitantemente, o valor do que estamos escolhendo, pois no podemos nunca escolher o mal; o que escolhemos sempre o bem; e nada pode ser bom para ns sem o ser para todos. (Sartre 1978, p.4).

A subjetividade compreende ento, todas as relaes de mtuas influncias sociais. Partindo do princpio de que o homem existe antes de sua essncia; o homem primitivo, na mais remota das pocas, estava quase todo isento de qualquer essncia; progressivamente, sua essncia veio ser construda pelas relaes e pelo convvio social. Mas no h como admitir que sempre escolhemos o bem, tampouco que o que bom para ns seja sempre bom para todos. justamente nesse aspecto que Sartre fomenta sutilmente um anelo interior de libertar da conscincia o desejo, dando-lhe espao para agir deliberadamente respeitando-se apenas o bem-estar alheio. No h como evitar a reivindicao sobre a verdade quando Sartre afirma que nada pode ser bom para ns sem o ser para todos: certamente ele no desconhecia a sensibilidade humana degenerada ao mal: ele mesmo atestou a tendncia humana em defraudar ao prximo em vrias de suas obras. A sentena s verdadeira quando se tratando da vivncia na mais sublime virtude do cristianismo: a prtica do amor a Deus e ao prximo. Fora disso, o que bom para ns, geralmente se caracteriza pelo detrimento do mesmo bem aos outros. muito bom para o patro satisfazer seus capri100 AS MSCARAS DO ATESMO

chos sob a custa dos baixos salrios de seus empregados (e essa definio de bom fica evidentemente desqualificada pelo critrio da moral crist); mas o que bom para o patro pssimo para os empregados, que ficam condicionados a viver penosamente com uma pobre fria. Certamente a apreenso mais precisa desse aforismo consiste em avaliar a ao tomada por uma pessoa visando seu prprio benefcio, como tambm benfica a outros que a repetisse. No exemplo dado, o benefcio conferido pelo patro que amplia seu poder aquisitivo em prejuzo aos empregados, tambm seria conferido por qualquer pessoa que agisse como ele. Mas impossvel dissociar uma ao de suas implicaes sociais, quando se discute a construo dos valores da humanidade: evidentemente, tal apreenso carece de um padro que determine, a priori, o juzo de quaisquer aes. Sartre no se envolve na classificao de quais atitudes se enquadram em seu princpio e quais outras no; se o fizesse, e qualquer que buscar faz-la o confirmar, veria a consolidao dos valores cristos para a manuteno da essncia humana; omitindo da sociedade tais valores, a essncia do homem se reduziria bestialidade, como verificamos em Nietzsche. Alm do mais, desconsiderado-se a existncia de Deus, e aliando a tal perspectiva o conceito da subjetividade da essncia humana, temos a aniquilao do conceito da transgresso humana contra o carter moral de Deus: por exemplo, quanto prostituio, tomando a filosofia de Sartre a suas ltimas consequncias, no h razo para consider-la como pecado, uma vez que os envolvidos estejam em comum acordo quanto prtica. O mesmo se d em relao idolatria. Ignorando a existncia de Deus, ignora-se tambm a real essncia humana, atribuindo assim ao homem, dolosamente, a liberdade de constituir sua prpria essncia. Nessa liberdade, encontramos o equvoco j dado em primeira instncia do valor de suas aes, quando Sartre as considera boas e de certo modo destinadas ao bem comum, manietando dessa forma, o ascetismo em toda sua espcie.
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O conceito de subjetividade apresentado por Sartre leva seguinte concluso: Escolhendo-me, escolho o homem. O cristianismo, entretanto, ensina a rejeitarmos a ns mesmos e escolhermos a Deus (cf. Lucas 9.23), ou seja, a doutrina existencialista e a doutrina crist esto em vias paralelas, e h certa distncia entre elas; distncia essa que se majora gradativamente, desde a bifurcao onde Sartre desviou-se escolhendo espontaneamente abolir Deus de suas consideraes, traando ao homem um destino em que ele mesmo o construir. A doutrina da cruz, em seu Caminho nico, v o distanciamento do homem de Sartre e prev o juzo logo frente: ... recreie-se o teu corao nos dias da tua mocidade, e anda pelos caminhos do teu corao, e pela vista dos teus olhos; sabe, porm, que por todas estas coisas te trar Deus a juzo (Eclesiastes 11.9). O HOMEM A ANGSTIA o que afirma Sartre: o homem a angstia. No h como se livrar da responsabilidade quando se acorda para o fato de que h um engajamento de toda a humanidade s suas escolhas. Quando algum se decide, mesmo pensando que sua escolha individual, jamais se pergunta: Se todos fizessem o mesmo? E s se escapa a essa indagao agindo por uma espcie de m f. Desviando-se ento da responsabilidade, no h paz com a prpria conscincia.
Se uma voz se dirige a mim, sou sempre eu mesmo que terei de decidir que essa voz a voz do anjo; se considerar que determinada ao boa, sou eu mesmo que escolho afirmar que ela boa e no m. [...] E cada homem deve perguntar a si prprio: sou eu, realmente, aquele que tem o direito de agir de tal forma que os meus atos sirvam de norma para toda a humanidade? E, se ele no fizer a si mesmo esta pergunta, porque estar mascarando sua angstia. (Sartre 1978, p.5).

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Antes dessa afirmao, Sartre conceitua a angstia chamada por Kierkgaard de Angstia de Abrao: a angstia pertinente s decises em sua mais ntima instncia. Sartre afirma que, em ltima anlise, toda deciso engaja a humanidade, e por assim ser, h uma responsabilidade enorme em toda deliberao; e a angstia a que se refere, aquela sensao interior de que h um abandono, uma completa extino de diretrizes preestabelecidas para a deciso. Sempre ser o homem quem decidir pelos seus atos, mesmo que haja uma voz divina soando em seus sentidos: um anjo apareceu a Abrao e lhe ordenou sacrificar o prprio filho. A deciso ntima de que aquela voz procedia realmente de um anjo, e no de um demnio, ou de sua prpria imaginao, tanto quanto a deciso de que a voz se dirigia a ele mesmo, eram decises pertinentes sumariamente a Abrao. Mesmo em decises de ordem religiosa, Sartre aponta a angstia como parte da construo da deciso. Da a mono para autenticar a ideia do desamparo, que culmina de forma retroativa, na futilidade de Deus. Esse desencadeamento de ideias no apresentado; mas o artifcio dele em atestar a identidade entre o homem e a angstia, usando ainda um exemplo bblico revela essa inteno. Devemos ter em mente que Sartre tratou Deus como inexistente em sua formulao, como bem assinalamos at aqui; com toda conceituao estabelecida, sobretudo a da essncia que sucede a existncia, ele conclui que mesmo em uma ordem divina, a angstia da deciso acomete o homem. O que devemos introduzir aqui : se admitssemos a existncia de Deus desde o princpio das consideraes, no chegaramos a tal concluso, pois nesse caso, o homem fruto dum projeto, isto , possui uma essncia anterior a existncia, exatamente de modo contrrio ao professado pelo existencialismo. Assim, a essncia fundamental algo pertinente ao ser humano, que embora distanciado dessa essncia, de sua imagem, de seu Deus, h nele uma ao interior que anela, como que por fora de sobrevivncia, sua busca por essa identidade. Nos referimos conscincia, que no ntimo, conhece a carncia humana e o
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caminho essncia ideal. Independente da voz que lhe fala, o homem conhece, em seu ntimo, qual mensagem lhe conduz a Deus. No se trata de eleger uma religio verdadeira dentre muitas, mas do discernimento entre a ao correta e a ao errnea: quais atitudes que lhe fazem aproximar de seu estado original e quais outras lhe distancia do mesmo. Apesar desse indicador interior, a escolha humana continua livre. A Angstia de Abrao um verdadeiro lapso, uma concluso precipitada por quem aboliu Deus de suas consideraes e busca atribuir irracionalidade f. CONDENADO A SER LIVRE A noo de que o homem condenado a ser livre , talvez, um dos distintivos mais marcantes de Sartre. Essa concluso ressentida, segundo ele, pelo empreendimento srio da erudio moderna. At o sculo XIX, ateus contornavam o problema sobre o impacto da inexistncia de Deus aos padres morais de forma superficial: Deus no existe, mas existem padres universais a serem respeitados. Assim, se propunham a fazem valer, com algumas manobras, o abandono a Deus. Sartre depe que o existencialismo vai alm, quando destri inclusive a todos os valores, atribuindo-lhes o patamar de subjetivismo humano. Com isso, no pretende que o homem abandone seus princpios sociais; mas lhe infere outro carter, o carter de que todos eles, sem exceo, foram construdos pelo prprio homem. Em suma, ele denuncia nestas palavras (expostas a seguir) o uso indiscriminado da Mscara da Erudio por parte dos filsofos de pocas anteriores sua:
Quando, por volta de 1880, os professores franceses tentaram constituir uma moral laica, disseram mais ou menos o seguinte: Deus uma hiptese intil e dispendiosa; vamos suprimi-la: porm, necessrio para que exista uma moral, uma sociedade, um mundo policiado que certos valores sejam respeitados e considerados como existentes a priori; preciso que seja obrigatrio, a priori, ser honesto, no mentir, no bater na mulher, ter filhos etc. Vamos, portanto realizar uma pequena manobra

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que nos permitir demonstrar que esses valores existem, apesar de tudo, inscritos num cu inteligvel, se bem que, como vimos, Deus no exista. essa, creio eu, a tendncia de tudo o que chamado na Frana de radicalismo: por outras palavras, a inexistncia de Deus no mudar nada; reencontramos as mesmas normas de honestidade, de progresso, de humanismo e teremos assim transformado Deus numa hiptese caduca, que morrer tranquilamente por si prpria. (Sartre 1978, p.6).

De fato, Sartre assevera que o ponto de partida do existencialismo o fato de que Deus no existe e, portanto, a construo dos valores ticos e morais competem exclusivamente ao homem. Assim sendo, o homem livre; mas dada a inexistncia de valores preestabelecidos, ele no tem onde legitimar sua conduta, nem onde se justificar ou se desculpar. Est desamparado totalmente: sua conduta, por essa liberdade que tem, fica ainda mais rspida contra si mesmo, j que a conduz por conta prpria, sem ter onde desculpar suas desventuras. Da a expresso que o homem est condenado a ser livre: no decidiu existir, foi lanado ao mundo e responsabilizado pelo que faz. Para Sartre, nem as paixes ou sinais podem ser os responsveis pelas aes humanas: o homem pode dominar suas paixes, e no h sinais (sobrenaturais) de padro de conduta; alis, ainda que houvesse sinais, quem os teria de interpretar seria o prprio homem, que novamente se v desamparado. Quanto afirmao de que O homem o futuro do homem, Sartre diz:
Apenas, se por essas palavras se entender que o futuro est inscrito no cu, que Deus pode v-lo, ento a afirmao est errada, j que, assim, nem sequer seria um futuro. Se se entender que, qualquer que seja o homem que surja no mundo, ele tem um futuro a construir, um futuro virgem que o espera, ento a expresso est correta. Porm, nesse caso, estamos desamparados. (Sartre 1978, p.6).

Sua noo de futuro est associada evoluo, ao desenvolvimento humano. A sentena de que o homem o futuro do hoSARTRE E O EXISTENCIALISMO DO SC. XX 105

mem assinala a evidncia de que a existncia humana precede sua essncia: o tempo mostra a busca essncia humana pelo homem. Para ilustrar a angstia da deciso frente ao desamparo humano, Sartre conta uma histria que aconteceu com um de seus alunos: com o pai separado da me, e com o irmo mais velho morto em uma ofensiva alem, ele titubeava em dois pensamentos: deixar a me e ir Inglaterra buscar o alistamento militar, e saciar seu desejo de vingana pelo irmo, ou ficar com a me, que estava s e o tinha como tudo o que lhe restara. O aluno lhe pediu conselho, e ele o respondeu: Tu s livre, decida-se por si mesmo, invente. O que ele prega que a ao d o valor, concretizando a premissa da subjetividade humana. Logo, se o rapaz decidir partir para a Inglaterra, porque deu mais valor aos sentimentos vingativos do que aos sentimentos de acolhimento me; mas se agir contrrio e acolher a me solitria, ento o valor que deu ao amor materno foi maior que o valor atribudo ao desejo de vingana e guerra. Na verdade, diz Sartre, a busca por um conselho j mostra a deciso desejada: se o jovem buscasse conselho com um padre, ou com um mi litante da guerra, j demonstraria qual resposta queria encontrar, pois todos sabem de antemo quais as inclinaes de um padre ou de um guerrilheiro. O que surpreende, o julgamento precipitado que Sartre faz da moral crist, considerando-a ineficaz para resolver um problema como este:
Quem poderia ajud-lo a escolher? A doutrina crist? No. A doutrina crist diz: sede caridosos, amai o prximo, sacrificai-vos por vosso semelhante, escolhei o caminho mais rduo etc. Mas qual o caminho mais rduo? Quem devemos amar como irmo, o combatente ou a me? Qual a utilidade maior: aquela, vaga, de participar de um corpo de combate, ou a outra, precisa, de ajudar um ser especfico a viver? Quem pode decidir a priori? Ningum. Nenhuma moral estabelecida tem uma resposta. (Sartre 1978, p.7).

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flagrante o uso da mscara da erudio nesse parecer. Evidentemente, Sartre no considerou o parecer do cristianismo com preciso. Quando parafraseia os princpios cristos de amor ao prximo, de se escolher o caminho mais rduo e se sacrificar por seus semelhantes, ele oculta o sentido dessas afirmaes. No se trata de sacrificar-se pelo semelhante independente da causa, mas por uma nica causa especfica: pela redeno. Ignorando este fato, Sartre questiona se o prximo a ser amado deve ser o combatente ou a me do rapaz; mas a resposta : ambos! Para o cristianismo, o sentimento de revolta e o desejo de vingana no so compatveis com o padro moral estabelecido por Deus, enquanto que o acolhimento da me solitria visto como um servio digno de galardo celeste. Mas ele ousa, numa abordagem extremamente cnica, afirmar que o cristianismo no tem a resposta para o dilema em questo. Na verdade, sua tese no encontra resposta, e para se no desvanecer, prope: no h resposta, cada um deve inventar a sua prpria soluo. Mas essa nova perspectiva se desmorona se houver algum princpio moral que d respostas de antemo: o que faz no s o cristianismo, mas diversas outras formas de religio e filosofias. ESPERANA E REALIZAO Sartre assegura que no h espao para a esperana no existencialismo, j que o homem aquilo que faz, e faz aquilo que considera ser:
A partir do momento em que as possibilidades que estou considerando no esto diretamente envolvidas em minha ao, prefervel desinteressar-me delas, pois nenhum Deus, nenhum projeto poder adequar o mundo e seus possveis minha vontade. No fundo, quando Descartes afirmava: melhor nos vencermos a ns mesmos do que ao mundo, ele queria dizer a mesma coisa: agir sem esperana. [...] No preciso ter esperanas para empreender. (Sartre 1978, p.8).

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Baseando-se em suas palavras, agir sem esperana possvel. O problema que essa afirmao constitui uma contradio, pois sem esperanas ningum empreende. Todo empreendimento fundado na esperana de que se constitua, de que prospere e de que d os resultados desejados. O prprio desejo de empreender um projeto testifica a esperana de se ver seus resultados, seja esse projeto qual for. No podemos confundir os meios com os fins, para todos os casos: uma criana brincando na praia constri objetos com a areia, mesmo sabendo que logo mais o vento, a gua ou qualquer outra ameaa a destruir; mas nem por isso deixa de constru-las, pois a finalidade do projeto no a construo em si, e sim o prazer pela distrao, o que nenhuma ameaa local pode desfigurar. Sartre certifica que a possibilidade da ao desprovida de esperana no significa que a doutrina do existencialismo leve os homens ao quietismo, passividade; pois o valor do homem est naquilo que ele faz. Os fracassados e os covardes so os mais incomodados com a doutrina existencialista, pois leva a culpa das no realizaes diretamente ao indivduo, e no s circunstncias ou s dificuldades. O homem avaliado pelo que ele realiza, e no pelo que pretende ou sonha realizar. A mxima de Descartes (1596-1650), Penso, logo existo, o ponto de partida da subjetividade individual. Sartre reconhece a necessidade de haver uma verdade absoluta, e a atribui a autoapreenso, sem intermedirios:
Qualquer teoria que considere o homem fora desse momento em que ele se apreende a si mesmo , de partida, uma teoria que suprime a verdade, pois, fora do cogito cartesiano, todos os objetos so apenas provveis e uma doutrina de probabilidades que no esteja ancorada numa verdade desmorona no nada; para definir o provvel, temos de possuir o verdadeiro. (Sartre 1978, p.11).

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Sartre resigna o valor a qualquer doutrina que no considere o homem desde a sua autoapreenso, alvitrando que estas so baseadas em probabilidades. A doutrina existencialista v na prpria apreenso humana o princpio que constitui o padro da essncia humana; ao contrrio do materialismo, que atribui ao homem o mesmo estado de um objeto: o homem livre para conduzir-se ao futuro. O mundo no qual o homem se decide, e decide tambm o que todos so, chama-se intersubjetividade: o indivduo s o que todos os outros o reconhecem ser. Observar o Penso, logo existo segundo a tica crist requer ateno: a interpretao de Sartre infere que o homem se apreende, se inventa; por isso existe: no que a essncia preceda a existncia, mas exatamente que o homem cria sua prpria essncia nessa apreenso. Existo, remete ao fator material, sua substncia; o penso ao pela qual a existncia conferida , conduz o homem sua essncia, construo de sua imagem, de seu mundo, da intersubjetividade. A doutrina crist difere deste princpio no seguinte aspecto: o homem a princpio essncia, pois foi arquitetado por Deus; sua existncia ocorre em um segundo momento; a apreenso humana , portanto, o desencadeamento da sua existncia, e jamais a origem de sua essncia. O principal papel do subjetivismo humano o livre afluxo de sua essncia rumo essncia primordial, o que lhe garante sobrevivncia; o homem um ser que precisa se encontrar, encontrar sua essncia verdadeira, sua imagem, seu Deus. O penso, logo existo nos soa como um singelo rudo de uma verdade muito maior, mais ampla: No s o existir a questo, mas a manuteno dessa existncia; o pensamento em nada ajuda se no estiver direcionado corretamente; assim, no s penso e, portanto existo; mas penso no que me pode fazer voltar essncia primordial, para no apenas me dar em conta minha existncia, mas garantir minha preservao. Em suma: Existo, logo devo preservar minha existncia. Tanto pela perspectiva substancial quanto pela perspectiva essencial essa projeo pode ser considerada. Em termos da subsSARTRE E O EXISTENCIALISMO DO SC. XX 109

tncia: existindo, estando vivo, minha vida me condiciona ser contra a morte, contra o fim da existncia, essa a liberdade da existncia; e em termos da essncia: existindo, ou seja, possuindo uma essncia primordial, devo preserv-la, afastar-me de tudo o quanto possa a ameaar; abandonar a diversidade das essncias: santificarme; trata-se da privao da liberdade que caracteriza os padres morais do cristianismo. REFUTAO DAS CRTICAS AO EXISTENCIALISMO Sartre viveu no perodo das grandes guerras mundiais. O atesmo anterior a essa poca, como o materialismo de Nietzsche, ensina a ab-rogao a todos os valores morais; mas frente as consequncias da guerra, em plena Europa, Sartre reconhece que os valores da moralidade so necessrios, por isso, rebate as crticas que afirmavam ser sua doutrina anarquista:
Eu posso sempre escolher, mas devo estar ciente de que, se no escolher, assim mesmo estarei escolhendo. Isso, se bem que parea estritamente formal, tem suma importncia, pois limita a fantasia e o capricho. Se, de fato, perante determinada situao como, por exemplo, a situao que me define como um ser sexuado, podendo ter relaes com um ser de outro sexo, podendo ter filhos sou obrigado a escolher uma atitude e, de qualquer modo, sou responsvel por uma escolha que, engajando a mim mesmo, engaja tambm toda a humanidade, mesmo se nenhum valor a priori determinar a minha escolha, esta nada ter a ver com o capri cho. (Sartre 1978, p.13).

Os argumentos so evasivos. Mesmo que reproduzisse aqui a ntegra de sua argumentao a esse tipo de acusao, constataramos, bem como o podemos faz-lo nas palavras transcritas acima, que nenhum elemento concreto lanado consolidando sua viso de que, sem qualquer padro preestabelecido, o homem tenha a responsabilidade de aderir a qualquer tipo de moral. Nitidamente, o existencialismo tal como prega Sartre, conduz o homem anarquia moral; pois nem pela conscincia de que nossas aes engajam
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toda a humanidade, pessoas levianas vo se conduzir prudentemente: aquele que concebe o mal por bem ter ainda maiores razes para disseminar seu mal, enquanto o estiver interpretando como um bem para o ser humano. O argumento da responsabilidade devido a subjetividade humana fortalece ainda mais a difuso da atitude inconsequente, se esta for interpretada como um bem social. Sartre ilustra sua defesa frvola com a concepo de uma obra de arte. Quando um pintor cria uma obra de arte, ningum lhe atribui gratuidade, mesmo no havendo qualquer padro que determine anteriormente como a obra deva ser; assim tambm, o comportamento humano pode ser responsvel mesmo no havendo qualquer padro moral estabelecido de antemo existncia humana. Mesmo no havendo qualquer parmetro para o artista, sua obra construda e seu valor a materializao da vontade de criao, e o resultado, a coerncia do quadro. A figura no faz correspondncia por completo com a moral: no havendo padro prvio, o indivduo age por estmulo arbitrrio, e pode haver grande coerncia entre a vontade e a realizao de um intento, seja esse mal ou bom. Uma segunda crtica que sua doutrina recebera e que fez questo de refutar; foi a de que ningum pode julgar a qualquer ao, j que no h uma moral primordial. Eis suas palavras:
Todavia, podemos julgar, pois, como j disse, cada um escolhe perante os outros e se escolhe perante os outros. Para comear, podemos considerar (e isso talvez no seja um juzo de valor, mas um juzo lgico) que algumas escolhas esto fundamentadas no erro e outras na verdade. Podemos julgar um homem dizendo que ele tem m f. Tendo definido a situao do homem como uma escolha livre, sem desculpas e sem auxlio, consideramos que todo homem que se refugia por trs da desculpa de suas paixes, todo homem que inventa um determinismo, um homem de m f. (Sartre 1978, p.14).

Sartre atribui erro a todo aquele que fundamenta suas aes numa paixo ou que impe um determinismo. Garante que a liberSARTRE E O EXISTENCIALISMO DO SC. XX 111

dade evoca a si mesma; e assim, as aes classificadas acima, so aes que no promovem a liberdade do indivduo, pressupondo que a liberdade individual requer a liberdade coletiva. Projetos que atentam contra a liberdade coletiva so projetos de m f. Esse o ponto de apreenso mxima da doutrina de Sartre: o padro que rege a ltima instncia em seu juzo chama-se liberdade. O materialismo reivindicava a liberdade como a insubmisso a qualquer espcie de moral, j o existencialismo reivindica a liberdade enfatizando a necessidade de se submeter qualquer ao a seu prprio crivo: tudo o que ameaa a liberdade individual ou social de m f; portanto, possvel julgar as aes ainda que no existam valores determinados previamente ao homem. Dessa forma, ainda que no queira, est classificando a liberdade como um parmetro social absoluto, um cnon: desfigurando assim sua prpria doutrina. Sartre est dizendo, sem assumi-lo, que a liberdade a essncia primordial humana, uma essncia que precede a existncia; j que est no nvel de calibrador dos valores, e que sua apreciao incontestvel. J havamos indicado, em linhas anteriores, que a doutrina existencialista carecia de um padro a priori, j que a subjetividade erigida sobre aquilo que algum faz porque bom para si, alm da insuficiente alegao de que nada pode ser bom para ns sem o ser para todos, no elimina a possibilidade de aes arbitrrias. A terceira e ltima acusao que fizeram do existencialismo, da qual Sartre procura se justificar, a de que o existencialismo inconsistente, pois os valores so construdos pelos prprios homens. Em relao a isso, ele indica que a independncia do homem, seu desamparo completo, o faz criar a vida. Os valores estabelecidos esto engajados pelas circunstncias e so ditados pela intersubjetividade: isso deve ser encarado como a realidade, como o verdadeiro sentido da vida. Sartre contra o culto ao homem; diz haver duas formas de humanismo: a primeira, a apreciao dos feitos humanos, espcie de culto ao homem, ao qual repudia por tomar o homem como
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meta e como valor; a segunda, a qual defende, uma busca da meta fora de si, a construo do homem pelo homem, a subjetividade, o humanismo existencialista. Falta apenas a concepo de que essa busca se encerra definitivamente quanto o homem se depara com o evangelho, que lhe fornece sua essncia primordial (conceito inexistente para Sartre): a liberdade. Nas palavras de Jesus, essa meta s alcanada quando o homem conhece a verdade (cf. Joo 8. 31-32), isto , seu evangelho. A liberdade, entretanto, aqui conquistada, vai alm da concepo vulgar de Sartre: no a liberdade temporal, a liberdade das mltiplas essncias, mas a liberdade substancial da prpria existncia: a essncia primordial, a vida eterna. INDIFERENA DA EXISTNCIA DE DEUS O ponto alto do existencialismo em relao ao atesmo a afirmao de que no importa se Deus exista ou no, nada mudar:
O existencialismo no tanto um atesmo no sentido em que se esforaria por demonstrar que Deus no existe. Ele declara, mais exatamente: mesmo que Deus existisse, nada mudaria; eis nosso ponto de vista. No que acreditemos que Deus exista, mas pensamos que o problema no o de sua existncia; preciso que o homem se reencontre e se convena de que nada pode salv-lo dele prprio, nem mesmo uma prova vlida da existncia de Deus. (Sartre 1978, p.17).

A inexistncia de Deus tratada com naturalidade desde o incio da obra. Concluses so tomadas dentro desse parecer e, surpreendentemente, dentre elas, a de que uma possvel existncia de Deus nada poderia mudar. necessrio, entretanto, salientar que se desde o incio a existncia de Deus fosse admitida, no chegaramos a esse mesmo fim, o que invalida tal afirmao. Ento, a forma engenhosa de Sartre driblar com a questo da existncia de Deus no procede, ficando caracterizado o uso da mscara de erudio na tentativa de se cogitar que a crena em Deus desnecessSARTRE E O EXISTENCIALISMO DO SC. XX 113

ria. Vale nesse ponto avaliarmos o argumento sartriano que o remete a desacreditar em Deus: a afirmao de que mesmo com uma prova vlida da existncia de Deus nada mudaria, constitui uma grande evidncia de sua profunda desconfiana em relao a seus prprios argumentos sugeridos em outras obras, onde apresenta o conceito Deus como autocontraditrio: baseado em profundas abstraes das ideias existencialistas, Sartre cogita que Deus no pode Ser-para-si e Ser-em-si ao mesmo tempo, o que constituiria uma anulao; e abdicando do Ser Supremo um desses conceitos ontolgicos, este no mais poderia se caracterizar como o Deus cristo, por exemplo. O ser-para-si assinala o ser humano enquanto conscincia e liberdade, portanto, sempre incitado ao estado de carncia; j o ser-em-si, infinitamente denso, no dualista, o ser existente, o real. Apenas para melhor elucidar tais conceitos, quando algum amargurado diz: Estou profundamente triste!, esta apreenso de conscincia do crtico estado emocional se d pelo ser-para-si, enquanto o ser-em-si vive a tristeza de fato, sente o momento em sua plena substncia e realidade. A hiptese da impossibilidade da existncia de Deus pela noo de que um ser no pode ser-para-si e ser-em-si simultaneamente, inventiva:
Sartre parte de um apriorismo que infirma, na base, toda sua argumentao. Para ele Deus no pode ser ao mesmo tempo um ser-em-si e um serpara-si. Esta declarao, porm, decorre de uma incompatibilidade estabelecida gratuitamente pelo filsofo entre noes que so complementares e no contraditrias. Esta a falcia sartriana sumamente nefasta. In daga-se, ento: por que um ser-para-si no pode existir em-si? Como repara Etcheverry, conscincia diz afirmao de si, plenitude, riqueza. Apenas J. P. Sartre a reduz a uma desintegrao... Alm disto, h uma considerao de Lotz que evidencia algo que escapou a Sartre: a Conscincia Absoluta significa identidade pura, sem nenhuma no identidade no prprio processo de conhecimento. No caso do homem, a conscincia alardeia sim sua limitao, sua eventualidade, mas, se certo que o ser racional criado no nada por ele, tambm fora de dvida de que ele alguma coisa nele mesmo, porque provm do poder divino que o sustenta no ser. Adite-se que, a se admitir que o em-si incompatvel

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com o nada, o que no ocorreria com o para-si, no h como no aceitar que as coisas materiais estejam numa colocao superior no que tange ao homem. Ora, isto uma negao do esprito e uma paradoxal inverso metafsica. (Carvalho 2007).

Uma ilustrao poder deixar mais claro o equvoco aqui flagrado: dois homens seguiam por certo caminho. Um deles chamava-se Existencialista, e o outro, Cristo. Em certo ponto, o caminho fez uma bifurcao: cada um decidiu ir por um lado, embora ambos seguissem ao mesmo destino: procuravam a residncia da senhora Liberdade. Existencialista seguiu pelo caminho chamado atesmo, e Cristo seguiu pelo caminho chamado f. Perderam-se de vista. Aps longa caminhada, tanto para um quanto para o outro, finalmente Existencialista vislumbra o final de seu caminho: uma manso antiga com inscries ao alto: Liberdade. Alegra-se, mas ao entrar, sua alegria transforma-se em angstia, pois se v desamparado, quando observa que no interior daquela residncia no h ningum, e tudo est abandonado s traas. Angustiado, sai pelos fundos da casa e v a chegada do caminho chamado f, tambm dando na mesma residncia. Ri-se consigo mesmo e diz: Meu amigo Cristo no ter vantagem alguma em ter escolhido o caminho da f, pois ambos remetem a esse mesmo lugar; logo aqui ele chegar tambm. A nica vantagem minha que o caminho do atesmo era mais espaoso que o caminho da f. Passa-se o tempo e nada de Cristo chegar. Somente depois de muito esperar, que Existencialista indignado volta tomando o caminho da f esperando encontrar-se com o amigo ainda em viagem. A certa altura do caminho, ele percebe que seu amigo j est longe, pois somente no caminho da f havia mensageiros do Rei anunciando que a manso da liberdade havia se mudado, transferindo-se do reino da terra para o reino dos cus, e por isso os viajantes tomavam um atalho chamado Cruz, apontado pelos mensageiros, para irem nova manso da Liberdade. No sei se Existencialista chegou ao atalho

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da cruz em tempo, pois as portas da manso da Liberdade iriam se fechar a meia-noite; mas se no chegou, perdeu toda a viagem. CONCLUSO DA OBRA A sequncia da obra trata de discusses, principalmente com marxistas, no tendo muita importncia em relao ao atesmo. Um ponto crtico na filosofia de Sartre a sugesto de que padres pr-determinados ao homem sejam inexistentes e desnecessrios. No seu prprio discurso, se v obrigado a negar essa concepo, quando precisa recorrer ao veredicto de que qualquer ao que prive a liberdade alheia de m f. Logo, elegeu a liberdade como norteadora ltima das aes humanas. Essa vil sugesto fruto do prprio fundamento de sua doutrina, que assevera ser o homem existncia antes de essncia. Toda fundamentao da doutrina existencialista depende da ausncia de um plano preexistente ao homem. O cristianismo nega peremptoriamente essa ausncia, e tal negao parte da assimilao da existncia de Deus. Mesmo o existencialismo sendo uma doutrina monumental; no que concerne abolio de Deus, mostra-se equvoca. Por fim, quase se rendendo possibilidade da existncia de Deus, Sartre depe sua inutilidade. Mas essa projeo s possvel se engajada, novamente, num homem desprovido de uma essncia primeira. Apesar de toda a doutrina existencialista tal como acabamos de investigar, a opinio atual dos pesquisadores tem sido a de que a filosofia de Sartre remete a uma crena em ltima anlise da ao criadora do Todo Poderoso:
Mesmo com toda sua arraigada convico antirreligiosa, Sartre afirmou surpreendentemente aos 70 anos que permaneceram nele elementos da ideia de Deus. [...] A prpria base moral de Sartre relacionada com as noes de Bem e Mal absoluto que ele recebeu junto com o catecismo. Podemos at dizer que, paradoxalmente, Sartre afirma que, no campo moral, no ateu. Conservou aquele elemento que diz respeito existncia de Deus e que a concepo de Bem e Mal, normalmente su-

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primida pelo atesmo. E conclui ainda Invitto: O atesmo continua sendo uma opo total em relao ao mundo. Ao mesmo tempo, contudo, Sartre no hesita em declarar que permanecem resduos (no inertes) daquela f em Deus que era o alvo forte e qualificante de seu programa intelectual. A tentao do Absoluto permanece sempre como tentao da fuga do mundo. (Castro 1998a).

(As citaes so referncias ao livro Deus na filosofia do sculo XX, de Giorgio Penzo e Rosino Gibellini, edies Loyola, sobre o qual o autor disserta.) Como Nietzsche, Sartre depe ao fim de sua vida oferecendo trgua em relao ao atesmo amplamente defendido em toda sua vida. Seria um refinamento na apurao dos valores, alcanado apenas pela longa e intensa experincia de vida? Ou um temor que, na medida em que a morte deixa de ser apenas uma certeza e passa a ser uma ameaa, vem tona? o que nos parece bastante provvel.

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DAWKINS E A NOCIVIDADE DA F
Clinton Richard Dawkins (1941), zologo e etnlogo queniano, conhecido como Rottweiler de Darwin, dado o rigor com que defende o darwinismo; um dos maiores divulgadores do atesmo na atualidade. Atravs de palestras, participao em programas de TV, livros e documentrios, ele tem disseminado suas ideias contrrias f em todo o mundo. As principais obras dele so: O gene egosta (1976), O Rio que saa do den (1995), A escalada do monte improvvel (1997), Desvendando o arco-ris (1998), O capelo do diabo (2003) e Deus, um delrio (2006). O mais conhecido de seus documentrios intitula-se Raiz de todos os males? (The Root of All Evil?), feito para a televiso inglesa, onde enfatiza a inutilidade das religies, garantindo que o mundo seria melhor sem as mesmas. O documentrio de cerca de noventa minutos, dividido em dois episdios, foi exibido pela primeira vez em 2006, e temos a seguir uma anlise de vrios dos seus argumentos. RAIZ DE TODOS OS MALES No primeiro episdio, intitulado A desiluso Deus (The God Delusion), narrando enquanto imagens de um atentado suicida so mostradas, Dawkins afirma:
H neste mundo aspirantes a assassinos dispostos a matar eu e voc, porque so motivados pelo que acreditam ser o mais alto dos ideais [...] Este no s um problema do islamismo, mas um mal que atinge igualmente o cristianismo e o judasmo, o processo de no pensar, chamado f. (Raiz... 2006).

A insinuao de que todas as religies motivam o dio leviana. O cristianismo e quando nos referimos ao cristianismo,
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no estamos a incluir religies pseudocrists que pregam quaisquer doutrinas contrrias a Bblia Sagrada; no autoriza ningum sequer a falar mal de seu prximo. Jesus ensinou de maneira enftica: Qualquer que, sem motivo, se encolerizar contra seu irmo, ser ru de juzo; e qualquer que disser a seu irmo: Raca, ser ru do sindrio; e qualquer que lhe disser: Louco, ser ru do fogo do inferno (Mateus 5.22). Se extremistas cristos, islmicos ou judeus promovem guerras em nome de Deus, esto exatamente em posio condenvel vontade de Deus; e mais uma vez asseveramos: no se condena a medicina por erros mdicos. A cincia participa ativamente em uma guerra: aquele que for cientificamente mais desenvolvido, maior chance ter de ganhar uma guerra; mas isso no condena a cincia em si; nenhuma lei fsica prope a construo de uma arma, mas os homens o fazem pela maldade que h em seus coraes. O mesmo se d em relao religio. Ainda na citao anterior, a f considerada como o processo de no pensar. Rejeitamos de maneira cabal essa definio. Grandes pensadores da histria eram adeptos da f. Essa associao entre f e preguia de pensar acontece porque a Igreja se portou sistematicamente ao longo da histria (e em alguns casos ainda se porta) contrria cincia, dando uma alternativa espria aos fenmenos naturais, relacionando-as de modo sobranceiro ao sobrenatural; mas essa postura no correta nem recomendada pelo cristianismo. Na sequncia do documentrio, Dawkins tece crticas mais voltadas religio catlica romana: acompanha uma procisso a um famoso santurio mariano, argumentando a escassez de provas ou evidncias relevantes referentes aos milagres ali testificados. Depois, levanta como exemplo de construo de um dogma religioso o caso da doutrina da assuno de Maria, ressaltando que tal fato no encontra base histrica e tampouco bblica: uma doutrina que s em 1950 o papa oficializou, elevando-a assim a regra de f catlica. Dawkins registra uma experincia pessoal que lhe marcou:
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Eu me lembro de uma influncia que tive na minha poca de aluno universitrio. Havia um velho professor no meu departamento que era apaixonado por uma determinada teoria havia anos. Certa vez, um pesquisador americano visitou a universidade, e ele derrubou completamente aquela hiptese do professor. Ento ele deu um passo frente, apertou a mo do pesquisador e disse: Meu caro colega, quero lhe agradecer. Eu estive enganado por quinze anos. E todos ns aplaudimos. Aquele era o ideal cientfico de algum que investiu muito, quase uma vida, em uma teoria. E ele estava contente por terem mostrado que ele estava errado, e que a verdade cientfica havia avanado. (Raiz... 2006).

A alegao indireta a de que o mesmo no pode ocorrer a um religioso, pois jamais abriria mo de suas verdades incontestveis, ainda que estas encerrassem um absurdo. Dawkins est certo em relao a uma grande massa de religiosos: creem cegamente. Somente pela falta de um questionamento racional que membros de uma determinada seita podem cometer suicdio coletivo. Entretanto, ningum deve ser proibido de investigar as razes de suas prprias convices. A mscara da erudio aqui usada a pressuposio de que quem cr jamais questionou suas crenas; e a arrogante concepo de que apenas os ateus pensam. O que Dawkins faz nesse ponto desviar o foco do assunto: ainda maiores razes tm para admitir a existncia de Deus, j que os ditames da cincia sobre os quais ele se apoia no so definitivos. Aps conversar com um pastor americano, com o qual discute sobre o evolucionismo, Dawkins vai a Jerusalm e entrevista um judeu e um muulmano. Tais entrevistas centram-se a evidenciar a postura ortodoxa das religies, donde surgem graves conflitos sociais. O VRUS DA F O segundo episdio intitulado O vrus da f (The Virus of Faith), no qual o autor examina a moral religiosa, comparandoa a moral secular. Dawkins direciona-se agora contra a educao religiosa. Entrevistando professores responsveis por educao re120 AS MSCARAS DO ATESMO

ligiosa, levanta o argumento da moral secular: deixar de fazer o mal deve ser justificado por medo de Deus? No havendo Deus, ento, as pessoas fariam o mal livremente? Aqui defrontamos com o dilema atesta sobre a tica. O argumento anterior contm uma espcie de m f, no sentido de induzir os testas ao lao da limita o moral: deveras, argumentando os crentes que a prtica do bem s possvel mediante uma concepo de Deus e de um juzo final, imediata a exposio de uma propenso espontnea ao bem por parte dos ateus, uma vez que dispensam conceitos sobrenaturais de julgamento futuro para sustentarem sua tica. O fato da tica crist se estabelecer por mandamento divino, incluindo neles o aviso sobre a condenao ao seu no cumprimento no lhe destitui o valor. Alegar algum tipo de moral onde o benefcio prprio inexiste constitui loucura. Nesse ponto, a moral crist deve ser avaliada em sua essncia: amar a si mesmo e ao prximo da mesma maneira o ingrediente vital para o bem-estar, a noo mnima que lega consigo mesma a mais ampla e suficiente cobertura de norteamento das aes. , de fato, o princpio fundamental da convivncia, a prpria gnese da tica. Destitu-la de valor pelo fato da ameaa ao inferno queles que lha desobedecem um grande esquivo: o prprio Deus a consente, e decididamente participa de sua consolidao, dando a sentena final sobre os que a defraudam. A noo moderna de encarar a religio como um vrus, foi legada por Dawkins; e na sequncia do documentrio ele faz aluso a esse tipo de considerao. Observe a seguir a resposta dada por ele, em uma entrevista recente, pergunta sobre o porqu a religio deva ser considerada um vrus:
Isso est relacionado ideia de meme, que lancei em 1976 no meu livro O Gene Egosta. Cunhei o termo que j foi incorporado pelo dicionrio Oxford em analogia com gene. Assim como os genes so unidades autorreplicadoras que passam de uma gerao a outra, tambm os memes seriam capazes de replicar a si mesmos e passar de uma mente para a ou-

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tra. Esse conceito til se explica por que uma ideia em particular se disseminou. Um meme pode ser uma ideia cientfica, uma melodia, um poema, e nesse caso ele se dissemina por seus mritos. A religio seria um meme plexo, isto , um conjunto de memes que costumam florescer na presena uns dos outros, tal como acontece com certos complexos de genes. Mas, ao contrrio dos bons memes, a religio no se dissemina porque til. Ela salta de uma mente para outra como uma infeco, ou como um vrus de computador, que s se propaga porque traz embutida uma instruo codificada: Espalhe-me. (Richard... 2005).

Baseado na lgica de replicao de um vrus, Dawkins sugere que as religies possuem o mesmo padro; e, portanto, pode ser considerada como tal. Existem esforos na comunidade cientfica no sentido de conferir maior evidncia em favor desse argumento. Mas nada disso implica em qualquer problema f: se o padro de propagao da f semelhante ao padro de replicao de um vrus, nem por isso a f deva ser considerada ftil, trata-se de processos lgicos apenas. A inutilidade conferida em seu parecer religio sumamente arbitrria. Ao final do documentrio, Dawkins assinala que a moral pode ser concebida sem uma religio, baseada nos conceitos de altrusmo recproco e seleo de parentesco. Alude ainda que o atesmo seja uma forma de encarar a realidade como tudo o que se tem, donde garante ser esta a nica e verdadeira afirmao da vida. A F INOFENSIVA Dawkins tem sido destacado na mdia quando o assunto religio. Em resenha ao livro Deus no grande, de Christopher Hitchens, recm-lanado nos EUA, ele endossa os ataques ali desferidos contra a f, e ataca os argumentos contrrios ao atesmo com notvel esquivo. Um grande exemplo dessa postura est na defesa elaborada contra o argumento de que os ataques efetuados contra a religio em geral so imunes religio verdadeira:

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Tambm essa queixa muito conhecida, e a resposta a ela evidente. Se todas as religies fossem to benevolentes e nuanadas quanto a sua, gentil telogo, tudo estaria bem, e Hitchens no teria precisado escrever este livro. Mas desa das nuvens para o mundo real: em Islamabad, por exemplo, em Jerusalm, ou na cidade do prprio Hitchens, Washington, onde o presidente do pas mais poderoso do planeta recebe suas ordens diretamente de Deus. Zapeie entre os canais de TV em qualquer quarto de hotel americano, choque-se com as quantias imensas de dinheiro doadas para construir megaigrejas, estarrea-se com museus que mostram dinossauros caminhando com homens e compreenda o que quero dizer. (Dawkins 2007).

Todos os fatos por ele indicados em sua retrica so mesmo assustadores, mas e quanto a verdadeira religio? O flagrante esquivo notvel: massacres, guerras, violncia, arbitrariedades no poder, fortunas para templos, museus ou afirmaes anticientficas so alheios verdadeira religio. Biblicamente, a religio pura e imaculada para com Deus, o Pai, esta: Visitar os rfos e as vivas nas suas tribulaes, e guardar-se da corrupo do mundo (Tiago 1.27). O proceder genuinamente cristo difere de todos os absurdos cuidadosamente citados por Dawkins. Argumentos vulnerveis como este no se baseiam num bom critrio cientfico, que os cticos tanto evocam. Ruem, por exemplo, quando avaliados sob a tica do Racionalismo Crtico, o mtodo de Karl R. Popper (1902-1994). Se por exemplo, tomarmos o argumento de que a religio envenena tudo (argumento esse usado por Christopher Hitchens em seu livro), vemos que, pelo critrio da falseabilidade, ele no subsiste:
Ser que a religio envenena tudo passvel de prova em contrrio? [...] Martin Luther King no envenenou tudo. Ah, diz Hitchens, mas ele no era religioso. Qualquer estudioso de Popper reconhece a artimanha: trata-se da hiptese ad hoc, criada para explicar fatos desconfortveis que sirvam para refutar uma teoria. [...] Quanto a Stlin, Hitchens diz, basta observar a busca permanente de herticos e promotores de cismas; a mumificao de lderes mortos como cones e relquias. Isso

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nos lembra algo? Hitchens afirma que Stlin compreendia as supersties religiosas de seu povo e as imitava. Assim, King no era religioso, mas Stlin era. Se essa forma de mesquinharia intelectual e moral o agrada, o livro de Hitchens tambm o far. (Skapinker 2007).

Pode-se alegar que, para combater os argumentos cticos, lanamos mo de mtodos cientficos; e quanto aos argumentos bblicos, os mesmos so invlidos. Mas essa postura est correta: os argumentos considerados cientficos devem ser julgados pelos mtodos cientficos, e os argumentos de f, devem ser julgados pelos seus efeitos e resultados, e jamais pelos critrios da cincia. DEUS, UM DELRIO A principal obra de divulgao atesta de Dawkins o livro lanado em 2006 cujo ttulo o mesmo dado a essa seo. Nele, so dissecados os vrios aspectos da suposta incompatibilidade entre a f religiosa e a viso darwiniana do mundo, alm do endosso ideia da maldade intrnseca s religies. Ele inicia dizendo que se o livro funcionar do modo como pretende, os leitores religiosos que o abrirem sero ateus quando o terminarem (Dawkins 2006, p.23). QUEM CRIOU DEUS? Apesar de ser uma pergunta infantil, com ela que Dawkins rebate a crena em Deus. Endossa, alis, que essa pergunta representa a mais eficiente argumentao contra a religio, que nenhuma resposta a ela at hoje fora dada, ou que nenhuma resposta dada fora satisfatria. No preciso indicar que ele sabe, bem como muitas pessoas, qual a resposta a essa questo, mas preciso defender que a resposta legtima dada pelo cristianismo requer da divindade a transcendncia matria, ao espao e ao tempo, ou seja, a plena espiritualidade e atemporalidade de Deus. Para Dawkins, essa resposta no satisfatria por no se enquadrar no sistema de seleo natural, alis, sua insistncia em
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aplicar a Deus as leis particularmente envolvidas em sua rea do conhecimento, no chega a ser to estranha se aludirmos ao fato de que, na verdade, ele cogita o funcionamento da seleo natural at mesmo para outras reas do conhecimento, como para a cosmologia. Francamente, indicativa a possibilidade de se tratar de um caso de envolvimento obsessivo com um princpio cientfico, onde esquecido o fato de que mesmo a cincia prdiga em variedades circunstanciais. O resultado no poderia ser outro: quase chega a sentenciar que s h cincia onde a seleo natural aplicvel. A F NA CONTRAMO DA LGICA No livro Deus, um delrio, Dawkins combate contra o fundamentalismo religioso, evidenciando que os preconceitos fomentados pela religio so protegidos por uma espcie de respeito que no se justifica. Cita as consequncias arrasadoras desarrochadas pela intolerncia religiosa demonstrada no caso das caricaturas de Maom feitas na Dinamarca, e alguns casos de conquistas na justia americana, onde o direito de professar uma religio chega a confundir-se com o direito de agir preconceituosamente. Alguns argumentos particulares citados no livro chamam a ateno, como o de um experimento estatstico onde o resultado de preces foi colocado em questo. Trata-se de uma tentativa de delimitar a ao sobrenatural dentro dum particular mtodo cientfico; mas se at mesmo na fsica, que uma cincia exata, o uso da estatstica s justificado e delineado por um considervel formalismo axiomtico, como pretender que as estatsticas forneam provas de uma ao sobrenatural cnscia e irredutvel em relao necessidade da f? Noutras palavras: quem garante que a vontade de Deus se reporta de maneira mecnica s experimentaes humanas? Alis, a experincia religiosa algo tratado de modo bastante pobre no livro de Dawkins: ele as encerra em percepes de vozes, aparies misteriosas etc. Em nenhum momento a comunho entre o homem e Deus considerada, no se fala da experincia da convivncia
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cotidiana, do contato contnuo, real e til, mas somente de experincias ocasionais e inexplicveis, s quais considera como teria de ser meras alucinaes. Outro curioso argumento a proposta de um paradoxo entre a oniscincia e a onipotncia divina: se Deus onisciente, ento sabe de antemo quais intervenes far na natureza, mas se as sabe de antemo, no as pode mudar, ento no pode ser onipotente. Constitui-se, de fato, numa acepo pobre de oniscincia: saber o futuro implica em no poder mud-lo? Esse paradoxo, que por vezes aparece enunciado de outras formas, falacioso porque de certo modo, nega o carter pessoal de Deus: ser onipotente no implica necessariamente em reservar espao para aes arbitrrias, ou pelo menos no dessa forma que o Deus cristo se manifesta em sua revelao. Apesar de onipotente, em sua relao com o ser humano ele sofre, ama, se ira, se alegra, se entristece, enfim, se importa em revelar-se ao homem envolvido em afeto e emoes semelhantes s emoes humanas. Esse Deus, conforme manifestado pela revelao bblica, incompatvel com suposies estritamente lgicas e calculistas, mas pode despojar-se mesmo de seus atributos eternos em favor do homem, como evidenciado em sua encarnao. A onipotncia, um indiscutvel atributo divino, chega ser segregada em favor da realizao de sua particular vontade de reconciliar a si o ser humano. Somente tratando Deus como uma mquina sem sentimento ou desejo prprio, a aceitao desse paradoxo torna-se possvel. Um ltimo exemplo de argumento traioeiro encontrado na obra de Dawkins, se bem que ele reconhece no ser exatamente um argumento srio, o de que a maior glria possvel a Deus seria sua inexistncia, j que qualquer outro ser cujos atributos fossem mais significantes para a construo do universo, teria menor glria que este em sua fantstica realizao. Esse pensamento do filsofo Douglas Gasking, e mencionado numa confrontao ao tambm pfio argumento ontolgico de Anselmo de Canterbury, de 1708.
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Dawkins recheia seu livro de argumentos geralmente unilaterais. Em sua retrica, quando d voz aos testas, escolhe as mais extravagantes teses e arregimentaes incoerentes. Menciona telogos que prescrevem um deus absolutamente no interferente, ou que esto preocupados em demonstrar se Deus ou no complexamente irredutvel. Argumenta que o nmero de religiosos devotos entre os que ocupam altas posies acadmicas mnimo, ou que o nmero de cristos que receberam prmio Nobel menor que meia dzia; e de sobra, confere ao Deus revelado pelo Antigo Testamento uma caprichada coleo de esquivo moral. O problema do mal, para Dawkins, um grande obstculo para a teologia. notvel, entretanto, como ele oferece diversas teorias para solucionar esse problema:
Mas, para um crdulo em algum tipo de inteligncia sobrenatural que seja mais sofisticado, ridiculamente fcil superar o problema do mal. Basta postular um deus malvado como aquele que recheia cada pgina do Antigo Testamento. Ou, se no gostar dessa hiptese, invente um outro deus malvado, d a ele o nome de Sat e ponha na batalha csmica dele contra o deus bom a culpa por todo o mal que h no mundo. Ou uma soluo mais sofisticada postule um deus com tarefas mais gran diosas a fazer que se preocupar com o sofrimento humano. Ou um deus que no seja indiferente ao sofrimento, mas que o considere o preo justo a pagar pelo livre-arbtrio num cosmos ordenado. Podem-se encontrar telogos comprando todas essas racionalizaes (Dawkins 2006, p.121).

A ltima possibilidade mencionada, genuinamente crist, juntada aos deboches iniciais e descartada de maneira frvola. A NOCIVIDADE DA RELIGIO Dawkins infere que toda espcie de f religiosa conduz ao mal. Discorre sobre a maldade encontrada nos textos bblicos como exemplo de fonte dos males que assolam o mundo. Sobre o Antigo Testamento, sua anlise impressiona, e remete a um juzo assustadoramente negativo da moral bblica. Sua avaliao da moral bbliDAWKINS E A NOCIVIDADE DA F 127

ca se resume numa releitura de Bertrand Russell, pensador cuja anlise crtica f crist j discorremos. Sua concluso a de que independente da historicidade desses fatos, eles no servem de base moral:
A questo que, verdade ou no, a Bblia mostrada a ns como a fonte de nossa moralidade. E a histria bblica da destruio de Jeric por Josu, e da invaso da Terra Prometida em geral, no se distingue em ter mos morais da invaso da Polnia por Hitler, ou dos massacres dos curdos e dos rabes dos pntanos do sul por Saddam Hussein. A Bblia pode ser uma obra de fico interessante e potica, mas no o tipo de livro que deveria ser dado s crianas para formar seus princpios morais (Dawkins 2006, p.257).

De todos os fatos que seleciona na Bblia para dar suporte aos seus argumentos, alguns so incoerentes com sua argumentao. Por exemplo: o fato de L (ou o ancio de Gibe, em Juzes 19) entregar suas filhas (ou concubina) para serem abusadas no corresponde a uma recomendao divina, nem sequer ganha qualquer louvor nas escrituras sagradas, trata-se apenas duma narrao. Comprometido em condenar a moral bblica, Dawkins assegura que quando o texto sagrado fala em amar ao prximo, est a expressar a obrigao moral apenas aos companheiros de f, e no a todos de modo imparcial. Nesse julgamento, ele ignora o ensinamento de Jesus, que combate de modo explcito essa errnea interpretao da lei mosaica, conforme podemos ler na parbola do bom samaritano, proferida exatamente com essa inteno pelo prprio Jesus (cf. Lucas 10.25-37). evidente, nesse ponto, que o autor aborda a questo da moral bblica de forma deturpada para causar impresso em seus leitores. Em relao a leis e ordenanas, entre as quais se incluam mortes violentas, preciso considerar adequadamente o contexto histrico, e dosar essas consideraes com elementos teolgicos relacionado com a histria da salvao. Quanto aos textos do Antigo
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Testamento, certo que sua leitura impressiona, excepcionalmente pelas inmeras mortes ocorridas em funo da lei dada por Deus. Contudo, no reflete a plena manifestao da glria de Deus o que se d na vida e ministrio de Cristo. Tratava-se de um estado intermedirio e temporal, mas onde os valores e crenas deveriam ser zelosamente cuidados, para que no se corrompessem ou no se aniquilassem pela mo dos povos inimigos. Vivia-se na poca em questo um dilema: ou se matavam os inimigos, ou eram mortos por eles. Do ponto de vista das pessoas de nossos dias, isso pode parecer exagerado ou absurdo; mas devemos nos lembrar que vivemos numa poca onde, graas a uma ampla disseminao dos valores cristos por sculos, nossa tica to mais humanitria que, a olhar para o passado, a carnificina dos antigos nos causa completa repulsa. Quanto ao Novo Testamento, Dawkins perfilha que em Jesus, o padro moral bastante superior ao que atribui a Jeov (ou em suas palavras, ao ogro cruel do Antigo Testamento). Considera inclusive que Jesus serve de modelo para sua tese de que o padro moral no est na religio: ele teria rompido com muitos princpios nos quais fora educado. Prepondera haver certa excentricidade em Jesus nas suas atitudes familiares. Trata-se, como j dito, duma releitura de Russell, e como este, concentra-se em atribuir doutrina da salvao um legado imoral. Nesse cometimento, ele atribui ao sacrifcio vicrio de Cristo um teor dramtico:
Os estudiosos progressistas da tica hoje em dia j acham difcil defen der qualquer tipo de teoria retributiva da punio, imagine ento a teoria do bode expiatrio executar um inocente para pagar pelos pecados dos culpados. De qualquer maneira (no d para no questionar), quem que Deus estava tentando impressionar? Presumivelmente ele mesmo juiz e jri, alm de vtima de execuo (Dawkins 2006, p.263).

No se trata, evidentemente de impressionar a ningum. O grande trunfo do cristianismo frente a outras crenas religiosas est
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em conciliar suas premissas morais sua prpria divindade. Se o sacrifcio de Cristo impressiona, por contrastar a nossa imediata insignificncia com o intenso valor que temos diante da perspectiva divina. Apresentando seus argumentos contra a moral bblica, ou contra a moral que encontramos na Bblia, ele agora cuida em evidenciar que, mediante a doutrinao religiosa desde a infncia, as pessoas se tornam susceptveis a defender os exemplos encontrados na Bblia, apesar de que a moral humana congnita, que para ele absolutamente laica, no se mistura com os elementos da religio. Ele menciona um experimento realizado pelo psiclogo israelense George Tamarin, que consistiu em perguntar para crianas israelenses, aps apresent-las o relato bblico da batalha de Jeric, se Josu e os israelitas agiram bem ou no naquela batalha. O resultado foi a aprovao da conquista de Josu por dois teros das crianas, e mesmo entre as que responderam negativamente, ou seja, que condenaram a ao de Josu, algumas assim decidiram por questes irrisrias, e no por condenar a matana dos moradores daquela cidade. O experimento envolveu outro teste, como podemos ler nas palavras de Dawkins, acompanhado de sua concluso:
Tamarin fez um grupo de controle fascinante em sua experincia. Um grupo diferente de 168 crianas israelenses recebeu o mesmo texto do livro de Josu, mas com o nome de Josu trocado por general Lin e Israel trocado por um reino chins h 3 mil anos. Dessa vez o experimento teve resultados opostos. Apenas 7% aprovaram o comportamento do general Lin, e 75% o reprovaram. Em outras palavras, quando sua lealdade ao judasmo foi removida da equao, a maioria das crianas concordou com os juzos morais que a maioria dos seres humanos modernos teria. A atitude de Josu foi um feito de genocdio selvagem. Mas tudo fica diferente do ponto de vista religioso. E a diferena comea muito cedo na vida. Foi a religio que fez a diferena entre as crianas condenarem ou endossarem o genocdio (Dawkins 2006, p.267).

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Assim, para ele, a moral congnita existe independente da educao religiosa, e laica, mas por causa da doutrinao embasada na f, as pessoas aprendem a admirar feitos e histrias que, doutra forma, condenariam resolutamente. A ideia do convencimento pela devoo e da diversidade de julgamento para a histria envolvida no contexto religioso inevitvel. Porm, o contexto espiritual fora desconsiderado, de modo que a concluso de genocdio selvagem na conquista de Jeric no necessariamente corresponde verdade. A estratgia aqui a de anular o contexto espiritual. Quando se coloca a histria da conquista de Jeric em igualdade com uma outra histria, mesmo que com acontecimentos semelhantes, ignora-se o fato de havia ali um contexto espiritual, que era o de juzo quela nao, e do estabelecimento da nao judaica como mediadora do concerto entre Deus e a humanidade. A experincia descrita por Dawkins transfigura sorrateiramente os valores espirituais. Numa narrativa como a tomada de Jeric, esses valores so intensos, e no podem ser representados apenas pela inverso de opinio causada nos alunos quando a histria os contm ou no. Quando avaliados por esse resultado, eles se reduzem a nada mais que um fator de blindagem da razo, como acusam os cticos; mas se tomados em todo seu contexto, a diferena entre a narrao bblica e uma outra narrao desprovida do arcabouo de valores espirituais muito maior, e a mudana de opinio no pode ser creditada a uma mera lealdade cega a determinada religio: a diferena de julgamento aqui flagrada, remete a precedncia do conceito de bem e mal em relao a definio de certo e errado, e isso passou totalmente desapercebido pelos pesquisadores mencionados. Em suma, as crianas percebem na histria de Josu a prevalncia do bem ao mal, o que minimiza o efeito do julgamento de certo e errado que lhes sobra, mas que se torna crucial quando precisam avaliar uma histria semelhante sem o mesmo contexto espiritual. impossvel associar a crena em Deus e na Bblia ao consentimento a guerras e mortes. Nenhum cristo est disposto, a menos que ilegitimamente, a invadir territrios alheios, ou a destruir
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pessoas em nome de sua f. Alis, est includo nas premissas crists o fato de que o nosso inimigo no a carne ou o sangue, ou seja, no devemos combater contra nosso prximo (cf. Efsios 6.12). Mas a inteno de associar a f com as guerras e mortes narradas na Bblia infundada. Ser que as igrejas esto fomentando o dio e a irresponsabilidade social como Dawkins infere? Ou ser que o cerne da mensagem evanglica ainda o amor a Deus e ao prximo? CONCLUSO SOBRE DAWKINS Dawkins um egrgio divulgador da cincia. Foi classificado como o terceiro maior intelectual do mundo numa enquete realizada pela revista americana Prospect em 2005. Mas to logo granjeou esse importante conceito, cuidou de explorar seu sucesso para disseminar o atesmo. Segundo o telogo norte-irlands Alister McGrath, acadmico da Universidade de Oxford, as principais linhas de pensamento de Dawkins podem ser subdivididas em quatro consideraes: a) a viso evolucionista do mundo abole a necessidade ou a possibilidade da f religiosa; b) a f representa o abandono busca da verdade; c) a religio prope uma viso de mundo pobre, enquanto a cincia fornece uma viso rica e exuberante da existncia humana; e, finalmente, d) as religies levam, necessariamente, ao mal. McGrath nos expe que os ataques levantados contra a religio por Dawkins so suprfluos e flagrantemente medocres. Comparando sua retrica atesta com os argumentos cticos do bilogo evolucionista Stephen Jay Gould, McGrath identifica na argumentao dawkinsiana o uso da mscara da erudio:
Enquanto Gould pelo menos tenta ponderar as evidncias, Dawkins apenas oferece o equivalente ateu da pregao astuta do fogo do inferno, substituindo o pensamento cuidadoso, baseado nas evidncias, pela retrica turbinada e pela manipulao altamente seletiva dos fatos. Curiosa e

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surpreendentemente, verifica-se pouca anlise cientfica em Deus, um delrio. H muita especulao pseudocientfica associada a crticas culturais mais amplas sobre a religio, a maioria das vezes emprestada de antigos escritores ateus. [...] Como vrios de meus amigos ateus, simplesmente no posso entender a surpreendente hostilidade que ele vem demonstrando pela religio. Ela est para Dawkins como o pano vermelho para o touro: no s desencadeia uma resposta agressiva, mas joga fora os padres acadmicos bsicos de preciso e imparcialidade escrupulosas. Embora o amargo Deus, um delrio tenha sido escrito com paixo e fora retrica, a estridncia de suas afirmaes apenas mascara os argumentos gastos, fracos e reciclados (McGrath 2007, p.16-17).

Ainda segundo McGrath, Dawkins til na correo teolgica. Justificando sua obra O deus de Dawkins, escrita em 2007, ele nos diz:
Escrevo como um telogo cristo que acredita ser essencial ouvir com seriedade e ateno a crtica minha disciplina e respond-la de maneira adequada. Um dos motivos para levar Dawkins to a srio descobrir o que se pode aprender com ele. Como qualquer honesto historiador do pensamento cristo sabe, o cristianismo se obriga a uma constante reviso de suas ideias luz das Escrituras e da tradio, perguntando-se sempre se certa interpretao contempornea de uma doutrina adequada ou aceitvel. Conforme veremos, Dawkins oferece, em minha opinio, uma poderosa e convincente contestao a um modo de pensar a doutrina da criao que influenciou tremendamente a Inglaterra no sculo XVIII e que ainda hoje encontra alguns abrigos. Ele um crtico que precisa ser ouvido e levado a srio (McGrath 2008, p.21).

A utilidade ao pensamento teolgico que Dawkins oferece pode ser considerada, em primeiro lugar, como uma justa contribuio na eliminao de dogmas inteis, crendices infundadas e posicionamentos religiosos anticientficos. O que sobra dessa crtica no apenas o atesmo, mas tambm vrias formulaes religiosas. Se subtrairmos das crticas dawkinsianas as mscaras da erudio e da cincia, nem mesmo o posicionamento atesta resiste. Em
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segundo lugar, ele sentencia responsavelmente a postura de alguns representantes da f crist que mais trabalham movidos pelo dio e por interesses prprios que pelo bem comum. Um exemplo citado por Dawkins desse tipo de m conduta evanglica o de um pastor americano que move manifestaes contra homossexuais. Usando frases do tipo Graas a Deus pela AIDS, e mantendo em sua pgina na Internet uma contagem automtica de quantos dias uma pessoa homossexual j morta, identificada pelo nome, est a queimar no inferno, ele demonstra no proceder conforme o ensino de Cristo. Sobre aberraes desse tipo, o livro de Dawkins pode soar como conscientizao. Para finalizar sobre Dawkins, seus argumentos no so novos, e de forma alguma chegam a ser exposies intelectualizadas do atesmo. Constituem-se somente de investidas apaixonadas baseadas em vrios argumentos selecionados, como os j versados neste trabalho. O argumento preferido dele o da nocividade da f: o Deus do Antigo Testamento um megalomanaco, e os religiosos em geral so dementes, enganados e enganadores, cuja capacidade intelectual deturpada pelo vrus da f. A mente verdadeiramente sadia percebe, segundo ele, nitidamente, que a hiptese de Deus dispensvel, j que as cincias naturais so suficientes para explicar a origem das espcies, da vida, e qui, do cosmo. S no consegue perceber que, alm de ser incoerente, explanar os paradigmas da f com a cincia uma apreenso debilitada. Seus argumentos evolucionistas sero avaliados na segunda parte deste trabalho.

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SCULO XXI: TENDNCIAS ATUAIS


Novos fatos e novas descobertas cientficas tm tomado conta dos debates sobre religio. Os principais motivadores deste incio de sculo so, na rea poltica, os atentados e as ameaas terroristas dos extremistas muulmanos; alm da nova configurao poltica internacional, os conflitos entre as civilizaes rabes e ocidentais e a persistncia na questo palestina. Os atuais conflitos, tanto no oriente mdio quanto na palestina, esto geralmente ligados a questes religiosas: no mundo atual a facilidade de se desencadear guerras usando o nome de Deus notvel. No campo cientfico, as mais importantes questes que envolvem a religio esto ligadas ao desenvolvimento das cincias biolgicas; como o desenvolvimento de tcnicas de clonagem, o uso de clulas-tronco para terapias genticas entre outros temas mais voltados tica, como a aplicao da eutansia ou a aprovao do aborto. A contestao da moral crist tem permeado a sociedade que, de modo geral, a desvalorizao do matrimnio cristo, e a obsesso doentia vaidade pessoal tm sido encarados de maneira natural. O atesmo tem deixado os crculos filosficos e tomado corpo em toda a sociedade, que arrostam o debate entre f e razo de forma ostensiva, tornando a militncia pr-atesmo uma bandeira social. Toda mdia sria compromete-se em publicidade social onde algumas questes contrrias ao ensino cristo tm sido privilegiadas em restrio aos valores sacros. Alm do mais, as prprias igrejas tm contribudo constantemente para o ceticismo, como no caso dos padres catlicos que se envolvem em desvios na conduta sexual, ou no caso dos pastores evanglicos que se imergem constantemente em escndalos oriundos da m administrao de recursos financeiros. De modo geral, as cpulas das igrejas deste incio de sculo esto mais comprometidas com seus patrimnios financeiros que com qualquer outra preocupao espiritual. No bastasSCULO XXI: TENDNCIAS ATUAIS 135

se a intensa militncia do atesmo em atividade crescente, grande parte da Igreja acomoda-se aos caprichos do exibicionismo denominacional. O cristianismo, da forma geral com que se apresenta ao mundo, tem caminhado como brio, motivando ainda mais a reviso de valores por parte da sociedade. Neste captulo, vamos analisar as diversas frentes de atuao do atesmo moderno, cujas principais proposies so: acusao de imoralidade aos lderes da Igreja; atribuio de contradies Bblia; e na mais audaciosa das pretenses, os ateus modernos pejorativamente esquecem-se de seu atesmo enquanto negao da existncia de Deus, a fim de lanar acusaes grandiosas contra o prprio Altssimo. Em suma, o atesmo atual no cogita provar a inexistncia de Deus; contrrio a isso, seu principal direcionamento incutir suspeitas aos desgnios da Igreja, certificar a falsidade da Revelao e afrontar o prprio Deus. ACUSAES CONTRA A IGREJA O comportamento de dirigir-se contra a Igreja na argumentao do ateu hodierno expe sua realidade: j to convicto de seu atesmo que no se faz mais necessrio discutir sobre Deus. Questionado sobre a religio, ele se volta contra a Igreja e seus lderes, reconhecendo assim que este assunto se limita a, no sendo necessrio discutir o sobrenatural, os milagres ou qualquer elemento mstico da doutrina crist: o pice do materialismo; em outras palavras, os objetos de crtica so apenas os essencialmente materiais: como os textos sagrados (no o contedo enquanto doutrina, apenas enquanto documento histrico), a histria da Igreja e sua organizao. Todas as diretrizes da Igreja so observadas sob o aspecto humano, sempre especulando razes materiais para quaisquer decises.

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CORRUPO MORAL Charlatanice. Diante da suposta negao racional do sobrenatural, lanando mo da doutrina empirista, os ateus atuais chegam facilmente concluso de haver fraudes em toda sorte de exposio sobrenatural, sejam em milagres, exorcismos ou mesmo nos diagnsticos espirituais dados s mais diversas situaes. H grande nmero de testemunhas que afirmam terem sido treinadas para simularem curas ou exorcismos. Para um autntico cristo, tais testemunhos registram a maneira superficial e deturpada com que os mentores dessas sagacidades encararam a f. Mas nem por essa prtica leviana se devem tomar concluses, j que tamanha ingenuidade, como se pode presumir razoavelmente em relao as pessoas que so enganadas, no encontraria espao em tantas pessoas de todos os tempos, pessoas essas muitas vezes de nvel cultural e social indubitveis. Estas so as conhecidas acusaes de charlatanismo e curandeirismo, que tambm podem ser aplicadas ao caso do lder religioso que impede, em nome da f, que um de seus fiis se submeta aos cuidados da medicina, afirmando que a f somente ir cur-lo. A doutrina crist no procede impondo nada a ningum, mas se existe esse tipo de prtica, essa interpretao do evangelho est distorcida. Independente das inmeras discusses e dos profundos surtos de indignao que testemunhos dessa natureza podem trazer, a mensagem do evangelho em nada se prejudica; menos ainda a questo prpria da existncia de Deus. Alegar descrer em Deus devido aos falsos profetas um julgamento completamente impreciso: no se deixa de acreditar na medicina porque determinado mdico usou de m f com seus pacientes. Corrupo financeira. A mais popular denncia contra a liderana da Igreja a denncia de corrupo. Teramos um vasto nmero de testemunhas que corroborariam evidncias de fraudes

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financeiras entre os dirigentes das igrejas, especialmente em relao a algumas igrejas evanglicas neopentecostais. A Igreja ter riquezas no lhe imputa qualquer tipo de irregularidade, desde que seus bens sejam administrados corretamente. Tem sido comum ultimamente a mdia procurar expor o valor ressaltando sua elevada quantia das ofertas e contribuies arrecadadas nas igrejas. Sempre que h uma oportunidade, ainda que esteja totalmente isento de irregularidades, a exposio em si do dinheiro j uma boa razo para o questionamento da honestidade dos lderes evanglicos. O uso correto dos bens de uma igreja aquele que prioriza a assistncia aos necessitados e a manuteno bsica do seu prprio funcionamento. Apesar de algo extremamente bvio, parece que muitos lderes religiosos tm se esquecido de que a suntuosidade do templo no deve ser desproporcional ao nvel social dos membros de uma igreja, afinal, incompatvel ao evangelho que determinada igreja possua um templo com decorao banhada a ouro enquanto grande parte de seus fiis passam necessidades. O mtodo de difuso do atesmo hodierno o da intimidao. Ao receptarem notcias de contrafao financeira dentro de uma igreja, geralmente as pessoas sem compromisso religioso so levadas a insinuarem que os cristos so pessoas da mais baixa categoria possvel, uns enganando e outros sendo facilmente enganados. Dessa forma, qualquer indeciso fica constrangido a conhecer melhor a Igreja, temendo ser atrado por alguma espcie de engodo sutilmente disfarado. Esse tipo de crtica atesta, porm, bastante ftil: nenhum pensador de alto nvel intelectual, ainda que ateu, pensa seriamente na hiptese das religies terem sido inventadas para atrair riquezas; afinal, quando se conhece mais a fundo a histria, sabe-se que no princpio das principais religies nenhum tipo de luxo era prprio aos lderes religiosos; ao contrrio, os fundadores das religies geralmente desprezavam os bens materiais. A menos que se queira cometer o grosseiro equvoco de que estes fundadores desprezaram os bens para que os futuros lderes de suas res138 AS MSCARAS DO ATESMO

pectivas religies os usufrussem, no h qualquer lgica em atribuir a existncia das religies em geral s motivaes financeiras. Com certeza esse o tipo de mscara de erudio mais barata, usada intensamente para confundir os mais incautos. Devemos ressaltar que nos casos abstrusos onde igrejas so conduzidas com interesses censurveis, a atitude dos lderes usurpadores s concebida mediante uma concepo legitimamente atesta; pois em caso contrrio, crendo nas profecias e promessas de juzo contra os que usam do ofcio divino em troca de benefcios materiais (cf. Ezequiel 34), jamais ousariam empreender esforos em enganar pessoas de boa f. Pedofilia. Outra forma de corrupo moral que constantemente observada na Igreja da atualidade a m conduta de alguns correligionrios do celibato. Inmeras acusaes de pedofilia tm surgido contra padres catlicos, o que faz com que muitos ateus lancem, de modo frvolo, a razo de sua incredulidade no erro alheio. Mas afinal, o evangelho no pode receber a mesma acusao, j que a pureza moral sua bandeira. Ao contrrio dos crticos, nossa posio deve ser a de corrigir o problema, e no apenas censurar toda a f. Mas sabemos que , afinal, mais fcil acusar de fora do que tentar corrigir o problema. Lutero no fez o mesmo: se o fizesse, talvez at hoje estaramos pagando indulgncias pela compra dos perdes dos pecados, ou queimando vivo os opositores de nossa f. H desvarios dentro da Igreja? Sim. Mas o evangelho no veio chamar os sos, e sim os doentes; certo, porm, que os doentes moralmente falando sejam curados na Igreja, e no que permaneam em seus rudimentos do mal. Tais sintomas de corrupo moral dentro da Igreja evidenciam que o evangelho por elas ensinado tem-se esvado de contedo, tornando-se puramente de palavras, sem o assentimento divino. A correo, entretanto, no est em desacredit-lo, mas em torn-lo novamente vivo. A prpria Bblia revela um Deus perfeito, mas no um homem perfeito: erros na Igreja no isentam a essncia crist da verdade.
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INTOLERNCIA RELIGIOSA Preconceito social. A acusao de preconceito social dirigida contra a Igreja fundamenta-se em suas objees contra a maneira no asctica de viver. Um dos assuntos abordados com maior frequncia nos debates nesse quesito refere-se questo da homossexualidade, mas h tambm um grande alarde quanto a demonizao, por parte dos cristos, das divindades e objetos de culto de outras religies, por exemplo, das religies de origens africanas. Existe na sociedade hodierna um subterfgio vastamente usado por muitos defensores da cultura laica: trata-se da pr-conceituao do preconceito. Em ltima anlise, dizem: Quem no concorda conosco preconceituoso, sem se darem conta de que essa atitude que realmente caracteriza um grande preconceito. Assim, aplicam o subterfgio da pr-conceituao do preconceito contra a Igreja em relao a vrias atividades do comportamento humano: seja em relao a homossexualidade, ou ao estilo de vida promscuo em geral, enfim, a todo tipo de comportamento condenado nos ensinos bblicos. O grande defeito dessa linha de raciocnio est no fato de incriminar a livre opinio, o que contrrio ao princpio da liberdade de pensamento to defendida em nossos tempos. O preconceito de fato criminoso, no consiste de uma opinio particular ou de um ponto de vista definido; mas da concretizao de uma condenao pessoal que proceda desta opinio, seja de origem religiosa ou no, isto , quando um veredito necessariamente sentenciado: seja a condenao a morte, como eram sentenciadas as mulheres consideradas bruxas nos tempos medievais; ou simplesmente uma indiferena ou tratamento desigual em nvel de respeito a dignidade humana, conferido a algum devido a sua sexualidade, crena ou orientao poltica. Atribuir preconceito a um parecer bblico sobre a homossexualidade, por exemplo, o mesmo que atribuir preconceito a um ateu, por ser radical contra as questes da f. Atualmente, como se pode conferir neste trabalho, a prpria f religiosa tem sido considerada um mal em si mesma,
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mas ningum atribui e nem sequer deveria preconceito a quem pensa dessa forma, j que se trata de um livre pensamento, seja ele passvel de evidncias ou no, ou passvel de fundamento lgico ou no. Assim tambm, no configura um preconceito o fato de se considerar negativas certas prticas sexuais ou ritos religiosos, a no ser quando de tais consideraes emergirem atitudes concretamente criminosas. Sectarismo. As mesmas motivaes que levam ateus a infringirem contra a Igreja acusaes de preconceito social so tambm dispostas a atribuir mal Igreja em sua unidade: o mal-estar causado em seus dissidentes. No primeiro caso, os homossexuais que se sentem constrangidos pela doutrina crist, procuram combat-la; no presente caso, os adeptos de outras seitas e religies diversas, vitimadas pelo mesmo mal-estar, lanam contra a Igreja suas incriminaes de preconceito. Jos Saramago, prmio Nobel em Literatura, afirma:
J foi dito que as religies, todas elas, sem exceo, nunca serviram para aproximar e congraar os homens, que, pelo contrrio, foram e continuam a ser causa de sofrimentos inenarrveis, de morticnios, de monstruosas violncias fsicas e espirituais que constituem um dos mais tenebrosos captulos da miservel histria humana. Ao menos em sinal de res peito pela vida, deveramos ter a coragem de proclamar em todas as circunstncias esta verdade evidente e demonstrvel, mas a maioria dos crentes de qualquer religio no s fingem ignor-lo, como se levantam iracundos e intolerantes contra aqueles para quem Deus no mais que um nome, nada mais que um nome, o nome que, por medo de morrer, lhe pusemos um dia e que viria a nos travar> o passo para uma humanizao real. Em troca prometeram-nos parasos e ameaaram-nos com infernos, to falsos uns como outros; insultos descarados a uma inteligncia e a um sentido comum que tanto trabalho nos deram a criar. Disse Nietzsche que tudo seria permitido se Deus no existisse, e eu respondo que precisamente por causa e em nome de Deus que se tem permitido e justificado tudo, principalmente o pior, principalmente o mais horrendo e cruel. (Saramago 2001).

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Saramago assegura que nenhuma religio jamais promoveu a aproximao entre os homens, devido ao sectarismo religioso. O desejo de paz leva os homens a concordarem sobre o fim da intolerncia religiosa, no somente em atos homicidas, mas em toda sorte de dissonncia ideolgica. Assim, todas as religies deveriam rever seus conceitos, de modo que jamais qualquer uma delas pudesse condenar outra; sendo ento todas mutuamente tolerantes. Mas isso s possvel quando de fato as religies no so mais que um conjunto de crenas arbitrrias; mas tratando-se de uma verdade, como o evangelho se apresenta, impossvel abdicar seus conceitos em concesso ao bem-estar de religies e crenas diversas, que muitas vezes levam vidas destruio. De fato, no so as religies que congraam os homens, mas as necessidades; afinal, tambm pela necessidade que o homem busca a Deus atravs das religies. O fato ignorado que guerras e mortes no se justificam pelas religies em si, exceto se as religies em questo ensinam seus adeptos a cultivarem dio e impregnarem terror aos outros. Esse seguramente no o caso do cristianismo. O cristianismo incentiva o amor ao prximo, e vai alm: prega o amor aos inimigos. Cabe-nos perguntar: o atesmo deu exemplo de paz? No o que lemos na histria, que nos mostra as barbaridades cometidas na extinta Unio Sovitica, em nome de um idealismo ateu. Logo, argumentar contra a intolerncia religiosa, especialmente quanto ao cristianismo, um ataque contra a forma inexorvel de seus princpios: ... Quem crer e for batizado ser salvo; mas quem no crer ser condenado. (Marcos 16. 16). Se realmente os ateus e os seguidores de todas as outras religies no creem no evangelho, no deveriam temer sua sentena; mas se se incomodam com ela, logo fica evidente que h algo que no podem esconder em si, e esse algo a conscincia. Mesmo avaliando o fato de que os cristos do o aviso divino ao mundo (despertando-lhes a conscincia amortecida), estes no infringem o mal a quem quer que seja; e se por acaso houver algum crente em
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Jesus usando os princpios bblicos para o prejuzo de seu semelhante, deve ser considerado insurgente prpria Bblia. Costumes ortodoxos. O posicionamento da Igreja contra a banalizao dos costumes ortodoxos faz muitos cticos interpretarem a Igreja e sua f de forma preconceituosa. A condenao do uso de mtodos anticoncepcionais para conteno de epidemias sexualmente transmissveis, a oposio ao aborto, e outras resolues que contrariam o crivo vulgar tornam a imagem da Igreja impopular. A forma de lhe dar com os diversos problemas atuais variam entre os diferentes segmentos da Igreja crist, mas devemos considerar apenas como legtimo do cristianismo as disposies confirmadas explicitamente na Bblia. Quanto a referida condenao aos mtodos contraceptivos, especialmente em relao Igreja catlica romana, existe hoje uma opinio popular de que tal deliberao torna a Igreja culpada pela proliferao de muitas doenas sexualmente transmissveis. Mas essa opinio , sem qualquer dvida, completamente hipcrita, j que no apenas os anticoncepcionais so proibidos pela Igreja, mas tambm a libertinagem sexual. Tira-se a culpa sobre o adultrio e a transfere Igreja, que cobe o uso do preservativo. A hipocrisia repousa em no considerar que, o indivduo que propenso ao adultrio, ainda mais o a desrespeitar quaisquer outras deliberaes da Igreja. Noutras palavras, o uso do preservativo constitui uma transgresso muito menor, moralmente falando, que o adultrio; de modo que inaceitvel a desculpa de um adltero ter infectado seu cnjuge por procurar obedecer aos preceitos da Igreja. Nenhuma deliberao da Igreja em qualquer assunto pode dar sustentao a doutrina atesta. Como j informamos antes, as acusaes contra a Igreja no do qualquer tipo de autoridade para que algum se declare ateu. Ser ateu professar-se sem Deus, e fundamentar essa deciso na observao quer seja nos erros da Igreja, quer seja nas particularidades de suas doutrinas, no faz qualquer sentido.
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Destarte, conclumos que a inteno dessas acusaes nada mais do que desestabilizar a f de alguns, e distanciar a possibilidade de outros se firmarem na f. Trata-se mais de uma arma contra o cristianismo que um argumento atesta propriamente. Podemos chamar tais manifestaes de atesmo emotivo; bastante diferente do atesmo clssico, que reivindica sobre si toda a devoo racional. ACUSAES CONTRA A COERNCIA BBLIA Diferentemente de outros livros considerados sagrados, a Bblia contm mais do que uma coleo de conselhos morais e espirituais, composta tambm de histrias, especialmente do povo judeu, em pocas diversas. De modo que, alm do contedo espiritual, ela nos apresenta fatos que podem ser examinados luz da cincia. Por exemplo, a veracidade das histrias de guerras, de reis, ou de elementos ligados a cultura de algum povo, podem ser confirmados ou condenados pelo exame cientfico da arqueologia ou da filologia. A confrontao das evidncias cientficas relacionadas histria da cultura judaica antiga com as narraes bblicas ser abordada na parte A Mscara de Cincia, no captulo sobre a historicidade dos relatos bblicos. Aqui, nos ateremos s acusaes contra a coerncia lgica, ou a consistncia da mensagem bblica. No raro ouvirmos algum dizer arbitrariamente que j encontraram mais de duas mil contradies na Bblia, ou coisa semelhante. Mostraremos aqui, que tais contradies, enquanto se admitindo a contradio no prprio contedo bblico (sem a introduo de informaes extras o que fica reservado para a parte seguinte, como j dito), so sempre meras falcias. As geralmente inmeras supostas contradies bblicas se resumem sempre aos mesmos erros, o que torna possvel reduzir consideravelmente o nmero de disparidades observadas. Em cada argumento de defesa, enquadram-se centenas de acusaes, de modo
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que analisaremos aqui apenas um pequeno grupo dessas incriminaes, contudo, sem deixar de responder a um vasto conjunto de observaes crticas Bblia. Toda suposta incoerncia encontrada nos textos bblicos, pode ser classificada como: interpretao textual desvirtuada; falta de exegese doutrinria; ou erro por paralaxe factual. ARGUMENTOS DE INTERPRETAO TEXTUAL DESVIRTUADA Os erros de interpretao textual so aqueles onde se insinua haver contradio quando na verdade, a m interpretao de texto do leitor que traduz ali o suposto absurdo; ou seja, trata-se da anlise laica, imprecisa, precipitada, distorcida por m inteno ou por falta de entendimento. So exemplos desse tipo de artifcio: De cada animal limpo, entraram na arca de No sete casais ou dois casais? De todos os animais limpos levars contigo sete e sete, o macho e a fmea; mas dos animais que no so limpos, dois, o macho e sua fmea (Gnesis 7. 2). Dos animais limpos, e dos animais que no so limpos, e das aves e de todo o rptil sobre a terra, entraram de dois em dois para No na arca, macho e fmea, como Deus ordenara a No (Gnesis 7. 8-9). Todos os animais entraram na arca aos pares, o que no significa que de cada espcie tenha entrado apenas dois. Sete pares de cada espcie de animais limpos entraram na arca, conforme a recomendao divina, mas cada par entrou por sua vez, portanto, todos entraram de dois em dois. A suposta contradio , na verdade, um erro grosseiro de interpretao de textos. Quem foi o pai de Jos: Jac ou Heli? Jac gerou a Jos, marido de Maria, da qual nasceu Jesus, que se chama o Cristo (Mateus 1. 16). E o mesmo Jesus, quando comeou o seu ministrio, tinha cerca de trinta anos, filho, como se julgava, de Jos, o qual foi filho de Heli (Lucas 3. 23). Na poca de Cristo, era comum a pessoa ser chamada por seu nome, sobrenome ou apelido. Entre os personagens do Novo Testamento temos exemplos disso:
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Simo chamado Pedro; Tom conhecido como Ddimo; Jos cognominado Barnab; Jos chamado Barsabs e que tinha por sobrenome Justo; Judas chamado Barsabs; Silas (em Atos) chamado Silvano nas cartas de Paulo, entre outros, como o prprio Jesus, conhecido como Cristo, Nazareno ou Filho de Davi. Usar esse pretexto para ser ateu como tentar esconder o sol com uma peneira. Quanto s demais divergncias entre as genealogias dadas por Mateus e por Lucas; se aceita geralmente que Mateus assinalou os herdeiros legais do trono de Davi, enquanto Lucas relacionou a descendncia biolgica de Jos (Halley 1978). Embora a diferena entre essas duas abordagens tenha algum respaldo bblico, so apenas conjecturas. Qual das narraes da criao a verdadeira? Um argumento usado contra a Bblia inclusive por famosos filsofos da atualidade, o argumento da incoerncia entre as narraes da criao no livro de Gnesis, que remetem imediatamente a uma suposta problemtica doutrinria na questo do pecado original, e na questo da salvao no contexto cristo. Marc Sautet, filsofo francs da atualidade, escreve em seu famoso livro Um caf para Scrates:
No primeiro relato, Deus separa as guas superiores das inferiores, faz emergirem os continentes na superfcie da Terra, cria os astros para ilumin-la (o Sol e a Lua, assim como as estrelas), e faz proliferarem as espcies vegetais e animais, dentre elas o homem. Fica contente consigo mesmo e, no stimo dia, para para descansar. Estranhamente, o texto prossegue ento com um segundo relato, que retoma a histria da Criao. Nesse segundo relato, a Criao no se d na mesma ordem. Dessa vez, o homem, Ado, aparece de imediato, antes de qualquer vegetao, antes de qualquer outra espcie, ao passo que, no relato de seis dias, era o ltimo a surgir. Ainda mais estranho ele ter que esperar pela criao de todas as outras espcies para que aparea a mulher, quando, no pri meiro relato, ela criada ao mesmo tempo em que o homem. E, dessa vez, as coisas correm mal. (Sautet 1997).

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Considerando dessa forma, fica impossvel conciliar a doutrina do pecado original. Na primeira narrao da criao no existe proibio, de modo que no se pode haver ento transgresso. Sautet autentica sua suspeita de invalidade do relato bblico asseverando que na segunda narrao, a concepo de Deus em seus atributos de onipotncia e oniscincia isenta o homem de qualquer culpa:
No segundo, verifica-se o contrrio: se Ele onipotente, Ele determina o curso das coisas. Se determina o curso das coisas, Ele onisciente e, portanto, sabe que o homem ir desobedecer-lhe; nesse caso, Ele o culpado. Onde est a culpa do homem? Dizem que ele foi criado para ser livre portanto, o homem seria culpado, apesar de tudo, porque poderia no ter desobedecido; e ser que sua punio deve faz-lo compreender o preo de sua liberdade? Mas o que ser livre se tudo est decidido de antemo? (Sautet 1997).

Buscando agravar ainda mais a situao, Sautet cogita: ... Alis, o prprio Ado no sabia estar agindo mal ao desobedecer, j que ainda no havia comido o fruto da rvore que lhe abriria os olhos... (Sautet 1997). Todas essas alegaes so desmoronadas se, deixando de lado a m inteno para com as escrituras, nos dedicarmos a examinar com cuidado os textos bblicos acusados de incoerncia. A primeira acusao que Sautet faz s narraes da criao a de desacordo. uma acusao barata e improcedente. A primeira narrao, a narrao dos seis dias, d a sequncia cronolgica da criao geral dos elementos da natureza, inclusive a localizao da formao do ser humano nesse contexto. A segunda narrao no se prope a contemplar toda a criao: limita-se a fornecer os pormenores da formao do ser humano; detalhando o desgnio inicial do homem, suas primeiras atividades, e como a mulher fora criada. A grande diferena entre as duas narraes se resume no fato de que a primeira narrao geral, e a segunda, local. Uma leitura cautelosa
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no texto da segunda narrao da criao mostra como totalmente improcedente a acusao de que nesta, o homem fora criado antes dos vegetais e dos demais animais: ali se expe o fato de que o homem fora por Deus criado para lavrar a terra. A plantao do jardim do den aps a criao do homem no implica que o homem tenha sido criado antes dos vegetais. Quanto aos animais, a Bblia revela que Deus os trouxe a Ado para que este lhes desse nome, no inferindo em momento algum que foram criados aps a formao do homem. Dizer que na primeira narrao no havia proibies, e que o homem e a mulher foram criados juntos, em desacordo com os detalhes da segunda narrao, so argumentos baratos. Quando se observa o mapa de uma cidade, na medida em que se varia a escala desse mapa, pode-se ver mais ou menos detalhadamente aquele local. Num mapa com escala de um por dez bilhes, no possvel ver os mesmos detalhes que em um mapa com escala de um por dez mil. Neste ltimo, possvel localizar praas, logradouros, e at mesmo as casas, enquanto que no primeiro isso totalmente impossvel: distingue-se apenas a localizao da cidade em nvel continental. Como j dito, na primeira narrao da criao, temos uma vasta exposio de todo o proceder do Criador em relao a todos os elementos existentes. Na segunda, toma-se por cenrio o momento da criao do ser humano e ali se disseca detalhes: a forma como o homem e a mulher foram criados, a ordem dada a ambos e, na sequncia, a tentao e queda do homem. Todos sabem que um fato pode ser contado de forma resumida ou de forma detalhada: estranho esperar que um filsofo desconhea tal coisa. Justamente nesse nterim repousa a parcialidade caracterstica da mscara da erudio. Quanto afirmao de que Ado no sabia estar agindo mal, porque ainda no havia comido da rvore do conhecimento do bem e do mal; embora parea ser racional, insustentvel: o conhecimento do bem e do mal no a inocncia conceitual do mal: a morte anunciada por Deus como consequncia do comer do fruto proibido era algo concebvel para Ado e sua mulher; o que passa148 AS MSCARAS DO ATESMO

ram a conhecer, devido a desobedincia, foi o preo da malcia: a perda imediata da comunho reservada e irrestrita com Deus, a morte espiritual, o estado e a condio de ser pecador. Trazendo nova analogia, como um jovem que pretende casar-se. Aconselhado por algum experiente, ele costuma ouvir: prepare-se, voc ainda no sabe o que um casamento. A inteno do conselheiro no inferir que o jovem no conhea o regimento legal da vida conjugal, ou que este desconhea o casamento em termos conceituais. Na verdade, tanto o conhece que o deseja, mas o que est se advertindo o desconhecimento ao estado da vivncia conjugal: suas dificuldades, seus entraves cotidianos, enfim, coisas que s a experincia prpria pode revelar. Mais uma vez, cinicamente, uma pessoa de conhecimento relevante delibera ignorar uma verdade bem fundamentada por no conter uma exposio explcita ao seu gosto. Judas foi enforcado ou morto por Deus? Em Mateus 27. 5, diz: Ento ele, atirando para o templo as moedas de prata, retirouse e foi-se enforcar; j em Atos 1. 18: Ora, este [Judas Iscariotes] adquiriu um campo com a recompensa da iniquidade; e, precipitando-se, rompeu-se pelo meio, e todas as suas entranhas se derramaram. O texto do livro de Atos no destoa da narrao em Mateus. Pode dar a entender que, no enforcamento, o corpo de Judas precipitou-se, rompendo-se ao meio; ou pode levar a entender que, em Atos, o apstolo alude runa de Judas de maneira simblica. Somente por uma interpretao precria se pode encontrar nesses textos alguma contradio. Onde aconteceu o sermo da montanha? Em Mateus 5. 1 diz que Jesus subiu a um monte; mas Lucas 6. 17, afirma que eles desceram e pararam em um lugar plano, de onde ele os ensinou. Para terem descido, evidente que subiram outrora, j que estavam em um monte. So apenas dois momentos distintos da mesma narrao. mais uma provocao do que um argumento propriamente. H outros exemplos de aparentes contradies dessa natureza, alguns ainda mais dotados de ignorncia, como o caso de se
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considerar divergentes as qualidades das pessoas consideradas bem-aventuradas por Jesus no Sermo da Montanha, conforme a descrio de Mateus e de Lucas. No entanto, no passam de ignorncia de seus genitores, que muitas das vezes nem compreendem o texto que se prope a lerem. Ainda assim, pessoas desse nvel de crtica se levantam contra os crentes fazendo alarde a suas aberraes, como se fossem dificuldades notveis reputao da Bblia. ARGUMENTOS SEM EXEGESE DOUTRINRIA Os casos dos erros de exegese doutrinria, como o nome sugere, procedem da m formao do crtico em relao doutrina crist. No entanto, inadmissvel uma crtica a algum fundamento do cristianismo elaborado por quem est descontextualizado em relao a sua doutrina. como redarguir ao cientista sem se conhecer os fundamentos de sua cincia; ou como o paciente leigo em medicina tentando contestar com o mdico a receita para sua molstia. Eis alguns exemplos: Deus tenta ao homem ou no? E aconteceu, depois dessas coisas, que tentou Deus a Abrao, e disse-lhe: Abrao! E ele disse: Eis-me aqui. E disse: Toma agora o teu filho, o teu nico filho, Isaque, a quem amas, e vai-te terra de Mori, e oferece-o ali em holocausto... (Gnesis 22. 1-2). Ningum, ao ser tentado, diga: Sou tentado por Deus. Pois Deus no pode ser tentado pelo mal, e Ele a ningum tenta (Tiago 1. 13). O verbo tentar guarda duas importantes acepes: experimentar e apetecer. No caso relatado em Gnesis, Abrao foi experimentado por Deus, isto , o Todo Poderoso experimentou, ou provou sua fidelidade e obedincia. J na exortao episcopal, a acepo de tentao ali incutida a de apetecer, conforme exposto na continuidade do texto. O erro est em se considerar a ordem divina uma tentao na acepo de atrao ou engodo; enquanto , na verdade, uma provao. Engana-se o crtico

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que alude tal contrassenso a estes textos em no perceber essa importante distino. Deus nunca se arrepende do que faz, ou se arrepende? Por um lado, a Bblia diz: Eu, o Senhor, no mudo (Malaquias 3. 6); Deus no homem para que minta, nem filho do homem para que se arrependa (Nmeros 23. 19); Aquele que a Glria de Israel no mente nem se arrepende; pois no homem para que se arrependa (1 Samuel 15. 29); Eu, o Senhor, o disse. Ser assim, e o farei. No tornarei atrs, no pouparei, nem me arrependerei (Ezequiel 24. 14); Toda boa ddiva e todo Dom perfeito l do alto, descendo do Pai das luzes, em quem no h mudana nem sombra de variao (Tiago 1. 17). Mas por outro lado: Ento o Senhor se arrependeu do mal que dissera havia de fazer ao seu povo (xodo 32. 14); Ento arrependeu-se o Senhor de haver feito o homem sobre a terra, e isso lhe pesou no corao [...] pois me arrependo de os haver feito (Gnesis 6. 6-7); Deus se arrependeu do mal que tinha dito lhes faria, e no o fez. (Jonas 3. 10); Ezequias adoeceu e o profeta Isaas disse: Assim diz o Senhor: Pe a tua casa em ordem, porque morrers e no vivers. Ezequias orou ao Senhor e chorou muitssimo. Ento o Senhor fez Isaas voltar e falar para Ezequias que tinha ouvido as oraes e o curou (2 Reis 20. 1-7); E o Senhor se arrependeu de haver posto a Saul rei sobre Israel (1 Samuel 15. 35); Se a tal nao, contra a qual falar, se converter da sua maldade, tambm eu me arrependerei do mal que pensava lhe fazer [...] se ela fizer o mal diante dos meus olhos, no dando ouvidos minha voz, ento me arrependerei do bem que tinha dito que faria (Jeremias 18. 8-10). Todas as referncias que expem a impossibilidade de arrependimento por parte de Deus, tratam essencialmente da fidelidade pertinente a sua palavra: no mudar o pacto, tampouco violar qualquer concerto. Quanto s referncias onde Deus mostra-se arrependido, em todas elas, o Altssimo muda de procedimento devido s vicissitudes humanas: no caso do dilvio, o homem havia se corrompido demasiadamente, o que levou o Senhor a arrepender-se
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de ter-lhe criado. Mas nem mesmo com o dilvio, Deus quebrou qualquer pacto efetuado. Outras referncias que mostram Deus arrependido partem da premissa da mudana de atitude por parte do homem: se este viola a aliana com Deus, as promessas antes efetuadas so anuladas; mas se pelo contrrio, o homem se arrepende e se volta a Deus, as ameaas antes desferidas so revogadas. Todavia, jamais Deus descumpre seu pacto com o homem enquanto este crer e esperar nele. Deus tem compaixo dos homens ou no? O Senhor bom para todos; tem compaixo de todas as suas obras (Salmo 145. 9). F-los-ei em pedaos, atirando uns contra os outros, tanto os pais como os filhos, diz o Senhor. No perdoarei nem pouparei, nem terei compaixo deles, para que no os destrua (Jeremias 13. 14). Para todos os povos o Senhor d oportunidades de arrependimento. Lembremo-nos do caso de Nnive, onde o profeta Jonas foi enviado com a mensagem de que um grande mal o Senhor Deus lanaria naquela cidade dentro de quarenta dias. A reao dos ninivitas foi de arrependimento, e o Senhor revogou o mal. Quando fala de forma rude a algum povo, o Senhor conhece a possibilidade que eles tm de se arrepender de seus pecados. Observemos, por exemplo, o texto de Jeremias 18. 11: Ora, pois, fala agora aos homens de Jud, e aos moradores de Jerusalm, dizendo: Assim diz o Senhor: Eis que estou forjando mal contra vs; e projeto um plano contra vs; convertei-vos, pois, agora cada um do seu mau caminho, e melhorai os vossos caminhos e as vossas aes. O anseio de Deus em determinar um juzo estimular o arrependimento, e ganhar o homem a si. Portanto, Deus bom e justo para com todos. Deus criou o mal? Est registrado na Bblia: Eu formo a luz, e crio as trevas; eu fao a paz, e crio o mal; eu, o Senhor, fao todas estas coisas (Isaas 45. 7). Muitas vezes, sem o conhecimento de que este um fato no encoberto pela Bblia, o ateu imagina ter um argumento irrefragvel contra a f crist. Geralmente se usa desse argumento sob a expectativa de surpreender o cristo com tal acusao. Mas no h nisso qualquer controvrsia ou qualquer dile152 AS MSCARAS DO ATESMO

ma que constitua dificuldade doutrina do evangelho. De fato, sendo Deus o criador de todas as coisas, e uma vez que a realidade do mal inegvel, decorre por lgica que o prprio Deus tenha provido sua existncia. Estranha-nos que os ateus, quando se referindo ao ser humano, pretendem o posicionamento alm do bem e do mal; mas quando se referindo a Deus, insinuam que este deva trilhar as regras estabelecidas ao homem: no s a ideia de colocar o homem no lugar de Deus encontra aqui lugar, mas tambm a de colocar Deus na limitao humana, em uma expressa inverso de papis. Em relao a isso, a contradio est nessa pretensiosa apreenso, e no no posicionamento natural da ocupao de valores devidos ao Criador e criatura. A tentativa de infringir o atributo divino da bondade e da justia partindo do argumento da criao do mal ser abordada no item Acusaes contra Deus. As profecias falharam? Um argumento bastante errneo o de tentar prever o tempo do fim a partir de mtodos humanos. Mas h quem intente assim fazer; e nesse empreendimento equivocado, deduzem para o final dos tempos datas j passadas, traduzindo assim o no cumprimento das profecias. Usando para isso principalmente as profecias de Daniel e do Apocalipse, deduz-se a merc arbitrria o significado para os tempos ali descritos. Mas com relao a isso propriamente bblica a asseverao de que o tempo que Deus estabeleceu para todo seu propsito no est revelado: E disse-lhes: no vos pertence saber os tempos ou as estaes que o Pai estabeleceu pelo seu prprio poder (Atos dos Apstolos 1. 7). ARGUMENTOS DE PARALAXE FACTUAL Os erros de interpretao da Bblia cuja natureza chamada aqui de paralaxe factual, so aqueles apontados nos textos bblicos onde ocorrem discordncias entre pelo menos duas afirmaes sobre um mesmo fato, seja em relao a um nome, um local, um mo mento, uma identidade, a ordem de acontecimentos, entre outros ti-

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pos de elementos de do suporte narrao de fatos. Vejamos alguns exemplos desse tipo de desarmonia entre narraes. Quando Pedro negou a Jesus? Mateus, Lucas e Joo afirmam unanimemente que, somente aps Pedro ter negado ao mestre por trs vezes, o galo cantou (Mateus 26. 69-75; Lucas 22. 54-62; Joo 18. 12-27); cumprindo-se risca a previso que Jesus havia feito. Mas no evangelho de Marcos, a verso outra: E estando Pedro embaixo, no trio, chegou uma das criadas do sumo sacerdote; e, vendo a Pedro, que se estava aquentando, olhou para ele, e disse: Tu tambm estavas com Jesus Nazareno. Mas ele negou-o dizendo: No o conheo, nem sei o que dizes. E saiu fora do alpendre, e o galo cantou. [...] Mas ele negou outra vez. [...] E o galo cantou segunda vez. E Pedro lembrou-se da palavra que Jesus lhe tinha dito: Antes que o galo cante duas vezes, trs vezes me negars tu. E retirando-se dali, chorou (Marcos 14. 66 e seguintes). A proposta do profeta a Davi foi de trs ou sete anos de fome? Em 2 Samuel 24. 13 est escrito: Queres que sete anos de fome te venham tua terra?; j em 1 Crnicas 21. 11-12 temos: Faze a tua escolha: ou trs anos de fome.... Quantos eram os estbulos de Salomo? Em 1 Reis 4. 26 eram quarenta mil; mas em 2 Crnicas 9. 25, apenas quatro mil. Quem comprou o Campo de Sangue? Atos 1. 16-19 afirma ter sido Judas; e em Mateus 27. 6-8 foram os prncipes dos sacerdotes. H outras diversas discrepncias entre narraes na Bblia, como detalhes relacionados com a ressurreio de Cristo, a citao da profecia do campo de sangue, que Mateus (27. 9) a atribui a Jeremias, mas essa profecia encontrada somente em Zacarias (11. 12-13), entre outras. Nenhuma delas, entretanto, esbarra em qualquer princpio doutrinrio do cristianismo, no sendo, portanto, suficientes para a evidncia de contradio. O surgimento das discrepncias entre as narraes: Pequenas divergncias em descries de fatos, narrados por diferentes pessoas, atestam ainda mais a veracidade bblica; pois se os evan154 AS MSCARAS DO ATESMO

gelhos fossem escritos sculos depois do incio da era crist com intenes censurveis, como querem os ateus, certamente seus inventores tratariam de no deixar uma s afirmao incongruente, para se evitar controvrsias a respeito do livro que concebiam com a pretenso de ser tido por sagrado. As disparidades, entretanto, lanam dvidas em detalhes de fatos, mas no interferem na essncia da mensagem. H quem acredite que a paralaxe se d no momento da leitura dos textos sagrados, defendendo assim a exatido dos textos bblicos de forma mstica: nossa limitao impede que a compreendamos corretamente; tais desencontros narrativos so mistrios sobre os quais no podemos contestar. Outros conjecturam a cada disparidade uma explicao possvel e bastante particular (hipteses ad hoc). Mas h outra forma de encarar essa questo, e essa a forma mais plausvel: apesar de a essncia da mensagem divina ser resguardada por uma providncia sobrenatural, que a impede de ser degenerada, a documentao, a distribuio e a interpretao so destinados ao ser humano. Assim, elementos de imperfeio podem ser encontrados em todos estes processos. A escrita sua tcnica, seu estilo, a reunio das informaes, a composio das narraes, tudo isso est no bojo de atividades legadas ao mrito humano, embora sejam destinadas a transmitir a inviolvel mensagem divina. No importa se o interlocutor, por sua ignorncia cultural, transmite a mensagem sem a decncia do dialeto tomado a rigor; ou se quando escreve, erra a ortografia das palavras: a essncia da mensagem o que deve ser considerado. A paralaxe, neste caso, no est no texto na letra; mas na maneira equivocada de reivindicar revelao a forma que desejamos encar-la, no a aceitando da maneira necessria e suficiente como se apresenta. A perfeio da revelao no se identifica com o esmero das letras e palavras grafadas em cada captulo do cnon bblico, mas na essncia da mensagem sacra, ainda que traduzida e transmitida pela imperfeio humana.
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A razo espiritual das dissonncias entre narraes bblicas: Uma leitura ambgua nunca gera segurana ao leitor, pelo contrrio, lhe enche de dvidas. Mas justamente onde a razo chega a seu limite que a f comea seu empreendimento: essas pequenas desarmonias de detalhes entre narraes corroboram ainda mais a prpria natureza da f; na verdade, testificam por si mesmas que o conhecimento de Deus no est passivo s vicissitudes da razo humana, mas que o caminho da f nico. Haver um momento no porvir, em que essa nvoa se desfar de nossas compreenses e somente a poderemos conhecer a Deus em sua plena essncia. Nas palavras do apstolo Paulo: Porque agora vemos por espelho em enigmas, mas ento veremos face a face: agora conheo em parte, mas ento conhecerei como tambm sou conhecido (1 Corntios 13. 12). O que no poderia ser admitido, em hiptese alguma, so disparidades nos conceitos doutrinrios da Bblia, pois a, no teramos coerncia em sua prpria estrutura conceitual, e sem essa coerncia, no haveria como fundamentar de modo coeso os elementos da f; e assim o cristianismo ficaria verstil, sem uma slida estrutura. Mas, se por um lado existem elementos de narraes colidentes entre si na escritura sagrada, no existe qualquer elemento doutrinrio colidente; de modo que a Palavra de Deus apresenta-se a ns inteiramente apta para nos ensinar o Caminho da f. Expostos os principais argumentos contra a Igreja e contra as Escrituras Sagradas, investigaremos agora os argumentos levantados contra o prprio Deus, que, como veremos, no so menos dotados de rispidez e desprovido de racionalidade. ACUSAES CONTRA DEUS O ser humano propenso a criar. Sua habilidade e o prazer pelo novo lhe levam a imaginar estrias e construir fices. Os filmes, livros de fico e um vasto campo artstico nos comprovam essa tendncia. Se por outro lado, ele acredita em si mesmo que
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Deus no existe, e que, portanto, no lhe deve qualquer reverncia ou temor, usar invariavelmente o conceito Deus em sua imaginao para conceber fatos e estrias to absurdas quanto blasfemas. Dessas especulaes sobre Deus e sobre o mundo espiritual surgem teorias conspiratrias, que colocam Deus como o grande mal-intencionado para com o homem, ou como o grande irresponsvel pelo homem entre outras ainda mais impensveis. Blasfemar deliberadamente contra Deus sintoma de uma dentre duas possibilidades: atesmo ou satanismo. No caso de atesmo, o blasfemo o faz por diverso: est, a seu ver, injuriando o nada, a ningum; portanto, no h o que temer; mas no caso do satanismo, blasfema-se contra Deus mesmo consciente de sua existncia, ignorando o juzo e a sentena a tais iniciativas. Em nossos dias, vemos uma farta produo artstica, principalmente se falando em livros e filmes, de ideias contra Deus, contra a Igreja e contra tudo o que sagrado. Analisaremos aqui, ainda que parcialmente, algumas dessas produes, ressaltando apenas seu carter anticristo. PENSAMENTOS CONTRA DEUS A literatura moderna repleta de referncias ao cristianismo de forma zombeteira. H, na verdade, uma espcie de Mscara de Ironia, que se bem fundamentada, nos levaria a acrescentar mais um captulo neste trabalho. Vulgarizam-se os valores sacros e se justificam em nome da arte. Em fices, descaracterizam os atributos de Deus, como no caso do Evangelho segundo Jesus Cristo, de Jos Saramago, que narra Jesus ter ficado uma semana cerrada dentro de um casebre com Maria Madalena, encenando assim a parte humana de Cristo. Outros textos, entretanto, ainda mais repletos de especulaes destrutivas dos elementos sagrados, chegam a contestar as razes pela qual Deus criou o mundo; e naturalmente, acrescentar fices terrveis a fim de desvirtuar mentalmente a mensagem da verdade. So meios de valer-se da arte a fim de que a
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mensagem contra Deus se infiltre nas mentes mais jovens, principalmente. Um argumento recorrente contra Deus a sua responsabilizao pelas tragdias, tanto as naturais quanto as provocadas pelo homem, como as guerras. O grande nmero de mortes e sofrimentos causados ao longo de toda a existncia humana contabilizado em culpa a Deus. Geralmente, tais argumentos so ostentados com mais severidade quando algum sofre uma grande perda. A profunda dor e tristeza causam indignao e fria, o sentimento de revolta e o desejo de vingana fazem com que alguns ateus acabem at por esquecer seu atesmo, lanando contra Deus sua indignao. Mas a postura de um cristo no como a postura do ctico: os sofrimentos so meios de aprimorar o contato com seu Criador, pois sabe que por eles, sua f ainda mais refinada, e sua maturidade espiritual consolidada. O rei Davi chorou a doena de seu filho recm-nascido com jejuns e oraes, mas ao saber de sua morte (porque Deus no atendeu sua orao), levantou-se e foi ao templo adorar a seu Deus. Somente a f pode produzir tal reao, impossvel descrev-la a um ateu: s a compreender experimentando-a por si mesmo. Uma apreenso mais elevada da f crist remete autorrenncia, o que desfigura qualquer argumento que relacione fatalidades com a ideia de inutilidade da f. Um fiel cristo tambm est sujeito a fatalidades, mesmo as mais fortes e dolorosas, e nem por isso sua f pode ser contestada; afinal, a verdadeira esperana do cristo est no porvir. O apstolo Paulo, sendo avisado por profecia de que seria preso caso fosse a Jerusalm, no tomou o aviso como justificativa para fugir desse destino, mas salientou que no s para ser preso estava preparado, mas at para oferecer sua prpria vida em favor do evangelho. Diante desse esprito, o homem nascido de novo no receia o mal, mas o supera. Se toda a sorte e todo o favor do destino fossem garantidos aos fiis, estes estariam isentos de serem provados e, portanto, de alcanarem maior enriquecimento espiritual.
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Mas no s pelas fatalidades da histria ou pelas tragdias cotidianas que os ateus se excitam contra a f crist: o princpio cristo da condenao eterna tambm lhes acomete raiva contra o Criador: comum ouvirmos pessoas compararem a advertncia bblica condenao eterna a uma ameaa chantagista. Essa concepo s possvel com respeito a pessoas que, de fato, no creem na verdade relacionada condenao eterna. Ningum atribui chantagem a algum que avisa os pedestres a evitarem determinada avenida, por haverem ali certos perigos; mas o fariam se tal informante requeresse dinheiro pela informao. Como sabemos, Deus dispensa qualquer retribuio pelo seu conselho, de modo que fica desqualificada essa acusao. O hbito de incitar-se contra Deus tem se tornado comum. H at mesmo igrejas que ensinam seus fiis a sublevar-se contra o Altssimo, reivindicando-lhe benefcios materiais. Tais ensinamentos so essencialmente contrrios f crist, que elucida ao homem um caminho de resignao a favor de Deus e do prximo. Exigir, queixar, revoltar, vingar, so aes contrrias ao carter de Cristo. Queixe-se o homem de seus prprios pecados, e no de Deus, que lhe prov a salvao. O PROBLEMA DO MAL Como j vimos, desde Epicuro, a existncia do mal encarada como uma mola propulsora de argumentos contrrios a Deus. Por que Deus permite a existncia dos males, dos sofrimentos, sendo ele todo poderoso e misericordioso? Afirmam os cticos que o Deus cristo conceitualmente incompatvel com a existncia do mal. Mas esse entendimento suprfluo, e no trata a questo com o primor necessrio. Argumentar contra a existncia de Deus partindo da existncia do mal uma fraude filosfica. No h justificativa direta para esse posicionamento. Quem assim faz, usa da mscara da erudio e aproveita-se da ingenuidade de pessoas sem senso crtico.
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J vimos tambm a prpria Bblia afirmando que Deus cria o mal. Diz o orculo divino: Eu fao a luz e crio as trevas; eu fao a paz, e crio o mal; eu, o Senhor, fao todas estas coisas (Isaas 45.7). Desse modo, fica certo que o cristianismo no nega o mal, nem sua concepo atribuda, em ltima instncia, ao Criador; mas nega a culpa de Deus sobre a prtica e a consequncia dos males. O mal, de forma contrria ao pensamento existencialista, essncia antes de existncia. Ainda antes que fossem criados os seres vivos, celestiais e humanos, a essncia do mal sempre existiu. Porm, antes do pecado original, o mal era apenas em essncia, no em existncia, isto , a ideia do mal existia, mas ningum jamais o tinha praticado. No texto acima, quando alude o Senhor diversidade de suas obras, ele as traz aos pares antagnicos: luz e trevas, paz (o bem) e o mal. O caso da luz e das trevas ilustra com preciso o caso do bem e do mal: uma vez criada a luz, imediato que as trevas venham se distinguir; mas antes de haver luz, o estado comum e contnuo de trevas existe pela prpria ausncia de luz. De fato, o que criado como existncia a luz, e sua existncia gera, concomitantemente, as trevas em conceito. A luz um elemento fsico, observvel, e as trevas, apenas sua ausncia. A existncia de algo bom e til traz, consigo mesma, a negativa existncia conceitual de sua ausncia. o caso do mal: uma vez existindo o bem, a paz; o mal automaticamente passa a existir, ao menos conceitualmente: a ausncia de paz, a ausncia do bem. Deus o ser existente a priori, o princpio da existncia, aquele que ; dessa forma, havendo o ser, a ideia do no ser passa a existir imediatamente. O bem designa tudo o que condiz existncia, vida; e o mal designa tudo o que condiz no existncia, morte, eis o princpio do bem e do mal. A partir da, uma vez que o ser humano dotado de livre arbtrio, quem optar por ideias ou aes que no condizem existncia escolhe imediatamente a morte, o mal. O livre arbtrio d a possibilidade do ser criado escolher seu destino: a vida ou a morte. Satans foi o primeiro a optar pelo mal, e trazer-lhe existncia prpria, isto , traz-lo do domnio me160 AS MSCARAS DO ATESMO

ramente conceitual e tornar sua existncia real. Dessa forma, a liberdade que Deus deu a seus seres, entre escolher sua existncia, numa extrema deliberao de justia, custou o preo da possibilidade e realidade do mal; coisa que no diminui ou desvaloriza a ao divina, mas acentua sua importncia. O problema do mal, como conhecido o dilema teolgico a respeito da existncia e permisso divina quanto ao mal, existe mais por uma questo egosta do ser humano. Gostaramos que o mal no existisse; e por isso questionamos a Deus, uma vez que esse nosso desejo no correspondido. Esquecemo-nos, porm, que a existncia do mal est ligada a liberdade de escolha dada por Deus sua criatura. No fosse esse o caso, estaramos a prestar nossa vida a Deus, sem mesmo cogitar a possibilidade de negar-se a tal. Mas a perfeio da justia divina nos permite prestar nossa vida a Deus conscientes da possibilidade de lha negar, o que torna essa deciso muito mais valorizada. O valor do ouro est mais em sua raridade do que em sua forma; o valor do trabalhador est mais em sua utilidade do que em seu vigor fsico, e o valor do homem, para Deus, est muito mais em sua espontaneidade ao bem do que em quaisquer outras qualidades que possa apresentar. Pelo que, concedendo ao homem o viver num mundo mal, mas com a possibilidade da escolha do bem, o Senhor d ao homem a oportunidade de angariar um valor de grande apreciao espiritual. No se resolve o problema da pobreza de um pas fabricando mais cdulas de dinheiro e distribuindo aos pobres. Algum pode ousar dizer: no me importa a origem conceitual do mal, tampouco o quanto a questo do livre arbtrio tenha ligao com isso; o que me incomoda o sofrimento dos males a que, uma vez vivos, estamos sujeitos. No pedi para nascer e ainda tenho de amargar os males. Essa a injustia. Quem assim argumenta ignora as trs verdades seguintes: a) O ser humano mau. b) Existe uma esperana de salvao do mal. c) Deus fez-se homem, e experimentou toda sorte de maldade, at a morte, sem ser mau.
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Dessa forma, o indivduo que argumenta contra Deus pela existncia do mal se mostra covarde e resignado ao bem. Seria mais til lutar contra o mal: encar-lo, defront-lo e venc-lo, em vez de contestar a luta. Nenhum campeo conquistou um ttulo contestando a competio, mas vencendo-a. Esse o mais fundamental valor exigido por Deus queles que pretendem alcanar a bem-aventurana e a vida: a opo pela vida traduzida em esforo, peleja e vitria. AS ASAS DIFUSORAS DO ATESMO Os meios de divulgao do pensamento contra Deus e anticristo so os mais populares, embora sempre maquiados da inocncia artstica. So adotadas formas subliminares de envio dessas mensagens em filmes ou desenhos animados. Recentemente, o nmero de filmes envolvendo questes teolgicas multiplicou-se, e a abordagem do assunto religio produziu mais que qualquer outro assunto. Isso levando em considerao que mesmo nos filmes onde o assunto central no est relacionado com a religio, h cenas especficas que transmitem mensagens de cunho anticristo. Um meio de propagao extremamente popular atualmente so os filmes, minissries, novelas e desenhos animados. Como no poderia ser diferente; os ateus buscam nessa fonte incutir seus preceitos e mensagens, a fim de obter resultados eficientes na disseminao de seus ideais. Filmes como Stigmata (EUA, 1999) ou A ilha (EUA, 2005), entre muitos outros, revelam que a filosofia atesta est viva e crescente em todo o mundo. Stigmata supe que os textos sagrados verdadeiramente escritos no primeiro sculo da era crist foram escondidos pela Igreja catlica romana, e substitudos por outros que suprimiam todas as afirmaes que comprometessem a doutrina dessa Igreja. Dessa forma, legitima textos apcrifos e desconfia dos textos cannicos. J no filme A ilha, pessoas vivem aprisionadas na esperana de serem sorteadas
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a irem a uma ilha paradisaca, onde vivero eternamente bem. Descobrem depois que tudo no passa de uma farsa. A mensagem do filme clara: viver sob regimentos mediante a expectativa de um paraso futuro pode ser um engano. Mas nem sempre as fices dotadas de pensamentos ateus so veiculadas como meros produtos da imaginao humana: usase muitas vezes sobre tais produes a mscara de cincia, levando a crer que tais consideraes tm sustentao cientfica. O sucesso do livro O Cdigo da Vinci de Dan Brown, de repercusso internacional, j foi transformado em filme. O livro uma obra de fico, mas seu teor de suspeita contra a Igreja e, principalmente, contra a autoridade bblica, o faz ser considerado como verdadeiro por quem precisava (em ltima anlise) de uma desculpa para rejeitar a f crist. Outro exemplo notvel da divulgao do pensamento ateu na mdia popular a insistncia na abordagem da religio como assunto de capa de uma importante revista de divulgao cientfica entre os jovens. Apenas para exemplificar, das trinta e seis edies publicadas entre julho de 2002 e junho de 2005 da revista Superinteressante, dezoito delas (metade) tem a matria de capa relacionada diretamente religio, e em todas elas, a essncia dotada de argumentos favorveis ao atesmo. Dessas dezoito revistas com matrias de capa sobre assuntos religiosos, onze delas trazem assuntos diretamente relacionados ao cristianismo. Alm da divulgao aberta do pensamento anticristo, uma forma astuta e sutil de afastar as pessoas das verdades crists censurar a exposio do cristianismo. Existem exemplos gritantes dessa postura parcial e sistemtica de se impor contra a f crist. O Brasil um pas tolerante em relao liberdade de expresso, mas por estranho que parea, um livro cristo sobre as religies afro-brasileiras anda perseguido pelo poder pblico, trata-se do livro Orixs, caboclos e guias; deuses ou demnios?, de Edir Macedo, cuja comercializao fora proibida pela justia. Por certo, livros como O Anticristo de Nietzsche jamais sofreram qualquer
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tipo de recriminao por ofenderem a f crist, mas ainda que algum mova uma ao contra um livro como este, por consider-lo ofensivo ao cristianismo, logo toda a imprensa destaca esta ao como uma repudivel censura, por procurar inibir o direito de livre expresso e pensamento. Leis que cobem a manifestao pblica da f sempre so direcionadas Igreja crist, e jamais s demais religies; e esse dbito justificado pela promoo da cultura nacional ou regional. Construo de templos, promoo de eventos pblicos e outras iniciativas evanglicas so sempre esbarradas por um encargo burocrtico excedente que no se justifica a no ser por um silencioso esforo esprio em conter a propagao da f. Enquanto o ofcio de um ministro de Cristo, ou o empreendimento de uma Igreja, ainda que trazendo para a sociedade benefcios materiais considerveis (no considerando as aes espirituais), como na implementao de servios sociais, no resgate de jovens da marginalidade, e na incluso social, so geralmente ignorados pela imprensa, o desservio de alguns indivduos imorais, que atraem audincia aos meios de comunicao, exibido em posio de destaque na mdia. E no apenas serve como fonte de depravao moral na sociedade, mas seus promotores so ainda respeitados e elevados s condies de profissionais dignos de honra. o caso da prostituio velada de modelos que ganham a vida vendendo sua nudez para revistas, filmes, publicidades entre outros meios de divulgao, ou ainda de humoristas que divertem as pessoas com piadas ofensivas moral e carregadas de futilidades muitas vezes usando o nome de Deus. Tais profissionais, que em nada contribuem para beneficiar o ser humano, so, alm de muito bem pagos pela sociedade, amplamente louvados e dignificados, enquanto que os obreiros da vontade de Deus tm sido encarados como nocivos ao desenvolvimento cultural da sociedade. Essa transformao de valores nada mais do que a permeao dos conceitos atestas na sociedade; tais conceitos que so introduzidos sutilmente, sob uma aparncia boa, e chega a convencer
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at mesmo os religiosos em geral, tornando-os contrrios aos prprios ensinamentos de suas religies. Por essa razo existem hoje inmeros cristos que sequer conhecem a Bblia integralmente, sequer sabem a razo de ser da f crist, e geralmente quando indagados sobre questes polmicas da sociedade moderna, tomam como soluo as alternativas do partido mundano, ressaltando assim sua assimilao aos preceitos contrrios a Deus incutidos na sociedade desprovida de senso crtico. Estas so apenas pequenas ilustraes da disseminao do atesmo na mdia. Nas escolas, onde o atesmo tambm difundido sem qualquer restrio, o incentivo a ser contrrio a Deus notvel. Basta acessar na Internet alguns stios e grupos de debates para se ver o quanto o ateu atual est mais propenso para se posicionar contra Deus de que apenas no acreditar em sua existncia. Essa tendncia mostra que a falta de f tem convergido de descrer a desconfiar, fazendo encolher o raio de ceticismo, quando os ateus desistem da ideia da inexistncia de Deus e adotam a ideia de que este possa ser mal intencionado ou irresponsvel por sua prpria criao. Quando os adeptos do atesmo se derem conta de que seus inmeros argumentos no so suficientes para cominar tais acusaes contra Deus, seu raio de ceticismo novamente se encolher, e teremos os indivduos autenticamente anticristos, que no discordam da existncia de Deus, e tampouco duvidam de suas palavras, mas deliberadamente o rejeitam, seduzidos pela leviandade do pecado. Eis as trs grandes fases do pensamento ateu: no primeiro momento, o atesmo racionalista (que procura incutir a ideia da impossibilidade da existncia de Deus e da assimilao da f); a seguir, o atesmo moralista (que ensina a inutilidade de Deus e da f); e por ltimo, o anticristianismo (que endossa a nocividade da f em Deus).

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CONCLUSO: A MSCARA DA ERUDIO


A anlise efetuada a respeito do pensamento erudito, desde o sculo XVIII at a atualidade, especificamente em relao ao atesmo, nos leva a algumas consideraes sobre a assimilao da moral em cada poca. O valor dado s normas de conduta humana variou drasticamente nesses perodos. E em grande parte, tais variaes foram motorizadas pela produo cientfica. Na renascena e em perodos subsequentes, a precisa descrio cientfica de fenmenos naturais, levou o homem a crer que todos os acontecimentos decorriam necessariamente de causas previamente estabelecidas, de modo que nenhum acontecimento poderia fugir a esta regra: nem mesmo as decises humanas. Dessa forma, a doutrina determinista estava fundamentada. David Hume ainda se valia de alguns valores religiosos para evidenciar o determinismo, alegando que a doutrina do livre arbtrio carecia deste para se consolidar. Mas a doutrina empirista de Hume levantou uma questo fatal, pelo fato de asseverar que a crena religiosa seria inconcebvel mente humana: como ento, pessoas de nveis diversos de conhecimento por exemplo, Isaac Newton , assimilaram a f? O tempo passou e j na poca de Nietzsche, o determinismo reinava em absoluto. Justamente por isso, a moral agonizava, em sua maior depreciao. O atesmo blasfemo e imoral de Nietzsche testifica a certeza que este concedia ao determinismo. Levando o empirismo a uma posio secundria, Nietzsche atesta sua averso direta aos preceitos religiosos, sobretudo aos preceitos cristos. Logo, a questo chave no era mais o fato de a religio ser antittica experincia, mas a limitao que esta impe conduta humana, restringindo-a de seus apetites e paixes mundanos. Mas a esse ideal materialista logo surge um grande problema: as grandes guerras do sculo XX testificaram para o mundo a necessidade de uma ordem moral.

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Da decadncia da moral, desde a poca do pensamento medieval at o incio do sculo XX, pela primeira vez, surge uma reao. Curiosamente, o outro elemento que dava suporte ao abandono moral, e que esteve em franca ascenso por todo esse tempo, tambm no incio do sculo XX viu suas bases se desmoronarem: o determinismo. Mais uma vez a cincia intervm no curso da filosofia e derruba esse conceito, que at ento estava bem estabelecido. fsica quntica coube esse importante papel. Com a realidade das guerras e com a fsica moderna, o determinismo caiu e a necessidade da moral se fortaleceu. Bertrand Russell ainda no acreditava no fim do determinismo, e ainda apoiado nele, procurava manter alguns argumentos contrrios f. Sua apreciao pragmtica, entretanto, se apoia numa concepo lgica e profundamente moral, quando condena equivocadamente a Igreja, as Escrituras e o prprio Cristo. Somente o existencialismo procura estabelecer uma teoria geral da moral laica, ou seja, de uma moral que no parte de uma revelao supranatural. Da necessidade da moral e da certeza da queda do determinismo Sartre no destoa, mas constri, numa grande abordagem heurstica, a doutrina existencialista. Agora teramos todas as respostas: no h Deus, mas temos a moral secular, construda pelo prprio homem. Nos dias atuais essa percepo comum, alm do mais, o fortalecimento da padronizao da conduta humana est to estabelecido que, o arqutipo exigido pela sociedade moderna chega a atribuir imoralidade prpria moral religiosa. No vaivm dos caprichos humanos, hoje a secular tica est em voga, e apesar de toda a flagrante imoralidade frente a padres religiosos, nossa sociedade vive um surto moralista. Trata-se, evidentemente, de uma moral paralela moral teolgica, onde uma distino formal existe mesmo em sua conceituao: no se trata de uma nova moral, mas da tica, numa espcie de uniformizao dos padres morais das diversas culturas e religies. Assim, em certo sentido, a moral bblica julgada pela tica humana. Teremos ainda outras reformulaes crticas aos padres de conduta da humaCONCLUSO: A MSCARA DA ERUDIO 167

nidade? No sabemos, mas o que sabemos que, mediante a todas as mudanas propostas pelo homem, a Igreja de Cristo continua em seu Caminho, ora sendo considerada moralista e ora sendo considerada imoral. A LTIMA MSCARA DA ERUDIO Apesar da mscara, reconhece-se atualmente que Deus jamais deixou de intrigar aos filsofos. Desde os primrdios da filosofia, o Ser Supremo tem seu lugar na vasta produo do pensamento erudito. Alude-se atualmente que filsofos como Nietzsche e Sartre nomes mais proeminentes do atesmo; limitaram-se a constatar a ausncia de um ser sagrado no pensamento metafsico de seu tempo. Em recomendao a uma obra recente sobre a divindade no sculo XX, diz-nos os acadmicos da Universidade de So Paulo:
Os artigos sobre Nietzsche e Sartre publicados em Deus na filosofia do sculo XX deixam claro que a questo de Deus est intimamente relacionada com a filosofia contempornea. Mesmo pensadores tidos como adversrios da f expem sua preocupao com um poder sobrenatural superior s meras convenes humanas como faz Nietzsche e uma incmoda intuio a respeito da existncia de um Criador, como demonstra Sartre. Essa ntima relao entre filosofia e teologia, porm, parece ter sido conhecida j pelo apstolo Joo, no primeiro sculo da Era Crist, que em seu Evangelho se refere a Jesus Cristo com uma palavra cara aos filsofos: No princpio era o Logos, e o Logos estava para Deus, e o Logos era Deus. (Castro 1998a).

Alm de considerarem que, de fato, Deus no est abolido das consideraes filosficas, alguns filsofos esto, gradativamente, rendendo-se a realidade interior, e declarando o que chamam de medo da religio: que exatamente a confisso de que ateu por opo, mas que teme ter optado de forma equivocada. Thomas Nagel, professor de filosofia e direito em Nova Iorque, escreve em seu livro The Last Word (A ltima palavra):
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Estou falando de algo muito mais profundo ou seja, o medo da prpria religio. Falo por experincia prpria, pois eu mesmo estou altamente sujeito a esse medo: quero que o atesmo seja verdade e fico incomodado com o fato de que algumas das pessoas mais inteligentes e bem informa das sejam crentes religiosos. No significa simplesmente que eu no acredite em Deus e, naturalmente, espero que esteja certo em minha crena. Significa que eu espero que no haja Deus! No quero que exista um Deus; no quero que o universo seja assim. (Nagel 1997, p.130).

Essa concepo moderna, ou mais precisamente ps-moderna, d lugar a uma nova busca do homem por Deus, numa apreenso da realidade tanto oportuna para a reafirmao do cristianismo, quanto ideal para a adeso do novo macroestgio do atesmo: o anticristianismo. O empreendimento intelectual para essa transformao j est bem estruturado: consentindo na existncia de Deus, abrogando sua nulidade outrora proclamada, o homem circunscreve seu deus: modelando-o conforme seu prprio querer, exige dele os caracteres que lhe satisfazem; mas quando se der em conta de que o deus esculpido em sua faltosa tica no pode se revelar como o verdadeiro Deus, acometer a prpria vida contra o nico Deus, numa posio partidria a Satans. Esse novo empreendimento intelectual constituir, por certo, a ltima faceta da mscara de erudio a ser posta por terra, e ento como vaticina o credo cristo manifestar-se- da glria do Deus verdadeiro. F, CETICISMO E AGNOSTICISMO A conexo usualmente estabelecida na mente humana, imposta pela intensa propaganda atesta, a de que cincia e atesmo so aliados, e antitticos ao cristianismo, ou religio em geral. Mas isso no passa de um grande lapso. A relao entre a cincia e o atesmo no direta, bem como no direta tambm a relao entre cincia e f. A relao mais slida se d entre o atesmo e a f, j que temos a uma relao de negao e averso mtua.

CONCLUSO: A MSCARA DA ERUDIO 169

O termo agnosticismo, introduzido pelo bilogo ingls Thomas H. Huxley (1825-1895), austero defensor da teoria da evoluo das espcies de Charles Darwin, explica a concepo de quem no se importa com elementos sobrenaturais: desconhece-os, e tampouco os busca conhecer. A cincia, enquanto traduo dos fenmenos naturais agnstica, o conhecimento construdo sobre os pilares das evidncias lgicas e passivas de provas, e no se compatibiliza com a f por ser insubmissa aos critrios cientficos. Ou seja, lgica e f esto no mesmo patamar, sem qualquer proeminncia de uma frente a outra. Cabe-nos discutir brevemente: qual a distino entre a lgica e a f? A lgica supe as implicaes conforme apreendemos no dia a dia. Como discorria David Hume, o entendimento humano se d pelas associaes de ideias; e a lgica intrinsecamente uma associao de ideias de natureza causa-efeito. A f no se constitui de uma associao de ideias de natureza causa-efeito; de fato, Hume no considerou haver ainda esta outra forma de apreenso de ideias: constitui-se de uma associao de ideias de natureza intuitiva. A diferena est no exato instante da apreenso da ideia gerada pela f, para exemplificarmos pela mais preliminar delas, a da existncia de Deus. A partir do momento em que um homem l um texto sagrado, ou ouve palavras dessa fonte, enfim, toma o primeiro contato com o Sagrado, ele se v em um dilema: a lgica, movida pela associao de ideias de natureza causa-efeito, no enxerga uma conexo direta entre causa e efeito a existncia de Deus como causa existncia do universo pelo que recorre a duas alternativas: abandona a gerao dessa ideia ou a adota incondicionalmente. Isso se d pelo fato de que, no havendo uma conexo lgica direta entre causa e efeito, o juiz da conscincia humana delibera conforme a disposio da alma do indivduo: se a alma ctica, destituda de f, esse juiz considera a conexo invisvel como inexistente; e nesse caso a suposta causa (Deus) no implica nos efeitos (universo), pelo que a causa pode ser descartada. Quando, porm, a alma tem disposio a crer, a conscincia delibera a favor
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dos sinais existentes, no atribuindo a estes sinais a prova da existncia de Deus, mas admitindo-os como sugestes sutis dessa conexo desconhecida entre efeito e causa. Os sinais estimularo a f, e essa f se firma como a prova da existncia do que se no pode perceber. Esse o processo da associao de ideias de natureza intuitiva. Diferente da associao causa-efeito, o entendimento humano abre um precedente para aceitar uma conexo ilgica entre efeito e causa, mediante a sustentao de uma f nesse efeito gerada por fatos extras, considerados sinais do efeito em questo. Assim, os sinais no chegam a ser provas de Deus, apenas indicadores passivos de aceitao. O adjetivo intuitivo dado associao de ideias relativas s crenas religiosas, refere-se ao processo pelo qual a deciso ntima individual baseada. Essa deciso ntima, desprovida de um encadeamento racional, tem importante peso na concepo resultante, e envolve exatamente o dilema teolgico do relacionamento entre a f e a razo. num momento de escolha entre aceitar a f ou rejeit-la que o homem cada um, individualmente se depara com o seu grande dilema: o seu julgamento escolstico; o julgamento pelo qual ser tambm julgado. Elucidado esta questo, preciso ter em mente, doravante, o fato de que a f religiosa e o ceticismo partem da deciso em crer ou no no sobrenatural, independente da cincia. A cincia se caracteriza pela apreenso das ideias de natureza causa-efeito. Assim, tratando-se de causas com efeitos conhecidos (ou susceptveis ao conhecimento), construmos a cincia; mas tratando-se de efeitos com causas remontadas ao alhures humano, decidimos em ns mesmos, conforme nossa credulidade ou incredulidade, na conexo entre uma e outra. Num patamar do conhecimento est a cincia agnstica; em outro patamar, a f e o ceticismo, antitticos entre si. , portanto, incorreto dizer que a cincia est a favor do ceticismo, at porque o ceticismo em sua mais alta acepo desconfia das prprias leis da cincia. A cincia pura est a favor da verdade, embora no a conhea em sua totalidade.
CONCLUSO: A MSCARA DA ERUDIO 171

A RAZO DA F Uma questo relevante e legtima que poderia ser formulada por um ctico em relao doutrina crist seria: porque Deus lana o homem vida, e depois lhe exige f para alcanar a bem-aventurana, sob a condio da morte eterna ao que no crer? Essa questo legitima porque busca examinar a ontologia da f crist; e relevante porque nos conduz a uma oportunidade de esclarecer algo mais sobre a doutrina da salvao. Quem assim perguntar ignora o drstico efeito destrutivo do pecado. Ele o nico fator que torna a f um exerccio necessrio. Deus em sua retido e sabedoria deu o primeiro passo pela salvao do ser humano, mas preciso que o homem se levante e voltese a Ele. Crer em Deus requer a crena no testemunho deixado pelos profetas e pela Igreja. Sem o pecado, essa prtica sequer seria contestada, pois a ausncia do engano garantiria a verdade de todas as fontes existentes. Mas devido ao pecado, um testemunho dado sobre o que no se pode ver torna-se objeto de desconfiana, pois ento existem inmeros falsos testemunhos. Logo, o receio racional do ser humano que inibe a f um problema gerado pelo pecado, e se antes do pecado o critrio pelo qual o homem mostrava sua disposio favorvel a Deus era a obedincia a uma ordem restritiva (a proibio do fruto do conhecimento do bem e do mal), agora, depois do pecado, esse critrio passa ser a disposio a aceitar o testemunho deixado, j que esta atitude em nada difere da primeira em termos do exerccio do livre-arbtrio; e leva o homem a lidar (como teria de ser) com o peso de sua prpria ao: logo, o primeiro passo humano para a salvao agir ignorando ao pecado em seus remates; ignorando as consequncias daquilo que o afastou de Deus, lanando a dvida fora e crendo. Crendo em Deus, cabe agora ao homem busc-lo, e da adiante, como j dito, at que se chegue ao cristianismo em toda sua essncia, h ainda uma longa jornada a percorrer.

172 AS MSCARAS DO ATESMO

Quanto ao fato de que Deus lana o homem vida sem lhe deixar o direito de escolher entre viver ou no viver, a doutrina crist infere se observada de um modo geral que a vida material nada mais do que um breve momento de existncia onde a escolha entre viver ou no viver acontece: Deus no perguntaria ao nascituro se ele quer viver sem antes dar a este o direito de provar a vida. Assim, o passo indicativo, ou sinalizador da escolha pela vida, a aceitao da f. A NATUREZA DO CETICISMO De fato, h no cristianismo uma explicao para o uso das mscaras do atesmo. A camuflagem de informaes, cujo objetivo obscurecer a f, no se d por mera antipatia ou por mero acaso, mas porque existe um inimigo de Deus que age fazendo por onde as pessoas rejeitem a f, e assim no sejam salvas. A meno que fazemos a esse princpio doutrinrio cristo tem por objetivo a exposio de um ltimo fato, que nos leva a certas consideraes importantes sobre o atesmo: quando um documento antigo, qualquer que seja, evidenciado por algumas provas materiais, a tendncia natural a de consider-lo como um documento histrico. O contrrio ocorre com a Bblia, quando avaliada por cticos: mesmo com o testemunho de evidncias (como as que sero aqui mencionadas, no captulo sobre a arqueologia), ele irremediavelmente considerado uma fraude. O Novo Testamento, por exemplo, desconsiderado pelos ateus simplesmente porque suspeitam de que a Igreja o tenha forjado, embora a distncia entre seus manuscritos mais antigos e seus autgrafos seja bem menor que essa mesma distncia em casos de outros documentos de valor histrico geralmente aceito. Alm do mais, essa suspeita no encontra qualquer embasamento cientfico, sustenta-se apenas por conjecturas. Essas parcialidades nas consideraes cientficas e filosficas mostram nada menos que uma imensa atitude contrria ao proceder legitimamente cientfico, quando se recusam a considerarem os fatos por
CONCLUSO: A MSCARA DA ERUDIO 173

completo. A Bblia fala desse procedimento parcial e descompromissado com a verdade:


Porque no me envergonho do evangelho de Cristo, pois o poder de Deus para salvao de todo aquele que cr; primeiro do judeu, e tambm do grego. Porque nele se descobre a justia de Deus de f em f, como est escrito: Mas o justo viver da f. Porque do cu se manifesta a ira de Deus sobre toda a impiedade e injustia dos homens, que detm a verdade em injustia. Porquanto o que de Deus se pode conhecer neles se manifesta, porque Deus lho manifestou. Porque as suas coisas invisveis, desde a criao do mundo, tanto o seu eterno poder, como a sua divindade, se entendem, e claramente se veem pelas coisas que esto criadas, para que eles fiquem inescusveis; porquanto, tendo conhecido a Deus, no o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas, antes em seus discursos se desvaneceram, e o seu corao insensato se obscureceu. Dizendo-se sbios, tornaram-se loucos. E mudaram a glria do Deus incorruptvel em semelhana da imagem de homem corruptvel, e de aves, e de quadrpedes, e de rpteis. Por isso tambm Deus os entregou s concupiscncias de seus coraes, imundcia, para desonrarem seus corpos entre si; pois mudaram a verdade de Deus em mentira, e honraram e serviram mais a criatura do que o Criador, que bendito eternamente. Amm. (Romanos 1. 16-25).

A razo do ceticismo por um lado uma consequncia direta do pecado, pois sem pecado, no haveria engano, e o testemunho da verdade seria transmitido sem qualquer adulterao, e aceito sem qualquer dificuldade vai alm das causas materiais; e diante da revelao material de quaisquer elementos que corrobore a doutrina crist, o posicionamento parcial e metdico em confrontar tais elementos denuncia o fator sobrenatural que dosa os princpios ateus. Avaliando os fatos sob um ponto de vista a princpio isento, ainda que no fique provado, fica decididamente sinalizado que a mensagem crist contm vitalidade, que sua essncia funcional e eficaz, e que a coerncia entre suas premissas e seu escopo logicamente invulnervel. Decerto, a prpria natureza ilgica do ceticismo expe a proeminncia da f.
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O REFGIO DO AGNOSTICISMO Tementes em tomar uma posio precipitada, j que por um lado observa-se a grandeza da cincia, que at onde chegou no encontrou a Deus pessoalmente; e por outro, dada a existncia de sinais claros de uma ao sobrenatural que rege toda existncia fsica, fcil entender o porqu muitos hoje tm ficado na posio agnstica: no conhecem a Deus, mas no ousam dizer que Ele no exista. como se dissessem: se Deus existe, no sei. Mas se encontr-lo, decidirei finalmente por afirmar sua existncia; caso contrrio, me mantenho nesta posio. O crescimento do agnosticismo reflete o acuamento do atesmo aberto, e a negligncia a uma exposio mais racional e eficiente do evangelho por parte de seus interlocutores. Mais precisamente, o agnstico reconhece no possuir uma resposta definitiva se Deus existe ou no. Alguns chegam a afirmar que essa dvida insolvel, mas outros preferem continuar abertos a novos posicionamentos, dependendo apenas das evidncias que podem surgir a favor ou contra a existncia de Deus. Entre todos os que esto distantes de Deus, os agnsticos so os mais coerentes em suas proposies, pois no afirmam sobre o que desconhecem. Diferente dos ateus, que lanando mo de uma f (e como negam isso!) afirmam que Deus no existe, sendo que o que de fato no existe uma nica maneira de fundamentar logicamente tal afirmao. Dessa forma, os agnsticos aguardam mesmo sem esperanas que um dia uma luz os ilumine a respeito dessa questo. Ressaltamos, porm, que a revelao de Deus no se dar ao homem acomodado em suas razes, mas quele que o busca. Para ser realmente imparcial, o agnstico que busca a verdade deveria considerar integralmente a posio religiosa, apenas como sugesto. Apesar de ser impossvel simular uma f (aceitao superficial dos conceitos doutrinrios mediante a uma reserva interior ctica), possvel comprovar a veracidade da f crist por um simples procedimento, desde que usado originalmente: buscando a
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Deus com o corao aberto para receb-lo. Qualquer que proceder legitimamente dessa forma receber sua iluminao. Mas no se deve contentar com sinais duvidosos ou concluses foradas: pedindo integralmente, Deus se manifestar abertamente a quem o buscar de todo o corao. Mas havendo indisposio a aceitar este conselho, fica registrado o comodismo e a obstinao humana quanto a seu Criador.

176 AS MSCARAS DO ATESMO

A MSCARA DE CINCIA

Os argumentos mais usados na disseminao atesta, consistem de expor uma suposta oposio entre a cincia e as doutrinas religiosas. Nesse embate, ateus alegam estar a cincia unicamente ao seu lado, e muitos religiosos, em atitudes infelizes, aceitam a sugesto atesta de que a cincia , em relao a sua confisso religiosa, uma inimiga. A cincia, entretanto, progride independente da filosofia adotada pelos seus intrpretes; muitas vezes contradizendo o que alguns gostariam que ela certificasse, quer em nome de Deus ou em nome do atesmo. Os desacordos entre a cincia e a religio, especificamente a crist, so apontados em quase todas as reas do conhecimento, e quanto mais fundamental a rea de estudo, mais se avolumam as acusaes de disparidades. Um exemplo disso aconteceu em relao s cincias naturais, quando a Igreja dogmatizou que a Terra estava no centro do universo, condenando cientistas que ousaram discordar de tal tese. O mesmo ocorre ainda hoje em relao teoria da evoluo das espcies, onde posicionamentos totalmente antitticos surgem movidos apenas pelo ceticismo: ceticismo em relao cincia por parte de religiosos, e ceticismo em relao reli gio por parte de ateus. Mas o que diz a cincia neutra, isenta de convices preconcebidas? Endossam as ideias atestas, ou as condenam, absolvendo o pensamento religioso? Examinaremos os principais pontos de divergncia entre ateus e cristos originrios dessas cincias, a fim de obtermos uma resposta para essas questes.
A MSCARA DE CINCIA 177

Mas no so apenas as cincias astronmicas e biolgicas que fornecem argumentos para os crticos da f; os argumentos contrrios a doutrina religiosa tambm frutificaram no terreno das cincias humanas. Enquanto a crtica religio embasada nas cincias exatas consiste basicamente em confrontar informaes do cnon sagrado com informaes cientficas, as cincias humanas abordam a prpria origem e desenvolvimento das religies, expondo o ponto de vista estritamente materialista do fenmeno religioso, baseado em evidncias histricas, teorias sociais e argumentos psicologistas. De modo geral, trata-se de argumentos muito mais enfticos que a simples comparao entre a descrio cientfica e a descrio religiosa de um fenmeno, como o surgimento do cosmo ou a evoluo das espcies. Entretanto, como veremos, tais cincias tambm carecem de uma interpretao especfica para legitimarem o posicionamento ateu. Os conflitos marcantes e incisivos entre a religio e a cincia se entravaram a partir da renascena, e foram movidos em grande parte pela intransigncia religiosa, mas tambm pela intolerncia dos cticos s doutrinas religiosas. Em termos gerais, o que chamamos de mscara de cincia no consiste na ocultao ou deturpao de verdades cientficas, mas na injusta apreenso de que a cincia naturalmente contra a f, quando na verdade laica, ou seja, no se reporta a dogmas, quer sejam religiosos ou ateus.

178 AS MSCARAS DO ATESMO

O ANTAGONISMO ENTRE A FILOSOFIA NATURAL E A F


Nessa seo, cuidaremos em abordar os dilemas das teorias cosmolgicas, partindo dos conflitos entre as concepes religiosas com o sistema solar de Galileu, avanando at as teorias modernas do surgimento e expanso do universo. Alm disso, trataremos do impacto filosfico das teorias modernas da relatividade e da fsica quntica em relao ao atesmo. Sero abordadas ainda, discusses recorrentes referentes a supostas incongruncias entre as Escrituras Sagradas e a cincia, onde buscaremos desfazer de afirmaes desprovidas de compromisso com autnticos conceitos teolgicos. Ademais, as disparidades entre conceitos fsicos e conceitos bblicos so, como constataremos, geralmente frutos de ms interpretaes de textos bblicos. DE GALILEU FSICA MODERNA A Igreja romana defendia que o planeta Terra era o centro do universo, baseada em interpretaes foradas de textos bblicos. Em nenhum momento h na Bblia aluso direta ao funcionamento do sistema solar. Quando Galileu Galilei (1564-1642) afirmou em seu livro Dilogos sobre os dois principais sistemas do mundo, lanado em 1632, que a Terra gira em torno do Sol, a Igreja sofreu um profundo golpe em sua leitura pretensiosamente cientfica da Bblia. Hoje, a Igreja aceita isso com naturalidade, demonstrando at indignao com a postura adotada naquela poca. O sistema geocntrico, onde a Terra ocupa a posio central no sistema planetrio local, e no somente neste, mas em todo o universo defendido pela Igreja, acabara por ser descartado: as observaes empricas deram lugar ao sistema heliocntrico, ou seja, o sol ocupa a posio central do sistema planetrio local; de modo
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que o nome desse sistema passou a ser sistema solar. No apenas as observaes levaram os cientistas a conclurem tal coisa, mas as leis de Newton, posteriormente, vieram estabelecer o entendimento do mundo a partir dessa concepo: por estas leis, possvel prever o movimento dos corpos celestes com preciso admirvel, o que levou a humanidade a descartar unanimemente o geocentrismo. No se podia conceber, para os telogos da poca, que o planeta Terra ocupasse uma posio secundria no sistema solar, alis, nesse planeta onde se vivem as criaturas de Deus, excepcionalmente o homem. Mas esse argumento totalmente singelo e mostra a fragilidade da f na indisposio em aceitar o contrrio: a insignificncia da vida humana frente a enormidade do cosmos no diminui o valor da ao de Deus, mas salienta ainda mais sua virtude. Galileu era cientista, e apesar de ser pessoalmente um cristo mais autntico e coerente em suas convices que muitos telogos de sua poca, no abriu mo da cincia em favor da interpretao errnea e tendenciosa da Bblia. A f de Galileu estava muito acima de vrios dogmas que a Igreja Romana defendia com intrepidez. Atribui-se a ele a seguinte frase:
A cincia humana de maneira nenhuma nega a existncia de Deus. Quando considero quantas e quo maravilhosas coisas o homem compreende, pesquisa e consegue realizar, ento reconheo claramente que o esprito humano obra de Deus, e a mais notvel (Wikiquote)

Usualmente se afirma nos crculos ateus que Galileu desmascarou a Bblia, ou corrigiu a Bblia, o que no verdadeiro: ele mesmo sabia que sua cincia em nada se desarmonizava da Bblia, exceto pela maneira forada e dogmtica de interpret-la. A RELATIVIDADE GERAL E O BIG BANG Depois de Galileu, as divergncias entre os cientistas e os religiosos foram raras nas cincias exatas por muito tempo. Apenas
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no sculo XX, com o advento da teoria da Relatividade, de Albert Einstein (1879-1955), aliada a concepo quntica da matria, nas teorias da origem e desenvolvimento do universo, vieram tona novamente os disparates entre os cientistas e os religiosos. O relato bblico da criao, avaliado sob a tica ctica parecia ruir mediante as novas concepes cientficas dos primrdios do universo. A famosa teoria do Big Bang, isto , a grande exploso donde se originou o universo, aterrorizou os crentes por longas dcadas. A razo para tal simples: a forma descrita pela cincia, dada com detalhes quantificados, parece soar em desacordo com a Bblia, mas se analisado com cuidado, atesta-se a veracidade desta, quando descreve os elementos criados em rigorosa exatido na sequncia em que narra a Bblia: primeiro a luz, depois os elementos pesados: guas, separao da poro seca, unidade continental inicial no planeta, surgimento de ervas, animais marinhos, aves, animais terrestres em geral e o homem. A fsica, a geologia e a biologia do conta da avaliao das etapas da criao descritas na Bblia, e em todas elas, atesta-se preciso e coerncia na ordem em que so versadas. O gelogo e professor Miguel A. S. Basei, da Universidade de So Paulo, defende essa concordncia entre a cincia e o processo da criao descrito pela Bblia:
... Para Basei, as tcnicas de datao so muito seguras e confiveis. H rochas com at 4 bilhes de anos. Portanto, improvvel que o universo inteiro tenha sido criado h apenas 6 mil anos, como pregam algumas religies. Nesse aspecto, cincia e religio so inconciliveis. No entanto continua Basei , se no se considerar a questo de datas, existe uma intrigante concordncia entre os dados coletados pela geologia e aquilo que diz a Bblia. As etapas de formao do universo descritas poeticamente no Gnesis em que primeiro se faz a luz, depois o firmamento, a terra, o mar, a vegetao, os animais e, finalmente, o homem so confirmadas pelos achados cientficos. Acho que se a cincia e a religio no forem to rgidas em suas posturas, elas podem chegar a um entendimento. (Castro 1998b).

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Faltava aos religiosos critrios para assimilar a teoria cientfica e perceber que nada nessa teoria se confronta com a revelao bblica, exceto se insistirmos na aplicao da interpretao forosa (e inclusive contrria a verdades propriamente bblicas) que os dias da criao se compem literalmente por intervalos de tempo de 24 horas, tal como hoje contamos os dias. Tanto que essa concepo est equivocada que, apenas no relato do quarto dia da criao que Deus forma o Sol, a Lua e as estrelas no firmamento, e os designa para marcar as estaes e os tempos; assim, os tempos denotados j antes dessa designao no devem necessariamente ser os mesmos adotados somente aps o surgimento de tais referenciais para os padres de dias atuais. Dia e Noite no primeiro captulo de Gnesis, so os nomes que Deus deu a luz e s trevas, respectivamente (cf. Gnesis 1. 5). Dessa forma, a reduo da idade de formao do universo a seis mil anos fruto de uma interpretao equvoca e sobranceira da Bblia. O fsico e cosmlogo britnico Stephen William Hawking, em seu livro The Grand Design (O Grande Projeto), afirma, baseado em princpios da cosmologia moderna, a ideia de que o Universo no pode ser obra de um Criador. Para isso, ele assegura que a cincia explica o surgimento espontneo do Universo: assim como prtons, nutrons e eltrons surgem e se aniquilam espontaneamente em todos os momentos, fato esse previsto pela fsica quntica e atravs do qual muitos fenmenos so bem explicados, o Universo primordial tambm surgiu espontaneamente, e o to questionado balano de energia (isto , de onde surgiu a matria?) tambm explicado entendendo-se o prprio espao como um imenso reservatrio de energia negativa. Alm do fato do surgimento do Universo ser passivo de explicaes cientficas, Hawking assevera ainda, e aqui est a justificativa mais especfica para seu atesmo, que o Big Bang no carece de causa, pois conforme o entendimento cientfico, no instante inicial todo o espao estava colapsado numa nica regio do espao, infinitamente densa de matria, regio essa de caractersticas semelhantes a um buraco negro.
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No horizonte de eventos do buraco negro, segundo a teoria geral da relatividade, o tempo para, e assim tambm, se retroagirmos ao instante da grande exploso, todo o Universo estava numa regio onde o tempo no passa. Assim, no existe antes do Big Bang pois o tempo se inicia no Big Bang. notria, entretanto, a suposio de que tais explicaes cientficas e mesmo a inexistncia do tempo antes do Big Bang seja uma dificuldade ou determine a impossibilidade do Universo ter sido posto a existncia por um decreto divino. Quanto a isso, cremos que Deus est alm do domnio da matria, espao ou tempo. Hawking e os ateus no percebem que, se a cincia se satisfaz com a explicao de que o Universo surgiu espontaneamente porque partculas surgem espontaneamente, essa explicao no satisfaz em nvel filosfico. No possvel admitir, sem uma profunda sensao de incompreenso, a existncia e validade de leis fsicas sem a existncia do espao, tempo e da matria. inevitvel questionar: donde surgiram essas leis? Porque essas leis so vlidas, e no outras? Quem as estabeleceu? O contra-argumento recorrente o de que essas leis so vlidas porque so possveis, e se as leis fossem outras, no estaramos aqui a question-las, mas evidente que isso no passa de um trusmo, pois qualquer coisa seja ela verdadeira ou falsa pode ser assim explicada, se que isso seja uma explicao. O RELATIVO E O ABSOLUTO A teoria da relatividade tambm causou um impacto indireto na concepo atesta, quando infere o fator relativstico a um fenmeno fsico: determinado evento pode ser descrito de maneiras diversas, dependendo do estado pelo qual observado. Assim, conferindo um paralelismo entre elementos concretos e elementos abstratos, a noo de relativismo moral permeou a sociedade: se at mesmo fenmenos fsicos so descritos de modo relativo ao ponto de observao, mais relativismo podemos outorgar aos elementos de natureza imaterial. Logo, a sensao de libertao dos valores
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absolutos acometeu a todos que desejavam se apropriar de um padro alternativo de conduta. A famosa sentena Tudo relativo representa o cerne dessa postura. Mas essa apreenso equivocada, pois ainda que por relao indireta, a prpria teoria da relatividade no infere o relativismo a todos os objetos: o postulado principal dessa teoria concerne ao carter absoluto da velocidade da luz no vcuo, o que desfigura qualquer insinuao de que esse novo entendimento fsico tenha abolido quaisquer padres absolutos. De fato, a teoria da relatividade atribui incondicionalidade a um padro de movimento para que os demais objetos sejam, em seus movimentos, avaliados relativamente a este. Portanto, para quem gostaria de objetar um sentido figurado entre essa teoria cientfica e o relativismo entre os valores humanos, manietando a inexistncia de padres absolutos; fica desqualificada tal pretenso. E ainda mais: recorrendo a metforas, o padro absoluto postulado um atributo da luz, exatamente o mesmo elemento com o qual o prprio Cristo figuradamente se identificou. Assim, para uma proposta de se lanar ao sentido abstrato dessa teoria, de forma contrria ao que um imenso grupo de pessoas afirma, a concluso obtida confere maior legitimidade aos conceitos cristos. A FSICA QUNTICA E O PRINCPIO DA INCERTEZA Outro elemento que trouxe ampla discusso filosfica no meio cientfico moderno foi a concepo do Princpio da Incerteza, de Werner Heisenberg (1901-1976). Segundo este princpio, impossvel medir, por exemplo, a posio e a velocidade de uma partcula simultaneamente com preciso absoluta. Em outras palavras, se for possvel conhecer com alta preciso a posio de uma partcula, menos preciso se ter sobre sua velocidade, e vice-versa. Aparentemente um princpio estritamente fsico, suas implicaes so relevantes na concepo filosfica da realidade: o prprio Einstein discordava de que esse princpio fosse uma lei natural, mas como muitos, acreditava ser apenas uma limitao terica.
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Muitas interpretaes surgiram para a famosa relao de incerteza de Heisenberg; hoje, essa relao no encarada apenas como uma limitao terica, mas como elemento intrnseco natureza. Em termos matemticos, se as incertezas fossem uma limitao terica, se enquadrariam em um problema do tipo de varivel oculta; mas recentemente j se verificou que as incertezas qunticas no so dessa natureza, so, portanto, inalienveis matria. As incertezas em questo so assaz pequenas para se aplicar a medies cotidianas, mas quando os objetos de estudo so partculas elementares e suas reaes, e os processos fsicos em escala atmica, elas devem ser levadas em considerao. Em termos de implicao filosfica, essa lei da mecnica quntica introduz uma nova corrente: a filosofia anterior ao princpio da incerteza, muito bem assimilada por Pierre S. Laplace (1749-1827), se moldava a um padro altamente determinista: seguindo os preceitos da mecnica newtoniana, tudo era absolutamente previsvel uma vez que fossem conhecidas as condies iniciais de um sistema. Mas agora, na nova vertente do pensamento, delibera-se que mesmo conhecendo de antemo quais as condies iniciais de um sistema, por causa do princpio da incerteza, a evoluo desse sistema poder se dar de maneira diversa, e o que a fsica se restringe nesse caso, afirmar quais sero suas reaes espontneas mais provveis, e no mais qual o resultado exato. Quando Nietzsche afirmava que a vontade no era uma fonte de decises livres do ser humano, sua filosofia respaldava-se nos princpios deterministas da mecnica clssica: se tudo reagia de maneira absolutamente previsvel, ento nossos desejos nada mais eram que um conjunto de reaes fsicas, qumicas e biolgicas que decorriam de causas externas. Sendo assim, era impossvel atribuir culpa a quem quer que seja por qualquer ato praticado, pois ningum poderia agir de modo diferente ao modo preestabelecido pela natureza. Logo, ensinar sobre a gravidade do pecado, sua punio e exortar a evit-lo era um terrvel equvoco. Essa concepo determinista tambm se proliferou no seio cristo: quem fosse salvo, no perderia de maneira alguma sua salvao; e quem fosse
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perdido, ainda que algum se esforasse por lhe ensinar o evangelho, jamais alcanaria a salvao. Com o fim da concepo determinista, os conceitos de vontade e livre-arbtrio ganharam novamente vida no entendimento filosfico, e, por conseguinte, as premissas crists mais uma vez se mostraram invulnerveis. Mas o princpio da incerteza no gerou apenas maior crdito aos ditames bblicos: pelo contrrio, de forma ignorante ele foi e tem sido usado como suposta evidncia da inexistncia de Deus. Atravs das chamadas flutuaes qunticas, possvel esboar a descrio do surgimento do universo sem a admisso de qualquer ao sobrenatural. Em termos conceituais isso no foi qualquer novidade, mas a diferena que agora, partindo do princpio da incerteza e construindo uma investigao cientfica com a poderosa ferramenta da mecnica quntica, esses conceitos ganham corpo e medida, ou seja, materializam-se em teorias, equaes e nmeros. Na verdade, a explicao dos fenmenos relativos ao surgimento fsico do universo, bem como ao seu desenvolvimento, em nada implicam a respeito da existncia de Deus: nunca haver uma resposta satisfatria para a questo: como procede que do nada tenha surgido a matria, o espao, o tempo e as leis fsicas, sob as quais tudo se submete com perfeio? O que provavelmente induziu a ideia de que os fenmenos fsicos, quando compreendidos sob a tica no determinista, gerassem dificuldade em relao f foi a famosa sentena de Einstein: Deus no joga dados, onde ele assevera seu repdio ao no determinismo. Apesar de genial em suas descobertas, ao que tudo indica Einstein estava errado em relao natureza ntima da matria. Rendendo-se ao no determinismo, comum ouvirmos cticos afirmarem que nem mesmo Deus pode saber simultaneamente a posio e a velocidade exata de uma partcula, mas isso no passa de uma provocao, j que os atributos divinos so incomensurveis.

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OUTRAS SUPOSTAS DISSONNCIAS H quem publique em grande alarde algumas afirmaes exageradas contra os textos bblicos. Pela breve leitura dessas publicaes, fica a impresso de que a Bblia um livro medocre, totalmente indigno de confiana. Mas essa impresso s aparente, na verdade, o que a causa nada mais do que a tenacidade com que os supostos erros bblicos so apresentados. Geralmente quem toma tal partido pouco conhece a respeito do que discorre: so calouros do atesmo, que se surpreendem com coisas que sequer lhes so esclarecidas corretamente. H muitos casos de pessoas que o choque causado pelos primeiros contatos com a concepo atesta lhe torna bastante obstinados f; quando ento exibem esse sentimento com bastante mpeto e indignao, na verdade buscando quem os esclarea, e nem sempre agindo assim por convico do que dizem. A seguir, faremos meno de algumas dessas brbaras inconsistncias bblicas diante da cincia. TERRA QUADRADA E PLANA Invariavelmente, essa percepo medieval volta aos crculos do debate entre f e cincia. No h uma letra sequer em toda a Bblia que assegure tal afirmao. Os textos usados para indicar essa interpretao no so observados em seu devido contexto. Alguns citam o captulo da criao, onde diz que Deus fez surgir dentre as guas uma poro seca que chamou Terra; sugerindo que a terra ento fosse um disco slido flutuante sobre as guas. Apesar de usarem este texto entre outros, no h como reivindicar essa pressuposio a no ser por uma interpretao indireta da Bblia. Outro texto usado para defender tal coisa o captulo da tentao de Jesus pelo diabo: Satans levou Jesus a um monte alto e lhe mostrou todos os reinos do mundo e a glria deles (Mateus 4. 8 e Lucas 4. 5), portanto concluem os crticos, est implcita a concepo de que a terra era chata, pois a partir de uma esfera no possvel observar todos os reinos do mundo de um monte, por mais alto que
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este seja. Novamente, bastante frvola a pretenso do inquiridor da Bblia em fazer tal afirmao: os reinos mostrados pelo diabo iam to alm do que se supe, que nem mesmo a barreira do tempo os delimitava: naquele instante, num momento de tempo, todos os reinos presentes poca, bem como os futuros foram apresentados como oferta a Jesus. Crendo assim, sabemos que o monte sobre o qual essa apresentao fora feita no um monte no sentido material, mas espiritual. Quando esse verdadeiro sentido elucidado, a reao prpria de quem no dispe desejo de crer a de denunciar o escape para o plano espiritual como subterfgio ao veredicto da cincia, trazendo o sentido figurado aos elementos que ficam imprprios ao crivo racional; mas essa denncia no incomoda quem por f entende que todo o contexto daquele episdio era completamente espiritual, ademais, o prprio personagem com quem Jesus lidava naquele momento era um ser espiritual. Alm de chata e plana, acusam a Bblia de considerar a terra quadrada. Para isso citam os textos que falam dos quatro cantos da terra, ignorando que o sistema de coordenadas terrestres, martimos ou areos que sempre fora usado o sistema cartesiano; que atribui a qualquer localizao na superfcie do globo terrestre um par de coordenadas. Nesse sistema, ficam caracterizados os distanciamentos a norte, sul, leste e oeste quatro orientaes, de qualquer ponto de referncia dado. Forar o sentido de os quatro cantos da terra traduzindo da uma imagem quadrada da terra, um empreendimento um tanto hipcrita inclusive, pelo fato de negar as concepes extremamente usuais. Alm disso, h um texto bblico que evidencia a posio contrria a concepo da terra quadrada: Ele o que est assentado sobre o globo da terra, cujos moradores so para ele como gafanhotos; ele o que estende os cus como cortina e os desenrola como tenda para neles habitar... (Isaas 40. 22). Neste trecho fica claro que o uso do termo globo elimina qualquer controvrsia a esse respeito: no se pode conceber um globo (ou crculo, conforme a traduo) a partir de uma figura quadrada plana. Felizmente,
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a citao do livro do profeta Isaas, livro esse cuja cpia fora encontrada inteira numa caverna entre os milenares Pergaminhos do Mar Morto; de modo que qualquer insinuao a alguma adulterao recente a fim de amold-lo aos novos conhecimentos fica infundado, j que tais pergaminhos so datados de pocas bem anteriores ao desenvolvimento cientfico que reivindicaria tais correes. GUAS SOBRE O FIRMAMENTO Em relao a tais guas, consideradas como o extremo do absurdo pelos algozes da Bblia, pouco se sabe. notvel expor que se a Bblia fosse uma coleo de mitos e lendas, ajustadas para manter pessoas dominadas ao bel prazer de sacerdotes e pretensos representantes de Deus, certamente estes trechos que sustentam afirmaes aparentemente contrrias a cincia teriam sido abortadas dela h muito tempo. Mas no o que acontece, pois independente da cincia, as afirmaes bblicas mantm-se inviolveis. A cincia nega qualquer tipo de guas superiores, mencionadas na Bblia tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, mas o que os cticos ignoram (ou querem ignorar) que a localizao dessas guas est alm do domnio cientfico. Por certo, no existem guas envolvendo os planetas no sistema solar, nem inundando os espaos intergalcticos, tampouco o espao extragalctico. De fato, a Bblia fala dessas guas como que estando alm de todo o universo conhecido. Vejamos no prprio texto da criao, para evitarmos o comentrio de que tal argumento fora criado por livre interpretao:
E disse Deus: Haja uma expanso no meio das guas, e haja separao entre guas e guas. E fez Deus a expanso, e fez separao entre as guas que estavam debaixo da expanso e as guas que estavam sobre a expanso; e assim foi. E chamou Deus expanso Cus [...] E disse Deus: Haja luminares na expanso dos cus, para haver separao entre o dia e a noite; e sejam eles para sinais e para tempos determinados e para dias e anos. (Gnesis 1. 6 e seguintes).

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Est totalmente claro que na expanso criada no meio das guas, dividindo-as entre guas superiores e guas inferiores, foi onde Deus criou os corpos celestes. Dessa forma, as guas superiores esto alm do universo fsico observvel, aonde a cincia no vai. Somente observando alm do firmamento, do universo em que vivemos, ser possvel encontrar as tais guas. A princpio pode parecer ento inatingvel tal constatao; porm, surpreendentemente, existem teorias modernas na fsica atravs das quais o universo pode ser comparado a uma bolha de vapor na gua fervente. Nas palavras de Stephen Hawking:
... A criao quntica de uma brana se assemelharia formao de bolhas de vapor na gua fervente [...] O princpio da incerteza permitiria que mundos-branas aparecessem do nada como bolhas, com a brana formando a superfcie da bolha e o interior sendo o espao multidimensio nal [...] Pessoas (como ns) vivendo sobre a brana, a superfcie da bolha, achariam que o universo estaria se expandindo. (Hawking 2001).

A teoria das branas, a que se refere Hawking neste excerto, uma ramificao moderna da teoria quntica da matria, que conforme o prprio Hawking, so teorias especulativas, mas podem ser testadas por observao. Pode haver inclusive outros universos paralelos ao nosso, segundo sua concepo. Essa analogia, sem dvida uma forma de comparao a elementos fisicamente muito mais complexos, envolveriam todo o universo delimitando suas fronteiras. impressionante notar como esta teoria parece coincidir com o relato bblico, se considerarmos este a narrao figurada de algo que, em tempos primitivos, no seria passivo de compreenso se descrito em linguagem literal. Independente de essa narrao ser ridicularizada pelos aspirantes cincia, ela se manteve inalterada por todos esses sculos.

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ESTRELAS CAIRO DO CU fisicamente impossvel uma estrela cair sobre a terra. Se isso vier ocorrer, todo o planeta se extinguiria imediatamente. Ainda antes de haver qualquer coliso, tudo seria consumido, o planeta desaparecia completamente, seria tragado pela estrela, numa grande catstrofe csmica. Entendemos que a referncia bblica (cf. Mateus 24. 29; Marcos 13. 25) no trata de estrelas tal como a cincia designa, pode tratar-se de meteoritos. Na Judeia, na poca de Jesus, no havia ainda a conceituao cientfica das estrelas como hoje, alm do mais, para seus espectadores na poca (e em todas as pocas), quedas de meteoritos se identificam em imagem com queda de estrelas, donde procede de os meteoritos serem conhecidos vulgarmente como estrelas cadentes. Quem observa uma chuva de meteoros, tem a impresso de estarem as estrelas caindo sobre a terra, como confere a doutora Alfredina Costa do Campo, astrnoma do Laboratrio Astronmico de Lisboa:
Os riscos luminosos, uns mais brilhantes e duradouros que outros eram tantos, tantos, e to rpidos, que parecia que todas as estrelas do cu se deslocavam das suas posies e que iriam cair sobre a Terra A palavra chuva de estrelas era perfeitamente adaptada ao fenmeno a que assistamos. (Campo 1933 apud Portal 2007).

No relato acima, a doutora no pretende justificar qualquer texto bblico, apenas descreve o acontecimento que presenciou uma chuva de meteoros. Atentemos bem para sua observao de que chuva de estrelas designava com perfeio o fenmeno, quando ela deixa de lado o parecer estritamente cientfico e expressa seu entendimento que em palavras, tal fenmeno pode assim ser traduzido sem qualquer prejuzo. Segundo a cincia, milhares de meteoritos cruzam a atmosfera todos os dias, mas todos eles so pequenos, cujo tamanho varia de dcimos de milmetros a alguns centmetros apenas. possvel que o cumprimento dessa profecia, em sentido literal, seja a
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queda de muitos meteoritos de maior tamanho, trazendo destruio na terra (coisa cientificamente passvel de ocorrer), mas isso tambm uma forma particular de interpretar esse texto. O que de fato improcedente afirmar que tal cumprimento impossvel, apenas pela falta de bom-senso. O SOL PAROU Sinal indiscutivelmente miraculoso (cf. Josu 10. 12-14), o que entra em discusso aqui no exatamente a crena no fato de que o Sol e a Lua tenham parado em seus cursos, mas a forma da narrao. Mais por acinte, os incrdulos escarnecem da narrao alegando ser propriamente contrria cincia; pois ainda que aceitando o milagre por cortesia, sua descrio disparatada: quem percorre o espao a Terra, no o Sol; de modo que o correto seria dizer que a Terra parou. Ocorre que os insistentes inquiridores da Bblia que apontam o suposto lapso, ou desconhecem ou procuram deliberadamente ignorar o fator relativstico: a descrio de um movimento relativa a quem o observa; e no caso em questo, o observador o homem; portanto, rigorosamente cientfica a narrao de que o Sol e a Lua tenham parado, ainda que para quem pudesse observar de fora do sistema solar, tal interferncia fosse descrita de modo diferente. Logo, percebemos que para criticar os cticos se apressam, mas para fundamentar sua crtica de forma conceitual, a morosidade incrvel. Alm dessas consideraes, no h nada mais no arcabouo do conhecimento fsico da natureza que seja considerado contrrio aos princpios da f crist. Os mais proeminentes fsicos da atualidade, quando ateus, lanam mo de doutrinas filosficas para justificarem seus atesmos, e quando no, tornam-se agnsticos. Isso ocorre porque nada h, de fato, na fsica, ou na qumica, ou na matemtica, seja em qualquer ramificao destas cincias, que contradiga efetivamente algum princpio bblico.

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DARWIN E A EVOLUO DAS ESPCIES


Sobre as cincias biolgicas, consideraremos com pormenores a teoria da Evoluo das Espcies de Charles Darwin (18091882), geralmente considerada a mais impetuosa evidncia cientfica contra a autoridade bblica. A narrativa bblica, no livro do Gnesis, afirma que Deus tudo criou em seis dias, e ao stimo descansou. A criao dos vegetais acontece no terceiro dia, no mesmo dia em que Deus separou a poro seca na Terra. Nesse texto registra-se que Deus criou as rvores e as ervas verdes, cada uma conforme a sua espcie. Na narrao do sexto dia da criao, Deus faz os animais selvagens, os domsticos e os rpteis, cada um conforme a sua espcie. Finalmente, ainda neste dia, Deus cria o homem. A smula da teoria da evoluo das espcies de Charles Darwin, conforme o filsofo da biologia Michael Ruse, a
[] ideia de que a presso da populao conduz a uma luta pela sobrevi vncia; a ideia de que os organismos diferem entre si de modo aleatrio em resultado de erros no material hereditrio (a ideia de que h muta es nos genes); a ideia de que a luta e a variao conduzem a uma forma natural de seleo, sobrevivendo e reproduzindo-se alguns, ao passo que outros se extinguem; e a ideia de que a consequncia final de tudo isto a evoluo, em direo a organismos bem-adaptados (Ruse 2003).

A teoria de Darwin tambm nos remete a ideia de que todos os organismos vivos e mortos so os produtos finais de um processo natural de evoluo a partir de umas poucas formas, e talvez em ltima anlise a partir de materiais inorgnicos (Ruse 2003). Contrastando as verses resumidas apresentadas da descrio bblica sobre a criao com a descrio darwiniana, temos uma bvia incompatibilidade: na bblia, os animais surgem num mesmo dia, criados conforme as suas espcies, em Darwin, tanto os animais como
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o ser humano so frutos de um desenvolvimento gradativo e lento, envolvendo milhes de anos. Nesse impasse, os ateus encontram uma afortunada oportunidade de combate f crist. Cabe-nos expor de antemo, que o nosso posicionamento em relao a essa teoria, apesar de estarmos engajados em defender a f, no consiste em contrariar as evidncias cientficas; tampouco defender teses criacionistas que se auto proclamam cientficas mas no tem verdadeiros fundamentos cientficos. Vamos expor aqui, de forma breve, a evoluo da prpria teoria evolucionista, desde Lamarck at a gentica moderna; e vamos tambm abordar as concepes do pensamento criacionista, desde o fundamentalismo da interpretao literal em sua oposio cincia, at o criacionismo evolucionista. EVOLUCIONISMO CLSSICO Fazendo um brevssimo histrico da teoria da evoluo das espcies, notamos que a palavra da cincia sobre o assunto no definitiva, bem como nas mais diversas reas de atuao da cincia. O volume de indagaes a serem esclarecidas ainda extenso, apesar de ser essa uma teoria bastante coerente e evidente do ponto de vista fenomenolgico. LAMARCK E A TEORIA DOS CARACTERES ADQUIRIDOS A teoria da evoluo nasceu, como se considera usualmente, com a publicao da obra Filosofia Zoolgica em 1809, pelo naturalista francs Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829). A teoria de Lamarck, conhecida como Teoria dos Caracteres Adquiridos, reza que as espcies se modificam pelo uso e desuso de suas caractersticas, alm do fato de os filhos herdarem as caractersticas adquiridas pelos pais atravs de um impulso vital, ou seja, pelo hbito. O clssico exemplo de sua teoria o comprimento dos pescoos das girafas. Segundo ele, as girafas tinham pescoos pequenos, como os cavalos ou as zebras, e que, alimentando-se sempre de folhagens
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de rvores altas, precisavam esticar os pescoos para comer. Desse hbito, seus pescoos se fortaleciam e esticavam, e suas crias nasciam com os pescoos tambm alterados e ao longo de muitas geraes, cada vez mais compridos. Essa teoria ruiu com a experincia de August Weismann (1834-1914), onde as caudas de ratos foram cortadas por sucessivas geraes, e mesmo assim os novos filhotes nasceram sem qualquer alterao nos rabos, contrariando a teoria de Lamarck. Apesar do fracasso de sua teoria, Lamarck considerado um importante mentor da teoria evolucionista, sendo mencionado com encmio pelo prprio Charles Darwin. DARWIN E A TEORIA DA SELEO NATURAL Mas o livro A Origem das Espcies, de Charles Darwin, lanado em 1859 que se torna a obra-prima da teoria da evoluo. A cincia de Darwin difere da concepo de Lamarck sobre os caracteres adquiridos pelo fato de que no atribui as mudanas ao vitalismo (exerccio, prtica, simples uso, hbito), mas por meio da teoria da pangnese (noo fisiolgica da aquisio dos caracteres). O agente evolutivo principal passar a ser a seleo natural, isto , havendo em um grupo de girafas uma em especial que tenha nascido avantajada no comprimento do seu pescoo, esta ter maior facilidade de se alimentar, j que os mais nutritivos alimentos para tal espcie se encontram nas copas das rvores, ou maior facilidade de se defender de algum tipo especfico de ameaa. Assim, as filhas dessa girafa, que nascem preservando os caracteres dos pais, tero melhores condies de sobrevivncia que as demais. Ao longo de geraes, as girafas de pescoo longo prevalecero na luta pela preservao da espcie, donde conclui que estas apenas, com o passar de muito tempo, sobrevivero. A teoria da seleo natural baseia-se na noo de que a existncia dos organismos vivos regida pela necessidade de preservao: as variaes das espcies que melhor se adaptam ao meio onde vivem, sejam por ter melhor forma de defesa s ameaas naDARWIN E A EVOLUO DAS ESPCIES 195

turais, ou por ter melhor nutrio, so as variedades que sobrevivem, j que levam vantagens contra as demais. Essa ideia, porm, conduz a um problema: o que fez com que, por exemplo, uma girafa em especial (ou algumas) nascesse com pescoo diferente das demais? Ou seja, qual a causa das variaes entre as espcies? Em relao a isso, escreveu Darwin:
A nossa ignorncia com respeito s leis da variao muito profunda. No podemos, uma vez por certo, pretender indicar as causas de uma variao qualquer. Contudo, todas as vezes que podemos reunir os termos de uma comparao, notamos que as mesmas leis parecem ter atuado para produzir tanto as pequenas diferenas que existem entre as variedades de uma mesma espcie, como as grandes diferenas que existem entre as espcies do mesmo gnero. A mudana das condies no produz geralmente seno uma variedade flutuante, mas algumas vezes tambm efeitos diversos e definidos; ora, estes efeitos podem, com o tempo, tornar-se muito pronunciados, posto que nada possamos afirmar, por falta de provas suficientes. (Darwin 2003, p.181).

Mas no s o desconhecimento em relao s causas das variaes entre as espcies que Darwin reconhecia como problema para sua teoria. H outros problemas ainda mais difceis, como ele mesmo admitia. Os principais so: se as espcies evoluram gradativamente, por que hoje encontramos apenas espcies bem definidas, e no inmeras formas em transio? Como explicar o surgimento de rgos insignificantes, como o rabo da girafa, pela teoria da seleo natural, que suprimi o desnecessrio em lugar do estritamente necessrio e mais vivel para a preservao? Os instintos se aprimoram pela seleo natural? Como explicar a capacidade das abelhas em construir clulas com preciso geomtrica patente e de funcionalidade mpar, admirando aos matemticos mais clebres? Finalmente, uma grande dificuldade para Darwin era conciliar o fato de que espcies diferentes, quando possvel o cruzamento, geram crias estreis; enquanto que variedades de uma mesma espcie cruzam gerando filhotes frteis. Se as espcies nada mais so que o
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aprimoramento das variedades, no lhe parecia trivial conceber a causa dessa diferena. Essas quatro dificuldades foram mencionadas por Darwin, a partir do sexto captulo de A Origem das Espcies. No trecho de recapitulao de sua obra, ele anota:
, sem dvida, dificlimo conjecturar mesmo por que graus sucessivos tm passado muitos das conformaes para se aperfeioarem, sobretudo nos grupos de seres organizados que, tendo sofrido enormes extines, esto atualmente rompidos e apresentam grandes lacunas; mas notamos na natureza gradaes to estranhas, que devemos ser muito circunspetos antes de afirmar que um rgo, ou um instinto, ou mesmo a conformao inteira, no pode ter atingido o seu estado atual percorrendo um grande nmero de fases intermedirias. H, deve reconhecer-se, casos particularmente difceis que parecem contrrios teoria da seleo natural; um dos mais curiosos , sem contradita, a existncia, no mesmo formigueiro, de duas ou trs castas definidas de obreiras ou fmeas estreis. (Darwin 2003, p.523).

Mas a todas essas questes Darwin levantou conjecturas e possibilidades. Uma das objees que Darwin considerou das mais graves contra sua teoria o fato de que o tempo decorrido na consolidao geolgica de nosso planeta insuficiente para todas as transmutaes exigidas pela seleo natural; mas para essa objeo, ele considerou a falha dos documentos geolgicos como provvel sada. Os argumentos favorveis teoria da evoluo, em contrapartida teoria das criaes independentes, so tambm discorridos. Darwin lana uma srie de questionamentos aos defensores das criaes independentes, que defendiam, geralmente guiados por preceitos religiosos, o surgimento de todas as espcies existentes de forma independente. Discorre ele:
Demais, as espcies dos grandes gneros, que fornecem o maior nmero destas espcies nascentes ou destas variedades, conservam num certo grau o carter de variedades, porque diferem menos umas das outras do

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que diferem as espcies dos gneros menores. As espcies estreitamente ligadas dos grandes gneros parecem tambm ter uma distribuio restrita, e, pelas suas afinidades, rene-se em pequenos grupos em torno de outras espcies; debaixo destas duas relaes, assemelha-se s variedades. Estas relaes, muito estranhas na hiptese da criao independente de cada espcie, tornam-se compreensveis se se admitir que todas as espcies existiram no estado de variedades. (Darwin 2003, p.534).

Uma vez que espcies diferentes podem ser reunidas de forma sistemtica em grandes gneros, e sob essa classificao, distinguidas ainda em grupos conforme suas caractersticas, a teoria da evoluo, que defende o surgimento das espcies a partir do distanciamento gradativo de variedades, apresenta uma natural coerncia com essa constatao, em contraposio a teoria das criaes independentes, que s explicaria esse fenmeno admitindo um escusado teleologismo. Darwin continua:
Vemos ainda como, em toda a natureza, o mesmo fim geral atingido por uma variedade quase infinita de meios; porque toda a particularidade, uma vez adquirida, por muito tempo hereditria, e conformaes diversificadas por muitos modos diferentes tm que se adaptar ao mesmo fim geral. Vemos, numa palavra, porque a natureza prdiga em variedades, sendo muito avara em inovaes. Ora, porque razo existiria esta lei se cada espcie fosse independentemente criada? o que ningum saberia explicar. (Darwin 2003, p.535).

Darwin constata que a hiptese do surgimento de todas espcies de forma independente contraria o que chamou de lei natural, que a tendncia tpica da natureza de produzir pequenas variedades em detrimento de vertiginosas inovaes. Como no argumento anterior, e em muitos outros aqui no mencionados, ele se vale do fato de que os testemunhos da natureza sugerem que sua hiptese esteja correta, uma vez que a grande riqueza de detalhes verificados na classificao dos seres vivos so concordantes com as premissas da sua teoria evolucionista.
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Afirma-se que na primeira edio de A Origem das Espcies, havia um pargrafo onde Darwin confessava acreditar que Deus semeara os primeiros germes de vida na terra, frase que teria sido omitida a partir da segunda edio dessa obra. Sendo verdade ou no, na obra verificada, encontramos o seguinte comentrio desse clebre pesquisador:
No vejo razo alguma para que as opinies desenvolvidas neste volume firam o sentimento religioso de quem quer que seja. Basta, alm disso, para mostrar quanto estas espcies de impresses so passageiras, lembrar que a maior descoberta que o homem tem feito, a lei da atrao uni versal, foi tambm atacada por Leibnitz, como subversiva da religio natural, e, nestas condies, da religio revelada. Um eclesistico clebre escrevia-me um dia, que tinha acabado por compreender que acreditar na criao de algumas formas capazes de se desenvolver por si mesmas noutras formas necessrias, ter uma concepo bem mais elevada de Deus, do que acreditar que houvesse necessidade de novos atos de criao para preencher as lacunas causadas pela ao das leis estabeleci das. (Darwin 2003, p.545).

Podemos notar nitidamente que Darwin combatia contra uma corrente de interpretao um tanto exagerado da Bblia: os exegetas da poca no apenas negavam a teoria da evoluo em todas as suas possveis concluses, mas recusavam qualquer teoria que contrariasse a interpretao em curso da Bblia. NEODARWINISMO Tambm chamado de Moderna Teoria Sinttica, o neodarwinismo (novo darwinismo) se prope a sanar graves dificuldades enfrentadas pela teoria de Darwin. O conceito da mutao ganhou importncia, e seno, proeminncia nos processos evolutivos. As teorias de Gregor Mendel (1822-1884), considerado o pai da gentica, tambm contriburam para a construo desse novo darwinismo. Apesar disso, todo o desenvolvimento do neodarwinismo se deu antes do conhecimento da estrutura do ADN (cido desoxirriDARWIN E A EVOLUO DAS ESPCIES 199

bonucleico), que s aconteceu em 1953, e que a molcula responsvel pela hereditariedade. Assim, mesmo a teoria sinttica ainda teria muita coisa a ser reconsiderada. Gregor Mendel, o pai da gentica, era um monge agostiniano; e de se observar que geralmente a imagem da Igreja (especialmente a Igreja romana) associada averso ao conhecimento cientfico, sobretudo em questes relacionadas com a hereditariedade. Evolucionistas modernos devem muito de seus conhecimentos atuais a esse monge; pelo que deveriam se acautelar de afirmar, como muitos arbitrariamente o fazem, que a Igreja busca impedir a cincia. EVOLUCIONISMO MODERNO A compreenso moderna da origem e do desenvolvimento da vida fundamenta-se em trs importantes processos naturais, que so: biognese, replicao gentica e evoluo. A biognese, ou seja, o surgimento primordial da vida na Terra, no um pressuposto ou uma concluso da teoria de Darwin, j que essa teoria se limita a explicar os processos ligados ao desenvolvimento dos seres vivos, e jamais sua origem. O processo de replicao gentica, que na poca de Darwin era pouco compreendido, hoje bem explicado a partir da moderna bioqumica molecular; e o processo de evoluo, que o corao da teoria darwiniana e suficientemente evidenciado, trata das mudanas de caractersticas hereditrias de uma populao entre geraes. Vamos detalhar um pouco mais de cada um desses processos luz da compreenso majoritariamente aceita pela comunidade cientfica. GERAO ESPONTNEA E QUIMIOSSNTESE As primeiras especulaes cientficas sobre o surgimento da vida remonta filosofia grega, sendo Aristteles um dos mais importantes defensores do que conhecido como teoria da gerao espontnea, que pregava existir um princpio ativo responsvel
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pela gerao a partir da matria bruta. Para os defensores dessa teoria, seres vivos (mesmo os completamente formados) podiam surgir da matria bruta por meio desse princpio ativo. As experincias que davam sustentao a tais concluses, eram as rotineiras observaes do surgimento de pequenos vermes e at grandes camundongos nos lixos, ou em materiais orgnicos em estado de putrefao. Evidentemente, tais experincias no primavam pelo rigor cientfico requerido. Ainda no sculo XVII, o mdico italiano Francesco Redi (1626-1697) comeou a refutar a ideia da gerao espontnea, tambm conhecida como abiognese. Para isso, ele realizou um experimento bastante simples: colocou carne em vasilhas de vidro, metade delas tampadas e outra metade destampadas. Observando que s surgiam larvas nas vasilhas destampadas, ele mostrou que o surgimento dessas larvas estava ligado ao acesso das moscas, que s colocavam seus ovos sobre o material orgnico alocado nas vasilhas destampadas. Diante dos resultados de suas experincias, Redi escreveu:
Embora me sinta feliz em ser corrigido por algum mais sbio do que eu caso faa afirmaes errneas, devo expressar minha convico de que a Terra, depois de ter produzido as primeiras plantas e animais, por ordem do Supremo e Onipotente Criador, nunca mais produziu nenhum tipo de planta ou animal, quer perfeito ou imperfeito (Redi 1688, p. 26).

A concluso de Redi mais do que um mero resultado experimental entre muitos, um resultado que desencadeou o incio de uma intensa mudana de paradigmas: a ideia de que os animais surgiram apenas uma vez e, depois disso, s podem surgir por meio do processo de reproduo, alm de bastante desafiadora para a poca, marcava o incio de uma verdadeira revoluo na biologia: comeava a ruir a teoria da abiognese para dar lugar a teoria da biognese, ou seja, todo e qualquer ser vivo proveniente de um outro ser vivo preexistente.
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Com a inveno do microscpio, a teoria da biognese de Redi foi mais uma vez ameaada, uma vez que atravs desse aparelho podia-se ver agora a presena de micro-organismos mesmo em material orgnico isolado de insetos. Foi somente em 1862 que o qumico e microbiologista francs Louis Pasteur (1822-1895) conseguiu refutar totalmente a ideia da abiognese. Pasteur usou recipientes com gargalo do tipo pescoo de cisne, no qual colocava material orgnico e, devido ao isolamento contra insetos e tambm contra micro-organismos, o material pde permanecer livre de micrbios por cerca de um ano. Estava definitivamente comprovado que nenhum tipo de animal, microscpico ou macroscpico, podia surgir da matria bruta. Comprovando-se, porm, a impossibilidade do surgimento de seres vivos a partir da matria bruta, restou duas possibilidades para se explicar a existncia dos seres vivos: ou eles sempre existiram, ou seu surgimento se deu a alguma causa ainda desconhecida. Como a hiptese da eterna existncia dos seres vivos se mostrou absurda (ao menos no conceito materialista), os pesquisadores passaram a buscar pela causa at ento desconhecida do surgimento primordial da vida no planeta; e dessa busca nasceu a teoria da origem qumica da vida. Um princpio fundamental na teoria da origem qumica da vida, tambm conhecida como quimiossntese, o fato da indistino, em termos de elementos constituintes, entre os seres vivos e a matria bruta. Isto , os seres vivos so, todos eles, formados dos mesmos elementos qumicos que a matria bruta. Por exemplo, os elementos predominantes nos seres vivos so: carbono, oxignio, hidrognio e nitrognio, e esses elementos tambm so encontrados na natureza em matria no viva. Assim sendo, o que difere a matria viva da no viva a forma como os elementos qumicos esto neles organizados. Diante desse princpio, surgiram teorias como a da sopa primordial do bioqumico russo Aleksandr I. Oparin (1894-1980) e do bilogo britnico John B. S. Haldane
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(1892-1964). Essas teorias surgiram entre 1920 e 1930, e descrevem o surgimento da vida como resumido a seguir. Num ambiente aquoso, numa atmosfera primordial, reaes qumicas ocorriam cada vez mais intensamente, donde surgiram agregados coloides que, em grande nmero e constante interao com molculas do meio, passaram a se replicarem, originando assim uma forma primordial de vida. Tal descrio parcialmente comprovada, especialmente no experimento de Stanley Miller e Harold Urey, realizado em 1953, onde se produziu aminocidos a partir de elementos qumicos, em condies supostamente semelhantes as condies primordiais, em laboratrio. Em 1977, o bioqumico estadunidense Sidney W. Fox (1912-1998) levou os resultados de Urey e Miller adiante: a partir da suspenso do material resultado da desidratao de aminocidos em gua, ele obteve membranas de peptdios em forma esfrica, que foram chamadas de microesferas. Essas microesferas agregavam a si molculas contidas no meio (ou conforme interpretao posterior, se nutriam dessas molculas), e do crescimento resultante, salincias em suas superfcies surgiam, que posteriormente se dividia da microesfera original, formando assim uma nova microesfera, que se envolvia no mesmo processo de crescimento e reproduo. Todo esse decurso, lembra o ciclo bsico que define um ser vivo: alimentao e reproduo. Com a equiparao do comportamento dessas protenas trmicas ao comportamento de seres vivos, Sidney Fox ganhou notoriedade, mas atualmente, a ideia de considerar as microesferas com formas primitivas de vida tem sido extensamente discutida e contestada, inclusive pelo fato de que a semelhana indicada para tal, limita-se a uma forma mecnica de replicao, absurdamente distante da realidade de um ser vivo, por mais simples que seja, onde autonomia (como por exemplo, na ativao de mecanismos de defesa) sempre observada. De fato, diante das muitas teorias e hipteses levantadas, a grande questo ainda no solucionada de forma satisfatria a determinao do passo em que a matria bruDARWIN E A EVOLUO DAS ESPCIES 203

ta passou a apresentar alguma forma de misso e autonomia para garantir sua prpria perpetuao. Muito se tem pesquisado em relao ao processo da biognese, apesar da escassez de grandiosos resultados. Mas a cincia progride, ainda que lentamente, no sentido de explicar o surgimento da vida como um fenmeno natural, sem a interferncia do sobrenatural ou de um criador, sendo que em lugar deste, cumpre um papel cada vez mais importante o fator da aleatoriedade, essencial na construo de um cenrio primordial contendo molculas certas em lugares certos e em condies exatas, para haver uma combinao tal que por si, gerasse uma matria autorreplicadora e autopreservadora, a matria viva. O PROCESSO DE REPLICAO GENTICA Richard Dawkins, o Rottweiler de Darwin citado anteriormente por sua intensa campanha de propagao atesta, um dos grandes divulgadores do evolucionismo moderno ao pblico leigo. Suas obras podem ser consideradas de extrema importncia e atualidade, dada a sua saliente posio acadmica, em nvel de reconhecimento internacional. No livro O Rio que Saa do den, Dawkins destaca com grande primor o princpio da ancestralidade nica do rio digital, isto , do rio gentico da vida:
O estudo da biologia molecular mostrou que os grandes grupos de animais esto muito mais prximos uns dos outros do que costumvamos pensar. [...] Todas as coisas vivas terrestres so certamente descendentes de um nico ancestral. [...] Voc ter de ir at as bactrias para encontrar nossos primos distantes, e mesmo assim o cdigo gentico em si mesmo idntico ao nosso. (Dawkins 1996, p.11).

Dawkins descreve de forma brilhante os processos evolutivos. Em primeiro lugar, ele trata de desfazer um grande e comum equvoco referente ao aperfeioamento gentico de uma espcie:

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tentador pensar que, considerando que os ancestrais realizaram coisas bem-sucedidas, os genes que eles transmitiram para os seus filhos eram, consequentemente, aperfeioados em relao aos genes que receberam de seus pais. Alguma parte de seu sucesso ficou em seus genes, e esta a razo por que seus descendentes so to bons em voar, nadar e cortejar. Errado, completamente errado! Os genes no melhoram com o uso, eles so apenas transmitidos, imutveis, exceto por erros aleatrios muito raros. (Dawkins 1996, p.6).

O rio usado em sua comparao o rio do cdigo gentico, portanto, um rio de informao gentica; informao essa que, passa pelos corpos e os afeta, mas no afetada por eles em sua passagem (Dawkins 1996, p.7). Ele garante que as informaes genticas so bem decifradas, alis exatas, pelo fato de serem informaes digitais. Os dgitos genticos, que so apenas quatro, a saber, as bases nitrogenadas adenina, timina, citosina e guanina, convencionalmente denotadas A, T, C e G; constituem a base de toda informao veiculada geraes aps geraes por cada espcie. As muitas geraes de uma espcie preservam, portanto, seu genoma dgito por dgito. Segundo a teoria da evoluo, no so os genes que evoluem, no sentido de que estes venham melhorar a cada gerao; mas a evoluo biolgica se d, principalmente, por dois fatores: pelo processo de seleo natural e pela chamada deriva gentica. Em relao seleo natural, a forma como o gentipo herdado durante a reproduo de um indivduo exerce um importante papel; como tambm as condies ambientais favorveis ou no reproduo de determinada espcie (fatores geogrficos). Quanto a deriva gentica, espcies podem sofrer alteraes devido a flutuaes genticas no oriundas de presso seletiva (variaes nas frequncias dos genes no originrias de fatores hereditrios). Outros fatores que influenciam o fentipo do indivduo so as mutaes no ADN, sobretudo se combinadas no organismo pela fuso de clulas de sexo diferente (no caso da reproduo sexual dos eucariotas) ou pela transferncia de material para dentro de uma clula intacta.
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Alterando-se, de qualquer forma, a frequncia dos genes, altera-se imediatamente o gentipo de determinada populao. Assim, gradativamente, aps milhes e milhes de pequenas modificaes, estes processos acabam por promover a ciso de uma espcie inicial em duas ou mais, o chamado processo de especiao. Uma comparao adequada para esse modelo evolucionista a realizao sucessiva de cpias do contedo de um CD de udio: do CD original, feita uma primeira cpia, e deste novo CD, feita uma nova cpia, e da nova cpia, uma outra, sendo esse processo repetido uma infinidade de vezes. O que esperar do centsimo milionsimo CD copiado? Se fossem todos copiados do mesmo CD original, dificilmente admitiramos extravio da informao digital; mas em nosso caso, tratando-se de cpias feitas de cpias em sucessivas replicaes, racional admitirmos que, mesmo sendo o gravador de CD de boa qualidade, algumas informaes podero se perder: talvez, um dos CDs usado nesse processo tenha ficado exposto ao calor ou tenha sido levemente riscado. Tais incidentes acarretaro, inequivocamente, alteraes no contedo de todos os CDs deste que fora acidentado em diante. Mas como resultado dessa possvel adulterao da informao, a msica gravada no ltimo CD dever ficar repleta de rudos, ou talvez uma parte inteira da msica fique inaudvel. Podemos pensar no caso de um CD original que contivesse a gravao de uma sinfonia completa, e depois de milhares de replicaes sucessivas, o ltimo CD (devido aos descuidos e intempries que os muitos CDs da sequncia de rplicas viessem a sofrer), preservasse, por exemplo, apenas o primeiro movimento da sinfonia. Outra sequncia de replicao paralela a esta primeira, feita de modo totalmente independente (exceto pela primeira cpia, que tambm seria extrada do CD original), devido s intempries que as muitas rplicas desta srie de CDs viessem a sofrer (intempries essas distintas daquelas que a outra sequncia sofrera), talvez chegasse ao final das replicaes com apenas o segundo movimento da sinfonia legvel. Assim, ao ouvir os dois CDs frutos das sucessivas
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replicaes independentes, algum que no conhece a sinfonia inteira jamais se aperceberia se tratar de uma mesma obra; assim como quem olha hoje para duas espcies distintas de animais, como para um pelicano e para um crocodilo, e dificilmente percebe que ambos foram frutos de sucessivas replicaes de um mesmo ancestral. Nesse exemplo, o CD original tinha todos os movimentos da sinfonia, ou seja, a sinfonia completa, mas cabe-nos salientar que a comparao feita com as cpias de CDs pode ser, apesar de instrutiva, tendenciosa, pois ilustra o processo evolutivo comparando-o diretamente com um processo de deteriorao. Uma comparao alternativa que elimina essa infeliz associao a de um imenso painel artstico feito de pequenas peas coloridas. Modificaes feitas no painel, onde se desloca uma pea por vez trocando-a de lugar com alguma pea vizinha, podem se acumular transformando o painel inicial em outro completamente distinto, ao passo que muitos painis originalmente iguais, sendo modificados de forma independente, produziro uma coleo de painis absolutamente distintos que partiram de um mesmo formato inicial, mas sofreram alteraes aleatoriamente diferentes. Neste caso, em maior coerncia com a teoria, no temos a conotao de um processo de deteriorao, mas a ideia de uma constante transformao. OS MECANISMOS DA EVOLUO No difcil compreender que, mesmo sob a tica evolucionista, a hiptese das diversas espcies terem surgido independentemente encontra fundamento lgico: se uma espcie primordial pde ter surgido de elementos brutos, porque no aceitar que, em vrios momentos e locais distintos esse surgimento da vida tenha ocorrido, e, portanto, derivaram vrios rios independentes desde o princpio? A biologia molecular traz grande empecilho a essa hiptese, principalmente pelo fato de o cdigo gentico ser universal. Vamos expor com mais detalhes o que isso significa.
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O cdigo gentico a relao entre as sequncias de bases hidrogenadas no ADN e as sequncias de aminocidos sintetizados numa protena. Ele funciona como um sistema de interpretao do ADN: no processo de sntese de protenas, cada grupo de trs nucleotdeos da sequncia do ADN associado a um aminocido especfico. O que surpreendente, que o sistema de codificao o mesmo em todas as espcies: se na leitura do ADN aparecer a sequncia de nucleotdeos UAA, sabe-se (o organismo interpreta) que se trata de um cdon de finalizao, ou seja, o processo de sntese daquela protena termina ali. Se por outro lado, aparece a sequncia GUA, sabe-se que o prximo aminocido a ser inserido na formao da protena que est sendo sintetizada a valina. Existem 20 tipos de aminocidos que podem ser inseridos na formao de uma protena, e para cada um deles existem tripletos especficos de nucleotdeos no ADN que lhes fazem correspondncia. Alm dos 20 tipos de aminocidos, temos tambm os cdigos de inicializao e de finalizao, ou seja, o cdigo gentico como um idioma de 21 palavras, todas elas formadas por trs letras, num alfabeto composto de quatro tipos de letras. O mais surpreendente, porm, que a leitura e interpretao desse idioma idntico em todas as espcies de animais, ou seja, como se milhares de civilizaes nativas e independentes usassem o mesmo idioma. A probabilidade de apenas duas espcies possurem o mesmo cdigo gentico a partir do acaso nfima. Nas palavras de Dawkins:
As chances de obter o mesmo mapeamento 64:21 por acaso duas vezes so menores do que um em 1 milho de milho de milho de milho de milhes. Ainda assim o cdigo gentico de fato literalmente idntico em todos os animais, plantas e bactrias observados. (Dawkins 1996, p.11).

Assim sendo, razovel admitir que todas as espcies no tm o mesmo cdigo gentico por acidente (algo absolutamente in-

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verossmil), mas porque todas elas descendem de um mesmo ancestral e, portanto, herdaram esse sistema de codificao do ADN. Porm, ao admitir a hiptese do ancestral comum, necessrio explicar com preciso o funcionamento do processo pelo qual uma espcie se divide em duas ou mais, o chamado de processo de especiao. Os mecanismos pelos quais a evoluo das espcies se desencadeia so: a seleo natural, a deriva gentica e o fluxo gnico. Atravs do processo de seleo natural, a populao de uma determinada espcie se adapta a seu habitat, quando caractersticas mais favorveis reproduo se tornam cada vez mais comuns, ao passo que caractersticas desfavorveis reproduo gradualmente se rarefazem, at sua completa extino. Tal processo se d porque a cada gerao, os indivduos que tem caractersticas mais desfavorveis reproduo tero um nmero mdio de descendentes menor do que os que tem caractersticas mais favorveis reproduo. A deriva gentica consiste na variao aleatria da frequncia de alelos (formas alternativas de um mesmo gene) que acontece entre geraes. Quanto maior for a populao potencialmente reprodutiva de uma espcie, mais tempo ser necessrio para que os alelos sejam totalmente fixados (por se extinguirem ou por substiturem todas as possveis variaes do mesmo gene que ele representa). Uma vez que alelos sejam fixados em uma determinada populao, o estado desses alelos no mais se modificar, e o conjunto de todos os alelos fixos chamado de reservatrio gentico daquela populao. Assim, se uma determinada populao se divide em duas por barreiras reproduo, como por fragmentao do habitat ou por migrao, essas populaes, originalmente com frequncias iguais de alelos, evoluiro divergindo-se para grupos com reservatrios genticos diferentes, que podem se tornar definitivamente espcies diferentes, caso as modificaes genticas ocorrida entre os dois grupos impossibilite a reproduo entre seus indivduos. O processo de fluxo gnico consiste da alterao das frequncias dos alelos por meio da troca de genes entre populaes
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distintas de uma mesma espcie, alterando o reservatrio gentico original das populaes. Um curioso exemplo do processo de especiao, o da toutinegra esverdeada, uma ave que passa por um processo de especiao, ou seja, um processo de ciso entre duas espcies por distanciamento geogrfico. As espcies P. t. viridanus e P. t. plumbeitarsus dessa ave coexistem na Sibria central sem cruzamento, podendo ser consideradas espcies distintas; mas no planalto tibetano, elas formam o que tem sido chamado de espcie em anel, ou seja, ao longo de uma regio estreita e longa, de aproximadamente nove mil quilmetros, a P. t. viridanus, que habita no extremo oeste do planalto, tem cruzamento frtil com a espcie vizinha ludlowi, que por sua vez cruza com a prxima vizinha trochiloides, que tambm tem cruzamento com a vizinha seguinte, a obscuratus, que finalmente cruza com a plumbeitarsus, sua vizinha habitante do extremo leste do mesmo planalto (Irwin 2005). Trata-se de um processo de especiao em curso, onde aves que podem ser consideradas j de espcies totalmente distintas em outras regies, so encontradas em flagrante ligao na regio tibetana. Existem outras evidncias de especiao em curso, como no caso de borboletas na amaznia ou de peixes em lagos africanos, evidncias essas que no deixam dvidas da veracidade e validade das ideias evolucionistas, em especial, do surgimento das espcies. ARGUMENTAO CRIACIONISTA Para falarmos de criacionismo, necessrio destacar o fato de que existe uma grande diversidade de doutrinas criacionistas. A definio de criacionismo mais abrangente, e a mais vaga, a doutrina que prega que o universo foi posto a existncia por um criador. O criacionismo cristo infere, alm da definio mnima dada anteriormente, que o criador do universo o Deus bblico, manifestado ao mundo na pessoa de Jesus Cristo, cuja histria, propsitos e vontades esto revelados na Bblia Sagrada. Consoantes a essa
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definio, que por si passiva de interpretao no que diz respeito a histria, propsitos e vontades divinas mencionados, existem inmeras formas de abordagens criacionistas, entre as quais, os mais politicamente ativos e conhecidos so os criacionistas fundamentalistas, cuja definio dada com clareza pelo filsofo ingls Michael Ruse:
[] entende-se por criacionismo a atitude que consiste em tomar a Bblia, sobretudo os primeiros captulos do Gnesis, como guias literalmente verdadeiros no que respeita histria do universo e histria da vida, incluindo a dos seres humanos, na terra (Ruse 2003).

Esse particular tipo de criacionismo, que frequentemente abordado nos debates envolvendo os conflitos entre cincia e religio, tem sido uma rica fonte de controvrsias e falcias em nome da cincia, onde argumentos sem sustentao, ou baseados em vises equivocadas do evolucionismo so formulados, fomentando a ideia de que a f seja realmente incompatvel com a cincia. Nesse cenrio ganham os ateus, onde fica fcil mostrar que a palavra dos que falam pela f no passa de tentativas frustradas de mitigar o impacto dos fatos cientificamente comprovados, na tentativa desesperada de salvar a narrativa bblica. DESENVOLVIMENTO DO CRIACIONISMO FUNDAMENTALISTA Essa forma de criacionismo , entretanto, recente e bastante particular no contexto da histria da Igreja. Os chamados Pais da Igreja, at Santo Agostinho, todos adotaram uma viso metafrica de muitos textos bblicos, incluindo os escritos da criao nos primeiros captulos do Gnesis. Nas palavras de Ruse:
A Bblia desempenha um papel importante na vida de qualquer cristo, mas a literalidade da Bblia no desempenhou exclusivamente o papel central na teologia ou nas vidas dos cristos. [] Em particular, os catlicos, desde Santo Agostinho no sculo V d.C., e mesmo pensadores

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mais antigos como Orgenes, sempre reconheceram que a Bblia deve ser interpretada alegrica ou metaforicamente em algumas das suas passagens. Santo Agostinho era particularmente sensvel a esta posio, pois na sua juventude aderira ao maniquesmo, e como tal renegara a autenticidade e a relevncia do Antigo Testamento enquanto meio para a salva o. Como Cristo, desde cedo tomou plena conscincia dos problemas levantados pelo Gnesis e de imediato ansiou por esclarecer os seus se melhantes contra os perigos de uma leitura ciosa e literalista (Ruse 2003).

Mesmo na reforma protestante, onde a autoridade da escritura foi categoricamente reivindicada, a literalidade dos textos no era parte do ideal, e pode-se encontrar objees a esse tipo de abordagem em Calvino, Lutero e Zwingli (Ruse 2003). Foi apenas aps o surgimento dos grandes movimentos protestantes do sc. XVIII e XIX (surgimento do metodismo e do restauracionismo) que a leitura literalista das escrituras bblicas ganharam popularidade. E num processo gradual, o protestantismo sulista norte-americano desenvolveu um grande senso fundamentalista, onde a leitura literal do Gnesis (e de toda a Bblia) se tornou parte inalienvel do escopo das crenas bsicas que todo cristo inserido naquele contexto devia adotar como regra de f. Especificamente quanto aos sete dias da criao, a exigncia de que tais dias fossem traduzidos por dias de vinte e quatro horas foi impulsionado pelas seitas adventistas, que relacionam sua observncia ao stimo dia com os dias da criao. Alm disso, o contexto histrico das primeiras dcadas do sc. XX contava com um ingrediente extra: a ideologia poltica alem durante a Primeira Guerra Mundial, que aspirava justificar-se atravs do darwinismo social, acabou por identificar a aplicao social da teoria evolutiva com uma ideologia considerada nociva (Ruse 2003). Com todos esses fatos em crescente propagao mundial, aliados com a imediata contradio entre os textos bblicos e a descrio da origem das espcies proposta pela teoria evolutiva, no restou outra opo a no ser a completa recusa da teoria em defesa da f. Guerras nos tribunais surgiram, e
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alguns casos ganharam notoriedade, como o caso do professor no estado americano do Tennessee que fora processado por ensinar a teoria da evoluo. Assim, para levar adiante a guerra travada em favor das suas doutrinas criacionistas, os adeptos da integral literalidade bblica tiveram de recorrer a cincia, no sentido de buscar legitimidade para as suas suposies, ou no sentido de encontrar falhas no evolucionismo. Os argumentos logo apareceram, e os abordaremos a seguir, brevemente. CIENTISMO CRIACIONISTA O desenvolvimento da argumentao cientfica dos criacionistas foi marcado pela publicao do livro intitulado Dilvio do Gnesis: o registro bblico e as implicaes cientficas, de John Whitcomb e Henry Morris. Apesar do livro referir-se ao dilvio bblico, os mtodos e a ideia de buscar legitimidade cientfica para as narraes bblicas deu um novo impulso e revigorou o flego dos criacionistas, estimulando-os a defender-se em nome da cincia. Os argumentos criacionistas em contraposio a teoria da evoluo so diversos, mas sempre repetidos, e de certa forma, fecham-se num pequeno nmero de observaes independentes entre si. Eis a seguir os seus principais argumentos. Um antigo e reincidente argumento o de que a evoluo apenas uma teoria. Com essa frase, pretende-se cominar a teoria da evoluo, desacreditando-a. Sendo apenas uma teoria, ento no tem ainda o status de lei natural, ou de conhecimento estabelecido. Mas esse argumento no passa de uma falcia, pois h inmeras evidncias em favor da evoluo, e o nome teoria da evoluo no designa um mero conjunto de hipteses, como se pode inferir da palavra teoria, mas representa um conjunto evidenciado de leis naturais. Semelhante a esse argumento, de cunho epistemolgico, existem outros, como o da tautologia das afirmaes evolucionistas. Os criacionistas que assim criticam a teoria da evoluo aleDARWIN E A EVOLUO DAS ESPCIES 213

gam que, inquirindo um evolucionista a respeito de quais so os seres vivos que sobrevivem no processo de evoluo, ele responde: os mais capazes, mas inquirindo-o novamente sobre quem so os mais capazes, ele devolve: os que sobrevivem; formando assim um trusmo que nada representa concretamente. O trusmo seria verdadeiro se as respostas fossem legitimamente evolucionistas, o que no verdade. No caso, a resposta correta para quem so os mais capazes : os mais bem-adaptados ao ambiente, que possuem melhores mecanismos de defesa e maior eficincia na reproduo. Ainda que seja considerada incompleta ou inexata, nessa simples mas melhor elaborada resposta, a tautologia sugerida est desfeita. Alm de argumentos epistemolgicos, os criacionistas fundamentalistas apelaram tambm argumentao lgica, e a mais conhecida questo nesse sentido a de que mutaes aleatrias jamais podem produzir um organismo complexo e desenvolvido. No se trata aqui do surgimento da vida (biognese), mas do seu prprio desenvolvimento. Ignora, porm, quem assim argumenta que o desenvolvimento dos organismos vivos constitudo de etapas sucessivas e progressivas, ou seja, uma vez conquistado um desenvolvimento, as mutaes aleatrias no agem em sentido retroativo, pois mesmo havendo variedades com qualidades retroativas a determinado desenvolvimento, elas no tero sucesso na disputa pela sobrevivncia. Assim, por surpreendente que parea, pequenas mutaes aleatrias atuando numa ampla populao em longas geraes, guiados pelo filtro seletor da sobrevivncia, podem produzir seres complexos e desenvolvidos, como inclusive j verificado em simulaes de computador. Dentre os argumentos antievolucionistas cientficos de fato, temos em primeiro plano a exposio das falhas do registro fssil. Os fsseis so vestgios animais deixados, por milhes de anos, principalmente em rochas. A teoria da evoluo das espcies indica a existncia, h milhes de anos, de espcies diversas s atuais, ou seja, das espcies em transio, de modo que de se esperar que o registro fssil venha evidenciar a existncia desses espcimes,
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comprovando a transio entre um ancestral antigo at uma espcie atual; mas no isso o que de fato acontece. Segundo a paleontologia, de forma surpreendente, na poca conhecida por Perodo Cambriano (entre aproximadamente 490 a 580 milhes de anos atrs), houve uma exploso de espcies, ou seja, num curto perodo de tempo, todas as espcies hoje existentes surgiram. Essa falha no registro fssil, conhecida como a exploso cambriana, tem sido usada como a insgnia cientfica do criacionismo, apesar de no ser diretamente uma evidncia contrria teoria da evoluo, mas apenas a constatao da escassez de evidncias diretas. Tal fato testemunha apenas nossa ignorncia, seja ela com respeito a totalidade dos processos evolutivos, ou com respeito a histria dos fatos geolgicos, biolgicos e afins que ocorreram entre os tempos remotos e a atualidade. Existem teorias que procuram explicar o surgimento repentino das espcies no Cambriano, e uma delas a hiptese da Macro Mutao, que a mutao em genes crticos: as mutaes em geral levam milhares de anos, mas quando o ponto de mutao um determinado gene crtico, as mudanas so assaz impetuosas. Da os sbitos saltos na modificao das espcies, como no caso do Cambriano. Essa ideia, conhecida como teoria do equilbrio pontuado, foi proposta em 1972 por Stephen Jay Gould (1941-2002), mas ainda considerada controversa. Um outro argumento criacionista bastante popular o da complexidade irredutvel. Entende-se por sistema complexamente irredutvel um sistema composto por vrias partes complexas que funcionam em conjunto. Um ser vivo, para os defensores dessa ideia, complexamente irredutvel, ou seja, composto por partes independentes e complexas, que funcionam de modo interdependente: a ausncia de uma delas compromete a vida do indivduo como um todo. Assim sendo, impossvel conceber a evoluo gradual destes seres, isto , sistemas complexamente irredutveis no podem ter evoludo de sistemas menos complexos, pois sem o funcionamento conjunto das partes no haveria vida, e a teoria da evoluo no se aplica a matria morta. Dessa tese, surgiu a teoria
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do projeto inteligente, ou do desgnio inteligente, onde a vida considerada o fruto de um projeto inteligente, em contraposio ao evolucionismo, que considera a vida o fruto de um conjunto de processos naturais. A obra mais citada pelos adeptos dessa teoria A caixapreta de Darwin, de Michael Behe (1952). Em uma entrevista, Behe falou sobre a essncia do assunto de seu polmico livro:
Em cincia, uma caixa-preta uma mquina, dispositivo, ou sistema que faz algo, mas voc no sabe como funciona; completamente misterioso... Para Darwin e para seus contemporneos do sculo XIX a clula era uma caixa-preta. A clula que agora ns sabemos ser a base da vida era simplesmente muito pequena, e a cincia daquela poca no tinha nenhuma ferramenta para investig-la; os microscpios daquele tempo ainda eram bem grosseiros e as pessoas podiam ver s o contorno de uma clula. Assim, muitos cientistas pensaram que a clula era bastante simples, como uma gota de geleia microscpica... No meu livro eu examino vrias destas mquinas e argumento que a seleo natural Darwiniana no pode t-las produzido porque elas tm uma propriedade chamada de complexidade irredutvel; quer dizer, elas consistem de vrias partes, todas as quais devem estar presentes para a mquina funcionar. (Behe 2007).

A ideia de complexidade irredutvel est baseada em conceitos como o de passos no selecionados no desenvolvimento de um sistema. No processo de mutaes, por exemplo, o nmero de passos de desenvolvimento necessrios mas no selecionados compe o grau de irredutibilidade do sistema. Alm da complexidade irredutvel, existe ainda o conceito de complexidade especificada, ideia introduzida pelo matemtico americano William Dembski, que infere a distino entre transformaes casuais e transformaes projetadas a partir de proposies matemticas. Os mtodos e a lgica de Dembski, considerados controversos, buscam delinear eventos de probabilidades nfimas mas com especificidade relevantes, considerando-os frutos de projetos inteligentes.
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Toda mquina construda pelo homem pode ser tomada como um exemplo de complexidade especificada: alm de ser efetivamente improvvel encontrarmos um relgio em funcionamento produzido pelo acaso, essa mquina o relgio, tem uma utilidade muito especfica, o que torna a probabilidade de sua existncia casual ainda mais remota. Para os defensores do desgnio inteligente, os seres vivos so estruturas de alta especificidade e, portanto, fruto de um projeto inteligente. Existem respostas evolucionistas para as muitas indagaes criacionistas formuladas no contexto do desgnio inteligente, sobretudo no que se refere a complexidade irredutvel e especificada. Um exemplo comum aqui o do arco de pedras. Um arco de pe dras pode ser considerado um sistema complexamente irredutvel, uma vez que qualquer pedra removida desmorona o arco. Mas se houver um molde prvio, as pedras podem ser colocadas uma a uma na confeco do arco, que depois de pronto, no mais precisa do molde, que removido. Assim tambm, na natureza, o processo de evoluo desenvolve caminhos peculiares, onde moldes so descartados por se tornarem obsoletos, dando a impresso que a estrutura restante obra de um designer. O contra-argumento criacionista axiomtico: uma vez sendo possvel imaginar a construo casual de um arco de pedras, ele no mais pode ser considerado complexamente irredutvel. Existe tambm o argumento criacionista que se baseia na propiciao vida que a natureza oferece, o chamado argumento antrpico; que resumidamente, afirma que as condies propcias vida na Terra evidenciam a existncia de um projeto inteligente. Dawkins procura responder tais alegaes recorrendo ao princpio antrpico em dois nveis: o nvel planetrio e o nvel cosmolgico. No nvel planetrio, sugere: como existe bilhes e bilhes de planetas no universo, e sendo a probabilidade de um deles ter as condies de vida na proporo de um para um bilho, teremos a formao da vida em cerca de bilhes de planetas, dentre os quais, o nosso. Em nvel cosmolgico, ele reconhece que a fsica no possui
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ainda uma boa explicao para o fato de que, modificando-se sutilmente algumas das suas constantes fundamentais, o universo seria ainda vivel em existncia bruta, mas no seria propcio vida. Outros argumentos ditos cientficos foram levantados, como o da violao da lei da entropia ou da evoluo do esprito humano, mas sequer foram levados a srio, uma vez que so argumentos invlidos em suas prprias proposies. Com respeito a violao da entropia, por exemplo, alega-se que a organizao de um ser cada vez mais complexo e organizado ao acaso viola o princpio fsico da lei da entropia, mas esse princpio s vlido em sistemas isolados, o que no o caso dos seres vivos em seu desenvolvimento, que se mantm em constante interao com fontes externas de energia, como os alimentos e o calor. Existem milhares de observaes naturais consideradas evidncias criacionistas. Em vrios stios da Internet, por exemplo, pode-se encontrar inmeras dessas ditas evidncias, que so sempre tomadas como tal por contrariar uma suposio evolucionista de carter genrico, ou por se apresentar como algo desafiador para uma explicao via evoluo. Porm, a cada dia mais, as evidncias em favor da teoria da evoluo crescem, e na medida em que esto hoje, possvel afirmar que a teoria da evoluo descreve corretamente o processo de desenvolvimento das espcies, e mesmo que no futuro alguma correo lhe seja aplicada, tal correo no lhe acarretar retrocesso ou negao dos seus princpios fundamentais. Como dito no incio deste tpico, o pensamento criacionista assaz abrangente e diversificado, e os argumentos aqui expostos correspondem a manifestaes do chamado criacionismo bblico fundamentalista. ATESMO E EVOLUCIONISMO Se por um lado a teoria da evoluo tem funcionado bem em sua misso de explicar o desenvolvimento da vida, e por outro lado
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os criacionistas fundamentalistas criam formulaes pseudocientficas de seus dogmas bblicos, temos de admitir que aqui, a mscara de cincia est sendo usada pelos religiosos. E o estrago feito em denegrir a f tem sido incomparavelmente maior que o causado pelo uso da mscara por ateus em outros casos. Nesse jogo, os ateus ficam tranquilos, sentados sobre a cincia apenas vendo o tempo passar e as novas evidncias massacrarem as absurdas ideias ditas cientficas levantadas em nome de Deus. Usando uma expresso de Nietzsche, tal circunstncia faz irromper uma imortal gargalhada dos deuses do Olimpo. CINCIA E CIENTIFICISMO A despeito da validade da teoria da evoluo ou de qualquer outra teoria cientfica, existem pontos cruciais nos debates envolvendo cincia e religio, pontos esses que seriam mais corretamente abordados no domnio da filosofia. Trata-se de flagrantes cientificismos tratados como cincia. Eles ocorrem frequentemente, mas quase sempre introduzidos no debate entre evolucionismo e criacionismo. Para falar disso com mais detalhe, vamos antes expor a viso crist no fundamentalista do surgimento e desenvolvimento da vida, que so pontos de excepcional concentrao de preceitos religiosos. O primeiro preceito importante a todo cristo, fundamentalista ou no, a existncia do Criador. Assim, todo cristo criacionista, o que no significa que no seja evolucionista. Esse jogo de contraposies do tipo evolucionismo versus criacionismo faz estabelecer uma equivocada ideia de que todo criacionista antievolucionista. Michael Ruse, o filsofo da evoluo j citado anteriormente, mesmo reconhecendo a diversidade de doutrinas criacionistas, cede a esse equvoco quando afirma que Todos os criacionistas se opem firmemente s crenas evolucionistas, em particular as que resultam das ideias de Charles Darwin, tal como estas so apresentadas no seu livro A Origem das Espcies (Ruse 2003).
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O segundo preceito, o de que o Criador fez o mundo e todos os seres vivos de forma previamente planejada, logo, todo cristo cr no designer inteligente, o que no implica, novamente, em defender a teoria do designer inteligente, teoria essa que prope uma espcie de oposio teoria de Darwin. O que chamamos a ateno aqui, o fato de que a propaganda cientfica usada pelos fundamentalistas usa de termos genricos, ao ponto de causar a impresso de que todo religioso seja partidrio de suas proposies. O terceiro preceito importante, melhor traduzido na resposta seguinte pergunta: como possvel um cristo ser evolucionista? Ou ainda mais radicalmente: como possvel um religioso ser cientista? H quem pense que um religioso no pode, ao mesmo tempo ser um cientista. Se tomarmos o termo cientista significando um colaborador da cincia, est mais que provado que um religioso pode sim ser cientista, basta olharmos o testemunho da histria e da atualidade, que est repleto de cientistas religiosos. Mas se, por outro lado, tomarmos o termo cientista significando um adepto do cientismo, concordamos totalmente que um religioso no pode ser cientista, ou para distinguir da acepo anterior do termo, chamemos este de cientificista. Uma grande diferena entre um cristo e um ateu est na atitude perante a busca por respostas. O ateu defende que apenas a cincia pode lhe conduzir s respostas, ou seja, um irremedivel adepto do cientificismo, e no h como ser ateu negando essa doutrina. O cristo, por outro lado, um opositor irremedivel do cientificismo, pois no h como ser cristo sendo ao mesmo tempo cientificista (ou cientista, enquanto sinnimo de adepto do cientismo), uma vez que ele cr em intervenes do alm, alm esse que transcende o domnio da cincia. Ruse incisivo em assegurar que no pode haver acomodao entre o criacionismo e a evoluo:
Hoje, o naturalismo metodolgico e a evoluo esto num mesmo pacote. Aceite-se um, e teremos de aceitar o outro. Rejeite-se um, e teremos de rejeitar o outro. evidente, ento, que o leitor tem um conflito, se o

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seu tesmo do tipo que extrai o conhecimento das aes e propsitos de Deus de uma leitura literal da Bblia. No se pode aceitar o Gnesis lite ralmente e, ao mesmo tempo, aceitar a evoluo. Isto um facto. Por outras palavras, no pode haver acomodao entre o criacionismo e a evo luo. Mas, e se o leitor pensar que, em termos teolgicos, h boas ra zes a favor de um suave tom de cinza? E se o leitor pensar que muito do que est na Bblia, ainda que verdadeiro, deve ser interpretado em sentido metafrico? E se o leitor pensar que pode ser um evolucionista, e ainda assim defender o corao essencial da Bblia? Qual seria o preo da consistncia e do naturalismo metodolgico? A resposta depende do que o leitor supe que o corao essencial da Bblia (Ruse 2003, p. 8).

Perceba que h uma grande lacuna entre uma afirmao e outra, quando ele diz que no se pode aceitar o Gnesis literalmente e a evoluo, e depois, insinuando refazer a frase de modo equivalente, que no h acomodao entre o criacionismo e a evoluo. Aqui ele equipara o criacionismo com a leitura literal do Gnesis, mas a leitura literal a que se refere a que exige a criao em seis dias de vinte e quatro horas e as criaes das espcies de modo independente. Ao aceitar a proposta de uma leitura metafrica de textos bblicos, mantendo o que chama de corao da Bblia, ele assinala que o primeiro problema a ser discutido o da aceitao dos milagres. Mas perceba aqui que o assunto j est longe do debate original, o assunto agora j se desdobra em aceitar ou recusar a realidade dos milagres bblicos, entretanto, no h qualquer implicao direta entre aceitar ou no os milagres com a possibilidade concreta de um cristo aceitar ou no a cincia. evidente que o verdadeiro centro do debate, que ora gira em torno do evolucionismo, ora em torno de milagres, o posicionamento doutrinrio e filosfico sobre a adeso ou no ao cientismo. A diferena entre ser ou no adepto do cientismo faz com que seja perfeitamente possvel a existncia do criacionismo evolucionista, ou preferindo, do evolucionismo criacionista (o que contraria Ruse), que se traduz por uma doutrina na qual o Criador no
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est abolido, mas onde o desenvolvimento dos seres vivos se d pelos processos descritos pela teoria evolutiva. Se os cristos fundamentalistas usam a mscara de cincia na tentativa de legitimar seus argumentos; os ateus fundamentalistas, isto , os cientificistas, tambm usam a mscara de cincia na tentativa de impor que o cientismo um requisito cientfico. Entender e aceitar que o domnio da cincia relativamente pequeno frente ao universo no cientificista, difcil e indcil para um ateu, que s pode aceitar tal fato mediante uma renncia profunda a respeito de suas convices. Por isso, a preferncia por manter a mscara recorrente. Temos vrios flagrantes desse tipo de mscara de cincia usada em argumentos ditos evolucionistas, que na verdade so atestas. Por exemplo, sobre a universalidade do cdigo gentico, a concluso advinda dessa admirvel identidade envolvendo a todos os seres vivos instrutiva: a afirmao de que esta uma prova concreta da hiptese do ancestral comum uma consequncia imediata do cientismo, pois para os adeptos dessa doutrina, a mera suposio de uma ao sobrenatural por si j inadmissvel. Os criacionistas fundamentalistas veem nessa identidade singular a manifestao da evidncia de que o arquiteto que projetou os seres vivos usou uma s codificao, ainda que os tenha criado de forma independente. Se por um lado, o fundamentalismo religioso busca legitimar de forma imprecisa e precipitada a hiptese das criaes independentes, por outro, o cientismo busca eliminar toda e qualquer alternativa que d um mnimo suporte a alguma ideia teolgica. Assim, um debate que parte desses argumentos ilegtimo, pois trata-se da discusso de um assunto cientfico ancorado em dogmas incertos e vulnerveis. Por parte dos ateus, o dogma o cientismo: s aceitar explicaes materiais para todos os fatos no mais que um tabu a ser rompido; j por parte dos cristos, falta viso autocrtica e idoneidade exegtica para abandonar interpretaes particulares do texto bblico e lanar-se contemplao e admirao das exuberantes possibilidades e da magnificncia das maravilhas da natureza tal como elas so.
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PROVOCAES E FRAUDES A presena de assuntos religiosos no meio acadmico, salvo quando estes fazem parte do programa de pesquisa, motivo de sarcasmo. Provocaes e anedotas so propostas a fim de ridicularizar a crena religiosa, e isso pode ser observado em diversos materiais de divulgao cientfica. Um franco exemplo do uso desse artifcio so os livros de Dawkins. Ele descreve os processos genticos cuidadosamente, mas quando o assunto sobre o criador, mascara explicitamente seu argumento em favor do atesmo, como podemos comprovar a partir deste excerto:
[...] como se as chitas tivessem sido planejadas por uma divindade e os antlopes por uma divindade rival. De modo alternativo, se h apenas um Criador que fez o tigre e o cordeiro, a chita e a gazela, aonde Ele quer chegar? Ser Ele um sdico que se deleita em ser um espectador de esportes sangrentos? Estar Ele tentando evitar uma superpopulao entre os mamferos da frica? Estar Ele manobrando para maximizar os ndices televisivos de David Attenborough? Todas estas seriam funes de utilidade que poderiam se mostrar verdadeiras. Na verdade, naturalmente, elas esto todas completamente erradas. Ns agora entendemos a nica funo de utilidade da vida com grande detalhe e ela no se parece com nenhuma destas. (Dawkins 1996, p.57).

Tratando de modo zombeteiro o propsito da criao em relao existncia de predadores e presas, ele busca ridicularizar gratuitamente a crena num criador. No lhe ocorreu em nenhum momento indicar que sua resposta sobre a funo de utilidade dos predadores e presas pode ser tambm a resposta sua sarcstica indagao sobre o objetivo do criador, ao criar chitas e antlopes. Atentando bem para essa resposta, evidente sua desqualificao frente a uma concepo sumamente materialista: soa estranho atribuir ao acaso essa incumbncia de preservar informaes genticas. Notadamente, temos aqui uma flagrante extrapolao do cientificismo.
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Outro exemplo de deboche cultura religiosa que Dawkins investe o seu argumento propriamente atesta. Mesmo outros ateus reconhecem isso, como o faz o fsico brasileiro Marcelo Gleiser, que em uma matria escrita para uma revista de divulgao cientfica, assinala que o argumento atesta de Dawkins invlido. Deus est, como se revela, alm de qualquer lei da natureza, mas Dawkins alega, conforme observa Gleiser, levianamente, que pelo fato da evoluo projetar os seres mais desenvolvidos ao futuro, ento existir contradio em afirmar que Deus tenha sido o progenitor dos seres vivos (Gleiser 2007). Evidentemente, no um argumento ao nvel intelectual de Dawkins, trata-se de um esnobe acinte. Em outro texto, Dawkins alega que o criacionismo no explica nada porque introduz outro problema: como explicar a evoluo, a partir do nada, do ser que projetou o universo? Com essa indagao, ele mostra que no consegue distinguir a natureza da realidade espiritual, julgando ser esta tambm passiva dos princpios cientficos, ou seja, sua viso limita-se, mesmo aceitando lidar com objetos de realidade espiritual, ao naturalismo. Mas no so s de provocaes f religiosa que os ateus podem ser acusados, existem tambm as fraudes cientficas que, ao longo da histria, foram produzidas na tentativa de evidenciar teorias que, ao que tudo indicava, fariam ruir a religio, se bem que impossvel assegurar que alguma teoria cientfica far algum dia ruir o sentimento religioso da humanidade. Segue um breve relato das mais famosas fraudes cientficas. Um episdio notvel na histria da cincia foi o chamado Homem de Piltdown. No ano de 1911 em Piltdown, no Reino Unido, Charles Dawson (no confundir com Charles Darwin, principal mentor da teoria da Evoluo das Espcies), achou o crnio de um suposto ancestral humano que seria o elo perdido, isto , uma espcie intermediria entre um macaco e um ser humano. Tal achado foi considerado, por cerca de quatro dcadas, uma evidncia absoluta da teoria evolucionista. Mas em 1953 a fraude foi descoberta: o Homem de Piltdown, a quem os paleoantroplogos j
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haviam at determinado uma idade 500 mil anos, nada mais era que uma montagem composta de um crnio humano com maxilar de orangotango, cuja arcada dentria fora cuidadosamente alterada e produtos qumicos foram aplicados para fossilizar o achado. No mesmo stio pr-histrico onde ocorreu essa descoberta, outros vestgios tambm foram encontrados, mas tambm eram trapaas, como se verificou mais tarde. Outro lamentvel episdio ocorreu no estado de Nebraska, nos Estados Unidos: no ano de 1922, o diretor do Museu Americano de Histria Natural, Henry F. Osborn, recebeu um dente encontrado por um pesquisador. Convicto de que a pea continha caractersticas de homem e de macaco, Osborn proclamou ter achado um vestgio do ancestral comum do homem e do macaco: estava descoberto o Homem de Nebraska. O fato ganhou importncia internacional, e levou acadmicos europeus a visitarem os Estados Unidos, a fim de apreciarem a descoberta. Um desenho do homem de Nebraska com sua mulher foi criado a partir da reconstituio detalhada desde homindeo pelos evolucionistas. Quatro anos e meio depois, em 1927, descobriram as outras partes daquele achado, e, de fato, aquele dente pertencia a uma espcie extinta de porco. Outros homindeos foram descobertos, como o caso do Ramapithecus, que, a partir de restos de mandbulas e arcada dentria, props-se ser um ancestral humano de 14 milhes de anos; quando na verdade, as particularidades daquela arcada dentria no eram diferentes de espcies atuais, como alguns babunos da Etipia. O chamado Homem de Cro-magnon, outrora fora considerado um homindeo; mas hoje, suas partes encontradas so reconhecidas como sendo da prpria espcie humana. Dentre os homindeos estudados na atualidade, o mais dotado de registros fsseis, e, portanto, o mais bem conhecido o chamado homem de Neandertal. Por muito tempo, especulou-se que esse homindeo seria uma espcie antecessora ao ser humano, mas recentemente, estudos com o ADN mitocondrial de seus resqucios, evidenciou que os tais no so ancestrais humanos.
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DESAFIOS AO NATURALISMO Cientismo e naturalismo so doutrinas que satisfazem os ideais ateus, pois presumem que cincia e natureza encerram todas questes e toda a realidade existente. Mas a inquietante pergunta agora : essas doutrinas so realmente verdadeiras? Numa pequena comparao, a mecnica de Newton reinou absoluta por sculos, como uma teoria robusta e muito coerente, isto , explicava bem todos os fenmenos a que se propunha, sem se resvalar em qualquer contradio. Apesar de toda essa base slida, com o desenvolvimento da fsica moderna, ela se mostrou falha, e ruiu quando testada em limites antes no explorados. Assim tambm, as doutrinas materialistas so extremamente coerentes e slidas, mas nem por isso devem ser vistas como absolutas; elas funcionam perfeitamente bem dentro de certos limites, mas falham na busca por respostas que fogem a esses limites. Normalmente, quando suposies que fogem aos limites do cientismo ou do naturalismo so formuladas, os adeptos dessas doutrinas se esquivam, alegando serem tais suposies descabidas ou absurdas. O exemplo flagrante a hiptese de um criador: uma suposio recusada por admitir elementos que esto fora dos limites do naturalismo. Podemos abordar essa questo de um outro ponto de vista: realmente, a hiptese de um criador est fora dos limites de validade do naturalismo, mas por que devemos assumir o naturalismo como uma verdade absoluta? Essa questo pode soar por demais abstrata e sem qualquer aplicao concreta, mas a inferncia de que a prpria vida, em todas as suas formas, seja a manifestao de uma realidade espiritual, ou seja, uma realidade que excede os limites da matria, comum a todas doutrinas espiritualistas. Se aceitarmos tais inferncias, teremos de rejeitar, por exemplo, um dos princpios bsicos da quimiossntese, o princpio da composio exclusiva e totalmente material dos seres vivos. Algumas doutrinas espiritualistas, em especial a doutrina crist, vai ainda alm: no s atribui um ingrediente espiritual a todos os seres vivos (o que no caso da religio crist se
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identifica como o flego de vida), mas atribui ainda ao ser humano um ingrediente espiritual extra, ingrediente esse que o torna distinto dos demais seres vivos, que o eleva ao grau de primaz da criao, ou seja, o identifica como a imagem e semelhana de Deus. Aqui chegamos a um ponto onde um ateu consideraria de pura fantasia religiosa, mas devemos lembrar que a deciso entre aceitar a cincia e a natureza como representantes nicos da realidade objetiva uma escolha baseada apenas na crena pessoal. A constatao de algum vnculo espiritual nos seres vivos no , alis, uma superstio gratuita ou uma simples manifestao obscurantista: a prpria constatao da conscincia, do desejo, da autonomia de deciso individual algo intuitivamente irreduzvel inepta matria. E se a reduo de um ser vivo, com toda sua autonomia de pensamento, a uma afortunada combinao de matria uma suposio que s pode ser aceita por fora de um ideal, o mesmo ocorre em relao a uma teoria que prev processos puramente materiais que envolve de alguma forma algum tipo de conscincia. o que acontece com muitas respostas dadas por naturalistas, que atribuem natureza, e em especial ao evolucionismo, uma inteligncia e um grande poder: afirmaes como a evoluo desejou isso, a evoluo escolheu aquilo e da por diante, nos leva a concluir que a evoluo est sendo tratada como uma pessoa. Essa observao est longe de ser absurda, j que nas muitas exposies sobre o evolucionismo, deparamo-nos com uma concepo onde autonomia, vontade e at conscincia sempre esto presentes. Por exemplo: alega-se frivolamente que os anfbios se alimentam de insetos por uma ao providencial da natureza, afim de evitar uma exploso demogrfica destes artrpodes. Assim sendo, decorre que a natureza agiu de antemo, antes da formao dessas espcies, prevendo um problema no futuro e lhe fornecendo uma soluo. Est patentemente atribudo, nesse caso, uma inteligncia preventiva a um processo baseado em elementos brutos e casuais, o que absolutamente incoerente razo; tal como a misso da funo de utilidade da vida que Dawkins vislumbra, que a da preservao
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dos genes. Pode-se alegar que na necessidade de uma espcie se perpetuar no h qualquer espao para espiritualismo, pois tal misso seria como uma lei natural, to assimilvel quando a lei da gravitao ou como as leis da termodinmica. Porm, em comparar as leis da fsica com a suposta lei da vida de preservar genes h um verdadeiro abismo conceitual, abismo esse que os cientificistas e naturalistas no veem ou tentam minimizar, um abismo colossal e semelhante a comparao entre o ser humano e os demais animais, em termos de suas capacidades e realizaes: o ser humano, como animal racional, se sobressai aos demais animais, os considerados irracionais, em muitos aspectos. H alguns entusiastas da cincia que se propem a minimizarem essas diferenas, mas essa proposta s se sustenta em mbito fsico, isto , na anlise objetiva da fisiologia comparada. E essa igualdade biolgica acentua ainda mais a diferena humana, como j observou o grande filsofo cristo Gilbert Chesterton:
Se voc parar de olhar para livros sobre os animais e os homens e comear a olhar diretamente para os animais e os homens (com um senso mnimo de imaginao ou humor, um senso do desvairado ou do ridculo), voc observar que o que assusta no quanto o homem se assemelha aos animais, mas quanto ele difere deles. a monstruosa escala de sua divergncia que exige explicao. Que o homem e os animais so iguais , num certo sentido, um trusmo; mas que, sendo to iguais, eles sejam to disparatadamente desiguais, esse o choque e o enigma (Chesterton 1908, p.236).

Avaliando de forma isenta, a hiptese das criaes independentes sequer chega ser reivindicada pela Bblia. Deus ordenou natureza produzir os seres vivos, e o processo utilizado pela mesma no est relatado. O centro de discusso entre o criacionismo bblico e o evolucionismo no deve se concentrar, portanto, na disputa entre a validade ou no da evoluo, mas na validade ou no do cientificismo e do naturalismo.
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Diante da exposio aqui efetuada sobre a evoluo das espcies, asseguramos que o cristianismo no reprova a cincia, mas infere a manifestao da existncia espiritual na prpria vida. Os cticos rejeitam a admisso de Deus e suas manifestaes mesmo como hiptese, mas isso difere muito em alegar que a Bblia nega a cincia: so os cticos quem se negam f.

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A PSICOLOGIA E OS SEGREDOS DA MENTE HUMANA


Quando um religioso interpelado acerca de sua f por um ateu, provvel que a discusso convirja para as impresses empricas: assegura o devoto que a experincia religiosa o fundamento de sua convico. Um usual contra-argumento ateu o de que a psicologia explica os efeitos mentais da religio, de modo que a experincia religiosa no passaria de um conjunto de sintomas psquicos que so comuns ao ser humano. No s a experincia religiosa individual pode ser analisada pela psicologia, como tambm o fenmeno da religiosidade humana como um todo. De fato, a psicologia, a cincia da mente humana, tem conquistado importantes avanos; mas jamais se pode por ela negar a existncia de Deus. Nesse captulo, vamos abordar os conceitos atestas de Sigmund Freud; considerado o pai da psicanlise, e sua abordagem da religio como fenmeno do processo civilizatrio da humanidade. Em seguida, analisaremos o ponto de vista do psiquiatra Carl G. Jung sobre as relaes entre a experincia religiosa individual e a psique humana. Jung sequer pode ser citado como defensor ou professor do atesmo, mas suas teorias sobre a psique so amplamente sopesadas pelos cticos, na pretenso de se justificar a experincia religiosa pessoal sem a necessidade de se admitir a existncia de quaisquer elementos espirituais. Com tais abordagens, pretendemos averiguar a invalidade de argumentos psicologistas contra a f, to comuns na atualidade. FREUD E A PSICANLISE Sigmund Freud (1856-1939), considerado o pai da psicanlise, foi um grande incentivador do atesmo. Sua doutrina psicanalista, na verdade, em nada versa diretamente sobre o assunto, mas ele
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fez analogias diretas entre essa doutrina e o comportamento religioso humano, donde se infere constantemente o testemunho atesta da psicanlise. Uma obra de Freud que discorre diretamente sobre a associao de seus pensamentos a respeito da religio O Futuro de uma Iluso, escrito em 1927. Trata-se de um ensaio, considerado dos maiores dele, ao lado de O Mal Estar na Civilizao e Moiss e o Monotesmo. Vamos empreender uma anlise do contedo deste texto a fim de conhecermos a fundo at onde a cincia da psicanlise h quem considere que a psicanlise no merece o ttulo de cincia, mas essa concepo controversa e remonta a uma profunda discusso epistemolgica influi no pensamento ateu deste importante e renomado pesquisador. O Futuro de Uma Iluso, um pequeno ensaio, mas de importncia considervel, principalmente no esboo da formulao do atesmo freudiano. A maior constatao da leitura deste livro o fato de que a teoria da psicanlise no se defronta com a f, so efetuadas apenas analogias entre essa cincia e o comportamento religioso, mas nenhuma inferncia conclusiva direta pode ser extrada de tais consideraes. O livro composto de dez captulos sem ttulos, e o seu objetivo dissecar o efeito da religio na civilizao. OS PROBLEMAS DA CIVILIZAO Compreendendo por civilizao ... tudo aquilo em que a vida humana se elevou acima de sua condio animal e difere da vida dos animais... (Freud 1927, p.1), Freud pretende examinar os fundamentos das coeres sociais prprias da civilizao. Para ele, a civilizao se destaca nos seguintes aspectos: no conhecimento adquirido e compartilhado entre seus integrantes na empreitada da obteno de recursos e riquezas naturais, e nas formas de organizao dessa coletividade a fim de que as riquezas sociais sejam adquiridas de forma justa. No so aspectos independentes porque as relaes humanas so influenciadas pela satisfao que as riquezas
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lhes do, alm do fato de que um homem pode vir a ser considerado como uma riqueza, pelo trabalho que possa produzir para outro. Salienta que todo indivduo em si um opositor da civilizao, enquanto esta for considerada a grande impostora de restries de ordem social e moral. Refletindo sobre a possibilidade de se construir uma civilizao com o mnimo de restries ordem moral ou social sem lhe causar prejuzos, Freud indaga at que ponto isso pode ocorrer. Na busca por respostas, ele atesta alguns fatos: as massas precisam de liderana, pois mostram averso ao trabalho, ademais, argumentos no atenuam as paixes humanas. Assaca o fato de que nem por se ensinar desde a infncia os bons valores, os homens abandonam seus vcios comportamentais. Na busca pela origem das coeres impostas pela sociedade, Freud desloca o centro da discusso do campo econmico para o campo psicolgico da civilizao: a organizao e produo de riquezas envolve a criao de valores sociais que agem no sentido de contrariar os instintos e impelir as massas ao trabalho, ou seja, os valores sociais da civilizao no se limitam as riquezas, mas abrangem seus mecanismos de autodefesa, que se expressam em coeres de cunho moral, como no surgimento de leis que procurar evitar, na letrgica medida em que so aprimoradas, que classes privilegiadas detenham sobre si direitos exclusivos. Remetendo-se aos tempos mais remotos; pretensiosamente antes do surgimento de qualquer tipo consolidado de religio, ele percebe algo que certamente contraria a ideia de que a mentalidade humana trilha em algum sentido evolutivo: mesmo restries muito antigas, como o canibalismo, a nsia de matar, ou o incesto, permanecem vivas em indivduos nos dias atuais, como se tornassem a reviver ao nascimento de cada pessoa. Na verdade, h coeres em diferentes patamares de aceitao pela civilidade: quanto ao canibalismo, por exemplo, indubitvel sua averso; j quanto ao incesto, h grupos sociais que ignoram esse tipo de restrio. Assim, deduz que seja possvel surgirem desenvolvimentos culturais onde
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a satisfao de outros desejos hoje inteiramente permitidos sejam proibidos. Esse raciocnio se deduz, como explica, pela assimilao gradativa das coeres da civilizao pelo superego do indivduo. Nesse prembulo do assunto, Freud v ainda outro detalhe a se considerar: h indivduos que s se submetem a restries quando h o que temer em descumpri-las, isto , quando se aplica sanes contra quem as desobedece, pois em caso contrrio no podem refrear seus instintos. Mas tais coeres sociais, que como j indicado se infundem em preceitos morais, no constituem a nica forma de valorao de um povo: este detm ainda consigo outros valores, como a criao artstica e os ideais. Os ideais, quanto mais primordiais e antigos, mais valorizados so. Para Freud, a satisfao na busca por um ideal nasce de um sentimento narcsico, quando remontamos a uma realizao anterior bem-sucedida e desejamos sua repetio. Quando um povo toma conhecimento dos valores ideais de outro povo, geralmente surgem conflitos, pois um povo se esfora para erigir seus valores como que sendo superiores aos valores alheios. Nesse tipo de disputa, at mesmo os indivduos desfavorecidos se unem aos privilegiados de uma mesma sociedade, pois avistam um inimigo comum: os ideais alheios. Essa unio idealista fortalece os laos da civilizao, que mesmo sendo injusta, consegue permanecer com seus padres por muito tempo. Encerrada essa discusso preliminar, Freud se lana a anlise dos valores mais proeminentes de um povo: os valores religiosos, que para ele, so os mais importantes inventrios psquicos de uma civilizao. A NATUREZA DOS VALORES RELIGIOSOS As restries da civilizao foram concebidas para organizar a sociedade, trazendo segurana populao sobre os indivduos associais, neurticos. Mas contra as intempries e calamidades naturais o homem no encontra refgio na civilizao: terremotos, fuA PSICOLOGIA E OS SEGREDOS DA MENTE HUMANA 233

races, tempestades, pestes, e finalmente, a morte, so males contra os quais o ser humano no tem remdio em seus prprios recursos. Tudo o que o homem precisa de consolo. Segundo Freud, no processo que o homem criou para sua defesa, o primeiro passo a humanizao das foras naturais: ou seja, uma substituio do caminho das cincias naturais pelas psquicas. Esse caminho escolhido porque no desconhecido do homem. Assegura que essa deciso em confrontar as foras naturais como indivduos, ou como personagens, a realizao da busca do indivduo por uma espcie de intermediao contra as calamidades: remonta ao estado infantil, onde conhecendo o pai, a criana o teme mas sabe de sua funo protetora. Assim, associar uma figura protetora s foras naturais, e posteriormente a uma figura externa natureza, mas que a comanda, e que, contudo deve ser temida, nada mais que a reivindicao de um pai frente a conscincia da situao de abandono que o ser humano se flagra:
Porque essa situao no nova. Possui um prottipo infantil, de que, na realidade, somente a continuao. J uma vez antes, nos encontramos em semelhante estado de desamparo: como crianas de tenra idade, em relao a nossos pais. Tnhamos razes para tem-los, especialmente nosso pai; contudo, estvamos certos de sua proteo contra os perigos que conhecamos. Assim, foi natural assemelhar as duas situaes... Do mesmo modo, um homem transforma as foras da natureza no simplesmente em pessoas com quem pode associar-se como com seus iguais pois isso no faria justia impresso esmagadora que essas foras causam nele mas lhes concede o carter de um pai. Transforma-as em deuses, seguindo nisso, como j tentei demonstrar, no apenas um prottipo infantil, mas um prottipo filogentico. (Freud 1927, p.8).

Assim, o homem concebe e aperfeioa seu conceito de divindade, que tem, segundo Freud, a trplice misso: exorcizar os terrores naturais, reconciliar os homens com seus destinos cruis e compens-los por seus sofrimentos.

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Mas o tempo e a experincia causaram um deslocamento do foco dessas misses: j que a natureza corre por si, a divindade no mais a natureza, mas a criou e tudo fez para que esta funcionasse naturalmente sem interrupes, exceto nos milagres. Quanto a conciliar o destino dos homens, notou-se que estes falhavam quando seus mais dedicados devotos tambm estavam sujeitos a sofrerem de qualquer mal, e finalmente, a misso da divindade foi forada a concentrar-se em seu ltimo propsito: compensar os bons e os maus conforme seu julgamento. Logo, a religio dotaria a civilizao de restries alm daquelas ordinrias j existentes e necessrias para a sua prpria preservao. Essa concepo freudiana da existncia das religies, em nada lana mo de qualquer abordagem emprica, tudo se d no campo da livre especulao, exceto pela analogia que faz do desamparo da criana que recorre ao pai com a situao do homem frente s ameaas naturais. Quanto a ideia de totemismo original, veremos nos captulos seguintes (sobre Tylor e a teoria animista) que novas pesquisas colocaram tal suposio em dvida. Sobre a frustrao em relao ao conciliar o destino dos homens, isto , a frustrao decorrente da no observao de uma interferncia divina direta na vida dos homens, compensando-os por suas virtudes ou castigando-os por seus erros, uma ideia recorrente mesmo nas concepes religiosas hodiernas, mas no , de fato, a proposta de Cristo aos seus seguidores. Pode, portanto, ter sido uma via dolorosa para uma grande variedade de religiosos sejam eles de religies primitivas ou mesmo cristos, quando tomando a essncia da doutrina crist por esta equivocada compreenso, mas a verdade evanglica anunciada desde sua origem rude e factual: no mundo tereis aflies. Nesse sentido, o efeito da genuna f crist compreende o encorajamento para a luta da vida tendo em vista a esperana na redeno, e no na reconciliao dos homens com seus destinos terrenos. Assegurando que a misso remanescente para a divindade a de compensar os bons pelos seus sofrimentos e castigar aos maus
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pelas suas perversidades, Freud encontra a origem das coeres religiosas, mas o raciocnio que o conduz a essa concluso incerto: mesmo assumindo um totemismo ou pantesmo original, as exigncias a serem cumpridas para conquistar o agrado e a consequente proteo da divindade no passariam de rituais sagrados. Se aos rituais se somaram restries de ordem moral, ou a divindade passou a exigir algo primando pelo bem-estar da humanidade, ou as premissas morais foram adicionadas intencionalmente por deciso humana. De qualquer forma, a busca por um pai onde os temores naturais sejam se no eliminados aliviados, no implica no surgimento de coeres morais. Tais coeres s podem ter surgido dessa busca se efetivamente h uma divindade que a outorga aos seus seguidores. A DIDTICA RELIGIOSA O que Freud pretende discutir o porqu da sociedade atribuir um valor superestimado s doutrinas religiosas, no as equiparando aos demais valores sociais. Justificando sua forma de dizer que a civilizao cria os valores religiosos, ele comenta:
Ademais, especialmente apropriado dizer que a civilizao fornece ao indivduo essas ideias, porque ele j as encontra l; so-lhe presenteadas j prontas, e ele no seria capaz de descobri-las por si mesmo. Aquilo em que ele est ingressando constitui a herana de muitas geraes, e ele a assume tal como faz com a tabuada de multiplicar, e outras coisas semelhantes. (Freud 1927, p.11).

Freud descreve a religio como um conjunto de afirmaes sobre a realidade que no podemos obter por ns mesmos, mas, ainda assim, nos reivindica a crena. Se as afirmaes religiosas pudessem ser obtidas por ns mesmos, tal como o conhecimento de que determinada cidade fica prxima ou no de algum rio, por isso mesmo as descartaramos como objeto de supervalorao: valorizaramos estas na mesma medida em que os conceitos cientficos ou
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padres estticos. Em outras palavras, o que confere valor distinto aos elementos da f justamente o fato de no podermos apreendlos por ns mesmos, mas somente por uma revelao especfica. Mas qual a autenticidade dos valores religiosos? Eles nos so ensinados sem uma possibilidade de confirmao, e da mesma forma como confiamos que a distncia entre a Terra e o Sol de cerca de 150 milhes de quilmetros que uma informao a qual no podemos por ns mesmos averiguar, seno acreditando nos mtodos que os astrnomos utilizaram para assim concluir, acreditamos na revelao acerca da divindade que nos passada. H, porm, argumentos cientficos em favor da autenticidade dos mtodos usados pelos astrnomos para que acreditemos em suas informaes, mas quanto aos valores religiosos, quais os seus atestados de autenticidade? Indagando dessa forma, Freud apresenta algumas justificativas para a autenticidade da religio que so flagrantemente desprezveis. Leiamos em suas prprias palavras:
Quando indagamos em que se funda sua reivindicao a ser acreditada, deparamo-nos com trs respostas, que se harmonizam de modo excepcionalmente mau umas com as outras. Em primeiro lugar, os ensinamentos merecem serem acreditados porque j o eram por nossos primitivos antepassados; em segundo, possumos provas que nos foram transmitidas desde esses mesmos tempos primevos; em terceiro, totalmente proibido levantar a questo de sua autenticidade. (Freud 1927, p.14).

Evidentemente, as respostas escolhidas foram as mais vagas e as mais fceis de refutar. Quem assim professa demonstra j ter cado da f. Jamais se apropriam do cristianismo tais consideraes, a menos que ilegitimamente. A autenticidade da f crist sustenta-se na revelao espiritual, numa ao direta do Esprito Santo, este fundamento da autenticidade da f no est baseado em testemunhos quaisquer do passado, sobre os quais poderiam incorrer as mais graves acusaes como a de perpetuao de erros. A ortodoxia crist compromete-se, cabalmente, com o testemunho dos
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apstolos registrados no cnon do Novo Testamento. Mas a autenticidade da f no se fundamenta unicamente na autenticidade do cnon, pelo contrrio, a autenticidade do cnon tambm fruto da autenticidade da f. O cnon d testemunho da f, consistindo de um atestado exterior, e o atestado interior da f esse de maior importncia e significado , como j dito, a ao direta do Esprito Santo no indivduo que recebe sua graa. Tal conceito teolgico extremamente conhecido e recorrente, e certamente Freud o conhecia, mas o ignorou aqui lanando mo de conceitos fracos e sem qualquer compromisso ortodoxo, certamente para evitar uma discusso ampla onde a ao divina devesse ser tratada, ao menos em conjectura, como algo real. Nesse caso, ele teria de admitir, para seguir em suas suposies, que suas concluses se derivaram de sua descrena na realidade espiritual, o que procurou evitar em todo momento. Ainda assim, ele faz questo de sustentar que tudo o que versou sobre a autenticidade das religies encerra o assunto, e muito estranhamente, o argumento que considerou insuficiente para as religies e que o fez consider-las no autenticveis o que usa para autenticar seu prprio raciocnio: a validade do testemunho ancestral. Leiamos em suas palavras:
E que ningum imagine que o que declarei a respeito da impossibilidade de provar a verdade das doutrinas religiosas contenha algo de novo. Isso j foi sentido em todas as pocas, e, indubitavelmente, tambm pelos ancestrais que nos transmitiram esse legado. Muitos deles provavelmente nutriram as mesmas dvidas que ns, mas a presso a eles imposta foi forte demais para que se atrevessem a express-las. (Freud 1927, p.15).

Para o cristo, o direito de investigar os princpios de sua confisso religiosa est sempre a seu dispor: jamais se apropria do legtimo cristianismo a ideia de proibio ao questionamento da autenticidade dessa doutrina. Alegar crer unicamente porque os antepassados criam ou porque os antepassados transmitiram provas evidencia uma f morta, desprovida de experincia pessoal, apesar
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de caracterizar o caminho inicial quase sempre adotado por algum antes de uma autoapreenso religiosa. Depois de apresentar seus argumentos que concluem a no autenticidade das doutrinas religiosas, Freud busca expor o parecer religioso para o assunto. Agora ele abordar a experincia religiosa, mas insinuando agir como quem ouve as alegaes de um psictico e busca compreend-las e interpret-las convenientemente. Quanto a experincia religiosa pessoal, tudo o que faz no passa de refutar aparies de espritos ou a audio de vozes considerando-os, como deveria, apenas frutos da prpria atividade mental humana. Traz como exemplo a evocao de espritos de ilustres pensadores, onde as informaes deles provenientes no se mostraram compatveis com o nvel de seus pensamentos em vida, pelo contrrio, mostraram-se compatveis com o grau de instruo daqueles que o evocaram e se fizeram seus interlocutores. Menciona ainda dois argumentos, que chama de tentativas desesperadas: a) as doutrinas religiosas so cridas porque esto acima da razo, e b) acreditamos nas doutrinas religiosas por agirmos como se a religio tivesse autenticidade, embora reconheamos que de fato no haja. Em relao ao primeiro argumento, ele levanta uma questo excepcionalmente fundamental: se as verdades religiosas so superiores a razo e so acreditadas por serem sentidas interiormente, como no caso de uma ao sobrenatural, ela no tem valor como declarao autorizada, mas apenas como confisso prpria, isto , vale para o indivduo que viveu a experincia religiosa, mas no para os demais:
Se a verdade das doutrinas religiosas depende de uma experincia interior que d testemunho dessa verdade, o que se deve fazer com as muitas pessoas que no dispem dessa rara experincia? Pode-se exigir que todo homem utilize o dom da razo de que possuidor, mas no se pode erigir, com base num motivo que existe apenas para poucos, uma obriga o que se aplique a todos. Se determinado homem obteve uma convic-

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o inabalvel a respeito da verdadeira realidade das doutrinas religiosas, a partir de um estado de xtase que o comoveu profundamente, que significao isso tem para os outros? (Freud 1927, p.16).

Essa questo desperta um grande incmodo, mas de uma forma geral no impe uma objeo lgica ou racional quanto a garantia de autenticidade das religies. Uma pessoa pode ficar incomodada em saber que s conhecer o sabor de uma fruta provandoa por si mesmo, mas isso no implica na invalidade do testemunho dos demais que a provaram. Em relao a religio crist, o mandamento o de ensin-la, deixando a deciso de acredit-la ou no a cargo do ouvinte, e esta deciso pertinente a uma relao entre este ouvinte e o prprio Esprito Santo, no cabendo a ningum mais interferir, pois mesmo que quisesse isso se mostraria impossvel. Freud se preocupa agora em avaliar a origem da fora interior que vitaliza as ideias religiosas, e por que as ideias religiosas tm tamanha eficincia no engajamento humano dos valores morais. ILUSES HUMANAS A identificao dos valores e doutrinas religiosas como iluses caracterstico do atesmo freudiano. Isso no implica necessariamente em valores errneos, mas em concepes provenientes de desejos. Para ele, esses valores se aproximam dos delrios, cuja diferena apenas o fato de que este ltimo irrealizvel, conforme o prprio ditame da conscincia que o gera. Freud assevera que considera as ideias religiosas como ilusrias pelo fato de que estas so oriundas da busca pela satisfao de um desejo. Sendo assim, pode-se desprezar sua constatao com a realidade. Algumas afirmaes importantes so feitas nesse ponto da obra:
Ningum pode ser compelido a ach-las verdadeiras, a acreditar nelas. Algumas so to improvveis, to incompatveis com tudo que laborio-

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samente descobrimos sobre a realidade do mundo, que podemos compar-las se consideramos de forma apropriada s diferenas psicolgicas a delrios. Do valor de realidade da maioria delas no podemos ajuizar; assim como no podem ser provadas, tambm no podem ser refutadas. (Freud 1927, p.17).

Quando afirma que ningum pode ser compelido a acreditar nas ideias religiosas, Freud pode ser interpretado de duas maneiras: que ningum deve procurar ensinar sua religio a outrem, ou que ningum obrigado a aceitar a religio de outrem. A segunda interpretao chama a responsabilidade de deciso ao ouvinte, e a primeira, leva a responsabilidade a quem anuncia. A grande diferena, porm, o fato de que a primeira interpretao bloqueia a dissemi nao de ideias, enquanto a segunda o permite. Sendo verdadeiras ou no, a disseminao de ideias algo que por si coopera para o desenvolvimento social. A outra afirmao de Freud citada anteriormente que merece ateno, a de que em relao ao valor de realidade das ideias religiosas no se pode ajuizar: nem provar, nem tampouco refutar. Esse o reconhecimento ureo que traz tona a questo fundamental da f: a deciso de crer ou no crer independe do conhecimento secular. Em outras palavras, ele reconhece que a cincia no tem qualquer poder de deciso contra as doutrinas religiosas. A concluso que chega, diante de tais consideraes, a de que ningum pode ser tambm impelido a no crer. Mas diante dessa igualdade de posies, ele dispara suas convices contra a assimilao da f:
Se algum dia j houve um exemplo de desculpa esfarrapada, temo-lo aqui. Ignorncia ignorncia; nenhum direito a acreditar em algo pode ser derivado dela. Em outros assuntos, nenhuma pessoa sensata se comportaria to irresponsavelmente ou se contentaria com fundamentos to dbeis para suas opinies e para a posio que assume. apenas nas coisas mais elevadas e sagradas que se permite faz-lo. Na realidade, tratase apenas de tentativas de fingir para ns mesmos ou para outras pessoas

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que ainda nos achamos firmemente ligados religio, quando h muito tempo j nos apartamos dela. (Freud 1927, p.17).

Estranha-nos a convico que Freud tinha em afirmar que a crena uma tentativa de fingir para ns mesmos que estamos ligados religio, quando na verdade estamos longe dela. Talvez esse seja seu autodiagnstico de alguma tentativa de se expor religiosidade, que precipitadamente generalizou como sentena nica da experincia religiosa. Se no for este o caso, ele certamente cometeu erro ainda maior, de atribuir levianamente m f aos crentes adeptos de religies. Nesse ponto parece tornar visvel a crtica hodierna contra ele, de que traduziu gratuitamente suas experincias pessoais como cincia, construindo assim todo seu legado cientfico (Spiegel 1998). Sem entrar no mrito desse questionamento, apenas sublinhamos aqui uma indicao de que tal acusao possa ser verdadeira; pelo menos quanto experincia religiosa, suas prprias palavras levam a crer dessa forma. Alegando serem as religies iluses humanas, ele atesta a notvel coincidncia entre as doutrinas religiosas e os anseios por uma realidade paradisaca como forte evidncia de sua tese:
Dir-nos-emos que seria muito bom se existisse um Deus que tivesse criado o mundo, uma Providncia benevolente, uma ordem moral no universo e uma vida posterior; constitui, porm, fato bastante notvel que tudo isso seja exatamente como estamos fadados a desejar que seja. E seria ainda mais notvel se nossos lamentveis, ignorantes e espezinhados ancestrais tivessem conseguido solucionar todos esses difceis enigmas do universo. (Freud 1927, p.18).

H, entretanto, algo que lhe escapou ou que ele tenha deixado passar intocado conscientemente: se h um Deus criador amoroso e bondoso, no seria nada notvel que as promessas de vida eterna, ordem moral universal, proteo e acolhimento fossem exa-

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tamente as almejadas pelo ser humano, criado a sua imagem e semelhana, e para quem o supremo Ser inspira devoo. Um ponto de grande importncia a admisso que Freud faz de que suas opinies sobre a religio no esto embasadas na psicanlise:
Nada do que eu disse aqui sobre o valor de verdade das religies precisou do apoio da psicanlise; j foi dito por outros muito antes que a anlise surgisse. Se a aplicao do mtodo psicanaltico torna possvel encontrar um novo argumento contra as verdades da religio, tanto pior para a religio, mas os defensores desta, com o mesmo direito, podero fazer uso da psicanlise para dar valor integral significao emocional das doutrinas religiosas. (Freud 1927, p.20).

Afirmando aqui que o mtodo psicanaltico poder ser usado para salientar o significado emocional das doutrinas religiosas, Freud no est dizendo que a psicanlise possa defender as ideias religiosas, mas apenas que os significados emocionais dessas doutrinas podero ser compreendidos. Essa concluso parte de sua equiparao de ideias religiosas a iluses, j que em tese haveriam casos em que certas iluses teriam um papel importante na estrutura emocional de uma pessoa. Os ataques de Freud contra a f se intensificam, chegando a afirmar que o pecado agrada a Deus, j que por meio dele que o homem precisa adotar o sacrifcio para o perdo. Infere que a religio s tem sobrevivido porque os sacerdotes tem oferecido concesses generosas a natureza instintual humana, e argumenta que manter a religio na civilizao a faz correr um risco maior de colapso que combatendo dela os valores religiosos, dado que uma sociedade baseada em valores religiosos tem sua estrutura civilizatria mantida graas a uma iluso, enquanto que noutro caso, uma civilizao que se mantm a partir de uma moral secular, est estruturada em valores prprios de convivncia. Para exemplificar, cita a lei sobre o homicdio: numa civilizao onde o no matars
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ordenado por Deus h o risco do desencanto, quando na experincia do desenvolvimento cientfico, as bases da religio rurem e com ela, os ditames morais. Nesse caso, se a restrio de no matar for encorajada unicamente pela punio divina, as pessoas podero acreditar que essa restrio no se faz mais necessria, e somente aprendero a conviver sem matar a qualquer que se lhe oponha aps um colapso da civilizao, quando percebero, agora sem a necessidade de uma f no transcendental, que vivendo sob o instinto de se matar um indivduo por qualquer questo os pode tornar vtimas desse mesmo instinto quando aflorado nas outras pessoas. Do ponto de vista cristo, toda essa argumentao leviana, e no diz absolutamente nada em relao a existncia de Deus. Parte diretamente da premissa de que Deus e todas as ideias religiosas so ilusrias e projeta como ideal o abandono das religies. ANALOGIA AO COMPORTAMENTO INFANTIL Como de se esperar, um objeto na anlise de Freud invariavelmente remetido ao padro de comportamento humano na sua infncia. Assim tambm ele o faz com a religio. Assinala que a origem das religies anloga s neuroses obsessivas ocorridas na infncia do indivduo, que surgem para domar suas exigncias instintivas que a razo no combate. Essas neuroses, segundo ele, na idade madura se desfiguram. Assim, a religio a neurose obsessiva da humanidade. Ele garante que, por essa razo, os indivduos mais devotos so resguardados de neuroses, pois a religio cumpre j esse papel:
E harmoniza-se bem com isso o fato de os crentes devotos serem em alto grau salvaguardados do risco de certas enfermidades neurticas; sua aceitao da neurose universal poupa-lhes o trabalho de elaborar uma neurose pessoal. (Freud 1927, p.24).

Afirma ainda que o estado da humanidade semelhante ao estado psicolgico de uma criana que j desconfia da estria con244 AS MSCARAS DO ATESMO

tada por seus pais de que bebs so trazidos pela cegonha. Na verdade, a estria da cegonha, conforme ele reconhece, tem um significado que fica velado criana pela restrio ao conhecimento que seus pais lhe impem. Da mesma forma, o homem comea a desconfiar que os signos religiosos nada so a no ser formas de moralizao e busca por refgio realizadas na infncia da humanidade. Apesar de fantasiosa, a anlise de Freud coerente. S lhe resta reconhecer a existncia desse Pai Celeste, pelo qual os filhos buscam nas adversidades, e que a religio nada mais que a busca pelo seu aconchego. Assim como a criana teme ao pai e tem cincia de que este lhe protege, o ser humano, desde os primrdios, buscou temer a Deus e reconhece ser ele o protetor de sua existncia. O erro do atesmo de Freud est no fato de que em todo mo mento ele considerou ter o homem inventado esse Pai Protetor Onipotente. Mesmo identificando no homem todas as reaes psquicas naturais do relacionamento entre filho e pai (o que poderia t-lo levado a concluir exatamente a existncia desse Ser), ele toma o rumo contrrio: infere que essas sensaes so apenas ilusrias e que devem ser abandonadas. A possibilidade de se considerar a realidade do Pai Celestial sequer cogitada. CONCLUSES Humilde em suas palavras, Freud assegura a diferena entre as consideraes suas e as de um religioso:
Aferro-me, porm, a uma distino. parte o fato de castigo algum ser imposto a quem no as partilha, minhas iluses no so, como as religiosas, incapazes de correo. No possuem o carter de um delrio. Se a experincia demonstrar no a mim, mas a outros depois de mim, que pensem como eu que estvamos enganados, abandonaremos nossas expectativas. (Freud 1927, p.29).

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Freud aposta na educao isenta de valores religiosos. Em sua poca isso era difcil, mas hoje, as grades curriculares do ensino pblico e privado (desde que no seja uma escola de educao crist), abandonaram j os preceitos religiosos de suas aulas. A concluso de sua obra ilustre entre ateus: No, nossa cincia no uma iluso. Iluso seria imaginar que aquilo que a cincia no nos pode dar, podemos conseguir em outro lugar (Freud 1927, p.31). A afirmao precipitada porque mesmo fora do contexto religioso j encontra problemas. De fato, podemos conseguir muitas coisas importantes fora do domnio estritamente cientfico, como na filosofia ou nas artes. Mas Freud termina lamentavelmente condenando todos os valores alheios cincia apenas para tentar atingir a crena religiosa. O atesmo freudiano no s lana acusaes de engano e usurpao intelectual contra as doutrinas religiosas, como tambm sentencia o perigo de mant-las vivas na civilizao, e como opinio cientfica (mesmo sem a pretenso) pioneiro nesse tipo de sentena. Nesse sentido, uma voz marcante que em conjunto com outras vozes de sua poca, constituem um divisor de guas, onde a inquietao com os preceitos religiosos deixaram de ser um mero desdm passando a incorporar um ativismo pretensiosamente pr humano. Nas vias do ceticismo, Freud est na esquina onde o atesmo manobrou da avenida da inutilidade divina para a rua da nocividade da f. JUNG E A ANLISE DA PSIQUE Carl Gustav Jung (1875-1961), psiquiatra suo filho de pastor protestante, dedicou-se ao estudo dos meios pelos quais o inconsciente se expressa. Com Freud, desenvolveram elementos da Psicologia Analtica, e apesar da apreciao mtua inicial, ao longo do desenvolvimento de seus estudos eles divergiram em opinio. Jung no concordava, por exemplo, com a posio de Freud em prognosticar qualquer elemento de natureza religiosa como fruto de
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uma iluso; em oposio a isso, confere experincia religiosa utilidade vital, tratando-a (quase que misticamente) como um elemento cuja anlise necessria para o autoconhecimento humano. Os fatores religiosos, para ele, esto diretamente ligados ao inconsciente. Para analisarmos a avaliao que Jung faz da religio, recorreremos a uma de suas obras, escrita em 1940 e intitulada Psicologia e Religio. Neste trabalho, ele introduz o problema da psicologia prtica e suas relaes com a religio; procura evidenciar a existncia de uma funo religiosa no inconsciente; e por fim, discorre sobre o simbolismo religioso dos processos inconscientes. A RELIGIO E O NUMINOUS Jung serve-se do conceito de numinoso (numinous termo criado pelo telogo alemo Rudolf Otto, que designa a experincia religiosa individual, a percepo do sagrado) em sua anlise. A fim de garantir que sua anlise no supersticiosa, procura separar a validade de uma ideia o que presume, do seu contedo:
Quando a Psicologia se refere, por exemplo, ao tema da concepo virginal, s se ocupa da existncia de tal ideia, no cuidando de saber se ela verdadeira ou falsa, em qualquer sentido. A ideia psicologicamente verdadeira, na medida em que existe (Jung 1978, p.8).

Dessa forma, consentindo ideia do numinoso, Jung no est a consentir imediatamente na existncia ou no do sobrenatural, est apenas abordando a validade dessa ideia como existente. Seu conceito de religio fica mais evidente nas palavras seguintes:
[...] com o termo religio, no me refiro a uma determinada profisso de f religiosa. A verdade, porm, que toda confisso religiosa, por um lado, se funda originalmente na experincia do numinoso, e, por outro, na pistis, na fidelidade (lealdade), na f e na confiana em relao a uma

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determinada experincia de carter numinoso e na mudana de conscincia que da resulta (Jung 1978, p.10).

A AUTONOMIA DO INCONSCIENTE Para Jung, o inconsciente possui autonomia frente ao estado de conscincia do indivduo. Comentando sobre o sonho que um paciente seu teve, onde uma voz imperativa surge e lhe faz importantes consideraes, escreve:
Como o paciente no constitui, de modo algum, o nico caso por mim observado em que se d o fenmeno da voz em sonhos e em outros estados especiais da conscincia, devo admitir que o inconsciente revele as vezes uma inteligncia e intencionalidade superiores compreenso consciente de que somos capazes no momento (Jung 1978, p.43).

Reconhecendo a importncia desde fato na autonomia do inconsciente, ele prossegue: [...] no sei sequer onde se origina a voz. No apenas sou incapaz de produzir voluntariamente o fenmeno, como tambm impossvel conhecer antecipadamente o contedo da mensagem (Jung 1978, p.44). Assim, afirma que a conscincia parte de uma totalidade humana, ou seja, ela representa apenas parcialmente o indivduo. No inconsciente do indivduo ficam os elementos que completam a totalidade humana, elementos esses reprimidos na conscincia. Jung salienta que os elementos reprimidos por fora da moral social, das tradies, presentes no inconsciente, no so em geral elementos malficos, mas primitivos e instintivos. A totalidade humana , portanto, o ideal psicolgico. Dessa abordagem, extrai os conceitos de anima e animus, sendo o primeiro a figura feminina presente na psicologia masculina, e o segundo a figura masculina presente na psicologia feminina. Aferra assim que cada homem tem um componente psicolgico feminino em seu interior, e vice-versa. Jung compara o inconsciente como o oceano que cerca a ilhota do

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consciente. Da o inconsciente manifestar-se, por vezes, de maneira autnoma. HOMO HOMINI LUPOS A anlise de Jung se concentra em buscar na psique as razes das manifestaes religiosas. Para isso, se lana anlise do inconsciente, onde esses conceitos so difundidos, atravs do exame onrico (avaliao psquica de sonhos). Afirma que o conhecimento da psique substituiu a superstio pelo diagnstico clnico, ou seja, o que antes se considerava o resultado de um despacho ou de uma possesso demonaca, hoje pode ser avaliado como um estado psicolgico oriundo da influncia do inconsciente. Assim, os estados mentais que agridem a sanidade do homem so causados pelo seu prprio ser interior. Em suas palavras: Homo homini lupos [o homem o lobo do homem] uma mxima triste, mas de validez eterna (Jung 1978). Assim, todas as vozes do inconsciente, inclusive o numinoso, so manifestaes prprias da psique humana. Toda revelao supranatural que algum possa experimentar ser agora avaliada como frutos da exteriorizao do inconsciente. Este o ponto de partida de Jung, que apesar de detectar a autonomia do inconsciente, que pode trazer conscincia elementos at mesmo desconhecidos por esta, prefere aderir ideia de que o inconsciente seja naturalmente propenso religiosidade. A tica crist sobre essa deciso diverge aqui: no em negar a existncia e os efeitos do inconsciente, mas em abarc-lo como a direo da qual o mundo espiritual contata o ser humano. borda de uma caverna inexplorada, no se pode afirmar o que h l dentro ou no, somente aps a explorao isso ser possvel. Quanto ao inconsciente se d o mesmo, porm, a explorao ainda mais impossvel, uma vez que tudo o que se tem so ecos do que vem do interior. Acreditar que entre esse contedo interior existam vozes do alm ou no exerccio de f. Jung se nega a uma avaliao
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desse parecer, ainda que o mesmo seja facilmente compreensvel e at mesmo, nesse caso, sugestivo. A CONSTRUO DO DOGMA Jung discorre que a experincia religiosa, ou o numinoso, vai se sacralizando e dogmatizando no processo de institucionalizao de uma religio:
Um dogma sempre o resultado e o fruto do labor de muitos espritos e de muitos sculos. Acha-se purificado de tudo o que h de extravagante, insuficiente e perturbador na experincia individual (Jung 1978, p.55).

Quanto mais livre de um compromisso religioso, mais exposto est o homem possibilidade do numinoso, isto , de uma experincia religiosa imediata. Por outro lado, quanto mais o homem se devota a uma religio institucionalizada, que preserva e controla minuciosamente seus dogmas e sacramentos, tanto mais seus reclames do inconsciente sero atendidos e, em certo sentido ou at certo ponto, satisfeitos.
O que geralmente se chama de religio constitui um sucedneo em grau to espantoso que me pergunto seriamente se esse tipo de religio que prefiro chamar de confisso no desempenha uma importante funo na sociedade humana. Ela tem a finalidade evidente de substituir a experincia imediata por um grupo adequado de smbolos envoltos num dogma e num ritual fortemente organizado (Jung 1978, p.48).

O rompimento do protestantismo em relao aos dogmas e sacramentos catlicos , para ele, surpreendente. Afirma que o protestantismo tira do homem os bloqueios que os dogmas catlicos oferecem contra as experincias psicolgicas:
O protestantismo foi e continua a ser um grande risco e, ao mesmo tempo, uma grande possibilidade. Se continuar o processo de sua desintegra-

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o enquanto Igreja, o homem ver-se- despojado de todos os dispositivos de segurana e meios de defesa espirituais, que o protegem contra a experincia imediata das foras enraizadas no inconsciente, e que esperam sua libertao (Jung 1978, p.53).

Mas por outro lado, considera o protestantismo como possibilidade nica da tomada de conscincia do pecado, e de uma crtica mais elevada:
O protestante est entregue s a Deus. Para ele, no h confisses, absolvio ou qualquer possibilidade de cumprir uma obra de divina expiao. Tem de digerir sozinho seus pecados, sem a certeza da graa divina, que por falta de ritual adequado tornou-se-lhe inacessvel. [...] Mas por isto mesmo o protestante tem a oportunidade nica de tomar conscincia do prprio pecado, em grau dificilmente acessvel mentalidade catlica. O catlico tem sempre a seu dispor a confisso e a absolvio para equilibrar um excesso de tenso; o protestante, ao contrrio, se acha entregue tenso interior que pode continuar aguando sua conscincia. A conscincia, e muito especialmente a m conscincia, pode ser um dom de Deus, uma verdadeira graa, quando aproveitada para uma autocrtica mais elevada (Jung 1978, p.54).

Mas Jung vislumbra um sentido muito mais amplo na reformulao do pensamento religioso da renascena. Assinala que a formulao religiosa da antiguidade, bem como do homem medieval e moderno, contm traos comuns. Fazendo longas consultas a literatura medieval, sobretudo referente aos smbolos da alquimia, e ainda antes, do gnosticismo, procura inferir que a busca por uma identidade quaternria (chama-a de quaternidade) sempre esteve presente no sentimento religioso humano. Dessa investigao, Jung deduz um arqutipo que, segundo avalia, consoante aos homens da atualidade: a simbologia do nmero quatro, que alude a algo de si ou algo em si prprio. Aguando o sentimento mstico de milhes, chega propor que a totalidade da ortodoxia crist ocorre com a justaposio entre
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a Trindade e um quarto elemento, que cogita ser o demnio ou a Me de Deus, para consolidar a quaternidade. Da experincia com seus pacientes, conclui que o inconsciente humano lhe comunica smbolos religiosos com a singular ausncia de uma divindade:
J vi muitas mandalas de pacientes, que no sofreram qualquer influncia externa, e quase sempre deparo com um fato idntico: a ausncia de uma divindade no centro. Via de regra, o centro acentuado. Mas o que nele se encontra um smbolo de significado muito diverso (Jung 1978, p.85).

DEUS E AS PROJEES RELIGIOSAS Mas no se deve deduzir que as teorias de Jung sejam dotadas de elementos sobranceiros anlise cientfica, apesar das especulaes propostas. Ele mesmo insiste que suas teorias no provam a existncia de Deus:
Incorreria em erro lamentvel quem considerasse minhas observaes como uma espcie de demonstrao da existncia de Deus. Elas demonstram somente a existncia de uma imagem arquetpica de Deus e, em minha opinio, isso tudo o que se pode dizer, psicologicamente, acerca de Deus (Jung 1978, p.64).

E ainda descarta gratuitamente a veracidade duma experincia religiosa, conforme se verifica no prximo excerto. Para ele, o numinoso apenas resultado da psique:
pena que vivamos em condies modernas num momento em que todas as coisas derradeiras so postas em dvida, e em que se conta com uma pr-histria consideravelmente longa, tendo as pessoas a plena conscincia de que se existe alguma experincia numinosa, a experincia da psique. J no podemos imaginar um Empyreum girando em redor do trono de Deus e nem nos sonhos iramos procurar Deus nalgum lugar alm da via Lctea (Jung 1978, p.67).

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Jung conclui que h um fator psicolgico que ocupa o lugar de Deus: O fator psicolgico que dentro do homem, possui um poder supremo, age como Deus, porque sempre ao valor psquico avassalador que se d o nome de Deus (Jung 1978, p.85). Dessa forma, numa representao religiosa do inconsciente do homem moderno, a totalidade do homem, ocupa o papel do divino. Ele arrisca ainda um palpite sobre o desenvolvimento da compreenso do divino pela humanidade:
O desenvolvimento psicolgico moderno leva-nos a uma compreenso melhor daquilo de que o homem realmente se compe. Primeiro, os deuses de poder e beleza sobrenaturais viviam nos cumes nevados dos montes ou nas profundezas das cavernas, dos bosques e dos mares. Mais tarde, fundiram-se num s Deus, que logo se fez homem. Mas em nossa poca parece que at o prprio Deus-Homem desce de seu trono, para se diluir no homem comum (Jung 1978, p.88).

Dessa concluso, julga ser importante ao homem incorporar o conceito do divino a si, ou seja, sua totalidade (conscincia e inconscincia). Considera que Nietzsche enunciou mais que um parecer meramente atesta, mas evidenciou uma verdade psicolgica de nvel universal: a morte de Deus. Essa ideia, para ele, deve remeter a uma nova busca, e no a um abandono:
A talvez pudssemos dizer com Nietzsche: Deus est morto. Todavia, mais acertado seria afirmar: Ele abandonou a imagem que havamos formado a seu respeito e ns, onde iremos encontr-lo de novo? (Jung 1978, p.92).

Para Jung, todos os arqutipos antigos fornecidos pelo inconsciente tm sua validade. A prpria histria da ressurreio de Cristo expe, em seu parecer, essa mensagem do inconsciente. Escreve ele: Assim, antecipa-se tambm nesse arqutipo, de modo perfeito, a questo da morte de Deus que aqui nos ocupa. O prprio
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Cristo representa o tipo do Deus que morre e se transforma (Jung 1978, p.94). Jung no adere ao materialismo, no sentido de afirmar a inexistncia de Deus. Pelo contrrio, ele consente ideia de Deus, mas infere que esta deva ser fruto dos processos psicolgicos do ser humano, e ainda mais, sugere quase sorrateiramente que Deus o homem. Por esta razo, chega considerar um erro o atesmo, bem como a classificao que lhe bastante pertinente das ideias religiosas como iluses:
Em primeiro lugar, parece que o erro materialista foi inevitvel. Como no se pde descobrir o trono de Deus entre as galxias, concluiu-se simplesmente que Deus no existe. O segundo erro inevitvel o psicologismo; se afinal de contas Deus alguma coisa, dever ser uma iluso motivada entre outras coisas pela vontade de poder e pela sexualidade recalcada (Jung 1978, p.90).

Apesar de evidentemente discordante do atesmo, Jung contribuiu em muito para uma acomodao dos fenmenos religiosos no seio materialista. Com suas pesquisas sobre o inconsciente, a experincia religiosa deixou de ser objeto de contradio ou descrdito aberto aos cticos, passando a ser mais um simples elemento de natureza psicolgica. Tais experincias so agora explicadas sem serem simplesmente ignoradas como antes. Serve aos incrdulos como fonte de argumentos ditos cientficos contra quaisquer evidncias religiosas. A anlise onrica de Jung constitui-se de uma abordagem heurstica da pertinncia dos fenmenos religiosos na natureza humana. Mas cabe-nos ressaltar, repetindo o que j foi dito, que as especulaes de Jung no consideram a possibilidade da existncia sobrenatural: elas simplesmente esto abortadas de suas conjecturas. O inconsciente autnomo, que acertadamente detecta, no pode, em sua anlise, corresponder a uma voz do mundo espiritual, seja a voz de Deus ou a voz de um demnio. apenas a voz do in254 AS MSCARAS DO ATESMO

consciente, a voz da totalidade humana, que estranhamente lhe exige, desde sculos, cultos e rituais de adorao. A mscara do atesmo aqui flagrada cabe perfeitamente numa refutao a uma experincia religiosa imediata, e to boa sua camuflagem, que nem mesmo como ateu se classifica seu mentor: Jung poderia ser considerado o descobridor de Deus; mas com toda certeza, no o em relao ao Deus Criador da natureza. , entretanto, dum deus interior ao homem que cria rituais e dogmas para proteg-lo de si mesmo.

A PSICOLOGIA E OS SEGREDOS DA MENTE HUMANA 255

A CULTURA CRIST E AS CINCIAS SOCIAIS


Se existe alguma forma de julgar a autenticidade das doutrinas bblicas, a mais pragmtica delas consiste em avaliar seus resultados em termos sociais e culturais. Nessa avaliao, presume-se que, se os ensinamentos bblicos so de origem divina e primam pelo bem da humanidade, ento, ao serem assimilados por algum povo, este desenvolver relaes de paz e justia. Sabendo que as injustias sociais esto presentes em todas as partes, sem a utpica exceo das culturas crists (ou de qualquer outra religio), os argumentos ateus tendem a frutificar. Alm da anlise da cultura religiosa na sociedade, os ateus tm lanado mo de uma outra ferramenta para desfigurar a f: trata-se do que chamam de desconstruo das religies, ou seja, da exposio cientfica e laica, baseada em argumentos antropolgicos, do surgimento das religies. O nome de destaque nessa rea de pesquisa o de Edward Burnett Tylor, que desenvolveu uma teoria na qual as religies surgiram a partir do animismo, ou seja, da personificao de objetos e ideias em culturas primitivas. Abordaremos a teoria animista de Tylor com alguns detalhes, e em seguida, para analisarmos os argumentos ligados a cultura da f e seus reflexos na sociedade, vamos recorrer a dois nomes fundamentais da sociologia: Karl Marx e Max Weber. O primeiro denuncia a injustia no sistema capitalista, e no poupa crticas religio, para o qual, cumpre o papel de entorpecente social. O segundo delineia uma relao entre o protestantismo europeu e o capitalismo moderno. Apesar de suas teorias e observaes, esses intelectuais no pretendiam formular ou sequer defender argumentos ateus, mas baseado nas concluses deles, pode-se pr em dvida a eficcia dos ensinos bblicos, j que alm da Igreja crist historicamente ter feito pouco em compelir o mal das injustias sociais, teria agido de modo ainda pior, colaborando para o surgimento de
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um sistema que, para muitos, o principal fomentador da ambio e da indiferena social. EDWARD TYLOR E A CULTURA PRIMITIVA Edward Burnett Tylor (1832-1917), antroplogo britnico, um ilustre representante do evolucionismo cultural (vertente que atribui ao desenvolvimento cultural e religioso de um povo princpios similares ao evolucionismo darwiniano). Considerado um dos pais do conceito moderno de cultura, sua principal obra Cultura Primitiva, publicada em 1871, onde ele delineia suas teorias sobre o desenvolvimento da sociedade e da religio, teorias essas que aspiram a universalidade. Vamos analisar de forma breve sua teoria, onde temos a abordagem das origens da religio sob um ponto de vista materialista. ORIGEM E DESENVOLVIMENTO DA CULTURA Em sua Cultura Primitiva, Edward Tylor se lana a uma abordagem evolutiva da cultura, propondo assim uma teoria geral do desenvolvimento cultural e religioso do ser humano. Ele inicia sua obra tratando da cincia da cultura, e sua definio de cultura clssica e de grande importncia histrica na antropologia:
Cultura ou civilizao, tomada em amplo sentido etnogrfico, todo o complexo que inclui conhecimentos, crenas, artes, moral, lei, costumes e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem enquanto um membro da sociedade. O estado da cultura entre as diversas sociedades da humanidade, na medida em que capaz de ser investigada sobre princpios gerais, um assunto adequado para o estudo das leis do pensamento e da ao humana. (Tylor 1920a, p. 1).

Sobre o desenvolvimento e a sobrevivncia da cultura, Tylor nos remete aos tempos remotos, evidenciando que seu desenvolvimento moral corresponde em grande medida a transio do meio
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selvagem vida civilizada. As principais linhas de transmisso que trouxeram reflexos da cultura da antiguidade aos dias da atualidade, reflexos esses que tomam parte na construo da cultura atual, seriam as supersties, ditados e provrbios tradicionais, ritos religiosos e busca de contato ou aproximao com o sobrenatural. Exemplificando sua tese, ele cita a antiga superstio zulu sobre o espirro, e sua adaptao a transformaes culturais:
Ento, diz-se que os espirros entre os homens negros lhes d fora, por lembrar que Itongo entrou neles e permanece com eles. Os adivinhos ou feiticeiros zulus so muito aptos a espirrar, o que eles consideram como uma indicao da presena dos espritos, a quem eles adoram, dizendo: Makosi! (ou seja, senhores ou mestres). Como exemplo sugestivo da transio de costumes como estes de uma religio para outra, o Amakosa que costumava chamar de seu divino antepassado Utixo quando espirrava, desde sua converso ao cristianismo passa a dizer: Protetor, olhai para mim! ou, Criador do cu e da terra! (Tylor 1920a, p. 98).

Na sequncia, Tylor trata do desenvolvimento da comunicao e da arte da contagem, onde sua abordagem, baseada em inmeras referncias a aspectos culturais de diversos povos, como sempre fundamentada no princpio evolutivo da cultura. A partir do captulo 8, ele passa a analisar a origem e desenvolvimento dos mitos, e depois, se reserva ao estudo do animismo, que uma teoria sobre o surgimento da crena em seres espirituais. MITOLOGIA E ANIMISMO Tylor discorre sobre os mitos, suas origens, credibilidade e diversidade. Sobre a pretenso de seus argumentos frente ao rigor das evidncias coletadas, ele escreveu:
O argumento no visa um debate geral da mitologia do mundo, o nmero de importantes tpicos que esto sendo deixados intocados deveriam ser considerados em um tratado geral. Os tpicos so escolhidos principalmente, tais como esto montados, pelo rigor das provas e argumentos

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que se lhes aplicam, para fazer uma base slida para o tratamento do mito comportando o geral problema etnolgico do desenvolvimento da civilizao. (Tylor 1920a, p. 283).

Sua opinio sobre a origem dos mitos a de que surgiram em perodos antropologicamente selvagens, quando o homem buscava compreender e conviver com os elementos naturais atravs da personificao dos mesmos. Tylor v nesse processo um paralelo ao comportamento infantil, de atribuir personalidade a rvores, rios, rochas, chuvas, sol, lua entre outros. Surgido nestes tempos primitivos, os mitos atravessaram geraes e resistiram ao desenvolvimento da civilizao, segundo ele, pela fora das tradies e pelo incutimento dos princpios que as conceberam:
A tese geral mantida que os mitos surgiram em condies selvagens prevalentes das eras remotas a toda raa humana, que seus resduos relativamente inalterados entre as rudes tribos modernas que tem partido ao menos destas primitivas condies, mesmo quando em graus maiores e posteriores de civilizao, em parte por reter seus atuais princpios, e em parte por carregar sobre suas heranas resultados na forma de tradio ancestral, tem continuado no meramente em tolerncia, mas em honra. (Tylor 1920a, p. 284).

Mas o grande argumento ateu em potencial proveniente dos estudos de Tylor, est relacionado com a sua teoria animista. Decorre dessa teoria, como veremos, que as formas primitivas de religio so sempre politestas, e quanto mais primitivas, mais as divindades ou os seres espirituais se mostram frutos da construo humana; de modo que podemos afirmar que Tylor prope uma explicao para o nascimento e desenvolvimento das religies em geral, explicao essa, que descarta a existncia e interferncia do sobrenatural em todo o processo:
Proponho aqui, sob o nome de animismo, para investigar as camadas profundas da doutrina dos Seres Espirituais, que encarna a prpria essn-

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cia do espiritualismo, em oposio filosofia materialista. O animismo no um termo tcnico novo, embora agora pouco utilizado. (...) Animismo , na verdade, a base da Filosofia da Religio, dos selvagens aos homens civilizados. (Tylor 1920a, p. 425-426).

No intuito de se avaliar a cultura do que chama de raas inferiores (no sentido do desenvolvimento social), Tylor procura definir a religio de maneira mnima, buscando com isso abarcar todas as manifestaes culturais ligadas ao sobrenatural, j que uma definio dotada de detalhes como a crena numa divindade soberana, num juzo futuro, ou na imortalidade da alma, acarretam ao conceito de religio requisitos que nem sempre so encontrados nas mais diversas culturas primitivas. Assim, a definio mnima de religio que ele usa, a crena em seres espirituais. A ideia do animismo a personificao de elementos naturais, segundo Tylor, tpica a todos os povos primitivos, e a primeira criao animista teria sido a da prpria alma humana:
Em primeiro lugar, o que faz a diferena entre um corpo [humano] vivo e um morto? O que o faz despertar, causa sono, transe, doenas, morte? Em segundo lugar, quais so as formas humanas que aparecem em sonhos e vises? Olhando a estes dois grupos de fenmenos, os antigos filsofos selvagens provavelmente deram seus primeiros passos pela bvia inferncia que cada homem tem duas coisas que lhe pertence, a saber, a vida e um fantasma. Estes dois esto, evidentemente, em conexo fechada com o corpo: a vida, que lhe permite sentir, pensar e agir, e o fantasma, como sendo sua imagem ou seu segundo ser. Ambos, tambm, so percebidos como coisas separadas do corpo, a vida como capaz de ir embora e deix-lo insensvel ou morto, e o fantasma que aparece para pessoa a distncia. () Como ambos pertencem ao corpo, porque tambm eles no deveriam pertencer um ao outro? E serem manifestaes de uma mesma alma? (Tylor 1920a, p. 428).

Na sequncia, aos demais elementos naturais os homens teriam atribudo tambm uma alma, ou seja, uma personalidade prpria. Uma vez dotados de alguma espcie de vida, elementos natu260 AS MSCARAS DO ATESMO

rais que causavam espanto e despertavam a curiosidade humana comearam a serem temidos e reverenciados, como entidades superiores espcie humana. Troves, tempestades, os corpos celestes, montanhas, mar e rios no deixaram de serem contemplados nesse aspecto. Exemplificando com o significado transcendental dado ao arco-ris, Tylor inclui tambm a tradio judaica em sua relao de testemunhas etnogrficas:
Para os gregos antigos, o arco-ris parecia esticado para baixo por Jpiter desde o cu, um sinal roxo da guerra e da tempestade, ou era Iris pessoalmente, o mensageiro entre deuses e homens. Para os povos das ilhas do pacfico ocidental, era a escada do cu, onde os heris antigos subiam e desciam; para o escandinavo era Bifrost, a ponte agitada, de madeira de trs cores e esticada do cu terra, enquanto que no folclore alemo, ele a ponte onde as almas dos justos so dirigidos por seus anjos da guarda atravs do paraso. Como o israelita lhe chamou o arco do Senhor nas nuvens, ele para o hindu o arco de Rama, e para o finlands a curva de Tiermes Tonante, que mata com ele os feiticeiros que caam a vida dos homens; ele imaginado, alm disso, como um leno bordado a ouro, um cocar de penas, coroa de St. Bernard, ou a foice de uma divindade estoniana. E ainda por todas essas variedades infinitas de concepo mtica, corre um princpio fundamental, a evidente sugesto e analogia da natureza. (Tylor 1920a, p. 428).

A tradio judaica mencionada tambm na personificao das pragas, em referncia a dcima praga no Egito, que foi encarnada por um anjo destruidor. Aps o surgimento ou animao da alma humana, a religio, no sentido mnimo tomado, est configurada, mas o surgimento de uma divindade se d num segundo momento:
Parece que a concepo de uma alma humana, depois de atingida pelo homem, serviu como um tipo ou modelo no qual ele estruturou no apenas suas ideias de outras almas de grau inferior, mas tambm suas ideias de seres espirituais em geral, do menor duende que passeia no gramado

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at o celeste Criador e Governante do mundo, o Grande Esprito. (Tylor 1920b, p. 110).

A noo de eternidade da alma, bem como os destinos aps a morte, foram provenientes de sugestes da prpria origem do conceito de alma: tomemos como exemplo a sugesto dos sonhos. No sonho, o indivduo (ou sua alma, na interpretao primitiva), pode estar em lugares diversos, enquanto o corpo dorme. Por outro lado, a imagem de uma pessoa morta, preparada para o funeral, em muito lembra algum repousando, o que pode ter sugerido a ideia de que, na morte, a alma segue passeando, tal como nos sonhos, porm no mais tendo seu destino interrompido quando a pessoa desperta, uma vez que no se acordar mais da morte. A realidade dos sonhos, entretanto, por demais paradisaca: perigos, ferimentos, percas e mesmo a morte, so apenas ilusrios. Logo, a pessoa morta estaria permanentemente em lugares onde a prpria morte no mais lhe alcanar, tampouco, de forma definitiva, as doenas ou quaisquer problemas da vida. E como os pesadelos surgem aos que dormem com a conscincia pesada por algum ilcito cometido, segue que o destino dos maus o eterno pesadelo. Tal interpretao livre da semente de Tylor sobre o incio do conceito de alma natural, e mostra com clareza como tal raciocnio flui sem grandes obstculos. ESPIRITISMO, POLITESMO E MONOTESMO Uma vez estabelecida, atravs do animismo, a crena em seres espirituais, ainda sem uma noo devidamente estruturada de divindade, o sistema religioso primitivo se consolidou, conforme Tylor, numa forma primitiva de espiritismo: a crena na imortalidade da alma, a atribuio de alma aos elementos naturais, tais como o fogo, a gua, o sol, a montanha etc. Desse sistema religioso, seguiu-se um processo evolutivo cultural tal que, nas sociedades onde se desenvolveram estratificao de classes, por exemplo, o domnio de aristocratas sobre camponeses, a crena nos seres es262 AS MSCARAS DO ATESMO

pirituais tambm comeou a refletir a mesma realidade: passaram a haver os espritos dominadores e os espritos dominados, ou seja, os deuses e seus sditos:
As divindades superiores do Politesmo tm o seu lugar no sistema geral animista da humanidade. Entre nao aps nao, est ainda claro o quanto o homem, sendo o tipo da deidade, da sociedade humana e do governo, tornou-se o modelo sobre o qual a sociedade e governos divinos esto moldados. Como os chefes e os reis esto sobre os homens, assim esto os grandes deuses entre os espritos inferiores. (Tylor 1920b, p. 248).

A seleo natural e cultural continuou e, nas sociedades onde se desenvolveu o sistema de monarquia, o pensamento religioso tambm sofreu seu reflexo: a divindade que ocupou o posto de rei, sendo agora maioral entre todos, tornou-se o Deus nico e verdadeiro. Assim, Tylor vislumbra uma sequncia evolutiva na concepo da ideia religiosa, que vai de um espiritismo primitivo, passando pelo politesmo e chegando ao monotesmo, nas sociedades que experimentaram a estratificao social e a monarquia. A escolha dada ao passo final do politesmo em direo ao monotesmo, marca, para Tylor, um sinal de avano e desenvolvimento social: o apego a um deus do bem, em detrimento a deuses do mal, seria fruto de movimentos na educao da humanidade, resultado da feliz experincia de vida, e de pontos de vista mais amplo e feliz do sistema do universo (Tylor 1920b, p. 330). Assim, a teoria animista de Tylor prev a antecedncia do politesmo ao monotesmo, e a antecedncia dos seres espirituais inferiores aos deuses principais do sistema politesta. Ou seja, as religies monotestas, tais como as conhecemos hoje, so o resultado de fortes modificaes ao longo de muitos sculos. No que concerne as escrituras bblicas, que mostram a revelao de um Deus nico desde o princpio, constituem, se aceitarmos seu testemunho, de uma exceo a essa teoria, e evidentemente, do ponto de vista
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materialista, estes testemunhos bblicos necessitam de uma compreenso sobre sua origem, no caso, ocorrida necessariamente quando o monotesmo j se aflorara. Teorias foram elaboradas para explicar o surgimento do cnon veterotestamentrio, das quais a mais aceita e difundida a teoria multidocumentria de Julius Wellhausen. EVIDNCIAS SUBSEQUENTES O grande problema, entretanto, na teoria de Tylor est nos fatos: 41 anos aps a publicao dessa obra, que composta de dois largos volumes, um outro antroplogo e etnologista, Wilhelm Schmidt (1868-1954), iniciou a publicao de um conjunto de 12 volumes, intitulado Der Ursprung der Gottesidee (A Origem da Ideia de Deus). Este trabalho contm uma vastssima coletnea de evidncias de crenas primitivas num nico Deus criador (conhecido de modo geral como deus do cu) o que contraria vertiginosamente a teoria de Tylor, pois tais evidncias se referem a culturas as quais jamais teriam provado do sistema da monarquia ou equivalente. Segundo Schmidt, Tylor identificou em vrias culturas primitivas a ideia de uma arquidivindade benigna, mas as considerou fruto da influncia externa de missionrios cristos, que sempre marcaram presena nos processos europeus de colonizao. Contradizendo essa tese, um grande nmero de testemunhos etnogrficos destacado por Schmidt. Um dos exemplos o da cultura indgena da Amrica do Norte. Tylor argumenta a respeito da entidade Manitou, que comeou a ser compreendido como um esprito maioral a partir de 1724, com a identificao Okki (significando Grande Esprito em huroniano, lngua nativa dos hures) pelo Padre Lafiteau, mas antes, em consonncia com os testemunhos jesutas anteriores, a designao dessa divindade era apenas oki (esprito em huroniano). Contra esse argumento, Schmidt apresenta os fatos:
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Alm disso, em contrapartida, temos depoimentos claros e autnticos que remontam a uma poca anterior a 1633, provenientes de homens que no eram missionrios e que encontraram entre os indgenas a crena na existncia de um ser supremo, pelo menos em parte, desde tempos imemoriais. Aqui esto os testemunhos: () 1558: informaes de Thevet sobre o criador, Ondouagni, dos canadenses, que no eram adorados em preces. 1622: relatos de Winslow sobre o ser supremo Kiehtan do povo de Massachusetts. Essas evidncias, todas datadas do incio da colonizao europeia e antes da chegada dos missionrios, s podem derrubar a teoria tyloriana por emprstimo. Comparado com o caso dos indgenas Mandan, Tylor auto refutvel. Porque na presente questo, o prncipe Max de Wied, um estudioso de grande autoridade mesmo aos olhos de Tylor, no fala de um Grande Esprito, mas de Omahank Niunakchl, um criador, cujo nome parece significar senhor da terra. (Schmidt, 1910, p.142).

Schmidt aborda em sua obra uma teoria na qual as religies remontam a um monotesmo original, teoria essa primeiramente discorrida por Andrew Lang (1844-1912), e para a qual levanta uma vasta coleo de evidncias. Sua inteno no a de desacreditar o animismo, mas indicar os pontos onde essa teoria no se sustenta. Schmidt terminou sua obra em 1954 (ano de sua morte) e na ocasio, as evidncias por ele coletadas j haviam tornado a teoria de Tylor definitivamente desacreditada. Mas apesar disso, a inspirao proveniente da teoria animista j havia se difundido tal como o odor exalado por uma fragrncia que se difunde mesmo aps o isolamento do perfume. Os dois principais segmentos que deram continuidade ao pensamento animista de Tylor, apesar de seu fracasso frente a evidncias cientficas, foram a teologia liberal e o comunismo. E os prejuzos para a causa religiosa que esses dois segmentos geraram foram devastadores. A seguir, veremos o tratamento de Marx sobre a religio. Marx no poderia ter tomado conhecimento das evidncias contrrias a teoria animista, pois faleceu antes de sua publicao. Basicamente, ele trata a crena religiosa em geral como um agente conformador, que faz com que os homens se acomodem ao
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sistema poltico e social imposto. Esse pensamento deve ser visto como herana das ideias de Tylor, uma vez que o politesmo e o monotesmo, por exemplo, seriam reflexos culturais da estratificao de classes; e uma vez que o comunismo prope o fim dessa estratificao, sua reao religio ser, naturalmente, incisiva em pregar a sua extino. Quanto a teologia liberal, ela incorreu no equvoco de aceitar a teoria multidocumentria de Wellhausen um fruto da teoria animista como uma teoria de estrutura prpria, e consentir assim, que a Bblia judaica foi composta da costura de antigas fontes politestas, satisfazendo portanto as predies de Tylor. A teoria de Wellhausen ser abordada adiante em maior detalhe. KARL MARX E O SOCIALISMO CIENTFICO Karl H. Marx (1818-1883), nasceu em Trves (sul da Prssia), filho de judeus que se converteram ao protestantismo. Estudou direito e posteriormente filosofia em Berlim. Recebeu grande influncia do pensamento de Georg W. F. Hegel (1770-1831). Associou-se com jovens hegelianos, que se intitulavam espritos livres. Foi redator do jornal Gazeta Renana, que foi fechado pelo governo devido ao seu teor radical. Na revoluo de 1848, Marx foi preso e expulso da Alemanha, quando passou a morar em Londres, em pobreza. Seu amigo Friedrich Engels (1820-1895), coautor de vrias de suas obras, o ajudava financeiramente; e juntos, publicavam diversas literaturas onde divulgavam seus pensamentos. Sua principal obra, escrita em 1867, O Capital. Marx diferenciou-se dos demais filsofos principalmente pela caracterstica militante e ativa de suas doutrinas. Disse que o trabalho dos filsofos at ento, havia sido de analisar o mundo, mas agora, tratava-se de transform-lo. A doutrina de Marx chega ser religiosamente seguida e professada pelos seus adeptos mais fervorosos. No obstante a isso, o atesmo de Marx est implcito em sua teoria: a religio, bem como a famlia, as leis entre outras formas soci266 AS MSCARAS DO ATESMO

ais, foram construdas em nome da dominao e das disputas entre as classes:


O modo de produo da vida material condiciona o carter geral dos processos sociais, polticos e espirituais [...] Ao considerar tais transformaes, preciso distinguir entre a transformao material das condies econmicas da produo, que podem ser determinadas com a preciso das cincias naturais, e as formas legais, polticas, religiosas, estticas ou filosficas numa palavra: ideolgicas nas quais os homens se tornam conscientes desse conflito e o resolvem pela luta. (Marx 1859 apud Brown 1968).

No excerto anterior, fica clara a identificao entre ideias animistas, examinadas no captulo anterior, com o pensamento marxista, quando ele declara que os processos espirituais so condicionados pelos modos de produo. MARX E A RELIGIO Marx contra a religio. Considera que seu fim parte do caminho necessrio liberdade humana. Na introduo sua Crtica da filosofia do direito de Hegel, expe suas principais consideraes sobre a religio, particularmente sobre o protestantismo alemo de sua poca. Eis os principais pontos desse texto escrito em 1843:
A religio no faz o homem, mas, ao contrrio, o homem faz a religio: este o fundamento da crtica irreligiosa. A religio a autoconscincia e o autossentimento do homem que ainda no se encontrou ou que j se perdeu. Mas o homem no um ser abstrato, isolado do mundo. O homem o mundo dos homens, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, engendra a religio, criam uma conscincia invertida do mundo, porque eles so um mundo invertido. A religio a teoria geral deste mundo, seu compndio enciclopdico, sua lgica popular, sua dignidade espiritualista, seu entusiasmo, sua sano moral, seu complemento solene, sua razo geral de consolo e de justificao. a realizao fantstica da essncia humana por que a essncia humana carece de realidade con-

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creta. Por conseguinte, a luta contra a religio , indiretamente, a luta contra aquele mundo que tem na religio seu aroma espiritual. (Marx 1843, p.1).

Quanto afirmao de que a religio a autoconscincia do homem que no se encontrou ou j se perdeu; a f crist contm algo similar, mas essencialmente distinto: Cristo convida ao homem para uma nova vida, e, portanto, prope a perca desta vida material em troca da espiritual. Assim, se por um lado Marx considera a religio a autoconscincia de algum perdido, Cristo prope sua religio, ou mais amplamente, a reconciliao do homem com Deus, como uma deciso de perder a vida secular de forma deliberada e consciente. Enquadra-se, portanto, num posto onde escapou a Marx, que considerou o homem em duas circunstncias apenas: ou aquele consciente de sua situao e conjuntura social, ou aquele a quem classifica como perdido, que no tem conhecimento e no toma partido em favor de sua classe social; no caso do cristo, tal como um legtimo atendente ao apelo de Jesus, pode estar consciente ou no de sua condio social, mas rejeita, deliberadamente, engajar-se na luta pela sua prpria causa para militar pela causa divina. Na sucesso de definies dadas religio, Marx expe a viso humana a respeito do espiritual, destacando a primazia outorgada a este quanto ao material. Finaliza exaurindo a essncia humana de realidade concreta, e alegando estar a religio, numa fantasiosa realizao humana, em seu lugar. Devemos admitir que toda essa conceituao procedente, exceto no juzo preconcebido da nulidade religiosa que Marx infere: porque considerar a religio uma realizao fantstica, e no uma realizao concreta da essncia humana? Por desacredit-la arbitrariamente, ficando aqui mais uma vez marcado um reflexo animista em seu pensamento. Em seguida, Marx diz:

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A misria religiosa , de um lado, a expresso da misria real e, de outro, o protesto contra ela. A religio o soluo da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao, o esprito de uma situao carente de esprito. o pio do povo. (Marx 1843, p.1).

Marx v na religio uma expresso de agonia social. A famosa identificao da religio como pio do povo requer ateno: ele compara a religio a uma substncia usada como narctico, ilustrando sua concepo da religio como espcie de refgio humano s suas splicas interiores. Para ele, a construo das religies expe o prprio homem: Deus, como ser infinito, expe a insignificante posio humana diante daquilo que este considera perfeito: olhando para a religio, o homem se v idealizado, e prepondera a si mesmo sua debilidade. A distncia entre a perfeio figurada em Deus e o homem, figura a distncia entre o homem e seus ideais. Quanto mais uma religio mostra a insuficincia humana diante de sua irremedivel situao de pecador, mais intensamente essa religio se apresenta como a projeo da debilidade do povo. Acredita Marx que a felicidade humana s possvel com a libertao da religio:
A verdadeira felicidade do povo implica que a religio seja suprimida, enquanto felicidade ilusria do povo. A exigncia de abandonar as iluses sobre sua condio a exigncia de abandonar uma condio que necessita de iluses. Por conseguinte, a crtica da religio o germe da crtica do vale de lgrimas que a religio envolve numa aurola de santidade. (Marx 1843, p.1).

A aurola de santidade corresponde moralizao dos padres de subordinao social, que a religio (excepcionalmente o cristianismo) faz jus. Estes padres, para ele, remetem ao vale de lgrimas, ou seja, a inmeras injustias sociais. Marx denota a religio como felicidade ilusria do povo, mas afinal, o que se pode entender por felicidade ilusria, seno aquela que prejudica? Marx
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compreende por verdadeira felicidade o estado de plena justia social; mas este no pode eliminar do homem sua ansiedade e aflio frente aos sofrimentos da vida j que estes no se limitam a injustias sociais.
A crtica da religio desengana o homem para que este pense, aja e orga nize sua realidade como um homem desenganado que recobrou a razo a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol. A religio apenas um sol fictcio que se desloca em torno do homem enquanto este no se move em torno de si mesmo. (Marx 1843, p.2).

A noo de que a religio engana o homem procede unicamente da incredulidade mesma. Ignora Marx que a f crist presume o ideal humano: o abandono a vida secular no sentido cristo, nada mais que o atendimento ao requisito divino para o engajamento na comisso de Cristo, e no uma resignao irracional ao bem. Analisando a fundo, o homem no deixa de mover em torno de si por ser cristo, mas passa a reconhecer que, alm de si mes mo, Deus e o prximo tambm devem ser alvos de sua ateno e agrado. Sobre a reforma protestante, Marx escreveu:
Lutero venceu efetivamente a servido pela devoo porque a substituiu pela servido da convico. Acabou com a f na autoridade porque restaurou a autoridade da f. Converteu sacerdotes em leigos porque tinha convertido leigos em sacerdotes. Libertou o homem da religiosidade externa porque erigiu a religiosidade no interior do homem. Emancipou o corpo das cadeias porque sujeitou de cadeias o corao. (Marx 1843, p.7).

Apesar dessa relevante compreenso, ele alega que o protestantismo no solucionou o problema, mas o colocou de uma forma verdadeira: a luta do leigo com o sacerdote exterior foi substituda pela luta do leigo com o sacerdote que existe dentro dele, ou seja, a luta do homem com sua conscincia moral. Salientamos que no
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o chamado catolicismo romano, tampouco o protestantismo, que salvar o homem em suas prprias batalhas, mas apenas o novo nascimento, engendrado pela comunho com Deus. O evangelho estabelece aos homens crer em Deus e am-lo, bem como a seu prximo. Este o princpio elementar da justia social; qualquer outra doutrina que busque a justia social ser equivocada ou hipcrita se no partir deste princpio. Marx sugere uma nova transformao, agora uma emancipao interior, que ele denomina transformao filosfica. Para melhor compreend-la, vamos analisar, de maneira breve, alguns aspectos da doutrina comunista. O IDEALISMO COMUNISTA O que torna a doutrina de Karl Marx o marxismo popular, sua acirrada luta pela igualdade social, fundamentada na teoria de que a evoluo social do homem muitas vezes conquistada mediante a luta. A represso imposta pela classe dominante classe proletria, segundo Marx, agrava-se a tal ponto que uma revoluo por partes destes ltimos vem devolver a igualdade outrora perdida. O sistema capitalista ento uma das mais terrveis formas de dominao imposta s classes operrias: a dominao se d por meio poltico, social, religioso, tico entre outros. A revoluo proletria deve, assim, romper com todas as formas de dominao para chegar a seu objetivo. Marx idealizou uma sociedade, que chamou de comunista. Esta seria a forma ltima da sociedade livre: sem diferenas entre classes sociais, sem propriedade privada que considera o grande mal social, e ainda sem a presena do Estado; que aps se apropriar de todos os meios de produo, se extinguiria gradativamente. Segundo o telogo Richard Sturz, o marxismo tem em seu carter muita similaridade com o cristianismo, ele considera que o marxismo no passa de uma heresia do cristianismo. Em vez de abolir a religio, o marxismo torna-se uma religio secular. Seus
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ensinos so apresentados como substitutos para a doutrina crist. (Sturz 1968). Na mesma obra citada, Sturz expe alguns pontos de similaridade entre a doutrina crist e o comunismo: no lugar de Deus, est o materialismo; no lugar do povo eleito, est o proletariado; no lugar do pecado, do mal, est a propriedade privada; em lugar da redeno pela morte de Cristo, est a redeno atravs da revoluo, atravs do sofrimento do proletariado. A militncia em prol da pregao do evangelho fica substituda pela militncia prcomunismo; as escrituras passam a ser os escritos de Marx e Lnin; a segunda vinda de Cristo passa a ser a mudana das estruturas, a vitria dos operrios; e o reino milenar de Cristo passa a ser o estado final da sociedade sem classes sociais. Apesar de apresentar estas similaridades, no possvel haver aliana entre as bases fundamentais do marxismo e do cristianismo: ambos possuem uma proposta de redeno para os problemas humanos, uma por via espiritual e outra por via material. O marxismo uma teoria materialista, e enquanto materialista, no admite causas espirituais, o que a torna incompatvel ao cristianismo. A militncia atesta, apesar de dogmtica, se posiciona como porta-voz da cincia. O discurso e palestras de seus intelectuais, apresentam o atesmo como um critrio cientfico, baseados, como j dito, na obra de Edward Tylor. O antroplogo Don Richardson denuncia um flagrante desse tipo de propaganda desvirtuada:
Meu amigo, o dr. Wayne Dye, da associao Wycliffe para traduo da Bblia foi convidado para falar em um simpsio cientfico na cidade de Papua, na Nova Guin h alguns anos. Vrios antroplogos, procedentes de pases comunistas tambm foram convidados. O que os comunistas ensinaram aos jovens alunos da Universidade de Papua que se achavam presentes? A validade da teoria da origem da religio inventada por Tylor! Pareceu estranho ao dr. Dye ouvir eruditos ainda fazendo propaganda de tais conceitos em pleno sc. XX. Durante os intervalos, o dr. Dye perguntou aos antroplogos comunistas como eles reconciliavam seu ensino com o fato de teorias como a de Tylor terem sido refutadas nas pri -

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meiras dcadas desse sculo. Para sua grande surpresa, eles pareceram desconhecer que tivesse ocorrido tal rejeio! (Richardson 2008, p. 161).

O COMUNISMO FRENTE AO CRISTIANISMO O veneno do marxismo est em incluir em seu bojo o atesmo, desfazendo as premissas bblicas do mundo espiritual e levando os homens a buscarem apenas os bens materiais. No mesmo momento em que esta doutrina se apresenta como uma viso por onde se projeta desfazer as diferenas sociais da humanidade, o marxismo mostra ser a mais materialista e ambiciosa das concepes, um produto da indignao inexorvel em ser desfavorecido socialmente frente a outros. No fundo, prega o desmoronamento das diferenas sociais baseando-se na indigesta ambio humana. O cristianismo tambm traz consigo uma soluo para os problemas sociais da humanidade: Cristo ensinou aos homens o desapego aos bens materiais. Props uma forma de vida baseada na caridade. Enquanto Marx incentiva a reparao das injustias sociais atravs da luta, Cristo prega a prtica da justia atravs do amor. A crucial diferena est no fato de que Cristo condiciona ao homem cumprir apenas sua parte, provendo-se do que lhe necessrio e ajudando aos necessitados. Quanto aos que no se importam com as necessidades alheias, s cabe ao cristo procurar lhe ensinar o evangelho. Marx, por sua vez, engaja o homem num cuidado que vai alm daquilo que, pela moral crist, est ao seu direito: prope a revoluo social, a luta pela igualdade entre as classes sociais. Assim, a busca pela justia social no mbito do cristianismo, se d por meio pacfico, onde a conquista consiste no convencimento gradativo e sempre sujeito s indisposies daqueles que manipulam o poder ao seu prprio favor. , de fato, um caminho assaz longo e difcil, mas promissor. Apesar de o marxismo aparentar maior facilidade na conquista da justia social, sofre de um defeito que talvez tenha passado despercebido enquanto essa doutrina era apenas teoria: a ambio humana pelo poder invalida o resultado da luta entre as
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classes. Ou seja, mesmo havendo a vitria do proletariado, este agora, de posse do poder, tratar de manipular sua condio de dominante ao seu prprio favor. o que a experincia tem mostrado: na antiga Unio Sovitica, em lugar de justia, atrocidades foram cometidas; e em outros lugares, a inclinao do partido revolucionrio em perpetuar-se no poder, tornando-se to vil quanto os seus antecessores, flagrante. A sede humana pelo poder faz com que o comunismo marxista sofra exatamente do mesmo malefcio de outras formas de governo. Finalmente, podemos inferir que somente abortando do ser humano esse apetite pecaminoso, a justia e a igualdade podero vigorar. E esse o rduo caminho indicado por Jesus. O modelo de distribuio de bens entre os fiis da Igreja primitiva mostra um pequeno exemplo do comunismo cristo (cf. Atos dos Apstolos 2. 44-45). Atualmente, o marxismo domina a mente dos jovens, especialmente universitrios. Veem nele a nica doutrina realmente comprometida com a transformao social, mas ignoram a proeminncia dos valores espirituais sobre a sociedade: no adianta pregar a igualdade social e no abortar dos coraes o dio, a maldade: onde houver qualquer raiz de maldade nos coraes, impossvel que haja justia social, mesmo estando todos os requisitos marxistas para uma sociedade justa sendo temporalmente atendidos com preciso. Somente com a extino do pecado, e com a adoo da vontade de Deus, a justia pode reinar. Destacamos nesse breve comentrio sobre a doutrina marxista o fato de que sem o fundamental ingrediente do amor ao prximo, ela torna-se invivel. Por outro lado, quando um relacionamento social fundamentado no amor, mesmo o antigo sistema de escravido torna-se muito mais adequado que outros. Assim, o amor ao prximo exigido pelo evangelho o nico modelo que transforma tambm o interior do homem, e essa transformao necessria para a consolidao de um sistema justo de governo. O comunismo marxista no um sistema invlido, mas como todos os outros, necessita do maior dos mandamentos para se estabelecer adequada274 AS MSCARAS DO ATESMO

mente. Como dito no incio do captulo, nossa inteno no a de desqualificar a obra desse celebre intelectual, mas sim de desqualificar argumentos em potencial pr-atesmo. No caso, o principal argumento ateu aqui desvencilhado da teoria marxista a acusao de ser a f religiosa um refgio onde se perpetuam injustias sociais. O testemunho fornecido pela histria da Igreja pode no nos prover de uma boa defesa da f, mas os alicerces da f crist nos indicam o caminho no qual um cristo autntico um indivduo socialmente mais bem engajado que muitos militantes autenticamente marxistas, excepcionalmente por incluir em suas aes, como atitude exigida e necessria, a prtica do amor no fingido, j que s assim o mundo poder ser definitivamente livre das injustias sociais. MAX WEBER E O ESPRITO DO CAPITALISMO Max Weber (1864-1920), nasceu na Alemanha e considerado um dos fundadores da sociologia. Seu trabalho de maior importncia, A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, escrito entre 1904 e 1905, chegou a ser considerado por alguns como a mais importante obra produzida no sculo XX. Nele, Weber trata de correlacionar o desenvolvimento do capitalismo ocidental com o pensamento protestante, especialmente com o calvinismo. No se trata de um trabalho de cunho ateu, tampouco de crtica a qualquer religio, mas de uma obra monumental sobre a qual algum pode erigir, de forma arbitrria, ideias negativas em relao a religio crist, especialmente sobre as doutrinas protestantes, no sentido de lhas atribuir uma parcela de culpa nas muitas injustias sociais decorrentes da selvageria tpica do capitalismo contemporneo, inclusive pela flagrante propenso de muitos lderes evanglicos atuais s benesses. Examinaremos com algum detalhe os conceitos e ideias contidas nessa obra a fim de garantirmos a inexistncia de uma relao de causalidade entre o exerccio da f crist e a cultura prpria do

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capitalismo, uma vez que esse certamente seria o principal argumento ateu em potencial a se originar dessa leitura. A leitura da obra citada obrigatria a qualquer que pretenda avanar no estudo da sociologia. Weber tem uma contribuio ampla nas cincias sociais, e o cerne de seu trabalho como um todo no est relacionado com religio, mas com a compreenso dos fenmenos histricos e sociais, bem como a reflexo acerca do mtodo investido nessas cincias. Sobre poltica, por exemplo, Max Weber definiu o Estado como o monoplio coercivo da sociedade, e legou que o estadista no pode, no exerccio do poder, submeter-se a tica crist, dando a outra face a quem o ferir; pois tal atitude s beatificaria ao prprio indivduo. A tica adequada a um poltico, portanto, seria a tica que privilegie e proteja os fins ltimos preconcebidos para o Estado. ESTRATIFICAO SOCIAL Escrevendo entre 1904 e 1905, na Alemanha, Weber assegura a tendncia de os protestantes estarem em posies economicamente privilegiadas frente aos catlicos, garantindo que esta constatao no fruto de uma observao isolada, mas recorrente a todos os pases de religio mista. Ele indica que essa diferena social est atrelada as prprias razes religiosas dos indivduos. Como indicativo disso, expe o fato de que estudantes catlicos tm maior interesse por disciplinas das reas das cincias humanas, enquanto que estudantes protestantes, demonstram maior interesse por posies administrativas e por ofcios prprios das fbricas e do comrcio. O trabalho de Weber ser demonstrar que essas diferenas culturais nasceram e se desenvolveram a partir dos fundamentos doutrinrios religiosos de cada povo; em especial, segundo avalia, os protestantes de linhagem calvinista estaro muito mais propensos a explorao da sua vocao profissional que os catlicos, ou seja, o desenvolvimento do esprito do capitalismo est, por fora da influncia da doutrina calvinista, fortemente ligado a povos de cultura
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protestante. Para justificar essa concluso, ele se pe a esclarecer o significado exato do que chama de esprito do capitalismo. O ESPRITO DO CAPITALISMO Elucidando o que chama de esprito do capitalismo, Weber explica que uma pessoa dotada do esprito capitalista no , como se pode pensar, algum obcecado por lucro, ou algum acerbo capitalista cujo lucro construdo a partir da explorao da misria e necessidade de outros. Pelo contrrio, uma sociedade impregnada pelo esprito capitalista caracterizada por indivduos que priorizam o trabalho como uma virtude em si. Tal situao constitui uma inverso de relaes trabalhistas mais tradicionais, onde a aquisio de bens atravs do trabalho encarada como uma atividade que existe em funo do ser humano; contrrio e em completa inverso a essa perspectiva, o homem de esprito capitalista vive em funo da aquisio de bens conquistada pela explorao de suas vocaes trabalhistas. A conquista de crdito e granjeamento de bens so considerados como virtudes.
De fato, o summum bonum dessa tica, o ganhar mais e mais dinheiro, combinado com o afastamento estrito de todo prazer espontneo de viver , acima de tudo, completamente isento de qualquer mistura eudemonista, para no dizer hedonista; pensado to puramente como um fim em si mesmo, que do ponto de vista da felicidade ou da utilidade para o indivduo parece algo transcendental e completamente irracional. O homem dominado pela gerao de dinheiro, pela aquisio como propsito final da vida. A aquisio econmica no mais est subordinada ao homem como um meio para a satisfao de suas necessidades materiais. Essa inverso daquilo que chamamos de relao natural, to irracional de um ponto de vista ingnuo, evidentemente um princpio guia do capitalismo, tanto quanto soa estranha para todas as pessoas que no esto sob a influncia capitalista. Ela expressa ao mesmo tempo um tipo de sentimento que est intimamente ligado com certas ideias religiosas. Se pois formularmos a pergunta por que devemos fazer dinheiro s custas dos homens, o prprio Benjamin Franklin, embora no fosse um desta convicto, responde em sua autobiografia com uma citao da Bblia que lhe

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fora inculcada pelo pai, rgido calvinista, em sua juventude: Vs um homem diligente em seus afazeres? Ele estar acima dos reis. (Weber 1905, p.21).

Essa iseno de qualquer mistura eudemonista, ou hedonista, como comenta Weber, um fator fundamental para se compreender sua teoria sobre o desenvolvimento do capitalismo. Os indivduos em questo no so aqueles que perseguem o lucro visando alcanar uma independncia financeira e livrar-se do batente dirio, tampouco aqueles que sonham em angariar fortunas para desfrutar a vida com todo o conforto que o dinheiro pode trazer. O homem de que se fala aqui aquele que vive em funo do trabalho, sua glria e finalidade ltima ser reconhecido por sua excelncia profissional, tal como uma mquina projetada para o trabalho. Ainda que acumule fortunas, no abandona jamais sua vocao trabalhista, pois trabalhar , para ele, um fim e uma virtude em si mesmo. Para ilustrar esse tipo de comportamento, Weber compara a reao de um tpico capitalista com a reao de um trabalhador destitudo desse esprito, o qual denomina trabalhador tradicional, que est envolvido num sistema econmico que intitula de economia de necessidades. Se um trabalhador tradicional recebesse a oferta de aumento de salrio por produo, sua reao natural seria a de calcular o quanto menos teria de trabalhar para continuar recebendo o mesmo salrio anterior, tomando sua vantagem no tempo poupado do trabalho para estar com a famlia. J o trabalhador envolvido no esprito capitalista, ter nesse aumento de salrio uma motivao extra para trabalhar por ainda mais tempo, a fim de ver seu salrio aumentar, ainda que comprometendo seu tempo livre, to necessrio para o desfrute dos benefcios desse salrio sobressalente. Weber notou que esse esprito capitalista apercebido hoje como algo contrrio a tica religiosa. Pessoas ativamente capitalistas tendem a serem hostis igreja, e sentenciam a religio como
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meio de afastar as pessoas do trabalho; mas essa dissociao entre tica protestante e esprito capitalista chegou a esse ponto, segundo avalia, porque esse sistema econmico se expandiu a ponto de exceder suas foras originrias, que, ainda segundo Weber, esto enraizadas em princpios doutrinrios do protestantismo. O CAPITALISMO E O CRISTIANISMO A elucidao do fato de que a religio crist em suas origens, bem como na ideologia dos reformadores protestantes, no prope nem incentiva a construo do sistema capitalista, muito menos o desenvolvimento do esprito capitalista no indivduo e na sociedade, um ponto importante na explanao de Weber, conforme verificamos neste excerto:
O Velho Testamento em particular, nas profecias originais no mostrava nenhum sinal de tendncia para exaltar a moralidade secular, embora em uns poucos lugares apresente apenas sugestes isoladas e rudimentares, continha uma ideia religiosa similar, inteiramente em sentido tradicionalista. Cada um deve sustentar a prpria vida e deixar os ateus correrem atrs do lucro. Este o sentido de todas as colocaes que opinam dire tamente sobre as atividades seculares. E mesmo o Talmude, embora no fundamentalmente, apresenta atitude semelhante. A atitude pessoal de Jesus caracterizada com clssica clareza pela orao tpica da antigui dade oriental: Dai nos hoje o nosso po de cada dia. (...) Lutero leu a Bblia do ngulo de sua tendncia geral, e no tempo e no curso de seu desenvolvimento, entre 1528 e 1530 no s permaneceu tradicionalista, como acentuou esta sua postura. (Weber 1905, p.36).

Temos aqui o ponto preponderante em nosso argumento: o desenvolvimento do sistema capitalista no decorrncia da cristianizao da Europa ou da expanso do protestantismo, apesar de a vertente calvinista ter participado desse desenvolvimento, como Weber mostra mais adiante. Sendo bom ou mal, o sistema capitalista surgiu dos regimentos humanos, e jamais pode ser considerado fruto ou consequncia do evangelho.
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Mas essa questo pode ser vista de uma outra forma, por sinal, mais perigosa: ainda que o esprito capitalista no seja um ensino caracterstico do evangelho de Cristo ou das doutrinas dos reformadores, no seria ele uma consequncia inevitvel da prtica desses ensinos, como um desagradvel efeito colateral no premeditado? Dessa forma, poderamos apontar algum desvirtuamento na doutrina crist, um desvirtuamento de natureza psquica, j que leva seus adeptos, de forma majoritria e inevitvel, a um comportamento padronizado, sistemtico e condenvel pelo prprio cnon sagrado, como naquelas palavras de Jesus onde ele repudia a preocupao excessiva com o dia de amanh em relao ao suprimento das necessidades: No vos inquieteis, pois, pelo dia de amanh; porque o dia de amanh cuidar de si mesmo. Basta a cada dia o seu mal (Mateus 6.33-34). Para mostrar que de fato no esse o caso, vamos seguir as concluses de Weber sobre a origem do sistema capitalista moderno e sobre o quanto o protestantismo tem de participao nessa construo humana. Quanto a participao da reforma protestante na formao do capitalismo, o prprio Weber afirma:
Por outro lado, contudo, no temos qualquer inteno de sustentar uma tese tola e doutrinria, pela qual o esprito do capitalismo (no sentido provisrio do termo acima citado) possa ter surgido apenas como resultado de certos efeitos da Reforma, ou mesmo que o capitalismo, como sistema econmico, seja efeito da Reforma. O fato de que certas formas importantes de organizao capitalista dos negcios so sabidamente mais antigas que a Reforma bastaria, por si s, para refutar tal afirmao. Ao contrrio, queremos apenas nos certificar se, e em que medida, as foras religiosas tomaram parte na formao qualitativa e na expanso quantitativa desse esprito pelo mundo (Weber 1905, p.39).

O PROTESTANTISMO E SUAS DOUTRINAS ASCTICAS Weber aborda de forma suficiente a doutrina de algumas das principais ramificaes protestantes, a saber: o calvinismo, o pietis280 AS MSCARAS DO ATESMO

mo, o metodismo, e os batistas. Sobre o calvinismo, salienta que a doutrina da predestinao sua caracterstica principal, pelo menos em termos de comparaes entre doutrinas crists diversas. Afirma ele que Lutero confessou que sua iluminao ocorreu unicamente por fora da graa divina, e no por qualquer mrito seu, mas com o passar do tempo, esse reformador teria afastado-se gradativamente desse dogma, por foras das circunstncias. J com Calvino o desenvolvimento do pensamento foi diferente: no houve uma revelao extraordinria, mas a busca por uma coerncia lgica, donde extrai a concluso prtica de que sendo Deus soberano, inadmissvel que os homens possam interferirem em seus projetos. Weber sente na teologia calvinista uma frieza para com o ser humano, conforme fica exposto nestas palavras:
O Pai do Cu do Novo Testamento, to humano e compreensivo que se regozija com o arrependimento de um pecador, como uma mulher com a moeda de prata perdida e reencontrada, desapareceu. Seu lugar foi ocupado por um ser transcendental, alm do alcance da compreenso humana, que com Seus decretos incompreensveis decidiu o destino de cada indivduo e regulou os mnimos detalhes do universo para a eternidade. E uma vez que Seus decretos so imutveis, a Graa seria to impossvel de ser perdida para aqueles a quem a concedeu como impossvel de ser obtida para aqueles a quem a negou. Esta doutrina, em sua extrema desumanidade, deve ter tido, acima de tudo, uma consequncia para a gerao que se rendeu sua magnfica consistncia: um sentimento de incrvel solido interior do indivduo (Weber 1905, p.45).

A doutrina da predestinao calvinista, para ele, aboliu gradativamente a necessidade de intermediao da Igreja no processo de salvao do indivduo. A confisso, por exemplo, j no seria mais necessria, uma vez que os eleitos jamais perderiam a salvao, mesmo incorrendo em pecados capitais, e no caso dos perdidos, no h Igreja nem Deus que os possa levar a eleio. Por consequncia, sem confisso, a necessidade de descarregar a conscincia do pecado tambm se esmaeceu.
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Weber flagra algumas ambiguidades dessas doutrinas protestantes em sua leitura de O Peregrino, clssico protestante de Joo Bunyan, escrito em 1678. Segundo indica, o personagem protagonista da obra abandona a famlia e segue viagem rumo as manses celestiais, mas s chegando l, se d conta da importncia de ter a sua volta seus familiares. Em paralelo a essa observao, ele salienta que a cultura protestante teria a fora de incutir na mente do indivduo uma obrigao tal com os compromissos profissionais, que o faria deixar sua prpria vida familiar ou social em segundo plano. Nesse sentido, o amor fraternal cristo deixou de ser uma prtica espontnea para ser o cumprimento de um mandamento, que objetiva a glorificao divina. Em poucas palavras, Weber considera que o calvinismo leva o sujeito a amar porque precisa agradar a um Deus distante e indiferente aos homens, e no pelos benefcios humanos produzidos por esse sentimento. Essa necessidade de agradar a Deus no se d pela busca da salvao, como se poderia afirmar em outras doutrinas crists, como no catolicismo romano. No calvinismo, a necessidade de agradar a Deus se d pela concomitante necessidade de expor ao mundo a vocao e eleio do indivduo. Weber sustenta que a autoafirmao calvinista se d quando se consegue manter a f em sua salvao acima de qualquer dvida. Essa necessidade de autoafirmao da condio de salvo pela graa produziu indivduos autoconfiantes, como os mercadores puritanos, em contraste aos pecadores desesperados a quem Cristo oferecia consolo. Nas suas palavras:
Por um lado, era mantido como absoluto dever considerar a si mesmo como escolhido e combater qualquer dvida e tentao do diabo, pois que a perda da autoconfiana era resultado de f insuficiente, e portanto de graa imperfeita. A exortao do apstolo para estimular a prpria vocao aqui interpretada como um dever para obter a certeza da prpria predestinao e justificativa na luta diria pela vida. No lugar dos humildes pecadores a quem Lutero prometia a Graa, se eles se entregassem confiantes a Deus numa f penitente, foram produzidos estes santos

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autoconfiantes, a quem podemos redescobrir nos rgidos mercantes puritanos dos tempos heroicos do capitalismo e, em exemplos isolados, tambm na atualidade (Weber 1905, p.49).

Dessa forma, se estabelece uma diferena colossal entre o estilo de vida catlico e calvinista: o catlico vive em ciclos de pecado, arrependimento, penitncia e perdo, e o calvinista vive num estado contnuo de graa, um estado rgido e metdico, onde a menor dvida pode configurar a evidncia da no eleio, ou seja, da condenao eterna e irrevogvel. Se no catolicismo romano o indivduo precisa do sacerdote para conduzi-lo no processo de confisso e penitncia; no protestantismo calvinista, cada fiel em si um sacerdote que deve extirpar o pecado de si mesmo. Para Weber, o dogma da eleio incondicional e irrevogvel criou um terrvel efeito colateral: a indiferena pelo pecador miservel e moribundo. Enquanto que no cristianismo bblico estes constituem o alvo principal do evangelho, no calvinismo decorrente, no so mais pecadores necessitados da graa, mas desgraados irremediveis inimigos de Deus, cuja misria s vem expor sua condio de no eleitos. No lugar do amor, nasceu ento o dio:
Esta conscincia da graa divina dos santos e eleitos era acompanhada por uma atitude diante dos pecados do prximo, no de simptica compreenso baseada na conscincia das prprias fraquezas, mas de dio e desprezo por ele como um inimigo de Deus, carregando os sinais da condenao eterna. Este tipo de sentimento atingiu tamanha intensidade que, por vezes, resultou na formao de seitas. Foi este o caso quando, como no movimento Independente do sculo XVII, a doutrina calvinista genuna segundo a qual a glria de Deus exigia uma Igreja que mantivesse os condenados sob a lei, foi sobrepujada pela convico de que seria um insulto a Deus se uma alma irredenta pudesse ser admitida em Sua casa e participasse dos sacramentos ou, como ministro, os administrasse (Weber 1905, p.54).

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Essa escorregada ao donatismo que o autor testifica, evidencia a forma de compreenso tpica sobre a relao entre Deus e o pecador nessa poca, que assemelhada com a relao entre o lojista e o seu fregus. As doutrinas protestantes, sobretudo a doutrina da predestinao (principal distintivo calvinista), redundaram em comportamentos incoerentes prpria Escritura, se aceitarmos as concluses de Max Weber. Mas seriam mesmo essas doutrinas as responsveis por tais deslizes? Haveriam formas de viver essas doutrinas sem se incorrer nesses erros, ou elas conduzem inevitavelmente a esses fins? Essas so as perguntas importantes em nossa abordagem; alis, se h algum argumento atesta originrio desse texto, s pode ser a associao de causalidade entre a prtica da f crist com os desvirtuamentos aqui indicados. A TICA CRIST E A TICA SECULAR As concluses de Weber no so crticas ao protestantismo, tampouco recomendaes sobre religio ou tica. Ele apenas constata fatos e os apresenta, como um especialista que identifica a causa de um determinado acontecimento, sem contudo se preocupar em avaliar se tal acontecimento bom ou ruim. Entretanto, um consenso na atualidade que o capitalismo tem sido vil e nocivo sociedade, principalmente por sua contribuio para a desumanizao do indivduo, que em sua tresloucada busca pelo lucro e pela vantagem financeira sobre seus concorrentes ignora os limites da tica social, gerando um cenrio onde os poderosos criam leis que lhes favorecem e governam, direta ou indiretamente, de acordo com seus prprios interesses. Nessas circunstncias, a identificao de um causador desse mal por si uma grande condenao ao tal causador. Weber endossou que no pretendia indicar o protestantismo como causador do capitalismo, como j observamos, mas o contedo da obra pode incitar essa concluso.
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, portanto, importante destacar que nem o evangelho em sua origem, nem os ideais dos reformadores previam ou pretendiam tais resultados. Os erros cometidos pela Igreja, em qualquer de suas seitas, no justificam argumentos contrrios a f crist. Outrossim, de excepcional importncia salientar que os questionamentos que so naturalmente levantados contra o chamado esprito capitalista o engajamento desenfreado ao trabalho, o descaso com as questes humanas, a indiferena e o preconceito aos espiritualmente necessitados no so mais que atitudes propriamente contrrias aos princpios e valores cristos. Alis, esses mesmos questionamentos podem ser levantados a partir das bases de valores puramente cristos. Como j observado anteriormente, um argumento possvel e ainda mais incisivo seria: a f protestante no endossa tais absurdos, mas eles so sua consequncia inevitvel. Essa suposio no verdadeira, haja vista haverem igrejas e culturas protestantes que no incorreram nesses mesmos erros. O fato verdadeiro e pouco apercebido o que podemos chamar de paralaxe da histria, e se resume no que segue: os fatos que entram para a histria da Igreja com algum destaque so produzidos invariavelmente por pessoas envolvidas com o poder. Observemos: as guerras e cises foram produzidas por intensas disputa de poder; mesmo as revoltas populares so movidas por indivduos politizados. Em outras palavras, o cristo simples que cultiva sua f mantendo a originalidade bblica no aspira o poder, seno contrariaria o prprio ensino bblico; e assim sendo, no se envolve em grandes controvrsias ou em juzo alheio. Calvinista ou no, o cristo honesto em seu cristianismo se comporta de forma bem diferente daqueles que, mesmo envolvidos religiosamente com a f crist, no abandonaram seu prprio egosmo, e de forma recorrente, acabam usurpando o poder eclesistico, uma vez que o domnio de multides por fora da f uma boa oportunidade de negcio aos obcecados pelo poder. Em nossos dias, testificamos uma rpida transformao da Igreja evanglica no Brasil, transformao encabeada principalA CULTURA CRIST E AS CINCIAS SOCIAIS 285

mente pelas denominaes chamadas neopentecostais. A mensagem que essas denominaes transmitem nos grandes meios de comunicao, nada mais do que a adaptao da cultura consumista e materialista (tpica da nossa cultura secular), a uma religiosidade crist. Presenciando tal fato, compreendemos que apesar de possurem uma importncia marcante aqui h cinquenta anos nossa atual cultura evanglica ser avaliada pelos ensinos destes pseudoevangelistas , eles no representam o evangelho de Cristo. Essas deturpaes do evangelho ocorrem sempre que por alguma razo determinada cultura invadida por conceitos e ideias crists, seja como fruto de uma forte investida evangelstica, ou por alguma forma de imposio, como na poca de Constantino, em que o cristianismo foi aplicado ao imprio romano por fora de decreto; ou como no exemplo do Brasil da atualidade, onde a cultura evanglica tornou-se rapidamente popular pela deflagrao de uma ampla diversidade de movimentos evanglicos, sobretudo pela sbita exposio intensiva nos meios de comunicao desses movimentos. Mas em todos esses momentos, o crescimento vertiginoso vem acompanhado de uma tambm crescente distoro da essncia da mensagem, e por estranho que seja, o contedo que faz histria o contedo deturpado, embora a essncia legtima tenha tambm frutificado naquela poca.

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A HISTORICIDADE DOS RELATOS BBLICOS


Em termos de conhecimento humano, no h autoridade maior que as cincias que investigam a histria da humanidade para atestar ou condenar a narrao bblica. E diante do vasto campo de anlise das cincias da histria, a arqueologia e a geologia se impe com maior preciso em relao a esse julgamento. Junto a elas, a filologia, o estudo da linguagem e dos documentos histricos escritos, exerce tambm um papel fundamental para a compreenso do passado. Em presena desse poder de decidir sobre a veracidade das narraes bblicas, muitos ateus tm lanado mo de mascarar as concluses dessas cincias para beneficiarem suas convices de contrariedade f. Argumentos arqueolgicos confrontando os textos bblicos encontram-se pautados no livro originalmente intitulado The Bible Unearthed (A Bblia Desenterrada), que no Brasil ganhou o ttulo E a Bblia no tinha razo, dos arquelogos israelenses Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman. O livro explora os relatos bblicos com afirmaes geogrficas e os confronta com os achados da arqueologia moderna. Veremos que os autores so seletivos em suas abordagens, buscando sempre salientar os fatos que corroboram suas interpretaes e atenuar a importncia dos fatos que as contradizem. No pretendemos julgar ou questionar quaisquer evidncias arqueolgicas, apenas discutiremos as interpretaes dadas a elas, que, alis, so bastante tendenciosas. DESENTERRANDO A BBLIA Finkelstein e Silberman interpretam os livros do Pentateuco e os livros histricos da Bblia a luz da teoria multidocumentria (que examinaremos mais adiante), segundo a qual esses livros so
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a combinao de quatro fontes bsicas distintas, escritas em pocas e contextos diferentes. Um dos principais momentos dessa compilao, segundo essa teoria, foi a reforma religiosa de Josias, rei de Jud, quando a inteno de unir o ento cativo Israel a seu domnio o levou com seus sbios escribas a elaborar estrias e explorar do folclore regional na construo das escrituras sagradas. Apesar de tratar-se de uma abordagem de consistncia questionvel, os arquelogos modernos lanam mo dessa teoria para fundamentar suas interpretaes sobre os achados. Assim sendo, a chamada arqueologia moderna no contexto da arqueologia das terras bblicas compreende o estudo arqueolgico que desconsidera a Bblia como fundamento ou guia de investigao. De fato, no preciso fundamentar uma investigao arqueolgica nas narraes bblicas para conferir a legitimidade de suas histrias. OS PATRIARCAS HEBREUS Finkelstein e Silberman definem a histria dos patriarcas hebreus como um vigoroso legado literrio. Disparam suas artilharias testificando alguns importantes anacronismos encontrados nessas narraes: o uso de camelos como transporte de cargas na poca atribuda aos patriarcas, a meno aos filisteus e a cidade de Gerar, que segundo eles, s ocorreu no sc. XX a.C. entre outros. Alm de depor que tais informaes seriam encaradas com naturalidade no sc. VII a.C. (poca do rei Josias), os autores afirmam que tais anacronismos furtam a autenticidade do que poderia ser considerado histrico nas narraes do Gnesis: o que sobra, segundo eles, apenas fbula:
Por conseguinte, a mistura de camelos, produtos rabes, filisteus e cidades como Gerar bem como outras naes e locais mencionados no Gnesis sobre as histrias dos patriarcas muito significativo. Todos os pontos-chave apontam para uma data da composio posterior, em muitos sculos, poca em que, segundo a Bblia, viveram os patriarcas. Es-

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tes e outros anacronismos sugerem um perodo intenso de elaborao da crnica patriarcal nos sculos VII e VIII a. C. (Finkelstein 2001, p.54)

A justificativa que os autores do ao detalhamento das histrias dos patriarcas na narrao bblica constitui-se de uma peripcia curiosa: segundo eles, os desacordos entre Jac e Labo levavam a uma metfora entre as relaes de Israel e Ar-Damasco; as brigas entre Jac e Esa figuravam a rivalidade histrica entre Israel e Edom; Ismael tipificava os povos rabes e a pretensiosa proeminncia de Israel frente a eles; e a narrao com requinte de comicidade das origens de Moabe e Amom (o caso do incesto envolvendo L e suas filhas) aludia a esses povos de maneira frvola. Tudo isso foi forjado, segundo inferem, sob a inteno poltica de Josias: unificar os reinos de Jud e Israel ao seu comando. Alegam que Abrao constitua uma espcie de elo de unificao, e sua relevncia nas narraes tem a inteno de destacar a Jud (reino de Josias), que, alis, nas bnos patriarcais, aufere privilgios incontestveis. Evidentemente, tais concluses no esto baseadas em achados arqueolgicos, mas na hiptese da inverdade bblica tomada a priori. Os achados arqueolgicos, alheios a interpretaes particulares, no oferecem evidncias diretas a essas concluses. Finkelstein e Silberman discorrem os insucessos de algumas teorias sobre a historicidade dos patriarcas, mas sua argumentao se mostra surpreendentemente debilitada quando contesta a localizao da poca dos patriarcas no Bronze Mdio, na segunda metade do segundo milnio antes de Cristo: o tipo de vida dos patriarcas bblicos nmades que habitavam em tendas nas circunvizinhanas de alguns centros urbanos importantes na poca corroborado pelos achados arqueolgicos; os nomes dos patriarcas e personagens bblicos so consoantes nominata da poca, e ainda mais: existe forte semelhana entre prticas sociais e legais da poca com eventos descritos nas narraes bblicas: tabletes cuneiformes do povo Hurrita, em Nuzi, (povo semtico fundador do Estado de Mitani, ao norte da Mesopotmia, a meados do sc. XX a.C.), confirmam a recorrncia
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histrica de prticas encontradas na Bblia: em Nuzi, se exigia que mulheres estreis providenciassem suas escravas para dar filhos a seu marido (como o caso de Sara, mulher de Abrao, ou das mu lheres de Jac); pessoas sem filhos adotavam escravos (como o caso de Abrao, que havia adotado Eliezer como herdeiro antes do nascimento de Isaque); e mulheres eram desposadas em matrimnio como prmio ou paga por algum trabalho (como o contrato entre Jac e Labo, para seu casamento com Raquel e Lia). Diante dessas evidncias, que so apresentadas num apndice ao final do livro, e entre duas outras teorias fracassadas sobre os patriarcas, eles respondem:
O Bronze Mdio foi um perodo de vida urbana avanada. Cana foi dominada por um grupo de poderosas cidades-estados governados a partir de capitais como Hazor e Megido. Essas cidades foram solidamente fortificadas por enormes muros de terra equipados com enormes portas. Elas tinham grandes palcios e templos impressionantes. Mas, no texto bblico, no achamos nada sobre elas. verdade que algumas cidades esto mencionadas, mas no necessariamente as mais importantes. No aparece Siqum (como cidade), nem Betel ou Jerusalm as trs eram slidas fortalezas no Bronze Mdio. E na plancie, devamos ter ouvido falar de Hazor, Megido e Gezer, mas no de Gerar. Obviamente, a histria dos patriarcas bblicos no a do Cana do Bronze Mdio. E o fenmeno dos nmades que viviam ao lado dos habitantes das cidades no foi algo exclusivo dessa poca. E quanto aos nomes dos patriarcas, tambm foram encontrados mais tarde, em perodos posteriores, na ltima fase da Idade do Bronze e Idade do Ferro. O nome de Jac, por exemplo, que na realidade comum no Mdio Bronze, tambm do Bronze Recente, no sc. V a.C. e em datas mais tardias. E quanto aos textos nuzi, estudos realizados posteriormente tem demonstrado que as prticas sociais e legais que apresentam semelhanas com as narraes bblicas no se podem limitar a um nico perodo, mas que foram comuns no antigo Oriente Prximo durante o primeiro e segundo milnio antes de Cristo. (Finkelstein 2001, p.278)

flagrantemente ftil a argumentao de que a Cana narrada na Bblia no pode ser a Cana do Bronze Mdio: a concluso
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est baseada apenas na ausncia de meno a cidades que seriam importantes na poca. O mais admirvel aqui no s a fragilidade do argumento, mas a sagacidade na apresentao dos assuntos: alm de estar num apndice, encontra-se entre duas outras teorias sobre os patriarcas, dando a entender que, uma vez derrubada essa hiptese, teriam os estudiosos da Bblia partido para novas teorias. Quanto meno que a Bblia faz de povos, como os filisteus, ou de cidades, como Gerar, na poca dos patriarcas, certo que o escritor dos textos sagrados as conhecia, e os inseriu em seu texto, do mesmo modo que algum menciona a atual Bsnia referindo-se ao extinto Reino da Iugoslvia. Trata-se, no mximo, de uma impreciso textual, e no de uma evidncia cientfica contra a historicidade das narraes. Mas existem outros fatores que, inequivocamente, depe a favor da veracidade das Escrituras Sagradas. Um ponto o peculiar (do ponto de vista da alta crtica) captulo 14 do livro do Gnesis: a narrao da invaso de uma coalizo de reis da Mesopotmia baixa Cana dotada de detalhes que fazem com que lho considere parte do Hexateuco; ou ao menos uma exceo teoria multidocumentria: a precisa e detalhada listagem de lugares explicada por nomes mais contemporneos fazem deste texto um documento assaz impressionante. A consonncia entre os nomes dos reis ali registrados e os nomes comuns aos locais e pocas, e as condies polticas para a consolidao daquela coalizo, atestam no s a historicidade como tambm a antiguidade da narrao. O arquelogo estadunidense Randall Price, professor de arqueologia na Universidade do Texas e doutor em estudos do Oriente Mdio, em sua Arqueologia Bblica nos mostra que h ainda outro importante ponto de ateno em relao a esse captulo bblico:
O uso de um termo hebraico para criados, no versculo 14, que atestado fora dessa passagem apenas no sc. XIX a.C. Um texto egpcio e uma carta do sc. XV a.C. de Taanak e a descrio de Melquisedeque, que acuradamente descreve o ambiente do segundo milnio. Estes deta-

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lhes em Gnesis 14, atestados em documentos extrabblicos de tempo, podiam no ter sido inventados e corretamente atribudos s suas respectivas naes e ambientes geogrficos por um escritor hebreu vivendo num perodo posterior (Price 2006, p.91)

Estes fatores sequer so mencionados por Finkelstein e Silberman, o que configura a seletividade na escolha das evidncias que do sustentao a seus argumentos. A ESTADIA DOS HEBREUS NO EGITO E O XODO Finkelstein e Silberman alegam serem inexistentes as evidncias da estadia do povo judeu no Egito, e apontam algumas evidncias contrrias a essa histria, como a meno bblica s cidades de Ramess (xodo 1.11), j que o primeiro fara chamado Ramss s teria ocupado o trono cerca de um sculo depois da data tradicionalmente atribuda a essa estadia. Outro ponto fundamental nas suas argumentaes a inexistncia de provas de acampamentos no deserto, por onde os judeus teriam peregrinado rumo a Cana. Os autores apontam que existem evidncias de peregrinaes no deserto apenas referente ao terceiro milnio antes de Cristo, ao perodo helenstico e ao perodo bizantino:
Apesar de o nmero de israelitas fugitivos (seiscentos mil, de acordo com o texto) ser um exagero fabuloso, pode ser entendido como a representao de grupos humanos mais reduzidos, o texto descreve, no entanto, a sobrevivncia de um grande nmero de pessoas nas mais difceis condies. Deveria haver aparecido alguns vestgios arqueolgicos das suas andanas no Sinai, no decurso de uma gerao. No entanto, alm dos fortes egpcios situados ao longo da costa norte, nunca foi identificado no Sinai um s lugar de acampamento ou sinal de ocupao na poca de Ramss II e seus predecessores imediatos e sucessores. E no foi por falta de tentativas. [...] Na verdade, o registro arqueolgico da pennsula do Sinai apresenta o testemunho de uma atividade pastoral no decurso do terceiro milnio antes de Cristo e nos perodos helenstico e bizantino.

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No suposto momento do xodo, sc. XIII a.C., no existe, sinceramente, esse tipo de prova. (Finkelstein 2001, p.74-75).

Existe, entretanto, uma evidncia arqueolgica que autentica a existncia de Israel como nao j em Cana, do final do sc. XIII a.C.: a Estela de Mernept, um registro em pedra do fara Mernept (filho de Ramss II) sobre sua campanha militar em Cana, que faz meno a Israel, indicando uma vitria egpcia sobre o povo judeu. Finkelstein destaca que esta a primeira meno a Israel em um texto antigo conservado. Alm da falta de provas arqueolgicas da peregrinao dos israelitas pelo deserto, exposta tambm a ausncia de quaisquer evidncias sobre os acampamentos em Cades-Barneia, cidade onde os judeus teriam ficado acampados por 38 anos dos 40 em que peregrinaram. Nomes e locais envolvidos na narrao bblica tambm so confrontados com as evidncias arqueolgicas, e a concluso geral que os autores chegam a de que o contexto geogrfico da narrativa do xodo compatvel com o contexto histrico do sc. VII a.C., ou seja, a poca de Josias:
Todos esses indcios sugerem que a narrativa do xodo ganhou sua verso definitiva durante a XXVI Dinastia, entre a segunda metade do sc. VII e a primeira do sc. VI a.C. Suas numerosas referncias a locais es pecficos e eventos deste perodo mostram muito claramente que o seu autor ou autores incorporaram na histria muitos detalhes contemporneos (da mesma forma que os iluminados manuscritos europeus a partir da Idade Mdia pintavam Jerusalm como uma cidade da Europa, com torrees e ameias, para acentuar a impresso direta que causavam nos leitores contemporneos) (Finkelstein 2001, p.79-80).

Para conferir maior legitimidade a seus argumentos (que se sustentam apenas na escassez de evidncias), os autores recorrem capacidade tcnica da arqueologia moderna em encontrar mesmo os mais escassos vestgios:

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Poder-se-ia argumentar que no de esperar que uma parte relativamente pequena de israelitas errantes deixasse para trs de si restos materiais. No entanto, as tcnicas arqueolgicas modernas so bastante capazes de encontrar ao redor do mundo at mesmo os poucos vestgios de restos deixados pelos caadores, apanhadoras e pecuaristas (Finkelstein 2001, p.79-80).

Entretanto, de se ressaltar que, mesmo com a aplicao das mais modernas tcnicas arqueolgicas, muitos enigmas ainda existem, e mesmo que essas tcnicas sejam assaz poderosas, ainda no resolveram questes que continuam em aberto, exatamente pela falta de achados que venham resolv-las. Um exemplo a origem at ento desconhecida dos povos do mar, que invadiram Cana entre 1230 e 1130 a.C. Se a origem desses povos at ento continua desconhecida, ento as tcnicas arqueolgicas ainda no so capazes o suficiente para captar todo e qualquer vestgio deixado por algum povo de poca remota. Sendo assim, como requerer que os vestgios dos israelitas em pocas remotas tivessem sido obrigatoriamente encontrados? Finkelstein e Silberman atribuem composio da narrao do xodo uma motivao proveniente das intenes polticas de Josias: segundo eles, os interesses polticos de Jud iam de encontro aos interesses polticos do Egito no sc. VII a.C.; de modo que Josias e seus escribas tomaram algumas tradies antigas como munio no desgnio de conquistar para si o povo de Jud e de Israel. A admisso de que uma sada histrica do Egito constitua uma tradio ou um memorial comum entre os habitantes de Jud e Israel no gratuita: esto inferidos para explicar a meno ao xodo nos orculos dos profetas Ams e Oseias, que reconhecidamente viveram antes de Josias. A explicao que os autores do bastante significativa: segundo eles, a expulso dos hicsos do Egito (povo cananeu que dominou o Egito na poca da XV Dinastia), que teria ocorrido antes de qualquer nao em Cana se sobressair, havia se enraizado na memria do povo como uma fuga triunfal.
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A CONQUISTA DE CANA Os argumentos dos arquelogos se multiplicam contra a narrao bblica da conquista de Cana. O primeiro deles, bastante desafiador, o da impossibilidade de um grupo de viajantes de dcadas, com mulheres e crianas, enfrentar exrcitos inimigos profissionais de guerra; mas na sequncia do texto, em franca incoerncia, eles alegam que, segundo cartas enviadas por reis cananeus ao Egito, importantes cidades de Cana do Bronze Recente poderiam ser controladas com um exrcito de apenas cinquenta homens. Os autores reconhecem que a arqueologia do sc. XX ofereceu grandes evidncias s narraes bblicas, mas que esses achados, ao final, foram colocados em dvida. Segundo eles, Jeric na poca evocada conquista no era fortificada; alegam tambm no existirem vestgios de Ai e Gibeom no Bronze Recente, e quanto a outras cidades, afirmam existirem evidncias de que no foram destrudas pelos judeus:
Segundo a histria bblica, os reis dessas quatro cidades Hazor, Afeca, Laquis e Megido foram derrotados pelos israelitas liderados por Josu. Mas a evidncia arqueolgica mostra que a sua destruio ocorreu durante um perodo de mais de um sculo. Entre as possveis causas esto uma invaso, uma crise social e lutas civis (Finkelstein 2001, p.98).

Apesar dessas inferncias, os autores admitem a existncia, entre os habitantes da Judeia da poca, daquilo que classificam como lendas sobre a conquista de Cana. Alegam, por exemplo, que Betel se formou sobre as runas de uma grande cidade mais antiga, de modo bastante propcio ao imaginrio popular na inveno de fbulas com heris lendrios, como as epopeias bblicas sobre Gideo, Sanso, Jeft entre outros. interessante observar que, basicamente, os argumentos se resumem ao fato de que as cidades de Cana que, segundo a Bblia, foram dominadas pelos judeus, no apresentam sinais de destruio repentina, exceto nos casos de Jeric, Ai e Hazor. Na verdade, a
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ocupao de Cana pelos judeus deve ter produzido se considerada como a Bblia a descreve poucas evidncias. Isso porque os judeus no destruram as cidades, mas as ocuparam eliminando paulatinamente o poder dos seus antigos moradores. Exceo a isso ocorre nas tomadas de Jeric, Ai e Hazor, que biblicamente foram destrudas e incendiadas. Graas ao arquelogo Price, sabemos que escavaes em Bem-Tor revelaram runas de uma cidade completamente destruda e queimada. Alm disso, tabletes contendo o prprio nome Hazor tambm foram encontrados:
No ltimo ano, esta equipe desterrou vrios tabletes cuneiformes acadianos de um palmo de tamanho que sugerem que um arquivo cananita pode ter estado no stio (um dos textos menciona uma escola para escribas que se reunia em Hazor). Estes tabletes tambm tinham tabelas de multiplicao e uma lista de itens enviados de Hazor a Mari. Esta descoberta posterior foi importante porque o nome Hazor aparecia no texto, confirmando a identificao bblica (Price 2006, p.132)

Quanto a Jeric, evidncias obtidas em incurses cientficas em 1950 apontaram para a destruio dessa cidade em tempos anteriores ao sugerido conquista narrada na Bblia; mas recentes descobertas sugerem que o tempo da destruio dessa cidade seja por volta de 1400 a.C. Uma anlise de radiocarbono de um pedao de carvo da camada de destruio resultou na data de 1410 a.C., com 40 anos de incerteza para mais ou para menos. Alm desta forte evidncia, outras tambm contestam a primeira sentena que destoava da narrao bblica. Evidncias de que Jeric fora destruda repentinamente e queimada, que seus muros caram no mesmo tempo de sua conquista tambm so indicados por Price em sua obra. Evidentemente, Finkelstein e Silberman simplesmente procuram ignorar esses fatos. Na busca pela verdadeira origem dos israelitas, os autores teorizam que a nao de Israel surgiu do colapso de Cana, numa revoluo no estilo de vida. Explicam que levas de povos nmades
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aconteceram em Cana ao longo da histria: a primeira delas teria ocorrido a cerca de trs milnios antes de Cristo; a segunda, donde se originaram as cidades que nas pocas mais primordiais de Israel eram fortes, como Hebrom, Jerusalm, Betel e Sil, teria ocorrido a cerca de dois milnios antes de Cristo; e a terceira, donde surgiram os israelitas, ocorrera a cerca de 1200 a.C. Assim, os judeus haviam sido nmades que se adequaram em Cana, numa conflagrao social. O que levou os arquelogos a identificarem os judeus no foram materiais especficos, mas a ausncia de ossos de sunos entre seus restolhos: a prtica de no comer sunos conhecida dos judeus desde os tempos antigos; na verdade, consta em sua lei como ordenana divina. Reconhecem os autores no saberem a causa dessa antiga tradio, mas a justificam de maneira duvidosa:
A proibio de carne de suno no pode ser explicada exclusivamente por razes ambientais ou econmicas. Na verdade, ela poderia ser a nica chave que dispomos para descobrir uma identidade especfica partilhada entre os habitantes das aldeias das terras altas ao oeste do Jordo. Talvez, os proto israelitas pararam de comer carne de porco simplesmente porque os povos vizinhos seus adversrios os comiam e eles haviam comeado a considerarem-se distintos. As prticas culinrias e hbitos alimentares diferenciados so dois modos de formao de fronteiras tnicas. O monotesmo e as tradies do xodo e da Aliana chegaram, pelo que parece, muito mais tarde. Quinhentos anos antes da composio do texto bblico, com suas detalhadas leis e regulamentos dietticos, os israelitas por razes que no esto claras decidiram no comer sunos. (Finkelstein 2001, p.122).

Alegar que os israelitas deixaram de comer carne de porco porque buscavam uma identidade prpria um argumento problemtico: assaz improvvel que um povo desenvolva um hbito de absteno por razes polticas: temos aqui uma forte evidncia de que a lei de Moiss j era conhecida dos judeus nessa poca, cerca de meio milnio antes de Josias.

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A MONARQUIA UNIDA Finkelstein e Silberman afirmam no existirem evidncias dos reinados de Saul, Davi e Salomo. Tanto em escritos mesopotmios e egpcios da poca quanto nas escavaes em Jerusalm, nenhum vestgio desses reinados foi encontrado, ou pelo menos, nenhum vestgio que considerem significativo. De fato, h um nico achado, uma inscrio encontrada em 1993 no stio de Tel D, ao norte de Israel, contendo uma meno a Casa de Davi. A inscrio trata da invaso de Israel por um rei de Damasco em torno de 850 a.C., quando tanto Israel como Jud, que na poca eram reinos distintos, foram derrotados.
Em Jerusalm tm sido realizadas contnuas escavaes [...]. Surpreendentemente, segundo relatado por David Ussishkin, arquelogo da Universidade de Tel Aviv, o trabalho de campo realizado ali e em outras partes da Jerusalm bblica no tem proporcionado provas significativas de haver sido ocupada no sc. X [a.C.]. No s falta qualquer sinal de arquitetura monumental, mas faltam inclusive simples fragmentos de cermica. [...] Alguns estudiosos tm sustentado que as atividades construtivas posteriores empreendidas em Jerusalm tm manchado qualquer sinal da cidade primitiva. No entanto, escavaes realizadas na cidade de Davi nos tm dado a conhecer achados impressionantes do Bronze Mdio e dos ltimos sculos da Idade do Ferro, porm no do sc. X a.C. Segundo a avaliao mais otimista deste testemunho negativo, a Jerusalm do sc. X era de extenso bastante reduzida, no maior, qui, que a um povo das comarcas serranas (Finkelstein 2001, p.134).

Assim, impedidos de outorgar s narrativas bblicas o carter puramente lendrio (por causa da inscrio de Tel D), os autores sustentam que Davi e Salomo foram pequenos lderes tribais. Mas a continuidade da investigao arqueolgica levou a mudar esse conceito: recentemente, foram descobertos escombros do palcio do rei Davi, e este reino negado at ento de forma precipitada pela cincia, veio a ser confirmado. A descoberta foi feita em 2005 pela arqueloga israelense Eilat Mazar, em Jerusalm Oriental, e a
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sua divulgao constituiu-se dum exemplo notvel da mscara do ceticismo: no jornal americano The New York Times, por exemplo, a notcia veio recheada de suspeitas e justificativas polticas para o achado: logo no pargrafo de abertura da matria, o palcio classificado como lendrio, ou fabuloso. A preocupao em informar que o projeto foi financiado por um instituto israelita conservador, e a incluso de opinies contrrias antes das palavras da pesquisadora responsvel pelo achado, so detalhes flagrantemente tendenciosos. Porm, a importncia do achado no pde ser reduzida:
Outros estudiosos esto cticos de que a fundao das paredes descobertas pela arqueloga, Eilat Mazar, do palcio de Davi. Mas eles reconhecem que aquilo que ela tem descoberto raro e importante: um grande edifcio pblico ao redor do dcimo sculo antes de Cristo, a cermica remonta a data da poca de Davi e Salomo, e de um governo de um selo oficial mencionado no livro de Jeremias (King Davis... 2005).

Alm dos vestgios do palcio, Mazar encontrou tambm um sinete, de data posterior, com uma inscrio em hebraico antigo, de um funcionrio do palcio, identificado como Jeucal (ou Jucal), filho de Selemias. Esse funcionrio mencionado duas vezes no livro do profeta Jeremias (Jeremias 37.3 e 38.1), de modo a reforar a confirmao de que o edifcio realmente o palcio de Davi. Finkelstein contestou a descoberta num artigo intitulado O palcio do rei Davi foi encontrado?, escrito em 2007 em conjunto com outros trs pesquisadores. Eles defendem que as paredes do achado de Mazar no so de um nico edifcio, e que algumas partes dessas antigas edificaes, as paredes mais elaboradas, estariam associadas com elementos descobertos por outros pesquisadores na dcada de 1920, datados do perodo helenstico. Com respeito ao rei Salomo, filho de Davi, a principal meno de importncia arqueolgica que a Bblia nos faz, sem dvida, a construo do templo em Jerusalm. Sobre esse templo, os auA HISTORICIDADE DOS RELATOS BBLICOS 299

tores afirmam que no h qualquer evidncia, apesar das escavaes ao redor do monte do Templo realizadas no final do sc. XIX e incio do sc. XX. Mas Finkelstein revela, numa entrevista posterior, que o monte do Templo em Jerusalm jamais fora escavado: Note que o trabalho dos arquelogos em Jerusalm livre, com exceo apenas do Monte do Templo. L nunca houve pesquisa arqueolgica (Finkelstein in: Descobertas... 2005). Mas informa-nos tambm a Bblia sobre as atividades construtivas de Salomo em Megido, Hazor e Gezer (1 Reis 9.15). Finkelstein e Silberman relatam que em uma expedio da Universidade de Chicago entre 1920-30, alguns achados importantes em Megido da idade do Ferro foram atribudos a Salomo. Tratava-se de um conjunto de grandes edifcios pblicos, compostos por cmaras unidas em fileiras. Tais construes foram identificadas como estbulos da poca de Salomo. Outras escavaes realizadas em 1950 em Hazor, comandada por Yigael Yadin, revelaram que aquela cidade, na Idade do Ferro, tinha uma grande porta de seis cmaras, similar em tamanho e desenho a outra porta encontrada, vinte anos antes, em Megido. Como o vnculo arquitetnico entre Hazor e Megido correspondia com a narrao bblica, Yadin decidiu explorar Gezer, a outra cidade que, segundo a Bblia, fora construda por Salomo:
Yadin marchou, pois, a desenterrar a Gezer, a terceira cidade mencionada em 1 Reis 9:15, onde se diz que foi reconstruda por Salomo mas no a desenterrou no campo, seno na biblioteca. Gezer tinha sido escavada no incio do sculo pelo arquelogo britnico R. A. S. MacAlister. Ao navegar nos relatrios de MacAlister, Yadin ficou espantado. O plano de uma construo identificada por MacAlister como um castelo macabeu tinha a estrutura de uma porta do tipo exatamente igual ao encontrado por ele em Megido e Hazor. Yadin no duvidou mais e assegurou que um arquiteto real de Jerusalm tinha traado um plano geral para as portas das cidades salomnicas, plano que foi ento enviado para as provncias (Finkelstein 2001, p.138).

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Segundo os autores, a teoria de Yadin sobre as cidades salomnicas ruiu mediante a anlise mais precisa da datao dos achados: os estilos arquitetnicos e as formas de cermica dos famosos nveis de Salomo remontam ao incio do sc. IX a.C., vrias dcadas depois da morte de Salomo! (Finkelstein 2001, p.141). Devemos questionar se essa diferena entre a datao dos achados em Megido, Hazor e Gezer e a poca estimada do reino de Salomo representa, de fato, um obstculo definitivo para a interpretao de Yadin, j que a diferena de dcadas talvez possa ser assimilada pela propagao de incertezas envolvendo datas em todos esses processos. Em Megido, foi realizada a datao por exame de radiocarbono em amostras de madeira tomadas do stio arqueolgico, e a destruio atribuda s conquistas de Davi foi apontada para anos avanados do sc. X, poca posterior ao perodo desse rei. Como os palcios daquele lugar foram construdos sobre os escombros das antigas cidades, teriam sido edificados em dcadas posteriores aos anos em que se supe ter vivido Salomo. Sabemos que as incertezas associadas aos exames de carbono 14 so da ordem caracterstica de trs a quatro dcadas para mais ou para menos do resultado nominal, de modo que a diferena de dcadas na vinculao de eventos no pode ser um argumento to slido quanto os autores pretendem inferir. O POSICIONAMENTO SISTEMTICO CONTRA AS ESCRITURAS Em vrios instantes, a interpretao que Finkelstein e Silberman do histria de Israel fundamenta-se na incredulidade irredutvel para com a narrao bblica e na escassez de evidncias contundentes. Alegam, por exemplo, a inexistncia do monte Sinai, onde Moiss recebera as tbuas com os mandamentos. O argumento chega a ser pattico: o Sinai no existiu porque ningum sabe onde ele se localiza. Para camuflar a pobreza do argumento, os autores engenhosamente discorrem sobre a escolha arbitrria de um monte da regio (da pennsula do Sinai) pelos cristos bizantinos,
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onde por volta do sc. IV construram uma igreja e em peregrinaes veneravam o relato bblico. Numa descoberta recente, os arquelogos Ronny e Eli Shukron, trouxeram luz o poo de Silo, descrito na Bblia como o lugar para onde Jesus mandou o homem cego lavar os olhos, aps lhe aplicar barro misturado com sua saliva (Joo 9. 1-7). O poo tambm citado no Antigo Testamento, e segundo estudiosos, ele fora reconstrudo na poca de Neemias, quando os judeus retornavam do cativeiro babilnico. O poo foi encontrado na mesma situao em que funcionava na poca de Cristo. Algumas moedas encontradas em seus escombros, eram de Alexander Jannaeus (10376 a.C.) um rei que fora sucedido em 37 a.C. por Herodes, o grande.
... Nos ltimos sculos, os arquelogos encontraram o remanescente dessa igreja, sobre o que se assenta hoje um bosque... At o ano passado, era este poo que as pessoas se referiam quando falaram do poo de Silo. Ns temos encontrado agora um poo mais adiantado, o poo como existiu no tempo de Jesus e este, no caso, muito mais importante. (Shanks 2005).

Um detalhe importante sobre essa descoberta o fato de que, quando cristos de Bizncio retornaram ao local, sculos aps o incio do cristianismo, construram uma igreja e um poo, e lhe chamaram de Tanque de Silo, para reverenciarem ali, em peregrinaes e preces, a cura narrada na Bblia. Mas agora existem as evidncias materiais da existncia do verdadeiro poo ou tanque de Silo, confirmando mais uma vez a veracidade da narrao bblica dos evangelhos. Independente da replicao, o poo verdadeiro foi encontrado. Mas em relao ao monte Sinai, porque deveramos esperar que ele fosse encontrado, uma vez que no dispomos de qualquer informao relevante para distingui-lo dos demais montes que se encontram na regio?
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Emaranhar escassez de evidncias com teorias equivocadas e minimizar ou ignorar fatos que comprometem a particular interpretao dos autores, constitui-se duma perfeita receita para distrair a mente dos leitores sem danificar a impresso causada de rigor cientfico. Mas uma leitura cuidadosa capta todos os pormenores que mostram o posicionamento sistemtico contra as escrituras sagradas. No se menciona, por exemplo, nada sobre o dilvio; decide-se que a Cana bblica dos patriarcas no corresponde a Cana do Bronze Mdio por no se mencionar algumas cidades que seriam importantes na poca; adita-se que jamais ocorreu uma estadia dos hebreus no Egito porque no foram encontradas evidncias diretas dessa estadia e do xodo; pelo contrrio, todos os detalhes narrados so incrivelmente compatveis com o sc. VII a.C., desde a poca patriarcal at a monarquia unida. At mesmo os registros legais e sociais de Nuzi da mesopotmia do sc. XX a.C. acabaram sendo considerados compatveis com a sociedade judaica dos dias de Josias. As identidades arquitetnicas das cidades que biblicamente foram edificadas por Salomo no constituem qualquer evidncia, j que um esquema obscuro de consideraes sobre datas leva a algumas dcadas de diferena entre as construes e a precisa data do reinado supostamente inexistente: noutros casos (quaisquer que fossem excetuando-se narraes bblicas), o perodo do reinado teria sido reconsiderado de modo a ajustar-se com as ltimas evidncias. Existe um grave esquivo epistemolgico de se considerar a inevidncia de um evento como evidncia do no evento. Em relao a isso, diz o arquelogo David Merling:
Por no encontrar algo, os arquelogos consideram que provaram alguma coisa. A no evidncia no o mesmo que evidncia. Outras conquistas, cujas histrias nunca foram questionadas, tm sido investigadas em busca de evidncias de destruio. A falta de evidncias entre aqueles stios devia fazer todos os arquelogos questionarem o uso da no evidncia (Merling apud Price 2001, p.137).

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Devemos considerar as evidncias, as no evidncias, e as contra evidncias. As evidncias so factuais, remontam a elementos existentes e que no dependem de interpretaes indiretas. Por exemplo: a Estela de Tel D com a inscrio Casa de Davi. A interpretao dessa inscrio algo indireto, mas factual a existncia dessa relquia e a inscrio em si. As no evidncias correspondem aos fatos no corroborados por evidncias. Por exemplo, a historicidade de Moiss algo no evidente do ponto de vista arqueolgico: no existem evidncias diretas, com datas remotas, mas tambm no h contra evidncias, ou seja, no h nada que, corroborado por evidncias concretas, contrarie a narrao bblica sobre a vida de Moiss. Seria esse o caso se fosse encontrada com evidncias, por exemplo, provas de que o xodo no aconteceu, ou que o mesmo tenha ocorrido de maneira distinta daquela escrita na Bblia. Nesse ponto, convm salientar que todas as narraes bblicas esto enquadradas no escopo das histrias evidenciadas ou das no evidenciadas; nenhuma, entretanto, est no mbito das histrias contra evidentes. E isso suficiente para aludirmos a coerncia entre as Escrituras e a investigao histrica de suas narraes. OUTRAS IMPORTANTES EVIDNCIAS Apesar da centralizao dos argumentos atestas na obra de Finkelstein e Silberman na pretenso de extinguir a historicidade dos textos bblicos, existem outras evidncias que no poderiam passar despercebidas neste trabalho. Vamos abordar aqui duas importantes conquistas da cincia que conferem observando do ponto de vista ctico maior crdito aos escritos sagrados. So eles: as evidncias do dilvio bblico e o achado dos pergaminhos do Mar Morto. EVIDNCIAS DO DILVIO A Mesopotmia, regio onde se localiza o cenrio de vrias histrias bblicas, tem sido examinada desde o sculo XIX pela ar304 AS MSCARAS DO ATESMO

queologia. Gradativamente, relatos bblicos antes ignorados, ou julgados como lendrios, na medida em que as descobertas aconteceram, tiveram de ser reconsiderados. O dilvio uma histria bblica que abre maior espao para a averiguao geolgica. Isso porque se trata de um evento de propores extremas: conforme descrito na Bblia, foi uma inundao capaz de cobrir todos os montes, e, portanto, necessariamente deve ter deixado vestgios geolgicos e arqueolgicos incontestveis. Caso estes vestgios no existissem, o fato narrado ficaria muito comprometido, porque diferentemente de um templo, ou de uma cidade, que enquanto no se tem comprovao arqueolgica, est sempre passiva de ser encontrada; um evento como o dilvio, devido a sua extenso, requer um exame em qualquer parte da Mesopotmia para se atestar ou no seu acontecimento. Na verdade, ningum estava disposto a escavar para se procurar provas de algo que era considerado uma lenda. Mas houve descobertas que levaram as pesquisas a encontrarem o chamado sedimento diluviano, sem que este fosse buscado a princpio. Tudo comeou com o importante achado do palcio de Assurnasirpal II pelo arquelogo ingls Henry Layard, em 1840. Naquele local foi encontrada uma vasta coleo de tabuinha de barro, todas repletas de escritos cuneiformes; material de uma riqueza inestimvel, que viera trazer luz os elementos de uma civilizao h mui to j esquecido. Um entre esses elementos foi a Epopeia de Gilgamesh, que descreve o dilvio segundo a tradio assria. A euforia causada pelo achado no foi pequena. O romancista C. W. Ceran, em seu livro Deuses, Tmulos e Sbios, expe os principais pontos de questionamento levantados na poca:
O texto cuneiforme da epopeia de Gilgamesh levantou essa questo perturbadora para a poca de George Smith: a verdade da Bblia teria deixado de ser a mais antiga verdade? De novo, a escavao arqueolgica permitira dar um tremendo salto atravs do passado. Desta vez, porm, abriram-se novas perspectivas: a histria de Ut-napisti seria apenas a confir-

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mao da lenda bblica por outra lenda ainda mais antiga? No fora tomado por lenda quase tudo o que a Bblia contava sobre aquela riqussima terra entre os rios? E no se havia demonstrado finalmente que todas aquelas lendas tinham um fundo de verdade? Talvez a histria do grande dilvio fosse algo mais do que pura lenda! (Ceran 1970).

Na citao anterior, George Smith foi o arquelogo que encontrou as tabuinhas de barro e decifrou a epopeia de Gilgamesh, e Ut-napisti o nome do personagem da epopeia que corresponde a No na narrao bblica. Novas evidncias arqueolgicas e principalmente a anlise da escrita dos povos babilnicos e assrios levaram a cincia a concluir sobre a existncia de um suposto povo de civilizao anterior a estas: o povo sumeriano. Escavaes em Nippur e Fara trouxeram novas descobertas sobre esse desconhecido povo. Entre elas, inscries que traziam a lista dos seus reis, com a anotao relevante em certo ponto de que ento veio a enchente.... O arquelogo ingls Leonard Wolley, em suas escavaes em Ur a terra de Abrao segundo a Bblia surpreendeu-se com um importante achado. Leiamos nas palavras romanceadas de Ceran:
Quando comeou a escavar sistematicamente a maior profundidade, encontrou abaixo dos tmulos, cerca de doze metros abaixo da superfcie, uma camada de argila. Essa camada era completamente desprovida de fragmentos e entulhos e no tinha menos de dois metros e meio de espessura. Para a existncia daquela camada aluvial, evidentemente natural, s podia haver uma explicao, que os gelogos poderiam dar com maior segurana que os arquelogos. Uma tremenda e catastrfica enchente devia ter inundado, em alguma poca, a terra de Sumer, uma enchente que, para deixar uma camada de vasa de dois metros e meio, s podia ter vin do do mar ou de todas as comportas do cu. [...] Quando se lembrou da concordncia da histria bblica com a epopeia muito mais antiga de Gilgamesh, quando consultou a lista de reis sumerianos... No pode mais duvidar que a grande inundao, cujos vestgios insofismveis tinha encontrado ali, era do dilvio. (Ceran 1970).

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Os vestgios do dilvio encontrados so incontestveis. Nenhum arquelogo atualmente contesta essa inundao como fato, mas discordam quanto a sua extenso. Para o minimizarem, e o fazerem diferir da narrao bblica, apontam teorias diversas. Uma delas, bastante atual, a de que ao final da era glacial, cerca de 7600 anos atrs, o mar Mediterrneo atingiu seu nvel mais alto, e finalmente inundara a regio da Turquia, causando uma tremenda catstrofe em termos de inundao. Segundo essa teoria, o mar Negro que antes dessa inundao era um lago de gua doce de dimenses muito menores que a ocupada atualmente surgiu desse acontecimento. No ano 2000, Robert Ballard, famoso caador de objetos submersos, encontrou no fundo do mar Negro restos de construes primitivas e indcios de que ali j foi um lago de gua doce. Tal achado corrobora a teoria proposta para a grande inundao. Referncias ideia de um dilvio existem nos vestgios de quase todas as antigas civilizaes. H registros de histrias semelhantes no lendrio dos ancestrais babilnios (epopeia de Gilgamesh), assrios, persas, egpcios, gregos, povos do Mediterrneo, Golfo Prsico, ndia, China, nas civilizaes maias, incas e astecas, e entre os indgenas norte e sul americanos. No Brasil, os tupis tm sua verso do dilvio na lenda de Tamandar, que sobreviveu com sua famlia a uma grande inundao para a partir de sua descendncia povoar o mundo. de se considerar como uma grande coincidncia todos esses povos primitivos discorrerem de uma histria semelhante por mero acaso ou por fruto de sua imaginao. Os fatos arqueolgicos referentes ao dilvio so assaz importantes para a formao de um juzo de valores quanto a autenticidade dos textos bblicos, e apesar disso, Finkelstein e Silberman sequer os mencionam, o que deixa evidente a seletividade a que recorreram para compor o livro, mostrando assim que sua verdadeira inteno era unicamente prejudicar a crena na Bblia.

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OS ROLOS DO MAR MORTO Descobertos em 1948, os chamados Rolos do mar Morto constituem-se dum montante de mais de mil documentos intactos e mais de cem mil fragmentos, escritos em pergaminhos, papiros e um dos documentos, em cobre. Foram achados em cavernas no planalto de Qumran, na orla ocidental do mar Morto. Esse imenso tesouro arqueolgico foi guardado por judeus que, na poca ps-exlica escolheram, por motivos religiosos, viver naquela regio, isso entre 300 a.C. e 68 d.C. Entre o contedo dos rolos temos cpias de livros do Antigo Testamento (com exceo apenas ao livro de Ester), o que torna a distncia entre os manuscritos mais antigos e os autgrafos destes reduzidas em cerca de mil anos! Por isso, os rolos do mar Morto foram importantes na constatao da fidelidade do texto hebraico da Bblia anteriormente utilizado, o Cdice Alepo, que data do sc. X d.C. Alm dos textos bblicos, existem nos rolos comentrios bblicos, obras apcrifas, documentos referentes seita judaica da comunidade local, e at a indicao de lugares secretos onde tesouros estariam escondidos. A cultura do povo que guardou os manuscritos nas cavernas de Qumran ainda no est totalmente decifrada, mas a existncia dos pergaminhos bblicos do Antigo Testamento de cerca de dois mil anos com contedo fiel ao cnon j conhecido, faz silenciar todos quanto imaginavam ser a composio bblica da atualidade um resultado de inmeras porfias e adequaes. WELLHAUSEN E A TEORIA MULTI DOCUMENTRIA O interesse de mascarar a cincia a fim de desacreditar a Bblia usando a anlise filolgica antigo. Mas seu grande estopim aconteceu em 1878, quando Julius Wellhausen, lanando mo de um mtodo usado por Friedrich August Wolf h quase um sculo antes, publicou um livro intitulado Prolegmenos Histria de Israel Antiga, onde ele afirma ser os livros do chamado Hexateuco
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o Pentateuco e o livro de Josu uma combinao de quatro fontes distintas, escritas em pocas diferentes com interesses diversos. Estes quatro documentos so chamados de J (jeovista), E (elosta), D (deuteronmico) e P (sacerdotal priestly, em ingls). Essa concluso se baseia nos estilos narrativos encontrados no Hexateuco. Segundo essa teoria, conhecida como teoria multidocumentria, os documentos J e E foram os primeiros a surgir, muito depois da poca que narra seu contedo; e o ltimo fora o documento P, que surge somente sculos mais tarde, e atravs do qual so feitos os acrscimos finais ao texto bblico. O livro de Wellhausen no foi o primeiro trabalho a lanar suspeitas sobre a autenticidade do Antigo Testamento: a ideia de atribuir a autoria do Pentateuco poca de Josias, rei de Jud, j era corrente entre os crticos, e como j exposto, remete a adequao do texto bblico judaico a teoria animista de Edward Tylor, que afirma ter sido o monotesmo precedido pelo politesmo, que por sua vez, fora precedido por formas religiosas tipicamente espritas. Localizando a origem da composio do texto bblico na poca do rei Josias (sc. VII a.C.), poca em que Jud e Israel constituam-se de monarquias, a adequao torna-se precisamente ajustada ao modelo de Tylor, que prev o monotesmo como decorrente da experincia da cultura monarquista. Sua teoria fundamenta-se, basicamente, na confrontao entre os escritos pr-exlicos e ps-exlicos. Ele analisa principalmente os textos dos profetas dessas duas pocas, expondo grandes divergncias teolgicas. Nos profetas anteriores ao exlio, evidencia a distncia entre seus orculos e o exerccio do cerimonial levtico, quando os profetas chegam, supostamente, a condenar o rito mosaico, como se pode conferir a seguir:
No discurso de Isaas, a conhecida passagem do primeiro captulo diz respeito a isso: De que me serve a multido de vossos sacrifcios, diz o Senhor? J estou farto dos holocaustos de carneiros, e da gordura de animais cevados; nem me agrado de sangue de bezerros, nem de cordeiros,

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nem de bodes. Quando vindes para comparecer perante mim, quem requereu isto de vossas mos? que visseis a pisar os meus trios! Esta expresso foi uma fonte de problemas durante muito tempo, e certamente o profeta no a teria proferido se a adorao por sacrifcios, por qualquer tradio que fosse, tivesse sido passada sendo especificamente mosaica. (...) Por ltimo, Miqueias d resposta pergunta do povo, como o retorno de um Deus aborrecido a ser fixada: Com que me apresentarei ao Senhor? Apresentar-me-ei diante dele com holocaustos, com bezerros de um ano? Agradar-se- o Senhor de milhares de carneiros, ou de dez mil ribeiros de azeite? Darei o meu primognito pela minha transgresso, o fruto do meu ventre pelo pecado da minha alma? No te foi dito, homem, o que bom; e que o que Jeov pede de ti, seno que pratiques a justia, e ames a misericrdia e andes humildemente com o teu Deus. Embora a declarao atenuando o contraste entre o culto e a religio peculiarmente proftica, Miqueias ainda pode ser observado em cima deste No te foi dito, homem, o que exige Jeov. No uma questo nova, mas uma coisa bem conhecida, que os sacrifcios no so o que contm o Tor do Senhor (Wellhausen 1885, p.57-58).

No excerto, alguns textos profticos so tomados na inteno de se expor que, para aqueles profetas, o cdigo sacerdotal era pelo menos estranho s suas tradies religiosas. So argumentos dbios e literalistas. fcil entender que, ao instituir o sacrifcio, cuja necessidade concerne s transgresses cometidas, o cerne da vontade de Deus no est centrado nos rituais, mas no refinamento do carter moral da nao. O texto de Isaas refora muito mais o tra dicionalismo do sacrifcio e o nefasto uso que o povo fazia dele, tornando-o vulgar; que uma suposta falta de autenticidade de sua instituio. O mesmo se d quanto ao texto de Miqueias, e vale ressaltar que nada contraria o fato de que as ordenanas de natureza moral sejam to ou mais antigas que as tradies cultuais no judasmo. A mscara de cincia est aqui bem-casada com a mscara da erudio: diante de um procedimento cientfico rigoroso e intricado, como a abordagem filolgica de um texto como o Antigo Testamento, algumas premissas so flagrantemente superficiais e excessivamente suscetveis.
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J nos escritos posteriores ao cativeiro babilnico, Wellhausen centra-se em mostrar a decadncia da atividade proftica. Para isso, menciona Ams, quando responde a seu opositor negando ser profeta por ofcio (cf. Ams 7. 14); Zacarias, quando vaticina a extino do ministrio proftico, salientando ser aquele um ministrio de mentiras (cf. Zacarias 13. 1-6) entre outros. Conclui assim que a instituio da teocracia surgiu da experincia do exlio: ainda nos rumores de sua ameaa, na reforma de Josias, onde a Palavra de Deus ganhou a posio de lei em Jud; e aps a expatriao, quando essa Palavra passou ao grau de cnon religioso. Dessa distino, ele extrai o cdigo deuteronmico e o sacerdotal (em Josias e em Esdras, respectivamente). Essa distino foi crucial, uma vez que a crtica corrente encontrava dificuldades em remeter integralmente a Tor poca da reforma de Josias, uma vez que essa reforma se quisermos tomar o partido da alta crtica inclua fundamentalmente a oficializao do templo de Jerusalm como lugar de sacrifcios e adorao. Se admitirmos a inteno poltica do movimento, esse seria, sem dvida, um ponto de total concentrao de esforos. Mas conciliar essa inteno com os textos sagrados algo difcil. Wellhausen reconheceu as inconsistncias desse intento, como podemos ler em seu prprio texto:
Quando, aps a batalha de Micms, os povos, cansados e com fome, recaem sobre o gado que tinham tomado, e comeam a comer a carne com o sangue (isto , sem derramar o sangue no altar), Saul fez com que uma grande pedra fosse erigida, e requisitou que cada homem abatesse ali seu boi ou seus carneiros. Este foi o primeiro altar que Saul erigiu a Jeov, acrescenta o narrador, certamente no como uma reprimenda, nem sequer para sinalizar sua conduta como surpreendente ou excepcional. O exemplo instrutivo porque mostra a proibio de comer a carne sem oferecer o sangue a Deus numa poca em que as pessoas no viviam aglomeradas em reas bastante limitadas, o que pressupunha necessariamente a liberdade de sacrificar em qualquer lugar ou abater em qualquer lugar; originalmente as duas palavras so sinnimas (Wellhausen 1885, p.18).

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Assim, no texto bblico do livro de Samuel, onde est a referncia mencionada, Saul recriminado por uma ordenana herdada originalmente do Pentateuco, ao passo que nenhuma exigncia sobre o lugar do sacrifcio encontrada. A ideia, portanto, de atribuir a composio integral do Pentateuco poca de Josias, ligada censura ao sacrifcio em locais diversos, fica inconsistente. Dentro do Hexateuco segundo ele podemos encontrar fragmentos de tradies antigas misturadas com ideias posteriores, e nessas ideias posteriores, temos elementos introduzidos na reforma de Josias (fonte D) e elementos introduzidos aps o cativeiro (fonte P). Observe sua argumentao quanto a essa concluso:
Assim, como evidente que o cdigo deuteronmico se tornou conhecido no ano 621, e que era desconhecido at essa data, assim tambm est evidente que o restante do Tor para no haver dvidas de que a lei de Esdras era o Pentateuco inteiro ficou conhecida no ano 444 e era des conhecida at ento. Isso nos mostra em primeiro lugar, e fora de dvidas, que o cdigo deuteronmico o primeiro, e o Tor sacerdotal o segundo, a fase de legislao. Em segundo lugar, como estamos acostumados a datar a composio do Deuteronmio a partir de sua publicao e introduo por Josias, temos que inferir a datao de composio do cdigo sacerdotal a partir de sua publicao e introduo por Esdras e Neemias (Wellhausen 1885, p. 408).

Evidentemente, os cdigos deuteronmico e sacerdotal no foram introduzidos nus ao povo, mas envoltos por um conjunto de tradies das razes judaicas: so as narraes que se estendem desde o princpio at aos patriarcas. Essa parte poderia fechar a composio da Tor, sendo considerada uma terceira fonte, a fonte J (chamada Jeovista). Porm, como j era antiga a constatao de supostas divergncias literrias dentro desse contedo, como por exemplo, a dupla descrio da criao (uma no captulo primeiro de Gnesis, e outra no captulo seguinte), Wellhausen se viu obrigado a subdividir mais uma vez a composio original do Tor: entre o material mais antigo, que ser312 AS MSCARAS DO ATESMO

viu de suporte para as reformas e acrscimos D e P, existem ainda duas fontes: a fonte J e a fonte E (chamada Elosta), que diferem entre si na forma de narrativa e contedo. A LETARGIA DA ALTA CRTICA Como j dito, Wellhausen utilizou-se do chamado mtodo wolfiano, e imprescindvel salientar que Friedrich Wolf j havia realizado, atravs de seu prprio mtodo, esse tipo de anlise em relao Ilada e Odisseia de Homero, e conclura que estas obras nasceram de uma colcha de retalhos de vrias obras menores da poca concluso essa que hoje em dia totalmente descartada. Conforme nos mostra o telogo presbiteriano Allan A. Mac Rae, renomados mestres de grandes universidades acabaram por descartar o mtodo wolfiano:
O em que os autores desses livros falharam foi em perceber que, no estudo literrio no bblico, esses mtodos da Alta Crtica esto sendo atualmente abandonados, quase que por completo. Assim, na introduo sua traduo da Odisseia, que foi publicada primeiramente em 1946 e foi reimpressa muitas vezes, desde aquela data, E.V. Rieu diz: A Ilada e a Odisseia de Homero tem proporcionado, de vez em quanto, um campo de batalha de primeira classe para os eruditos. No sculo dezenove especialmente, crticos alemes chegaram ao extremo de demonstrar no somente que as duas obras no so s o produto de uma inteligncia nica, seno que cada uma uma pea de remendo intrincada e muito mal costurada. Nesse processo, Homero desapareceu. Ele j foi firmemente restabelecido sobre o seu trono e seus leitores podem sentir-se seguros de que esto nas mos de um s homem.... [...] difcil ver como algum poderia se sentir, de modo muito diferente, a respeito do livro de Gnesis. (Rae 2006).

Segundo Rae, recentemente, eruditos da Universidade de Londres rebateram de forma vigorosa as teorias divisveis. Entre eles, o professor R. W. Chambers, que criticou a aplicao do m todo ao pico anglo-saxo Beowulf, escrito entre 700 e 1000 d.C.
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Segundo Rae, o professor Chambers expressa sua posio alegando que meia dzia de bicicletas no podem ser combinadas para fabricar um Rolls-Royce (Rae 2006). Mas no s a tcnica utilizada por Wellhausen foi desacreditada, mas tambm, e principalmente, as fontes etnogrficas que do suporte ao seu trabalho. Trata-se dos fundamentos da teoria animista de Tylor, que como j discorrido, algumas dcadas depois de publicadas, foram falseadas por novas e abundantes evidncias, sumarizadas por Wilhelm Schmidt entre 1912 e 1954. A flagrante mscara do atesmo usada nesta abordagem a persistncia em preservar o resultado em relao Bblia, obtido por um mtodo e por evidncias cuja consistncia e veracidade j foram descartadas na comunidade cientfica. Ou seja, o tipo de anlise que perdeu o valor cientfico em relao a qualquer obra continua sendo usado em relao Bblia. Alm desse ditoso testemunho sobre a inaplicabilidade do mtodo wolfiano, acrescenta Rae:
... Temos centenas de cpias manuscritas dos primeiros cinco livros da Bblia, e todas elas os apresentam na forma em que os temos hoje. Nem mesmo uma cpia antiga de J, E, D ou P, como uma unidade separada e contnua, jamais foi achada. Nenhum documento que nos veio dos tempos antigos contm qualquer meno desses documentos como tendo jamais existido. No existe referncia antiga a registro de qualquer documento semelhante ou a tal processo de combin-los como a teoria o pretende. No h evidncia de que qualquer processo semelhante realmente tenha ocorrido. (Rae 2006).

A letargia da alta crtica em rever seus mtodos quando o assunto a anlise de textos bblicos anormal. Aproveitando-se dela ficam os ateus, que insistentemente afirmam ser a Bblia um livro composto por lendas e fatos mitolgicos, j que suas estrias (como dizem) so produtos de compilaes indiretas e certamente corrompidas.

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CONCLUSO: A MSCARA DE CINCIA


difcil divisar at onde os ateus tm convico de seu atesmo. Certos do alto nvel de raciocnio e da profundidade com que os filsofos que aqui analisamos tratavam seus pensamentos, custoso acreditar que nossos argumentos no lhes tenham ocorrido: o que nos d a impresso de que trataram com cnica parcialidade e preconceito a questo da f. A confuso entre pesquisa e ceticismo faz com que as pessoas que amam o conhecimento se sintam constrangidas a abandonarem a f assim que decidem seguir determinada carreira acadmica, como se a f lhe fosse um obstculo. O chamado Esprito Cientfico em nada se associa com o ceticismo, mas com a pesquisa, que a faculdade de buscar explicaes aos fenmenos naturais ou humanos. O ceticismo, por sua vez, desconfia do conhecimento adquirido, e sua utilidade pesquisa consiste em ser a marcha r da cincia, necessria quando se desconfia que determinado conceito esteja errado ou incompleto. Dessa forma, o ceticismo nada mais que o caminho da ignorncia, enquanto a pesquisa e a f, o caminho da cincia. No foi toa que Scrates teria declarado: S sei que nada sei. Hume endossou esse pensamento, quando afirmava que a tristeza do filsofo era descobrir sua prpria ignorncia. De fato, o ceticismo a contramo da f, que biblicamente o caminho do conhecimento de Deus: Ora, a f o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que se no veem (Hebreus 11. 1). Portanto, h uma via do conhecimento, em cujos extremos, em total oposio, se encontram o conhecimento e a ignorncia. O ceticismo leva, reconhecidamente por quem o trilhou, ignorncia; e a f leva, reconhecidamente por quem a trilhou, ao conhecimento, embora tradicionalmente, a imagem de um ctico sempre relacionada imagem da cincia, talvez por uma
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espcie de parasitismo intelectual: infiltrando-se na escurido da ignorncia, ele sente em si uma necessidade nata da luz do conhecimento, da mesma forma como o organismo sente a necessidade natural dos alimentos; e como aderir cincia requer menos concesso do ceticismo do que acreditar em Deus (a cincia prova seus postulados e leis pela experincia, j Deus no se manifesta antes do exerccio da mais sublime f), agarra-se cincia como a indesejada parasita se agarra ao conformado hspede. Um ponto que no podemos deixar passar despercebido o fato de que toda pessoa possui algum elemento para o qual ctico, e algum elemento para o qual crente. O ateu comum aquele que acredita na cincia, mas ctico f religiosa; o religioso, porm, no necessariamente ctico cincia, apenas acredita em Deus e nas premissas de alguma religio, mas ctico, necessariamente, a tudo o que configurar uma negao de sua f religiosa. Dessa forma, todos lanam mo a algum tipo de f, e exercem, ainda que parcialmente, algum ceticismo. Podemos ilustrar o fato de que um pesquisador necessita de f para a obteno de suas concluses cientficas com um trecho da Origem das Espcies de Charles Darwin, onde discorrendo sobre o processo de seleo natural, ele escreve:
Seja qual for a causa determinante das leves diferenas que se produzem entre o descendente e o ascendente, causa que deve existir em cada caso, temos razo para crer que a acumulao constante das diferenas vanta josas determinou todas as modificaes mais importantes da organizao relativamente aos hbitos de cada espcie. (Darwin 2003, p.183).

Darwin considera ter razo para crer que o acmulo das variaes determinou as modificaes mais relevantes nos hbitos das espcies. Este um passo comum na cincia, trata-se da formulao de uma teoria. Havendo indcios suficientes, uma teoria elaborada baseada na crena de que esta venha descrever, em uma linguagem apropriada, determinado fenmeno. Temos aqui um fla316 AS MSCARAS DO ATESMO

grante exemplo de que a cincia erigida essencialmente sobre a f e no sobre o ceticismo. Todas as teorias, uma vez elaboradas, podem ser confirmadas ou rejeitadas pela experincia. A f na cincia envolve a abordagem epistemolgica adotada, ou como dizia Paul Feyerabend (1924-1994), filsofo da cincia austraco, no h um s mtodo cientfico racional que delimite toda a cincia. Mais do que isso, ele infere a necessidade de um anarquismo epistemolgico; e nesse cometimento, emparelha a cincia com as cosmovises no cientficas de mundo:
H mitos, h dogmas de teologia, h metafsica e h muitas outras maneiras de elaborar uma cosmoviso. Faz-se claro que uma conveniente interao entre a cincia e essas cosmovises no cientficas necessitar do anarquismo ainda mais que a prpria cincia. E, assim, o anarquismo no apenas possvel, porm, necessrio, tanto para o progresso interno da cincia, quanto para o desenvolvimento de nossa cultura como um todo (Feyerabend 1977, p.279).

O fsico judeu Eugene Wigner, prmio Nobel de fsica em 1963, afirmando a no razovel eficcia da matemtica em suas aplicaes na fsica, d trs exemplos de como a matemtica fornecera resultados inesperadamente corretos para a fsica moderna, e refere-se a essa desarrazoada efetividade como lei emprica da epistemologia, alm de consentir que essa possa ser considerada um artigo de f:
O Dr. R.G. Sachs, com quem discuti a lei emprica da epistemologia, chamou-a de um artigo de f do fsico terico, e ela certamente o . Todavia, o que ele chamou de nosso artigo de f pode ser bem sustentado por exemplos concretos h muitos exemplos alm dos trs que foram mencionados (Wigner 1960, p.223).

A questo da f envolvida na cincia pode ser resumida com duas consideraes importantes: trata-se de reconhecer, primeiramente, que a associao entre cincia e fatos indireta, e depois,
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reconhecer que a construo da cincia se d por uma inveno da mente humana. Quanto primeira considerao, Henri Poincar, filsofo e matemtico francs, diz: ... fazemos cincia com os fatos assim como uma casa feita com tijolos; mas uma acumulao de fatos no cincia assim como um conjunto de tijolos no uma casa... (Poincar 1984, p. 22). E quanto segunda, escreveu Einstein:
A fsica constitui um sistema lgico de pensamento que est em estado de evoluo, e cuja base no pode ser obtida atravs da destilao por nenhum mtodo indutivo a partir de experincias comprovadas, mas que somente pode ser alcanada pela inveno livre. A justificao (contedo de verdade) do sistema repousa na prova da utilidade dos teoremas resultantes na base das experincias sensoriais, onde as relaes dessas ltimas com os primeiros s podem ser compreendidas intuitivamente (Einstein 1983, p.87).

Quanto ao ceticismo exercido pelo devoto religioso, no corresponde necessariamente a uma negao cincia. Particularmente, o cristo no necessita negar a cincia para afirmar sua f, e tornar isso evidente foi o objetivo desta parte desse trabalho. PERCEPO, RAZO E F Se pretendemos desenvolver uma discusso entre cincia e f, necessrio partirmos do fundamento sobre o qual essas realizaes humanas se tornam possveis. Esse fundamento se chama percepo. Tanto a cincia quanto a f esto erigidas sobre as percepes humanas. Nossas noes de espao, tempo e matria so frutos de nossas percepes, bem como as noes de Deus ou da alma. Algumas percepes prescindem a observaes especficas, outras no. O desenvolvimento da cincia das exatas s humanas, carece de uma completa compreenso das percepes envolvidas, e quanto mais subjetiva uma rea de pesquisa, maior o nmero de percepes necessrias para se estabelecer o conhecimento. A lgi318 AS MSCARAS DO ATESMO

ca pura est no extremo das mnimas percepes: quase gnico compreender a frmula aristotlica: se A = B e se B = C, ento A = C. Por este princpio se estabelece a ideia de comparao e medio. As coisas complicam e a necessidade de percepes indiretas se estabelece quando se avana ainda no campo das cincias exatas: o Teorema de Pitgoras, por exemplo, no de compreenso to imediata quanto a lgica aristotlica, e para sua verificao so necessrios passos envolvendo percepes lgicas embasadas nos conceitos de quantidade, espao geomtrico e comparaes para se aceitar sua verdade. Saindo das cincias exatas em direo as cincias humanas, os passos necessrios em termos de percepes so ainda mais numerosos e sutis: a compreenso a respeito do desenvolvimento mercantil da sociedade primitiva, por exemplo, pode se estabelecer por vrias teorias distintas e concorrentes, fato impossvel nas cincias exatas. Isso nada mais do que o reflexo do grande nmero de percepes envolvidas na construo do conhecimento em uma particular rea de pesquisa. praxe na rea da psicologia ou da pedagogia haver muitas teorias para um mesmo assunto. A prevalncia de uma teoria frente as outras depender de quantos pesquisadores envolvidos no assunto testificarem em si as mesmas percepes abordadas no desenvolvimento dessa teoria. O imenso divisor entre as cincias estritamente exatas e as cincias humanas, divisor que se manifesta na quantidade e no tipo de percepes necessrias para seus desenvolvimentos, no faz com que as cincias humanas deixem de ser consideradas com a mesma seriedade que as cincias exatas, ou para ser mais justo, no faz com que as cincias exatas deixem de ser levadas to a srio quanto as cincias humanas. Ambas so igualmente consideradas teis e frutos do domnio humano sobre suas prprias percepes. Nesse caminho, h mais um passo, ou mais um divisor a ser no derribado, mas compreendido: trata-se do domnio da f. A f tambm fruto das percepes humanas, prova disso sua manifestao em culturas, povos e pocas distintas: o instinto religioso
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frutifica naturalmente no ser humano, lhe intrnseco. Assim como a coexistncia de teorias concorrentes para explicar determinado resultado algo inadmissvel na inexorvel lgica matemtica (onde se fala em teoremas, no em teorias), mas em outras cincias no s possvel como apropriado; assim tambm, a assimilao por f de um conjunto de doutrinas algo inassimilvel para a cincia, mas possvel e mesmo indicado no domnio religioso. Se as percepes lgicas e objetivas so indispensveis no desenvolvimento da fsica ou das engenharias, as percepes mediadas por observaes menos objetivas so essenciais para a compreenso do comportamento humano, e ainda, percepes absolutamente diferentes e estranhas ao mtodo cientfico compe os fundamentos da convico religiosa. So percepes interiores ao ser humano, que partem e motivam a busca pelo autoconhecimento, portanto, muito diferente do conhecimento cientfico, que aborda o mundo exterior ao indivduo, mesmo quando o objeto de estudo o prprio ser humano. As percepes religiosas so interiores, e da mesma forma que as percepes exteriores, se manifestam em nveis diversos de mediao racional: podem ser imediatas ou mediadas por um sofisticado conjunto de percepes preestabelecidas. A primeira e mais lgica das percepes interiores a autoapreenso: a percepo da prpria existncia e suas inevitveis questes ontolgicas. A resposta atesta do vazio do transcendente consiste em uma censura percepo da misso da vida. o equivalente da preguia de pensar de que acusam aos religiosos quando estes do respostas mgicas normalmente envolvendo seres espirituais, para o funcionamento da natureza. Aqui, a preguia se traduz melhor como acomodao ao cientismo e ao materialismo: desapegar-se de dogmas um fardo difcil tanto para religiosos como para ateus. As questes interiores do ser humano, questes que envolve sua existncia e misso, podem ser abordadas cientificamente (a partir das percepes externas) ou espiritualmente (a partir das percepes internas). Quando abordadas cientificamente, recaem em teorias psicologistas e questes antropolgicas aplicadas a socieda320 AS MSCARAS DO ATESMO

de em sua busca por identidade e sobrevivncia. Ou ainda, pode recair em abordagens filosficas onde o homem tomado como modelo e suas sensaes so considerados padres universais que determinam o curso de suas invenes e escolhas. J quando abordadas espiritualmente, essas questes ganham legitimidade, e mesmo a mais ingnua estria de anjos tomada como manifestao do realismo do transcendente. uma acusao comum dizer que as religies motivam guerras, terrorismo e violncia, mas talvez seja mesmo impossvel dissociar a convico religiosa da luta, seria o mesmo que dissociar a religio da convico, mas religio sem convico se anula, desmorona-se em buscas materialistas notavelmente fteis. Certamente possvel que os homens aprendam a entender e respeitar as convices alheias, e nesse sentido, religies podero existir sem violncia e morte, mas o embate entre convices distintas, especificamente as religiosas, ainda que sem enfrentamento corporal ou blico, jamais se esmaecer. impossvel que algo sem essncia possa gerar porfias, guerras e mortes por praticamente todas as pocas e locais onde a espcie humana habitou. Os abutres s se ajuntam onde h alimento propcio, e as aes humanas s podem se direcionar para onde suas buscam o inclinam. A secularizao moda ocidental desde o movimento da renascena, no grosso sentido, golpeou o sentimento religioso humano e o sentenciou culpado pelo desvario da nossa espcie, mas no o compreendeu como realizao das percepes interiores do ser humano, realizao essa que merece o mesmo cuidado que as realizaes procedentes das percepes exteriores. Assim, a cincia se desenvolveu, e tudo por ela conquistado recebido com aplausos at mesmo os mais vis artefatos nucleares; mas a religio se encolheu, e tudo conquistado por ela recebido sob vaias at mesmo a reestruturao de uma famlia ou a libertao de seus jovens dos entorpecentes.

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MSCARAS QUE DEVEM CAIR

Porque nada h encoberto que no haja de se revelar, nem oculto que no haja de se saber (Mateus 10. 26). ... e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar (Joo 8.32). As palavras de Cristo indicam uma irreprimvel manifestao futura da verdade, e mais do que isso, inferem tambm ao conhecimento desta, um acesso obteno da liberdade. Noutras palavras, o tempo revelar o valor de realidade dos muitos argumentos usados na discusso entre a f e a razo, e todas as mscaras usadas na camuflagem atesta por certo cairo. Evidentemente, os fatos apresentados e discutidos neste trabalho no dissecam o assunto. Sempre teremos mscaras e mais mscaras por todos os lados. Certamente este trabalho nas mos de um ateu receber um dos possveis tratamentos: ou ser ignorado, ou ser exaustivamente criticado. Ou ento, se aliado a uma exposio ministrada pelo Esprito Santo, o ateu poder se convencer do Caminho. O que esperamos, porm, que independente do caso, os argumentos aqui lanados levantem ao menos uma suspeita entre os ateus sobre suas convices. Se deliberadamente preferirem depois dessa consulta, se manterem em seu atesmo, ao menos tiveram contato com a defesa da f crist diante dos precipitados ditames cticos; caso contrrio, se se convencerem de que o atesmo um grande equvoco, ou pelo menos que a crena em Deus uma escolha que no infringe a lgica e a razo humana, com certeza o objetivo a que este livro se prope ter sido alcanado. A mudana na formulao do pensamento ateu, como j exposto, que vai do ceticismo ignbil a um ceticismo erudito, e a seMSCARAS QUE DEVEM CAIR 323

guir transpe-se desse ceticismo erudito a uma forma de filosofia anticrist, deve-se em partes ao crescimento da cincia. No por promover o pensamento ctico; mas porque esta acua o atesmo. A intrnseca necessidade humana de se crer em um Deus j conhecida dos meios acadmicos, e em todas as cincias, como podemos perceber, o dilogo com a f crist est se tornando cada vez mais vivel, seja pela aniquilao de interpretaes forosas da Bblia, ou pela queda de conceitos cientficos falsos. Em suma, h um raio de convergncia entre as duas posturas, embora a propaganda cientfica seja totalmente maquiada, causando a impresso de que o contrrio seja real. Essa convergncia no unilateral: e isso um fato de importncia singular na compreenso do caminho humano pela busca da verdade. No s os religiosos revisaram muitas vezes seus conceitos em relao a Deus e a sua revelao, mas tambm os cientistas e filsofos mudaram a forma de conceber a realidade a partir da pura razo. Na verdade, cremos que, se ambos ainda no chegaram a um consenso, porque ainda existem mudanas a serem realizadas, tanto de um lado quanto de outro: muitos conceitos filosficos hoje existentes surgiram devido ao aprimoramento da concepo teolgica; e muitos conceitos teolgicos hoje bem fundamentados foram concebidos mediante a evoluo do pensamento filosfico. O que de fato imutvel, pelo lado da cincia; so os dados cientficos, traduzidos em leis da natureza ou documentos histricos; e pelo lado da f, a revelao divina. Caindo a mscara da cincia, a mscara da erudio, e todas as outras muitas mscaras, no tencionamos que o atesmo desaparecer, mas que mostrar sua verdadeira face: a face inimiga de Deus, inimiga da vida. H inmeros ateus atualmente que realmente desconhecem a verdadeira face do atesmo, o conhecem apenas atravs de suas mscaras. O atesmo sem mscaras constitui-se de um terrvel sentimento anticristo, um atesmo de natureza vil, no sustentado por qualquer critrio racional: irracional. Posiciona-se decididamente contra Deus, no especula sua inexistncia
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nem mesmo sua inutilidade, mas desfere golpes imorais contra o Criador, atribuindo-lhe culpa por toda sorte de mal alastrado entre os homens desde o princpio. A INEFICINCIA DA ARGUMENTAO ATESTA Os argumentos atestas no tm o poder de ameaar a crena religiosa. Isso se d pelo fato de que nenhum argumento toca o mago da f. Os argumentos que tomam a religio como objeto a anlise de como quem est de fora ineficiente, uma vez que h uma lacuna na argumentao lgica que protege as verdades religiosas dos argumentos cticos: as evidncias podem provar a veracidade ou a falsidade de determinados elementos, mas quanto ao transcendental, nenhuma evidncia o prova, e tampouco o refuta; o transcendental fica imune anlise cientfica e mesmo anlise filosfica. De fato, ele se estabelece como uma hiptese sempre vlida, mas logicamente jamais comprovada. Quando David Hume alega que os milagres no so passivos de aceitao porque nossa prpria mente impede sua assimilao, um religioso debocha de seu argumento: est to errado que seu prprio caso a prova em contrrio. Quanto Nietzsche, sua prpria conceituao de valores repugnante a um cristo, o que o torna simplesmente leviano. Sartre destitui a existncia de Deus em troca de uma moral laica, mas necessita da liberdade como argumento e valor preestabelecido, conferindo ineficincia sua teoria. Russell desfere crticas ao Cristo dos evangelhos, mas suas crticas fundamentam ainda mais os valores cristos. Argumentos contra a Bblia so superficiais e acusaes de adultrio do cnon no so confirmadas. Quanto s denncias de comportamento ilcito por parte da Igreja, o fiel as reconhece, mas salienta que os infratores esto, em suas infraes, a negarem a sua prpria f. Acusaes contra Deus no lhes causam impresso, pelo contrrio, fortalece o testemunho das escrituras. O uso da cincia gera apenas argumentos indiretos: manieta-se contra determiMSCARAS QUE DEVEM CAIR 325

nado texto sagrado numa particular interpretao. De fato, nenhum argumento atesta toca o interior da crena religiosa. H um versculo de um salmo bblico que expressa com exatido a avaliao atesta dos argumentos religiosos: Por causa do seu orgulho o mpio no investiga; todas as suas cogitaes so: no h Deus (Salmo 10.4). De fato, a mscara do atesmo consiste exatamente em considerar a inexistncia de Deus um fato: cientistas cticos insistem em apontar erros na revelao bblica a partir da leitura fundamentalista e descontextualizada de sua mensagem; Freud evidencia um prottipo filogentico na compreenso da religiosidade humana, mas descarta gratuitamente a existncia do Pai Celestial; Jung, da mesma forma, decreta divindade uma existncia ontologicamente abstrata, apesar de admitir a autonomia do inconsciente, donde se poderia igualmente atestar ali uma porta de comunicao entre o ser humano e um factual mundo espiritual. Arquelogos dolosamente negam s narraes bblicas historicidade, baseados apenas na escassez de evidncias, o que propriamente contrrio cincia; e finalmente, antroplogos e fillogos arremessam contra as escrituras sagradas mtodos e evidncias j descartados para outras anlises por se mostrar inapropriados. Desse modo, toda conjuntura do pensamento ateu, envolvendo toda filosofia e cincia que lhe d suporte, no passa de um aparato intil contra a f, e isso parece ser bastante evidente por quem aceita a f, alis, as prprias escrituras testificam essa ineficincia, quando assinala que a sabedoria deste mundo v: Porque a sabedoria deste mundo loucura diante de Deus; pois est escrito: Ele apanha os sbios na sua prpria astcia. E outra vez: O Senhor conhece os pensamentos dos sbios, que so vos (1 Corntios 3. 1920). O ARGUMENTO DO EVANGELHO O AMOR Como j mencionado, o pensamento ateu vem sofrendo, desde a renascena, grandes alteraes. Primeiro, alegou a impossibili326 AS MSCARAS DO ATESMO

dade da assimilao racional da f, depois, a impossibilidade foi substituda pela inutilidade da f, e j que nenhum desses posicionamentos conferiu a extino da f, temos atualmente a mais insensata postura incrdula, que julga haver nocividade no exerccio da crena religiosa. Mas todos esses argumentos so realmente ineficientes, uma vez que a f continua a ser muito bem assimilada por pessoas dos mais diversos nveis sociais e intelectuais. Por parte dos testas, tentativas de impor a impossibilidade da recusa f, bem como inutilidade e nocividade incredulidade religiosa tambm j existiram, mas sempre caracterizadas por inferncias ineficientes a um convencimento sobre a existncia de Deus. De fato, indivduos ateus existem, e muitas vezes de comportamento tico bastante exemplar, o que faz da alegao da nocividade social do atesmo uma afirmao gratuita. A postura afirmativa referente ao cristianismo deve se fundamentar em seus verdadeiros alicerces: primeiro, tratando-se duma f, provas esto de antemo desqualificadas; segundo, Cristo convida os homens a viverem sob a perspectiva divina, e se h algum argumento vlido na exposio da f crist a partir de um critrio racional, deve ser o argumento baseado na avaliao dessa nova perspectiva de vida que Cristo prope a seus fiis. Como a smula da vida crist a f, a esperana e o amor, e sendo o amor o maior dentre os trs, decorre que o argumento do evangelho o amor. Nenhuma filosofia religiosa ou politicamente isenta, nem mesmo a mais acurada e universal apreenso tica pode substituir ou convencer de modo mais seguro e eficaz que esse poderoso argumento. A nova lei do amor (aos amigos e inimigos), a regra de ouro fazer pelo prximo aquilo que desejamos que faam por ns no so formulaes exclusivas do cristianismo, mas correspondem aos caracteres centrais dessa doutrina. Nesse sentido, a f crist detm o argumento do amor, atestado e praticado pela sua prpria divindade (o que causou surpresa no prprio adversrio de Deus, que num de seus porta-vozes conferiu loucura piedade divina, que culminou no Calvrio: como pode o Todo poderoso se permitir morrer por amor?). A prtica dessa moMSCARAS QUE DEVEM CAIR 327

ral custa caro ao egosmo humano, e decorre desse alto preo de renncia pessoal toda averso caracterstica f. Avaliando profundamente, a grande mscara do atesmo consiste na camuflagem da resignao ao apelo de Cristo, de cada um tomar sua cruz e seguir-lhe. Somente esse argumento, o argumento do amor (no teorizado apenas, mas vivido), tem a eficincia de transformar pessoas antes descrentes em fervorosos adeptos da f.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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