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1 AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA mile Durkhein INTRODUO OBJETO DA PESQUISA - Sociologia religiosa e teoria do conhecimento.

Propomo-nos estudar neste livro a religio mais primitiva e mais simples atualmente conhecida, fazer sua anlise e tentar sua explicao. Dizemos de um sistema religioso que ele o mais primitivo que nos dado observar, quando preenche as duas condies seguintes: em primeiro lugar, que se encontre em sociedades cuja organizao no ultrapassada por nenhuma outra em simplicidade1; preciso, alm disso, que seja possvel explic-lo sem fazer intervir nenhum elemento tomado de uma religio anterior. Faremos o esforo de descrever a economia desse sistema com a exatido e a fidelidade de um etngrafo ou de um historiador. Mas nossa tarefa no se limitar a isso. A sociologia coloca-se problemas diferentes daqueles da histria ou da etnografia. Ela no busca conhecer as formas extintas da civilizao com o nico objetivo de conhec-las e reconstitu-ias. Como toda cincia positiva, tem por objeto, acima de tudo, explicar uma realidade atual, prxima de ns, capaz, portanto de afetar nossas idias e nossos atos: essa realidade o homem e, mais especialmente, o homem de hoje, pois estudaremos a religio arcaica que iremos abordar, pelo simples prazer de contar suas extravagncias e singularidades. Se a tomamos como objeto de nossa pesquisa que nos pareceu mais apta que outra qualquer para fazer entender a natureza religiosa do homem, isto , para nos revelar um aspecto essencial e permanente da humanidade. Mas essa proposio no deixa de provocar fortes objees. Considera-se estranho que, para chegar a conhecer a humanidade presente, seja preciso comear por afastar-se dela e transportar-se aos comeos da histria. Essa maneira de proceder afigura-se como particularmente paradoxal na questo que nos ocupa. De fato, costumam-se atribuir s religies um valor e uma dignidade desiguais; diz-se, geralmente, que nem todas contm a mesma parte de verdade. Parece, pois, que no se pode comparar as formas mais elevadas do pensamento religioso, com as mais inferiores sem rebaixar as primeiras ao nvel das segundas. Admitir que os cultos grosseiros das tribos australianas podem ajudar-nos a compreender o cristianismo, por exemplo, no supor que este procede da mesma mentalidade, ou seja, que feito das mesmas supersties e repousa sobre os mesmos erros? Eis a como a importncia terica algumas vezes atribuda s religies primitivas pde passar por ndice de uma irreligiosidade sistemtica que, ao prejulgar os resultados da pesquisa, os viciava de antemo. No cabe examinar aqui se houve realmente estudiosos que mereceram essa crtica e que fizeram da histria e da etnografia religiosa uma mquina de guerra contra a religio.Em todo caso, esse no poderia ser o ponto de vista de um socilogo. Com efeito, um postulado essencial da sociologia que uma instituio humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio no pode durar. Se no estivesse fundada na natureza das coisas, ela teria encontrado nas coisas resistncias insuperveis. Assim, quando abordamos o estudo das religies primitivas com a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem; veremos esse princpio retomar a todo momento ao longo das anlises e das discusses a seguir, e o que censuraremos nas escolas das quais nos separamos precisamente hav-lo desconhecido. Certamente, quando se considera apenas a letra das frmulas, essas crenas e prticas religiosas parecem, s vezes, desconcertantes, e podemos ser tentados a atribu-las a uma espcie de aberrao

2 intrnseca. Mas, debaixo do smbolo, preciso saber atingir a realidade que ele figura e lhe d sua significao verdadeira. Os ritos mais brbaros ou os mais extravagantes, os mitos mais estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, seja individual ou social. As razes que o fiel concede a si prprio para justific-los podem ser - e muitas vezes, de fato, so - errneas; mas as razes verdadeiras no deixam de existir; compete cincia descobri-las. No fundo, portanto, no h religies falsas. Todas so verdadeiras a seu modo: todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condies dadas da existncia humana. Certamente no impossvel disp-las segundo uma ordem hierrquica. Umas podem ser superiores a outras, no sentido de empregarem funes mentais mais elevadas, de serem mais ricas em idias e em sentimentos, de nelas haver mais conceitos, menos sensaes e imagens, e de sua sistematizao ser mais elaborada. Mas, por reais que sejam essa complexidade maior e essa mais alta idealidade, elas no so suficientes para classificar as religies correspondentes em gneros separados. Todas so igualmente religies, como todos os seres vivos so igualmente vivos, dos mais humildes plastdios ao homem. Portanto, se nos dirigimos s religies primitivas, no com a idia de depreciar a religio de uma maneira geral; pois essas religies no so menos respeitveis que as outras; desempenham o mesmo papel; dependem das mesmas causas; portanto, podem servir muito bem para manifestar a natureza da vida religiosa e,conseqentemente, para resolver o problema que desejamos tratar. Mas por que conceder-lhes uma espcie de prerrogativa? Por que. escolh-las de preferncia a todas as demais como objeto de nosso estudo? Isso se deve unicamente a razes de mtodo. Em primeiro lugar, no podemos chegar a compreender as religies mais recentes a no ser acompanhando na histria a maneira como elas progressivamente se compuseram. A histria, com efeito, o nico mtodo de anlise explicativa que possvel aplicar-lhes. S ela nos permite decompor uma instituio em seus elementos constitutivos, uma vez que nos mostra esses elementos nascendo no tempo uns aps os outros. Por outro lado, ao situar cada um deles no conjunto de circunstncias em que se originou, ela nos proporciona o nico meio capaz de determinar s causas que o suscitaram. Toda vez, portanto, que empreendemos explicar uma coisa humana, tomada num momento determinado do tempo - quer se trate de uma crena religiosa, de uma regra moral, de um preceito jurdico, de uma tcnica esttica, ou de um regime econmico -, preciso comear por remontar sua forma mais simples e primitiva, procurar explicar os caracteres atravs dos quais ela se define nesse perodo de sua existncia, fazendo ver, depois, de que maneira ela gradativamente se desenvolveu e complicou, de que maneira tomou-se o que no momento considerado. Ora, concebe-se sem dificuldade a importncia, para essa srie de explicaes progressivas, da determinao do ponto de partida do qual elas dependem. Era um princpio cartesiano que, no encadeamento das verdades cientficas, o primeiro elo desempenha um papel preponderante. Claro que no se trata de colocar na base da cincia das religies uma noo elaborada maneira cartesiana, isto , um conceito lgico, um puro possvel, construdo pelas foras do esprito. O que devemos encontrar uma realidade concreta que s a observao histrica e etnogrfica capaz de nos revelar. Mas, embora essa concepo fundamental deva ser obtida por procedimentos diferentes, continua sendo verdadeiro que ela chamada a ter uma influncia considervel sobre toda a srie de proposies que a cincia estabelece. A evoluo biolgica foi concebida de forma completamente diferente a partir do momento em que se soube da existncia de seres monocelulares. Assim tambm, o detalhe dos fatos religiosos explicado diferentemente, conforme se ponha na origem da evoluo o naturismo, o animismo ou

3 alguma outra forma religiosa. Mesmo os estudiosos mais especializados, se no pretendem limitar-se a uma tarefa de pura erudio, se desejam explicar os fatos que analisam, so obrigados a escolher uma dessas hipteses e nela se inspirar. Queiram ou no, as questes que eles se colo cam adquirem necessariamente a seguinte forma: de que maneira o naturismo ou o animismo foram determinados a adotar, aqui ou acol, tal aspecto particular, a enriquecer-se ou a empobrecer-se deste ou daquele modo? Uma vez que no se pode evitar tomar um partido sobre esse problema inicial, e uma vez que a soluo que lhe dada est destinada a afetar o conjunto da cincia, convm abord-lo frontalmente. o que nos propomos fazer. Alis, inclusive sem considerar essas repercusses indiretas, o estudo das religies primitivas tem, por si mesmo, um interesse imediato que de primeira importncia. Se, de fato, til saber em que consiste esta ou aquela religio particular, importa ainda mais examinar o que a religio de uma maneira geral. o problema que, em todas as pocas, tentou a curiosidade dos filsofos, e no sem razo, pois ele interessa humanidade inteira. Infelizmente, o mtodo que eles costumam empregar para resolv-lo puramente dialtico: limitam-se a analisar a idia que fazem da religio, quando muito ilustrando os resultados dessa anlise com exemplos tomados das religies que realizam melhor seu ideal. Mas, se esse mtodo deve ser abandonado, o problema permanece de p e o grande servio que a filosofia prestou foi impedir que ele fosse prescrito pelo desdm dos eruditos. Ora, tal problema pode ser retomado por outras vias. Como todas as religies so comparveis, e como todas so espcies de um mesmo gnero, h necessariamente elementos essenciais que lhes so comuns. Com isso, no nos referimos simplesmente aos caracteres exteriores e visveis que todas apresentam igualmente e que lhes permitem dar, desde o incio da pesquisa, uma definio provisria; a descoberta desses signos aparentes relativamente fcil, pois a observao que exige no precisa ir alm da superfcie das coisas. Mas as semelhanas exteriores supem outras, que so profundas. Na base de todos os sistemas de crenas e de todos os cultos, deve necessariamente haver um certo nmero de representaes fundamentais e de atitudes rituais que, apesar da diversidade de formas que tanto umas como outras puderam revestir, tm sempre a mesma significao objetiva e desempenham por toda parte as mesmas funes. So esses elementos permanentes que constituem o que h de eterno e de humano na religio; eles so o contedo objetivo da idia que se exprime quando se fala da religio em geral. De que maneira, portanto, possvel atingi-los? No, certamente, observando as religies complexas que aparecem na seqncia da histria. Cada uma formada de tal variedade de elementos, que muito difcil distinguir nelas o secundrio do principal e o essencial do acessrio. Que se pense em religies como as do Egito, da ndia ou da Antiguidade clssica! uma trama espessa de cultos mltiplos, variveis com as localidades, com os templos, com as geraes, as dinastias, as invases, etc. Nelas, as supersties populares esto mescladas aos dogmas mais refinados. Nem o pensamento, nem a atividade religiosa encontram-se igualmente distribudos na massa dos fiis; conforme os homens, os meios, as circunstncias, tanto as crenas como os ritos so experimentados de formas diferentes. Aqui, so sacerdotes, ali, monges; alhures, leigos; h msticos e racionalistas, telogos e profetas, etc. Em tais condies, difcil perceber o que comum a todos. Claro que se pode encontrar o meio de estudar proveitosamente, atravs de um ou outro desses sistemas, este ou aquele fato particular que neles se acha especial-mente desenvolvido, como o sacrifcio ou o profetismo, a vida monstica ou os mistrios; mas como descobrir o fundo comum da vida religiosa sob a luxuriante vegetao que a recobre? Como, sob o choque das

4 teologias, das variaes dos rituais, da multiplicidade dos grupos, da diversidade dos indivduos, encontrar os estados fundamentais caractersticos da mentalidade religiosa em geral? Algo bem diferente ocorre nas sociedades inferiores. O menor desenvolvimento das individualidades, a menor extenso do grupo, a homogeneidade das circunstncias exteriores, tudo contribui para reduzir as diferenas e as variaes ao mnimo. O grupo realiza, de maneira regular, uma uniformidade intelectual e moral cujo exemplo s raramente se encontra nas sociedades mais avanadas. Tudo comum a todos. Os movimentos so estereotipados; todos executam os mesmos nas mesmas circunstncias, e esse conformismo da conduta no faz seno traduzir o do pensamento. Sendo todas as conscincias arrastadas nos mesmos turbilhes, o tipo individual praticamente se confunde com o tipo genrico. Ao mesmo tempo em que tudo uniforme, tudo simples. Nada mais tosco que esses mitos compostos de um mesmo e nico tema que se repete sem cessar, que esses ritos feitos de um pequeno nmero de gestos recomeados interminavelmente. A imaginao popular ou sacerdotal no teve ainda tempo nem meios de reafirmar e transformar a matria-prima das idias e prticas religiosas; esta se mostra, portanto, nua e se oferece espontaneamente observao, que no precisa mais que um pequeno esforo para descobri-la. O acessrio, o secundrio, os desenvolvimentos de luxo no vieram ainda ocultar o principal 2. Tudo reduzido ao indispensvel, quilo sem o que no poderia haver religio. Mas o indispensvel tambm o essencial, ou seja, o que acima de tudo nos importa conhecer. As civilizaes primitivas constituem, portanto, casos privilegiados, por serem casos simples. Eis por que, em todas as ordens de fatos, as observaes dos etngrafos foram com freqncia verdadeiras revelaes que renovaram o estudo das instituies humanas. Por exemplo, antes da metade do sculo XIX, todos estavam convencidos de que o pai era o elemento essencial da famlia; no se concebia sequer que pudesse haver uma organizao familiar cuja pedra angular no fosse o poder paterno. A descoberta de Bachofen veio derrubar essa velha concepo. At tempos bem recentes, considerava-se evidente que as relaes morais e jurdicas que constituem o parentesco fossem apenas um outro aspecto das relaes fisiolgicas que resultam da comunidade de descendncia; Bachofen e seus sucessores, Mac Lennan, Morgan e muitos outros, estavam ainda sob a influncia desse preconceito. Desde que conhecemos a natureza do cl primitivo, sabemos, ao contrrio, que o parentesco no poderia ser definido pela consanginidade. Para voltarmos s religies, a simples considerao das formas religiosas que nos so mais familiares fez acreditar durante muito tempo que a noo de deus era caracterstica de tudo o que religioso. Ora, a religio que estudaremos mais adiante , em grande parte, estranha a toda idia de divindade; as foras s quais se dirigem seus ritos so muito diferentes daquelas que ocupam o primeiro lugar em nossas religies modernas; no obstante, elas nos ajudaro a melhor compreender estas ltimas. Assim, nada mais injusto que o desdm que muitos historiadores conservam ainda pelos trabalhos dos etngrafos. certo, ao contrrio, que a etnografia determinou muitas vezes, nos diferentes ramos da sociologia, as mais fecundas revolues. Alis, pela mesma razo que a descoberta dos seres monocelulares, de que falvamos h pouco, transformou a idia que se fazia correntemente da vida. Como nos seres muito simples a vida se reduz a seus traos essenciais, estes dificilmente podem ser ignorados. Mas as religies primitivas no permitem apenas destacar os elementos constitutivos da religio; tm tambm a grande vantagem de facilitar sua explicao. Posto que nelas os fatos so mais simples, as relaes entre os fatos so tambm mais evidentes. As razes pelas quais os homens explicam seus atos no foram ainda elaboradas e desnaturadas por uma reflexo erudita; esto mais prximas, mais

5 chegadas s motivaes que realmente determinaram esses atos. Para compreender bem um delrio e poder aplicar-lhe o tratamento mais apropriado, o mdico tem necessidade de saber qual foi seu ponto de partida. Ora, esse acontecimento tanto mais fcil de discernir quanto mais se puder observar tal delrio num perodo prximo de seu comeo. Ao contrrio, quanto mais a doena se desenvolve no tempo, mais ela se furta observao: que, pelo caminho, uma srie de interpretaes intervieram, tendendo a recalcar no inconsciente o estado original e a substitu-lo por outros, atravs dos quais difcil s vezes reencontrar o primeiro. Entre um delrio sis tematizado e as impresses primeiras que lhe deram origem, a distncia geralmente considervel. O mesmo vale para o pensamento religioso. medida que ele progride na histria, as causas que o chamaram existncia, embora sempre permanecendo ativas, no so mais percebidas, seno atravs de um vasto sistema de interpretaes que as deformam. As mitologias populares e as sutis teologias fizeram sua obra: sobrepuseram aos sentimentos primitivos sentimentos muito diferentes que, embora ligados aos primeiros, dos quais so a forma elaborada, s imperfeitamente deixam transparecer sua natureza verdadeira. A distncia psicolgica entre a causa e o efeito, entre a causa aparente e a causa efetiva, tomou-se mais considervel e mais difcil de percorrer para o esprito. O desenvolvimento desta obra ser uma ilustrao e uma verificao dessa observao metodolgica. Veremos de que maneira, nas religies primitivas, o fato religioso traz ainda visvel a marca de suas origens: bem mais difcil nos teria sido inferi-las com base na simples considerao das religies mais desenvolvidas. O estudo que empreendemos , portanto, uma maneira de retomar, mas em condies novas, o velho problema da origem das religies. Se, por origem, entende-se um primeiro comeo absoluto, por certo a questo nada tem de cientfica e deve ser resolutamente descartada. No h um instante radical em que a religio tenha comeado a existir, e no se trata de encontrar um expediente que nos permita transportar-nos a ele em pensamento. Como toda instituio humana, a religio no comea em parte alguma. Assim, todas as especulaes desse gnero so justamente desacreditadas; s podem consistir em construes subjetivas e arbitrrias que no comportam controle de espcie alguma. Bem diferente o problema que colocamos. Gostaramos de encontrar um meio de discernir as causas, sempre presentes, de que dependem as formas mais essenciais do pensamento e da prtica religiosa. Ora, pelas razes que acabam de ser expostas, essas causas so mais facilmente observveis quando as sociedades em que as observamos so menos complicadas. Eis por que buscamos nos aproximar das origens 3 . No que pretendamos atribuir s religies inferiores virtudes particulares. Pelo contrrio, elas so rudimentares e grosseiras; no o caso, portanto, de fazer delas modelos que as religies posteriores apenas teriam reproduzido. Mas seu prprio aspecto grosseiro as torna instrutivas, pois, deste modo, elas constituem experincias cmodas em que os fatos e suas relaes so mais fceis de perceber. O fsico, para descobrir as leis dos fenmenos que estuda, procura simplificar esses ltimos, desembara-los de seus caracteres secundrios. No que concerne s instituies, a natureza faz espontaneamente simplificaes do mesmo tipo no incio da histria. Queremos apenas tirar proveito delas. E claro que s poderemos atingir, por esse mtodo, fatos muito elementares. Quando, na medida do possvel, os tivermos atingido, ainda assim no estaro explicadas as novidades de todo tipo que se produziram na seqncia da evoluo. Mas, se no pensamos em negar a importncia dos problemas que elas colocam, julgamos que tais problemas ganham em ser tratados na sua devida hora, e que h interesse em abord-los somente depois daqueles cujo estudo iremos empreender.

6 II Mas nossa pesquisa no interessa apenas cincia das religies. Toda religio, com efeito, tem um lado pelo qual vai alm do crculo das idias propriamente religiosas e, sendo assim, o estudo dos fenmenos religiosos fornece um meio de renovar problemas que at agora s foram debatidos entre filsofos. H muito se sabe que os primeiros sistemas de representaes que o homem produziu do mundo e de si prprio so de origem religiosa. No h religio que no seja uma cosmologia ao mesmo tempo que uma especulao sobre o divino. Se a filosofia e as cincias nasceram da religio, que a prpria religio comeou por fazer as vezes de cincias e de filosofia. Mas o que foi menos notado que ela no se limitou a enriquecer com um certo nmero de idias um esprito humano previamente formado; tambm contribuiu para formar esse esprito. Os homens no lhe devem apenas, em parte notvel, a matria de seus conhecimentos, mas igualmente a forma segundo a qual esses conhecimentos so elaborados. Na raiz de nossos julgamentos, h um certo nmero de noes essenciais que dominam toda a nossa vida intelectual; so aquelas que os filsofos, desde Aristteles, chamam de categorias do entendimento: noes de tempo, de espao 4, de gnero, de nmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. Elas correspondem s propriedades mais universais das coisas. So como quadros slidos que encerram o pensamento; este no parece poder libertar-se deles sem se destruir, pois tudo indica que no podemos pensar objetos que no estejam no tempo ou no espao, que no sejam numerveis, etc. As outras noes so contingentes e mveis; concebemos que possam faltar a um homem, a uma sociedade, a uma poca, enquanto aquelas nos parecem quase inseparveis do funcionamento normal do esprito. So como a os satura da inteligncia. Ora, quando analisamos metodicamente as crenas religiosas primitivas, encontramos naturalmente em nosso caminho as principais dessas categorias. Elas nasceram na religio e da religio, so um produto do pensamento religioso. uma constatao que haveremos de fazer vrias vezes ao longo desta obra. Essa observao possui j um interesse por si prpria; mas eis o que lhe confere seu verdadeiro alcance. A concluso geral do livro que se ir ler que a religio uma coisa eminentemente social. As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que s surgem no interior de grupos coordenados e se destinam a suscitar, manter ou refazer alguns estados mentais desses grupos. Mas, ento, se as categorias so de origem religiosa, elas devem participar da natureza comum a todos os fatos religiosos: tambm elas devem ser coisas sociais, produtos do pensamento coletivo. Como, no estado atual de nossos conhecimentos desses assuntos, devemos evitar toda tese radical e exclusiva, pelo menos legtimo supor que sejam ricas em elementos sociais. Alis, o que se pode, desde j, entrever para algumas delas. Que se tente, por exemplo, imaginar o que seria a noo de tempo, se pusssemos de lado os procedimentos pelos quais o dividimos, o medimos, o exprimi mos atravs de marcas objetivas, um tempo que no seria uma sucesso de anos, meses, semanas, dias e horas! Seria algo mais ou menos impensvel. S podemos conceber o tempo se nele distinguirmos momentos diferentes. Ora, qual a origem dessa diferenciao? Certamente os estados de conscincia que j experimentamos podem reproduzir-se em ns, na mesma ordem em que se desenrolaram primitivamente; e, assim, pores de nosso passado voltam a nos ser presentes, embora distinguindo-se espontaneamente do presente. Mas, por importante que seja essa distino para nossa experincia privada,

7 ela est longe de bastar para constituir a noo ou categoria de tempo. Esta no consiste simplesmente numa comemorao, parcial ou integral, de nossa vida transcorrida. um quadro abstrato e impessoal que envolve no apenas nossa existncia individual, mas a da humanidade. como um painel ilimitado, em que toda a durao se mostra sob o olhar do esprito e em que todos os acontecimentos possveis podem ser situados em relao a pontos de referncia fixos e determinados. No o meu tempo que est assim organizado; o tempo tal como objetivamente pensado por todos os homens de uma mesma civilizao. Apenas isso j suficiente para fazer entrever que uma tal organizao deve ser coletiva. E, de fato, a observao estabelece que esses pontos de referncia indispensveis, em relao aos quais todas as coisas se classificam temporalmente, so tomados da vida social. As divises em dias, semanas, meses, anos, etc., correspondem periodicidade dos ritos, das festas, das cerimnias pblicas 5. Um calendrio exprime o ritmo da atividade coletiva, ao mesmo tempo que tem por funo assegurar sua regularidade 6. O mesmo acontece com o espao. Como demonstrou Hamelin 7, o espao no esse meio vago e indeterminado que Kant havia imaginado: puramente e absolutamente homogneo, ele no serviria para nada e sequer daria ensejo ao pensamento. A representao espacial consiste essencialmente numa primeira coordenao introduzida entre os dados da experincia sensvel. Mas essa coordenao seria impossvel se as partes do espao se equivalessem qualitativamente, se fossem realmente intercambiveis umas pelas outras. Para poder dispor espacialmente as coisas, preciso poder situ-las diferentemente: colocar umas direita, outras esquerda, estas em cima, aquelas embaixo, ao norte ou ao sul, a leste ou a oeste, etc., do mesmo modo que, para dispor temporalmente os estados da conscincia, cumpre poder localiz-los em datas determinadas. Vale dizer que o espao no poderia ser ele prprio se, assim como o tempo, no fosse dividido e diferenciado. Mas essas divises, que lhe so essenciais, de onde provm? Para o espao mesmo, no h direita nem esquerda, nem alto nem baixo, nem norte nem sul. Todas essas distines provm, evidentemente, de terem sido atribudos valores afetivos diferentes s regies. E, como todos os homens de uma mesma civilizao representam-se o espao da mesma maneira, preciso, evidentemente, que esses valores afetivos e as distines que deles dependem lhes sejam igualmente comuns; o que implica quase necessariamente que tais valores e distines so de origem social 8. Por sinal, h casos em que esse carter social tornou-se manifesto. Existem sociedades na Austrlia ou na Amrica do Norte em que o espao. concebido sob a forma de um crculo imenso, porque o prprio acampamento tem uma forma circular 9, e o crculo espacial exatamente dividido como o crculo tribal e imagem deste ltimo. Distinguem-se tantas regies quantos so os cls da tribo, e o lugar ocupado pelos cls no interior do acampamento que determina a orientao das regies. Cada regio define-se pelo totem do cl ao qual ela destinada. Entre os zuni, por exemplo, o pueblo compreende sete quarteires; cada um deles um grupo de cls que teve sua unidade: com toda a certeza, havia primitivamente um nico cl que depois se subdividiu. Ora, o espao compreende igualmente sete regies e cada um desses se te quarteires do mundo est em ntima relao com um quarteiro do pueblo, isto , com um grupo de cls 10. "Assim, diz Cushing, uma diviso deve estar em relao com o norte; uma outra representa o oeste, uma terceira o sul 11, etc." Cada quarteiro do pueblo tem sua cor caracterstica que o simboliza; cada regio do espao tem a sua, que exatamente a do quarteiro correspondente. Ao longo da histria, o nmero de cls fundamentais variou; o nmero de regies variou da mesma maneira. Assim, a organizao social foi o modelo da organizao espacial, que uma espcie de decalque

8 da primeira. At mesmo a distino de direita e esquerda, longe de estar implicada na natureza do homem em geral, muito provavelmente o produto de representaes religiosas, portanto coletivas 12. Mais adiante sero encontradas provas anlogas relativas s noes de gnero, de fora, de personalidade, de eficcia. Pode-se mesmo perguntar se a noo de contradio no depende, tambm ela, de condies sociais. O que leva a pensar assim que a influncia que ela exerceu sobre o pensamento variou segundo as pocas e as sociedades. O princpio de identidade domina hoje o pensamento cientfico; mas h vastos sistemas de representaes que desempenharam na histria das idias um papel considervel e nos quais ele freqentemente ignorado: so as mitologias, desde as mais grosseiras at as mais elaboradas 13. Elas tratam sem parar de seres que tm simultaneamente os atributos mais contraditrios, que so ao mesmo tempo unos e mltiplos, materiais e espirituais, que podem subdividir-se indefinidamente sem nada perder daquilo que os constitui em mitologia, um axioma a parte equivaler ao todo. Essas variaes a que se submeteu na histria a regra que parece governar nossa lgica atual provam que, longe de estar inscrita desde toda a eternidade na constituio mental do homem, essa regra depende, pelo menos em parte, de fatores histricos, e portanto sociais. No sabemos exatamente que fatores so esses, mas podemos presumir que existem 14. Uma vez admitida essa hiptese, o problema do conhecimento coloca-se em novos termos. At o presente, duas doutrinas apenas haviam se defrontado. Para uns, as categorias no podem ser derivadas da experincia: so logicamente anteriores a ela e a condicionam. So representadas como dados simples, irredutveis, imanentes ao esprito humano em virtude de sua constituio natural. Por isso se diz dessas categorias que elas so a priori. Para outros, ao contrrio, elas seriam construdas, feitas de peas e pedaos, e o indivduo que seria o operrio dessa construo 15. Mas ambas as solues levantam graves dificuldades. Adotaremos a tese empirista? Ento, cumpre retirar das categorias todas as suas propriedades caractersticas. Com efeito, elas se distinguem de todos os outros conhecimentos por sua universalidade e sua necessidade. Elas so os conceitos mais gerais que existem, j que se aplicam a todo o real e, mesmo no estando ligadas a algum objeto particular, so independentes de todo sujeito individual: so o lugarcomum em que se encontram todos os espritos. Mais: estes se encontram necessariamente a, pois a razo, que no outra coisa seno o conjunto das categorias fundamentais, investida de uma autoridade qual no podemos nos furtar vontade. Quando tentamos insurgir-nos contra ela, libertar-nos de algumas dessas noes essenciais, deparamo-nos com fortes resistncias. Portanto, elas no apenas no dependem de ns, como tambm se impem a ns. Ora, os dados empricos apresentam caractersticas diametralmente opostas. Uma sensao, uma imagem se relacionam sempre a um objeto determinado ou a uma coleo de objetos desse gnero e exprimem o estado momentneo de uma conscincia particular: elas so essencialmente individuais e subjetivas. Assim, podemos dispor, com relativa liberdade, das representaes que tm essa origem. claro que, quando nossas sensaes so atuais, elas se impem a ns de fato. Mas, de direito, temos o poder de conceb-las de maneira diferente do que so, de represent-las como se transcorressem numa ordem distinta daquela na qual se produziram. Diante delas, nada nos prende, enquanto consideraes de um outro gnero no intervierem. Eis, portanto, dois tipos de conhecimentos que se encontram como que nos dois plos contrrios da inteligncia. Nessas condies, submeter a razo experincia faz-a desaparecer, pois reduzir a universalidade e a

9 necessidade que a caracterizam a serem apenas puras aparncias, iluses que, na prtica, podem ser cmodas, mas que a nada correspondem nas coisas; conseqentemente, recusar toda realidade objetiva vida lgica que as categorias tm por funo regular e organizar. O empirismo clssico conduz ao irracionalismo; talvez at seja por esse ltimo nome que convenha design-lo. Os aprioristas, apesar do sentido ordinariamente associado s denominaes, so mais respeitosos com os fatos. J que no admitem como verdade evidente que as categorias so feitas dos mesmos elementos que nossas representaes sensveis, eles no so obrigados a empobrec-las sistematicamente, a esvazi-as de todo contedo real, a reduzi-Ias a ser apenas artifcios verbais. Ao contrrio, conservam todas as caractersticas especficas delas. Os aprioristas so racionalistas; crem que o mundo tem um aspecto lgico que a razo exprime eminentemente. Mas, para isso, precisam atribuir ao esprito um certo poder de ultrapassar a experincia, de acrescentar algo ao que lhe imediatamente dado; ora, desse poder singular, eles no do explicao nem justificao. Pois no explicar dizer apenas que esse poder inerente natureza da inteligncia humana. Seria preciso fazer entender de onde tiramos essa surpreendente prerrogativa e de que maneira podemos ver, nas coisas, relaes que o 18 espetculo das coisas no poderia nos revelar. Dizer que a prpria experincia s possvel com essa condio, talvez deslocar o problema, no resolv-lo. Pois se trata precisamente de saber por que a experincia no se basta, mas supe condies que lhe so exteriores e anteriores, e de que maneira essas condies so realizadas quando e como convm. Para responder a essas questes, imaginou-se s vezes, por cima das razes individuais, uma razo superior e perfeita da qual as primeiras emanariam e na qual conservariam, por uma espcie de participao mstica, sua maravilhosa faculdade: a razo divina. Mas essa hiptese tem, no mnimo, o grave inconveniente de subtrair-se a todo controle experimental; no satisfaz, portanto, s condies requeridas de uma hiptese cientfica. Alm disso, as categorias do pensamento humano jamais so fixadas de uma forma definida; elas se fazem, se desfazem, se refazem permanentemente; mudam conforme os lugares e as pocas. A razo divina, ao contrrio, imutvel. De que modo essa imutabilidade poderia explicar essa incessante variabilidade? Tais so as duas concepes que h sculos se chocam uma contra a outra; e, se o debate se eterniza, que na verdade os argumentos trocados se equivalem sensivelmente. Se a razo apenas uma forma da experincia individual, no existe mais razo. Por outro lado, se reconhecemos os poderes que ela se atribui, mas sem justific-los, parece que a colocamos fora da natureza e da cincia. Em presena dessas objees opostas, o esprito permanece incerto. Mas, se admitirmos a origem social das categorias, uma nova atitude torna-se possvel, atitude que permitiria, acreditamos ns, escapar a essas dificuldades contrrias. A proposio fundamental do apriorismo que o conhecimento formado de duas espcies de elementos irredutveis um ao outro e como que de duas camadas distintas e superpostas 16. Nossa hiptese mantm integralmente esse princpio. De fato, os conhecimentos que chamamos empricos, os nicos que os tericos do empirismo utilizaram para construir a razo, so aqueles que a ao direta dos objetos suscita em nossos espritos. So, portanto, estados individuais, que se explicam inteiramente 17 pela natureza psquica do indivduo. Ao contrrio, se as categorias so, como pensamos, representaes essencialmente coletivas, elas traduzem antes de tudo estados da coletividade: dependem da maneira como esta constituda e organizada, de sua morfologia, de suas instituies religiosas, morais, econmicas, etc. H, portanto, entre essas duas espcies de representaes toda a distncia que separa o individual do social, e no se pode mais derivar as segundas das primeiras, como tampouco se pode deduzir a

10 sociedade do indivduo, o todo da parte, o complexo do simples 18. A sociedade uma realidade sui generis; tem suas caractersticas prprias que no se encontram, ou que no se encontram da mesma forma, no resto do universo. As representaes que a exprimem tm, portanto, um contedo completamente distinto das representaes puramente individuais, e podemos estar certos de antemo de que as primeiras acrescentam algo s segundas. A maneira como ambas se formam acaba por diferenci-las. As representaes coletivas so o produto de uma imensa cooperao que se estende no apenas no espao, mas no tempo; para cri-las, uma multido de espritos diversos associou, misturou, combinou suas idias e seus sentimentos; longas sries de geraes nelas acumularam sua experincia e seu saber. Uma intelectualidade muito particular infinitamente mais rica e mais complexa que a do indivduo, encontra-se, portanto como que concentrada a. Compreende-se, assim, de que maneira a razo tem o poder de ultrapassar o alcance dos conhecimentos empricos. No deve isso a uma virtude misteriosa qualquer, mas simplesmente ao fato de que, segundo uma frmula conhecida, o homem duplo. H dois seres nele: um ser individual, que tem sua base no organismo e cujo crculo de ao se acha, por isso mesmo, estreitamente limitado, e um ser social, que representa em ns a mais elevada realidade, na ordem intelectual e moral, que podemos conhecer pela observao, quero dizer, a sociedade. Essa dualidade de nossa natureza tem por conseqncia, na ordem prtica, a irredutibilidade do ideal moral ao mbil utilitrio, e, na ordem do pensamento, a irredutibilidade da razo experincia individual. Na medida em que participa da sociedade.- O indivduo naturalmente ultrapassa a si mesmo, seja quando pensa, seja quando age. Esse mesmo carter social permite compreender de onde vem a necessidade das categorias. Diz-se de uma idia que ela necessria quando, por uma espcie de virtude interna, impe-se ao esprito sem ser acompanhada de nenhuma prova. H, portanto, nela, algo que obriga a inteligncia, que conquista a adeso, sem exame prvio. Essa eficcia singular, o apriorismo a postula, mas sem se dar conta disso, pois dizer que as categorias so necessrias por serem indispensveis ao funcionamento do pensamento, simplesmente repetir que so necessrias. Mas se elas tm a origem que lhes atribumos, no h nada mais que surpreenda em sua autoridade. Com efeito, elas exprimem as relaes mais gerais que existem entre as coisas; ultrapassando em extenso todas as nossas outras noes, dominam todo detalhe de nossa vida intelectual. Se, portanto, a cada momento do tempo, os homens no se entendessem acerca dessas idias essenciais, se no tivessem uma concepo homognea do tempo, do espao, da causa, do nmero, etc., toda concordncia se tomaria impossvel entre as inteligncias e, por conseguinte, toda vida em comum. Assim, a sociedade no pode abandonar as categorias ao livre arbtrio dos particulares sem se abandonar ela prpria. Para poder viver, ela no necessita apenas de um suficiente conformismo moral: h um mnimo de conformismo lgico sem o qual ela tambm no pode passar. Por essa razo, ela pesa com toda a sua autoridade sobre seus membros a fim de prevenir as dissidncias. Se um esprito infringe ostensivamente essas normas do pensamento, ela no o considera mais um esprito humano no sentido pleno da palavra, e trata-o em conformidade. Por isso, quando tentamos, mesmo em nosso foro interior, libertar-nos dessas noes fundamentais, sentimos que no somos completamente livres, que algo resiste a ns, dentro e fora de ns. Fora de ns, h a opinio que nos julga; mas, alm disso, como a sociedade tambm representada em ns, ela se ope desde dentro de ns a essas veleidades revolucionrias; temos a impresso de no podermos nos entregar a elas sem que nosso pensamento deixe de ser um pensamento verdadeiramente humano. Tal parece ser a origem da autoridade muito especial inerente razo e que nos faz aceitar

11 com confiana suas sugestes. a autoridade da sociedade mesma 19, comunicando-se a certas maneiras de pensar que so como as condies indispensveis de toda ao comum. A necessidade com que as categorias se impem a ns no , portanto, o efeito de simples hbitos de cujo domnio poderamos nos desvencilhar com um pouco de esforo; no tambm uma necessidade fsica ou metafsica, j que as categorias mudam conforme os lugares e as pocas: uma espcie particular de necessidade moral que est para a vida intelectual assim como a obrigao moral est para a vontade 20. Mas, se as categorias no traduzem originalmente seno estados sociais, no se segue da que elas s podem aplicar-se ao resto da natureza a ttulo de metforas? Se elas so feitas unicamente para exprimir coisas sociais, parece que no poderiam ser estendidas aos outros reinos a no ser por conveno. Assim, na medida em que nos servem para pensar o mundo fsico ou biolgico, s poderiam ter o valor de smbolos artificiais, talvez teis na prtica, mas sem relao com a realidade. Portanto retornaramos, por outra via, ao nominalismo e ao empirismo. Mas interpretar dessa maneira uma teoria sociolgica do conhecimento esquecer que, se a sociedade uma realidade especfica, ela no , porm, um imprio dentro de um imprio: ela faz parte da natureza, sua manifestao mais elevada. O reino social um reino natural que no difere dos outros, a no ser por sua maior complexidade. Ora, impossvel que a natureza, no que tem de mais essencial, seja radicalmente diferente de si. mesma aqui e ali. As relaes fundamentais que existem entre as coisas - justamente aquelas que as categorias tm por funo exprimir - no poderiam, portanto, ser essencialmente dessemelhantes conforme os reinos. Se, por razes que teremos de investigar 21, elas sobressaem de forma mais evidente no mundo social, impossvel que no se encontrem alhures, ainda que sob formas mais encobertas. A sociedade as torna mais manifestas, mas ela no tem esse privilgio. Eis a como noes que foram elaboradas com base no modelo das coisas sociais podem ajudar-nos a pensar coisas de outra natureza. Se essas noes, quando assim desviadas de sua significao primeira, desempenham num certo sentido o papel de smbolos, so smbolos bem-fundados. Se, pelo simples fato de serem conceitos construdos, h a um artifcio, um artifcio que segue de perto a natureza e que se esfora por aproximar-se dela cada vez mais 22. Portanto, do fato de as idias de tempo, de espao, de gnero, de causa, de personalidade serem construdas com elementos sociais, no se deve concluir que sejam desprovidas de todo valor objetivo. Pelo contrrio, sua origem social faz antes supor que tenham fundamento na natureza das coisas 23. Assim renovada, a teoria do conhecimento parece destinada a reunir as vantagens contrrias das duas teorias rivais, sem seus inconvenientes. Ela conserva todos os princpios essenciais do apriorismo; mas, ao mesmo tempo, inspira-se nesse esprito de positividade que o empirismo procurava satisfazer. Conserva o poder especfico da razo, mas justifica-o, e sem sair do mundo observvel. Afirma como real a dualidade de nossa vida. intelectual, mas explica-a, e mediante causas naturais. As categorias deixam de ser consideradas fatos primeiros e no analisveis; no entanto, permanecem de uma complexidade que anlises simplistas como aquelas com que se contentava o empirismo no poderiam vencer. Pois elas aparecem, ento, no mais como noes muito simples que qualquer um capaz de extrair de suas observaes pessoais e que a imaginao popular desastradamente teria complicado, mas, ao contrrio, como hbeis instrumentos de pensamento, que os grupos humanos laboriosamente forjaram ao longo dos sculos e nos quais acumularam o melhor de seu capital intelectual 24. Toda uma parte da histria da humanidade nelas se encontra como que resumida. Vale dizer que, para chegar a compreend-las e julg-las, cumpre recorrer a outros procedimentos que no aqueles utilizados at o presente. Para saber de que so

12 feitas essas concepes que no foram criadas por ns mesmos, no poderia ser suficiente interrogar nossa conscincia: para fora de ns que devemos olhar, a histria que devemos observar, toda uma cincia que preciso instituir, cincia complexa, que s pode avanar lentamente, por um trabalho coletivo, e para a qual a presente obra traz, a ttulo de ensaio, algumas contribuies fragmentrias. Se fazer dessas questes o objeto direto de nosso estudo aproveitaremos toda ocasio que se oferecer para capta em seu nascimento pelo menos algumas dessas noes, as quais, embora religiosas por suas origens, haveriam de permanecer na base da mentalidade humana. NOTAS 1. No mesmo sentido, diremos dessas sociedades que elas so primitivas e chamaremos de primitivo o homem dessas sociedades. A expresso, sem dvida, carece de preciso, mas dificilmente evitvel e, alm disso, quando se teve o cuidado de determinar sua significao, no apresenta inconvenientes. 2. Isso certamente no quer dizer que o luxo esteja de todo ausente dos cultos primitivos. Veremos, ao contrrio, que em toda religio se encontram crenas e prticas que no visam fins estritamente utilitrios (livro IU, capo IV, 2). Mas esse luxo indispensvel vida religiosa: decorre da sua essncia mesma. Alis, ele muito mais rudimentar nas religies inferiores que nas outras, e isso que nos permitir determinar melhor sua razo de ser. 3. Percebe-se que damos palavra origens, assim como palavra primitiva, um sentido muito relativo. Entendemos por ela no um comeo absoluto, mas o estado social mais simples atualmente conhecido, aquele alm do qual no nos possvel presentemente retroceder. Quando falarmos das origens, dos comeos da histria ou do pensamento, nesse sentido que tais expresses devero ser entendidas. 4. Dizemos do tempo e do espao que so categorias, porque no h nenhuma diferena entre o papel que desempenham essas noes na vida intelectual e o que cabe s noes de gnero ou de causa (ver sobre esse ponto HAMELIN, Essai sur les lments principaux de Ia reprsentation, pp. 63, 76, Paris, Alcan, depois P.U.F.). 5. Ver em apoio dessa assero, em HUBERT e MAUSS, Mlanges d'bistoire religieuse (Travaux de l'Anne sociologique), o captulo sobre "ia reprsentation du temps dans la religion" (Paris, Alcan). 6. Percebe-se deste modo toda a diferena que existe entre o complexo de sensaes e de imagens que serve para nos orientar na durao e a categoria de tempo. As primeiras so o resumo de experincias individuais somente vlidas para o indivduo que as produziu. Ao contrrio, o que exprime a categoria de tempo um tempo comum ao grupo, o tempo social, se assim possvel dizer. A categoria de tempo ela prpria uma verdadeira instituio social. Por isso, particular ao homem: o animal no tem representao desse tipo. A distino entre a categoria de tempo e as sensaes correspondentes poderia igualmente ser feita a propsito do espao, da causa. Talvez ajudasse a dissipar certas confuses que mantm as controvrsias em torno dessas questes. Voltaremos a esse ponto na concluso deste livro ( 4). 7. Op. cit., pp. 75 ss. .

13 8. Caso contrrio, para explicar essa concordncia, seria preciso admitir que todos os indivduos, em virtude de sua constituio orgnico-psquica, so espontaneamente afetados da mesma maneira pelas diferentes partes do espao, o que muito mais improvvel, visto que as diferentes regies, por elas mesmas, so de fato 'indiferentes. Alis, as divises do espao mudam com as sociedades. a prova de que no esto fundadas exclusivamente na natureza congnita do homem. 9. Ver DURKHEIM e MAUSS, "De quelques formes primitives de classification", in Anne sociol., VI, pp. 47 ss. 10. Ibid., pp. 34 ss. 11. "Zui Creation Myths", in 13tb Rep. of tbe Bureau of Amer. Etbnology, pp. 367 ss. 12. Ver HERTZ, "La preminence de la main droite. tude de polarit religieuse", in Rev. pbilos., dezembro de 1909. Sobre essa mesma questo das relaes entre a representao do espao e a forma da coletividade, ver em RATZEL, Politiscbe Geograpbie, o captulo intitulado "Der Raum im Geist der Vlker". 13. No queremos dizer que o pensamento mitolgico o ignora, mas que na maioria das vezes o infringe e de forma mais aberta que o pensamento cientfico. Inversamente, mostraremos que a cincia no capaz de no o violar, embora conformando-se mais escrupulosamente a ele do que a religio. Entre a cincia e a religio, nesse como em muitos outros aspectos, h to s diferenas de grau; mas, embora no devamos exager-las, importante assinal-las, pois so significativas. 14. Essa hiptese j havia sido formulada pelos fundadores da Vlkerpsychologie. Encontramo-la particularmente indicada num curto artigo de WINDELBAND intitulado "Die Erkenntnisslehre unter dem Vlkpsychologischen Gesichtspunkte", in Zeitsch.f Vlkerpsychologie, VIII, pp. 166 ss. Cf. uma nota de STEINTHAL sobre o mesmo assunto, ibid., pp. 178 ss. 15. Mesmo na teoria de Spencer, com a experincia individual que so construdas as categorias. A nica diferena existente, sob esse aspecto, entre o empirismo ordinrio e o empirismo evolucionista, que, segundo este ltimo, os resultados da experincia individual so consolidados pela hereditariedade. Mas essa consolidao no lhes acrescenta nada de essencial; no entra na composio delas nenhum elemento que no tenha sua origem na experincia do indivduo. Assim, nessa teoria, a necessidade com que as categorias se impem atualmente a ns o produto de uma iluso, de um preconceito supersticioso, fortemente enraizado no organismo, mas sem fundamento na natureza das coisas. 16. Talvez cause surpresa que no definamos o apriorismo pela hiptese das qualidades inatas. Mas, em realidade, essa concepo desempenha na doutrina apenas um papel secundrio. uma maneira simplista de representar a irredutibilidade dos conhecimentos racionais aos dados empricos. Dizer dos primeiros que so inatos apenas uma forma positiva de dizer que no so um produto da experincia tal como ela ordinaria mente concebida.

14 17. Pelo menos, na medida em que h representaes individuais e, portanto, integralmente empricas. Mas, na verdade, improvvel que esses dois tipos de elementos no se encontrem estreitamente unidos. 18. Convm no entender, alis, essa irredutibilidade num sentido absoluto. No queremos dizer que no haja nada nas representaes empricas que anuncie as representaes racionais, ou que no haja nada no indivduo que possa ser visto como o anncio da vida social. Se a experincia fosse completamente estranha a tudo o que racional, a razo no poderia aplicar-se a ela; do mesmo modo, se a natureza psquica do indivduo fosse absolutamente refratria vida social, a sociedade seria impossvel. Uma anlise completa das categorias deveria buscar, portanto, inclusive na conscincia individual esses germes de racionalidade. Alis, teremos a oportunidade de voltar a esse ponto em nossa concluso. Tudo o que queremos estabelecer aqui que, entre esses germes indistintos de razo e a razo propriamente dita, h uma distncia comparvel que separa as propriedades dos elementos minerais que formam o ser vivo e os atributos caractersticos da vida, uma vez constituda. 19. Observou-se com freqncia que os distrbios sociais tinham por efeito multiplicar os distrbios mentais. mais uma prova de que a disciplina lgica um aspecto particular da disciplina social. A primeira se relaxa quando a segunda enfraquece. 20. H analogia entre essa necessidade lgica e a obrigao moral, mas no h identidade, ao menos atualmente. Hoje, a sociedade trata os criminosos diferentemente dos indivduos cuja inteligncia apenas anormal; a prova de que a autoridade ligada s normas lgicas e a que inerente s normas morais, apesar de importantes similitudes, no so da mesma natureza. So duas espcies diferentes de um mesmo gnero. Seria interessante pesquisar em que consiste e de onde provm essa diferena, que, ao que tudo indica, no primitiva, pois durante muito tempo a conscincia pblica mal distinguiu o alienado do delinqente. Limitamo-nos a indicar a questo. Por esse exemplo, v-se a quantidade de problemas que a anlise dessas noes levanta, noes tidas geralmente como elementares e simples,mas que so, em realidade, de uma extrema complexidade. 21. A questo tratada na concluso do livro. 22. O racionalismo imanente a uma teoria sociolgica do conhecimento , portanto, intermedirio entre o empirismo e o apriorismo clssico. Para o primeiro, as categorias so construes puramente artificiais; para o segundo, so dados naturais; para ns, elas so, num certo sentido, obras de arte, mas de uma arte que imita a natureza com uma perfeio capaz de crescer ilimitadamente. 23. Por exemplo, o que est na base da categoria de tempo o ritmo da vida social; mas se h um ritmo da vida coletiva, podemos estar certos de que h um outro na vida individual e, de maneira mais geral, na do universo. O primeiro apenas mais acentuado e evidente que os outros. Do mesmo modo, veremos que a noo de gnero formou-se sobre a de grupo humano. Mas se os homens formam grupos naturais, podese supor que existam, entre as coisas, grupos ao mesmo tempo anlogos e diferentes. So esses grupos naturais de coisas que constituem os gneros e as espcies. Se a muitos espritos parece impossvel atribuir uma origem social s categorias sem retirar-lhes todo valor especulativo, que a sociedade ainda tida muito freqentemente por no

15 ser uma coisa natural; donde se conclui que as representaes que a exprimem nada exprimem da natureza. Mas a concluso no vale seno o que vale o princpio. 24. Por isso legtimo comparar as categorias a instrumentos, pois o instrumento, por seu lado, capital material acumulado. Alis, entre as trs noes de instrumento, de categoria e de instituio h um forte parentesco.