烟台大学学报 ( 哲学社会科学版) 1997 年第 2 期

欧阳修古文理论中的“道”
寇养厚

欧阳修的古文理论, 从总体上看, 继承了韩愈的传统。 他曾对苏轼说:“我所谓文, 必与道俱。”( 苏轼《祭欧

阳文忠公文》引) 就是说, 他的古文理论总是把“文”
和“道”
联系在一起的。
《与张秀才第二书》中, 欧阳修对自己古文理论中的“道”有过明确的解释:“其道, 周公、孔子、孟轲之徒常
履而行之者也。”
就是说, 他古文理论中的“道”
, 是指以仁义为核心内容的儒家之道。 但是, 欧阳修的儒家之道
又非陈旧抽象的儒道说教, 而是被赋予新鲜具体的时代内容。 这主要表现在以下两个大的方面。
一、欧阳修的儒家之道与反对佛老相联系。 北宋时期, 除了徽宗、钦宗二帝外, 其余七帝对佛教均
采取扶持利用政策, 因此佛教在当时仍然盛行, 尤其是北宋初期, 佛教势力还颇强。 至于道教 ( 以老子为始
祖) , 北宋统治者均对其加以扶持利用, 在真宗和徽宗时期, 还出现了道教发展的两次高潮。 面对佛老异端思
想的流行泛滥, 欧阳修为维护儒家之道的地位, 也和韩愈一样, 总是把宣传儒道与反对佛老紧密联系在一起。
欧阳修的儒家之道与反对佛老相联系, 集中表现在《本论上》
和《本论下》
两篇文章中。他说:“佛之法, 可谓
奸且邪矣, 盖其为说, 亦有可以惑人者”
,“彼为佛者, 弃其父子, 绝其夫妇, 于人之性甚戾, 又有蚕食虫蠹之弊。”
《
( 本论下》
) 这就一针见血地指出佛教违背儒家伦理道德和危害社会经济等弊端。 欧阳修又说:“佛为夷狄, 去
中国最远, 而有佛固已久矣。尧舜三代之际, 王政修明, 礼义之教充于天下, 于此之时, 虽有佛, 无由而入。及三
代衰, 王政阙, 礼义废, 后二百余年而佛至于中国。 由是言之, 佛所以为吾患者, 乘其阙废之时而来, 此其受患
之本也。”《( 本论上》
) 他通过正反两方面的例证说明佛教之所以能够危害中国, 其根本原因就在于“王政阙, 礼
义废”
, 即佛教钻了儒道“阙废” 的空子。 他说在佛教危害中国的千余年间, 虽有不少人反佛, 但佛教却“去矣而
复大集, 攻之暂破而愈坚, 扑之未灭而愈炽, 遂至于无可奈何, ”
其原因就在于“未知其方也”
。《 ( 本论上》
) 他所
谓 的“方”
, 就是“修其本以胜之”《
( 本论上》
) , 亦即加强儒道修养以战胜佛教。 为了说明“修其本以胜之”的道
理, 欧阳修也举出正反两方面的例证:“今八尺之夫, 被甲荷戟, 勇盖三军, 然而见佛则拜, 闻佛之说则有畏慕之
诚者, 何也? 彼诚壮佼, 其中心茫然无所守而然也。 一介之士, 眇然柔儒, 进趋畏怯, 然而闻有道佛教则义形于
色, 非徒不为之屈, 又欲驱而绝之者, 何也? 彼无他焉, 学问明而礼义熟, 中心有所守以胜之也。然而, 礼义者, 胜
佛之本也。”《
( 本论上》) 披甲荷戟、勇冠三军的赳赳武夫, 之所以不能战胜佛教, 原因就在于“中心茫然无所
守”
, 即没有儒道修养。 眇然柔懦、进趋畏怯的一介儒士, 之所以能不为佛教所屈, 原因就在于“学问明而礼义
熟, 中心有所守”
, 即具有深厚的儒道修养。因此他说:“今一介之士, 知礼义者尚能不为之, 使天下皆知礼义, 则
胜之矣, 此自然之势矣”
,“使王道明而礼义充, 则虽有佛, 无所施于吾民矣, 此亦自然之势矣。”《
( 本论上》
) 他认
为只要人们普遍加强儒道修养, 就会自然而然地战胜佛教; 在人们的儒道修养普遍得到加强的社会环境里, 佛
教也就自然而然地失去流行传播的市场。 这如同人的体质与疾病的关系一样:“病之中人, 乘乎气虚而入焉,
则善医者不攻其疾而务养其气, 气实则病去, 此自然之效也。”《
( 本论上》
) 体质虚弱, 则疾病乘机而入; 体质强
健, 则疾病难以为患。 儒道与佛教之间的相互消长关系, 亦正如此。
对于佛教, 韩愈的态度非常激进, 主张采取“火其书, 庐其居”《
( 屈原》) 的强行禁绝措施, 即焚烧其经卷, 变
其所居之寺院为普遍庐舍。 欧阳修对此则持有不同看法, 他说:“物莫能两大, 自然之势也, 奚必曰‘火其书’
而
‘庐其居’
哉? ”《
( 本论下》
) 意谓儒道与佛教不可能同时强大, 它们之间的斗争自然而然地会导致相互消长。 只
要儒道强大起来, 佛教就会自然消退, 不必对其采取强行禁绝的措施。 他认为对佛教采取不同的措施, 可以产
生不同的结果, 这如同治水一样:“鲧之治水也, 鄣之, 故其害益暴; 及禹之治水也, 导之, 则其患息。”《
( 本论
13
下》) 基于这种看法, 欧阳修认为, 对于当时已经衰微的儒道,“莫若为之以渐, 使其不知而趋焉可也”《
( 本论
下》
) ; 对于当时患深势盛的佛教,“莫若驯致而去之易也”《
( 本论下》
) 。就是说, 儒道的增强和佛教的消退, 都只
能逐渐完成, 不可求其速而贪一日之功。 如果贪功求速, 想在短期内强行禁绝佛教, 那么,“虽贲育之勇, 孟轲
之辩, 太公之阴谋, 吾见其力未及施, 言未及出, 计未及行, 而已先陷于祸败矣。何则? 患深势盛难与敌, 非驯致
而为之莫能也。”《
( 本论下》
) 所以, 欧阳修的结论是:“今尧舜三代之政, 其说尚传, 其具皆在, 诚能讲而修之, 行
之以勤而浸之以渐, 使民皆乐而趋焉, 则充行乎天下, 而佛无所施矣。”《( 本论下》
) 即要靠循序渐进加强儒道修
养, 最终战胜佛教。
《集古录跋尾・唐华阳颂》
中, 欧阳修则将佛教与道教合在一起加以批判。 他说:“甚矣, 佛老之为世惑也!
佛之徒曰:‘无生’
者, 是畏死之论也; 老之徒曰:‘不死 ’ 者, 是贪生之说也。”即认为佛教徒之所以鼓吹“无生”,
是因为他们怕死; 道教徒之所以鼓吹“不死”
, 是因为他们贪生。 他又说:“佛之徒有临死而不惧者, 妄意乎无生
之可乐, 而以其所乐胜其所可畏也。老之徒有死者, 则相与讳之曰:‘彼超去矣, 彼解化矣。’
”有的佛教徒临死时
之所以不惧怕, 是因为他们妄想死后便进入“无生”
的境界, 无生的观念战胜了怕死的观念。 有的道教徒死后,
其他教徒讳言死亡, 便说他超然而去, 羽化登仙了。 欧阳修认为佛老之徒这种解释生死问题的说法, 都是“厚
自诬而托之不可诘”, 即都是自欺欺人的诡辩。 佛教徒的“畏死”
, 道教徒的“贪生”
, 所习虽异, 但归根结蒂都是
一个“贪”
字:“佛老二者, 同出于贪。”
欧阳修的结论是:“死生, 天地之常理。 畏者不可以苟免, 贪者不可以苟得
也。 惟积习之久者, 成其邪妄之心。”就是说, 人之生死是自然界的常理, 谁也无法避免, 佛老之徒的种种邪妄
之心和诡辩之说永远不可能成为现实。
欧阳修的儒家之道与反对佛老相联系, 还表现在他对韩愈和柳宗元的不同评价和态度上。 对于韩愈, 欧
阳修说中唐时期“有道而能文者, 莫若韩愈”《
( 读李翱文》
) , 又说:“韩氏之文之道, 万世所共尊, 天下所共传而
有也。”《
( 记旧本韩文后》
) 他在《记旧本韩文后》
中还详细谈了自己学习倡导韩文及补缀校定韩愈文集的经过。
当唐未至宋初骈文重新回潮之时, 韩愈文道合一的古文大有被掩灭之势, 其间虽有不少古文学家都提倡学习
韩愈, 但真正使韩愈之文之道重新大行于世, 并出现学者非韩不学之盛况者, 其功首推欧阳修。 此诚如张戒所
说:“韩退之之文, 得欧阳公而后发明。”《
( 岁寒堂诗话》卷上) 欧阳修本人还常以宋代的韩愈自居, 而后人也普
遍将他与韩愈相提并论。苏轼说:“士无贤不肖, 不谋而同曰:‘欧阳子, 今之韩愈也。’
”《( 居士集序》
)《宋史・欧
阳修传》
也说:“( 三代秦汉之文) 涉晋魏而弊, 至唐韩愈氏振起之。 唐之文, 涉五季而弊, 至宋欧阳修又振起之。
挽百川之颓波, 息千古之邪说, 使斯文之正气, 可以羽翼大道, 扶持人心, 此两人之力也。”以上情况说明, 欧阳
修最崇拜的古文家是韩愈, 他对韩愈的“文”
和“道”
都极为佩服。
但对于柳宗元, 欧阳修则颇多非议。 他说:“子厚与退之, 皆以文章知名一时, 而后世称为韩柳者, 尽流俗
之相传也, 其为道不同, 犹夷夏也。 然退之于文章, 每极称子厚者, 岂以其名并显于世, 不欲有所贬毁, 以避争
名之嫌。而其为道不同, 虽不言, 顾后世当自知欤。不然, 退之以力排释老为已任, 于子厚不得无言也。”《
( 集古
录跋尾・唐柳宗元般舟和尚碑》
) 又说:“自唐以来, 言文章者惟韩柳。柳岂韩之徒哉, 真韩门之罪人也。盖世俗
不知其所学之非, 第以当时辈流言之尔。”《
( 集古录跋尾・唐南岳弥陀和尚碑》
) 以上情况说明, 欧阳修对柳宗
元, 只肯定其“文”
, 而否定其“道”
。
欧阳修之所以推崇韩愈之道而否定柳宗元之道, 说二人“为道不同, 犹夷夏也”, 并说柳宗元是“韩门之罪
人”
, 主要原因就在于他认为韩愈的儒家之道是与反对佛老相联系的, 韩愈本人“以力排释老为己任”
, 而柳宗
元则所学非圣, 信奉释氏。 基于这样的认识, 欧阳修反对前人将韩柳并称, 自己也从不将韩柳相提并论。 他认
为韩愈与其弟子李翱“文虽不逮韩, 而理过于柳。”《
( 苏舜钦集・拾遗・李翱集序》
) 所谓“理过于柳”, 亦即“道
过于柳”
, 这恰可作为欧阳修以“韩李”
并称取代“韩柳”
并称的注脚。
二、欧阳修的儒家之道与社会现实相联系。 儒家之道既有高唱道德伦理的空疏乏实的一面, 更有
注重联系社会现实的一面。 孔子本人就是在高唱仁义忠信等道德伦理的同时, 更注重在社会现实中寻找施展
自己政治抱负的机会, 甚至“知其不可而为之”《
( 论语・宪问》
) 。欧阳修的儒家之道, 其所注重的便是与社会现
实的联系。 这主要表现在以下四个方面。
14
 第一, 欧阳修的儒家之道与社会现实相联系, 表现在他提倡“履之以身, 施之于事”
的“切于事实”
之道和反
对“舍近取远, 务高言而鲜事实”
的“混蒙虚无”
之道方面。欧阳修在《与张秀才第二书》
中说:“君子之于学也, 务
为道, 为道必求知古。知古明道, 而后履之以身, 施之于事, 而又见于文章而发之, 以信后世。其道, 周公、孔子、
孟轲之徒常履而行之者是也; 其文章, 则六经所载, 至今而取信者是也。 其道易知而可法, 其言易明而可行。”
他认为,“道”
应该“履之以身, 施之于事”,“易知而可法”
, 其见于文章者, 应该“以信后世”
,“易明而可行”
, 这实
际就是强调“道”应与社会现实相联系。 他认为周公、孔子、孟轲之道及儒家六经所载之道, 都符合这个标准。
例如孔子之道和《春秋》
所载之道,“凡此所谓道者, 乃圣人之道也, 此履之于身, 施之于事而可得者也。”
《尚书》
尧舜二《典》
所载之道,“其事不过于亲九族, 平百姓, 忧永患, ……及祀山川, 见诸侯, 齐律度, 谨权衡, 使臣下诛
放四罪而已”
; 孟轲之道,“其言不过于教人树桑麻, 畜鸡豚, 以谓养生送死为王道之本。”而二《典》之道和孟轲
之道,“其事乃世人之甚易知而近者, 盖切于事实而已。”他在这里把对“道”的要求归结为“切于事实而已”
,这
实际也是强调道的内容不能脱离现实生活, 应与社会现实相联系。
与以上“切于事实”之道相反的则是欧阳修所反对的“诞者之言”
:“述三皇太古之道, 舍近取远, 务高言而
鲜事实, ……以混蒙虚无为道, 洪荒广略为古, 其道难法, 其言难行。”诞者论道的最大弊端是侈谈尧舜之前混
蒙虚无、洪荒广略、难法难行的三皇太古之道, 不谈尧舜之后履之于身、切于事实、可法可行的现实之道。 为了
批评侈谈太古之道的“诞者”
, 欧阳修举例说, 儒家经典和孔子等人, 虽有“稽古”
、“好古”
等说法, 但是,“凡此所
谓古者, 其事乃君臣上下, 礼乐刑法之事, 又岂如诞者之言者邪! 此君子之所学者也。”
就是说, 君子对于古道,
并不像“诞者”
那样一味求其时代的古远, 而是注重其与社会现实相联系的内容。 欧阳修还针对“诞者”
侈谈尧
舜之前, 不谈尧舜之后的做法, 提出尖锐的批评:“孔子删《书》
, 断自《尧典》
, 而弗道其前, 其所谓学, 则曰‘祖述
尧舜’
。如孔子之圣且勤, 而弗道其前者, 岂不能邪? 盖以其渐远而难彰, 不可以信后世也。今生于孔子之绝后,
而反欲求尧舜之已前世, 所谓务高言而鲜事实者也。”
孔子生活于西周末, 已觉去尧舜甚远而不道其前之事; 今
人远在孔子之后, 反而侈谈尧舜以前之事, 其结果只能是务高言而鲜事实。 欧阳修对于不以“切于事实”之道
为本,“乃乐诞者之言”的当世学者也提出批评:“思混沌于古初, 以无形为至道者, ……以广诞者之说, 是非学
者之所尽心也。”当世学者, 本应以当世之事为道, 但他们却发挥诞者之说, 思念混沌的古初时代, 以无形为至
道, 这就使其侈谈的古道远离了社会现实。 欧阳修在《答吴充秀才书》中批评一些人“弃百事不关于心”
, 用意
亦与此相同。
第二, 欧阳修的儒家之道与社会现实相联系, 表现在他对宋儒那种不关心社会现实而空谈“性命义理”的
学风的批评方面。 空谈性命义理, 本是宋代理学家 ( 即道学家) 的学风。 在欧阳修时代, 理学虽然尚未盛行, 但
宋代第一位著名理学家周敦颐只比欧阳修小十岁, 基本与欧阳修为同时代人, 已开理学之先声。 对于空谈性
命义理的学风, 欧阳修在《答李诩第二书》中有系统的论述和尖锐的批评。 他说:“修患世之学者多言性, 故常
为说曰: 夫性, 非学者之所急, 而圣人之所罕言也。
《易》
六十四卦不言性, 其言者, 动静得失吉凶之常理也。
《春
秋》二百四十二年不言性, 其言者, 善恶是非之实录也。《诗》三百五篇不言性, 其言者, 政教兴衰之美刺也。
《书》
五十九篇不言性, 其言者, 尧舜三代之治乱也。
《礼》
、《乐》
之书虽不完, 而杂出于诸儒之记, 然其大要, 治国
修身之法也。六经之书所载, 皆人事之切于世者, 是以言之甚详。至于性也, 百不一二言之。或因言而及焉, 非
为性而言也, 故虽言而不究。 予之所谓不言者, 非谓绝而无言, 盖其言者鲜, 而又不主于性而言也。”他认为儒
家 的《易》
、《春秋》
、《诗》
、《书》
、《礼》
、《乐》等六经, 其所言者, 不外乎“动静得失吉凶之常理”
、“善恶是非之实
录”
、“政教兴衰之美刺”
、“尧舜三代之治乱”
、“治国修身之法”等“人事之切于世者”, 也就是说, 六经所载的儒
家之道, 都与社会现实相联系。 对于“性”
, 六经不是绝对不谈, 但是: 一是“百不一二言之”
,“其言者鲜”
, 即对
“性”
谈得很少; 二是“或因言而及焉, 非为性而言也, 故虽言而不究”
,“不主于性而言也”
, 即因谈论社会问题时
偶尔涉及到性, 并非专门谈性, 故而对“性”的问题并不穷究到底。 欧阳修还说, 虽然孟子认为人性善, 荀子认
为人性恶, 杨子认为人性善恶混杂, 但三子之说“始异而终同”
,“推其言则殊, 察其用心则一”
。何以言之? 因为
“三子者, 或身奔走诸侯以行其道, 或著书累千万言以告于后世, 未尝不区区以仁义礼乐为急。 盖其意, 以谓善
者一日不教, 则失而入于恶; 恶者勤而教之, 则可使至于善; 混者驱而率之, 则可使去恶而就善也。”就是说, 三
15
子虽然在人性问题上观点各异, 但最终目的都在于强调教育的重要性, 强调仁义礼乐对人性的教育作用, 亦即
都是为了推行其现实之道不是为人性而谈人性, 不是空发无谓之议论。 所以三子谈性之说,“与《书》之‘习与
性成’
、《语》
之‘性近习远’
、《中庸》
之‘有以率之’
、《乐记》
之‘慎物所感’
皆合。”
也就是说, 三子谈论人性与儒家
六经偶尔涉及人性, 其宗旨相同, 都是为了通过解决人性问题而达到解决社会现实问题之目的。
基于以上认识, 欧阳修对于空谈性命义理的“今之学者”
提出了尖锐的批评。 他说今之学者对古圣先贤所
汲汲追求的现实之道“学之行之, 或未至其一二”
, 但对古圣先贤“所罕言而不究”
的人性问题却趋之若鹜, 这实
际是“执后儒之偏说, 事无用之空言”
, 对社会现实毫无意义。所以他最后指出:“故为君子者, 以修身治人为急,
而不穷性以为言。”
即提倡以修身治人的现实之道为急务, 而反对空言性命义理。
第三, 欧阳修的儒家之道与社会现实相联系, 表现在他对为官行道的看法方面。 他在《上范司谏书》
中说:
“谏官者, 天下之得失、一时之公议系焉。……故士学古怀道者仕于时, 不得为宰相, 必为谏官。谏官虽卑, 与宰
相等。天子曰不可, 宰相曰可; 天子曰然, 宰相曰不然。坐乎庙堂之上, 与天子相可否者, 宰相也。天子曰是, 谏
官曰非; 天子曰必行, 谏官曰必不可行。立殿陛之前, 与天子争是非者, 谏官也。宰相尊, 行其道。谏官卑, 行其
言。 言行, 道亦行也。”
做宰相和做谏官, 虽然职位尊卑有别, 行道途径各异, 但其为官之目的都在于行道, 则是
相同的。 而所谓“行道”
, 并非进行抽象空洞的儒道说教, 而是用儒家之道作为主导思想, 辨明社会现实中的得
失是非, 行其可行者, 止其不可行者。 后来欧阳修在庆历新政时期曾知谏院, 针对社会弊病写了大量奏疏, 这
实际也是他的儒家之道与社会现实相联系的观点在为官行道上的反映。对此, 欧阳修在庆历三年 ( 1043 年) 写
给徐无党的信中有过清楚的说明:“修今岁还京师, 职在言责, 值天下多事, 常日夕汲汲, 为明天子求人间利病,
无大小, 皆躬自访问于人。”《
( 答徐无党第二书》
) 另据洪迈《容斋随笔》
卷四载, 张芸叟年轻时每次拜谒欧阳修,
欧阳修不谈道德文章而多谈吏事, 久之, 芸叟不解, 便向欧阳修请教, 欧阳修答曰:“大抵文学止于润身, 政事可
以及物。 吾昔贬官夷陵, ……因取架阁陈年公案, 反覆观之, 见其枉直乖错, 不可胜数, 以无为有, 以枉为直, 违
法徇情, 灭私害义, 无所不有。 且夷陵荒远褊小, 尚如此, 天下固可知也。 当时仰天誓心曰:‘自尔遇事不敢忽
也。’
”欧阳修在《与焦殿丞》( 其十六) 中也说:“某尝再为县令, 然遂得周达民事, 兼知宦情, 未必不为益。”从以
上话语可以看出, 欧阳修即使身居县令小职, 也不忘行道。 其行道亦非空疏的儒道说教, 而是注重“周达民事,
兼知宦情”,“遇事不敢忽”
, 避免冤假错案。尤其是他所说的“政事可以及物”
, 与柳宗元所说的“意欲施之事实,
以辅时及物为道”《
( 答吴武陵论〈非国语〉
书》) , 其内涵相通, 都在于强调儒家之道应与社会现实相联系。
第四, 欧阳修的儒家之道与社会现实相联系, 表现在他对前人作品的评价方面。 他在《与黄校书论文章
书》
中说:“见其弊而识其所以革之者, 才识兼通, 然后其文博辩而深切, 中于时病而不为空言。 盖见其弊, 必见
其所以弊之因。若贾生论秦之失而推古养太子之礼, 此可谓知其本矣。然近世应科目文辞, 求若此者盖寡。”
他
所提倡的是中于时病而不为空言的博辩深切之文, 而要达到这个要求, 除了作者的才识兼通外, 文章还必须反
映时政, 洞察时弊, 并指出造成时弊的原因及革除办法。 他认为西汉贾谊的《过秦论》( 上中下三篇) 和《陈政事
疏》( 亦称《治安策》
, 文中涉及夏商周三代教养太子之礼) 等文章就达到了这个要求。
《过秦论》
结尾有云:“野谚
曰:‘前事之不忘, 后事之师也。’
是以君子为国, 观之上古, 验之当世, 参以人事, 察盛衰之理, 审权势之宜, 去就
有序, 变化应时, 故旷日长久, 而社稷安矣。”
这实际点明了文章的主旨, 即以秦为鉴, 过秦之目的在于讽汉。
《陈
政事疏》
的写作背景,《汉书・贾谊传》
有明确的交待:“是时, 匈奴强, 侵边。天下初定, 制度疏阔。诸侯王僭扌疑,
地过古制, 淮南、济北王皆逆诛。 谊数上疏陈政事, 多所欲匡建。”从这两篇长文的内容的主旨与写作背景看,
贾谊确实不是空谈儒道的腐儒, 而是经邦治国的伟才; 其文也确实不是空疏无用之文, 而是经世致用之文。 欧
阳修对贾谊其人其文的评价, 正可看出他的志向与贾谊相通, 目的都在于救世治人, 匡正时弊。
欧阳修不只对贾谊之文有高度评价, 对整个汉代之文亦复如此:“汉之文士, 善以文言道时事。”《
( 试笔・
汉人善以文言道时事》
) 所谓“道时事”
, 即指反映现实的政事, 而这正是欧阳修所最欣赏的。刘熙载说:“大抵越
世高谈, 汉不如秦; 立经本义, 秦亦不能如汉也。”《
( 艺概・文概》
) 刘氏说秦文“越世高谈”
, 虽然不一定确切, 但
说汉文“立经本义”
却合实际。从“立经本义”
与“越世高谈”
的对比看, 说明汉文不是空疏无用之文, 而是经世致
用之文; 从“立经本义”
本身看, 说明汉文又是以儒家之道作为指导思想的。 儒家之道与经世致用相结合, 这确
16
实是汉文的最大特点。 因此, 刘熙载的观点正可作为欧阳修称赞汉文的注脚。
欧阳修在《读李翱文》
中还把韩愈的《感二鸟赋》
与李翱的《幽怀赋》
作了对比:“凡昔翱一时人, 有道而能文
者莫若韩愈。 愈尝有赋矣, 不过羡二鸟之光荣, 叹一饱之无时尔。 此其心使光荣而饱, 则不复云矣。 若翱独不
然。其赋曰:‘众嚣嚣而杂处兮, 咸叹老而嗟卑。视予心之不然兮, 虑行道之犹非。’
又怪神尧以一旅取天下, 后世
子孙不能以天下取河北以为忧。鸣呼! 使当时君子, 皆易其叹老嗟卑之心, 为翱所忧之心, 则唐之天下, 岂有乱
与亡哉。”
韩愈的《感二鸟赋》
, 以地方官吏进献给天子的两只鸟所受到的恩庞作对比, 反衬自己不受重用、温饱
无着的遭遇:“感二鸟之无知, 方蒙恩而入幸”
;“余生命之湮厄, 曾二鸟之不如。”在欧阳修看来, 韩愈是为个人
失意而感叹, 一旦得志之后, 就不会再有此种感叹。 李翱则不同, 他的《幽怀赋》对人们出于个人动机的“叹老
嗟卑”提出了批评, 为藩镇割据、国家不能统一的社会现实而担忧, 其所考虑的主要问题在于行其现实之道。
欧阳修认为, 如果当时的君子都能改变其叹老嗟卑之心, 而像李翱那样以国事为忧, 唐朝便不会由乱而亡。 所
以欧阳修对李翱表示极大的敬佩:“恨翱不生于今, 不得与之交; 又恨予不得生翱时, 与翱上下其论也。”
但他又
说:“然翱幸不生今时, 见今之事, 则其忧又甚矣。 奈何今之人不忧也。”
这里又把李翱的忧时之心与今人的“不
忧”作了对比, 更见出欧阳修对李翱关注现实、忧时行道之心的赞赏和对高谈儒道而不切现实者的批评。 当
然, 欧阳修在此只是就韩愈和李翱各自一篇赋作中所表现的思想内容进行对比的, 并不是对二人的总体评价。
他对韩愈的总体评价是“凡昔翱一时人, 有道而能文者莫若韩愈”
; 对李翱的总体评价, 是如同苏舜钦所说的:
“文虽不逮韩, 而理过于柳。”《
( 苏舜钦集・拾遗・李翱集序》
) 他之所以用“韩李”
并称而代替“韩柳”
并称, 主要
原因就在于他认为韩李之“道”
最为接近。
欧阳修古文理论中的“道”
, 虽然在反对佛老以维护儒道的独尊地位方面基本与韩愈相同, 但其“道”又有
自己的特色, 这就是更注重联系社会现实。韩愈之“道”
, 虽然并不十分抽象, 被一些人视为“形而下”
者, 但如果
把欧阳修与韩愈相比, 则欧阳修之“道”更为注重现实, 才是真正的“形而下”者, 而韩愈之“道”仍然比较抽象,
尚可视为“形而上”
者。 即以韩愈的《原道》
和欧阳修的《本论》( 上下两篇) 而言, 两篇文章的主旨虽然都在于反
对佛老以维护儒道的独尊地位, 但相对来说, 韩文注重于阐述义理, 而欧文则注重于联系现实。 韩愈除《原道》
之 外, 又有《原性》
、《原人》
、《原毁》
、《原鬼》等文, 其中《原性》所提出的“性三品说”尚被宋代理学家多所借鉴;
而欧阳修则少有此类文章。 如果把欧阳修与柳宗元相比, 二人虽然在对待佛教的态度上判若天壤, 但其“道”
在联系社会现实方面却基本相似。 欧阳修论道, 虽然极力标榜韩愈而反对柳宗元, 但实际上他对韩柳各有取
舍。 对于韩愈, 取其排斥佛老以推崇儒道, 舍其较为抽象的义理; 对于柳宗元, 取其联系社会现实, 舍其信奉释
氏。这种情况, 决定了欧阳修文章的内容既有宣传儒道的一面, 又有经世致用的一面。苏轼曾说:“欧阳子论大
道似韩愈, 论事似陆贽。”《
( 居士集序》
) 所谓“论大道似韩愈”
, 即指其文在宣传儒道方面与韩愈相似; 所谓“论
事似陆贽”
, 则涉及到陆文之内容。 陆贽虽是骈文名家, 但其骈体奏议却“讥陈时病, 皆本仁义, 可为后世法”
《
( 新唐书・陆贽传》
) ,“多出于一时匡救规切之语, 而于古今来政治得失之故, 无不深切著明, 有足为万世龟鉴
者”《
( 四库全书总目提要・翰苑集》
) 。因此,“论事似陆贽”
即指欧文在经世致用方面与陆贽相似。其实, 陆贽之
文与柳宗元之文在经世致用上是相通的, 只是柳宗元遭贬之后的文章增加了哀怨之情而已。 所以, 欧文的“论
事似陆贽”, 也可理解为论事似柳宗元。
袁枚说:“文人学士, 必有所挟持以占地步, 故一则曰明道, 再则曰明道, 直是文章家习气如此。 而推究作
者之心, 都是道其所道, 未必果文王、周公、孔子之道也。”《
( 答友人论文第二书》
) 欧阳修也是如此。他虽然声称
自己古文理论中的“道”
是“周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者”《
( 与张秀才第二书》
) , 但这也不过是挟圣人以
占地步而已。实际上, 他在继承孔孟思想的同时, 又“道其所道”
。也就是说, 他的“道”
, 既以孔孟的思想理论为
基础, 又与宋代社会现实相联系, 不是陈旧抽象的儒家之道, 而是被赋予新鲜具体时代内容的儒家之道。

责任编辑　纪　召

17