UNIVERSIT CA FOSCARI DI VENEZIA SCUOLA DI SPECIALIZZAZIONE INTERATENEO PER LA FORMAZIONE DEGLI INSEGNANTI DI SCUOLA SECONDARIA

Indirizzo SCIENZE UMANE Nono Ciclo Biennio 2007/2009

TESI DI DIPLOMA
per la classe di abilitazione A037 - Filosofia e Storia

Un percorso didattico tra Schopenhauer e le filosofie dellIndia

INDICE

INTRODUZIONE STRUTTURA GENERALE DEL MODULO DIDATTICO UNA LEZIONE FRONTALE SU SCHOPENHAUER Lincontro di Schopenhauer con la cultura indiana PERCH PARLARE DI FILOSOFIE DELLINDIA? Samkya I Veda e le Upanishad Buddhismo FILOSOFIA ORIENTALE E FILOSOFIA OCCIDENTALE SCHOPENHAUER E IL PENSIERO INDIANO Etica e compassione CONSIDERAZIONI E RIFLESSIONI SULLIMPOSTAZIONE DIDATTICA DEL MODULO APPENDICE BIBLIOGRAFIA

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INTRODUZIONE

Lidea di questo modulo nasce dal mio interesse nei riguardi delle filosofie orientali, tema di vastissima portata. Ho riflettuto sul fatto che la storia della filosofia affronta tematiche come la filosofia cristiana, ebraica e anche araba, e allora mi sono domandata: perch non andare ad esplorare i tesori di saggezza orientale? E poi: In che misura si pu definire il pensiero orientale filosofia? In particolar modo, mi sono domandata fino a che punto questo argomento potesse essere applicabile didatticamente, in quali modalit e verso quali destinatari. I corsi ssis di area comune e di indirizzo hanno fatto maturare in me la consapevolezza della necessit di programmare in maniera critica ogni intervento didattico e, soprattutto, di riflettere sullazione didattica che si andr a svolgere. Ogni scelta didattica va motivata e giustificata, ed inoltre va adeguata ai programmi ministeriali, lasciando spazio comunque ad una dimensione progettuale, secondo i dettami dellattuale scuola dellautonomia. Inizialmente avevo pensato di seguire un approccio cronologico, e quindi di proporre un modulo esclusivamente di filosofia indiana ad un primo anno, inserendolo nel periodo che intercorre tra lo studio del neoplatonismo e linizio dello studio della filosofia medievale. Sono state diverse, tuttavia, le obiezioni che ho rivolto a questa mia idea, e ho considerato che solo una conoscenza globale della filosofia occidentale, raggiungibile nel corso dellultimo anno di studi, potrebbe far intuire la complessit del pensiero orientale e, soprattutto, la specificit del pensiero occidentale. Si quindi aperta la prospettiva di compiere un confronto tra la dimensione di pensiero occidentale e quella orientale, e ho realizzato che sarebbe quindi pi opportuno far partire questa inedita esplorazione da un argomento di filosofia occidentale. Quale argomento migliore della filosofia di Schopenhauer?
Legga, ora, anche i meravigliosi scritti della sapienza indiana, che le raccomando caldamente, e cos lei avr conosciuto tutto quello che il lettore dovrebbe sapere per capire appieno le mie opere [] le raccomando soprattutto, per uno studio pi approfondito, le Upanishad, che pu trovare, tradotte in latino da Anquetil-Duperron, nella biblioteca civica. (A.Schopenhauer, Colloquio con C.G. Beck, marzo 1857)

Schopenhauer riteneva che la sua filosofia fosse comprensibile attraverso un riferimento alla spiritualit orientale. da rilevare che i manuali in uso nelle scuole, nonch quelli universitari, non si sono soffermati sulle fonti orientali del pensiero schopenhaueriano. Alcuni di questi manuali hanno riportato i concetti orientali in maniera spesso frammentata e approssimativa, oppure deformandone il significato. Schopenhauer non soltanto stato uno dei primi a introdurre il pensiero orientale in occidente, ma anche il primo a mettere in discussione la tesi secondo cui la Grecia culla della civilt, sottolineando invece che lIndia culla del genere umano. Egli non approvava lignoranza degli
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eruditi dei suoi tempi, che misconoscevano limportanza del pensiero orientale, e denunciava il processo di occidentalizzazione del mondo.
Le Upanishad sono lemanazione della pi alta saggezza umana [] da ogni pagina ci vengono incontro profondi pensieri, originali e sublimi, mentre unelevata e sacra seriet aleggia su tutto. E la lettura pi profittevole ed edificante che sia possibile in questo mondo: essa stata la consolazione della ma vita e lo rimarr fino alla mia morte.1

Il sistema filosofico di Schopenhauer si colloc controcorrente rispetto alla cultura e alla filosofia ufficiali. La testimonianza dellesperienza orientale di Schopenhauer un insieme di appunti, aforismi, annotazioni, che delineano un percorso che ha esordio nel 1822 con i suoi Appunti di viaggio. Schopenhauer intendeva dare un fondamento testuale alle sue speculazioni filosofiche, ed da notare che la sua biblioteca conteneva diverse opere orientali. Egli riconosceva di essere in debito con le filosofie orientali ma anche con quelle antiche: Non credo, lo ammetto, che la mia teoria sarebbe mai potuta nascere prima che le Upanishad, Platone, e Kant avessero potuto gettare contemporaneamente i loro raggi nello spirito di un uomo.2 Molte nozioni disseminate nelle opere di Schopenhauer risultano essere di derivazione orientale. Alcuni manuali scolastici (Cioffi-Vigorelli, Volpi, Perone-Ciancio, ecc.) tralasciano del tutto la componente orientalistica; altri, come lAbbagnano, riprendono le nozioni orientali in maniera tuttavia imprecisa. Ci diventa quindi unottima occasione per risvegliare negli studenti la necessit e linteresse ad andare oltre i limiti del manuale.

STRUTTURA GENERALE DEL MODULO DIDATTICO

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A. Schopenhauer, Alcune cose relative alla letteratura sanscrita, in Parerga e Paralipomena,Adelphi,Milano,1998 A. Schopenhauer, Il mio oriente, Adelphi, Milano 2007, p. 14 4

PREMESSA

Prima di cominciare questo modulo, potrebbe costituire utile integrazione inserire nel programma di storia lo studio delle vicende contemporanee dellIndia, con un breve ripasso della storia indiana fin dallantichit. Il docente, inoltre, potrebbe prendere accordi con il docente di religione affinch questi possa dedicare un paio di lezioni alle religioni asiatiche (induismo e buddhismo). Questo comunque non un presupposto necessario, ma potrebbe comunque costituire un ausilio come base conoscitiva riguardante la storia delle suddette religioni, da realizzare prima dellinizio del presente modulo. Il docente ha cominciato il programma di questanno trattando in maniera approfondita la filosofia di Kant, per poi affrontare lidealismo, soffermandosi in particolare su Hegel.

DESTINATARI

Il modulo rivolto ad una classe III liceo classico, composta da 23 studenti. Il livello di partenza medio-alto; le conoscenze filosofiche pregresse sono ben consolidate. La classe dimostra interesse verso le attivit didattiche, e nel corso del triennio ha consolidato un buon metodo di studio.

TEMPISTICA

5 ore

PREREQUISITI:

- Conoscenza dei lineamenti fondamentali delle filosofie antiche, in particolare le filosofie dei presocratici, degli stoici, di Platone e del neoplatonismo. - Conoscenza delle modalit di evoluzione del pensiero filosofico nellet moderna. - Conoscenza del pensiero di Kant. - Conoscenza dellidealismo e dei tratti fondamentali del movimento romantico tedesco. - Studio sulla storia delle religioni orientali (induismo e buddhismo), previo accordo con il docente di religione.
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- Conoscenza dei lineamenti fondamentali della storia indiana, in collegamento interdisciplinare con il programma di storia.

OBIETTIVI INFORMATIVI

- Apprendimento delle principali nozioni della filosofia orientale, che possano aiutare a comprendere in una nuova luce le basi della speculazione filosofica di Schopenhauer, con particolare riferimento ai concetti di volont, maya, ascesi. - Orientarsi attraverso la complessit dei sistemi filosofici orientali e comprendere la loro peculiarit filosofica. - Conoscere linflusso delle filosofie orientali sul pensiero occidentale fin dallantichit. - Attraverso il confronto con il pensiero orientale, comprendere la specificit del pensiero filosofico occidentale nel corso della sua evoluzione.

OBIETTIVI FORMATIVI

- Sviluppare la capacit di cogliere i nuclei concettuali. - Saper operare confronti e cogliere le analogie concettuali tra strutture di pensiero di diversa matrice. - Stimolare un pensiero critico di fronte alle posizioni degli autori affrontati, alla luce delle fonti esaminate. - Sviluppare la capacit di problematizzare i concetti appresi. - Abituare gli studenti alla lettura diretta del testo filosofico - Condurre gli studenti oltre il manuale, verso una prospettiva di ricerca. - Capacit di analisi e comprensione di un testo filosofico; capacit di sintesi. - Capacit di utilizzare correttamente la terminologia specifica del linguaggio filosofico.

CONTENUTI E STRUTTURAZIONE DELLE FASI

1) Lezione frontale sui concetti di base della filosofia di Schopenhauer: vita e opere, evoluzione del pensiero:
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- Il mondo come rappresentazione. - Riflessione di Schopenhauer sulla filosofia kantiana, e critica allidealismo hegeliano. - Il concetto di volont. - Schopenhauer e loriente: mondo come Maya, ascesi.

2) Lettura guidata di alcuni passi scelti tratti dal Mondo come volont e rappresentazione (libro IV 57 ) e da Il mio oriente (pp 54-55; 77-84 ; 85-92). (Da notare che la scelta dei testi stata orientata in modo che ogni singolo frammento possa essere fatto parlare e possa attuare processi di apprendimento e di esercizio critico).

3) Lezione frontale sui sistemi filosofici dellindia, con particolare riferimento alla filosofia delle Upanishad. Verr distribuita una breve dispensa contenente i seguenti argomenti: - Perch parlare di filosofia indiana? - Cenni sui sei principali sistemi filosofici indiani. - Le Upanishad e lAdvaita-Vedanta. - Brahman e Atman. - Maya e ascesi.

4) Lettura guidata in classe di frammenti tratti dalle Upanishad: -Chandogya Upanishad 61-69. - Brhadaranyaka Upanishad 3.8.8 (cosmologia nel Brahman). - 4.3.6 (il concetto di Atman). - Svetasvatara Upanishad: 1.4.9 (definizione di Maya); 1.5.7 (i Guna). - Katha Upanishad 3.3 ( rapporto tra Atman e facolt umane-manas; la metafora del carro). - Taittirya Upanishad (il concetto di Brahman; da questa lettura facilmente comprensibile lanalogia tra Brahman e volont in Schopenhauer).

5) Filosofia occidentale e filosofia orientale: discussione guidata in modo che gli studenti, alla luce delle lezioni precedenti e delle letture, e in seguito allo studio compiuto a casa, possano rintracciare

le analogie tra la filosofia delle Upanishad e il pensiero filosofico antico. Infine sar possibile compiere una rilettura dei concetti di Schopenhauer alla luce della filosofia orientale: - Vita come sofferenza e divenire, nellillusione (Maya). - Analogia tra il concetto vedico di Brahman e la Volont di Schopenhauer. - Filosofia come via dellascesi: la Voluntas diventa Noluntas. - Etica: la compassione (collegamenti con il buddhismo).

METODOLOGIA

- Lezione frontale - Discussione guidata in classe - Lettura di passi scelti

STRUMENTI

- Manuale in adozione - Dispensa - Fotocopie dei passi scelti, tratti da: Il mondo come volont e rappresentazione, Il mio oriente e le Upanishad citate.

Nei capitoli successivi spiegher nei dettagli ogni singola fase di questo progetto, delineando gradualmente litinerario dellapplicazione didattica del modulo.

UNA LEZIONE FRONTALE SU SCHOPENHAUER

Prima di parlare di filosofie dellIndia agli studenti, occorrer fornir loro le basi del pensiero di Schopenhauer attraverso una lezione frontale, in collegamento con le loro conoscenze pregresse riguardo Kant e lidealismo. Il docente si soffermer, in particolare, sul concetto di Volont, spiegando in che modo Schopenhauer ha utilizzato le tesi kantiane per poi costruire il proprio sistema filosofico. Nellopera Il Mondo come volont e rappresentazione Schopenhauer riprende la tesi kantiana secondo la quale lessere umano percepisce la realt esterna attraverso le sensazioni provenienti dai sensi fisici; questultime diventano idee nella mente, le quali diventano rappresentazioni che fanno conoscere, come diceva Kant, il fenomeno, ossia lapparenza della realt. Schopenhauer in questo modo si poneva in contrapposizione con lidealismo e, in particolare, con Hegel, il quale considerava il mondo come lo sviluppo di unidea. Scondo Schopenhauer, il concetto hegeliano del tutto ci che razionale reale un concetto astratto, che non corrisponde alla vera realt del mondo. Lidealismo aveva cio assolutizzato le rappresentazioni razionali; la formula hegeliana tutto ci che reale razionale sanciva lappiattimento del Reale sulla Rappresentazione. Schopenhauer discuteva il postulato razionalistico tutto ci che e deve avere una ragione, altrimenti non sarebbe, distinguendo tra ragione e intelletto, concetti che, come vedremo pi avanti, corrispondono a quelli orientali di manas e buddhi. Mentre lintelletto elabora rappresentazioni spontaneamente, secondo la legge di causa-effetto, la ragione opera per riflessione e astrazione, in maniera formale. Le rappresentazioni della ragione non possono condurre oltre il mondo fenomenico, ma lintelletto pu purificarsi, trascendendo i limiti del fenomenico e dellegoicit, per pervenire ad una visione contemplativa. Attraverso questo schema, verr anticipato agli studenti il collegamento tra concetti filosofici occidentali con quelli filosofici indiani su cui ci si soffermer in seguito: Intelletto-ragione (Mente asservita alla volont egoica) Intelletto contemplativo (mente libera e incondizionata)

Manas

Buddhi

Nellopporsi allidealismo Schopenhauer ripercorreva la definizione kantiana della differenza tra fenomeno e noumeno, facendo notare che, tuttavia, ben prima di Kant, nelle Upanishad era spiegato che tempo, spazio e causalit danno origine alle rappresentazioni fenomeniche. Secondo questottica, le rappresentazioni razionali sono illusione, Maya, e gli orientali avevano indicato una via per squarciare il velo di Maya . Dietro il fenomeno si nasconde la realt oggettiva, cosa in s, elemento originario del mondo. Kant aveva aperto una via, sulla quale si incammin Schopenhauer, assimilando il concetto kantiano di cosa in s al suo concetto di Volont, intesa come essenza originaria del mondo, dalla quale tutto dipende. La Volont quindi principio di verit oltre ogni apparenza fenomenica. Secondo Kant i problemi della metafisica non si potevano risolvere 3 ; nella sua premessa alla critica della Ragion pura Kant scriveva: La ragione umana ha il destino particolare di essere tormentata da problemi che non pu evitare, perch gli sono posti dalla natura, dalla stessa ragione, ma dei quali non si pu trovare la soluzione, perch oltrepassano ogni potere della ragione umana. Quindi, secondo Kant, lesperienza e il sapere non possono produrre una verit assoluta. E possibile affermare che Schopenhauer tent di bilanciare il criticismo di Kant per mezzo di Platone, apostolo della verit. In una glossa del 1810 Schopenhauer scriveva: Il miglior modo per descrivere le carenze di Kant dire egli non ha conosciuto la contemplazione. La contemplazione secondo Schopenhauer un sapere possibile sulla vetta di altissime montagne, con distacco dalla quotidiana lotta per laffermazione di s. Schopenhauer vedeva nel platonismo una conoscenza che significava un altro modo di essere; lidea platonica, quintessenza dellessere sempre uguale, diventa comprensibile solo attraverso una trasposizione. Egli tent di dare alla morale kantiana una sonorit platonica.4 Schopenhauer era affascinato dalla forza della libert kantiana che voleva superare i limiti della ragione ordinaria, per poter uscire allaperto verso il sole fuori dalla caverna platonica, al fine di compartecipare allessere (la negazione della volont). Gi dallinizio della sua speculazione filosofica il filosofo aveva ammesso lesistenza di unesperienza superiore allintelletto, senza tuttavia pretendere di conferire ad essa una legittimazione intellettuale. Egli definiva questa esperienza coscienza migliore, di cui si poteva parlare solo con cautela. Schopenhauer riteneva che con la conoscenza basata sul principio di ragione il soggetto rimanesse in superficie, e che solo la coscienza migliore poteva far giungere ad una reale conoscenza dello spazio , come entrare in una sfera anzich rimanervi solo in superficie.
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R. Safranski, Schopenhauer e gli anni selvaggi della filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1997, p. 135. Safranski, op. cit., pp. 144-145 10

Per Kant la conoscenza sensibile una modalit della conoscenza e della percezione, ma questo mondo della manifestazione non deve essere concepito come illusione e inganno; per Schopenhauer, invece, la conoscenza empirica una limitazione, nonch una falsit, e viene individuata come apparenza della volont (nome di tutto ci che ostile e si oppone ad una vita nella verit, ma che nel contempo punto di convergenza dellintero essere). Nei manoscritti alla fine del 1814 Schopenhauer scrive:
Tutto il mondo fuori di me esiste, per me , solo come rappresentazione [] solo in me stesso io sono al contempo ci che si mostra a me e agli altri nella rappresentazione e ci su cui possibile riflettere [] Solo in me stesso sperimento ci che il mondo al di l del fatto di essermi dato come rappresentazione. Il mondo di fuori per me solo un dato rappresentato e per me questo dato sono io stesso. Io sono ci che il mondo , al di l del fatto di essere rappresentazione. [] Ci si rivolti in tutte le direzioni allesterno, anzich scendere dentro di s dove possibile sciogliere ogni interrogativo.

Ma come coniugare lesperienza interiore della volont e la sua identit con linsieme del mondo, senza ricorrere al comune principio di ragione? Secondo Schopenhauer la Volont essenza originaria di ogni fenomeno, e di tutti gli esseri, oltre lo spazio-tempo, realt che appartiene a ci che si manifesta nel fenomeno. ci domina la mente e il mondo,che induce cieca voglia di vivere e attaccamento alla vita, che quindi istiga la paura della morte, e si perpetua in una volont di vita attraverso listinto sessuale. questultimo che sta alla base della sofferenza, rendendo priva di senso e irrazionale la vita. La volont ci che pu essere senza essere rappresentato, cieco impulso, istinto oscuro, che pu essere accompagnato dalla conoscenza, ma della cui sostanza la conoscenza non fa necessariamente parte. Nel mondo esterno la Volont ci parla ovunque, ma noi percepiamo le sue parole soltanto nellatteggiamento della contemplazione. Se vogliamo diventare testimoni dello spettacolo della Volont, secondo Schopenhauer, occorre diventare occhio del mondo, in unesperienza nella quale la separazione tra io e mondo viene superata, fuori dalla rappresentazione ma dentro lessere. Poich noi stessi siamo la Volont, la cosa in s, sar possibile vedere la Volont, purch per si esca dalla dimensione individuale per non rimanere impigliati nel groviglio dei fenomeni. Il soggetto del volere potr quindi essere osservato solo dal sovraindividuale, dal puro soggetto della coscienza, puro in quanto svincolato dalla volont e dagli interessi empirici dellindividuo: una osservazione priva di volont della volont. Lo stato di contemplazione della coscienza migliore quindi inteso da Schopenhauer come uno stato di estasi fuori dallio, fuori dal tempo e dallo spazio: una condizione di pace, senza nessun

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interesse di autoaffermazione, senza la bassa ansia della Volont, godendo del senso beato dellintuizione libera da volont. Quando la conoscenza viene svincolata dalla volont diventa attivit metafisica e atteggiamento estetico, ed il mondo viene trasformato in uno spettacolo che si potr osservare con distacco. Lo sguardo filosofico del mondo estatico in quanto svincolato dalla Volont; la filosofia deve quindi tradurre la contemplazione nel linguaggio dei concetti, espressione impropria della verit, diventando via di mezzo tra arte e scienza. In questo senso la filosofia non deve conquistare la verit attraverso i concetti, bens formulare la verit in concetti. Per raggiungere lessenza intrinseca delle cose, non si pu partire dallesterno, ma occorre immergersi nella propria interiorit, acquisendo coscienza di s . Ma proprio in questo consiste la via descritta dalle filosofie orientali, come pi avanti verr spiegato.

LINCONTRO DI SCHOPENHAUER CON LA CULTURA INDIANA In seguito occorrer fornire, nel corso della suddetta lezione frontale, alcune nozioni storiche e biografiche riguardanti le modalit dellincontro di Schopenhauer con il patrimonio culturale indiano. La scoperta dellIndia spirituale era stata opera del Romanticismo, grazie ad Herder, le cui indicazioni stimolarono vari romantici come Schlegel, Gorres, Baader, Novalis. Nel 1801 era apparsa la traduzione di alcuni testi tradizionali della dottrina segreta brahmanica: le Upanishad. Il francese Arquetil aveva pubblicato questa raccolta, presentando una traduzione latina basata su una traduzione persiana dal sanscrito. Schopenhauer venne a conoscenza di questopera nellottobre 1913 a Weimar, quando conobbe il docente indologo F. Majer. Nei Parerga e Paralipomena del 1851, Schopenhauer conferma: Infatti, come realmente lOuprokhat,[traduzione del titolo Upanishad]
riflette dovunque il sacro spirito dei Veda! Colui che grazie ad assidue letture riuscito ad approfondire il persiano-latino di questo libro impareggiabile, viene afferrato fin nellintimo del suo essere da quello spirito! Come ogni riga piena di un significato pervasivo, determinato e dovunque concordante []
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Schopenhauer ricevette consigli specialistici e libri in prestito da un filosofo studioso di sanscrito, Karl Friedrich Krause, che tent di collegare il suo pensiero alla saggezza indiana, cercando di applicare la tradizione indiana ad una pratica esistenziale. Da Krause, Schopenhauer ebbe modo di apprendere le tecniche di meditazione orientale.

A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, Adelphi , Milano 1998, Tomo I. 12

Quindi Schopenhauer studi le Upanishad ed era un lettore assiduo dei saggi sullIndia pubblicati nell Asiatic Magazin. Il confronto intensivo con il pensiero indiano ebbe inizio dopo che lopera maggiore di Schopenhauer era stata gi compiuta; egli trov nelle Upanishad un corrispettivo di quella Volont , la cosa in s dietro i fenomeni: il Brahman, contrapposto alla rappresentazione, Maya:

Maya

Brahman

Rappresentazione

Volont

Schopenhauer ricorreva ai filosofemi indiani in funzione illustrativa:

Io ho dato alla cosa in s lintima essenza del mondo, il nome di ci che pi esattamente conosciamo: la volont. Naturalmente questa unespressione soggettiva, scelta per riguardo al soggetto della conoscenza: ma questo riguardo- poich noi comunichiamo conoscenza- essenziale. Infinitamente meglio, dunque, chiaramente cos che non Brahman o anima del mondo e simili.6

La volont un movimento primario, di cui ogni costruzione, ogni essere ,ogni manifestazione sua obiettivazione, in quanto essa lin s di tutte le cose. Secondo questa prospettiva, la Volont non soltanto oggetto delle nostre rappresentazioni, bens sperimentazione dallinterno, nel punto in cui noi stessi siamo volont. Per comprendere il mondo dobbiamo comprendere noi stessi. E per questo che la metafisica di Schopenhauer diventa ermeneutica dellesistenza, come avviene nelle filosofie orientali. Lo scopo di Schopenhauer era quello di individuare lintima essenza del mondo, la cosa in s, non pi in uno dei due elementi della rappresentazione (soggetto-oggetto), ma piuttosto in qualcosa di diverso dalla rappresentazione, per rispondere alla domanda: Cosa si nasconde dietro il mondo delle apparenze? proprio in questo punto che la filosofia di Schopenhauer confluisce nel pensiero indiano esposto nelle Upanishad. Alla lezione frontale seguir una breve lettura in classe di alcuni passi scelti tratti dal Mondo come volont e rappresentazione (libro IV 57 ) . In questo modo lo studente verr messo in contatto con il testo filosofico, compiendo le seguenti operazioni:
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A. Schopenhauer, Il mio oriente, op. cit., p. 90. 13

-contestualizzare il testo dal punto di vista storico -individuare e riassumere la tesi contenuta e i concetti-chiave -eseguire una scomposizione del testo -rincondurre le tesi al pensiero globale dellautore Il docente assegner come compito a casa la lettura di passi tratti dallopera di Schopenhauer: Il mio oriente (pp. 54-55; 77-84; 85-92).

PERCH PARLARE DI FILOSOFIE DELLINDIA?

Per poter fare incamminare gli studenti in un inedito percorso lungo le filosofie dellIndia, sar necessario innanzitutto che essi acquistino consapevolezza di cosa effettivamente sia la filosofia orientale, e cominciare a porre la domanda: fino a che punto si pu parlare di filosofia orientale? Sar opportuno fornire brevi cenni sulla storia dellIndia, e questo potr essere realizzato in collegamento interdisciplinare con la storia; nel programma di storia dellultimo anno si affronta, infatti, largomento della decolonizzazione e del movimento di liberazione dellIndia dalla dominazione inglese. Verr fornita agli studenti una breve dispensa contenente un sunto degli elementi essenziali della storia del pensiero indiano. Non si pretende, tuttavia, di condensare in poche pagine la complessit teoretica delle filosofie orientali, bens solamente di fornire agli studenti gli strumenti elementari per poter comprendere, o per lo meno intuire, la specificit del
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pensiero indiano. In tutto questo il docente, al fine di non incorrere in inutili divagazioni, non dimenticher lobiettivo di base, ossia quello di rintracciare le connessioni tra il pensiero indiano e la filosofia di Schopenhauer. La storia indiana stata caratterizzata dalla commistione di due apporti culturali differenti: genti autoctone, ossia popolazioni stanziate nel sub-continente indiano, di tradizione dravidica, che subirono linfluenza culturale portata dagli Ariya. Questi ultimi erano indoeuropei penetrati nel subcontinente indiano attorno al 1500 a.C., che portarono con s la propria organizzazione sociale, la propria religiosit e la lingua sanscrita, indoeuropea, che divenne lingua sacra per eccellenza. Gli indoeuropei al nord e i Dravidi al sud diedero vita ad una cultura panindiana. Linsediamento degli Ariya in India fu un momento fondamentale per la civilt indiana, in quanto oltre ad aver portato innovazioni in campo sociale e religioso, produssero il primo grande monumento letterario della storia indiana: i Veda, fondamento della religiosit nonch della filosofia indiana. Nel VI secolo a.C. ci furono contatti tra India e Occidente 7 sul piano politico, economico e culturale. Gli indiani erano entrati in contatto con i greci fin da quando lIndia nord-occidentale era sotto il dominio persiano. Si sempre favoleggiato sulla profondit e la saggezza del pensiero indiano, ma la conoscenza del pensiero indiano si fatta pi specifica solo con la colonizzazione britannica, dopo il 1600. Con la dominazione politica si fa pressante la necessit di comprendere la popolazione assogettata; fanno la loro comparsa i primi college dove si studia la cultura indiana e dove vengono tradotti alcuni testi antichi: il primo tradotto integralmente in inglese la Bhagavadgita e poi allinizio del 1800 compare la traduzione delle Upanishad, tradotte per non direttamente dal sanscrito ma da una versione persiana; la cultura persiana domin infatti lIndia da circa il 1500 fino allarrivo degli Europei. La cultura occidentale cominci a relazionarsi con quella indiana; intorno al 1850 venne istituita la prima cattedra di indologia a Bonn. In passato lespressione filosofia indiana era considerata una contraddizione; ordinariamente la filosofia veniva ritenuta qualcosa di unico, creata dai Greci e sviluppata dalla civilt occidentale. In seguito un gruppo di studiosi cominci a sentire la necessit di una storia pi ampia delle idee e dellevoluzione della mente umana, cominciando ad incorporare la filosofia dellIndia nella storia della filosofia. Accanto al grande interesse ed entusiasmo per il pensiero indiano si inizi, tuttavia, a mettere in dubbio la possiblilit di ritenere tale pensiero un pensiero filosofico. Il principe del dubbio fu Hegel,
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R. Sarvepalli, Religioni orientali e pensiero occidentale, Bompiani, Milano 1966, pp. 136-142. 15

che negava che quella indiana fosse una filosofia, perch essa aveva un intento soteriologico, con il fine di raggiungere la liberazione dalla sofferenza e dal dolore. Quindi non essendo interessata al puro esercizio del pensiero fine a se stesso, la filosofia indiana non rispetterebbe i principi sui quali si fonda la filosofia occidentale. Hegel sottolineava che nel pensiero indiano la pura teoresi non deve mai essere separata da un intento trasformativo della persona, cio da un intento etico o anche religioso; ci, tuttavia, non toglie che in India ci fossero state speculazioni filosofiche straordinariamente vertiginose che non hanno nulla da invidiare ad altri sistemi che sono stati elaborati in occidente. Hegel aveva comunque ragione a sottolineare il fatto che anche il pensiero pi astratto in India non si configura mai come fine a se stesso, ma che esso abbia sempre una ricaduta volta alla trasformazione dellessere , nonch un fine di salvezza e di liberazione. vero che nel mondo indiano spesso arduo delineare il confine tra lambito religioso e quello filosofico; altres vero, tuttavia, che la speculazione filosofico-teoretica acquista una consistenza e portata che trascende lambito propriamente religioso. In tarda et Hegel rivide parzialmente la sua posizione, ma lo stigma era ormai stato lanciato indelebilmente. Un' altra critica mossa al pensiero indiano, che questultimo parte dallanalisi di alcuni testi ritenuti sacri, i Veda, mentre invece la filosofia per essere definita tale dovrebbe essere svincolata da qualsiasi legame testuale, altrimenti non filosofia ma una sorta di religione. Tutto ci soltanto parzialmente condivisibile, perch se spostiamo la prospettiva e cessiamo di considerare la filosofia come esercizio del pensiero fine a se stesso, comininciando a considerarla come unindagine razionale sul reale e sulle cose strettamente legata al concetto di dibattito e dialogo, allora le cose assumono unaltra veste. Il pensiero indiano, infatti, fondato proprio su questo, e nasce come tentativo di speculare razionalmente sul reale servendosi del dialogo. Sia i testi che i commenti, sovente, sfruttano proprio lartificio del dialogo per trasmettere le conoscenze. Allorigine di una tradizione filosofica c un testo base, nel quale sono enunciati in forma sintetica i principi (Sutra: filo, per estensione discorso); dal testo base si dirama tutta una serie di commentari , che discorrono tra loro intersecandosi e completandosi dialogicamente. Indagine razionale e dibattito sono le fondamenta del pensiero indiano. vero che la tradizione si rif a determinati testi che considera autorevoli, e comunque le tradizioni ortodosse brahmaniche non possono negare lautorit dei Veda. Ma, leggendo i testi e i commenti , e considerando levoluzione del pensiero indiano, si capisce che laccettazione dei Veda spesso solo apparente, formale. In realt c la libert di dire tutto e il contrario di tutto. Quindi allinterno di una stessa tradizione si hanno sistemi filosofici e punti di vista anche assai diversi, che idealmente si rifanno a questo ceppo unitario.
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C da notare che in India non esiste un termine equivalente al nostro filosofia; esistono termini che sono adoperati nei diversi contesti per alludere a qualcosa che ricorda la nostra filosofia. Anviksiki, letteralmente qualcosa come scienza della revisione, nel senso di una scienza che tenta di perseguire il suo obiettivo per mezzo dellindagine razionale; Taska_sastra, ossia arte del ragionamento, Mata, pensiero, e Vada, cio sapienza , conoscenza. Lo storico della filosofia deve affrontare il suo lavoro utilizzando la sua erudizione per estrarre dalle parole le idee. Secondo questa prospettiva, le teorie filosofiche indiane vengono considerate come elementi viventi dotati di vitalit; possibile quindi riscontrare i medesimi atteggiamenti dello spirito umano delle Upanishad o dei dialoghi di Buddha nei sistemi filosofici occidentali. Lo storico della filosofia orientale deve quindi raggruppare i fondamenti dispersi e poi avvicinare gli antichi problemi, prestando molta attenzione alla logica delle idee. Egli quindi non dovr realizzare un semplice catalogo di fatti, bens diventare critico e interprete8. In tutto questo sar indispensabile abbattere il pregiudizio secondo cui i popoli occidentali abbiano il monopolio della vera civilt e filosofia. Mentre in occidente la filosofia nel corso della sua storia ha cercato spesso sostegno in qualche altra disciplina (etica, politica, scienza), in oriente il pensiero filosofico, invece, ha cercato di trovare sostegno in se stesso, costituendo fonte di ispirazione per le altre discipline. Anche in India, mondo in cui filosofia, mitologia, religione si fondono creando un insieme affascinante e suggestivo, la filosofia ha svolto indagini sulla cosmologia, sullepistemologia, sulla logica, sulle facolt intellettuali delluomo, sulletica, sulla fisica e sulla metafisica. La differenza tra la filosofia occidentale e quella orientale che per la seconda linteresse fondamentale consistito non tanto nella conoscenza teorica (informazione), quanto invece in una trasformazione sostanziale della natura delluomo, che si traduca in un rinnovamento della sua comprensione del mondo. La filosofia occidentale, grazie ai suoi contatti con il pensiero scientifico, diventata la custode del pensiero critico, privo di pregiudizi. Secondo i pensatori occidentali del XIX secolo la filosofia doveva seguire lo stesso tipo di razionalit, senza perdersi in pregiudizi di confuse speculazioni. In una buona parte di documenti del pensiero orientale si trova, invece, un atteggiamento tendenzialmente tradizionalista, che d la preferenza allintuizione e allesperienza metafisica. Questa trasformazione interiore andr a coinvolgere il nucleo pi profondo dellesistenza del filosofo, portandolo a trascendere i condizionameti del mondo ordinario. In questo modo la filosofia diventa esperienza, pratica: conoscenza spirituale.
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H. Zimmer, Filosofie e religioni dellIndia, Mondadori, Milano 2001, Introduzione. 17

Un approccio del genere rintracciabile in filosofi come Empedocle, Pitagora, Platone,gli Stoici, Epicuro, Plotino e i Neoplatonici; anche nei mistici come M. Eckhart e J. Bohme, per poi riaffiorare nellet romantica proprio con Schopenhauer Lo sviluppo della filosofia indiana non ha seguito la direzione della scienza, bens delle esperienze vissute nellinteriorit attraverso la pratica spirituale. In base a questi presupposti, tutti i sistemi filosofici indiani concordano nellaffermare che le facolt sensoriali non possono entrare in contatto con la dimensione permanente del S, ma possono solo percepire la dimensione del s fenomenico, dellesperienza del mondo esterno illusorio, soggetto al divenire, privo di intrinseca sostanzialit. Secondo questa prospettiva, la mancanza della conoscenza della verit nascosta del S alla base di tutti gli atteggiamenti errati, tormenti, sofferenze.

S fenomenico (Manas) S trascendentale (Atman) Personalit conscia, fatta di nomi e Essenziale, nascosto, dimenticato. forme, destinata a dissolversi Substrato di tutte le cose create.

La filosofia diventa una via per una consapevolezza interiore, una via per la conoscenza del s (Atman), fonte eterna e basilare dellessere, che anche la base della trasformazione9. La filosofia indiana svolge un compito che un tempo apparteneva alla religione, perch rispecchia un anelito di conoscenza che sempre stato presente nellessere umano, e cerca una risposta alle domande fondamentali della vita umana. Ecco che la soluzione che i saggi indiani danno agli enigmi filosofici occidentali e il loro approccio ai misteri delluniverso seguono inevitabilmente una via differente rispetto a quella intrapresa dalla filosofia occidentale. La storia della filosofia indiana rivela unincessante ricerca dello spirito umano, e questa tendenza non mai stata sopraffatta nonostante le dominazioni straniere che si sono avvicendate nel corso delle epoche (Greci, Sciti, Persiani, Moghul, Francesi, Inglesi). interessante notare che la religione indiana non ha mai avuto un carattere dogmatico, bens filosofico-sperimentale e razionale. La filosofia indiana ha quindi assunto una forma autocosciente e critica, diventando un libero esercizio distinto dalle credenze religiose, uno sforzo di pensiero sistematico distinto dalla tradizione. Da una parte, le condizioni sociali dellindividuo vincolate dai limiti della struttura in
9

Zimmer, op cit, pp. 24-27. 18

caste; dallaltra, lestrema libert del pensiero che spazia nelle questioni filosofiche. La filosofia orientale ha un carattere soggettivistico, incentrato sul s delluomo. Di fatto poi lattenzione per la dimensione soggettiva non ha escluso importanti contributi anche sul campo delle scienze positive (astronomia, biologia, matematica, logica, grammatica); ad esempio, da ricordare che i simboli decimali furono consegnati agli arabi dagli indiani. I filosofi indiani studiavano i fenomeni della coscienza umana con la stessa accuratezza di quella impiegata dalla scienze moderna nello studiare i fatti del mondo esterno. possibile pertanto affermare che in India sia esistita una filosofia nel senso di unavventura audace ed esaltante del pensiero, analoga a quella occidentale, che ha intrapreso sentieri diversi, ma impiegando metodi analoghi a quelli che ispirarono i filosofi nellantichit e nel medioevo10. Attualmente si avviato un processo di avvicinamento spirituale tra oriente e occidente, con uno scambio dei tesori dei rispettivi patrimoni filosofici. Nel momento in cui si supera linteresse unilaterale per il pensiero occidentale, si scopre lampiezza e la complessit del pensiero orientale, che nel corso dellantichit ha esercitato una particolare influenza su alcune correnti filosofiche antiche. Prima di proseguire nellanalisi dei parallelismi tra la filosofia di Schopenhauer e la filosofia indiana dei Vedanta, opportuno compiere una breve panoramica sui sei fondamentali sistemi filosofici indiani. Essi sono chiamati darsana, ossia punti di vista che designano un sistema filosofico, visione della verit: dottrina che conduce tramite argomentazioni logiche alla conoscenza della realt. Scrive Schopenhauer: Secondo Schlegel, le sei sette filosofiche degli indu, i darsana, si chiamano
Vedanta, Samkhya, Yoga, Mimamsa, Nyaya e Vaisesika (citando Uphon: The history and doctrin of Buddhism, London, 1829)

La filosofia indiana si divisa in molteplici sistemi di pensiero che hanno approfondito in diverse maniere i maggiori problemi sui quali la filosofia occidentale si sempre incentrata.11 I sistemi filosofici indiani, tuttavia, non sono da concepire come modelli statici, bens in perenne sviluppo e mutamento, che arrivarono ad importanti svolte , sviluppando una terminologia filosofica sempre pi precisa e ricca. Questultimo elemento favorito dalla caratteristica linguistica del sanscrito che, in virt della sua flessibilit grammaticale e sintattica, capace di esprimere e articolare concetti di notevole complessit filosofica.

10 11

R. Sarvepalli, La filosofia indiana, Einaudi, Torino 1974, pp. 32-34. G. Tucci, Storia della filosofia indiana, Laterza, Bari 1957, pp. 21-22. 19

La speculazione indiana ha preso origine dallansia delluomo di conoscere se stesso, di scoprire le potenzialit segrete del suo subconscio, e di conoscere il principio eterno oltre leffimero. In certi settori di pensiero lindagine critica condotta con spirito di ricerca, tuttavia, ha tentato di staccarsi dalla soteriologia. Non sar ovviamente possibile presentare agli studenti in maniera esaustiva questi sistemi, ma baster fornire qualche cenno che possa dare lidea della complessit del pensiero indiano nelle sue diverse articolazioni. I sei darsana sono: - Nyaya: logica indiana, razionalista. - Vaisesika: filosofia della natura su base atomistica, pluralista. - Mimamsa: si occupa dellesegesi testuale, studia il Veda. - Vedanta (Upanishad): monismo, moltissime scuole sono tutte accomunate dal riconoscere che un unico principio alla base dellorigine della realt. - Samkhya: enumerazione, base filosofica dello Yoga, il pi antico, dualista. - Yoga: unione, sistema filosofico pratico. Il docente si soffermer sui lineamenti essenziali del Samkhya e delle Upanishad, sistemi filosofici che espongono concetti chiave poi ripresi da Schopenhauer.

SAMKHYA

Il Samkhya (letteralmente classificazione, enumerazione) il sistema di pensiero pi arcaico e sistematico, che elenca i costituenti della realt, sia fisica che psichica, sia universale che ontologica. Questo sistema postula la realt di due principi opposti, Purusha e Prakrti, il primo come puro spirito e il secondo come materia. Dalla Prakrti vengono ad originarsi ventritr elementi dellesistenza, a cominciare dallintelletto Buddhi Il Purusha un puro testimone, non agente, ed puro spirito, coscienza senza contenuto; esso non originato da nulla, n allorigine di alcunch, quindi non ha nulla che lo fondi. pura presenza che illumina e attiva la Prakrti, materia inconscia, che solo se purificata riflette come uno specchio la luce del Purusha. In questo sistema filosofico viene riconosciuta la dualit dei due principi Purusha e Prakrti.

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Non si tratta propriamente di un dualismo in senso cartesiano tra mente e corpo, quanto invece di Prakrti come un continuum di materialit e di Purusha come elemento spirituale, nozione limite, ineffabile, irrapresentabile eppure fondamento di tutto12. La prakrti una natura-naturante, substrato di tutto; ogni cosa parte e torna a lei. Da essa hanno origine il mondo, le idee, le volizioni, i sentimenti. Non oggetto di esperienza, ma solo fondamento e base. Ma la materia e lanima come vengono ad influenzarsi luna con laltra? La prakrti si mette in moto attraverso la vicinanza dellanima , trasportata nellevoluzione della natura naturante. La purezza e intelligenza dellanima sono avvolte dalla psiche che solo un momento dellevoluzione della natura naturante. Si tratta di un rapporto di interdipendenza tra due sostanze che di fatto sono autonome e distinte. Sar la consapevolezza dellessenziale diversit delle due sostanze a porre fine alla causa del legame tra natura naturante e anima. Le anime potranno riconquistare la loro libert definitiva e incondizionata dal limite della natura naturante, attraverso lesperienza della vita. Sar proprio attraverso il contatto dellanima con il suo contrario, proprio attraverso lincatenamento al fascino della natura naturante e la sofferenza che genera, che sar possibile sviluppare la consapevolezza e compiere la liberazione. Nel Samkhya la natura naturante non-intelligente, soggetta al mutamento, mentre al contrario lanima intelligente ed pura lucentezza, impassibile. La congiunzione tra purusha e prakrti avviene attraverso la psiche (buddhi), che non intelligente ma luce riflessa del purusha. Lillusione deterninata dal fato che la psiche, priva di coscienza, sembra cosciente e si ritiene intelligente, formando cos lio empirico (jiva), che il purusha circondato dalla psiche e ricoperto da un corpo sottile. Tutto questo genera una trasmigrazione dellanima in un incessante ciclo di nascite e morti. Nel corso dellesperienza ciclica evolutiva, la psiche buddhi individuale si carica dellattivit di ogni esistenza e, parallelamente, la psiche cosmica si carica delle esperienze collettive nel corso delle epoche, ognuna delle quali sar caratterizzata da un determinato modo di esistenza predisposto dal seme gettato. Da questo meccanismo consegue la nozione di karma, come legge di causa-effetto, semi gettati nel corso delle esistenze, destinati a produrre frutti nel corso dellesperienza individuata. Lanima viene trascinata in un ciclo samsarico individuale, fatto di nascita e morti, e ciascuna esperienza viene configurata e determinata dai semi karmici sviluppati nelle passate esistenze.

12

Sarvepalli, La filosofia indiana, op cit, pp. 211 217. 21

Buddhi Ahamkara (senso dellio, principio di invididuazione)

Guna ( Sattva, Tamas, Rajas) Triplice sviluppo a seconda del guna che prevale (5 sensi di percezione)

(Stato potenziale della materia., si scinde in 5 tanmatra, materia in stato potenziale, impercettibile ai sensi: etere, vento, calore, acqua, terra) Manas (Raccoglie le percezioni registrate dai sensi e reagisce ad esse) Secondo questo sistema, quando verr conosciuta la diversit assoluta tra il purusha e la prakrti, avr fine il ciclo samsarico indivduale, e nascer la consapevolezza della distinzione tra anima (purusha) e psiche (buddhi). A quel punto la psiche si riconoscer come derivata dalla prakrti e lanima potr ritornare nel suo stato du purezza originaria.13

I VEDA E LE UPANISHAD

Scrive Schopenhauer: Secondo Max Muller la prima redazione dei Veda risalirebbe allincirca al 1300
a.C., mentre quella delle Upanishad al 600-800 a.C..

Veda significa sapienza, e linsieme dei testi vedici detto anche Sruti (ci che stato udito) Secondo gli indiani la verit dei Veda eterna, di origine divina, e fu percepita con mezzi sovrumani dai mitici veggenti detti Rishi, e da loro tradotta a parole per poter essere compresa. I Veda effettivamente furono messi per iscritto solamente in seguito; la sua struttura testuale composta da opere di diversa natura e viene solitamente diviso in quattro parti:
13

Tucci, Storia della filosofia indiana, op. cit., pp. 108-109. 22

1) Le Samhita (raccolte), parte pi sacra, composta da raccolte di canti sacri e rituali. Gli dei vedici sono per la maggior parte divinit naturalistiche antropomorfizzate; le caratteristiche di un Dio si applicano spesso agli altri dei, e quindi non vi una rigorosa gerarchizzazione e caratterizzazione. 2) I Brahmana, testi in prosa che riguardano la mistica del rituale. Il rituale viene inteso come fulcro sia della vita degli uomini che dellintera esistenza delluniverso, motore vero e proprio del cosmo. 3) Le Aranyaka, speculazioni esoteriche sul rituale, punto di transizione tra il periodo della mistica dei rituali e quello delle successive speculazioni filosofiche.

4) Le Upanishad, che sono le prime vere e proprie speculazioni filosofiche della cultura
indiana. La loro datazione va dall800 a.C fino al 300 a.C, periodo durante il quale vennero elaborate innovazioni filosofico-morali che influenzarono tutto il pensiero indiano successivo, costituendone il tronco fondamentale.14 Il termine Upanishad vuol dire letteralmente sedersi in basso, indicando quindi la posizione del discepolo rispetto al maestro. Tra i due si instaura un transfert psicologico che si rifletter sia nel campo della conoscenza che in quello degli atteggiamenti, dellessere. In questo senso la filosofia diventa pratica di un sistema di vita. Le Upanishad sono dette anche Vedanta, ossia fine dei Veda. Le Upanishad antiche sono state formulate e scritte intorno al 500 a.C. e sono cinque: Brhadaranyaka, Chandogya, Taittiriya, Aitareya, Kausitaki. Alcune di queste Upanishad sono state scritte in forma dialogica, presupponendo che il cardine dellapprendimento la relazione tra chi insegna e chi deve imparare. Il rapporto maestro e discepolo, infatti, centrale nella tradizione indiana. La filosofia delle Upanishad delinea un concetto simile a quello del Purusha elaborato dal sistema del Samkya, ma con implicazioni diverse: lAtman , ritenuto fondamento del soggetto, dellessere. Le Upanishad affermano lequivalenza tra micro e macro-cosmo, realizzati nella presa di coscienza della suprema identit tra anima individuale (Atman) e Assoluto (Brahman). Nelle Upanishad vengono delinati i concetti fondamentali del pensiero indiano, tra cui quelli di Brahman, Atman, karman , samsara. Il Brahman la cristallizzazione della pi alta energia divina, essenza profonda, eterna, immutabile che pervade lintero universo, come principio unico che funge da substrato immobile anche in tutti gli esseri . Da questo punto di vista, quindi, il Brahman coincide con il s profondo di ciascun
14

Sarvepalli, La filosofia indiana, op. cit., pp. 310-312. 23

essere, detto Atman , che il nocciolo profondo di ciascun essere, parte del S universale, principio unico che d origine al tutto ed il tutto. Il cuore delle Upanishad consiste nel tendere allidentificazione dei due principi Brahman e Atman, e quindi nel ritrovamento del riflesso del principio universale nellindividuo. La pi alta energia del Brahman latente nelluomo ma pu essere risvegliata attraverso la conoscenza del proprio Atman. Nella Chandogya Upanishad 61-69 viene spiegata la dottrina dellAtman, attraverso luso di metafore che, come nei dialoghi platonici, sono uno strumento elettivo per comunicare realt che trascendono la nostra logica consapevolezza delle cose. Viene spiegato che nelluomo contenuto un grande potere, nel suo nucleo pi profondo, che si manifesta interiormente e anima inoltre tutto ci che risiede oltre la sfera del dominio intellettuale. LAtman corrisponde quindi allessenza di tutto ci che conosciamo, e nellinteriorit umana riferito al concetto di anima, seppur in unaccezione diversa da quella elaborata dall filosofia occidentale. Nel concetto occidentale di anima, infatti, spesso sono confluiti elementi esterni, ossia pensieri, emozioni, ragione, percezioni, mentre invece il concetto orientale di anima nel senso di Atman costituisce il fondamento della nostra esistenza, completamente svincolato dalla personalit ordinaria, e nascosta nelle profondit del proprio essere. Le domande fondamentali di questa filosofia sono: Che succede se attingiamo dal Brahman? Come raggiungere il Brahman, e come identificarsi con esso? Come giungere quindi ad una trasformazione del proprio essere?. Sar quindi opportuno far leggere agli studenti i frammenti delle Upanishad dove vengono esplicitati i suddetti concetti. Laltro concetto chiave quello di Karman, che in sanscrito significa azione. Nelle Upanishad viene detto che ciascuna azione deve necessariamente dare un frutto, un effetto. La maggior parte delle azioni che compiamo in questa vita, tuttavia, non trover tempo per esaurire i suoi effetti nel corso di una singola esistenza. Si former quindi un conto karmico che render necessaria la rinascita in una nuova vita. Il karma costituisce il frutto dellazione, che determina lindividuazione di un soggetto agente che costringe lessere nel perenne ciclo del divenire (samsara), della trasmigrazione da una condizione di coscienza-esistenza allaltra. Il Samsara il divenire cosmico, eterno e ciclico, che come a livello individuale caratterizzato da nascita, morte e rinascita, cos analogamente a livello cosmico si articola in emanazioni, dissoluzioni, periodi di oscuramento e di nuove succesive emanazioni, in diversi cicli. Il Samsara quindi un divenire fenomenico, come una fluttuazione che si svolge al di sopra del Brahman che invece eterno, immobile, ineffabile.

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Il ciclo samsarico non ha n in inizio n fine, e si svolge parallelamente alla stabilit ed eternit del Brahman, in un tempo ciclico. possibile paragonare la concezione del tempo secondo la tradizione cristiana, con quella della tradizione indiana; mentre nella prima il tempo diventato lineare e finito, un segmento delimitato ai due estremi della creazione e del giudizio universale, invece il tempo indiano eterno e ciclico. Il ciclo del samsara provoca sofferenza e dolore, che possono essere superati solo giungendo alla liberazione (moksa), fine ultimo delluomo. Secondo le Upanishad possibile giungere alla liberazione mediante la cessazione di accumuli di karma, quindi attraverso lascesi, che ha come scopo lafferrare direttamente lAtman nel profondo del proprio essere, realizzando lidentificazione tra Brahman e Atman. Per liberarsi dal karma la soluzione quella di smettere di agire, che non si tratta soltanto di rinuncia alla vita nel mondo, bens di una affermazione della conoscenza di ci che va conquistato, ossia lidentificazione Brahman-Atman. Quindi la conoscenza e lascesi diventano condizione essenziale per la liberazione. Poi ci sono le Upanishad medie (Katha, Isa, Svetasvatari, Mundaka, Mahamarayana , Prashna, Mandukya Upanishad ). Nella Katha Upanishad (3.3) viene definito il rapporto tra Atman e facolt umane (manas), e viene raccontata una metafora del carro simile a quella usata da Platone nel Fedro: il carro rappresenta il corpo, le redini sono la mente, il padrone del carro proprio lAtman, mentre lauriga il principio che dirige la ragione. Il concetto di Maya che viene citato da Schopenhauer stato descritto in maniera pi approfondita nella scuola Mayavada, fondata da Gaudapada ; la speculazione prende avvio da una riflessione sui rapporti tra la veglia e sonno con sogni, simile al presupposto dal quale era partito Cartesio in et moderna. Lidea di fondo che quando si sogna, si pensa che la realt che si sogna sia reale, mentre invece non lo ; per traslato, quando si svegli, la propria realt di veglia che appare tanto reale ugualmente non lo , perch solo Maya, illusione, che oscura la conoscenza di Brahman. Un esponente principale della scuola del Mayavada Samkara, vissuto intorno al IX secolo d.C, che ha sistematizzato in modo autorevole i Vedanta. La scuola di Samkara si chiama Advaita-Vedanta (Vedanta non duale), perch il monismo assoluto: tutto ci che esiste il Brahman, e noi ci percepiamo distinti dal Brahman a causa della Maya15.

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25

LAdvaita-Vedanta prende le mosse dalle Upanishad, ed un sistema filosofico discusso, glossato, e commentato in opere indipendenti. Le linee fondamentali di questo sistema filosofico che esiste solo il Brahman e nulla esiste fuori o senza di esso. Il divenire, quindi, non . LAdvaita Vedanta espone problemi filosofici che le precedenti Upanishad non avevano risolto. Samkara si muove dallUno assoluto, Atman, e a quello contrappone il non-essere16. Uno Non essere Maya (illusione) Brahman Atman Assoluto Reale Puro essere Ci che Ignoranza Ci che appare e diviene Personalit Immagini Volizioni Sensazioni Avidya (ignoranza) Ci che non

Quindi, secondo Samkara, la Maya esiste in quanto lillusione del mondo, nonch del proprio complesso psicofisico, viene scambiato per lUno. LUno appare molteplice, riflesso in un numero infinito di io particolari. Lapparenza di Maya non si pu dire che , ma nemmeno che non . Essa, infatti, appare come esistente finch dura lAvidya, ignoranza. come uno stato di sogno, che scompare nel sonno profondo, questultimo paragonabile a Brahman. Ci saranno quindi tre diversi gradi di essere: - Essere provvisorio finch percepito (sogno e illusione) - Esperienze empiriche - Esperienza della suprema realt (identificazione con il Brahman) Secondo questa prospettiva, Dio crea il gioco dellillusione cosmica, ma anche Dio stesso Maya, in quanto non esiste n creatura n creatore. Il Brahman si proietta in una molteplicit apparente che lo fa sembrare diverso da ci che esso in realt. Nel sistema dellAdvaita-Vedanta di Samkara, quindi, viene superato il dualismo del precedente sistema Samkhya.
16

Tucci, Storia della filosofia indiana, op cit, pp. 211-214. 26

Nel regno della Maya regna la legge della causalit evolutiva, e in rapporto con lessere un manifestarsi di forme illusorie dellUno immutabile. Attraverso un processo di nescienza, si prende per Atman ci che non lo . Nulla quindi esiste allinfuori dellAtman o coscienza cosmica; la coscienza pura originaria luminosa, nel momento in cui si individualizza, appare come offuscata, rimanendo un riflesso di ci che reale. Qualche breve cenno sulla teoria vedantiana della percezione: lorgano interno si modifica in varie maniere e fa da intermediario tra il soggetto e il presunto oggetto; brilla di luce riflessa dallAtman e quindi ha la facolt di percepire. Loggetto determina modificazioni (vrtti) di quattro tipi:

- Samsaya) Manas (mente) Niscaya Buddhi (intelligenza) Garva) Ahamkara (senso dellio)

- Smarana Citta (facolt sensoriali)

Queste facolt di percezione sono in realt tutti aspetti di un medesimo processo, e determinano la Maya, il mondo fenomenico caratterizzato dal mutamento e dal divenire. La Maya quindi un principio negativo che quindi alla base del divenire universale, e che scatena unagitazione senza fine, in perpetua inquietudine. Limmutabile Brahman subisce quindi una degradazione. Ecco perch le cose del mondo sono in costante lotta per recuperare la loro realt, per colmare la loro interna lacuna, per liberarsi dallesistenza separata. Occorre quindi liberarsi dallAvidya, ignoranza nel senso di caduta dellessere, e a questo scopo le ordinarie categorie intellettuali risultano inadeguate. Gli oggetti del mondo sono relativi rispetto alla mente che li pensa; fin quando saremo vincolati allintelletto , identificati nel mondo della molteplicit, non sar possibile conoscere la vera realt delle cose, il puro Brahman. Questultimo Uno assoluto, in forma oggettivata; sarebbe possibile paragonarlo al concetto di motore immobile aristotelico, o allo spirito assoluto hegeliano, tenendo conto, tuttavia, che questUno assoluto non va concepito con lordinario pensiero, vincolato dallo spazio e dal tempo. Lesperienza umana quindi non assolutamente reale, n completamente illusoria. Il mondo non un fantasma, sebbene non sia reale. La molteplicit del mondo si sovrappone alla realt dellUno, senza tuttavia modificarla. Anche se il mondo un divenire, tuttavia esso ha unit e significato, garantiti dalla realt che basata sul principio che rende i singoli dati un tutto. Secondo lAdvaita Vedanta il mondo quindi unamalgama di verit e illusione, partecipa dellessere e del non-essere, e la sua realt apparente quindi non viene respinta come una fantasmagoria ideale.

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Da questo punto di vista, il cosmo non il fine ultimo dellAssoluto, il quale indipendente dalla creazione. Lassoluto una perfezione, impersonale, inconoscibile, senza attributi, fatto di valori eterni che la storia umana tenta di realizzare sul piano della causalit spazio-temporale. come un gioco, lila, metafora utilizzata per indicare il fluire del divenire nelluniverso, in cui il mondo diventa espressione pi profonda della natura divina. Ci da cui ha origine il mondo ha per una sua origine in un ambito diverso da quello dellesperienza, una pura autocoscienza oltre lo spazio e il tempo. Secondo questa prospettiva, non c alcuna differenza tra s individuale (Atman) e Brahman.. Samkara era un commentatore , difendeva lautorit delle Upanishad e giustificava con i concetti delle Upanishad i fondamenti del proprio sistema. Secondo Samkara nelle Upanishad era contenuta la verit, la cui legittimit e coerenza logica era ben dimostrabile dalla ragione

BUDDHISMO

Il Buddhismo rigetta lautorit dei Veda, nonch il sistema sociale indiano di suddivisione in classi sociali e chiuse; accetta invece i concetti di karma e samsara. Non questa la sede adatta per ripercorrere lo sviluppo del buddhismo; fornir unicamente qualche cenno per specificare alcuni concetti che vengono impiegati da Schopenhauer. Il Buddhismo nasce in India intorno al VI-V secolo a.C e si sviluppa in India per pi di mezzo millennio, per poi uscire dallIndia, fino a diffondersi in tutta lAsia, diversificandosi in una dozzina di scuole. Caratteristica fondamentale delle scuole buddhiste il rigetto dellautorit vedica, nonch il rifiuto della credenza in una divinit suprema17. Le quattro nobili verit: - Lesistenza dolorosa (effimera) - La causa della sofferenza lattaccamento (alle cose effimere e alla propria effimera esistenza) - Per far cessare il dolore necessario far cessare lattaccamento
17

Sarvepalli, La filosofia indiana, op. cit., pp. 372-380. 28

- La via che fa cessare lattaccamento il nobile ottuplice sentiero (otto pratiche comportamentali ed etiche ) Secondo le teorie buddhiste, ci che luomo considera il suo s umano costituito da cinque aggregati detti skandhas: Rupa (la parte corporea o sensibile) Vedana: Sensazione (piacere e dolore ) Samjna : ci che percepisce e crea la comprensione del mondo Samskara: Predisposizioni che originano dal karma Vijnana: Coscienza

4 dyana o jhana: Soddisfazione dovuta alla riflessione allinvestigazione Tranquillit senza riflessione nellinvestigazione Assenza di ogni condizionamento originato dallattaccamento al desiderio di vivere, dalla brama e allavidit di esistere, dal desiderio di affermare il proprio s. Nirvana : stato di coscienza comprensibile solo mediante negazione, incondizionato, indefinibile

Ci che produce il desiderio di vivere lignoranza, in quando essa fa considerare reale ci che non lo , ed la causa del senso dellio (ahamkara), che fa sentire lindividuo separato dal resto dellesistenza. Poi ci sono i samskara ( sintesi, azione, preparare), concetto che indica il processo e il prodotto del produrre. Lesistenza di tutte le cose sono basate sul produrre. Lelemento della coscienza il fulcro dellessere, che fin dal concepimento interviene a formare una condizione di essere attraverso una struttura materiale necessaria. Se, o Ananda, la coscienza non dovesse trovare il nome e la forma materiale come punto di appoggio, forse che in seguito nascita, vecchiaia e morte, origine e sviluppo del dolore , verrebbero a manifestarsi? No, essi non si manifesterebbero (Mahapadana-Sutta Nikaya, I )

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Il soggetto cosciente percepisce il mondo degli oggetti; in mancanza del soggetto, tuttavia, non ci sarebbe nemmeno loggetto. La coscienza interagisce con le immagini-concetti che si formano quando i sensi vengono in contatto con gli oggetti del mondo esterno. Dal sentimento sorge la tanha (sete, brama) che causa della vita, delle ripetute nascite e della sofferenza. Lattaccamento al mondo esterno allorigine del divenire, che consiste in successioni di nascita, vecchiaia, morte, ansiet, disperazioni. Dalla sete di esistenza deriva lattaccamento. Se pertanto la schiavit prodotta dallattaccamento, liberazione significher estinguere la sete18. Quindi la coscienza dellio (vijnana) costituisce un continuo fenomenico che sorge in seguito ad una concatenazione di cause ed effetti. Lindividualit a cui siamo attaccati unapparenza (maya) che ha origine dallignoranza (avidya) , causa prima. Senso dellio - illusione -- sofferenza Lavidya fonte di ogni esistenza, non assoluta, uno stato di mancanza di conoscenza, che pu comunque diventare occasione di liberazione. Lignoranza soppressa dallannientamento del desiderio, in quanto sopprime tutti gli altri termini consecutivi progressivamente. Luomo legato alla ruota della vita e si pu quindi liberare dai legami, arrestando la dinamica della causazione. Anche nelle Upanishad si accenna ad una teoria simile (Bhradaranyaka-up, III 2). Upanishad e buddhismo sono fasi successive di un momento generale del pensiero; ripudiano lautorit dei Veda per le questioni filosofiche. Non ci si pu liberare dal ciclo delle rinascite n con lesecuzione di sacrifici, n con la pratica di rituali, ma con la percezione della verit; la realt assoluta incomprensibile allintelletto. Mentre le Upanishad afferrano lesistenza di una realt ultima della sostenza o essere oltre il mutamento e il divenire, il Buddhismo pratica la sospensione del giudizio, ma crede comunque in una realt ontologica al di l delle mutevoli apparenze del mondo sensibile. Il buddhismo, in particolare il sistema Mahayana, una metafisica monistica, secondo cui il mondo non n reale n irreale. Esso esiste effettivamente, ma un fenomeno che non ha realt assoluta, ed soggetto al mutamento o al divenire. Secondo questa prospettiva, ciascun essere individuale corrisponde potenzialmente al tutto. La causa del mondo viene individuata nellavidya (ignoranza), che contribuisce a produrre il mondo. La mente, lignoranza e la coscienza non hanno esistenza intrinseca; nel momento in cui la soggettivit viene resa vuota e irreale, si percepisce la pura anima permanente, immutabile.

18

Sarvepalli, La filosofia indiana, op. cit., pp. 391-397. 30

Il buddhismo piu antico, invece, negava lesistenza di Dio, considerando la vita come infelicit, e considerando lamore per la vita come il peggiore dei mali. Questa corrente ritiene lestinzione del desiderio come fine ultimo delluomo. Pi avanti spiegher in quale modo Schopenhauer ha impiegato questi concetti. A questo punto verranno distribuite agli studenti fotocopie di passi selezionati dalle Upanishad (cfr. p.8 e appendice) da leggere in classe.

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FILOSOFIA ORIENTALE E FILOSOFIA OCCIDENTALE

Nel corso di questo modulo didattico, dopo che gli studenti saranno entrati in contatto con il mondo della filosofia indiana, attraverso lo studio delle dispense e la lettura di alcuni passi scelti delle Upanishad, potranno passare alla fase successiva. Sar possibile, cio, passare la parola agli studenti, per consentire loro di effettuare collegamenti tra i concetti filosofici indiani e quelli della filosofia occidentale, alla luce delle loro conoscenze pregresse. In questo modo potr essere esercitata la loro capacit di cogliere i nessi, ed inoltre il docente potr verificare in che misura siano rimaste nella loro memoria le conoscenze filosofiche acquisite negli anni precedenti. Notevoli sono le somiglianze e parallelismi tra sistemi filosofici indiani del Samkhya e delle Upanishad con i fondamenti della metafisica greca. tuttavia interessante porsi la domanda: in che misura e in quali modalit il pensiero indiano ha tratto le idee dalla filosofia occidentale antica? Spesso le coincidenze tra i due sistemi di pensiero sono da ricondursi ad un fenomeno di parallelismo storico; la filosofia indiana, tuttavia, si rivelata essenzialmente unavventura indipendente, un sistema chiuso e autonomo. stata valutata dagli studiosi la possibilit che siano scomparsi i documenti che testimoniassero il rapporto tra le due civilt; le coincidenze di pensiero non lasciano tuttavia alcun dubbio che questo contatto ci sia stato. Pratiche ascetiche di tipo indiano furono sviluppate dalle tradizioni greche collegate ai culti misterici, orfici ed eleusini, nonch alle scuole esoteriche pitagoriche e platoniche. Nella filosofia pitagorica sono presenti temi filosofici, come la trasmigrazione delle anime, la reincarnazione, la purificazione dellanima e la vita ascetica, che sono fondamentali nella metafisica indiana, secondo cui lanima umana, attraverso il processo contemplativo, raggiunge la perfezione, uscendo dalla ruota delle rinascite. Si presuppone che Pitagora ebbe una conoscenza delle dottrine orientali attraverso la Persia; Giamblico afferma che Pitagora viaggi molto, studi gli Egiziani, gli Assiri e i Bramani.19 Quindi possibile affermare che il pensiero indiano ebbe uninfluenza sul pensiero filosofico greco tramite la Persia. Secondo Empedocle, lascetismo un mezzo efficace per liberare lanima dal mondo dei sensi. Anche Socrate aveva attinto dalla sapienza orientale. Secondo Platone, la verit viene intuita e afferrata dalla mente in una dialettica che riguarda non soltanto lintelletto, bens la natura delluomo in senso integrale. La dimensione delle idee platoniche appartiene ad una sfera invisibile ed immutabile, paragonabile al concetto di Brahman, contrapposto al piano di ci che visibile, mortale e corruttibile.
19

R. Sarvepalli, Religioni orientali e pensiero occidentale, Bompiani, Nilano1966, p. 145. 32

Lanima immortale e rinasce, e pu acquistare reminiscenza di ci che un tempo ha contemplato. Il corpo un impedimento, fonte di ogni sofferenza, e lanima deve purificarsi al fine di giungere alla liberazione.
Quando invece lanima procede tutta sola in se stessa alla sua ricerca, allora se ne va col dove c il puro, leterno, limmortale invariabile; e sentendo con quello affinit, cos con quello dimora, e trova pace al suo errare, e rimane sempre invariabilmente costante, come sono appunto costanti e invariabili gli oggetti con i quelli in contatto (Fedone, 70c)

Alla fine dellopera platonica Repubblica, nellapologo di Er, le anime prive di corpo scelgono la loro reincarnazione per mezzo di Lachesi figlia della necessit, che una rappresentazione della legge del karma di cui si parla nella filosofia indiana delle Upanishad. Platone fa risalire la sua teoria della preesistenza e reincarnazione dellanima ad unantica dottrina; nel Fedone infatti Platone scrive: Ne ho sentito parlare da uomini e donne che erano assai
versati in cose sacre.

Nel Menone viene esposta la teoria platonica secondo la quale luomo non veramente sveglio, ma vaga come un sonnambulo inseguendo fantasmi. Questo un concetto simile a quello orientale di Maya, illusione, che sar infatti ripreso da Schopenhauer. Secondo Platone, quando diventiamo consapevoli della realt, le ombre dellillusione svaniscono e vediamo la realt cos com: leterno Brahman. Come nelle Upanishad, cos in Platone c il Dio pi alto, lidea del Bene nella Repubblica, il Demiurgo e lAnima del Mondo nel Timeo. Nel VI libro della Repubblica Platone descrive lo sforzo della filosofia per raggiungere il principio primo. Considerando la teoria dei Guna (cfr.p 21) si pu rilevare un parallelismo tra Sattva e il concetto di Logistikon, che rappresenta lintelligenza e lequilibrio dellanima; il Guna Rajas corrisponderebbe al Thumos, lelemento di passione e forza; il guna Tamas lEpithumia, il cieco desiderio con il carattere di ignoranza. Diogene Laerzio tramanda il frammento di Aristotele che menziona la visita degli Indiani ad Atene nel IV secolo. Aristosseno, discepolo di Aristotele, narra un aneddoto secondo cui alcuni dotti indiani visitarono Atene intorno ed ebbero un colloquio con Socrate:
Aristosseno, il musico, ci narra sugli Indiani questo aneddoto. Uno di essi incontr ad Atene Socrate, e gli chiese quale fosse lo scopo della sua filosofia Una ricerca nei fenomeni umani rispose Socrate. A tale risposta lindiano scoppi ridere Come puoi indagare sui fenomeni umani, esclam, quando non conosciamo ancora quelli divini?

Nel 327 a.C., in occasione dellinvasione dellIndia da parte di Alessandro Magno, fu avviato uno scambio pi intenso tra la civilt greca e quella indiana. Pirrone fece conoscenza del pensiero
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indiano, e apprese la prassi e il valore di una vita ascetica e solitaria, basata sul controllo delle emozioni. Alessandro Magno conquist lIndostan, e il principe greco Selerico Nicaltone (III sec a.C.) diede in moglie al sovrano indiano una delle sue figlie; lambasciatore Megastene forn alloccidente un resoconto delle condizioni culturali dellIndia di quellepoca. I domini greci in India furono abbattuti tra il 190 e il 180 a.C., e i greci stabiliti in India cominciarono ad indianizzarsi; frequenti furono i rapporti commerciali tra India e occidente. Due secoli prima dellera cristiana il Buddismo si diffuse in Palestina, influenzando le sette degli Esseni, dei Mandei e dei Nazareni, i quali erano contrari ai sacrifici di animali, non bevevano vino, erano vegetariani e adoravano il Sole come simbolo della potenza divina, fonte di luce e di vita. Essi credevano che lanima preesistesse al corpo, e che attraverso la disciplina spiriuale sarebbe stato possibile guarire le imperfezioni della mente. Nel Buddhismo vengono condannate le religioni ritualistiche che insistono sulle pratiche ascetiche severe, analogamente a come nel Cristianesimo vengono superati i precetti tradizionali ebraici. Innumerevoli sono le analogie tra buddhismo e cristianesimo, ma non questa la sede per approfondirle. Quando il Cristianesimo era ancora in formazione, il Buddhismo era gi in forte affermazione e sviluppo; non possibile indicare con certezza in che modo le idee migrarono dalloriente alloccidente, quindi non si pu affermare con sicurezza una teoria di derivazione diretta. Eppure non si pu negare che Buddha e Cristo siano due espressioni di un unico grande movimento spirituale, con forti somiglianze ideali. Sotto Augusto, Traiano e Marco Aurelio, i contatti tra India e Occidente divennero pi frequenti; il commercio tra Mediterraneo e Oriente era assai intenso. Nella met del II sec. la filosofia e religione indiana godevano di grande fama. Clemente di Alessandria conosceva la distinzione tra induismo e buddhismo. Nella filosofia dello gnosticismo, ci sono molti aspetti in comune con la filosofia delle Upanishad e con la corrente mistica del pensiero greco. Lo stesso concetto di gnosi indica una sapienza esoterica risevata agli iniziati, che concepiva lesistenza di una dimensione trascendente al di sopra del mondo fenomenico e dei pensieri. Gnostico colui che si libera dal mondo e diventa padrone di se stesso, emancipandosi dai simboli esteriori della religione, in quanto riuscito ad afferrare la realt. Apollonio di Tiana and in India e soggiorn per quattro mesi in un monastero di saggi, esercitando una libert dai bisogni e dalle ricchezze. Basilide racchiuse il pensiero indiano e buddhista dentro una cornice cristiana, concependo divinit supreme collocate oltre lo spazio, il tempo e lessere stesso. Secondo Basilide la sofferenza il principio fondamentale di tutta lesistenza, e la reincarnazione concepita come una strada verso la
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purificazione dellanima. Valentino concepisce un essere senza nome, abisso ineffabile, di inesprimibile silenzio, contrapposto allesistenza materiale che caduta, errore. Stretta la somiglianza tra la filosofia delle Upanishad e le teorie gnostiche; i semi della gnosi erano cresciuti in India e poi furono portati in India. Infine non si pu non citare Plotino, che ebbe grande interesse per la filosofia indiana. Partecip alla spedizione di Gordiano contro Sapore, re di Persia nel 242 d.C. Plotino credeva in unessenza originale, essere puro e assoluta causalit, senza pensiero, principio primo perfetto e autosufficiente. La creazione, secondo Plotino, unemanazione, produzione del principio primo, il quale tutto in tutto; ci che derivato un riflesso dellessenza originale, e forma una una discesa graduale che va a perdersi nel non essere. Il Nous larchetipo delle cose esistenti, essere e pensiero, pensiero puro, eternit, e questo concetto corrisponde a quello di Brahman delle Upanishad. LAnima collegata al Nous, di cui immagine; principio della vita e movimento delle cose, anima del cosmo ma anche anima individuale, mediatore tra mondo ideale e sensibile. In questo senso, lAnima corrisponde al concetto di Atman. Il processo di emanazione descritto da Plotino corrisponde a quello di vivarta nellAdvaita Vedanta; il principio primo non viene disperso nel corso dellemanazione, ma rimane se stesso. Nelle Tattiriya Upanishad viene detto che lanima umana una copia del mondo e contiene i principi di materia, vita , coscienza, intelligenza , beatitudine. Plotino dice che nellanima ci sono unit, intelletto puro, energia vitale, materia; la risurrezione non risveglio del corpo, ma un risveglio dal corpo (Enneadi III, 6,6). Anche Plotino crede nella reincarnazione, e le vite che si succedono luna allaltra sono come i sogni e sonni in un letto sempre diverso (Enneadi III,6,6) Egli parla della legge del karma dicendo che: principio universale che lanima dopo la morte sa dove
desidera andare (Enneadi IV, 3, 13,15)

La conoscenza che si ottiene col pensiero uno stadio intermedio tra la percezione sensibile e lintuzione soprarazionale. Il neoplatonismo crede nelle tecniche ind per conquistare la coscienza spirituale con la meditazione per liberare lanima dai vincoli del corpo e raggiungere ununione con il supremo, astranedosi dal corpo, dalle percezioni, dalle emozioni e dallintelletto duale. Lanima contempla la luce suprema, come viene descritto nelle Upanishad; anche il Neoplatonismo crede che durante lesperienza mistica luomo ottenga una rivelazione. Le Upanishad conferiscono allo jnana (gnosi) pi valore dellazione; Plotino crede che lazione prodotto inferiore alla contemplazione, e che occorra elevarsi alla conoscenza di se stessi. Entrambi i sistemi filosofici

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hanno fede nella potenza purificatrice dellestasi che si raggiunge con lautoemancipazione ascetica dal mondo dei sensi. Lidea di Dio neoplatonica esclude ogni conoscenza di Dio, nello stesso modo in cui nelle Upanishad il Brahman impersonale. Echi di saggezza indiana si trovano anche in Porfirio, che nella sua opera De abstinentia dice che la fonte dei mali non nel corpo ma nei desideri dellanima; esalta lascetismo e il vegetarianesimo. Tematiche analoghe sono affrontate anche in Giamblico e in Proclo. Sar quindi data parola agli studenti in una discussione guidata dal docente, il quale fornir alla classe gli indizi per rintracciare le suddette connessioni filosofiche tra i sistemi filosofici occidentali citati e la filosofia indiana delle Upanishad.

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SCHOPENHAUER E IL PENSIERO INDIANO

In base agli elementi precedentemente forniti nel corso di questo modulo didattico, gli studenti avranno la possibilit di cogliere laffinit tra la filosofia di Schopenhauer e la filosofia delle Upanishad, oltre che con il Dharma buddhista. La Volont di Schopenhauer viene riconosciuta come causa prima della sofferenza, analogamente a quello che nel buddismo il riconoscimento della costante presenza del dolore nella vita di tutti gli esseri senzienti . La filosofia di Schopenhauer, analogamente a quella del buddhismo, ricerca una soluzione per superare il dolore, dando la possibilit di raggiungere lilluminazione: lascesi. Questultima il metodo tramite cui si potrebbe ottenere la liberazione totale dalla volont, in quanto lasceta cessa di volere la vita, e intende estirpare il proprio desiderio di esistere, nonch il desiderio stesso che sta alla base della Volont. Nei suoi appunti Schopenhauer scrive: A diciassette anni, digiuno di qualsiasi istituzione scolastica di
alto livello, fui turbato dallo strazio della vita proprio come buddha in giovent, allorch prese coscienza della malattia, della vecchiaia, del dolore, della morte. La verit, che mi parlava in modo cos chiaro e manifesto del mondo, presto ebbe la meglio sui dogmi giudaici che erano stati inculcati anche in me

Nella raccolta pubblicata con il titolo Il mio oriente, viene delineato litinerario di avvicinamento di Schopenhauer ad un orizzonte che loccidente non aveva ancora considerato. Pasqualotto , nella sua introduzione allopera di Nishida Kitano Uno studio sul bene, fa notare che questo un vizio di arroganza culturale che ha caratterizzato la filosofia orientale ottocentesca. Schopenhauer cita spesso le fonti orientali, conosciute indirettamente attraverso le opere di studiosi, ad esempio riporta una descrizione della vita e della dottrina filosofica del Buddha, tratta dal settimo volume del Journal Asiatique. Cita anche il Rhode, che racconta che secondo il Bhaghavata-Purana Visnu crea il mondo in due atti, il primo come prakrta, cio volont agente; il secondo come vaikra (creazione degli esseri viventi). A questo punto Schopenhauer pone lesplicita domanda: Si tratta forse di volont e rappresentazione?20. Schopenhauer assimila il concetto indiano di Maya con quello kantiano di apparenza: La Maya
piuttosto lobiettivit della volont, lapparenza di Kant, la conoscenza secondo il principio di ragion sufficiente; ed inoltre lo collega al concetto platonico di ci che si genera perennemente e non

mai essere (Platone, Timeo, 27), riconducendo questi concetti ad ununica e medesima cosa, che rappresenta il mondo in cui viviamo e noi stessi in quanto ne facciamo parte.

20

Schopenhauer, Il mio oriente, op. cit., pp. 90-92. 37

Schopenhauer cita Giordano Bruno, che dimostra e loda linfinit del mondo dei corpi, la cui intensa forza propulsiva (la Maya dei Veda) egli chiama Dio. Quindi il lato della coscienza racchiusa in intelletto, sensibilit e ragione, che riflette partendo dalloggetto, viene annullato dalla coscienza migliore: Quando la coscienza migliore fa il suo ingresso, tutto quel mondo scompare come un lieve sogno mattutino, come unillusione ottica. Nello stato di coscienza migliore, secondo Schopenhauer, anche le idee platoniche scompaiono, perch la coscienza si ritrae nella quiete eterna e beatitudine, nel concetto di sole spirituale descritto da Platone (Repubblica, VII). Lo stato di coscienza migliore sorge quando la coscienza non pi un soggetto di fronte agli oggetti, ma pu compiere un atto di libert nella possibilit di annullare il mondo anche teoreticamente. Schopenhauer ritiene che sia possibile trascendere lahamkara (principium individuationis) il quale (cfr p.21) opera nella costruzione delle rappresentazioni razionali, basate sulle forme a priori di spazio, tempo, principio di ragione sufficiente, soggetto, oggetto. LAhamkara ha lo scopo di raggruppare questi dati in funzione delle esigenze pratiche dellEgo, delineando la distinzione tra soggetto/oggetto. Il soggetto luomo, loggetto il mondo a cui egli si rivolge in maniera pragmatica.

Schopenhauer si pone la domanda, a cui d risposta affermativa : La Volont Brahman? e poi spiega di aver denominato cosa in s lintima essenza del mondo, in base alla volont, in quanto essa ci che ordinariamente ci noto nel modo pi certo, e fa riferimento al soggetto del conoscere: dunque infinitamente meglio che se lavessi chiamato per esempio Brahman, o Brahma, o anima del mondo, o altro. Secondo i Veda, Brahman spazio infinito, che si manifesta solamente per un quarto nel mondo, mentre i rimanenti tre quarti sono liberi di manifestarsi nellinfinit. Schopenhauer cita Rhode che nel suo ber Religion und Philosophia der Hindus (vol. II pp. 83 sgg) espone una storia della creazione di Brahman, e identifica Brahman con la personificazione dellistinto di procreazione. Brahman viene concepito con un significato analogo al bramare italiano, nel senso di desiderare ardentemente; quindi allorigine del mondo c il desiderio

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ardente. Nellintroduzione al Rig-Veda Max Muller dice che Brahma originariamente significa forza, volont, brama, energia propulsiva della creazione:
Tutte le forme sono manifestazioni dellunica volont , e il filosofo nella natura, nel mondo, pu riconoscere i diversi e molteplici gradi del manifestarsi della volont, la quale non che una e medesima in tutti gli esseri, vuole ovunque la stessa cosa, cio che appunto si oggettiva come vita in forme tanto diverse, che sono tutte quante accomodamenti a varie condizioni esterne e somigliano a tante variazioni di un unico tema.

Suggerisce Gurisatti, nel suo saggio riportato al termine dellopera Il mio oriente, che stando cos le cose non appare azzardato sostenere che, dal punto di vista metafisico, tradotto all'orientale il capolavoro di Schopenhauer - e cio Il mondo come volont e rappresentazione - suonerebbe: Il mondo come Brahman e Maya. Il mondo la mia rappresentazione: con queste parole che Schopenhauer inizia la sua opera Il mondo come volont e rappresentazione;21 Il mondo la mia volont, dir poco dopo. Nella Chiandogya-Upanisad (Terza lettura, XV, 1, pag. 249, ediz. Boringhieri) leggiamo:
Tutto quanto esiste Brahmanluomo materiato di volont; allorch luomo abbandona la vita diviene ci che in fatto di volont ha concepito in questo mondo. Bisogna pertanto che eserciti la sua volont.

In XV, 4 viene detto: Sorgente di ogni attivit, di ogni desiderio, di tutte le percezioni di odore e di gusto, abbracciante tutto ci che , muto, indifferente, questo S, che dentro il mio cuore. Questo lo stesso Brahman. La Mundaka-Upanisad (II, V, p. 660, op. cit.) avverte che solo con la verit, lascesi, la pura conoscenza, la costante brahmanica condotta si pu cogliere questo atman. Fatto di luce, puro, Egli risiede nel nostro corpo. Lo veggono gli asceti allorch hanno annichilito i propri limiti. Schopenhauer nei suoi appunti parla del significato della Trimurti (Brahman, Visnu, Siva) e sottolinea il collegamento tra lattributo del lingam, simbolo della conservazione della specie, e il concetto di morte e dissoluzione rappresentato da Siva. La volont di vivere si esprime nella procreazione e nel piacere sessuale, tramite cui essa trapassa di esistenza in esistenza, trasformandosi in vita e quindi diventando oggetto, in modo da rispecchiarsi. Schopenhauer concepisce il morire e il procreare come due faccie di una medesima medaglia, due lati di ununica cosa, sul cui sfondo lindividuo soltanto un esempio particolare della volont di vivere.
21

A. Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, Mondadori, Milan0 , 1998 , p. 31 1. 39

Per Schopenhauer la volont di vivere un principio metafisico. Le persone e le cose sono quindi le oggettivazioni di quellunico principio. Questo concetto si rif alla rappresentazione buddhista secondo la quale il mondo interpretato in maniera soggettivistica; lindividuo come soggetto condiziona il mondo degli oggetti. Esso quindi collocato dentro il soggetto. Invero io proclamo invano a voi che insieme con questo stesso corpo materiale come esso , e alto soltanto un metro e ottanta, ma cosciente e dotato di spirito, il mondo, il suo sorgere ed il suo decadere, e la via che conduce al suo scomparire (Rhys Davides, Dialogues of Buddha) Quindi il mondo sorge con il soggetto, ma anche scompare con esso. La causa della nostra esistenza la volont di vivere, quindi la possibilit di vivere consiste solamente nella negazione di questa volont; secondo Schopenhauer la vita dolore perch lessere manifestazione della volont, che nelluomo assume una fisionomia cosciente, quindi pi affamata. Come dice il buddhismo, la gioia solo una cessazione temporanea del dolore. Nellesistenza si esprimono forze irrazionali, che configurano un quadro lontano dallarmonia idealistica di un mondo considerato come organismo perfetto, governato da una ragione immanente. La volont di vivere si manifesta analogamente nel desiderio di morte, con il quale non viene negata la vita stessa ma solamente lindividuo, in quanto essa comunque continuer a perpetuarsi in innumerevoli altri individui, nella Maya del principio di individuazione, dello spazio e del tempo, che riguardano solo lapparenza ma non la cosa in s.
Egli sa con certezza di non conoscere n la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole , e una mano che sente il contatto duna terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cio sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo.22

Analogamente alle concezioni buddhiste, Schopenhauer non accetta il concetto di Dio, affermando che la parola Dio mi risulta cos sgradevole in quanto trasferisce sempre allesterno ci che interiore. La cosa in s non concepita nello spazio, quindi potrebbe trovarsi in pi luoghi contemporaneamente; possibile affermare che lo spazio la forma dellapparenza della cosa in s, la quale inesauribile, presente intera e indivisa in ogni apparenza, il cui accrescimento non la fa accrescere e la cui diminuzione non la fa diminuire. Schopenhauer analizza le condizioni di vita delluomo ordinario, e si chiede quale sia lo scopo dellesistenza: Bisogna essere ciechi per non vedere che la vita e lesistenza, nella loro totalit, sono di per s una strada sbagliata da cui dobbiamo tornare indietro, come insegnano le antiche religioni dellAsia [] e lo dico anche io.
22

Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, op cit. p.171 40

Schopenhauer quindi considera lesistenza come una strada sbagliata, gi solo per il fatto di esistere. Quindi la salvezza consisterebbe nel rendersi conto di questo nel corso della propria esistenza individuale. Oltre la rappresentazione, oltre la Maya, si trova la vera realt, che pu essere svelata se ci si rende conto di essere Volont, e quindi di essere parte di quellunica Volont, cieco ed irresistibile impeto che pervade tutte le cose, essenza segreta di tutte le cose. In definitiva, Schopenhauer assimila il concetto di volont a quello di uno-tutto dei Veda, il Brahman, che ogni essere umano pu ritrovare in s stesso, nel profondo del proprio Atman.

ETICA E COMPASSIONE

Nel momento in cui un individuo conosce lidentit dellunica volont in tutte le sue apparenze, e diventa consapevole dellillusione del principium individuationis, scoprir che le altre individualit non sono cos diverse dalla propria. Analogamente, anche le sofferenze altrui diventano le proprie, ed proprio da qui che sorge la compassione, la quale diventer un sistema per rinunciare di conseguenza alla volont di vivere. Questo perch finch si ragiona dal punto di vista del principio di individuazione, colui che non soffre un individuo diverso da colui che soffre; invece , in ci che il mondo oltre la rappresentazione, entrambi gli individui sono espressione della medesima volont di vivere. Questa contrapposizione ancora pi intensa nel caso in cui un individuo, allo scopo di accrescere il proprio piacere, causa una sofferenza ad un altro essere. Schopenhauer interpreta il rimorso di coscienza come una coscienza, seppur oscura e confusa, di uneterna giustizia, che trascende il principio di individuazione e rileva che la volont di vivere entrerebbe in contrasto con se stessa. Questa giustizia eterna contrapposta alla giustizia ordinaria temporale, basata sullegoismo degli individui che non danneggiano gli altri solo in quanto preoccupati di se stessi. La giustizia ordinaria temporale perch viene alla luce attraverso il tempo, nella dimensione della maya; la giustizia eterna invece collocata oltre lo spazio e il tempo. A questo proposito Schopenhauer afferma che lamore sia identificabile con la compassione, perch tende ad identificare i due amati 23, in una condivisione delle sofferenze. Il malvagio si contrappone al buono perch mentre il primo manca della coscienza che la differenza tra lui e laltro solo illusione, il secondo ha consapevolezza dellunit del tutto nella cosa in s: A chi esercita le opere dellamore, il velo della Maya caduto dagli occhi, lillusione del principium individuationis lo ha abbandonato; Egli riconosce se stesso in ogni essere.
23

Schopenhauer, Il mio oriente, cit., pp. 130-131. 41

La compassione render sottile il confine tra il tu e il me, e negli altri esseri diventer possibile percepire la propria medesima essenza. Sar possibile dire come nelle Upanishad: Tat tvam asi, Tu sei quello. unespressione che indica il concetto di compassione cosmica, basato sulla teoria che in tutti gli esseri c ununica essenza. La compassione praticata dagli asceti hindu e buddhisti, come alternativa al principium individuationis, fa in modo che la conoscenza si identifichi con lunit metafisica della Volont. E cos che viene trasceso il principio di individuazione, riconoscendo che la distinzione tra s e gli altri solo illusoria, e che la volont di vivere la basa della propria come dellaltrui apparenza. Da questa consapevolezza della volont di vivere e della nullit della vita, scaturisce lopportunit di negare la volont di vivere, proprio attraverso la via dellascetismo. In Spinoza e in Bruno non troviamo traccia di negazione della vita, di non volere, e neanche in molti passi dei Veda e dei Purana la troviamo, bench qui per lo pi sia unaggiunta , in forma di etica e di ascetismo. cos che sar raggiunta la vetta pi alta dellascetismo: il Nirvana, termine che vuol dire estinzione, spegnimento del soffio. In Schopenhauer il Nirvana comporta lestinzione della Volont e dellio particolare in quanto proiezione della Volont, e costituisce una realizzazione positiva. Il Nirvana, tuttavia, non da intendersi come Nulla assoluto, bens come una realizzazione della suprema liberazione . Secondo Schopenhauer il Nirvana una dimensione totalmente positiva e pacificante, uno stato di estasi, rapimento, illuminazione, ununione oltre ogni distinzione di soggetto/oggetto; unesperienza di contemplazione decondizionante e illimitata, sovraformale, e corrisponde all Atman-brahman nirguna (senza forma, incondizionato) delle Upanishad, allUno aformale del Neoplatonismo. Alcuni studiosi interpretano il culmine del pensiero ascetico di Schopenhauer come sfociante nel nulla . Ma in realt, secondo Schopenhauer, il mondo ad essere un nulla, mentre invece il Nirvana diventa Tutto, un oceano di pace e di serenit in cui si dissolve la nozione di io e di soggetto, in unesperienza divina impersonale e aformale. Il mondo come rappresentazione, infatti, una proiezione della Volont; se si spegne la volont, svanir la rappresentazione e tutto ci che essa comporta: spazio/tempo, soggetto/oggetto, gli enti, il mondo. Ma questo non corrisponde al nulla, per gli asceti liberati in vita (Jivanmukta), perch secondo loro gli enti hanno valore relativo, sono Maya; una volta dissolto il velo di Maya, lasceta si svincola dalle catene imprigionanti del mondo e consegue la liberazione.

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Quella pace che sta pi in alto di tutta la ragione, quellassoluta quiete dellanimo pari alla calma del mare, quel profondo riposo, incrollabile fiducia e letizie, il cui semplice riflesso nel volto () e un completo e certo Vangelo (Il mondo come volont e rappresentazione, IV, 71).

Schopenhauer ha descritto il senso dellitinerario ascetico, lungo il quale il compito dellasceta quello di spegnere la ragione, insieme allego e alla volont. Schopenhauer pone lattenzione sulla differenza tra mistica e filosofia, secondo cui la prima ha come punto di partenza linteriorit, dove il mistico ritrova il centro del mondo, non potendo per comunicare le sue esperienze di contemplazione. Invece la filosofia deve partire dallesterno, dallapparenza,in senso negativo, parlando della possibilit di abbandonare lillusione in quanto esperienza condivisa. Schopenhauer fa comunque notare che la mistica e la propria filosofia sono complementari24.
Chi ha letto me far assai bene a leggere anche quanto vi di mistico nelle Upanishad, i Torrens delle Guyon, e infine la mistica dei Sufi: tutti questi testi offrono infatti qualcosa di positivo l dove io, come filosofo, ho potuto offrire soltanto qualcosa di negativo [] Tutti gli scritti menzionati vanno letti in prima persona, con attenzione e scrupolo , senza accontentarsi di resoconti di seconda mano.

Quando Schopenhauer parla delle religioni, individua che quella dei Veda, da cui deriva il Buddhismo, sia una religione della verit, e afferma che [] Cristo dunque un Buddha che insegna la redenzione del mondo tramite la negazione di s [] Secondo la dottrina di Buddha, bisogna raggiungere il Nirvana, ossia uno stato in cui non ci sono quattro cose: pena, vecchiaia, malattia e morte.

24

Schopenhauer, Il mio oriente, cit., pp. 25-27. 43

CONSIDERAZIONI E RIFLESSIONI SULLIMPOSTAZIONE DIDATTICA DEL MODULO

Nel corso della progettazione di questo modulo didattico, diversi sono stati i dubbi e le critiche che io stessa ho posto al presente progetto. Alla luce dellormai consolidato background dei corsi ssis di didattica e di laboratorio di filosofia, nonch dei corsi di area psicologica e pedagogica, il primo interrogativo che mi sono posta stato: quale potrebbe essere lutilit didattica di un modulo filosofico che tra i suoi obiettivi ha quello di rintracciare le connessioni tra i modelli filosofici occidentali e un sistema di pensiero, quale quello orientale, non previsto dagli attuali programmi ministeriali? Ho compiuto una riflessione sul fatto che, ai fini di unefficace azione didattica, non sufficiente che il docente abbia interesse e passione nei confronti di un determinato sistema filosofico, ma occorre giustificare e articolare le scelte didattiche , in una stretta connessione tra la scelta e selezione dei contenuti e gli obiettivi informativi. Il progetto di un modulo didattico deve essere considerata una prova non soltanto per gli studenti, bens per il docente stesso, il quale avr modo di compiere una costante autovalutazione dei presupposti e dellefficacia della sua azione didattica. Mi sono resa conto quanto sia difficile, nella pratica, operazionalizzare i concetti fondamentali del fare filosofia ,ossia tradurre gli obiettivi in azioni dotate di uno scopo di apprendimento, in operazioni concrete capaci di garantirne un raggiungimento. Un obiettivo, probabilmente collaterale, di questo modulo , sarebbe quello di portare gli studenti a svincolarsi dalla dossografia manualistica, per aiutare a condurli verso un percorso autonomo di ricerca, verso itinerari inediti. Preziosa pu, a questo proposito, rivelarsi la scoperta del patrimonio filosofico orientale , al fine di correggere la ristrettezza di vedute che deriva da un interesse unilaterale ed esclusivo per il pensiero occidentale, rafforzando la vita interiore con la dignit di unesperienza universale. In tal modo gli studenti diventeranno consapevoli del fatto che ogni progresso spirituale , che sia filosofico o scientifico, diventa patrimonio dellumanit intera. La scoperta delloriente un fenomeno assai attuale, che conduce sempre pi persone, ad un determinato punto della loro esistenza, verso un desiderio di ricerca spirituale la cui base, tuttavia, non propriamente religiosa, bens filosofica, in quanto originata dagli interrogativi esistenziali che hanno mosso lindagine filosofica fin dallantichit. Lincontro con le filosofie orientali pu consentire allo studente di prendere maggiormente contatto con le radici del proprio esistere, di avviare una riflessione sul senso della sua avventura umana, in un intreccio tra emozioni e cognizioni.

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Litinerario didattico proposto non pu essere ricondotto ad un modello storico-cronologico, non solamente perch vi un grande salto temporale tra i sistemi filosofici confrontati, ma in quanto viene avviata unanalisi di problemi filosofici in chiave teoretica. Vengono affrontati problemi e questioni, avviando una discussione critico razionale non soltanto allinterno delle correnti della filosofia occidentale, bens in una prospettiva interculturale. Viene proposto quindi un dialogo tra occidente e oriente, in una prospettiva didattica per concetti, in cui lo studente si rende aperto verso lascolto dellalterit: Per consolidare un clima antidogmatico, pluralistico, in un confronto interculturale basato su un riconoscimento e un rispetto creativi non solo della propria identit, ma anche di quella altrui del quale oggi si avverte la necessit in maniera tanto drammatica.25 I prodotti culturali-filosofici dellIndia non saranno quindi analizzati dallalto della prospettiva filosofica occidentale, ma su un medesimo piano di scambio e di confronto, su una base problematico-teoretica. Tutto questo, tuttavia, senza mai pretendere di comunicare teorie filosofiche come se fossero verit assolute, ma soltanto per completare il quadro della storia della filosofia con unaltra prospettiva , a mio avviso, rilevante. In questa tipo di modello didattico per concetti-problemi, le trame sono aperte e il nodo diventa lo snodo, ossia unapertura nuova.26 Sar possibile avviare un dibattito critico sulle soluzioni poste dagli autori, come punto di partenza per unindagine problematica sulle risposte date dai filosofi. Potr essere raggiunta dagli studenti la capacit di esercitare la riflessione critica sulle diverse forme del sapere, e in particolare sul loro senso, in rapporto con la totalit nonch la complessit dellesperienza umana. In questo modo lo studente viene condotto a porsi nuovi interrogativi e apprende a filosofare, sviluppando la capacit di indagare e argomentare, e soprattutto lattitudine a problematizzare e a riflettere, imparando quindi a pensare. La conoscenza, in tal modo, diventer abilit e competenza, perch queste attitudini potranno essere applicate non soltanto ai problemi filosofici, bens a quelli della propria vita quotidiana. Da tutto questo si evince che insegnare filosofia cosa diversa rispetto al semplice trasmettere contenuti che gli studenti ricevano passivamente, e che occorre piuttosto fornire loro gli strumenti con i quali, una volta usciti dalla scuola, essi possano utilizzare la filosofia e il filosofare al fine di orientarsi al meglio nella complessit del mondo.

25 26

L. Illetterati, Insegnare filosofia, Utet , Milano 2007, p. 27. A. Girotti, Discorso sui metodi, Pensa Multimedia, Lecce 2007, p.179 45

APPENDICE

BRHADARANYAKA UPANISHAD 7. "Cos' l'Atman?" "Questo essere infinito (Purusa) che identificato con l'intelletto e risiede al centro degli organi, quella luce auto-risplendente situata all'interno del cuore. Assumendo le sembianze di intelletto, si muove attraverso i mondi; pensa, come se lo fosse e si muove come se lo fosse. E identificato con questo sogno, varca questo mondo e trascende le forme mortali. 8. Questo, quando nasce e acquisisce un corpo, si unisce al dolore; quando muore o abbandona il corpo, si scioglie dal dolore. 9. Questo abita due stati, quello del mondo e quello ultraterreno. Il sogno, che il terzo, quello che li congiunge entrambi. In tale stato intermedio egli vede i due stati, quello terreno e l'ultraterreno. Ricercando di raggiungere lo stato ultraterreno, ottiene la visione del dolore e della gioia. Durante il sogno egli porta con s una parte delle impressioni della veglia, prive del loro corpo materiale, e d loro un corpo di sogno, essendo lui stesso la luce che crea e plasma il mondo dei sogni. In questo stato egli la luce di cui si serve. 10. L non esistono carri, n animali da aggiogare, n strade, ma egli crea i carri, gli animali e le strade. L non vi sono piaceri, n gioie, n godimenti, ma egli crea i piaceri, le gioie e i godimenti. L non ci sono n laghi, n fiumi, n stagni, ma egli crea i laghi, i fiumi, gli stagni. Perch lui il creatore. 11. A questo proposito si citano le strofe: "L'infinito essere radiante (Purusa) solitario, abbandona il corpo materiale nello stato di sogno e restando sveglio, porta con s le funzioni degli organi sensoriali, per guardare coloro che dormono. E ancora poi ritorna nello stato di veglia. 12. L'infinito essere radiante e solitario, lascia il respiro a proteggere il suo nido (il corpo), e vola via da esso, andando, l'Immortale, ovunque vuole. 13. Nel sogno, l'essere splendente, sperimenta stati elevati e volgari, assumendo innumerevoli forme. Sembra divertirsi in compagnia di donne, o ridere, o vedere cose spaventose. 14. Tutto ci che si vede il suo gioco, ma nessuno pu vedere lui stesso." Perci si dice: "Non svegliatelo di soprassalto" Poich se non trova la strada del ritorno, difficilmente potr guarire. Altri dicono che lo stato di sogno sia identico allo stato di veglia, perch egli vede le stesse cose che vede quando desto. Ma nello stato di sogno l'uomo si serve di s stesso come luce." "Signore, ti dar mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione". 15. "Dopo avere goduto del girovagare e conosciuti il bene e il male nello stato di sogno, egli si abbandona allo stato del sonno profondo, e rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di sogno. Egli non toccato da quanto vede nel sogno, poich nulla pu attaccare l'Essere Infinito." " Proprio cos, Yajnavalkya. Ti dar mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione". 16. "Dopo avere goduto del sogno e conosciuti il bene e il male, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di veglia. Egli non toccato da quanto vede nella veglia, poich nulla pu attaccare l'Essere Infinito." " Proprio cos, Yajnavalkya. Ti dar mille vacche, ma ti prego istruiscimi ancora sulla liberazione". 17. "Dopo avere goduto del girovagare e conosciuti il bene e il male nello stato di veglia, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di sogno. 18. Come un grande pesce nuota da una riva all'altra del fiume, cos l'Essere Infinito
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passa dall'uno all'altro stato, la veglia e il sogno. 19. Come un'aquila o un falco, volando in cielo, infine ripiegano le ali, stanchi, e ritornano la nido, cos l'Essere Infinito ritorna infine a quello stato di sonno profondo ove non prova pi desideri e non vede pi sogni. [...] 21. In questa forma, al di l dei desideri, egli libero dal dolore e dalla paura. Come un uomo, abbracciato alla donna amata, non conosce pi nulla altro, n interno n esterno, cos l'Essere Infinito, il S, completamente avvolto nel Supremo S, non conosce altro, n esterno, n interno. In questa forma ogni desiderio stato appagato nel S, ed egli perci libero da brame e da angustie. (.)31. Dove ci sia un oggetto separato, qualcosa pu essere veduto, odorato, assaggiato, detto, udito, pensato, toccato, o qualcosa pu essere conosciuto. 32. Ma egli, come l'acqua trasparente, uno, il solo testimone, senza secondo. E' questo lo stato di Brahman, o Re." Quindi Yajnavalkya insegn a Janaka: " Questa la meta suprema, la gloria suprema, la suprema beatitudine. Solo una piccola parte di questa beatitudine conosciuta dagli altri esseri. 34. Allora Riprese: " Dopo avere goduto del sogno e conosciuti il bene e il male, egli rientra per il percorso inverso alla condizione precedente, lo stato di veglia. 35. Come un carro dal carico molto pesante cammina cigolando, cos l'individuo incarnato sotto il peso del Supremo S, soffre quando il respiro diventa difficoltoso. 36. Quando questo corpo si fa emaciato, per via degli anni e delle malattie, come un mango, un fico o una bacca si stacca dal ramo, cos questo Essere Infinito si separa dal corpo e di nuovo riprende il cammino, per la stessa strada da cui venuto, per poter dispiegare ancora il suo respiro. 37. Proprio come quando giunge un re, i vassalli, gli scudieri e i capi dei villaggi gli si fanno incontro con doni e offerte di cibo, bevande e alloggio dicendo "Eccolo, eccolo che arriva", cos avviene per colui che ha compreso quale sar il risultato del proprio lavoro, che tutti gli organi lo accolgono: "Il Brahman arriva, il Brahman viene!" 38. E come i vassalli, gli scudieri e i capi si fanno attorno al re quando giunto il momento che riparta, cos appunto gli organi vitali si raccolgono attorno l'uomo che sta per morire, quando il respiro diventa faticoso. (IV) 1. Quando l'ente diventa debole e pare privo di conoscenza, tutti i sensi si raccolgono in lui. Riassorbite completamente queste particelle di luce, egli perviene al proprio cuore. E quando l'essere che risiede nell'occhio si ritrae da ogni direzione, si spengono tutti i colori. 2. Allora si dice che egli non vede, non fiuta, non gusta, non parla, non ode, non pensa, non tocca, non conosce perch le sue facolt si sono unificate. La sommit del cuore risplende e da questo punto luminoso di diparte il s, attraverso l'occhio o attraverso la sommit del capo o da qualunque altro punto del corpo. E con lui dipartono le forze vitali, e con esse tutti gli organi di senso. Quindi, secondo la consapevolezza che in lui, egli va verso il corpo che ad essa collegato. In questo lo seguono le sue passate conoscenze, le sue opere e la sua maturata esperienza. 3. Come un bruco passando oltre l'estremit di un ramo, sale sopra un altro e qui si raccoglie, cos il s individuale getta via un corpo, lasciandolo privo di sensi, per prendere un altro supporto e l trovare s stesso. 4. Come l'orefice con la materia di un vecchio ornamento d'oro plasma in una nuova forma pi bella, cos il s individuale si libera di un corpo, lasciandolo privo di sensi, e prende una nuova forma, nuova e pi bella, simile a quella dei Mani, dei
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Gandahrva, degli Dei, di Viraj, di Hiranyagarbha o di altri esseri. 5. In verit questo s individuale Brahman, che si identifica con l'intelletto, la mente e le forze vitali, con gli occhi o con gli orecchi, con la terra, l'acqua, l'aria, l'etere, e con quello che oltre il fuoco, con il desiderio e con l'assenza di desiderio, con l'ira e con la calma, con la rettitudine o con la malvagit, con tutto; identificato, infatti, in tutto questo che percepito e con tutto quello che inferito. Cos come agisce, tale diviene; facendo il bene diventa bene, compiendo il male diviene il male; diviene virtuoso attraverso le buone azioni cos come diviene malvagio attraverso azioni malvagie. Perci si dice anche: "Il s individuale fatto di desiderio. Quanto che desidera, decide; ci che decide attua; e quanto mette in atto, ottiene". 6. A questo proposito dice una strofa: "Provando attaccamento, e lavorando in tale direzione, ottiene i risultati verso cui tendeva la mente attraverso l'attaccamento. Esauriti i risultati per cui ha lavorato in vita, egli ritorna dall'altro mondo per iniziare un nuovo lavoro". Questo detto degli uomini soggetti al desiderio e alla trasmigrazione. Ma gli uomini che non hanno desideri non subiscono la trasmigrazione. Colui che privo di desideri, che privo di attaccamenti, i cui oggetti sono stati ottenuti e risolti, e per il quale tutti gli oggetti sono risolti nel S, non abbandonato dalle forze vitali. Essendo egli stesso niente altro che Brahman, si risolve completamente nel Brahman. 7. A questo proposito dice una strofa: "Quando tutti i desideri che albergano nel cuore sono dileguati, allora il mortale diviene immortale e realizza il Brahman in questa vita". Come la pelle staccata da un serpente dopo la muta cade e viene abbandonata a terra, cos giace questo corpo. E quando l'ente diventa incorporeo e immortale, diventa il respiro del S Suremo, Brahman, la luce. "Ti dar altre mille vacche, signore" disse allora Janaka, re dei Videha. 8. A questo proposito dice una strofa: "Ho percorso l'antica, lunga e sottile strada che conduce a me stesso. Ora l'ho realizzato. Per essa i saggi conoscitori del Brahman raggiungono la liberazione, dopo essere discesi nel corpo mortale, e divengono liberi in questa vita. 9. Alcuni dicono sia bianco, altri blu, grigio, verde o rosso. Questo cammino pu essere realizzato dal conoscitore del Brahman e da coloro che compiendo giuste azioni si sono identificati con la Suprema Luce. 10. Entrano invece in una fitta tenebra coloro che venerano il rito compiuto nell'ignoranza. Una tenebra ancora pi fitta di quella destinata a quelli che venerano la conoscenza cerimoniale. 11. Miserabili sono i mondi generati da tale cieca ignoranza. Ad essi, dopo la morte, vanno coloro che non hanno ricercato la vera conoscenza e la saggezza. 12. Se un uomo conosce il S come "Io sono quello", per quale desiderio o per quale volere dovrebbe soffrire il proprio corpo terreno? 13. Colui che ha realizzato e conosciuto profondamente il vero S ha superato i confini pericolosi e inaccessibili del corpo, ed il creatore dell'universo intero, poich tutto il suo stesso S, ed egli quello stesso S di tutto. 14. Dobbiamo conoscere il Brahman mentre siamo in questo corpo, altrimenti saremo vissuti nell'ignoranza e andremo incontro alla nostra rovina. Coloro che Lo conoscono divengono immortali, mentre gli altri ottengono soltanto dolore. 15. Se un uomo realizza direttamente il S, Dio Signore del passato e del futuro, non ha pi desiderio di nascondersi da Lui. 16. Colui al di sotto del quale ruotano gli anni e i giorni, quell'immortale Luce di tutte le luci che perfino gli Dei meditano come vita immortale. 17. Quello su cui sono posti i cinque elementi e l'etere sottile, quello il vero Atman che io riconosco come il Brahman immortale. E conoscendo Quello io sono immortale. 18. Colui che ha conosciuto la Forza Vitale della forza vitale, l'Occhio dell'occhio,
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l'Orecchio dell'orecchio, la Mente della mente, ha realizzato l'antico, primordiale Brahman. 19. Che ci sia ben realizzato dalla mente. Non vi differenza alcuna, n parte in Quello. Va di morte in morte colui che vede delle differenze in Quello. 20. Deve essere realizzato quale unit di ogni forma, quello che inconoscibile ed eterno. Il S senza forma, al di l dell'etere sottile, senza nascita, infinito e costante. 21. Il saggio aspirante alla conoscenza del Brahman, conoscendo solo questo, dovrebbe ottenerne la consapevolezza intuitiva. Questi non si attardi al pensiero di molte parole, non si affatichi per la facolt di esprimersi. 22. Il grande S increato, che si identifica con la mente e con il centro delle facolt, riposa nello spazio all'interno del cuore. E' l'Ordinatore Interno di tutto ci che esiste, il Signore e il Regolatore di tutto. Non cresce mediante le buone azioni e non sminuito dalle cattive. E' il Signore di tutti gli esseri, l'Ordinatore di tutti gli esseri, il Protettore di tutti gli esseri. E' la diga che trattiene i mondi dal precipitare nel caos. I Brahmani cercano di conoscerlo attraverso lo studio dei Veda, i sacrifici, la carit e la rinuncia al godimento degli oggetti dei sensi. Colui che Lo conosce diviene saggio, i monaci, desiderando di conoscerlo in questa vita, abbandonano le loro case. Gli antichi saggi, infatti, non desideravano avere figli poich pensavano:"Cosa ancora potremmo ottenere dai figli, se abbiamo realizzato il S gi in questa vita". Cos, detto, essi rinunciarono al desiderio di prole, di ricchezze mondane e condussero vita da mendicanti. Poich il desiderio di figli che anche desiderio di ricchezza, e questo il desiderio di mondi, ma tutti questi non sono altro che bramosia. Questo S Quello di cui detto "Non questo, Non questo". Esso impercettibile, poich non pu essere percepito; indistruttibile, poich non pu essere distrutto; inattaccabile, perch nulla lo pu attaccare; libero, saldo, illeso. Come il saggio non pu essere sopraffatto dai due pensieri: "ho fatto la cosa giusta; ho fatto la cosa sbagliata" poich li sovrasta entrambi. Le cose compiute e quelle che ha omesso di fare non lo angustiano. 23. Ci espresso nell'inno che dice: "L'eterna gloria del conoscitore del Brahmam non cresce e non sminuita dalle opere. Perci si ricerchi di comprendere la natura di questo soltanto, poich conoscendola non si pi macchiati da alcun peccato" Dunque colui che cos conosca acquisti saldo controllo di s, e calmo, raccolto in s stesso, saldo e concentrato, comprenda il S nel suo stesso s; cos facendo egli perviene a vedere il S in tutto. Il Male non trionfa su di lui, ma lui trascende ogni male. Il male non lo mette in difficolt, poich lui consuma ogni male. Egli diviene senza peccato, senza forma, libero da ogni dubbio e un vero conoscitore del Brahman. questo il mondo del Brahman, o re, e tu l'hai conquistato", concluse Yajnavalkya. E il re "Ti dar l'impero dei Videha, signore, e me stesso per poterti servire". 24. Quel grande S increato Colui che mangia il cibo ed Colui che dispensa le ricchezze. Colui che questo conosce riceve ricchezza. 25. Quel grande S increato non invecchia, non muore, non conosce paura ed il Brahman infinito. In Brahman infatti non vi timore di nulla, e chi conosce questo non prova timore di nulla. [...]

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MANDUKYA UPANISHAD 1. La sillaba Om tutto l'universo. Eccone la spiegazione. Il passato, il presente, il futuro: tutto ci [compreso nella] sillaba Om. E anche ci che al di l del tempo, che triplice, [compreso nella] sillaba Om. 2. Infatti ogni cosa il Brahman; l'Atman il Brahman. Questo Atman ha quattro modi di essere. 3. Il primo modo di essere si chiama vaisvanara ed quando si ha lo stato di veglia, si ha la conoscenza delle cose esteriori, sette membra 1, diciannove aperture 2 e si godono gli elementi materiali. 4. Il secondo modo di essere si chiama taijasa (luminoso) ed quando si ha lo stato di sogno, si ha la conoscenza delle cose interiori 3, sette membra, diciannove aperture e si godono gli elementi sottili. 5. Quando l'uomo addormentato non concepisce alcun desiderio, non scorge alcun sogno, allora si ha [lo stato di] sonno profondo. Il terzo modo di essere si chiama prajna ed quando si ha lo stato di sonno profondo, s' raggiunta l'unit 4, si costituiti soltanto di conoscenza, soltanto di gioia, si gode la gioia, si ha per apertura (o strumento di percezione) il pensiero. 6. [Quando si trova in questa condizione, l'Atman] il signore di tutto, l'onnisciente, il reggitore interno, il principio di tutte le cose, poich l'origine e la fine delle creature 5. 7. Si considera come quarto [modo di essere] quello che privo di conoscenza delle cose interiori, privo di conoscenza delle cose esteriori, privo della conoscenza di entrambe. Esso non costituito soltanto di conoscenza, non conoscitore n non conoscitore. Esso invisibile, inavvicinabile, inafferrabile, indefinibile, impensabile, indescrivibile, ha come caratteristica essenziale di dipendere soltanto da se stesso; in esso il mondo visibile si risolve, serenit e benevolenza, assolutamente non duale. Esso l'Atman: esso deve essere conosciuto. 8. Per quel che riguarda i fonemi, questo Atman corrisponde alla sillaba Om, considerandone gli elementi costitutivi. Gli elementi costitutivi corrispondono ai modi di essere, e i modi di essere corrispondono agli elementi costitutivi, ossia ai suoni AUM 5 bis. 9. Lo stato di veglia, vaisvanara, corrisponde alla lettera A, che il primo elemento, per il fatto che ottiene (ap) [tutto], oppure per il fatto che il primo (adi) 6. In verit ottiene tutti i desideri e diventa il primo colui che cos conosce. 10. Lo stato di sogno, taijasa, corrisponde alla lettera U, che il secondo elemento, per il fatto d'essere pi alto (utkarsa) [del precedente] o per il fatto di partecipare (ubhayatva) degli altri due [stati fra i quali si trova]. In verit colui che cos conosce tiene alta la tradizione della conoscenza [nella sua famiglia], indifferente [a gioie e dolori] e nella sua stirpe non nasce chi non conosca il Brahman 7. 11. Lo stato di sonno profondo, prajna, corrisponde alla lettera M, che il terzo elemento, per il fatto che crea (miti) o che [in esso] si dissolve (apiti) [l'universo] 8. In verit colui che cos conosce crea tutto questo universo e lo riassorbe in s.
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12. Il quarto [stato] non corrisponde a un [singolo] elemento 9, inavvicinabile, in esso il mondo visibile si risolve, benevolenza, assolutamente non duale. Cos la sillaba Om in verit l'Atman [nei suoi quattro stati]. Colui che cos conosce penetra nel s [assoluto] con il s [individuale].

[Il Brhman ineffabile, tutto e il contrario di tutto] Il Brhman costituisce una unit fra essere e divenire assolutamente sconosciuta al pensiero occidentale: non c separazione fra ci che muove e ci che mosso, tra il principio ordinatore e le cose ordinate. Isa Upanishad 4. Immobile, unico, pi rapido del pensiero, Costui [lo Spirito, il Brhman] gli stessi Di non possono raggiungere nel suo procedere. Costui, stando <fermo>, supera gli altri che corrono. In Costui Matarisvan stabil le Acque. 5. Costui si muove, Costui non si muove; Costui lontano, Costui vicino; Costui allinterno di questo Tutto, Costui anche allesterno di questo Tutto. 6. Colui il quale, per, riconosce tutte le forme del divenire entro lAtman e lAtman in tutte le forme del divenire, da Costui pi non si cela. 7. Colui nel quale tutte le forme del divenire sono diventate il proprio S, Colui il quale ci conosce, quale turbamento vi pu essere, quale dolore, per Colui il quale <in ogni cosa> scorge lunit? 8. Egli si diffuso, luminoso, incorporeo, senza difetti, senza organi, puro, invulnerabile al male. Il vate [kavi], il pensatore [manisin], colui che tutto diviene [paribhu], lautogeno [svayambhu] ha ordinato le cose secondo la loro essenzialit da evi infiniti.

KENA UPANISHAD Om! 1. Da chi [kena] desiderato <e da chi> impulso vola il pensiero? Da chi soggiogato muove il respiro per primo? Da chi voluta viene detta questa parola? Quale dio aggioga la vista e ludito? 2. Allorch i Saggi si sono liberati dalludito delludito, dalla mente della mente, dalla parola della parola, dal respiro del respiro, dalla vista della vista, dipartendosi da questo mondo, diventano immortali. 3. Ivi non giunge la vista, n la parola, e neppure la mente. Non sappiamo n conosciamo in quale modo Lo si possa insegnare; Egli altri che il noto e lignoto. Cos labbiamo udito dagli antichi rishi, che ce lhanno spiegato. 4. Ci che non articolato dalla parola, ma mediante il quale la parola articolata, questo il Brhman. Sappilo. Non certamente ci che in questo mondo si venera come tale. 5. Ci che con la mente non si pu pensare ma, come dicono, mediante il quale la mente viene pensata, questo il Brhman. Sappilo. Non certamente ci che in questo mondo venerano come tale. 6. Ci che con locchio non si vede, ma mediante il quale gli occhi vedono, questo il Brhman. Sappilo. Non certamente ci che in questo mondo venerano come tale.
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7. Ci che con ludito non si ode, ma mediante il quale ludito ode, questi il Brhman. Sappilo. Non certamente ci che nel mondo si venera come tale. 8. Ci che nel respiro non respira, ma dal quale il respiro guidato <nella sua funzione>, questi il Brhman. Sappilo. Non certamente ci che nel mondo si venera come tale.

CHANDOGYA UPANISHAD 2. XXIII 3. Prajapati cov i mondi. Dai mondi covati nacque il triplice Veda. Egli li cov. Ne uscirono le sillabe <sacre> bhuh, bhuvah, svah [terra, aria, cielo]. 4. Egli li cov: ne usc il suono Om. Come tante foglie luna sullaltra, attraversate da una asticciola, cos tutte le parole sono fondate sul suono Om. Il suono Om tutto questo universo davvero tutto questo universo. 3. XII 5. Questa gayatri [la pi importante preghiera rituale ind], con i suoi sei aspetti [gli esseri, la parola, la terra, il corpo, il cuore, il prana (lenergia vitale)], comprende quattro pada [quattro quarti]. Ecco ci che dice un saggio a tale proposito: 6. Tale la sua grandezza; pi grande il Purusha [lEssere universale, primigenio]; un suo quarto comprende tutti gli esseri; dei suoi altri tre quarti fatta nel cielo limmortalit. 3. XIII 7. Ed ora, quel lume celeste che splende al di sopra di noi, che brilla di l da tutte le cose, di l dalluniverso, nei mondi superiori oltre ai quali non vi pi nulla, questa luce , senza dubbio, quella stessa luce che irraggia dentro luomo. 3. XIV 1. Tutto quanto esiste Brhman. Nel riconoscere linizio, la fine ed il presente di ogni cosa occorre essere nella pace. Luomo materiato di volont [kratu-maya]; allorch luomo abbandona la vita diviene ci che in fatto di volont ha concepito in questo mondo. Bisogna pertanto che eserciti la sua volont. 2. Spirito puro il cui corpo soffio di vita, la cui forma luce, il cui concetto verit, la cui essenza spazio, sorgente di ogni attivit, di ogni desiderio, di ogni percezione di odore e di gusto, abbracciante quanto vi , muto, indifferente. 3. questo S [Atman] dentro il mio cuore, che pi piccolo di un grano di riso, di un grano di orzo, di un grano di senape, di un grano di miglio, di un nocciolo di un grano di miglio: questo stesso S che dentro il mio cuore pi grande della terra, pi grande dello spazio, pi grande del cielo, pi grande di tutti i mondi. 4. Sorgente di ogni attivit, di ogni desiderio, di tutte le percezioni di odore e di gusto, abbracciante tutto ci che , muto, indifferente, questo S, che dentro il mio cuore. Questo lo stesso Brhman. Colui il quale dice a se stesso: Uscendo da questo mondo in lui trapasser, in verit non vi per lui alcun dubbio di essere nel giusto. Cos dice Sandilya. [Il Brhman pensiero e spazio (Il punto di vista soggettivo e quello oggettivo)]

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3. XVIII 1. Occorre riconoscere che il Brhman pensiero [manas]: ci dal punto di vista individuale [adhyatmam]. Per quanto si riferisce, invece, al punto di vista cosmico [adhidevatam], bisogna riconoscere che il Brhman spazio [akasa]. Questi sono i due punti di vista, il soggettivo [individuale] e loggettivo [cosmico]. [Nel cuore delluomo la citt del Brhman] Il Brhman occupa in ciascuno di noi uno spazio piccolo, dove per contenuto tutto luniverso: questo il S (Atman). Il S immortale, non invecchia, e, dopo la morte del corpo se stato conosciuto e riconosciuto , ci consente di essere felici in tutti i mondi delle nostre vite future.

CHANDOGYA UPANISHAD 8. I 1. In questa citt del Brhman <che il corpo> un sottile loto forma una dimora, dentro la quale vi un piccolo spazio. Bisogna ricercare ci che vi dentro questo spazio, bisogna desiderare di conoscerlo. 2. E se qualcuno domanda: In questa citt del Brhman un piccolo loto forma una dimora nella quale vi un piccolo spazio; che cosa essa racchiude che sia necessario ricercare, che occorra desiderare di conoscere?. 3. Bisogna rispondere: Questo spazio che si trova allinterno del cuore altrettanto vasto quanto lo spazio che abbraccia il nostro sguardo. Luno e laltro, il cielo e la terra, vi sono riuniti; il fuoco e laria, il Sole e la Luna, la folgore e le costellazioni, e tutto ci che appartiene a ciascuno di loro in questo mondo e ci che loro non appartiene, tutto ci vi riunito. 4. E se qualcuno dice: Se tutto ci che esiste riunito in questa citt del Brhman, tutti gli esseri reali e tutti i desideri, che cosa di loro rimane, allorch la vecchiaia la raggiunge o allorch essa viene distrutta?. 5. Bisogna rispondere: <Il Brhman> non raggiunto da vecchiaia, non colpito dal colpo che lo distrugge. Essa la vera citt del Brhman: tutti i desideri [kamah, esseri in potenza] in lei sono riuniti. Questo lAtman puro di qualunque peccato, libero da vecchiaia, da morte, da dolore, da sofferenza, da fame, da sete, i cui desideri sono tutti realt <effettuata>. Allo stesso modo che le creature in questo mondo si comportano seguendo una autorit, e tendono verso un particolare oggetto desiderato, scegliendosi un paese o una regione, in cui vivono. 6. E come in questo mondo si consuma ci che si acquisito mediante le azioni [i riti sacrificali], egualmente nellaltro mondo si consuma ci che si acquisito mediante le buone opere. Perci coloro i quali passano per questo mondo senza riconoscere lAtman e, per mezzo suo, i desideri che sono realt inverata, costoro vivono in tutti i mondi senza potere ci che vogliono. Ma coloro i quali, vivendo in questo mondo, riconoscono lAtman e, per mezzo suo, la effettuazione dei desideri, costoro in tutti i mondi possono ci che vogliono. [Il S supremo (Atman) La felicit eterna garantita dalla conoscenza dellAtman]
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8. IV 1. Questo Atman una diga [setu], una barriera che separa i mondi. N le notti n i giorni possono passare di l da questa diga, n la vecchiaia, n la morte, n il dolore, n la sofferenza, n le buone n le cattive azioni. 2. Tutti i peccati recedono da essa; perch il mondo del Brhman senza peccato. Questa la ragione per la quale, invero, la notte, per chi traversa la diga, si tramuta in giorno. Perch il mondo del Brhman , una volta per tutte, mondo di luce. 8. VII 1. LAtman liberato da ogni peccato, che non sottoposto a vecchiaia, a morte, a sofferenza, a fame, a sete, i cui desideri ed i cui pensieri sono realt, questo ci che bisogna cercare, questo che bisogna desiderare di conoscere. Acquista tutti i mondi, realizza tutti i desideri, colui il quale raggiunge questo Atman e lo conosce. Cos parl Prajapati.

[ La conoscenza del S il senso della vita (Kena Upanishad vakya bhasya, II, 5)] Il S devessere conosciuto qui, in questa vita. Tal la mta. Come? Se il S conosciuto qui, allora si compresa la suprema verit e il fine dellesistenza raggiunto; tal lintento. Se il S non conosciuto, la vita non ha senso. Ci saranno allora continui conflitti nel ciclo incessante delle nascite e delle morti. con il proposito di porre fine a ci che il S devessere conosciuto. Avendo conseguito e pienamente realizzato Quello il S , i Saggi sono perfettamente appagati da questa reale conoscenza e non gi da alcunaltra gratificazione offerta loro dagli oggetti dei sensi, i quali conducono alla morte fisica. Avendo stabilizzato la loro identit con il S supremo, libero da ogni impedimento quale lattaccamento, profondamente pacificati, avendo praticato il ritiro dai sensi, questi esseri hanno realizzato il Brhman onnipervadente, simile allo spazio, ovunque e non in modo parziale come se fosse circoscritto dalle limitazioni sovrapposte. Che cosa ne consegue? Avendo realizzato, come loro proprio S, questo reale Brhman che senza secondo, questi esseri discriminanti, che sono per natura sempre assorti in profonda contemplazione, entrano del Tutto (sarvam), anche al momento in cui il corpo perisce. Essi hanno rimosso le limitazioni create dallignoranza, come lo spazio racchiuso allinterno di un vaso al momento in cui il vaso infranto. Cos i conoscitori del Brhman entrano nella dimora del Brhman (brahmadhama). (Upanishad antiche e medie, Boringhieri, Torino, 1968)

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