Você está na página 1de 165

'1

SLAVOJ IEK
NEDJELJIVI OSTATAK
OGLED O SCHELLINGU I SRODNIM '
PITANJIMA
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
Schelling-za-Hegela: posrednik"
Kvantna fizika sLacanom
Dodaci za Demetrino izdanje
Indeks imena i pojmova
DEMETRA
Filosofska biblioteka
Dimitrija
Slavoj iek (1949.) je od sredine 90-ih jedan
od najpoznatijih filozofa u svjetskim razmjerima.
Autor je i mnogobrojnih knjiga iz
ja teorije kulture, znano-
sti, umjetnosti, povijesti ideja te suvremenog dru-
tva, politike i medija; kao stariji na Insti-
tutu za sociologiju i filozofiju pri Slovenskoj akade-
miji znanosti i umjetnosti, stalni je preda-
na nekolicini i privatnih akademija u
Americi i u Europi. Najui izbor iekovih djela, u
koji svakako pripada i ova knjiga, Znak, ozna-
pismo. Prilog materijalistic1wj teoriji
teljske prakse, Beograd: Mladost, 1976; The Sub-
lime Object of Ideology, London-New York: Verso,
1989. (prijevod: Sublimni objekt ideologije, Zagreb-
-Sarajevo: Arkzin, Drutvo za teorijsku psihoana-
lizu, 2002.); Tarrying with the Negative. Kant, He-
gel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke
University Press, 1993.; For They Know Not What
They Do. Enjoyment as a Political Factor, London-
-New York: Verso, 1991.; The Ticklish Subject. The
Absent Center of PoliticalOntology, London-New
York, Verso, 1999. (prijevod: kakijivi subjekt, Sa-
rajevo: 2005.). Ove knjige dio
nepreglednog opusa koji je po efektu i ivosti pri-
stupa modernoj i suvremenoj filozofiji ne-
usporediv s bilo kojim autorom dananjice, osim s
utjecajem Umberta Eca na prijelazu 80-90. godina
20. dakle ba onoga autora koga je iek
nemudro nazvao S obzi-
rom na takvo iekovo na globalnoj aka-
demskoj i kulturnoj sceni osobito je da ova
knjiga primjerak iz njegove "A produk-
cije", kako se Ziek sam izraava u kategorizaci-
ji svojih radova.
Knjiga Nedjeljivi ostatak. Offled o Schellingu i
srodnim pitanjimajednaje od tri Ziekove teorijsko-
-filozofske studije (v. jo Sublimni objekt ideologije
iz 1989. te Tarrying with the Negative iz 1993.) koje
su filozofiji i njezinu
razvoju u suvremenoj filozo-
fij i, psihoanalizi i teoriji ideologije, i koje
f1Io7.ofsko-teorijski predstavljaju sredinji ako ne i
dio njegova opusa. Knjigu je za hrvat-
sko izdanje priredio i preveo Neboja
alIrmirani autor II teorije
kultur , umjetnosti i medija. Kao suprevodilac jed-
ne od Zit. kovih knjiga (Sublimni objekt ideologije)
Izvornik:
Slavoj iek
The Indivisible Remainder
An Essay on Schelling and Related Matters
Verso, London - New York 1996
Edi/or:
DEMETRA d.o.o., Zeleni /rg 21XVll, 10000 Zagreb
Tel. (+385- 1) 65-222-96, 65-502-03 i /elljax. 61-993-47
E-mail: dimitrije.savic@Zg. l-com. hr
Sva prava pridrana
Slavoj iek, 1997.
SLAVOJ IEK
NEDJELJIVI OSTATAK
OGLED O SCHELLINGU I SRODNIM PITANJIMA
Preveo
Neboja J o v a n o v i
DEMETRA
Fi/oso/ska biblioteka
Dimitrija S a v i a
DEMETRA
FILOSOFSKA BIBLIOTEKA
DIMITRIJA
Svezak 99
ISBN 978-953-225-096-4
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i knjinica Zagreb
priprema
MALEKOCI
usluge d.o.o.
Trnsko 21e
Tisak i uvez
GRAFITA
Likovna oprema korica
Miroslav Ozmec - EPROMA
Sadraj
Uvod ..................................................... .
DIO PRVI: F. W. 1. SCHELLING, ILI, NA IZVORIMA MATERIJALIZMA
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 13
Prije - 13. Nesvjesni akt - 17. Kontrakcija Bitka - 24. Nago-
ni i njihovo kruenje - 31. Od slobode do slobodnog subjekta - 38.
Boansko ludilo - 43. Schellingovska politika - 48. Praizvorna dis-
onanca 52. kastracija" - 57. Paradoks refleksije - 61.
Virtualna stvarnost Ideja 64. Uspon od do Vremena - 66.
69. - "Sopstvo kao takvo jest duh" 71. - Egzistencija i
njezin Temelj 75. - Zlo kao pervertirano jedinstvo Egzistencije i Teme-
lja - 77. Tri razine slobode 84. pojam subjekta 87.
Apsolut "van pameti" 91. "Formula svijeta" - 94.
2 Schelling-za-Hegela: posrednik" ..................... 101
Od subjektivacije do subjektivne destitucije - 101. elja naspram na-
gona 104. "Glas je glas" - 109. "I" kao kategorija - 114.
status jejezika - 118. to je idealizam? - 122. "Potisnuta" geneza mo-
dernosti - 127. Die Versagung: Od Paula Claudela... 128 .... do Fran-
ca Preerna - 134. transsupstancijacija 139. Kako se
Duh samome sebi - 143. Nema subjekta bez praznog
lja - 148. Prenagljena identifikacija 152. Privid "objektivnog Duha"
- 158. trik - 162. HA je a"- 166. Glas kao dopuna - 170.
ofar - 173. Kako ne treba Lacanove "formule seksuacije" -
180. enskost kao maskerada 184. Pohvala histerije 189. "elja je
elja Drugog" - 195.
VII
---------------------- Sadnaj----------------------
DIO II: SRODNA PITANJA
3 Kvantna fizika sLacanom ................................... 207
"Umreena" elja 207. Kartezijanski cyberpunk 213. Cinizam
kao reflektirana ideologija - 219. Cinizam naspram ironije - 225. "Il.
teza" kvantne fizike 231. "Komplementarnost" 234. Protiv histori-
cizma - 238. Kako takora ljudskim? 243. Pet "dvo-
strukog proreza" - 247. O'eatia ex nihila 256.
DODACI ZA DEMETRINO IZDANJE
I. Bibliografija citiranih djela s podacima a prijevodima na hrvatski,
srpski i slovenski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
fl. Bibliografija SlaVl?ia ieka (izbor) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
* * * *
INDEKS IMENA II'OJMOVA .................. 275
V III
UVOD
Kao Slovenac uvijek sam poklanjao posebnu panju onim mjestima u
Freudovim spisima i pismima gdje se spominju Slovenci ili Slovenija.
Kako je Slovenija u Freudovo doba bila dio Austrijskog carstva, ta su
spominjanja rijetka. Pored ali ipak za-
gonetne reference na nekog "unanalysierbaren" slovenskog pacijenta u
pismu talijanskom Edoardu Weissu l, tuje jo jedan, moda
i
Na jednom od svojih ljetovanja Freud je posjetio kocjansku jamu,
podzemni sistem spilja u junoj Sloveniji - je znano da
je sputanje u podzemne spilje Freudu posluilo kao metafora za ulazak
u pakao nesvjesnog. Dakle, usred etnje tim fascinantnim svi-
jetom, Freud je iznenada problijedio, se s neugodnim iznena-
u tim dubinama pred njim je iskrsnuo jedan drugi
posjeti lac jame, dr. Karl Lueger, kr-
demagoki populist i ozloglaeni antisemit... Tu ne smijemo pre-
vidjeti igru s Lueger, to na naravno, smjesta asoci-
ra na Luge, la. Taj susret kao daje uprizorio Freudu temeljnu
istinu njegovog istinu koju prikriva New Age
pristup prema kojem se u dubini nae krije nae istin-
sko Sopstvo kojemu se moramo otvoriti, tj. kojemu moramo dopustiti
da se slobodno izrazi. Upravo suprotno, ono to otkrivamo u najdubljoj
I za detaljnu analizu te reference, vidi Slavoj iek, For They Know Not What They
Do: Enjoyment as a Political Factor, London & New York: Verso, 1991, poglavlje I.
Uvod -----------------------
jezgri nae jeste temeljna, konstitutivna, praizvorna la, proton
pse(idos, fantazmatska konstrukcija kojom pokuavamo prikriti nekon-
zistentnost poretka u kojem ivimo.
Tu moemo vidjeti kako Lacan (kao i Freud) pobija Foucaultovo svr-
stavanje psihoanalize u tradiciju miljenja koja s
praksom ispovijedanja, odnosno Foucaultovu postavku da u psihoana-
terapiji subjekt-analizant razotkriva, ispituje, rasvjetljava istinu
o sebi, skrivenu duboko u svom nesvjesnom. Posve suprotno, subjekt
u vlastitim bezdanim "dubinama" nailazi na praizvornu la. Nasuprot
slavnom disidentskom sloganu Vaclava Havela o "ivotu u istini", psi-
hoanaliza da je "prirodno stanje" ljudske ivotinje upravo ivot II
lai. Freudov nelagodni susret saima dvije blisko povezane
lacanovske teze: Gospodar je nesvjestan, skriven u infernainom svije-
tu, i onje opsceni arlatan "verzija oca" je uvijek pere-version. Ukrat-
ko, za Jdeologiekritik glasi: svaka Herrschaft na nekom
limtazmatskom uitku.
Osobno iskustvo otkrilo mi je tu inherentnu opscenost na naj-
neukusniji-i-najugodniji Sedamdesetih sam godina sluio (oba-
vezni) vojni rok u maloj kasarni JNA bez prave medicinske slube. Li-
iz oblinje vojne bolnice jednom tjedno bi otvarao ordinaciju
II sobi u kojoj je spavao vojnik na obuci za medicinskog asistenta. U
okvir velikog ogledala iznad umivaonika u sobi, vojnik je zataknuo ne-
koliko razglednica s polugolim djevojkama - naravno, ma-
terijal za masturbaciju u to predpornografsko doba. Kad bi na-
vratio u tjedni posjet, svi mi koji smo se prijavili za pregled,
sjeli bismo na klupu du zida nasuprot umivaoniku i na
pregled.
Jednom takvom zgodom, red je doao na mladog polupismenog voj-
nika koji se poalio na bolove u penisu to je bilo dovoljno da iza-
zove opsceno smijuljenje svih nas, i koica na
bilaje uska paje nije mogao normalno natrag. Li-
mu je naredio da i pokae svoju muku. Vojnik je ta-
ko i postupio, i kad je koicu bez problema povukao s dodao je
da do nevolje dolazi samo pri erekciji. tad rekao: "U redu, pa
drkaj onda, nek' ti se digne, da to provjerimo!" Duboko i crven
II IiClI, vojnik je onanirati svih, ali, naravno, od erek-
2
Uvod -----------------------
cije nije bilo nita. je tad s ogledala dohvatio jednu razgledni-
cu s polugolom ljepoticom i, mahnuvi njome vojniku ispred nosa, za-
urlao: "Gledaj 'vamo! Pogledaj ove sise, vidi ovu Drkaj! Kako
to da ti se ne moe Kakvo si ti to muko! Hajde, drkaj!" Svi mi u
sobi, i samog popratili smo taj spektakl opscenim
kikotom. Uskoro nam se pridruio i sam nesretni vojnik, sa smijekom
osobe, s nama poglede solidarnosti i istodob-
no s masturbacijom ... Ta je scena u meni izazvala doiv-
ljaj kvazi epifanije: sadravala je in nuce sve odlike nelagodnu
mjeavinu nametnutog uitka i instance
koja izvikuje stroge zapovijedi, no istodobno s nama, svojim pot-
dijeli opsceni smijeh koji o dubokoj solidarnosti ...
Moglo bi se da ta scena daje sjajan primjer simptoma gro-
teskni eksces u kojem, u jedinstvenom kratkom spoju, slubeno supro-
stavljeni i stavovi otkrivaju svoju
sloenost, u kojem zastupnik nenadano na-
migivati u gesti opscene solidarnosti, nam do znanja da stvar (tj.
njegove zapovijedi) ne trebamo shvatiti ozbiljno, i upravo na taj
samo svoju

Cilj "kritike ideologije", analize ide-
olokog zdanja, jest simptomatsku jezgru koju slubeni, javni
ideoloki tekst odbacuje, ali istodobno i treba za svoje nesmetano funk-
cioniranje. U iskuenju smo da se svaka od tri glavne
oloke pozicije ("desnica", "centar", "ljevica"), oslanja na takvu nepri-
znatu ali neizbjenu dopunu: "desnica" teko prikriva svoju fascinaciju
mitom o "iskonskom" aktu nasilja za koji se pretpostavlja da postavlja
temelje zakonskom poretku; "centar" na ljudsku
nost (liberalizam se, redova, po pravilu rav-
2 to bi tad bio subverzivni antipod te opscenosti Dopustite mijojedno pri-
ovaj put na posljednje dane vladavine u Sloveniji, kad su ko-
munisti, savreno svjesni da su im dani odbrojani, pokuavali ugoditi svima.
Ljubljanski studentski radio intervjuirao je jednog starog kadrovika -
pravog, u sivom odijelu, strapavim manirima itd. - ga provokativnim pita-
njima o njegovom seksualnom ivotu. da im udovolji, kadrovikje
davao prave odgovore, no okotalim jezikom: daje seksualnost bitan dio
njegove da promatranje golih ena i dodirivanje njihovih inti-
mnih dijelova daju bitan poticaj njegovim naporima ... Istinski subverzi-
van u cijeloj stvari bio je groteskni nesklad pozicije iskazivanja bi-
rokratski jezik) i seksualnog, intimnog sadraja iskaza.
3
Uvod ------------
nodunosti individue prema nevoljama drugih ljudi); "ljevica", na to
dugo upozoravaju pronicljivi konzervativni od Nietzschea na-
ovamo, manipulira s ressentimentom i osvete ("Sad je na
red da ... ").
Ipak, sve to nije razlog da kako nema izlaza, kako je sva-
ka subverzija strukture lana, iluzorna, unaprijed osu-
dena na to da bude mreom onoga to eli dovesti u pitanje.
Upravo suprotno: svaka struktura neizbjeno je rascijepljena, ne-
konzistentna. U samom temelju njezinog zdanja nalazi se raspuklina
koju moemo iskoristiti kao polugu za djelotvornu subverziju struktu-
re ... Ukratko, moemo uzdrmati temelje zato to sama sta-
bilnost njezinog zdanja ovisi o nepostojanoj, krhkoj ravnote-
:I.i. Drugi duboko je sukladan prethodnom, iako se pogreno
moe suprotstavljen: moda je doao trenutak da se rijeimo sta-
re opsesije s i sredstvima "subvertiranja" i "podri-
vanja" Poretka, te da se na suprotno pitanje, koje, slijedi-
mo li Ernesta Laclaua, moemo nazvati Poretka": ne ka-
ko potkopati Poredak, nego kako Poredak nastaje iz ne-
reda? Kakve nekonzistentnosti, kakvi rascjepi doputaju zgradi Poret-
ka da se odri?
Filozof koji se najvie pribliio tom opscenom tamnom dvojniku
javne bio je F. W. J. Schelling: uz Geist ide i Geisterwelt, nema
duhovnosti Logosa bez opscene sablasne "duhovne tjelesnosti" i-
vih mrtvaca itd. Ta perverzija duhovnosti i idealnosti nije nje-
zina je implicirana u samoj pretpostavci duhovnosti. Sche-
llingovski pojam "duhovne tjelesnosti" nam da uspostavi-
mo vezu s Marxom. Danas je neupitno da Schelling prefi-
gurira niz marxovskih motiva, sve do Marxova "revolucionar-
nog" prigovora Hegelovoj dijalektici da raz-
rjeenje kontradikcija ostavlja aktualni drutveni antagonizam netaknut
(Hegelov "spekulativni pozitivizam'V Jo jednu vezu s tim nizom da-
je i marxovska problematika "robnog fetiizma" korijene nalazi-
illO kod Schellinga. Odnosno: zato je Marx odabrao upravo poj am feti-
/,.i:m(l pri koncipiranju "teoloke robnog univerzuma? Tu
l () Marxovu dugu Schellingu, vidi Manfred Frank, Der Unendliche Mange/ an
S'dll, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973.
4
Uvod ---------------------
trebamo imati na umu daje "fetiizam" religijski izraz za (bivu) "la-
nu" idolatriju nasuprot (dananjoj) pravoj vjeri: za idove, feti je bilo
Zlatno tele; za pristae duhovnosti, fetiizam "primitiv-
no" praznovjerje, strah od duhova i drugih sablasti itd. Marxova je pak
poanta da robni univerzum daje neophodnu dopunu "slu-
benoj" duhovnosti: duhovnost moda i jest "slubena" ideo-
logija naeg drutva, no njezin pravi temelj jest idolatrija Zlatnog tele-
ta novca.
Ukratko, Marxova je poanta duboko schellingovska: nema Duha bez
duhova-sablasti, nema duhovnosti bez opscene sablasti "oduhov-
ljene tvari". Prvi korak od "duha k duhovima" napravio je upravo Sche-
lling svojom kritikom duhovnog idealizma, njegovog beivotnog
"negativnog" nihilizma. U dijalogu Clara (1810), on je zabio klin u jed-
nostavni komplementarni zrcalni odnos Unutranjeg i Vanjskog
- Duha i Tijela, idealnog i stvarnog elementa koji za-
jedno tvore ivi totalitet Organizma - nau pozornost na dvo-
struki viak koji "stri". Na jednoj je strani duhovni element tjelesnosti:
u samoj tvari prisutan je nematerijalan ali element, suptilno tijelo
relativno neovisno o vremenu i prostoru, koje daje materijalnu osnovu
naoj slobodnoj volji (ivotinjski magnetizam itd.). Na drugoj je stra-
ni tjelesni element duhovnosti: materijalizacija duha u neku vrstu pseu-
dostvari, u bestvarne prikaze (duhove, ive mrtvace). Jasno, ta dva vi-
ka in nuce saimaju logiku opozicije robnog fetiizma i althusserovskih
Ideolokih Aparata Drave (lAD): robni fetiizam uznemiru-
"spiritual izae iju" robe-tijela, dok lAD materijaliziraju duhovnog,
bestvarnog velikog Drugog ideologije.
4
Ipak, zar se Schel1ingova opskurna razmiljanja o Apsolutu koj i pret-
hodi stvaranju svijeta naprosto ne mogu pomiriti s naim postprosvjeti-
teljskim univerzumom? silnih banalnosti kojima
nas je zaduio Karl Popper, jedna se ideja izdvaja kao posebno gluplja
od ostalih: ideja o inheretnoj vezi filozofskog "total izma" filo-
zofije koja nastoji Apsolut) i totalitarizma, ideja da
um koja smjera na Apsolut time postavlja temelje totalitarne dominaci-
je. Tu je ideju lako ismijati kao egzemplaran inherentne imbecil-
4 Za detaljniju razradu toga, vidi Slavoj iek, "Introduction: The Spectre ofIdeo-
logy", u Slavoj iek (ur.), Mapping Ide%gy, London & New York: Verso, 1994.
5
Uvod -----------------------
nosti filozofije, njezine inferiornosti u usporedbi s dijalek-
(ilili tradicijom - ali, zar i Adorno i Horkhei-
mer, dva velika protivnika popperovske orijentacije, svojom Dijalekti-
kom prosvjetiteljstva ne idu u istom smjeru?
Za u iskuenju smo poduzeti "iskustveno" pobijanje pret-
postavke o inherentnoj vezi filozofskog "total izma" i
kog totalitarizma: sjedne strane, filozofija koja legitimira totalitarni po-
reim je neka vrsta evolucijskog ili relati-
vizma; s druge strane, upravo tvrdnja o "kontaktu s Apsolutom" moe
legitimirati otpor individue zemaljskoj Otud je ta veza
daleko od neizbjenosti i - prije biti da je obrnu-
lo. Ne prua li sam Schelling krajnji argument contra: on zagovara naj-
verziju filozofije Apsoluta (u prvom dijelu svojih Weltalter on
nastoji predstaviti Prolost kao "doba" samog Boga prije stvaranja), a
istodobno, u ime same te reference na Apsolut, on relativizira Dravu,
tj. smatra je kontingentnom, neostvarenom-nepotpunom u samom nje-
zinom pojmu?
Kako, dakle, stojimo sa Schellingom danas? Dva usmjerenja daju ko-
ordinate suvremene filozofsko-ideoloke scene: "postmoderni", novi
sofizam (od neopragmatista do dekonstruktivista) i New Age
opskurantizam. Referenca na Schellinga, na njegovu kritiku Hegela i
modernog idealizma od je vanosti za oba ta usmjere-
nja. Novi sofisti naglaavaju kako je Schelling prvi napravio raspukli-
nu u Hegelovu panlogicizrnu, motive kontingencije i
ti; New Age opskurantisti pak vide ScheIlinga kao filozofa koji je izveo
"jungovski" obrat, pojmove Weltseele, praizvorna Mudrost,
seksualizirana kozmologija itd.
I tu je odnos ScheIlinga i Hegela na kojem
se "sve Prema doksi, u Hegelovu apsolut-
nom idealizrnu ipanlogicizmu samokretanje Ideje stvara svoj vlasti-
li sadraj i retroaktivno utemeljuje njezinu vlastitu pretpostavku, do-
Schelling pravi rascjep koji otvara put posthegelovskoj problema-
tici hegelovska Ideja moe shvatiti jedino idealnu neizbje-
nost stvari, ono to stvar jeste, stvar u svome konceptualnom
nju. u svojoj pojmovnoj no, ostaje nepojmljiva sama kon-
tingentna da neto postoji, koja ovisi o slo-
hodnom aklu stvaranja.
6
Uvod ----------------------
Viak koji samoposredovanju moemo detektirati na primje-
ru problematike Zla. Hegel svodi Zlo na moment u samopo-
sredovanju Ideje kao vrhunskog Dobra, dok je kod ScheIlinga Zlo per-
manentna koja nikada ne moe biti posve "ukinuta [azif-
gehoben]" u Dobru i od strane Dobra. Doxa, ili kliej, o Schellingu
glasi da u njegovoj filozofiji SUbjekt moe potvrditi svoje samoprisus-
tvo samo na pozadini gustog, neprobojnog Temelja [Grund]
koji se saima u sebe onog trenutka kada ga prosvijetli svjetlost
Uma: logos nikada ne moe posve posredovati/interiorizirati tu Drugost
Temelja u svojoj elementarnoj dimenziji, Grund nije nita drugo do
smetnja Drugosti koja zauvijek zadrava svoju izvanjskost...
Je li adekvatno to razumijevanje hegelovskog procesa
kao samoposredovanja Pojma koji se eksternalizira, postavlja svoj sadr-
aj u svoju neovisnost i aktualnost, a potom ga interiorizira, prepoznaje
sebe u njemu? Naravno, naa je premisa da nije. Pa ipak, cilj nam nije
naprosto braniti Hegela od Schellingove kritike, kako
Schelling promauje metu i, u krajnjoj instanci, zavija na mjesec u vodi
- bila bi to dosadna, akademska vjeba. Naa je teza slo-
enija: u Schellinga, kao i kod Hegela, ono to moemo nazvati
formalnom ovojnicom greke varljiva slika ScheIlinga kao
filozofa iracionalnog Temelja, Weltseele itd.; varljiva slika
Hegela kao filozofa apsolutnog idealizma, ostvarenog samoposredova-
nja Pojma itd.), skriva i istodobno sadri subverzivnu gestu
koja je - i tu lei naa krajnja premisa - u oba ista. Stoga
mo suprotstavljati Hegelovu pamet Schellingovoj, nego pokua-
ti utvrditi obrise te geste, prema kojoj su Schellinga
i Hegela, te dvije "formalne ovojnice pogreke", naprosto dva
zakrivanja te geste. Naa druga premisa, naravno,jest ta da
nam pristup toj gesti, toj jedinoj istinskoj Sache des Denkens
va upravo Lacanova teorija.
Zato se, na nacrte Weltalter? Je-
an-Claude Milner5 nedavno je pokuao pobrojati velikih djela
misli, od Lukrecijeva De rerum natura preko Marxo-
va Kapitala do Lacanova opusa. Njihova glavna jest nedovr-
enost: sva ta djela kao da se neprestano hvataju istog proble-
s Vidi Jean-Claude Milner, L 'amvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1995.
7
Uvod -----------------------
ma (stvaranje robnog fetiizma kod Marxa; koji spaja Realno,
i Imaginarno kod Lacana). Iako nitko od njih ne uspijeva te
njihova djela ostaju fragmenti, sam je taj neuspjeh teorijski veoma pro-
duktivan. Naravno, naa je poanta da u istu skupinu spadaju i Schellin-
govi nacrti Weltalter, sa svojim neuspjehom da prue definitivnu for-
mulaciju svijeta", prijelaza od kaosa Realnog
da univerzuma logosa. Posebno je zanimljivo to da Schelling nema pro-
blema s probijanjem kroz pakao nagona ("Bog
prije stvaranja svijeta"), ali opetovano postaje rtvom svog povratka s
tog "tamnog kontinenta" u na univerzum jezika.
Ova je knjiga napisana u nadi da doprinijeti naem prepoznavanju
Schellingovih nacrta Weltalter kao jednog od rasadita materijalizma.
Ta tvrdnja nuno izaziva odgovor: Schelling materijalist?
Nije li on prije posljednji veliki predstavnik antropomorfne, predznan-
stvene teozofije? U predgovoru prvom francuskom prijevodu Schellin-
govih Filozofskih istraivanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanji-
ma, Henri Lefebvre napisao je da taj spis "sigurno nije istinit, ali je svejed-
no veoma bitan za istinu".6 Ta nam tvrdnja moe posluiti i kao smjer-
nica, pod uvjetom da ne promaimo njezin paradoks: poanta nije ta da
odbacimo ono to kod Schellinga nije istinito, lanu
ku", "teozofsko-mitoloku") ljuturu sistema, kako bismo li jez-
gru njegove istine. Njegovaje istina prije nerazmrsivo povezana s onim
to nam, iz nae suvremene perspektive, moe izgledati "nei-
stinito", tako da sam pokuaj odbacivanja dijela ili aspekta koji smatra-
mo "neistinitim", neizbjeno izaziva gubitak istine same - ne moemo
baciti prljavu vodu a da ne izgubimo i bebu.
Odnosno: kako se proimanje neistine i istine kod
Schellinga? Prema jednom od mjesta o Schellingu, on je filozof
prijelaza, smjeten u rascjep dvije epohe - jednom je nogom jo
II univerzumu spekulativnog idealizma je tema imanentno samo-
razvijanje Apsoluta, a drugom u posthegelovskom univer-
zumu Iako Schellingovi nacrti
Weltalter (od 1811. do 1815.) sadre sve sastojke za "analitiku
fi F. W. J. Schelling, La liberte humaine, uvod Henri Lefebvre, Pariz: Rieder, 1926,
sir. 7.
8
Uvod -----------------------
nosti", utemeljenu na strukturi vremenitosti,? on ustrajava na tome da tri
dimenzije vremena (Prolo, Sadanje i nisu puki obzor ljud-
ske vremenitosti, nego tri "doba" samog Apsoluta ... Na-
ravno, takvo implicira da moramo odbaciti Apsolut, Sistem itd.,
i potvrditi sve elemente koji prefiguriraju kasniji razvoj (Marxovu kri-
tiku Hegela, Heideggerovu analizu vremenitosti itd.).
Upravo je Heidegger dao najkoncizniju formulu takvog tvr-
da se Schellingova filozofija "sistem slobode" - odlikuje neumo-
ljivom i nerjeivom svoja dva konstitutivna pojma,
slobode i sistema. Naravno, prema Heideggeru, ScheIlinga kobno ogra-
njegova priklonjenost sistemu: odnosno, Schellingovo nastoja-
nje da pravilno pojmi bit slobode je na neuspjeh samim okvi-
rom sistema ... Ukratko - kako saima Marc Richir, komenta-
tor sklon Heideggeru - okvir sistema ne doputa Schellingu da
postane Heideggerom i razvije analitiku

Nae se radikalno suprotstavlja takvom ScheIlinga
na kod koje naprosto trebamo odbaciti formu Apsoluta
da bismo dobili analitiku mi se upravo protivimo odbaciva-
nju Schellingove naracije o Apsolutu, kao nekoherentnog kratkog spoja
problematike kontingencije-vremenitosti-ko-
st i i problematike Apsoluta. Schellingovo mjesto uis-
tinu jeste "prijelazno", no njegova misao upravo kao takva, kao "ne-
posrednik" idealizma Apsoluta i posthegelovskog uni-
verzuma nakratko, u
bljesku, vidljivim neto to je trenutak prije bilo nevidljivo i to
opet biti nevidljivo u trenutku. Eto zato je jedinstvena
Schellingova "prijelazna" pozicija, njegova dvostruka nesuvremenost
sa vlastitim dobom: on pripada trima diskurzivnim domenama, on ta-
istodobno govori tri jezika: jezik spekulativnog idealizma, jezik
teozofije, i jezik kontingenci-
je i Naravno, paradoksalno, upravo je "regresija" iz
filozofskog idealizma upredmodernu teozofsku problematiku, omogu-
7 Vidi Alan White, Schelling: An Introduction /o the System of Freedom, New Haven,
CT, & London: Yale University Press, 1983, str. 142.
8 Vidi Marc Richir, "Schelling et I'utopie metaphysique", u F. W. J. Schelling, Re-
cherches sur la liber/e humaine, Pariz: Payot, 1977, str. 176.
9
Uvod ----------------------
Schellingu da prestigne samu modernost. Odnosno: s jedne strane,
Schelling jest posljednji veliki predstavnik predmoderne "antropomorf-
ne" seksualizirane vizije univerzuma (neki od njegovih taj su
koncept doveli do krajnosti - na primjer, J. J. Goerres u svome opse-
nom Seksualnom sistemu ontologije). Na drugoj strani, samo tanka, ne-
vidljiva crta dijeli ScheIlinga od otvorene tvrdnje, u potpuno postmoder-
stilu, o spolnog odnosa, tj. o temeljnoj "rastro-
jenosti", ravnotei, kao pozitivnom ontolokom konstitu-
entu univerzuma.
to se Weltalter, treba uvijek drati na umu diskurzivni kon-
tekst Schellingova pothvata: njegov krajnji cilj bilo je postizanje tako-
zvanog "najstarijeg sistemskog programa idealizma" iz nje-
gove mladosti i stvaranje sistema "racionalne mitologije" koji bi u po-
pularno-mitolokoj formi predstavio najvie uvide u narav Apsoluta,
na taj potpunu obnovu
nacije kroz prevladavanje mrtvo uzica modernosti. Kako da objasnimo
taj korak od prezentacije ka mitskoj pripovijesti danas, u naem
diskurzivnom kontekstu? Nije li to "regresija" u neku vrstu New Age
mitologije? Kada u svojih teorijskih Freud
i Lacan pribjegnu mitskoj pripovijesti (Freudov mit o praiskon-
skom ocu u Totem i tabu, njegovo pozivanje na Platonov mit o andro-
ginom praiskonskom u "S onu stranu ugode"; Lacanov
mit o "lameli" u temeljna pojma psihoanalize), na to ih tjera ista
nuda kao i Schellinga: potreba za formom mitske naracije javlja se ka-
da pokuamo razbiti krug poretka i poloiti o njego-
vom stvaranju ("porijeklu") iz Realnog i njegovih anta-
gonizama. Ukratko, Schellingove Weltalter trebamo kao metapsi-
holoko djelo u strogom freudovskom tog izraza.
10
DIO PRVI
F. W. 1. SCHELLING,
ILI,
NA IZVORIMA
MATERIJALIZMA
SCHELLING-PO-SEBI:
"ORGAZAM SILA"
Prije
Kako, dakle, ogled o Schellingu? Moda je najprimjerenije usre-
se na problem samog problem kla-
filozofije - prisjetimo se samo Hegelove detaljne razrade tog pro-
blema i svih njegovih implikacija u Znanosti logike. Schellingov "ma-
doprinos najbolje njegova temeljna teza da, do-
nekle pojednostavljeno, istinski nije na postoji neto
to prethodi i samom - kruno kretanje krug pre-
kida neka gesta, analogna presijecanju gordijskog pravi
tj. praizvomi akt odluke. svih kat' exokhen
kako bismo danas kazali, "majka svih - jeste, naravno, "U
bijae iz po Ivanu: prije nje nije bilo
0. bilaje samo praznina Boje Prema Schellingu, pak,
nost" nije nikakva neopisiva masa u se zbiva mnogo toga.
prethodi univerzum slijepih nagona i njihovih
kruenja, nediferenciranog pulsiranja, a nastupa u trenutku iz-
govaranja koja taj samozatvoreni krugotok nagona "potiskuje",
zatomljuje u Prolost. Ukratko, je zapravo
odluke koja, prolo i sadanje, razrjeuje prethod-
nu nepodnoljivu napetost krunog kretanja nagona: istinski je
prijelaz od "zatvorenog" kruenja do "otvorenog" progresa, prijelaz od
nagona do elje, ili, lacanovski od Realnog do
13
--------- Nedjeljivi ostatak
Ovdje smo u iskuenju prizvati ledino rjeenje [THE SOLE SOLUTION],
pravu schellingovsku Erica Franca Russe-
lla, koja opisuje unutranja nekoga tko je pun dvojbi, vrti se u
jalovom krugu i pravi svakojake planove samo da bi ih u
trenutku odbacio. Na koncu se i izgovara: "Neka bude svjet-
lost!" Ukratko, sve to smo pri smatrali jadikovanjem nekog zbu-
njenog idiota, se u oklijevanje Boga neposredno pred stvara-
njem. nastupa kada koja presijeca mrtvouzicu,
krug ispraznog i zbrkanog premiljanja.
Upravo u tom smislu je problem "fenomenalizacije": kako
dolazi do toga da Bog izgovori i da se na taj sam se-
bi razotkrije, pojavi? Tu ne smijemo promaiti glavnu poantu: kao kod
Hegela, problem nije toliko kako ono nournenaIno Po-sebi on-
kraj fenomena; pravi je problem kako se i zato Po-sebi otcjep-
ljuje od sebe, kako zauzima distancu prema sebi i tako prazni prostor u
kojemu se moe pojaviti (samome sebi). Dakle, kako dolazi do fenome-
nalizacije Boga, izgovaranja u Njemu, koja na
neki razbija neprobojnu tminu nagona? Tajefenome-
nalizacija pod uvjetom da ni samo kruenje nagona, ko-
je prethodi zapravo nije praizvorna, neprevladiva datost. Od-
nosno, pojam vrtloga nagona kao krajnje osnove, "izvora svih stvari",
nezamislivom slobode: kako iz tog vrtloga moe nasta-
ti koja ga nadvladati, "disciplinirati"?
krajnjem Temelju [Grund] stvarnosti, praizvornom vrtlogu nagona, tom
Sudbina koji prije ili kasnije guta i unitava svaki objekt, mora
prethoditi neko x, koje potom, na koji tek treba objas-
niti, "kontrahira" nagone.
No, nije li praizvorni vrtlog nagona krajnji temelj kojemu ne moe
prethoditi nita? Schelling bi se s tom pretpostavkom posve suglasio, sa-
mo bi dodao kako je sporan upravo sam status tog "nita": Temelju pret-
hodi sama bestemeljnost, bezdan [Ungrund]; tj. ovo nita koje pretho-
di Temelju, sve je samo ne puko nihil privativum, ono predstavlja "ap-
solutnu indiferenciju" kao bezdan Slobode koja jo nije predikat-
svojstvo nekog Subjekta, nego neo sobno Htijenje [Wo-
lien], koje nita. - Kakav pristup mi smrtnici imamo ovom vrelu
svih stvari, tom bezdanu slobode? Schellingov temeljni stav tu je radi-
14
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
kalno nije puki epifenomen u univerzumu,
zanemariva praine - svega stvorenog, jedino
posjeduje sredita" te je kao takav u neposrednom dodiru s bez-
danom praizvorne slobode:
treba priznati princip koji je izvan i iznad svijeta; jer, kako bi
on jedini svih mogao slijediti dug put razvitaka od sada-
njosti do najdublje prolosti, kako bi se on jedini mogao uspeti do
vremena, ako u njemu ne bi postojao princip prije vre-
mena? Crpljeno iz izvora svih stvari i njemu istovjetno, ljudska dua
posjeduje svijest/su-znanje [Mitwissenschaft] o stvaranju.'
Donekle smo pourili - trebali bismo rekonstruirati upravo sve korake
koji su odveli ScheIlinga u zagovaranje identiteta ljudske slo-
bode i praizvornog bezdana koji je "izvor svih stvari". Schelling je pri-
je svega bio filozof slobode, filozof koji se prihvatio za-
datka promiljanja slobode u okviru filozofskog sistema, tj. stvaranja fi-
lozofskog sistema koji ne bi slobodu. No, to je sis-
tem?
Pribliimo se tome pitanju moda obilaznicom, uzi-
za nae polazite film Briana Levanta Obitelj Kremenko [THE FUNT-
STONES, 1994]. Osim to daje egzemplarnu lekciju o predstavi "primi-
tivnoga" (film projicira dananje pojave u prolost "pri-
mitivnog" kamenog doba, elementarnu strukturu dana-
njeg drutva u njezinoj destiliranoj formi, svedenu na njezine najosnov-
nije crte), filmje posebno zanimljiv jer za svoju "premisu" ima pokuaj
da uspostavi savrenu korelaciju dvaju skupova (naeg suvre-
menog, ivljenja i kamenog doba),
tako da gledalac cijelo vrijeme strepi: li film uspjeti u kame-
nom dobu korelat za svaki fenomen naeg drutva, tj. ho-
li mu za rukom da prenese suvremene high-tech izume u uvje-
te kamenog doba (automobili na noni pogon; letjelice koje lete zahva-
pticama za njihova krila; papiga koja slui kao dikta-
I F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. ln den Urfassungen von 18Il und
1813, Manfred Schr5ter (ur.), MUnchen: Biederstein, 1946 (ponovljeno izdanje 1979.),
str. 4; citirano prema Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy,
New York & London: Routledge, \993, str. 101.
15
Nedjeljivi ostatak
ron; itd.)? Jedan profesor filozofije u Ljubljani nedavno je doivio neto
na usmenom ispitu jedan je student imao izgovor zato ne mo-
e odgovoriti niti najedno postavljeno pitanje: "Spinozin Bog?" "a-
lim, pripadnik sam religijske sekte koja brani pominjanje Bojeg ime-
na u javnosti, pa ne mogu odgovoriti na to pitanje." "Leibnizove mona-
de?" - "Leibniz tvrdi da su monade zatvorene u sebe, bez vrata i prozo-
ra; no, kako sam to vam ne mogu nita o njima,jer
me, znate, hvata nelagoda ... " "Sistem" iz toga dobiti prema pre-
misi da moramo dovriti niz, u njega cijelu historiju filozo-
fije: Tales? Oprostite, ali on je tvrdio da je osnova svega voda, a kako
ne znam plivati, plaim se utapanja. Platon? Prema njemu, ideje lebde u
zraku, visoko iznad tla, no kako se bojim visine, sama pomisao na Pla-
tonove ideje izaziva mi vrtoglavicu ... , itd.
Schellingovaje poanta donekle radikalna neizvjesnost: li
fi lozof uspjeti da u svoj sistem sve? Ili pak ujednom trenutku
zapeti o kakav element koji razotkriti njegovu nakanu i raskrinkati
njegovu Znakovito, takvu tjeskobu kod izazi-
va upravo Hegelov sistem. Prema doxi, Hegel je filozof koji inzistira na
utemeljenosti svega tako da svaki obrat s tjesko-
bom - li mu opet za rukom da "izvede trik" i ponudi privid-
no racionalno objanjenje ili ga uhvatiti i prisiliti da prizna
svoju sljepariju? "Sistem" uvijek sadri riskantnu premisu da
dva skupa (skup iskustvene stvarnosti i skup konceptualne mree) ko-
relirati bez ostatka, i Schelling se oslanja upravo na stalnu tjeskobu u
pogledu ishoda cijelog pothvata - da je univerzum racional-
no ustrojen, sapet u nexus, nije nego je upravo
ono to se mora objasniti: "Cijeli je svijet potpuno sapet umom, no pra-
vo je pitanje kako se uhvatio u tu mreu uma?"" Schelling tu izvr-
gledite: problem nije to kako je u univerzumu, ustrojenom
prema neumoljivim prirodnim zakonitostima, sloboda
tj. gdje je u univerzumu mjesto za slobodu koja ne bi
bila puka iluzija utemeljena na naem nepoznavanju pravih uzroka, ne-
go je problem u tome kako se svijet pojavio kao racionalni to-
2 F. W. J. Schelling, Grundlegung der positil'en Philosophie, Torino, 1972, str. 222;
citirano prema Wolfram Hogrcbe, Pradikation und Genesis. Metaphysik als Funda-
II/cllwlh<'llrislik im Ausgang von Schellings "Die Weltalter", Frankfurt a. M.: Suhr-
kamp, I <)R9, str. 39.
16
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" -----
talitet veza. (Kao to vidjeti kasnije, Sche-
lling izvodi obrat u pogledu onto)okog dokaza o postojanju Bo-
ga: po njemu problem ne lei u skoku od pojma Boga k Bogu kao stvar-
noj datosti - stvarnost je uvijek zadata, pripada praizvornoj ck-sta-
zi naeg duha, tako da je pravi problem prije prijelaz od sirove
ce besmislene egzistencije Boga (Apsoluta) do njegovog pojma, tj. kako
Bog logos, kako izgovara i postavlja sebe kao Um.) Otud za
ScheIlinga ona praizvorna, radikalno kontingentna koju ni na
koji ne moemo objasniti, jest sama sloboda, koju ne sputava ni-
ta, sloboda koja u nekom smislujeste Nita i pravi je problem kako to
Nita onog bezdana praizvorne slobode biva sputano,
nim sponama Uma.
Nesvjesni akt
Moe izgledati da taj pojam slobode nema nita s onim to u naem sva-
kidanjem ivotu pod tom podrazumijevamo. No, Sche-
lling pokuava dovesti u pitanje apstraktni filozofski pojam slobode
upravo pozivanjem na nae najkonkretnije egzistencijalno iskustvo: za
njega sloboda nije, kao u razumijevanju, potpu-
na autonomija Apsoluta, njegova da svoj sadraj "slobodno" razvi-
je, da se odredi neovisno o raznim izvanjskim da svoja
postavi za svoje samoodrednice; sloboda se prije naj-
konkretnijeg iskustva napetosti Dobra i Zla neke ive, djelatne
i osobe - nema slobode bez nekakve nepodnoljive tjeskobe. Ka-
ko Schelling uspostavlja vezu slobode qua praizvorne Praznine
i konkretnog iskustva slobode?
Prihvatimo se problema in medias res, u klimaksu djela
istraiva,ya o biti (judske slobode i srodnim gdje
Schelling nastoji artikulirati najradikalniju dimenziju ljudske slobode.
Schelling se pri tom poziva na Kanta koji je u djelu Religija unutar gra-
nica uma upozorio na zagonetni paradoks naeg rezoni-
ranja: kada upoznamo istinski zlu osobu, ne moemo se oteti dojmu da
ta osoba u svojim slijedi neizbjenost upisa-
nu u svoju narav, da se niti ne moe ponaati da je naprosto
"stvorena takvom"; zagonetka lei u da tu osobu - i pored na-
17
Nedjeljivi ostatak
eg dojma, tovie: u protusloviju s njim -smatramo potpu-
no za svoje postupke, kao da sama njezina zla narav ovisi
o njezinom slobodnom izboru:
... usprkos neporecivoj nunosti svih djelovanja, i premda svatko mora
priznati, ako je svjestan sebe, da nipoto nije ili svojevoljno
zao ili dobar, zao se na primjer, sebi ipak niti najmanje ne
prinudenim (jer se prinuda moe osjetiti samo u postajanju, ne i u bit-
ku), nego da djeluje svojevoljno, nikako protiv svoje volje. To to je
.Juda postao izdajnikom Krista, nije mogao promijeniti niti sam on niti
neko drugo stvorenje; pa ipak, on nije izdao Krista pod prinudom, nego
je to uradio voljno i s punom slobodom. ( ... ) Koliko se deava da
neki od djetinjstva, dakle od vremena u kojemu, iskustveno
promatrano, teko da mu moemo pripisati slobodu i razmiljanje, po-
kazuje sklonost Zlu, iz koje moemo predvidjeti da taj uzmaknu-
ti ni pred kakvom stegom i naukom, i koja vremenom sazrijeva do zlih
plodova to smo ih predvidjeli jo u zametku; pa ipak nitko ne sumnja u
njegovu odgovornost, i uvjerenje u njegovu krivnju kao to bi to moglo
biti samo kada bi svako njegovo djelovanje bilo
pod njegovom kontrolom.
3
Schelling tu svoju izvanrednu sposobnost objanjavanja izni-
mno osjetljivog iskustva kroz najsmjeJiju filozofsku spekula-
ciju: poput Kanta, i onje naem konkretnom ivotnom iskustvu najblii
u svojim najdivljijim spekulacijama. Na Kantovu tragu, on objanjava
paradoks slobode se na noumenaini, izvanvremeni (akt) samo-
postavljanja, kojim stvara samog sebe, odabire svoj ka-
rakter. Upozorimo prvo na antifichteansku aoku: akt praizvorne odlu-
ke kojim se odabirem, ne moe se pripisati [mome] Ja qua subjektu sa-
mosvijesti - akt koji me stvara kao subjekta svjesnog sebe, svog speci-
karaktera (odnosno, kojim se ostvarujem-postavljam kao takav),
moe biti samo nesvjestan:
To sklonosti Zlu koje je po svome porijeklu sasvim
nesvjesno i neodoljivo da je akt slobode, na neko
IF. W. J. Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Free-
dom and Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy o/German fdealism, New
York: Continuum, 1987, str. 260.
18
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
djelo pa otud i na ivot prije ovog ivota - samo to se on ne misli kao
u vremenu da je ono inteligibilno posve izvan vre-
mena. U stvaranju postoji najvii sklad i nita nije tako odvojeno i uza-
stopno kako mi to moramo prikazivati, nego u onome prethodnome ta-
koder su-djeluje i ono to slijedi, i sve se zbiva ujedno u jednom
udaru. Otud je koji sad izgleda i zaokruen,
pojmio sebe u prvom stvaranju u obliku, i rodio se kao net-
ko takav od jer to djelo odredilo je i prirodu i ustrojstvo
njegovog otjelovljenja.
4
Antifichteansko je ovdje Schellingovo zagovaranje radikalnog rascjepa
- tovie, ontoloke inkompatibilnosti - svijesti i slobode, to je u
suprotnosti ne samo s Fichteom, nego i sa svakidanjim po-
vezivanjem slobode sa ("Slobodno onda kad svjes-
no odabirem, dok nesvjesno po definiciji nije nikak-
vo nego slijepo nametanje."). Schelling je na stanovit na-
Fichte od samog Fichtea": iako posve Fichteovu te-
zu daje sama bit u njegovim djelima, on to djelovanje ne ogra-
na samosvjesnost, nego ga kao tvrdu jezgru
vog bitka koja prethodi svijesti - sam kontrahira svoj bitak,
svoj karakter (u dvostrukom to je za Schellin-
ga presudno: stvrdnuti-kondenzirati-koncentrirati u konzistentan oblik
bitka, te biti inficiran bitkom) nesvjesnim praizvornim aktom odluke.
s
U tom duhu Schelling reinterpretira teoloku problematiku predestina-
cije: predestinacija nije posljedica proizvoljne odluke Boga li bi-
ti proklet ili odrijeen od grijeha, nego subjekt predestinira samoga se-
be, proizvodi, kako bi kazao Lacan, "ifru svoga udesa", kada u nekom
bezvremenom, prolom, uvijek postignutom nesvjesnom,
slobodnom aktu odabere karakter svoje vremenite egzistencije.
Naravno, unutar tog vremenitog samoiskustva ta se slobodna odluka
doima kao njezina suta suprotnost, kao neumoljiva nunost.
6
4 Ibid., str. 260-{i l.
j Schelling tu samo razvija ono to je "po sebi" prisutno kod Fichtea:
nije li temeljni paradoks Fichteova Selbsl-Bewuj3lsein, tog akta samopostav-
ljanja, tog performativa koji apsolutno utemeljuje sam sebe, taj da se nalazi posve
onkraj dohvata svijesti i otud je na neki radi-
kalno ne.njestan?
6 To moemo formulirati odnosa krivnje i slobode. Naa zdravorazums-
ka predstava sadri suovisnost, upravo preklapanje tih dvaju pojmova: samo slobod-
19
Nedjeljivi ostatak
Schelling tu aktivira opoziciju bitka i postajanja: s gledi-
la vremenitoga postajanja, je uvjetovan, neizbjenim
lancem uzroka i posljedica; njegovo je pojavljivanje uvjetovano kom-
pleksnom mreom iz koje proizlazi; s gledita bitka
je slobodan, tj. je entitet koji postavlja samog sebe, koji se
iz samoga sebe u bezdanu slobode - u vremenitom procesu posta-
janja on postaje samo to to je oduvijek bio. Zdravorazumsko "evoluci-
gledite bitak postajanju: postajanje je istina bit-
ka, geneza neke stvari daje za to to ta stvar jeste - znamo to ne-
ka stvar jeste kad znamo objasniti kako je nastala, otkuda No,
Schelling, u suglasju ne samo s Hegelom nego i s Marxom (za kojega
je, kako stoji u uvodu Grundrisse, anatomija za anatomiju
majmuna), odnos bitka i postajanja: "postajanje" ozna-
puku vremenitu realizaciju onoga to neka stvar, u svojoj
biti, oduvijek jeste. U poretku entiteta postaja-
nje ima prednost nad bitkom: entiteti nisu samousrediteni, ne
posjeduju ono to Schelling naziva sredita", njihova je bit drug-
dje, izvan njih samih, zbog entitet moemo objasniti
vidljivom mreu koja uvjetuje njegovu egzistenciju. Nasu-
prot tome, qua slobodno ima sredita", te otud njego-
vo postajanje, njegovu ivotnu moemo razumjeti samo
na njegov bitak (bezvremeni karakter).
Iz perspektive, naravno, taj praizvomi akt slobodnog
samopostavljanja neizbjeno se pojavljuje kao realno u fantazmatskoj kon-
strukciji: status praizvomog akta homologan je freudovskom ocouboj-
stvu - iako se nikada nije zbio u vremen itoj stvamosti, moramo ga hi-
potetski pretpostaviti da bismo razumjeli konzistenciju vremenitog pro-
ilO moe biti krivo. Na prvi pogled mogli bismo da Schelling podriva tu pred-
stavu tvrdnjom da moe bili kriv prenula nije slobodan: moe biti kriv, tj. smat-
ran odgov?mlm.1 za ono to niti nije u poloaju da bira jer je svoj temeljni izbor
IzvrIO priJe svoJe fenomenalne egzistencUe - njegovaje krivnja trag tog "potisnutog"
praizvornog slobodnog izbora karaktera koji ga sada sve vie sapinje svojom
neul1loljivom Mogli bismo otud da se Schelling i Kant tu, na neki
suprotstavljaju nietzscheanskoj tvrdnji o Unschuld des Werdens,
o slobodi razrijeenoj svake krivnje i/ili odgovornosti: paradoks schellingovskog sub-
jektaje daje posve odgovoran i kriv iako (u svojoj fenomenainoj egzistenciji) nije
niti imao priliku da slobodno bira, da izvede akt koji bi mu nametnuo krivnju.
20
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
cesa. Paradoks tog praizvomog akta posve je paradoksu baro-
na Mi.inchhausena koji, vlastiti sam sebe iz
vare u oba subjekt nekako prethodi svojoj egzistenciji i po-
tom svojim slobodnim aktom stvara-postavlja sama sebe, svoj vlastiti
bitak. Tu nailazimo na vremensku petlju koja definira strukturu fantaz-
me: subjekt prethodi svome bitku na prisutan je kao
pogled koji promatra vlastito nepostojanje. Povodom toga praizvomog
noumenainog akta samopredestinacije, u kojemu se sloboda i nunost
preklapaju, Schelling poduzima korak dalje od Kanta: povezuje
ga sa samim Apsolutom - korak koji je strogo zabranjen unutar kantov-
ske perspektive. Odnosno, prema Schellingu, aktom slobodnog samo-
uspostavljanja, kojim kida nunost, sam Apsolut
kao praizvomi bezdan-izvor svih stvari:
... ova se diferencijacija ne moe zbiti u vremenu; ona se zbiva izvan vre-
mena i zato se poklapa s prvim stvaranjem (iako je od nje akt).
lako u vremenu, je ipak stvoren u stvaranja (sre-
dite). Akt koji njegov ivot u vremenu, ne pripada
vremenu nego on ne prethodi vremenu nego se po-
kroz vrijeme (netaknut njime) kao akt koji je po svojoj prirodi vje-
Posredstvom toga akta ivot see sve do stvara-
nja; otud je posredstvom njega i sam onkraj stvaranja, slobodan
je i sam je
Dosljedno tome, kad Schelling slobodu kao suspenziju Teme-
lja, taj pojam moramo razumjeti u oba njegova glavna Temelj
kao osnova", jedino utemeljenje na kojemu se moe uzdignuti
duhovno zdanje, i Temelj kao razlog-uzrok (u dovolj-
nog razloga"). Pojavljivanje slobode daje Duh postavio sebe kao
takvog nasuprot svojem neprobojnom-inertnom Temelju, da je prema
svome Temelju zauzeo distancu i da sada lako moe "raspolagati nji-
me", te da je prekinut "veliki lanac bivanja", tj. da Duh vie nije odre-
mreom Otud je sloboda stricto sensu trenutak
ti - ona predstavlja suspenziju vremen itog lanca (dovoljnih) razloga-
-uzroka, skok iz [Verkettung] entiteta
u bezdan njihova praizvomog "izvora stvari".
7 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and
Related Matters", str. 259.
21
Nedjeljivi ostatak
U iskustvu slobode, u vrtlogu to ga na trenutak osjetimo kada se su-
s bezdanim aktom slobode, "pridruujemo se Apsolutu", tj. izno-
va uspostavljamo dodir, nau istovjetnost, s praiskonskim izvorom,
izvan vremenite stvarnosti, s bezdanom koji prethodi padu u
svijet stvorenja. je neposredno povezan s Apsolutom sve dok za-
uzima neko jedinstveno mjesto stvorenim stvarima: ono to se u
njemu (i samo u njemu) opetovano javlja jeste
nost bitka [Seink6nnen]" koja ne pada odmah u zbiljnost. Drugi stvarno
entiteti nemaju odnos spram kao takve, u njimaje
naprosto ostvarena; samo stoji u odnosu spram mo-
kao takve - za njega je u stanovitom smislu "vie"
od stvarnosti, kao da bi ostvarenje nekako "izdalo", "obez-
vrijedilo" tu Ta se opozicija, naravno, podudara s opozici-
jom nunosti i slobode: jedan neslobodni entitet naprosto jeste,
podudara se sa svojom pozitivnom dok slobodno (kao
to tvrdi Schelling, time problematiku)
nikako ne moemo svesti na njegovu stvarno, pozitivno prisustvo - nje-
gov "projekt", neodredivo otvaranje toga to bi moglo uraditi ili postati,
njegovo "htjeti-biti", jeste sr same njegove egzistencije.
No, Schelling tu ide i korak dalje: praizvorni akt slobodne odluke ni-
je samo neposredni dodir s praizvornom slobodom kao bez-
danom iz kojega proizlaze sve stvari, tj. neka vrsta kratkog spoja, izrav-
nog preklapanja, i Apsoluta; taj akt kontrakcije bitka,
odabiranja vlastite naravi, mora biti ope/ovan je is/og akta samoga
Apsoluta. Nasuprot Kantu, koji praizvorni akt odluke kao ute-
mcljiteljsku gestu slobodnoga (ljudskog) subjekta, Schelling, sa speku-
lativnom kakva resi njegovo miljenje, taj akt pripisuje
s([mom Apsolutu - zato?
S pojavom prvi je krug stvaranja jer je u
kako smo upravo vidjeli, sloboda postavljena kao takva - tako da smo
opet na u apsolutnoj indiferenciji, tj. najdublja bit
je bezdan slobode kao ravnodunosti, kao htijenje koje nita.
to da - ukoliko univerzum stvarno postoji qua mnotvo entite-
la sam Apsolut (Bog) mora izvesti homologan akt na samome Sebi:
mora se rijeiti praizvorne indiferencije i uspostaviti univerzum, stvar-
nost. Otud je akt odluke, njegov korak od potencijalnosti-
22
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
-esencijalnosti volje koja nita k istinskoj volji, ponavljanje Bo-
jeg akta: u praizvornom aktu sam Bog mora izabrati "sebe", svoj
karakter, tj. kontrahirati egzistenciju, objaviti se. U istom smislu u ko-
jem je povijest iskuenje za - teren na kojem mo-
ra dokazati svoju kreativnost, ostvariti svoje - sama je pri-
roda iskuenje za Boga, teren na kojemu se On sam mora razotkriti, sta-
viti na kunju svoju kreativnost. Schelling ocrtava konture tog
nog praizvornog Bojeg akta na zadnjim stranicama drugog nacrta svo-
jih Weltalter:
Djelo, jednom izvreno, neposredno tone u dubine i tako si
priskrbljuje narav Tako i volja, jednom postavljena na
i prema izvanjskom, smjesta mora potonuti u nesvjesno. Jedino
je tako koji ne prestaje biti istinski
Jer i tu vrijedi da ne smije znati sebe samog.
Jednom izvedeno, djelo je zauvijek izvedeno. Odluka, koja bi na bilo
koji bila pravi ne smije se iznova pojaviti pred
ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to opozvati je. Onaj tko
u pogledu odluke za sebe zadri pravo da je iznova na svjetlo,
nikada

te enigme praizvornog djela jest da je ono "zauvijek, tj.
je izvedeno, dakle prolo je."9 Time je razrijeena napetost
i jednokratnosti akta: kako akt, po definiciji jednokra-
tan, moe biti Ono to je zauvijek (u smislu
da ostane, u samom svom uzmaku, utemeljenjem sadanjeg,
a ne naprosto neto to nestaje u dubinama prolosti) mora biti
(u svakom trenutku uvijek te je otud inherentno prolo,
tj. mora pripadati prolosti koja nikada nije niti bila sadanja. Upravo
to predikat "nesvjestan": prolost koja, iako nikada nije egzi-
stirala, inzistira kao trajni osnov sadanjosti. Paradoks te pro-
losti" konstitutivan je za vrijeme: nema vremena bez odnoenja na ne-
ku prolost koja nikada nije bila sadanja, to vremenitost u svo-
joj praizvornoj dimenziji nije nikakva linija zbivanja koja se iz pro-
losti protee kroz sadanjost u nego sadri napetost odno-
8 Schelling, Die Weltalter, str. 183-4.
9 Ibid., str. 184.
23
Nedjeljivi ostatak
sa spram nekog akta koji, upravo zato to nikada nije postojao kao sa-
danji, u samom svom uzmicanju, jeste uvijek tu kao (proli) temelj sa-
danjosti.
Kontrakcija Bitka
Medutim, kako smo ukazali, akt odluke koji, pro-
lost od sadanjosti, otvara vremenitost, nije ono to dolazi prvo, na po-
"doba svijeta". Najprije, na Svoje "prethistorije",jo pri-
je samog Bog neizbjeno, slijepom kakva odli-
kuje djela Sudbine (prema prvom nacrtu Welta/ter), "kontrahira" Bitak,
tj. neprobojni Temelj. (Dakako, Schelling s dvostrukim
pojma "kontrakcija": stisnuti-stegnuti-saeti-zgusnuti te po-
kupiti, :z.araziti se opadati s (bolest) - praizvorna Sloboda
"kontrahira" Bitak kao teki teret koji je sputava ... )IO. Prije te praizvor-
ne kontrakcije, prije toga akta Temelja, Bogje, ka-
ko Schelling nenadmano pie u drugom nacrtu We/talter, Nita
koje "uiva u svom vlastitom ne-bitku"ll.
Znakovito, Schelling se istoj fonnulaciji u Pismima o dogma-
Iizmu i kriticizmu, lanost osobe koja se poigrava mislima o
vlastitoj smrti: kada se prepustimo fantazmi o svojoj smrti, uvijek zami-
ljamo da smo preivjeli vlastitu smrt te da prisustvujemo vlas-
titom pogrebu u vidu pogleda koji promatra univerzum iz kojeg
smo odsutni, koji uiva u reakcijama itd. Tako
smo opet u temeljnoj vremenskoj petlji fantazme: biti prisutan kao
pogled jo prije svog vlastitog Nije li Bog koji prethodi praizvor-
noj kontrakciji, taj pogled koji uiva u kontemplaciji vlastitog ne-
10 Tu se paralela lacanovske trijade ident[fikacije (Ide-
alno Ja), Nad-Ja i Realnog radikalne slobode s jedne strane, i Schellinga s druge: na
strogo homologan Lacanovoj tvrdnji da identifikaciji s Ja-idealom,
koja nas u "sluenje dobru", nuno prethodi kruto i "zlo" Nad-ja, dok nam pra-
vi stav ("ne odustani od svoje elje") da prekinemo krug
Ja-ideala i Nad-ja time to posve preuzeti na sebe "teret elje", Schelling nam
pomae obrise Realnog nagona, koje prethodi idealnoj egzisten-
ciji kao njezin bezdani Temelj, kao i indiferenciju Apsoluta koja prethodi oboma, kao
praizvorna Sloboda koja niti nema bitka, nego uiva u svome ne-bitku.
II Schelling, Die We/talter, str. 134.
24
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
bitka, fantazmatska tvorba u njezinu obliku? Sche-
lling opetovano naglaava da prijelaz od Seink6nnen praizvornog
Bezdana u kontrahirani temelj ne moemo objasniti niti "deducirati":
moemo ga opisati samo postfestum, nakon to se desio,
jer tu nemamo posla s nunim nego sa slobodnim aktom koj i se
nije morao desiti - no, svejedno, ne li to implicitno priznanje akta,
priznanje da je njegov status zapravo status retroaktivne fantazme?
Otud, Bog qua Sloboda koja jo nije kontrahirala bitak stricto
sensu ne postoji: spontano, "ruenje simetrije", najra-
dije bismo rekli: praizvorna "fluktuacija vakuuma" koja razvoj
Apsoluta, jest praizvorna kontrakcija kojom Bog postie bitak.
12
Toj
kontrakciji bitka/u bitak nuno slijedi protuudarac ekspanzije - zato?
Vratimo se za trenutak unatrag i refonnulirajmo praizvornu kontrakci-
ju u terminima prijelaza od samozadovoljne Volje koja ne(\e nita, do
istinske Volje koja neto: potencijalnost praizvorne Slobode
- blaeni spokoj, uitak neke neutralne Volje koja
nita - ostvaruje se u vidu Volje koja aktivno, stvarno, to "nita ",
tj. ponitenje svakog pozitivnog, sadraja. Tom formal-
nom konverzijom potencijalnosti u aktualnost, blaeni mir praizvorne
Slobode se u kontrakciju, u vrtlog "Bojeg ludila" koje
prijeti da progutati sve, u najviu afinnaciju Bojeg egoizma koji ne
doputa nita izvan sebe. Drugim blaeni mir praizvorne Slo-
bode i sverazorni Boji bijes koji unitava svaki sadraj,jedno
su te isto, samo u modalitetima: prvo u modusu potencijalno-
sti, potom u modusu aktualnosti: "isto koje nas nosi i dri u svo-
joj neostvarenosti, progutalo bi nas i unitilo u svojoj ostvarenosti",13
12 Taj vrhunac filozofske spekulacije u njezinom najsmjclijem i obli-
ku savreno odgovara realnom iskustvu subjektovog vlastitog ne-bitka, iskustvu ko-
jim subjekt mora platiti pristup radikalnoj slobodi onkraj entiteta. U svo-
joj autobiografiji Louis Althusser pie kako gaje kroz cijelU zrelost proganjala pomi-
sao da ne postoji, strah da drugi primijetiti to njegovo nepostojanje, tj. da
je varalica koji samo hini da postoji. Na primjer, po izlasku Kapitala bojao se
da neki pronicljivi raskrinkati sablanjivu da glavni autor knjige
zapravo niti ne postoji ... Na neki na to smjera i Schelling, kao i psihoanaliza:
je uspjeno zavreno tek onda kad SUbjekt izgubi taj strah i
slobodno preuzme na sebe svoju neegzisfenciju.
13 Schelling, Die Welfalter, str. 13; citirano prema Bowie, Schelling and Modern Eu-
ropean Philosophy, str. 15.
25
Nedjeljivi ostatak
Nakon to se iskusi kao negativna i Volja se suprotstav-
lja sebi u vidu svog inherentnog protupola, Volje koja neto, tj. po-
zitivne Volje za ekspanzijom. Ipak, taj pozitivni pokuaj Volje da slomi
stege svoje samonametnute kontrakcije, je na propast jer je an-
tagonizam dviju Volja, i ekspanzivne Volje, tu pod do-
minacijom, pod kontrakcije - mogli bismo da je i sam Bog
prije izgovoranja "pod (eksponenta) B". Kao da uvijek
iznova udara o vlastiti zid: nesposoban da ostane unutra, on slijedi svoj
poriv da se probije van, no, to vie pokuava to se vie hvata
u vlastitu zamku. Moda je za to kruno kretanje najpodesnija metafo-
ra ivotinje koja se nastoji osloboditi iz zamke: ia-
ko se svakim novim trzajem lovka nastavlja stezati, neka slijepa prinu-
da tjera ivotinju da se opet pokua tako daje na besko-
ponavljanje iste geste ...
Tu imamo Schellingovu grandioznu "wagnerovsku" viziju Boga u
stanju "ugode u boli", Boga i u borbi sa samim so-
bom, Boga nepodnoljivom tjeskobom, viziju
ludog Boga koji je aposlutno sam, Jednog koji je "sve" jer ne doputa
nita izvan Sebe - "divlje mahnitosti koja razdire samu sebe".14 Uas
tog krunog kretanja lei u da ono vie nije neosobno: Bog
postoji kao Jedan, kao Subjekt koji u patnji trpi antagonizme nagona.
Schelling tu daje preciznu definiciju tjeskobe: tjeskoba se javlja kad su-
bjekt istodobno trpi da se zatvori, da se posve u
sebe, ali i da se otvori, da prihvati Drugost, te otud pada u
krug pulsiranja - svaki pokuaj kreacije-ekspanzije-eksterna-
lizacije opetovano "pobacuje", propada natrag u sebe. Taj Bog jo nije
Stvoritelj jer pravi akt stvaranja postavlja bitak (kontrahiranu stvarnost)
Drugosti, koja posjeduje neku minimalnu samokonzistenciju i egzisti-
ra izvan svog Stvoritelja - a to Bog, u bijesu svog egoizma, nije spre-
man dopustiti.
I, kao to Schelling neprestano naglaava, taj sverazorni boanski
vrtlog i danas ostaje najdublji temelj sve stvarnosti: " ... kad bismo
mogli prodrijeti u izvanjskost stvari, vidjeli bismo kako je Uas prava
11 F. W. J. Schelling, Siimtliehe Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Stuttgart: Cona, 1856-
61. sv. VIII., str. 43.
26
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
tvar sveg ivog i U tom smislu sva stvarnost sadri te-
meljni antagonizam, i zato je da prije ili kasnije postane pli-
jenom Bojeg bijesa, da nestane u "orgazmu sila."16 "Stvarnost" je in-
herentno krhka, rezultat je trenutne ravnotee kontrakcije i ek-
spanzije, neto je to u svakom trenutku moe "pomahnitati" i eksplo-
dirati u jedan od svojih ekstrema. 17 Hogrebe se tu ispomae analogijom
kina: da bi kod gledalaca izazvala "dojam stvarnosti", filmska projekci-
ja mora pravom brzinom - ukoliko je projekcija ubrzana, slika na
ekranu se zamagliti i objekte; ukoliko
je pak prespora, vidjet samo posebne slike, a kontinuiteta,
korelativan dojmu da gledamo "stvarni ivot", bit izgubljen. IR Tu se
krije i Schellingov temeljni motiv: ono to doivljavamo kao stvarnost,
konstituira se i odrava kao ravnotea dviju si-
15 Ibid., str. 715.
16 Ibid., str. 712.
17 Tu lei antihegelovska aoka Schellingove estetike: za Schcllinga umjetnost nije
prvenstveno "osjetilno sijanje Ideje [das sinnliehe Scheinen der ldee)" i da Ideju
pojmimo kao fantazmatsku u tog pojma), nego prije "osje-
tilno sijanje Ideje/u Ideji [das sinnIiche Scheinen der VERSTORUNG der
/dee]", tj. sijanje onoga to Schelling zove "potencija B", Te-
melja koji je istodobno uvjet i uvjet Ideje - odnosno, uvi-
jek potpunu realizaciju Ideje. Ukratko, daleko od toga da velika umjetnost
predstavlja nadosjetiinu Ideju u osjetilnom mediju, njezina lei upravo u suprot-
nom evokacije, u samoj "apolonskoj" domeni idealizirane torme,
vrtloga Realnog - ili, kako je to Rilke u svom slavnom diktumu,
"Lijepo je veo Uasa", praizvomog vrtloga Realnog.
Jean-Franyois Lyotard u Discollrs,jigllre (Pariz: Klinsieck, 1971), implicitno referi-
ra na tu antihegelovsku Schellingovu tezu, kad postavlja jednostavno, no ipak
no pitanje: ako djelo uvijek iz nekc fantazmatske matrice, ako ono
"uprizoruje" nesvjesne elje, ustrojene, strukturirane u fantazmama freudov-
ski topos), zato je ono onda nesvodivo na simptom? Standardni odgovor pre-
ma kojem djelo predstavlja nesvjesne fantazme na prihvatljiv za ve-
likog Drugog javnog prostora, a ne na izravan, opscen je ne-
jer je i simptom kompromisna tvorba koja izraava nedopute-
nu elju u i prihvatljivom obliku a da zbog toga nije nita manje
ka". Lyotard odgovora da djelo, nagon smrti, inscenira neis-
punjenje elje i njezine fantazmatske matrice. Lacanovski, mogli bismo da umjet-
djelo uvijek sadri minimum "la travem}e du jantasme [prelaenja fantazmej":
sama transpozicija fantazme u formu implicira distancu prema t1mtazmat-
skom sadraju. Otud moramo obrnuti doxu prema kojoj umjetnost tek transponira ne-
doputene fantazme u drutveno prihvatljivom obliku: radije, djelo
ni vidljivim ono to fantazmatski sadraj prikriva, ono to muje funkcija da prikriva.
18 Vidi Hogrebe, Pradikarion und Genesis, str. 100.
27
Nedjeljivi ostatak
la, uz neprestanu opasnost da jedna od njih "puknuti", oteti se kon-
troli i tako unititi "dojam stvarnosti".
Ne li tu spekulaciju i temeljna premisa suvremene kozmo-
logije prema kojoj "stvarnost" naeg univerzuma visi o niti, tj. ovisi o
krhkoj ravnotei ekspanzije i gravitacije? Kada bi ekspanzija
bila samo malo univerzum bi eksplodirao, rasprio se, i ne bi se
formirao nikakav stabilan objekt; kad bi, suprotno, ekspanzija bi-
la samo malo slabija (ili kad bi gravitacija bila malo univerzum bi
se davno zgruao, "kolabirao" ... U domeni intersubjektivnih odnosa
to nailazimo na dijete koje je spremno do kraja" i napraviti sulud,
akt bez obzira na njegove posljedice (recimo, ispiti bocu
whiskey ja u jednoj minuti), samo da bi ostavilo dojam na svoje vrnja-
ke. Tu se dispoziciju, tu sklonost da se "ide u krajnost", mo-
ra uravnoteiti, "normalizirati" suprotnom tendencijom, kao to u kvant-
noj fizici do neke stabilne situacije dolazimo kroz "renorn1ali-
zaciju" dvaju suprotstavljenih entiteta.
Pozovimo se opet na Hogrebea koji posee za jo jednom prikladnom
analogijom, ovaj put iz atletike
l9
: trenutak prije starta, se mora
"kontrahirati" - sabrati, "imobilizirati", ukipiti se, kako bi se, na prasak
pitolja, mogao odbaciti i najbr.e to moe ili, kako bi to re-
kao Lenjin, "korak natrag, dva naprijed". Upravo u tom smislu
je suprotan samom Procesu: "korak natrag",
uspostavljanje osnove koja potom slui kao daska za start i
trk - ukratko, nijekanje [Verneinung] onog to ima uslijediti, to biti
je samo u nijekanju."2o
Na neto vioj, "duhovnijoj" razini kako je slobod-
na igra nae teoretske imaginacije samo na pozadini kruto po-
stavljenog niza "dogmatskih" pojmovnih zahtjeva: naa se intelektual-
na kreativnost moe "osloboditi" samo unutar nekog nametnutog poj-
movnog okvira u kojemu se, posve precizno, moemo "slobodno kreta-
ti" - pomanjkanje tog nametnutog okvira nuno doivljavamo kao ne-
podnoljivo teak teret, jer nas neprestano tjera da se na
to kako bismo trebali reagirati na svaku partikularnu iskustvenu situa-
ciju II koju dospijemo. Dovoljno je prisjetiti se paradoksalne lekcije ta-
1'1 Ibid., str. 90.
,n Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 600.
28
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
kozvanih "zatvorenih" drutava: kada se ideoloko zdanje kao
obavezni referentni okvir (kao to je to bio marksizam u "real-socija-
lizmu"), subjekt je pritiska da neprestano mozga nad glav-
nom pojmovnom shemom pravila igre jasno su postavljena i svoju in-
telektualnu energiju moemo posvetiti samoj igri. .. Na donekle druga-
razini, o istom iskustvu redovito izvjetavaju japanski znanstveni-
ci: kad su ih zapadni kolege pitali kako mogu podnositi krutu hijerarhi-
ju i pravila ritualizirane kurtoazije koja ravnaju intersubjektivnim od-
nosima i u znanstvenim zajednicama (vii autoriteti smatraju otvo-
reno suprotstavljanje krajnje bezobraznim ponaanjem itd.), oni su ka-
zali da im ta pravila pristojnog vladanja da se rijee svih
briga to ih izazivaju intersubjektivne napetosti, te da se posve usredo-
na znanstveni rad i izume.
Najotriju filozofsku formulaciju motiva "discipline kao uvjeta slo-
bode" nalazimo kod Hegela, koji je u "Antropologiji" (prvi pododjeljak
A prvoga dijela "Filozofije duha" u Enciklopedijijilozojskih znanost? I),
naglasio osloboditeljski aspekt navike: navika nam da za-
nemarimo neprestane brige o tome kako reagiramo na mnotvo uvijek
novih iskustvenih situacija koje nas okruuju. Navika nudi zgotov-
\jene odgovore koje moemo primijeniti naslijepo, bez refleksije; kad
navika postane naom drugom prirodom koju spontano slijedimo, sama
ta nesvjesnost u pogledu pravila koja ravnaju naim djelovanjem oslo-
na duh za vie duhovne Ukratko, ono to nas istinski oslo-
jest kontrakcija naeg bavljenja neposrednim okru-
enjem u mrei koji nau "drugu prirodu". Izvrstan pri-
mjer toga jest, naravno, samjezik kao paradigma svih institucija: istin-
ski smo sposobni misliti tek kad se posve naviknemo na jezik na kojem
mislimo, tj. kad prestanemo biti svjesni njegovih pravila, nego ih na-
"slijepo" slijediti. Onog trenutka kada moramo posvetiti panju
itd., pravilima, naa se misao vie ne slobodno, ne-
go bauljati - slobodna ekspanzija miljenja ima svoj Temelj u
"kontrakciji" itd., pravila. Primjer jasno dokazuje
da kontrakcija nije izvanjska suprotnost slobodnoj ekspanziji: slobodna
aktivnost miljenja ne se nasuprot nego se odvija u
21 Vidi Hegel 's Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1992, par. 409-10.
29
Nedjeljivi ostatak
.\'(/IJ/om mediju - "slobodno mislimo" samo kad
slijedimo pravila kojih nismo svjesni.22
ne vrijedi li to i kod samo identiteta: samoidentitet nije ni-
kada posve proziran to je vie "samo-", to vie implicira minimum
neprozirne kontrakcije koja ga dri na okupu i titi od rasprenja. Kad
Derrida kae da identitet Kafkina teksta nije postignut
unutar osigurane zrcalne refleksije neke autoreferencijaInc prozirnosti
to moram naglasiti -, nego u teksta, ako pod tim podrazumi-
jcvamo pristupa njegovom pravom i njegovom
nekonzistentnom sadraju, koji ljubomorno


onje Schellingu i Hegelu opet blii nego to na prvi pogled moe izgle-
dati: sr koja se opire svakom interpretativnom prisvajanju,
ga, tj. sama koja tekst zauvijek "neiden-
samom sebi", neprisvojivi sastojak-tijelo zbog kojeg tekst
uvijek i odlae svoje razumijevanje, jeste temeljna garancija tog
identiteta - bez te neprilagodljive sri tekst bi izgubio svaku pravu eg-
zistenciju, bio bi puki transparentni medij, privid nekog dntgog sutin-
skog identiteta.
Tu suovisnost ekspanzije i kontrakcije najbolje pokazuje Lacanova
formula $Oa: bez minimalne kontrakcije u element u kojem se konden-
zira subjektova pozitivna potpora, ne moe postojati nikakav $, nikak-
va praznina ekspanzije, nikakvo samopreticanje i predavanje; bez "Ii-
jepka" tog objekta, subjekt bi se naprosto "predao" i izgubio minimum
konzistencije zbog koje i moemo govoriti o subjektu.
Moda najbolji primjer kontrakcije danas nude
religijski i fundamentalizmi koji se javljaju kao reakcija na odu-
miranje nacionalne drave. odlika suvremenog svijeta jest ne-
22 Moda primjer ovisnosti ekspanzije o kontrakciji nudi ljubav:
il,javljivanje univerzalne ljubavi za kao takvo, neminovno zavrava kao
suhoparan i uzaludan sentimentalni humanizam - ukoliko voljeti ne-
to na istinski strastven, aktivan ukoliko mu se elim predati svom snagom ek-
spanzije, tada to "neto" prvo moram kontrahirati-kondenzirati u partikularan objekt
voljeti "vie nego sve drugo" ...
2J Jacques Derrida, "Before the Law", u Acts of Literature, New York & London:
Routledge, 1992, str. 211.
30
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
ekspanzija kapitalizma, sve manje i manje sputana oblikom na-
cionalne drave, dosad temeljne jedinice kontrakcije kapitalizma, ek-
spanzija koja sve vie poprima neposredan "transnacionalni" oblik; re-
akcija na tu ekspanziju, koja prijeti brisanjem svih parti-
kularnih samoidentiteta, jesu "postmoderni" fundamentalizmi kao na-
silna "kontrakcija" drutvenog ivota u njegove ko-
rijene. Nije li ta kontrakcija neka vrsta posprdne imitacije schellingov-
skog praizvornog akta izbora vlastitog karaktera? U ponovnom
korijena ili religijske tradicije (koje su, naravno, lane
retroaktivne projekcije) drutvena skupina izabire, svoju
nu narav, tj. slobodno se za ono to je oduvijek bila ...
Nagoni i njihovo kruenje
Lako je dokazati da Brzina Jana de Bonta [SPEED, 1994], varira dobro
poznatu hollywoodsku formulu proizvodnje ljubavnog para: trebamo
samo iznimno stresnu situaciju poput autobusa punog talaca kako bi-
smo Keanua Reevesa (kojeg prate glasine o homoseksualnim sklonosti-
ma) uvukli u "normalan" heteroseksualni odnos - film zavrava suklad-
no najtradicionalnijem edipaInom scenariju (ubojstvo opscenog
skog lika - Dennis Hopper - ljubavni par, Reevesa i Sandru
Bullock). da je za proizvodnju para neophodna izvanredno
stresna, trauma, definitivan je pokazatelj dananjih poreme-
u odnosima spolovima. Ipak, tu je i druga, dublja razina (ili,
prije, blia povrini i otud daleko bitnija): divlju vonju autobusa (nje-
gova brzina mora ostati od 50 milja na sat: u suprotnom, u trenut-
ku kada padne ispod te vrijednosti, u autobusu eksplodirati bomba ... )
isprva doivljavamo kao neprestano stanje suspensa, stres-
ni komar - sve to elimo je da se to stanje prije. No, pri-
je ili kasnije da je divlja vonja autobusa metafora samog i-
vota. Jer, niti sam ivot nije nita drugo do neprestano stanje napetosti,
trka brzina (rad srca) ne smije pasti ispod ritma ukoli-
ko elimo ostati ivi, trka je prieljkivani kraj naprosto sama smrt.
Ukratko, ono to smo isprva smatrali prijetnjom ivotu, razotkriva se
kao krajnja metafora samog ivota ...
24
24 Tu imamo i egzemplaran razlike historijskog i mate-
rijalizma: analiza Brzine dosee svoju granicu tl ukaziva-
31
Nedjeljivi ostatak
Mahnita vonja autobusa u Brzini - njezin ustri, nervozan, skoko-
vit, neuravnOleen karakter - daje prikladnu metaforu onoga to Sche-
lling ima na umu kad govori o krunom kretanju nagona: stav prema
univerzumu, impliciran u pretpostavci o kruenju nagona, suta je su-
protnost onome to uzimamo za "mudrost": kruno kretanje na-
gona ne daje nikakav prizor nekakvog totaliteta koji mimo
krui oko sebe i slijedi svoj vlastiti tok, blaeno ravnoduan spram (i
uzvien iznad) naih sitnih briga i tjeskobi, nego prije pomahnita-
loj vrleki se vonja mora zaustaviti ...
Tu logiku antagonizma, krunog kretanja nagona, ne
smijemo brkati s problematikom Lebensphilosophie o i-
votnoj supstanciji "iracionalnih" nagona: status krunog toka koji pret-
hodi posve je jer imamo posla s neuspjelom logikom, s
nekim opetovanim pokuajem da se tj. da se posta-
ve identitet i razlika SUbjekta i Predikata. na
neki prethodi samo neuspjeli neuspjeli pokuaji
ka, tj. sterilno opetovanje u vlastiti krug, klimavi na-
por koji iznova propada u sebe, nesposoban da valjano "starta". Kako je
uvjerljivo pokazao Hogrebe, ono to izaziva oscilaciju iz-
kontrakcije i ekspanzije jeste formiranja stabilnog
odnosa S i P koji strukturu propozicionalnog suda: subjekt
se (prvenstveno u smislu "kontrahira", u sebe
i ponitava svoj predikativni sadraj, u gesti ekspanzije
prelazi u predikat i time gubi temelj svoje samokonzistencije.
Jo jedno brkanje koje moramo jeste zamjena sa zdravorazum-
skim pojmom (kojoj povremeno podlijeu svi veliki antago-
nizma, ne samo Schelling, nego na primjer i Freud u Nelagodi u kultu-
ri) Erosa i Thanatosa, ili ekspanzije i kontrakcije kao dviju velikih su-
protstavljenih sila u i neumoljivu bitku za pre-
vlast. Suovisnost dviju sila ne lei u da jedna
sila treba drugu kao temelj na kojem se moe potvrditi (nema svjetlosti
bez tame, nema ljubavi bez mrnje ... ); logika kojaje tu na djelu bliaje
onomu na to je Marx smjerao svojim pojmom "tendencije"
nju na ideologiju "proizvodnje para" kao na krajnju referentnu u naraciji filma,
dokjc materijalizam sposoban i preko (ili bolje, ispod) te drutvene di-
mcnzijc, i prepoznati u divljoj vonji autobusa metaforu samog ivota.
32
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
koja lako suprotne na primjer, "tendencija"
pada profitne stope moe pokrenuti "obrambene mehanizme" Kapitala
koji barem -- podiu profitnu stopu.
2S
Kako je pokazala Jacqueline Rose, opis mehaniza-
ma to ga je ponudila Melanie Klein sadri mehanizam: jedan te
isti uzrok moe izazvati - tj. pokrenuti proces je is-
hod radikalno nepredvidiv: na prekomjernu agresiju moe se reagira-
ti njezinim potiskivanjem ili uzlaznom spiralom sve izraenije agresije.
Homoseksualnost moe nastati iz snanih heteroseksualnih fan-
tazmi; tjeskoba i krivnja katkada libidinaIni razvoj, a drugi
put ga pospjeuju Ger reakcija na tjeskobu i krivnju gura subjekt u in-
tegracijski rad ... Tu ne smijemo pogrijeiti u
poanti: homoseksualnost nije revolt potisnute "polimorfne perver-
znosti", ili protiv heteroseksualne ekonomije, nego je
reakcija na samu pretjeranu snagu heteroseksualnih fantazmi. Sam je
25 Althusser i neki njegovi sljedbeniei Etiennea Balibara) referira-
ju se na taj marxov ski pojam "tendencije" kako bi razliku Hegela i
Marxa: hegelovsko "protuslovlje" automatski vodi svome samootkazivanju, "ukida-
nju [Ar(/hebung]", "pomirenju" na vioj razini; dok Marxovo protu-
slovlje najbolje oprimjeruje mutan, ali pojam "tendencije": "tendencija" iz<'l-
ziva svoju kontratendenciju, ozbiljuje se u vidu odnosa u kojemu ni-
kakva teleoloka nunost ne pobjedu tendencije nad kontratendenci-
jom - ishod ovisi o konkretnoj mrei kontingentnih uvjeta.
Dovoljno je prisjetiti se spomenutog primjera "tendencije" pada stope pri-
hoda: upravo ta tendencija kapital da modificira materijalne i drutvene uvje-
te proizvodnje kako bi doprinijeli porastu stope prihoda. Ishod (uvijek neizvjestan) te
borbe ovisi o organiziranog rada, ritmu tehnolokih promjena, razlici u stopi pri-
hoda u raznim zemljama itd.; usljed sloene interakcije faktora, tendencija pada stope
prihoda moe neposredno rezultirati i privremenim porastom (ili, da uzmemo
drugi primjer, neposredni ishod klasne borbe moe biti "klasni mir").
Ipak, je li sve to uistinu argument proliv Hegela? Nije li marxovska pretpostav-
ka tendencije, posve suprotno, egzemplaran prave neminovnosti da
"nau vlastitu bit prepoznamo u sili protiv koje se borimo", egzemplaran nu-
di dijalektika Lijepe due? Do "rekoncilijacije" dolazi kad subjekt prizna uvjet svo-
je u onome to mu se prvo kao uvjet kao smetnja
njegovoj punoj realizaciji. Lijepa dua je tako izazvana da u samom neredu i neprav-
di svijeta prepozna pozitivan preduvjet vlastite osude grenih putova svijeta: ona tre-
ba to korumpirano okruenje kako bi vlastitu konzistenciju - onog trenutka
kad ta izvanjska smetnja Lijepa dua gubi svoje utemeljenje. Hegel je tu di-
jalektiku artikulirao jo u svojoj mladosti, povodom kao transgresije
Zajednice i njihovog pomirenja kojim svako od to dvoje prepoznaje svoju vlastitu bit
u Drugome: u svojoj zajednici prepoznaje svoju supstancijalnu istinu; zajed-
nica u prepoznaje svoj nuni plod.
33
Nedjeljivi ostatak
Freud u "Ja i Ono" (1923) najavio tu paradoksalnu logiku, naglasiv-
i kako se "progres" kulture temelji na libidinaInoj "regresiji" ili regre-
sivnoj fiksaciji. Taj paradoks ne moemo razvikanim razlikova-
njem dva "aspekta" ili "razine": poanta nije ta da je ono to na
razini kulture nastupa u vidu "progresa", na razini biolokog zrenja re-
gresivna fiksacija; problem je prije taj da je sam libidinaIni "progres" re-
akcija na pretjeranu "regresivnu" libidinaInu fiksaciju, ba kao to viso-
ko razvijena moralna osjetljivost moe biti reakcija na pretjeranu sklo-
nost Zlu. Ili - da uzmemo jo jedan kleinovski primjer - sama prerano
razvijena tvorba prekomjerno razvijenog Ja moe funkcionirati
kao prepreka njegovom daljem razvoju, i obratno.
26
Zapamtimo dvije odlike te paradoksalne uzrok je inheren-
tno neodrediv, moe pospjeiti koju predstavlja ili njezinu su-
protnost, no prije svega, u odnosu izmedu uzroka i njegovog ne-
ma "prave mjere"- u odnosu na svoj uzrok je uvijek pretjeran,
ili u vidu prekomjernog povienja intenziteta, spirale (agresija
izazivajo vie agresije), ili u vidu pretjerane reakcije (svijest o agresiji
pospjeuje strah od "pretjerane reakcije" to subjekta liava "normalne"
mjere agresivne samopotvrde)Y Ipak, tu neodredivost uzroka ne smi-
jemo brkati sa u kojoj intervencija "pro-
ivnog boda [point du capiton]" retroaktivno stabilizira-totalizira po-
lje i specificira djelotvornost uzroka, tj. na koji oni djelovati.n
'" Vidi Jacqueline Rose, poglavlje "Negativity in the Work of Melanie Klein", u Why
War? Psychoanalysis. Politics. and the Return to Melanie Klein, Oxford: Black-well,
1993, osobito str. 167-168. Usput, koncept "protuslovlja" u pogledu Spinoze po-
nudio Etienne Balibar. Vidi Etienne Balibar, poglavlje "Spinoza, the Anti-Orwell: The
Fear of Masses", u Masses. elasses, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Befo-
re and Ajier Marx, New York & London: Routledge, 1994.
,7 Jo jedan primjer takve paradoksalne jeste na
koji eksplicitna pravila zabrane na spolno korektna" (PC)
pravila II seksualnoj igri s enom (prije svakog koraka moram pitati partne-
ricu za eksplicitno doputenje - "Mogu li ti bluzu?" itd.), mogu potpuno
unititi igru, je svake uzbudljivosti; ili, posve suprotno, mogu potaknuti uz-
hudenje ukoliko dodaju jo jedan "okret zavrtnja" dOllhle-entendre. Isto je i
sa suprotnom procedurom, "ne-PC" brutalnim i bezobzirnim prema par-
tnerici: 0110 moe terorizirati i odbijati partnericu, ili se pak moe katektirati
i tako pruiti dodatno - situacija je radikalno nema zakona ko-
j i unaprijed moe njezin ishod.
cX Tu lei paradoks lacanovskog pojma nasuprot standard-
noj obrani slobode koja njezin temelj nalazi u manjku mree, tj. u njezinoj ne-
34
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
Zdravorazumska logika komplementarnih parova suprotnosti kojoj
Schelling podlijee (trebamo Zlo jer se Dobro moe potvrditi sa-
mo u vidu nepopustljivoga napora da Zlo; Svjetlost se moe ja-
viti samo kao otpora Tame, "prodorom u tamu" i njezi-
nim prosvjetljenjem itd.), zamagljuje pravu perverznu ekonomiju u ko-
joj Zlo nije tek pozadina Dobra, suprotno to ga Dobro treba da
bi se potvrdilo, nego odrava i podrava Dobro daleko izravnije i ne-
lagodnije. Sjetimo se stava o preljubi:
no, Crkva se protivi pornografiji, preljubnitvu, perverzijama itd.; no,
ako umjerena toga (povremeni posjeti bordelu; razgovor za-
perverznim fantazmama ili posezanje za pornografijom da bi se
oivjelo seksualnost suprunika) moe spasiti brak, ne samo
da se tolerira, nego se i egzemplaran dokaz Lacanove te-
ze da je perverzija, daleko od toga da je subverzivna, zapravo drutve-
no konstruktivan stav. Na snimanju Fitzcarralda u amazonskoj dun-
gli, jedan je molio Wernera Herzoga da unajmi pro-
stitutke iz oblinjeg mjesta, jer se jedino tako moglo da bije-
li ekipe ne siluju Indijanke ... Ne bi nas trebalo to sek-
sualni skandali, mahom perverzne naravi, redovito izbijaju upravo u
onim strankama i pokretima koji zagovaraju rigidni konzer-
vativni moral od britanske Konzervativne stranke (kod kojih je serija
skandala smijenim slogan njihove kampanje za moralnu
nu "Back to basics!" - poslanik, koji je gnnio protiv samohranih maj-
ki, sam je razotkri ven kao otac dvoje djece, jedan drugi ko-
ji se borio protiv "neprirodnih" seksualnih praksi u ime vri-
jednosti, raskrinkan je kao homoseksualac, je umro od samozagu-
enja pri masturbaciji ... ), do TV propovjednika (Jim Bakker
i njegove posjete prostitutkama i financijske manipulacije; bizarne sek-
sualne prakse Jimmyja Swaggarta, opet s prostitutkama ... ). Nema tu ni-
kakvog "protuslovlja": perverzna transgresija inherentna je moralnom
Poretku, ona je njegova glavna potpora.
Kada je Jimmy Swaggart ustvrdio da mu, iako grenom, njegova ne-
prestana borba protiv iskuenja Grijeha (tj. protiv vlastitih perverznih
dostatnosti da objasni pojavljivanje slobodnog subjekta, Lacan utemeljuje slobodu u
viku uzroka. Uvijek je previe uzroka; njihovo prekomjerno mnotvo pluta
naokolo u potrazi za - oni jesu uzroci, ali nije jasno su oni uzroci; ca-
pitonnage potom strukturira to mnotvo u stabilnu mreu.
35
Nedjeljivi ostatak
sklonosti) daje pravo da propovijeda, on je samo prikrio pravo stanje
stvari: njegove perverzije nisu bile samo prepreka kojuje morao savla-
dati i kako bi potvrdio svoju Vjeru - upravo mu je povremeno
"skretanje" u Grijeh da izdri teret Vjere. Tu lei hege-
lovski "obrat obrata" kojim presijecamo izvanjsku suovisnost suprot-
nosti: Grijeh nije naprosto suprotnost Vjere, nego je njezin inherentni
sastojak - ti. svoju Vjeru moemo od potpune prevlasti Grije-
ha samo kroz pribjegavanje reguliranoj, ali nunoj mini-
malnoj samog Grijeha. Ponekad brak u dubokoj krizi moemo
spasiti od razvoda i pada u razvrat samo primjenom nunog minimu-
ma pornografije, preljube itd. Drugim kontrakcija Grijeha da-
je minimum osnove na koju se moe osloniti Vjera, te ako oduz-
memo Grijeh, Vjera se raspriti u nesputanoj ekspanziji. Otud poan-
ta nije ta da je domena etike poprite rata Vrline i Gri-
jeha: poanta je prije da sama Vrlina moe prevladati Grijeh samo pri-
umjerenoj, kontroliranoj mjeri Grijeha.
29
to se slijepog krunog kretanja Boga prije izgovoranja
moramo naglasiti jo jednu stvar: to kretanje jo nije vremenito, ne od-
29 Ta logika antagonizma nam pomae da pojasnimo Lacanov pojam "l1a-
il1alllorlllion [nuzoljublje]": Lacan tu ne smjera ha temu
ljubavi i mrnje, na njihovu polarnu suovisnost, kako pol jedne postupno prelazi u
svoju suprotnost, tako da nema ljubavi bez mrnje itd.; njegova je poanta prije ta da
je mrnja - iznutra - na ljubav. Odnosno, objekt ljubavi je uvijek
podijeljen na sebe i ono je u njemu vie od njega samog, objet a, i ja tc pokua-
vam unititi upravo kako bih iz tebe izvukao ono to u tebi istinski volim ... Egzempla-
ran te tenzije ljubav-mrnja jeste stav prema gospi u dvorskoj ljubavi: kad ga-
lantni pjesnik postavi voljenu enu na pijedestal i slavi je kao nedostupnu-sublimnu
gospu, on zapravo strahuje da ta voljena ena s pijedestala i se ponaati
kao aktivno spolno ga zahtjevima da je seksualno zadovolji - ukrat-
ko, poetsko uzdizanje ene prikriva strah od enske spolnosti, od ene kao aktivnog
seksualnog subjekta. Zbog toga poetsko uzdizanje gospe jeste mrnje prema
seksualno aktivnoj eni koju otpisujemo kao "vulgarnu" i koja moe postati rtvom
krajnje nasilnih ispada.
Otud tu logiku antagonizma ne smijemo brkati s coincidenlia oppo-
silO/"lIllI; egzemplaran potonjeg je suprotstavljenost feminizma koji se
na ene kao rtve patrijarhalne dominacije i "agresivnog" feminizma ko-
ji /.enama govori da prestanu kukati te da iskoriste prednosti svoje seksualne i emocio-
nalne nad mukarcima - ipak, nije li preuzimanje uloge rtve najdjelotvorni-
ji da se osvoji i razorua protivnik? Kada tvrdim da nastupam s pozicije r-
Ive, zar unaprijed ne svaki protuargument i osiguravam
llIog govora? Nije li to zapravo najdjelotvorniji agresivno-manipulativan stav?
36
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
vija se "u vremenu", jer vrijeme pretpostavlja da se Bog oslobodio
iz zatvorenog kruga. izraz "od vreme-
na" moramo shvatiti doslovno: sam pra izvorni akt odluke/raz-
rjeenja, konstituira vrijeme "potiskivanje" krunog kretanja nago-
na u prolost uspostavlja minimalnu distancu Prolosti i
Sadanjosti koja doputa linearni slijed vremena.
Tu nailazimo na prvu od Schellingovih mnogih antiplatonskih "ao-
ka": kojaje prethodila jest bezvremeno kruno kretanje,
boansko ludilo, koje je ispod vremena, "manje od vremena". Ipak, na-
suprot onima koji naglaavaju Sche1lingovu s Heideggerovom
tvrdnjom o vremenitosti kao krajnjem, neprevladivom horizontu Bitka,
treba da Schelling nigdje ne ide dalje od Heideggera, od njegove ana-
litike nego u koncepciji odnosa vremena i
ti. Za Schellinga nije modalitet vremena; prije je samo vrije-
me oblik (ili bolje, modifikacija) Schellingov naj-
napor jest da "deducira " vrijeme iz mrtvouzice Apsolut
"otvara vrijeme", "potiskuje" kruenje u prolost kako bi se rijeio an-
tagonizama u sebi koji prijete da ga povuku u bezdan ludila. S druge stra-
ne - i opet u jasnoj suprotnosti prema Heideggeru - sloboda je za Sche-
Ilinga trenutak u vremenu", neutemeljene odluke ko-
jom slobodno stvorenje prelama, ukida, vremeniti lanac razlo-
ga i povezuje se s Temeljom Apsoluta. Otud, to schellingov-
sko razumijevanje i vremena - ili, posegnemo li za neto su-
vremenijim pojmovima, sinkronije idijakronije - moramo suprotstaviti
pojmu vremena kao odraza
tog Poretka, kao i suvremenom pojmu kao obli-
ku vremenitosti: sama vrijeme kako bi izala iz mrtvo-
uzice II koju je zapala. Zbog toga je krajnje pogreno i neodgovaraju-
govoriti o tome da "pada u vrijeme": vremena" je,
posve suprotno, trijumfalni uspon, akt kojim Apso-
lut razrjeuje kruenje nagona te se iz kruga probija
u slijed vremena.
Schellingovo jeste teorija vremena je jedinstvena zna-
da nije formalna, nego kvalitativna: nasuprot razu-
mijevanju vremena koje koncipira tri vremenske dimenzije kao
formalne odredbenice (isti "sadraj" "putuje" iz prolosti kroz sa-
37
Nedjeljivi ostatak
danjost u Schelling daje minimalno kvalitativno
nje svake vremenske dimenzije. Kruno kretanje nagona jeste po sebi
pro.Ho(st): nikada nije bilo sadanje da bi sad bilo prolo, nego je prolo
od vremena. Rascjep kao takav je sadanji, tj. sadanjost predstav-
lja trenutak rascjepa, transformaciju nediferenciranog pulsiranja nago-
na u razliku, dok pomirenje.
Meta Schelligove kritike tu nije samo formalizam razumi-
jevanja vremena, nego moda i prvenstveno, skriveno, po-
tajno privilegiranje sadanjosti koju to razumijevanje sadri za Sche-
Ilinga je taj prerogativ jednak primatu nunosti nad slobo-
dom, aktualnosti nad
Od slobode do slobodnog subjekta
Schellingov se materijalizam" zato rekapitulira u njegovu
lIstrajavanju na tome da moramo pretpostaviti trenutak prolosti
koji je bio sam Bog, ali jo "pod (eksponenta) B", preputen
na milost antagonizmu tvari, bez ikakve garancije da A - duhovno
Svjetlosti - u nadvladati B - Temelja.
Kako Izvan Boga nema taj "ludi" Bog - krue-
nje kontrahirane tvari - mora iz samoga sebe Sina, ko-
ja razrijeiti neizdrivu napetost.
JO
Nediferencirano pUlsiranje nago-
na tako zamijeniti stabilna mrea razlika, koja podupire samo iden-
titet razdvojenih entiteta: u svojoj najelementarnijoj dimenziji je
medij razlikovanja.
Tu .nailazimo na moda temeljnu pojmovnu opoziciju sveukupnog
Schelhngova zdanja: opoziciju izvanvremenog "zatvorenog" kru-
. .)0 Tu opet nailazimo na Schellingovu najotriju antiheideggerovsku "aoku": kako
llogrebe und Genesis, str. 58), Schelling odbacuje ontoloki duali-
Ilim (dualizam unutranje-svjetskih entiteta i njihovog ontolo-
kog ohzora: genezu I vrlJ.ednost, procese i idealne istine, tijelo i duu, Realno i
Idealno, objekt I subjekt ltd.); umjesto toga, on uvodi 'predsvjetski', dua-
lizam nagona u Bogu (ko,ntrakcija i ekspanzija, tj. egoizam i ljubav), Taj pomak uzro-
kUJe I nelagodn,o to ga Schellingova filozofija izaziva u naviklom
n" standardnu hl?zofiJu: njegovom monizmu, Schellingova pozi-
cIJa kao da uklJucuJe dualizam daleko radikalnije nego bilo koja druga njegova tradi-
Cionalna filozofska ..
38
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
enja nagona i "otvorenog" linearnog progresa vremena. Akt "iskon-
skog potiskivanja", kojim Bog premjeta kruenje nagona u
prolost i time "stvara vrijeme", postavlja razliku prolosti i
sadanjosti, jeste prvi akt Boga kao slobodnog subjekta: ga,
Bog suspendira alternativu bezsubjektivnog bezdana Slo-
bode i Subjekta koji je neslobodan, u krug kruenja
nagona.
JI
Bogje tu u navlas poloaju kao tik pred bez-
vremenim odabirom svog karaktera: samo kroz taj akt praizvor-
ne odluke Boja sloboda postaje stvarnom "slobodom da se Do-
bro ili Zlo", tj. Bog mora odabrati i proboja,
mahnitosti i Razlika Boga i
je naravno ta da Bog neizbjeno odabire Dobro (izgovara stvara
Red iz kaosa), dok nita manje neizbjeno odabire Pad - u oba
izbor je istodobno i slobodan i "nametnut". Pojam Bojeg pra-
izvornog odabira Schellingu da uzvrati na
jenu zamjerku teodiceji: zato je Bog stvorio univerzum s toliko mno-
go zla i patnje u njemu? Ne li to vjernika s neugodnom alter-
nativom: ili je Bog zao ili nije Schelling ne dovodi u
pitanje Zla u svijetu; on nikada ne posee za starim izgovorom
iz teolokog torbaka, po kojemu je ono to (krivo) spoznajemo kao Zlo
samo dio Bojeg nacrta koji je izvan dohvata
mesli. Posve suprotno, Schellingov veliki "konzervativni" motiv je taj
da je na univerzum, zemlja, neiskazivih uasa koji proizlaze
iz Bojeg izmeta - preputeno sebi, bez boanske intervencije,
je izgUbljeno. Schellingova poanta glasi da je Stvaranje izgo-
varanje u Bogu - kao takvo bilo pobjeda Dobra nad Zlom: odlu-
se na Stvaranje, Bogje preao od sile B k ekspan-
zivnoj sili A.
Taj praizvorni akt "potiskivanja" koji otvara dimenziju vremenitosti,
sam je ", nevremenit, u strogoj homologiji s praizvornim aktom
31 Tu opet moemo vidjeti kako, i kod i kod Boga, akt odluke raz-
liku identiteta i temelja: na razini esencijaInog identiteta, sve je tu, suprotnos-
ti se preklapaju u bezvremenskoj simultanosti (sloboda jo nije
nunosti, posve se poklapa s nekog entiteta da razvije svoje potencijale u
skladu sa svojom inherentnom sama Volja jo nije istinska volja nego koin-
cidira sa svojom u obliku Volje koja nita); kad se Volja aktom od-
luke ostvari i postane Volja koja neto to je kraj praizvome indiferencije, vri-
jeme je uspostavljeno, tj. jedan od dva termina je potisnut u Prolost
kao Temelj drugog,
39
Nedjeljivi ostatak
odluke kojim odabire svoj karakter. Odnosno, u pogledu
Schellingove tvrdnje da svijest nastaje praizvomim aktom
koji dijeli sadanju-istinsku svijest od utvamog, ne-
svjesnog, moramo postaviti naizgled naivno, ali pitanje: to je,
to nesvjesno? Schellingov je odgovor nedvosmislen: "nesvjes-
no" nije toliko kruenje nagona, u prolost; "nesvjesno" je pri-
je sam akt Ent-Scheidung-a [od-luke] kojim se nagoni bacaju u pro-
lost. Ili, da to kaemo neto ono to je istinski "nesvjesno" u
vjeku nije neposredna suprotnost svijesti, i zbrkani "iracional-
ni" vrtlog nagona, nego sama utemeljiteljska gesta svijesti, akt odluke
kojim "odabirem samog sebe", tj. zdruujem mnotvo nagona u jedin-
stvo moga Sopstva. "Nesvjesno" nije pasivna tvar inertnih nagona koje
bi koristila kreativna aktivnost svjesnog Ja; "nesvjesno" je
u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije najvii akt moga samapastavlja-
'?ia, ili, kasnog egzistencijalizma, izbor mog osnovnog "pro-
jekta", koji, da bi ostao operativan, mora biti "potisnut", mora ostati ne-
svjestan, daleko od svjetlosti dana - ili, da opet citiramo prema jednoj
od izvrsnih zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter:
Odluka koja bi na bilo koji bila pravi ne smije se iznova
pojaviti pred ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to
opozvati je. Onaj tko u pogledu odluke zadri za sebe pravo da je izno-
va na svjetlo, nikada ostvariti

Tu, naravno, nailazimo na logiku posrednika": na utemelji-
te1jsku gestu razlikovanja koja mora utonuti u nevidljivost nakon to je
dolo do razlike "iracionalnog" vrtloga nagona i univerzuma
[agasa ..
1J
U Schellingovoj kasnoj filozofiji lik posrednika"
32 Schelling, Die Weltaller, str. 184.
)J Kategoriju posrednika", jednu od temeljnih kategorija
kog materijalizma, uveo je Fredric Jameson o Maxu Weberu (Fredric Jameson,
"The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Story teller", u The Ideologies o/Theory,
sv. II., Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). Za lacanovsko te
katcgorije, vidi iek, For They Know NOI Whal They Do, poglavlje 5; i Slavoj iek,
/::nioy Your Symplom! Jacques Lacan ln Hollywood and Oul, New York & London:
ROlltledge, 1992, poglavlje 3.
Kao egzemplaran analize koja se oslanja na logiku posredni-
ka" moemo uzeti veliku muzikoloku studiju Charlesa Rosena Classical Slyle: Ro-
sen prikazuje sonatnu formu "u njezinom nastajanju", kadjejo imala "sablanjavaju-
40
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila"
utjelovljen je u Sotoni; njegova je uloga da posreduje
nog stanja uravnoteene neartikulirane potencijalnosti, u kojemu Bog
kao takav jo nije postavljen, jo nema sadraja, i ozbiljenja
istinski Jednog Boga koji sebe i unitenjem la-
nih bogova. Sotona tako predstavlja paradoksalno jedinstvo aktualnosti
i potencijalnosti: s jedne strane je potencijalnost, zov isku-
enja koje nikada ne moe posve pobijediti, biti posve ostvareno; s dru-
ge strane, Sotona nas u samoj toj iskuenja tjera da izve-
demo akt i odbacivanjem lanih idola istinski afinniramo pravog Bo-
ga. Otud lik Sotone govori o da sam Bog potrebuje "devijaci-
je" kako bi pobjedom nad njima postigao svoju posve se aktu-
alizirao.
34
Taj prijelaz od Slobode k slobodnom Subjektu temelji se na opo-
ziciji bitka i postajanja, identiteta i (do-
statnog) razloga-temelja. Sloboda sadri identiteta, bez-
dan nekog akta odluke koji prekida lanac jer je utemeljen sam u
sebi (kada postignem istinski slobodan akt, to nije iz nekog
razloga, nego naprosto "zato jer sam to htio"); Temelj posto-
tj. prije nego je postala hegemon normom; drugim prikazu-
je je kao radikalno kontingentan, "otvoren" proces oblikovanja onoga to danas pre-
poznajemo kao standard. U teoriji egzemplaran posred-
nika" nudi hegelovski pojam historijskog junaka koji rjeava mrtvouzicu prijelaza iz
"prirodnog stanja" nasilja u civilno stanje mira to ga legitimna Taj se pri-
jelaz ne moe desiti izravno, u neprekinutoj liniji, jer nema podloge, nema
sjecita stanja prirodnog nasilja i stanja civilnog mira; otud je neophodan pa-
radoksalni agent koji samim nasiljem nasilje, tj. paradoks akta koji retroak-
tivno uspostavlja uvjete svoje vlastite legitimnosti i tako uklanja svoj nasilni karakter,
se u uzvieni "utemeljiteljski akt".
34 Kako bismo pojasnili logiku Sotone prisjetimo se diskursa u ko-
jemu je uloga Sotone pripisana "izdajniku" su karikature arhiizdajnika
Trockoga redovito prikazivale kao Vraga). U univerzumu Partija na-
preduje, dri pravu liniju, neprestanim ne-
prijatelja - Izdajnik, "unutraT\ji neprijatelj" je taj koji opetovano remeti nau samoza-
dovoljnu ravnoteu i tjera nas na odluku, na passage il {'acle. Poput Schellingova So-
tone, i "izdajnik" predstavlja iskuenje "devijacije" u svim njezi-
nim oblicima devijacija, devijacija, i - zato ne? - "opor-
devijacija): kao takav tj. kao polencijalnosl iskuenja
- on opetovano tjera Partiju da ozbi/ji svoju pravu liniju dcvijanata iz svojih
redova. O ulozi Sotone kod Schellinga, vidi Lidia Procesi, et de Di-
eu: la contradiction et le diable chez Schelling", u J.-F. Courtine i J.-F. Marquet (ur.),
Le dernier Schelling, Pariz: Vrin, 1994, str. 101-115.
41
Nedjeljivi ostatak
stvarnost kao mreu uzroka i posljedica, gdje se "nita ne deava
bez svog razloga-temelja". Ta opozicija identiteta i temelja pre-
klapa se s opozicijom i vremena: kada stvari pojmimo
u modusu identiteta, one se pojavljuju sub specie aeternitatis, u svojoj
apsolutnoj su-vremenosti, tj. onakve kakve jesu prema svojoj
biti; kada ih pojmimo u modusu temelja, pojavljuju se u svome vreme-
nitom nastajanju, tj. kao prolazni momenti kompleksne mree
gdje prolost "utemeljuje" sadanjost.
Upravo u tom smislu sloboda je nevremenita: onaje trenutak
ti u vremenu. No, problem s kojim se Schelling hvata u kotac jest da
su Nunost i Sloboda suprotstavljene kao nevremenita logika i vreme-
nita pripovijest: "Identitet" predstavlja elejski univerzum nevremenite
nunosti u kojemu nema slobodnoga razvoja, u kojemu sve po-
stoji u apsolutnoj su-vremenosti, dok je stvarna sloboda samo
u vremenu, kao kontingentno-slobodna odluka stvarnog Entiteta u nje-
govom nastajanju.
3
) Schelling tu pokuava misliti slobodu kao bezvre-
meni bezdan identiteta akta koji je "svoj vlastiti ute-
meljen samo u sebi) i kao predikat slobodnog Subjekta koji u
vremenu. Ukratko, pokuava pomak od Slobode do slobodnog
Subjekta, od neosobnog Es pretpostavke da "postoji Sloboda" do Bo-
ga koji je slobodan.
Taj prijelaz Slobode od Subjekta do Predikata sadri obrat strogo ho-
mologan hegelovskom obratu subjekta i predikata (od
refleksije" do "refleksivnog itd.): od samoogra-
Slobode prelazimo k
nom (tj. stvarno Entitetu kojijest slobodan.
36
Upravo tu
Jj Taj dvostruki, ukrteni odnos opozicije sloboda/nunost prema opoziciji vrije-
govori o Schellingovu dalekosenom premjetanju strukture fi-
lozofskog idealizma, premjetanju koga moemo fonnulirati Greimasovim
kim kvadratom: Schelling dopunjava temeljnu opoziciju idealizma, opoziciju
Idealnog i Realnog, s opozicijom izmedu ekspanzije i kontrakcije, s opozicijom koja
sc ne preklapa s prvom, tako da na jednoj strani dobivamo "duu", tj. idealan Duh koji
se "kontrahirao" i otud istinski postoji kao osoba, dok na drugoj strani dobivamo Re-
alno u obliku ekspanzije (svjetlost u prirodi kao suprotstavljena tvari itd.).
.10 Taj obrat od refleksije u refleksivno homologno je Laca-
novu obratu Ja-ideala u Idealno Ja: Ja-ideal (ideal ega) virtualna je
s koje Ja opaa sebe u obliku u kojemu se dopada samo sebi, dokje Idealno Ja imagi-
nanii pozitivni entitet u kojemu je ideal ostvaren. U domeni epistemologije istulogi-
ku slijedi razlika ideala znanosti i idealne znanosti: ideal znanosti je
42
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
se krije krajnja zagonetka Schellingovih Weltalter, kao i samog hege-
lovskog obrata: sloboda je "po sebi" kretanje
ne ekspanzije koju se ne moe sputati nikakvim entitetom
kako je, dakle, postala predikatom upravo takvog entiteta? Schelling
odgovora da Sloboda moe postati predikatom Subjekta samo ukoliko
taj SUbjekt izvri kojim se postavlja kao utemeljen u
svojoj kontrahiranoj Supstanciji i istodobno od nje: slobodan
Subjekt mora imati neki Temelj koji nije on sam, on prvo mora kontra-
hirati taj Temelj a potom zauzeti slobodnu distancu spram njega kroz
akt praizvorne odluke koji otvara vrijeme.
Boansko ludilo
nacrta Weltalter i Stuttgartskih predavanja postoji suptilna raz-
lika u pogledu Boje kontrakcije bitka. U nacrtima Weltalter, kontrak-
cija B, ta najnia sila (sirova, neoblikovana materija) prethodi samopo-
tvrdi Boga kao istinskoga slobodnog Subjekta (Bog postaje slobodnim
Subjektom tek kasnije, izgovaranjem tako da smo
pretpostaviti neko "doba" dok Bog jo nije bio samorasvijetljen, kada
jo nije postojao kao On sam, nego samo "pod (eksponenta)
B", kao slijepi bijes nesvjesnih nagona. U implicitnoj ali jasnoj suprot-
nosti tome, Schelling u Stuttgartskim predavanjima praizvor-
nu kontrakciju kao akt koji se podudara s Bojom Ent-Scheidung, sa-
tj. s aktom kojim Bog "odlae" objekt koji se nala-
zi u Njemu, rjeava ga se i tako se uspostavlja kao slobodan. Tako kon-
trakcija vie nije akt oboljenja, nego upravo suprotno, akt ozdravljenja,
virtualna kojoj se konkretne znanosti nastoje pribliiti; idealna znanost je neka
znanost koja slui kao model za ostale znanosti (fizika prirodnim
znanostima, lingvistika u "strukturalizmu").
Tu opet imamo posla s opozicijom postajanja i bitka: ideal znanosti pokre-
proces postajanja znanosti, dok se idealna znanost entiteta u modu-
su bitka, tj. znanosti. U teoriji istu strukturnu ulogu ima fran-
cusko razlikovanje le poliliqlIe i la polilique (politika):
ko" proees postajanja nekog poret-
ka, njegovu "invenciju", njegovo generativno gibanje, dok se "politika" konstitu-
iranog drutvenog bitka ... Knll1ski primjer, "majka svih primjera", jeste, na-
ravno, prijelaz dijalektike (procesa analize) u
materijalizam kao pozitivni filozofski sistem.
43
Necijeljivi ostatak
istiskivanje tijela u samoj nutrini Boga: sad je to akt kojim Bog
naruava svoju izvornu indiferenciju, odbacuje ono to u njemu nije On
sam i tako postaje onim to uistinu jeste - upravo ono to Julija Kriste-
va naziva abjet; pravo Stvaranje koje slijedi, Boji je pokuaj da preo-
blikuje taj abjet u mnotvo egzemplarno oblikovanih obje-
kata. (Kod ScheIlinga uistinu imamo posla s obiljem "analnih", ekskre-
mentalnih aluzija: Bog izbacuje abjet i potom izgovara da bi se
izvukao iz govna u koje se uvalio ... )37
Ta struktura abjekcije jasno pokazuje neadekvatnost problematike "pro-
jektivne identifikacije": ona implicira da subjekt izvorno posjeduje, unu-
tar sebe, cijeli sadr.l.llj; potom, u drugom stadiju, on baca, projicira na Dru-
gog, dio sebe s kojim se ne moe pomiriti. U pozadini toga, naravno,
vreba stara pseudohegelovska pretpostavka o ili reapro-
prijaciji: subjekt bi trebao posve preuzeti "potisnuti" sadraj projiciran
na Drugog, prepoznati ga za svoj vlastiti. Na primjer, u antisemitizmu
bi subjekt trebao projicirati na lik idova sve agresivne itd. nagone ko-
je ne moe priznati kod sebe samoga ... Schellingovo je stajalite dale-
ko rafiniranije i "postmodernije": nije dostatno da subjekt projicira
na idova dio sebe, da se jedino kroz tu ekspulziju i kon-
stituira konzistentno Sopstvo - odbacivanje "neprihvatljivog" sadraja,
stranog tijela koje se ne moe integrirati u subjektov sim-
univerzum, konstituira subjekta.
To je i po kojoj se Lacanov koncept razli-
kuje od njegovog pseudohegelovskog kontrapunkta: nema
subjekta bez neke izvanjske dopune koja prua minimum
njegovog fantazmatskog identiteta, tj. subjekt se pojavljuje kroz ekster-
nalizaciju najintimnije jezgre svog (svoje "temeljne fantazme"); u
trenutku kada se priblii tom sadraju i "interiori-
zira" ga, sam se njegov identitet rastvara. Iz tog razloga te-
meljne fantazme i "subjektivna destitucija" strogo koreliraju, dva su as-
pekta iste operacije.
Otud je temeljni problem SlutIgarIskih predavanja taj da Apsolut kao
"indiferencija", tj. kao bezdan praizvorne Slobode, jo nije osobni Bog:
u Apsolutu se sloboda podudara sa slijepom jo nije "ekspli-
)7 Vidi "Stuttgart Seminars", u Idealism and the Endgame TheolY: Three Essays
hl' F. W 1. Schelling, Albany, NY: SUNY Press, 1994.
44
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
cirana", postavljena kao takva, prctvorena u predikat (slobodnog) Enti-
teta. Da bi se postavio kao istinski slobodni Entitet, lien slijepe nunos-
ti - ukratko: kao osoba - Apsolut mora stvari, razrijeiti zbr-
ku u sebi, distancu spram onoga to u njemu nije On sam,
nego tek Temelj njegove egzistencije, tj. Temelj iz sebe. Bog
treba proces kontrakcije i kreacije da bi pojasnio svoj vlastiti status i da
bi postavio-ostvario Sebe kao slobodan Entitet koji nije neposredno spo-
jen sa svojim Temeljom, nego spram njega ima slobodnu distancu (po-
put koji, iako utemeljen u prirodi i sposoban preivjeti samo u
svome biolokom tijelu, nije svoje tijelo, nego to tijelo ima, tj. slobod-
no se odnosi prema njemu i moe ga upotrijebiti kao sredstvo za po-
stizanje nekih viih ciljeva). Time je prvi korak protiv ideali-
prisvajanja Schellingova pro-
boja: praiskonsku kontrakciju kao objek-
ta, Schelling moe izostaviti boansko "doba" nesputanog
"ludila". Ipak, zijev koji dijeli Stuttgartska predavanja od Schellingove
kasne "pozitivne filozofije" ostaje nepremostiv: kod kasnog Schellinga,
Bog posjeduje bitak unaprijed; otud se proces Stvaranja drugog bit-
ka, a ne bitka samog Boga. Kao takvo, Stvaranje vie nije bolan proces
samorazjanjenja i - mogli bismo i: samokastra-
cije - to ga Bog mora podnijeti, nego je djelatnost koju se izvodi sa si-
gurne distance.
38
Weltafter - ujedno i krajnji izvor njihove nevjerojat-
ne znak apsolutnog integriteta Schellingova miljenja i zna-
koja fragmente Weltalter temeljnim tekstom
materijalizma - lei u opetovanom neuspjehu Schellingova
pokuaja da izbjegne srednji stadij blaene
indiferencije praizvorne slobode i Boga kao slobodnog Stvoritelja.
J9
Iz-
praizvorne Slobode i Boga qua slobodnog Subjekta dolazi sta-
dij u kojemu je Bog Subjekt (On postaje Subjekt kad kontrakcijom
38 niti kod kasnog ScheIlinga stvaranje nije naprosto izvanjsko u odno-
su na Boga, nego se njegovog vlastitog bitka: univerzum izvan sebe,
Bog na neki suspendira svoj vlastiti (zbiljski) bitak, tj. premjeta ga u po-
tencijalnost. Vidi Miklos Veto, "L'unicite de Dieu selon Schelling", u J.-F. Courtine i
J.-M. Marquet, Le dernier Schelling, str. 96-97.
39 Vidi Marquet, Liberte et existence. Etude sur la formation de la
philosophie de Schelling, Pariz: Gallimard, 1973, moda najbolja knjiga o razvoju
Schellingove filozofije.
45
Nedjeljivi ostatak
stekne stvarnost), ali ne i slobodan Subjekt. U tom stadiju, nakon kon-
trakcije bitka, Bogje slijepoj nunosti suenog kruenja, po-
put ivotinje u zamku vlastitog stvaranja i na besko-
ponavljanje istih besmislenih kretnji. Problem je u tome da Bo-
ji Um, njegova svijest o tome to se na neki dolazi
kasno, zaostaje za tim slijepim procesom, tako da kasnije, kad izgovo-
ri i tako stekne istinsku slobodu, Bog moe na neki prizna-
li, prihvatiti ono to je "kontrahirao" ne niti protiv svoje Volje, ne-
go kroz slijepi spontani proces u kojem njegova Volja naprosto nije ni-
ti igrala nikakvu ulogu.
40
Drugim problem je taj to se "mora
priznati moment sljepila, 'ludila', i ivotu Boga", usljed stva-
ranje izgleda kao "proces to ga je Bog izveo na vlastiti rizik, ako mo-
emo tako U tri uzastopna nacrta Wellaller Schelling predlae
tri varijacije tog trenutka "kratkog spoja" slobode
i egzistencije, tj. praiskonske kontrakcije koja remeti blaenstvo i spo-
koj Slobode, ili, kvantne fizike, koja rui praizvornu si-
metriju:
U prvom nacrtu, praizvorna Sloboda qua Volja koja nita, bi-
tak "kontrahira " kondenzira se u kontrahiranu materijalne
nuno, a ne kroz akt slobodne odluke: primodijaina kon-
trakcija se ne moe ne dogoditi jer proizlazi iz praizvorne Slobode na
neki apsolutno neposredan, "slijep", nereflektiran, neobjanjiv
Prva unutranja napetost Apsoluta jest napetost izmedu ekspanzivne
slobode i slijepe nunosti kontrakcije.
Drugi nacrt, koji ide najdalje u smjeru Slobode, nastoji koncipirati
samu praizvornu kontrakciju kao slobodan akt: se pra izvorna Slo-
boda aktualizira, se prometne u stvarnu Volju, cijepa se u dvije
suprotstavljene Volje, i tu je napetost strogo inherentna slobodi, po-
javljuje se kao napetost volje-za-kontrakcijom i volje-za-eks-
panzijom.
nacrt ocrtava rjeenje to ga usvojiti Schellingova kasna
"pozitivna filozofija" - tu Schelling izbjegava problem prijelaza od
slobode k egzistenciji tako to polazite cijelog procesa praizvorne
4U Ibid., str. 464.
41 Ibid., str. 541-542.
46
Schelling-pa-sebi: "Orgazam si/a"
Slobode koncipira kao kao simultanost slobode
i nune egzistencije. Bog je Entitet koji nuno egzistira, njegova je
egzistencija unaprijed, i upravo zbog toga je stvaranje
univerzuma izvan Boga kontingentan, istinski slobodan akt, tj. akt
koji se isto tako mogao ne dogoditi Bog u njega nije
njegov vlastiti bitak tu nije u pitanju. Pomak, premijetanje u odnosu
na prva dva nacrta, ogroman je: od Boga kojeg implicira proces stva-
ranja, kojemu je taj proces vlastita kalvarija, dolazimo do Boga koji
stvara svijet sa sigurne distance "metajezika".
U poneto smjeloj gesti interpretacije, u iskuenju smo tvrditi da su
tri uzastopna nacrta Wellalter kondenzirani odrazi triju glavnih stadi-
ja cijelog Schel1ingova filozofskog razvoja. Schelling, (njegova "filo-
zofija identiteta") pod je (eksponenta) Bitka, tj. u njemu nu-
nost slobodu, sloboda je samo u nunos-
ti", u naoj svijesti o poretku razumske Nunosti smo dio.
Ukratko, Schelling je tu spinozist za koga pojam Apsoluta sadri ap-
solutnu suvremenost, suprisutnost svog cjelokupnog sadraja; suklad-
no tome, Apsolut moemo shvatiti jedino na dedukci-
je koja daje uvid u njegovu unutranju artikulaciju - vremenski
slijed tek je iluzija naeg gledita.
42
Nasuprot tome, Schel-
ling, (Filozofska istraivanja i Weltalter) stoji pod (ekspo-
nent-a) Slobode i njegov glavni problem je problem "kontrakcije": ka-
ko je bezdan praizvorne Slobode kontrahirao Bitak? Sukladno
predstavljanja Apsoluta, dedukcija mora ustupiti mjesto mit-
skoj pripovijesti.4l pojam Boga kod Schellinga) zdruuje slo-
42 Nije li Einsteinov kontinuum prostor-vrijeme, tj. njegov koncept bczvremenog
univerzuma u kojemu sve postoji istodobno, i gdje je vremenski slijed tek
iluzija posljedica njegovog gledita, homologan Scheilino-
govu Apsolutu, gdje je takoder sve apsolutno istodobno i gdje vremenski slijed posto-
ji samo za pogled?
43 U toj se drugoj fazi filozofija u "transcendentalnu historiografiju", na-
raciju o Apsolutu: njezin oblik vie nije dedukcija (sistema), nego d!ialog. Fi-
lozofija kao pripovijest jeste proces na prolost Apsoluta; kao takva, ona ima za
posljedicu sokratovski rascjep na "znanje koje ne zna" (Sokrat) i "neznanje koje zna"
(sugovornik u dijalogu podvrgnut pitanjima): onaj tko zna, pita sugovornika zato da
bi iz tamne dubine na svjetlost dana izvukao zatomljeno znanje to ga sugovornik po-
sjeduje, a kojeg nije svjestan. To nalikuje pokuaju da se sjetimo nekog zaboravljenog
imena: dio nas (dio koji ne zna) trai to ime u drugom dijelu gdje je to ime skriveno.
Ovdje postoji veliko iskuenje da na isti razumijevamo i odnos ana-
i analizanta u procesu: ne odlikuje li se pozici-
47
Nedjeljivi ostatak
hodu i njezinu nunu egzistenciju, a cijena toga jest cijepanje t1Iozofi-
jc na "pozitivnu" i "negativnu": negativna daje apriornu dedukciju poj-
movne nunosti onoga to Bog i univerzum jesu; to tostvo
[Wcls-Sein] nikada ne moe objasniti da Bog i univerzum je-
su pozitivne filozofije upravo je ta da funkcionira kao svoje-
vrsni "transcendentalni empirizam" i da "testira" istinu razumskih tvor-
hi II stvarnom ivotu.
Schellingovska politika
Razlika triju stadija Schellingove misli, posebno dru-
gog i stadija, kojimaje dominirao projekt Weltalter, i kasne Sche-
Ilingove "pozitivne" filozofije, od je vanosti elimo li pravilno
shvatiti Schellingovu dimenziju. U prijelazu iz drugog u
stadij, tj. nakon sloma projekta Weltalter, dolazi do "regresije" na tra-
dicionalnu ontologiju: kako bi se izvukao iz mrtvog u koji je za-
pao, Schelling je posegnuo za Aristotelovim pojmovnim aparatom. Ta-
ko je u "pozitivnoj filozofiji" cijelo prethodno ontoloko zdanje izno-
va kako bi stalo u okvir tradicionalnih parova oblika i ma-
terije, biti i egzistencije, i stvarnosti itd. Divovski pokuaj
fragmenata Weltalter da se "negativna" spekulativna filozofija zamijeni
ja istim neznanjem" i, na dntgoj strani, nije li temeljna pretpostavka psiho-
analize prisustvo znanja u analizantovom nesvjesnom za koje on sam ne zna? Sche-
lling, naravno, povezuje ta dva pola sa spolnom razlikom: ena posjeduje pa-
sivno, tiho, intuitivno znanje koje nastanjuje bezdane dubine Zemlje - ona "zna vi-
e nego to je svjesna da zna", nesvjesna je znanja - dokje zadatak mukarca da aktiv-
no, odozgo istrai tu dubinu i Mudrost koja se u tim dubinama skriva ... Ta se
razlika preklapa s razlikom Istine i Znanja: Istina je ena (kako je to znao
Nietzsche), dok mukarac nastoji tu Istinu iznijeti na svjetlost dana tj. dovesti do
eksplicitne spoznaje dijalokog ispitivanja. (Na homologan Richard
Wagner "seksualizirao" je odnos glazbe i poezije: pjesnik je mukarac koji
irna zadatak oploditi ensku glazbu ... )
Otud ne da je - u pogledu para umjetnost-znanost - Schelling napi-
sao prvu verziju Freudova Wo es \Val; soll ich werden: gdje je bila umjetnost (sa svo-
jim intuitivnim uvidom), treba znanost (sa svojom pojmovnom artikulacijom).
Da bismo otklonili krivi dojam da se tu bavimo samo varijacijama
na telllu bezdane dubine Istine, navedimo verziju Alaina Badioua: tamo
gdjc jc bila zbunjena spontana masovna ideologija, treba partija
da uredi klasnu svijest.
48
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
historijom Apsoluta, o "dobima" Bojeg razvitka, ustuk-
njuje pred novom podjelom rada "negativne filozofije" (nami-
jenjena da se bavi formalnim, aspektom: s bitima,
s pojmovnim istinama), i "pozitivne filozofije" (namijenjena da se ba-
vi materijalnim obzorom, onim to je pozitivno zadano, tj. - upotrijebi-
mo li schellingovsku igru se engleskom fra-
zom - s onim to je "out of mineI", izvan uma: na primjer, s Bogom qua
zbiljski nasuprot puko pretpostavljenom Bogu, pojmu Bo-
ga) - kao da se spaavamo od mrtvouzice time to njezine krajeve dr-
imo razdvojene.
Moramo biti posebno paljivi pri tekstova u kojima se odvi-
ja prijelaz od problematike Weltalter u "pozitivnu filozofiju", jer Sche-
lling nerijetko nastavlja upotrebljavati iste termine, ali s potpuno promi-
jenjenim, ponekad i posve suprotnim Na primjer, "eg-
zistencija": u Filozofskim istraivanjima Schelling Boju
egzistenciju s Logosom (Bog egzistirati u strogom tog
pojma samo kroz izgovaranje dokje "priroda u Bo-
gu" tek Temelj Egzistencije), dokje u "pozitivnoj filozofiji" eg-
zistencija predrazumska "datost" stvari koju ne moemo deducirati iz
njezina Pojma; kao takva, egzistencija se suprotstavlja biti (Logosu ko-
ji univerzalnu stvari), posve sukladno tradici-
onalnoj ontologiji. Od para Temelj/Egzistencija, koji podri-
va osnove tradicionalne metafizike, tako smo se opet vratili tradicional-
nom paru Esencija/Egzistencija.
je i s parom ekspanzije i kontrakcije: u Weltalter, "ekspanzija"
izraava Boju ljubav, njegovo "predavanje" sebe, dok je "kontrakci-
ja" njegov razorni bijes, njegovo u sebe; u "pozi-
tivnoj filozofiji" opet imamo obrat, tj. ekspanzija se sad s
razornim bijesom koji u svoj vrtlog svako
jasno dok se sila kao
kreativna, kao aktivnost koja stvarima daje stabilan oblik
i sama njihovu ontoloku konzistenciju. Taj je obrat uvje-
tovan ponovnim upisivanjem Schellingove misli u okvir tradicionalne
ontologije koja operira pojmovnim parom materije i forme
kao inherentne granice, "prave mjere" neke stvari (Platonov par peiros/
apeiron, Aristotelova entelehija).
49
Nedjeljivi ostatak
Habermas je naglasio pozadinu tih triju stadija Schellingo-
vc misli.
44
Schelling "filozofije identiteta" mislilac
koji modernu Dravu i njome zakonski poredak smatra jedi-
nim okvirom ljudske slobode: daleko od toga da sputava slo-
bodu, zakonski joj poredak daje jedini osnov, jer bez vladavine zako-
na sloboda bi degenerirala u despotsku samovolju. U otrom kontras-
tu s time, kasni Schelling "pozitivne filozofije" zapravo je "reakciona-
ran": on posve priznaje "represivni" karakter dravne tj. nesvodi-
vi i konstitutivni antagonizam izmedu Drave i njezinih podanika; pot-
puno je svjestan kako dravna u uvijek suzbija slobodu
svojih podanika, kako zauvijek ostaje stranom koja svoje po-
danike, kako subjekt nikako ne moe istinski "interiorizirati" dravnu
i doivjeti je kao "svoju vlastitu", kao izraz vlastite najdublje Vo-
lje - ukratko, tradicionalnog marksizma, Schelling potpuno
priznaje karakter Drave. Ipak, koji Schelling izvodi
nije revolucionarna ideja o potrebi "ukidanja" dravne on je bez
ostatka na s/rani Drave i neupitnog, bezuvjetnog karaktera njezinog
autoriteta. On tvrdi je greno sama naa egzisten-
cija obiljeena je Padom prvog koji je pretpostavio ponos lju-
bavi a Drava je upravo kazna za taj lani ponos. Otud je dravna
doslovno boanska: Boja kazna za ponos i njego-
vu pobunu protiv Bojeg autoriteta. Padom nepovratno izgu-
bio sposobnost da vodi svoj komunalni ivot u duhu skruene ljubavi -
da bi se klanje, neophodna je superiorna
kojom bi se discipliniralo, zauzdalo njegov egoizam i lani po-
nos, i upravo je Drava takva instanca. Tu imamo dosljednu teoloku
apologiju dravne samo postojanje Drave govori o
ci da je greno stvorenje, o njegovoj nesposobnosti da
samostalno vodi svoje poslove ...
Ipak, kako "srednji" Schelling iz istih premisa po-
sve suprotan, "revolucionaran" daleko od toga da sc ponaa
kao instanca koja zauzdava egoizam, Drava je personifi-
kacija, materijalizacija Zla, instanca koja terorizira drutvo, strana
44 Vidi Jtirgen Habermas, "Dialektischer Idealismus im Ubergang zum Materiali-
S III LIS Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction
(iottes", u Theorie und Praxis, Berlin: Luchterhand, 1969, str. 108-161.
50
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
parazit na drutvenom tijelu, zbog je njezino ukidanje conditio si-
ne qua non slobodnog drutva. Zato je taj Schelling vrlo blizak Marxu:
izvanjski nametnuto lano jedinstvo koje prikriva
ki rascjep drutva, ona funkcionira kao zamjena za nepostojanje istin-
skog drutvenog jedinstva. Nasuprot Hegelu, kod ScheJlinga i kod
kasnog Schellinga) Drava nije aktualizacija Uma nego je uvijek slu-
zamjena za izgubljeno istinsko jedinstvo. Kao to
je upozorio Bensussan,4s za Schellinga cijela problematika po-
litike i Drave stoji pod dvostrukim znakom inverzije i nedovrenosti
(u pogledu istinskog jedinstva): Drava je invertirano, pervertira-
no, lano, nasilno nametnuto, jedinstvo, u najboljem
nesavrena indikacija-imitacija istinskog jedinstva, ali nikako
i samo postignuto jedinstvo. Vidjeti u Dravi utjelovljenje umne nu-
nosti apologetski prihvatiti poredak stvari kao nuan i
ostati slijep za da je taj poredak kontingentan, neto to je ta-
moglo biti ili nije niti moralo biti.
To da ni kasnog, "reakcionarnog" ScheJlinga ne smijemo ola-
ko odbaciti: on je jasno uvidio da je Drava - zbog izvornog
Pada, tj. zbog njegove konstitutivne "rastrojenosti", gubitka praizvor-
nog organskog jedinstva - zamjenska tvorba, nikako "prirodni",
oblik drutvenog jedinstva, i da je upravo kao takva i upra-
vo zato neizbjena. Schelling otud podriva lanu alternativu: glorifici-
rati Dravu kao kraljevstvo ili teiti da se ona ukine kao sredstvo
represije.
46
4; Vidi Gerard Bensussan, "Schelling - une politique negativc" u Le dernier Schel-
ling, str. 71-86.
41> Moramo paziti da Schellingovu poziciju nc pobrkamo s liberalnom frazom da
nijedna Drava nije savrena tako da se njezinom idealu moemo samo pribliiti i po-
stupno poboljavati oblik Dravc. Liberalnu razliku nedostupne sa-
vrene Drave i njezine nesavrcne empirijske aproksimacije treba zamijeniti mnogo
postojanijom razlikom Drave i procesa njezinog postajanja, "po-
dravljenja" (u u kojem Heidegger razlikuje "svijet" i njegovo "svjetovanje
[We/tung]", ili Ernesto Laclau "red" i njegovo - ono to se gubi u Dravi
kao pozitivnoj, instituciji jest radikalno kontingentan proces njezinog po-
stajanja.
51
Nedjeljivi ostatak ---------
Pra izvorna disonanca
Rekapitulirajmo: prekretnica, u historiji Apsoluta jest boan-
ski akt Ent-Scheidung, odluka koja, vrtlog nagona, njihov
"suludi ples", u tamu Prolosti", uspostavlja univerzum vremen-
skog "napredovanja" kojim vlada logos-svjetlo-elja. Kakav je odnos
tog akta spram !judske historije? Odnos boanskih "doba svi-
jeta" i ljudske historije odnos je ponav!janja: prvo, izgovaranje Boje
tj. akt stvaranja prekida smjenjivanje kontrakcije i
ekspanzije, "boansko ludilo"; no, usljed Pada taj se prijelaz
od krunog kretanja k progresivnoj vremenskoj
liniji ponavlja u ljudskoj povijesti. Otud se sama ljudska povijest dije-
li na dvije velike epohe, pogansku epohu kruenja
istog", cirkularni usponi i padovi velikih poganskih civilizacija pod
glednim su znakom vrtloga nagona koji prije ili kasni-
je unitava svaku "progresivnu" tvorbu) i epohu linearnog
teleolokog progresa (kontinuirano pribliavanje idealu slobode kojim
ravna boanski Logos, koji s Kristovim Otkrivenjem, odnosi
prevlast nad razornim vrtlogom nagona).
Kako se isti prijelaz iz prevlasti kruenja u prevlast linearnog pro-
gresa ponavlja i unutar samog u vidu prijelaza iz srednjo-
vjekovnih drutava krunog istog" u modema
drutva neprestanog progresa i ekspanzije, mogli bismo, u "redukcioni-
smislu, vezati Schellingovu me-
ga-pripovijest o boanskim Dobima svijeta za krajnje precizan i ograni-
prijelaz iz tradicionalne, predmoderne 7.ajedni-
ce u moderno drutvo. Odnosno, Schelling predlae pri-
o "dobima" samog Apsoluta; ta pripovijest, posve antilyotardovska,
pripovijest, nudi se kao idealni pokusni teren za pro-
vokativnu ideju Fredrica Jamesona da sve in ultima linea varira-
ju jednu te istu temu, temu prijelaza iz zatvorene organske zajednice u
modcrno drutvo - svaka nastoji ponuditi odgovor
na enigmu kako su stvari iz kako su se raspale stare
veze, kako je organska ravnotea krunog kretanja, koja ka-
rakterizira tradicionalna drutva, prela u moderno, neurav-
noteeno drutvo u kojem ivimo.
52
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
Nije li dakle schellingovski prijelaz od krunog toka ka linearnom
progresu ista ona o pojavi modernog drutva, uz-
dignuta (ili napuhana) na razinu Apsoluta? Kako je pojava pove-
zana s "kruenjem" u Bogu, tj. s smjenji-
vanjem ekspanzije i kontrakcije, eksternalizacije i interiorizacije?
nije, kako oputa napetost krunog kretanja, kako posreduje anta-
gonizam i ekspanzivne sile? je kontrakci-
ja u vidu svoje s/Ite suprotnosti, ekspanzije, tj. izgovaranjem neke rije-
subjekt kontrahira svoj bitak izvan sebe samog, "zgunjava" sr svo-
ga bitka u nekakav izvanjski znak. U (verbalnom) znaku nala-
zim sebe izvan sebe, postavljam svoju jedinstvenost izvan sebe, u ozna-
koji me predstavlja:
se da se svako koje se vie ne moe sadravati ili sa-
imati u svojoj vlastitoj punini, saima izvan sebe, kamo spada, na prim-
jer, uzvieno tvorbe u ustima, to je istinsko pune nu-
trine kad ona vie ne moe ostati u sebi.47
Pojam simbolizacije (izgovaranja kao kontrakcije subjekta izvan
njega samog, tj. u obliku svoje suprotnosti (ekspanzije), najavljuje
strukturalni/razlikovni pojam kao elementa identitet sto-
ji za svoju suprotnost (za u poredak
ulazimo onog trenutka kada neka odlika funkcionirati kao poka-
zatelj svoje suprotnosti (trenutak kada mrnju - narav-
no, mrnju spram "neprijatelja" - njegovi prepoznaju kao
najvii oblik pojavnosti njegove ljubavi za Naciju; trenu-
tak u kojemu ravnodunost kakve femme fatale njezini muki
oboavatelji prepoznaju kao znak njezine iznimne strasti, itd). Iz posve
istog razloga, falus je za Lacana on stoji za svoju
tu suprotnost, tj. funkcionira kao kastrac!je. Prijelaz iz Real-
nog u iz carstva antagonizma (kontrakci-
je i ekspanzije) u poredak, u kojemu mrea ko-
relira s poljem moe se desiti samo paradoksalnog
bez da bi se pojavilo polje
tj. da bi nizovi neto (da bi imali od-
47 Schelling, Die Weltalter, str. 56-7; prema Bowie, Schelling and Modern Euro-
pean Philosophy, str. 115.
53
Nedjeljivi ostatak
redeno mora postojati (neko "neto "J koji stoji za
"ni.';[a ", element samo prisustvo stoji za odsustvo zna-
(ili, prije, odsustvo tout court). To nita je, naravno, sam subjekt,
subjekt qua $, prazni skup, praznina koja se javlja kao proizvod kon-
trakcije u obliku ekspanzije: kada se kontrahiram izvan sebe samog, li-
avam se svog supstancijalnog sadraja. Tvorba je tako upravo
suprotna praizvornom kontrahiranju/odbacivanju kojim, prema Stuft-
gartskim predavanjima, Bog izgoni isputa, izbacuje, odbacuje iz sa-
mog sebe - svoje pravo lice, vrtlog nagona, i tako se konstituira u svo-
joj Idealnosti kao slobodan subjekt: praizvorno odbacivanje akt je vr-
Illlnskog egoizma, jer se Bog njime "rjeava govna u Samome
Sebi" da bi i za sebe dragocjenu bit svog bitka; do-
pri tvorbi on artikulira izvan sebe, tj. otkriva, predaje samu
tu idealno-duhovnu bit svog bitka. Upravo u tom smislu, tvorba
je vrhunski akt i kreacije: "kreacija" da ot-
krivam, predajem Drugome najdublju bit svog bitka.
Problem je naravno u tome da je ta druga kontrakcija, taj izvorni akt
moje kreacije, to "zgruavanje sebe izvan sebe", u uvijek ne-
kontingentna - ona izdaje subjekt, krivo ga predstavlja.
Schelling tu anticipira Lacanovu problematiku vel-a, nametnutog
izbora koji konstituira pojavu subjekta: subjekt ili postoji u sebi, u svo-
joj i otud se gubi u praznoj ekspanziji, ili pak izlazi izvan sebe,
eksternalizira se, ili odli-
ke, i tako se tj. nije vie ono to jeste, praznina $:
... subjekt sebe nikada ne moe pojmiti kao ono to jest, jer upravo u
[sich-Anziehen] on postaje drugo; to je temeljno pro-
tuslovlje, mogli bismo u svakom bitku - jer subjekt se ili
otputa, i tad jest kao nita, ili se a tadje netko dru-
gi i samome sebi. Ne vie nesputan bitkom kao prije, nego
ono to se samo sputalo bitkom, on sam taj bitak kao [zuge-
zogenes] i otud kontingentan.
48
U lome je Schellingova reformulacija pitanja "Zato postoji
neto, a ne nita?": u praizvornom vel-u subjekt mora
F. W. J. Schelling, On the History of Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge
University Press, 1994, str. 115.
54
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
(bestemeljnostlbezdan slobode koji nema nikakav objektivni
bitak, u Lacanovu mathemu: $) i ali uvijek nesvodivo
u smislu vie, dodatnog, stranog/postavljenog, na
kontingentnog."49 Otud dilema:
ili ostaje miran (ostati kakav jeste, dakle subjekt), a tada nema ivota
i sam po sebi nije nita, ili sebe, i usljed toga postati drugo, neto
to nije sebi isto, sui diss im ile. Jasno je da sebe kao takvoga, iako
je upravo to na neposredan u samom htijenju sebe on
postaje netko drugi i se.
50
Sve se tako vrti oko praizvornog akta kojim "nita" postaje "neto", i ci-
jela se Schellingova filozofska revolucija sadri, saima u tvrdnj i da je
taj akt koji prethodi i utemeljuje svaku nunost, po sebi radikalno kon-
tingentan - upravo zbog toga ne moemo ga deducirati, kao za-
nego jedino retroaktivno pretpostaviti. Taj akt praiz-
vorno, radikalno i nesvodivo praizvorne ravno-
tee, svojevrsno konstitutivno "rastrojstvo": "Stoga cijela konstrukci-
ja s pojavom prve kontingencije - koja nije samoj se-
bi - disonancom i mora tako Kako bi naglasio nes-
pontan, karakter tog akta, Schelling
na na glagola "anziehen": pre-
ma bolest, (za)odijevati se; djelovati na laan, pretenci-
ozan - u vezi s tim posljednjim Schelling izravno pri-
ziva ono to se kasnije (kod Jona Elstera) konceptualizirati kao "bit-
no usputna stanja", nuspojave:
Postoje stanovite moralne i druge kvalitete koje posjedujemo u mje-
ri u kojoj ih ne posjedujemo, kako to jezik sjajno izraava, u
mjeri u kojoj se tim kvalitetama ne zaodijevamo [sich anzieht]. Na pri-
mjer, pravi je arm samo ukoliko ne zna za sebe, dok netko tko
zna za svoj arm, tko se kiti njime, u hipu prestaje biti armantan, i ako
nastupi kao da je armantan, ispast posve suprotan.
S2
49 Ibid.
so Ibid., str. 1 I 6.
51 Ibid.
52 Ibid., str. 215.
55
Nedjeljivi ostatak
Implikacije toga krajnje su radikalne i dalekosene: ono lano je prai-
zvorno, tj. svaka pozitivna crta, svako "neto" to jesmo u je
"perje kojim se kitimo".
U toj ScheIlinga se suprotstavlja Hegelu, hegelovskoj lo-
nunosti imanentnog samorazvoja apsolutne Ideje. Prije nego po-
pustimo tom mjestu, vrijedilo bi zastati i razmotriti da
Hegel razvija analogan vel u svojoj Fenomenologiji duha, o Lijepoj du-
i i aktu. Izbor s kojim se subjekt tu glasi: ili ili akt
koji je po definiciji kontingentan, igosan pukim subjektivnim sadra-
jem. Ta kontingencija akta remeti ravnoteu (drutvene) Supstancije u
kojoj se subjekt nalazi. Tako pokrenuta, reakcija Supstancije neumolji-
vo vodi u neuspjeh subjektovog pothvata.
5
) Pravu "materijali-
l3 Na ravni, hegelovska dopuna Schellingova rascijepa
subjekta ($) i artificijelno-kontingentne koju subjekt jeste samo
protuslovlje: kod Hegela "protuslovlje" da subjekt jeste
koja njegov identitet i istodobno negacija te Sukladno tome, kad
se Hegel suprotstavi Aristotelu tvrdnjom da S moe biti na isti Hp i ne-P", ne
smijemo promaiti poantu: tu nemamo posla s fiksnim, S - prijelaz
od P u ne-P mijenja status S, ga iznutra. Sve dok je P (predikat) uvi-
jek lacanovska verzija protuslovlja glasi: "$ je istodobno, na isti
SJ i an - subjekt je istodobno koji reprezentira subjekta i objekt ko-
ji ispunjava zijev neuspjeha reprezentacije. (O hegelovskom "protuslov-
lju", vidi Slavoj iek, Tanying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critiqlle of
Ideology, Durham, NC: Duke University Press, \993, poglavlje 4.)
Na neto ravni savren primjer hegelovskog protuslovlja prua dija-
lektika drutvenog Cilja: protuslovlje ne lei u da individue postavljaju!
odrLavaju svoj Cilj (Bog, Nacija, Drava ... Drava ili Nacija je iva samo dok su in-
dividue ispred nje, u njezino ime) i da su istodobno sami postavljeni od stra-
ne tog Cilja (individue su zbiljska drutvena jedino kao pripadnici neke duhov-
ne zajednice koja je njihova istinska Supstancija); protuslovlje prije lei u da
individue postavljaju svoj Cilj kao neto neovisno o sebi, o svojoj l(jelatnosti. lj. kao
ne.to Po-sebi - ono "Po-sebi" Cilja uvijekje po scbi "za nas", za subjekt.
Dovoljno je prisjetiti se prirode i njezinog iskoritavanja od strane priro-
da se kao efektivno "Po-sebi" kao mehanizam koji se povinuje svojim objektiv-
nim - samo "za nas", za subjekt koji vie nije bez ostatka u
kontekst svog okruenja, nego je sposoban prevladati svoje ivotne interese i zauzeti
spram prirode distancu "nezainteresiranog" teorijskog promatranja. Za ivotinju, pri-
roda nije "po-sebi" nego je ivotna sredina, zbir entiteta koji njezine interese
u mjeri u kojoj mogu zadovoljiti neke njezine potrebe ili je ugroziti: prirodu kao "ne-
ovisnu" moe vidjeti samo koji nije izravno njezin dio, nego je iznad nje. Ta
distanca iskoritavanje prirode "lukavstva uma": tu ima-
mo posla s "protuslovljem", jer moemo iskoritavati prirodu za nae vlastite svrhe,
svesti je na nae sredstvo, jedino dok je priznajemo u njezinom "Po-sebi" i
56
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
nadopunu ScheIlinga moramo traiti drugdje: kod Marxa koji
u svojoj dijalektici robnog oblika od potrebe apstraktno-
-univerzalne Vrijednosti da se utjelovi u kontingentnoj upotrebnoj vrijed-
nosti, da se okiti perjem upotrebne vrijednosti; i kako brzo dodaje, da
bi se Vrijednost ispoljila, potrebne su barem dvije upotrebne vrijednosti
(robe) da bi upotrebna vrijednost prve robe ut jelovi la Vrijednost druge.
Lacanova definicija kao onoga koji "predstavlja subjekt za
drugog u jednako postulira tu nesvodivu dual-
nost: ako predstavlja subjekt, tada mora postojati minimalni
lanac od dva od kojih jedan predstavlja subjekt za drugog.
kastracija"
poanta koju ovdje ne smijemo promaiti jeste ta da, sve dok ima-
mo posla sa Subjektom, "kontrakcija" o kojoj je nije vie praizvor-
na kontrakcija kojom izvorna Sloboda osvaja bitak i biva u
kruno smjenjivanje kontrakcije i ekspanzije, nego kontrakcija subjekta
izvan njega samog, u izvanjskom znaku koji otklanja napetost, "unu-
tranji razdor" kontrakcije i ekspanzije. Otud je paradoks taj da
njezino pojavljivanje razrjeava napetost antagoniz-
ma, ali po stanovitu cijenu: kontrakcija Sopstva izvan Sopstva,
neku nepopravljivu pojavom Ri-
prelazimo iz antagonizma u hegelovsko protuslov(je $ i SI'
subjekta i njegove reprezentacije.
Ta "kontingencija" kontrakcije u na ono to dobri stari
naziva "arbitrarnost Schelling po-
nesvodivi rascjep subjekta i kojeg subjekt
mora kontrahirati ukoliko egzistenciju: su-
bjekt qua $ nikada nije na reprezentiran
Ijem.
54
Protuslovlje subjekta i njegove (nuno, konstitutivno ne-
kao mehanizam koji funkcionira po svojim pravilima, neovisno o nama i naim po-
trebama.
54 Bowie (Schelling and Modern European Philosophy, str. 156-157) iz tog neu-
spjeha da filozofska matrica refleksije nije adekvatna jer pretpostav-
lja "uspjeno" zrcaljenje-reprezentaciju subjekta u njegovu znaku. Ne lei li, ipak,
krajnji paradoks hegelovske apsolutne refleksije u da ona "uspijeva" u svom
57
-------- Nedjeljivi ostatak
reprezentacije daje kontekst za Sche\lingovu
"Iacanovsku" formulaciju prema kojoj Bog-Apsolut postaje neizraziv
lipra vo u trenutku kada se izrazi, tj. kada izgovori Prije simbo-
l eksternalizacije, za subjekt ne moemo da je neizraziv, jer ni-
je zadan niti sam medij izraaja - ili, da se posluimo Lacanovom pre-
ciznom formulacijom, elja je neartikulabilna upravo jer je uvijek
artikulirana u skom lancu.
Ukratko, subjekt se pronalazi, dolazi k sebi:
prestaje biti pukom udnjom za samim sobom, jer se u Rije-
izravno dosee, postavlja se kao takav. No, cijena toga je nepovrat-
ni gubitak samoidentiteta subjekta: verbalni znak koji predstavlja sub-
jekta, tj. znak u kojem se subjekt postavlja kao nosi obi-
ljeje nesvodive disonance, nikada potpuno ne odgovara subjektu. Ta
paradoksalna nunost zbog koje akt ponovnog nala-
enja sebe, neposredno, u samoj svojoj aktualizaciji, uzima oblik svoje
suprotnosti, radikalnog gubitka vlastitog identiteta, prikazuje strukturu
onoga to Lacan naziva kastracija". Tu kastraciju, sadra-
nu u prijelazu k moemo formulirati kao udvajanje, cije-
panje elementa na njega samog i na njegovo mjesto u strukturi.
to se Schelling se poziva na srednjovjekovnu logiku u
kojoj je reduplicatio operaciju s kojom neki pojam nije
simpliciter, nego je postavljen kao takav: reduplicafio na mi-
nimalni, konstitutivni jaz koji zauvijek dijeli element od njegove ozna-
ke u mrei; tu Hogrebe
55
spominje razliku elemen-
ta i njegovog mjesta [Platz] u nekoj anonimnoj strukturi. Zbog te struk-
ture kastracije, Duh je nad-prirodan ili van-prirodan, iako je ponikao iz
prirode: Priroda ima neunitivu tendenciju "da se izrazi", je u
potragu za Govornikom [die Suche nach dem Sprecher], koji bi je kroz
svoju uspostavio kao takvu, no taj Govornik moe biti samo en-
titet koji sam po sebi nije prirodan, koji nije dio Prirode nego je njezin
Drugi. Ili, neto Priroda trai samu sebe, tei k sebi, no moe
se jedino izvan sebe, u mediju koji sam nije prirodan.
neuspjehu? Zar upravo taj neuspjeh da se reprezentacija ne odra-
va subjekt; zar upravo taj neuspjeh nije razlog preobraaja S u $, "patolokog", pu-
nog, supstanciiainog subjekta u subjekt qila negativnost, praznu samood-
noenja? Vidi Ziek, For They Know Not What They Do, poglavlje 2.
" Vidi Hogrebe, Priidikation lind Genesis, str. 102-103.
58
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
U trenutku kada Priroda postane ein Aussprechliches (neto to se moe
u smislenim ona prestaje biti Aussprechendes (ono
instanca je Duh qua $, praznina ne-Prirode lie-
na svake supstancije, distanca koju Priroda zauzima spram sebe same.
Ukratko, temeljni paradoks simbolizacije - paradoks to ga pojam "sim-
kastracija" pokuava obuhvatiti - jeste taj da Priroda moe do-
samu sebe, ostvariti svoj samoidentitet, samo po cijenu radikal-
nog razsreditenja: moe se jedino u mediju kojije izvan nje sa-
me. Otac postaje otac "kao takav", nositelj autoriteta,jedi-
no kada preuzme svoju kastraciju, razliku sebe samog u nepo-
srednoj stvarnosti svog bitka i mjesta u strukturi koje jam-
njegov autoritet: je autoritet radikalno "razsrediten" u odnosu
na oca qua od krvi i mesa, tj. kroz njega govori anonimna struktu-
ra Zakona.
Taj paradoks, naravno, moemo formulirati i pojmovnikom hegelov-
ske opozicije Po-sebi i Za-sebe: dokje neki objekt objekt "po sebi", on
jo nije posve on sam, jo se nije naao, svoj samoidentitet; no,
objektom "za sebe" moe postati jedino kroz redupli-
calio, tj. cijena uspostave samoidentiteta nekog objekta je ta da objekt
vie nije samo on sam, nego je on sam plus dodatna oznaka, preko koje
jedino i moe svoj samoidentitet. Otud opozicija Po-sebi/Za-
sebe sadri paradoksalnu logiku neuspjelog susreta, cijepanja identiteta
u "jo nije" i "nije vie". Da bi to razjasnili, dovoljno je sjetiti se Derri-
dine problematike dara:
57
u trenutku kad netko drugi prepozna dar "kao
takav", kao dar, on vie nije dar nego je u logiku razmje-
ne - otud je dar uvijek negdje on ili jo nije dar, dar jedino "po
sebi", ili vie nije dar, jer prepoznavanje (njegovo postavljanje kao da-
ra "po sebi", "kao takvog") uvjetuje da gubi status dara. Isto vrijedi i za
izum, "invenciju" novoga: da bi se neto priznalo kao izum, po-
lje znanja mora priznati akt invencije, integrirati ga u sebe,
priznati kao izum - no u trenutku u kojem se to desi, izum vie nije
izum nego postaje dio znanja.
S8
56 Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 629.
57 Vidi Jacques Derrida. Donner le temps. 1. Lafausse monnaje, Pariz: Galilee, 1991.
58 to je s pojmom, "Po-sebi i Za-sebe"? "Za-sebe" ostaje u re-
fleksivnu iluziju prema kojoj njegova gesta udvajanja tek "iznova (konsta-
tira, biljei) neko prethodno Po-sebi; "Po-sebi i Za-sebe" dolazi ras-
59
Nedjeljivi ostatak
Schellingovska razlika kruenja nagona i univerzuma logo-
sa, daje dobru podlogu za
Lacanov pojam identifikacije: identifikacija se deava na razini logo-
sa, uvijek je identifikacija s kao takva, ona dolazi nakon
odnosa nagona qua realnog i njegovog objekta,
objekta a (nagon je na kruenje oko svoga objekta-uzro-
ka, tj. moe jedino okruiti njegovo mjesto, a da njega samog nikada ne
dohvati). Drugim identifikacija (u iden-
tifikacija s koji predstavlja subjekta) kom-
penzira strukturni neuspjeh subjektovog
odnosa spram objekta a: subjekt koji se identificira (s
crtom), u sebi je uvijek rascijepljen u svom odnosu spram a, te se
identificira s da bi rijeio (ili barem prikrio) mrtvouzicu
radikalno prema a.
Problem s identifikacijom je taj daje u uskom
To jest, diskusija o identifikaciji u polju mahom se
na ono to Freud u ogledu "Masovna psihologija i analiza
Ja" (1921) definira kao prvi oblik identifikacije: vertikalnu identifika-
ciju s objektom poput koji konstituira horizontalnu vezu
subjekata. No, druga su dva oblika identifikacije (objedinjena kod La-
cana u pojam) moda jo i zanimljiviji. Freud spominje sku-
pinu kolarki koje se identificiraju s ispadima njihove zalju-
bljene drugarice; tako, kroz tu posebnu crtu, one se identificiraju sa za-
s ljubavnim odnosom. metonimijski mehanizam na
djelu je u snu prividno tunog sadraja to ga Freud navodi u
nju snova: sanja da je na pogrebu. za taj san: na pogrebu,
na kojemuje uistinu bio prethodnog dana, on nakon dugo vreme-
na ponovo svoju veliku ljubav koja se udala za drugog; otud u
snu ne nalazimo nikakav mazohizam, nikakav nagon smrti, nego jedno-
stavno odmicanje od pravog uzroka voljene osobe. Ista logika vrijedi
za veliku popularnost problematike u razvijenom kapitalizmu"
(konzumerizam, pomanjkanje komunikacije itd.) u kasnoso-
drutvima - to partikularno skretanje, ta za tjesko-
prenjem te iluzije, tj. kad postane jasno da to refleksivno udvajanje retroaktivno "po-
stavlja", donosi ono "Po-sebi" koje je izgubljeno stupanjem refleksije - sam (reflek-
sivni) gubitak konstituira izgubljeni objekt. ..
60
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
bu onih koji ive u razvijenom kapitalizmu, identifikaciju s
njima, ba kao to je siromah spreman simpatizirati sa tjeskobom mili-
junaa, smrtno zabrinutog za sudbinu svojih investicija ...
Lacanova daljnja poanta je ta da je identifikacija uvijek
identifikacija s le trait unaire, jedinstvenom crtom. Sjetimo se Lacano-
va primjera (koji zapravo od Saussurea) iz seminara o identifi-
kaciji: vlak u 10:45 iz Pariza za Lyon. lako, materijalno, vlak nije jedan
te isti (vagoni i lokomotiva vjerojatno se mijenjaju svakih nekoliko da-
na), ga se uzima za jedan te isti, imenom" l 0:45 za Lyon".
i da kasni (kad, recimo, zbog kvara polazi u 11:05),
to je i dalje isti" l 0:45 za Lyon", koji, naalost, kasni ... Le trait unaire
je otud idealna crta koja nam da identificiramo vlak kao je-
dan te isti i kada to ne odgovara materijalnim koje ga
Kao takav, le trait unaire je na granici Imaginarnog i
to je slika koja, izrezana iz kontinuiteta stvarnosti,
funkcionirati kao simbol. Tu granicu moda najbolje
je pojam insignije: slika koja funkcionira kao simbol, kao "trademark"
- ona predstavlja svog nositelja, iako on vie ne posjeduje odlike koje
ona Moramo biti krajnje oprezni da ne brkamo le trait unaire
i ili pretpostavku idealne jednosti
koja se ponavlja kao jedna te ista kroz iskustvene manifesta-
cije: poanta (Saussureova i) Lacanova primjera s vlakom jeste da odli-
ka "10:45 za Lyon" ostaje i kad je "iskrivljena" - kad vlak
stvarno polazi, recimo, u 11:07.
59
Paradoks refleksije
Schellingovska problematika praizvorne disonancije u procesu subjekto-
ve reprezentacije nam da izmaknemo kobnoj zam-
59 Na drugoj razini, le trait wJQire kao jest gesta odluke ko-
ja razrjeuje neizvjestan status "argumenata": argumenata nikad ne manjka, ali nikad
nije jasno za to su to argumenti. Na primjer, neka se ena smije na stanovit
ni stanovite geste itd. te mogu funkcionirati kao neto to
jc ili pak odbojnom. (Romansaje na izmaku kad nas odbijaju iste one
'odlikc zbog kojih smo voljenu osobu smatrali neodoljivom.)
dar je koja kako sve ostale utjecali na nas.
Vidi iek, Tarrying with the Negative, poglavlje 4.
61
Nedjeljivi ostatak
ci olakog takozvane "kritike refleksivnog modela svjesti":
prema toj doxi, mi svoj izravni, neposredni doivljaj Smisla Bitka ne
moemo utemeljiti u pojmovnoj refleksiji, uvijek imamo nekakav osta-
tak koji se ne moe obuhvatiti refleksijom, tako da moramo pretpostavi-
ti jedno praizvorno predrefleksivno "otvaranje svijeta" ili "samopozna-
vanje" koje prethodi refleksivnoj samosvijesti ... Prvo to tu treba pri-
mjetiti jeste da sam Schelling, na kojeg se ta kritika poziva kao
na svog prethodnika, nasuprot Hegelu, svojom gestom pr-
venstva Bitka - tj. nunog neuspjeha svakog pokuaja da se Bitak svede
na refleksiju opetovano naglaava daje to prvenstvo posve "prazno".
Kako smo upravo vidjeli, Schellingova je poanta ta da ukoliko sUbjekt
stvarno sebe, "postaviti se kao takav" i minimum
samospoznaje, mora se otuditi-eksternalizirati, "okititi se" kontingent-
nim "perjem". No,joje bitnije da se ta kritika refleksije neizbjeno za-
u aporije koje nisu nita drugo do dobre stare hegelovske apori-
je refleksije. se zaboravlja temeljna tvrdnja Hegelove
logike refleksije: svaki pokuaj refleksije da postigne potpuno posredo-
vanje neposrednog sadraja, promauje u mjeri u kojoj proizvodi svoj
vlastiti viak nereflektirane neposrednosti). Da bismo dokazali ovu po-
antu, okrenimo se Mauriceu Merleau-Pontyju, koji je kritiku refleksije
razvio s nenadmaenom otrinom prije nekoliko davno prije
nego je to postalo popularno:
Potraga za uvjetima je naknadna u odnosu na stvar-
no iskustvo, i iz toga slijedi da i ako nakon tog iskustva rigorozno
odredimo njegov conditio sine qua non, ono se nikada ne moe rijei-
ti izvorne mrlje da je otkriveno post festum, da nikada ne moe postati
ono to je pozitivno utemeljilo to iskustvo ... Filozofija refleksije, dakle,
nikada biti u stanju postaviti se u umu kojeg razotkriva, odakle bi
vidjela svijet kao svoj korelat. Upravo zato jer je refleksija, povratak,
ponovno zauzimanje ili oporavak, ona si ne moe laskati da naprosto
koincidira s koje je na djelu u spektaklu
svijeta, da, od tog spektakla, prolazi istom putanjom kojom je
konstitutivno prolo u suprotnom smjeru. No, to bi morala ura-
diti ukoliko bi stvarno bila povratak, odnosno, ako je njezina ciljna
ka bila i polazite.
60
(,(J Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Evanston, ll: Northwest-
crn University Press, 1968, str. 44-45.
62
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
Tu imamo motiv praizvornog predrefleksivnog iskustva svije-
ta koje se nikada ne moe rekuperirati refleksijom - ili bar tako izgle-
da. Odnosno, to je to to, strogo refleksivnoj rekupe-
raciji? Merleau-Pontyjevu filozofsku
daje izbjegao iskuenje "postvarenja" tog nepovratnog vika II pozitiv-
no predrefleksivno Po-sebi i pruio jedini adekvatan odgovor: ono to u
refleksiji jeste sam njezin akt:
Pokret oporavka, rekuperacije, povratka sebi, napredovanje u smjeru unu-
tranje dostatnosti, sam napor da se ostvari podudaranje s nekim natu-
rans koji jesmo mi sami i koji bi trebao otvoriti stvari i svijet pred
sobom upravo u mjeri u kojoj su one povratak ponovnog zauzimanja,
te operacije rekonstitucije ili ponovnog uspostavljanja koje dolaze kao
druge, ne mogu biti zrcalna slika njegove unutranje konstitu-
cije i uspostave ... refleksija rekuperira sve osim same sebe kao pokuaja
rekuperiranja, ona pojanjava sve osim vlastite uloge.
hl
[ opet, ta je aporija daleko od toga da predstavlja prijetnju po Hegela
(kako je Merleau-Ponty sklon misliti): njuje eksplicitno fonnulirao sam
Hegel u vidu opozicije izmedu "izvanjske" i refleksije:
u prijelazu od u izvanjsku refleksiju, lokus neposrednosti
koji refleksivnom zacjeljenju, premjeta se sa same refleksije na
njezinu izvanjsku pretpostavku/polaznu
Kao to sugerira sam pojam, premisa refleksije jeste
ta da svaki zadani pozitivni sadraj moe biti posredovan, sveden na ne-
to "postavljeno", rekuperirano refleksivnom no, preostaje
i neto to te univerzalne refleksije - refleksija sama, nje-
zin akt. Kada refleksija postane svjesna tog inherentnog svo-
je djelatnosti, se neposrednosti tj. refleksija nuno (krivo)
percipira svoj vlastiti akt u "postvarenom" obliku, kao ono Po-sebi ne-
ke izvanjske pretpostavke. Za neprohodnost refleksije je upra-
vo sama oscilac{ia lokusa njezine nepopravljive jezgre Po-se-
bi koje prethodi refleksivnoj aktivnosti i same refleksivne aktivnosti - i
hegelovski "trik" razrjeenja te mrtvouzice je, naravno, u tome da se
naprosto pretpostavi identitet tih dviju nepopravljivih jezgri: ono Po-
61 Ibid., str. 33.
63
Nedjeljivi ostatak
-sebi koje refleksija nastoji zaludno poput Ahileja u trci s kor-
podudara se sa samom refieksivnom -
vo x refleksije neposrednog ivotnog iskustva lovi svoj vlasti-
ti rep ... 62 Drugim krug refleksije moe se prekinuti,
ali ne posezanjem za nekom pozitivno-neposrednom predrefleksivnom
potporom, izuzetom iz refleksivnog vrtloga, nego posve suprotno, time
da dovedemo u pitanje samo izvanjsko polazite refleksije, neposredno
ivotno iskustvo koje navodno refleksivnoj rekuperaciji; to ne-
posredno ivotno iskustvo je "uvijek zamrljano refleksijom: po-
novimo li Hegelovu preciznu formulu iz Znanosti logike (refleksivno-
-rekuperacijski) povratak neposrednosti stvara ono se Ili -
Schellingovim - uvijek moramo imati na umu da ono Realno,
"nedjeljivi ostatak" koji se opire svojoj refleksivnoj idealizaciji, nije ni-
kakva vanjska jezgra koju idealizacija/simbolizacija ne moe "proguta-
ti", interiorizirati, nego je "iracionalnost", "ludilo" same
geste idealizacije/simbolizacije.
Virtualna stvarnost Ideja
Postoji jo jedan pa ipak duboko utemeljen u samo-
-razvoju Schellingova Apsoluta. Prijelaz iz kruenja nagona u univer-
zum Svjetlosti, u izgovorenu ukratko, k istinskom stvaranju, ni-
je neposredan: prije izricanja a nakon krunog kretanja, Sche-
lling svoj univerzum onoga to zove "ideje". u ogle-
du o Slobodi, Schelling tvrdi da Bog jo prije istinskog stvaranja svi-
jeta izgovara u sebl'63 - to, Schelling pod time misli? Ka-
62 novijim popularnim filmovima, Frankenstein Kennetha Branagha nudi
egzemplaran takve refleksivne inskripcije formalnog okvira u diegetski sadr-
aj. Posve je prikladno da u ovom filmu ulogu doktora Frankensteina, koji pravi
vite od dijelova i komada raznih leina, igra sam redatelj. Odnosno, sam film je ned-
vojbeno zbrkana krparija fantazmatskih fragmenata iz mnotva knjievnih univerzu-
ma ranog 18. na kostur romana Mary Shelley poslagani su fragmenti preu-
zeti od Emily Charlesa Dickensa itd., tako da gledalac pred sobom ima vje-
oivljen nekonzistentan kompozit - ukratko, entitet koji je i sam navlas identi-
doktora Frankensteina, koje tako u diegelskom prostoru predstavlja sa-
mo strukturno filma ...
6) Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 239.
64
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
ko je kod njega referenca na intimno, osobno iskustvo tre-
pojanjava nejasan i pojam: na iskue-
nja, prije nego mu podlegnem i aktivno poelim objekt kojije potaknuo
moje iskuenje, tj. prije nego to postavim to htijenje kao istinski moje,
doivljavam ga kao kao pasivnu-neosobnu intenciju, koja nije
ni moja niti bilo i koja me izaziva svojim zavodljivim slika-
ma. prije nego stvori zbiljske stvari, Bog se u mislima zabavlja
s stvari, s njihovim idejama. Ideje su tako stvari u stanju
indiferencije, dok jo nisu postavljene kao stvarne njihova egzisten-
cija u idejama je nevremenita, no u smislu stanovite snovidne fantaz-
magorije, utvarne pseudoegzistencije.
Tu opet nailazimo na Schellingov antiplatonizam: s obzirom na svoj
ontoloki status, bezvremene ideje su manje no stvari koje pripadaju vre-
menitoj stvarnosti, najbolje ih se moe zamisliti kao svojevrsno prena-
talno svjetlucanje koje jo nije objelodanjeno moramo pretpo-
staviti ivot stvari koji prethodi njihovoj stvarnoj egzistenciji.
Ili, odvai mo li se na riskantnu usporedbu s kvantnom fizikom: "ide-
je" predstavljaju svojevrsnu virtualnu stvarnost stvari u kojoj svakoja-
ke, nespojive supostoje prije "kolapsa" valne funkcije koji
proizvodi istinsku egzistenciju stvari. Lacanovski imamo pos-
la sa slobodnim plutanjem mnotva prije njihova proiva-
nja, tj. prije nego subjektivni pretvori to mnotvo u unificira-
no strukturirano polje (ili, kako bi rekao Kant: do istinske eg-
zistencije dolazi se kroz akt subjekta).
Pojam fantazmatskog ivota stvari koji prethodi njihovom stvaranju
odnosi se, naravno, na Leibnizovu pretpostavku mnotva svje-
tova kojih Bog odabire i potom ostvaruje onaj najbolji. No, Sche-
lling toj pretpostavci daje nov naglasak. Da bismo ga to bolje pojasni-
li, sjetimo se filma Harolda Ramisa Beskrcljni dan [GROUNDHOG DAY,
1993], je junak (Bill Murray) "zaglavljen u vremenu": svakog jutra
budi se u istom danu, te ga iznova proivljava sa na prethod-
ne "iste" dane (unaprijed zna koga sresti u hotelu gdje je odsjeo itd.).
Nakon prvotnog oka, junak, spretan i TV reporter, koristi si-
tuaciju da bi to potpunije upoznao svoju ljubav (Andie MacDowelI),
koju naposljetku, nakon mnogih pogreaka i pokuaja, uspijeva zavesti
u jednom danu, iako ga je na dana ona prezirala zbog njegova
65
--------- Nedjeljivi ostatak
plitkog cinizma. "Schellingovska" dimenzija filma lei u njegovom anti-
platonovskom i besmrtnosti: sve dok junak zna
da je besmrtan, u istog", tj. da se isti dan
ponavljati do u beskraj, njegov je ivot obiljeen "nepodnoljivom la-
postojanja" dugotrajne i uplje igre, u kojoj zbivanja imaju ne-
kakvu pseudoegzistenciju; junak se u vremenitu stvar-
nost jedino i upravo onda kada njegova vezanost za djevojku preraste
u pravu ljubav. je lana, dosadna igra: susret s Dru-
gim u kojem je "sve stvarno", neizbjeno rezultira povratkom u vreme-
nitu stvarnost.
Uspon od do Vremena
Iz bi moralo biti jasno zato se Schelling predaje spekulacija-
ma o bezdanu [UngrundJ Apsoluta qua praizvornoj Slobodi. Njegov te-
meljni problem je sloboda, njezina bez bezda-
na praizvorne Slobode, koji prethodi vrtlogu Realnog, bilo bi nemogu-
razloiti pojavu ljudske slobode u srcu carstva prirodne nunosti. La-
nac te nunosti moemo raskinuti, Svjetlost slobode moe prekinuti za-
krug prirodnih nagona i rasvijetliti Temelj bivanja, jedi-
no ako prirodna nunost sama nije praizvorna nego ishod kon-
trakcije praizvornog bezdana Slobode, Htijenja koje nita, sa-
mo ako ta praizvorna Sloboda, koja svojom kontrakcijom dospije u za-
krug samonametnutnih lanaca, u raskine te lance, te se
vrati sebi. Drugim ljudska je sloboda zbiljska, a ne puka iluzi-
ja usljed naeg neznanja o nunosti koja zapravo ravna naim ivotima,
samo ukoliko nije tek epifenomen univerzuma, nego Sre-
dita, u kojemu bezdan praizvorne Slobode izbija usred stvorenog
univerzuma. Na taj Schelling moe promiljati slobo-
du kao zbiljsku te kao smrtno Apso-
lUlU, tj. na taj moe obje krajnosti: kako pretpostavku
vjeka kao epifenomena sloboda nije nita drugo do iluzija utemelje-
na u njegovom neznanju, tako i lano uzdizanje u subjekt sveg
bitka bez ikakvog Apsoluta iznad sebe.
U Schellingovoj "filozofiji identiteta" sloboda se jo uvijek razumi-
jcva na kao Apsoluta da razvi-
66
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
je svoj sadraj, da sukladno svojoj inherentnoj nunosti, nesputan bilo
kakvim izvanjskim ostvari svoje potencijale. S tog gle-
dita Apsoluta qua Identiteta nije dati rjee-
nje za problem prelaska Apsoluta u mnotvo vremeni-
tih entiteta. Tek nakon to raskine s "filozofijom identitcta", s njezinim
slobode kao "konkretne" slobode ive osobe, Schelling
razrijeiti problem stvaranja, tj. "silaska iz u tu
neuspjeha "filozofije identiteta". Odnosno, u svo-
joj "filozofiji identiteta" Schelling daje tri nespojive verzije tog "silas-
ka''64, se pri tome u paradoksalnu argumentaciju
bakrenog koju navodi Freud ("Nisam posudio od tebe
je bio napuknut kad sam ga posudio ... ") argumentaciju koja, na-
ravno, neizravno ono to eli pobiti (to da sam razbio
koji sam posudio od tebe, ili pak, u Schellinga, daje Bog posve
odgovoran za pojavu Zla):
o ono je samo krivo za svoj pad od Apsoluta: pozitivni uzrok
nije sam Bog, nego prekinuta veza Boga i njego-
vog stvorenja, tj. pad stvorenja od Boga, to je razlog zato je ko-
kao takva Zlo. Tu poziciju ne smijemo brkati s
pozicijom (koju su ostalih zagovarali i Augustin i Leibniz),
prema kojoj je Zlo neto negativno, manjak, nedostatak neke pozi-
tivne crte: u suprotnosti s tim Schelling naglaava aktiv-
nu gestu ontoloke apostaze, potvrde autonomije
bez obzira na Boga, namjernog iznevjeravanja Apsoluta, koje
nome priskrbljuje lanu slobodu.
o ono posredno proizlazi iz Bojeg postavljanja ideja: ideje
su u Bogu postavljene kao tj. kao izravni trenuci Njego-
vog bitka: ideja postaje tek kad se "reflektira
u sebe", tj. kad se pojmi po sebi i za sebe, kao autonomna, a ne vie
kao entitet u odnosu prema Bogu ...
o ono stvorio je sam Bog da bi vlastitim naporom moglo po-
stati Bogje stvorio ali zato da bi se usred ko-
moglo pojaviti koje biti Boja Gegen-Bild, tj. koje
64 Vidi Alan White, Schelling: An Introdllction to the System of Freedom, New Ha-
ven, CT & London: Yale University Press, 1983, str. 94.
67
Nedjeljivi ostatak
imati udjela u Bojoj slobodi - cilj stvaranja je pojav-
ljivanje u kojemu se u
Kako vidimo, na djelu je stupnjevito Boje bezgrenosti: (l)
Bog nije odgovoran za kao Zlo; odgovornost pada na sama ko-
stvorenja koja su se aktivno odrekla Boga; (2) Bogje odgovoran
za ono ali na posredan tako to u sebi artikulira ideje;
(3) Bog je posve odgovoran za on ga je stvorio da bi porodio
kao svoju Gegen-Bild.
No, sa ScheIlingovim pomakom od "filozofije identiteta" do Weltalter
status pojavljuje se u posve novom svjetlu: pojavljivanje ko-
sad se temelji na antagonizmu koji se nalazi usred samog Bo-
ga. Prijelaz od u od k vremenitoj stvar-
nosti entiteta, vie ne Pad ili Silazak iz Apsoluta; posve
suprotno, stvaranje univerzuma vremenitih entiteta uzima se
za "uspon": stvaranje postaje procesom kojim Bog pokuava se-
be", povratiti razum i se od kruenja nagona, tog "boanskog
ludila". Time Schelling rjeava problem "Pada" u vrijeme: taj
"Pad" zapravo i nije pad, nego u strogom smislu oputanja od ne-
izdrive napetosti, razrjeenje, tj. rasplitanje akutne, mrt-
vouzice. stvarnost, Bog prekida za-
krug nagona, prelazi od samozatvorenog pUlsiranja nagona, ko-
je se nikada ne moe stabilizirati u stvarnost, u zbiljski svijet di-
ferenciranih objekata, od antagonizma u
razliku.
65
65 Egzemplaran kako se puna aktualnost postie samo "padom" u vremeni-
tu stvarnost,jeste Brunhildina odluka u Wagnerovoj Walkiire da se radi ljubavi odrekne
svoje boanske besmrtnosti i postane smrtnicom: ono to izgleda kao "mi-
nus" (manjkavost zemaljske egzistencije, ivot u svijetu smrtnosti i manjka), zapra-
vo je "plus", jedini da ostvari svoju elju - Brunhildin je "pad" zapravo njezin
priSlUp pravoj sIrasti, nedostupnoj Bogovima u njihovoj egzistenciji, lienoj
strasti. , zar nas to ne dovodi do Schellingove najsmjelije zamisli: sam je Bog u ne-
kom smislu "manje stvaran", "manje zbiljski [wirklich]" nego Ne smijemo
lo brkati s postavkom - Schellingova poanta nije ta da Bo-
ga nema, daje Bog samo proizvod mate. Bogovi svakako postoje, ali pri-
padaju kako bi kazao Lacan- realnom", tj. po sebi oni jo nisu
eksplicirani, postavljeni kao takvi tek u Bog postaje wirklich, zbiljski.
68
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
..
Schellingovo jedinstveno mjesto u historiji filozofije up.rav? i lei u
kuaju da promisli "sistem" i "slobodu":
trenutak Apsoluta, karika u "velikom lancu bivanja"; pOJavIo se IZ prt-
rode, i priroda zauvijek ostaje Temelj njegovog bitka; ali on je istodob-
no i slobodno koje je kao takvo samousrediteno, Cilj po sebi,
koje se izravno zdruuje s Kako,
dva aspekta? Schelling tu pribjegava svome klJucnom pOJ.mu .
[Potenzen],,: u hijerarhijski "velikom lancu bivanJa", Isti
strukturno-formalni odnos ponavlja u potencijama: ono to Je
za inertnu tvar gravitacija (tenja za spajanjem s izvanjskim gravitacij-
skim sreditem), to je melankolija za qua smrtno bi-
odijeljeno od Apsoluta s kojim se eli opet spojiti; biljka je prema
ivotirlji ono to je ena prema mukarcu itd.
koju tu ne smijemo previdjeti jeste samoodnoajni ka-
rakter tog ponavljanja: kad se dani odnos dvaju polova "A" i
"B", idealnog i realnog pola) podigne na viu potenciju, jedan od po-
lova je postavljen kao forma, kao neutralni medij, nove vie polarnos-
ti. Polarnost biljke i ivotinje, na primjer, ima za svoj neutralni medij
ivot (tj. domena ivota je strukturirana du osovina biljnog i ivotinj-
skog ivota), ivot podignut na viu potenciju je ivot ivotinja, i po-
larnost biljke i ivotinje unutar domene ivotinjskog ponavlja se u vi-
du polarnosti enskog i mukog. Zbog te samoodnoajnosti tu nemamo
posla s istim oblikom koji se opetuje u raznim materijalnim domenama,
nego s neprestanom razmjenom oblika i sadraja: dio sadraja
nie razine postaje fornlalnim vie razine. Sad moemo vidjeti
zato je Schelling upotrebljavao izraz [Verkettung]" da bi
hijerarhijski slijed polarnosti: kako jedan pol nie razine posta-
je globalno, formalno koje proima oba pola na vioj razini, te
su polarnosti doslovno povezane u lanac. Ukratko, to
prikazuje strukturu mise en abime.
66
66 U Istini u slikarstvu (vidi Jacques Derrida, The Truth in Painting, Chicago: ":he
Chicago University Press, 1987, str. 33-34), Derrida upozorava na slabu loglk.e
"mise en abime [stavljanja u bezdan]": ona izbjegava upravo ono u to nas, sa1110 Pri-
vidno, tj. ona otvara zijev onoga iO je onkraj reprezentacije, gai opetova-
no ispunjava, i tako ostaje u alternaciji otvaranja zijeva I nJegovog
69
Nedjeljivi ostatak
to, dakle, imamo na dva suprotna kraja tog procesa samoodnoaj-
nog podizanja na sve viu i viu potenciju? Na najnioj je narav-
no das Ding, neizrecivo Realno Stvari, a na suprotnoj praznina $, liena
svake supstancije, subjekt - ono to ovaj proces u kojemu
sc jedna te ista polarnost opetovano pojavljuje u "potencija-
ma", jest da na bilo kojoj datoj razini, u svakoj datoj "poten-
ciji", Realnog pod idealnim polom (tmina ispod svjetla,
ena ispod mukarca ... ), nikada ne prolazi bez ostatka koji je, naravno,
lacanovski objet a. Referenca na Lacana da interpretiramo
Schellingovu polarnu napetost A i B kao minimalnu di-
jadu SI i S2' dok odnos $ i a ($Oa) stro-
gu korelaciju izmedu subjekta i ostatka koji pa-
ru. Za Lacana (kao i za Schellinga) subjekt kao $ nije niti stvar niti sta-
nje stvari nego do kojeg se dolazi kad lanac ne uspi-
je u svome pokuaju da bez ostatka apsorbira ono Realno Stvari. Ukrat-
ko, ponavljanje dijade A:B u svim novim "potencijama" je stricto sensu
ponavljanje koje konstituira lanac. I koliko od-
nos A:B priziva spolnu razliku mukog i enskog kod
ScheIlinga je seksualna konotacija A:B eksplicitna), njegovo ponavlja-
nje u sve viim i viim potencijama govori o da "nema spolnog
odnosa": svaka formulacija A:B sadri-proizvodi ostatak, koji je narav-
no objet a kao bespolan.
Kako to ponavljanje odnosa
A i B dovodi do pojave Prema Schellingu, je po-
zicija radikalno obiljeena maksimalnim jazom
i aktualnosti: s obzirom na njegovo mjesto u lancu poten-
cija, je in potentia kruna sveg stvaranja, no njegova aktualnost
je aktualnost Pada, tako da pojavljivanje za Sche-
Ilinga zapravo "blokadu u razvoju". U je razvoj (podizanje
potencija) prekretnicu i donio obrat u odnosu
A i B: prevlast A (idealnog, duhovnog ekspanzije) nad B (real-
nim, tjelesnim kontrakcije). Odnosno, u prirodi je odnos A:B
pod potencije B: Duh se postupno otkriva, no svejedno ostaje
ispunjavanja (Hegelova "loa Hegelov opis Monarha (Filozofija pra-
Vil) moda trebamo kao svojevrsnu inverziju strukture mise en abime: Monarh
je clement sama prisutnost "predstavlja" zijev, njegovu otvorenost, i tako
je na dimenziju s onu stranu prisutnosti.
70
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
sputan inercijom Tvari koja ga obavija; kod suprotno, B bi se
imalo podrediti A, tj. Duh bi trebao dobiti prevlast i izravnu kontrolu,
dok bi se tjelesnost trebala rijeiti inercije i preobraziti u trans-
parentni medij isijavanja Duha. Stogaje lako zamisliti veliki lanac raz-
voja kao kontinuirano napredovanje od niih (neorganskih) oblika k vi-
im (organskim) oblicima prirode i k gdje kod
vjeka, kao "krune stvaranja", slijedi zaplet: umjesto jedno-
stavnog prijelaza od B u A kao samo kontrahi-
B koristi potenciju A da bi se potpuno osvi-
jestilo, objelodanilo, postavilo kao takvo, emancipiralo i potvrdilo kao
zli Duh - upravo to je "Pad".
Tu lei paradoks da se kod njega napredovanje prirode na-
stavilo neorneteno, pod A bi se pojavio novi entitet,
entitet za koga bi tvar izgubila svoju inertnost i prometnula se u transpa-
rentan medijum A. No, Pad je radikalno rascijepio s jedne stra-
ne, on nema svoje pravo mjesto, nesposoban je svoj dom u prirodi,
tj. svjestan je "da mu tu nije mjesto", daje na zemlji daje nje-
gov zemaljski ivot spektakl uasa; s druge strane, istinski svijet, svijet
duhova, izgleda mu kao utvarno, nedohvatljivo Onkraj, kao krajnja za-
gonetka, radikalna neizvjesnost o onome to bi se trebalo desiti nakon
smrti. Umjesto prirodnog ivota duhovnom, dva su ivo-
ta u zemaljskom postojanju odijeljena barijerom smrti,
tako da jedan slijedi nakon drugog - moe zamisliti pravi ivot
jedino u vidu ivota nakon smrti. Ukratko, tu Schelling nudi jednu od
najsnanijih formulacija paradigmatske moderne predstave
radikalnog, konstitutivnog progonstva/izmjetenosti, manjka njegovog/
njenog "pravog mjesta".
"Sopstvo kao takvo jest duh"
Paradoksalno i suprotno Duh i Tvar su u prirodi
no dok je Pad izokrenuo nj ihov pravi odnos i pro-
njihov nerazrjeivi, neponitivi nesklad: prava prepreka idea-
lizaciji Realnog nije u prirodi, nego u - hijerarhijska ljestvica
napredovanja, potencija, se upravo na Pri-
71
Nedjeljivi ostatak
roda je slika napredovanja oblika ivota, dok univerzum
ljudske povijesti, prua otuan spektakl degenerirane, otrova-
ne prirode, u krug svijet je
na. Znakovito, teleoloki se spisi po pravilu odnose na svrhovItost pn-
rode prirodu je lako predstaviti kao svrhovit totalitet u kojemu sva-
ki organizam, i ne slui nekom viem Cilju;
stva, posve suprotno, poprite je uasa i bijede, propalih pothvata, mJes-
to gdje na pogled ne moe vidjeti nita drugo do ruevine i be-
smislene patnje i unitenja. Eto temeljnog paradoksa teleologIJe: lak?
je otkriti skrivenu Svrhu u prirodi koja djeluje slijepo, kao nesvrhovlt
stroj, dokje koji u svojoj aktualnosti svjesno tei ciljevima, za-
pleten u besmisleno troenje svojih potencijala .... sl?-
bodnu cirkulaciju prirode, on je neka vrst embollJe u spIrali pnrodmh
energija, usmjerenoj nagore, i, kako to kae Schelling s
kao da priroda to nejasno sluti i sveti se pnrodl1lm
katastrofama: potresima, suama, poplavama ...
Prvi zadatak Schellingaje, naravno, demon-
strirati kako se neljudska priroda pojavljuje kao smislen, skladan, svr-
hovit totalitet samo s gledita kao mjesta besmislenog unite-
nja i nesvrhovitog troenja sila: s koje se sve smisleno mora
sama biti suspenzije smisla. Drugi zadatak takvog je po-
sve priznati strukturnu nunost "stagnacije" prirodnog napretka kod
vjeka: ta stagnacija nije nesretni incident,jer je perverzija
Duha konstitutivna za duhovnost:
To koje se izdiglo iz temelja prirode a koje dijeli od
Boga, je sop stvo ali posredstvom svoga jedinstva s idealn.im
ono postaje duh. Sopstvo kao takvo jest duh, odnosno
kao posebno (od Boga odvojeno) jest duh; upravo taj spoj
67 Struktura je tu naravno sloenija: u skladu sa Schellingovim P?jmom
kao suprotnosti procesa koji mu uslijediti, nun<? Je Pad. PovIJest
je teleoloki proces p'0stupnog uspona IZ te
lc, koji se odvija u tri glavna stadIja: pogansk? krcansko doba l pomI-
renje. Schelling smijeta svoju vlastitu filozofiJu.u taJyroces, prag kao
objavu potpune ce se. IzbaVIt!, a Bog
posve razotkriti. Ipak, taj ishod mkako mje unapnJed zaJa.mcen: nove
ju cijelo vrijeme, brisanjem sveukupnog dosadanjeg napretka InaSIm vraca-
njem u prvotno barbarstvo ...
72
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
osobnost. Ali duhom, sopstvo se izdie iz stvorenosti
u nad-stvorenost; ono je volja koja sebe samu sagledava u potpunoj slo-
bodi, nije vie tek univerzalne volje koja stvara u prirodi, nego je
iznad i izvan sve prirode. Duh je iznad svjetla, ba kao to se i u prirodi
uzdie iznad ujedinjenih svjetla i tame. duhom, sopstvo
je slobodno od obaju

sopstvo izlazi na svjetlost kao stvarni duh, dokje sop-
stvo ivotinje tek slijepo stremljenje. tog samopro-
svjetljenja, postajem svjestan sebe samog, "postavljam" Sebe kroz radi-
kalno svake drugosti. Stoga, to to se u meni opire blaenoj
uronjenosti u Dobro nije moja inertna bioloka narav nego sama jezgra
moga duhovnog sopstva, svijest da sam, s onu stranu svih partikularnih
i crta, "ja", jedinstvena osoba, apsolutno singularna
duhovne autoreferencije. Upravo u tom smislu "sopstvo kao tak-
vo jest duh": Duh je u svojoj aktualnosti kontrakcija same Svjetlosti
protiv prirode ("iznad i izvan sve prirode"). Drugim ako bi se
nastanio u Dobru, morao bi opovrgnuti samu jedinstvenost koja
ga individualnom osobom i uroniti u univerzalni medij Svjetlosti.
Kontrakcija same Svjetlosti (duhovnog ljubavi) u konkretnu
ivu osobu nezamisliva je za standardni idealizam koji se moe baviti
jedino s neosobnim carstvom Ideja, nikada sa istinskom, osobnom eg-
zistencijom idealnog te kontrakcije u sebe, Duh - iako
nije nita drugo do temelj, jedinstvo dvaju
(A i B) - skupinu" A i B, i tako zau-
zima distancu prema oba ta distanca, naravno, jeste sloboda kao
predikat zbiljskog, ivog subjekta, kojeg ne sputavaju niti materijal-
na, tjelesna okolina, niti duhovni sadraj njegova tj. ko-
ji je sposoban ih oboje. Ni u prirodi ni u Bogu ta spona nije pre-
kinuta: u prirodi, Svjetlost ostaje u Temelj, dok se
kod Boga Temelj u neotporni medij Svjetlosti - jedi-
no ima slobodu istinskog izbora dvaju Sad mo-
emo vidjeti kako sloboda ovisi o jedino
no stvorenje, koje se "izdie iz stvorenog u nad-stvoreno", moe raski-
nuti sponu dvaju i slobodno se ponaati prema njima. Sloboda
68 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 242.
73
--------- Nedjeljivi ostatak
qua razvezana spona je, naravno, drugo ime za Pad: da spona nije raz-
vezana, imali bismo skladan "veliki lanac bivanja", teleologijski pore-
dak koji od neive tvari kroz ivotinje do nese-
Duhova koji se kupaju u svome blaenstvu.
Otud vizija stanja pomirenja u kojemu bi se prirodni progres (postup-
no oduhovljenje prirode) ispunio, svoj vrhunac, dovrio se u
potpunoj prevlasti idealnog tj. u kojemu bi se tjelesnost rijeila
svoje inertnosti i prometnula u medij isijavanja Duha, nije ni-
ta drugo do fantazma koja zamagljuje da Svijet Duhova mo-
ra zauvijek ostati sablasnom utvarom, daje barijera koja ga dijeli od na-
e zemaljske stvarnosti Paradoks lei u da "je
manje vie": je slobodan upravo i jedino ukoliko je "rastrojen",
pomaknut, ukoliko "u ovom svijetu nije kod prepre-
ka koja mu ne doputa da iza sebe ostavi bijedu zemaljskog ivota i da
u spiritualnu egzistenciju pozitivni je uvjet njegove slobo-
de. Ta struktura objanjava i
ke reduplicatio: je sama granica koja stvar da posta-
ne posve ona sama, da stekne svoj samoidentitet, tako da ili stvar jo ni-
je sama stvar i nalazi se u stanju virtualne protoegzistencije, ili pak po-
staje ona sama, "postavlja se kao takva", no to je postavljanje postignu-
to dopunom tj. stvar je vie nije naprosto ona
sama. Stoga se ne treba da, u pogledu tu nailazimo na in-
verziju koja odlikuje dislociranost ono to bi trebalo biti "vi-
e", duhovno stvari, doivljavamo kao "manje", kao prijelaz-
no blijedu presliku zbiljskih stvari (u strogoj analogiji s
da istinski svijet, svijet duhova, izgleda kao utvar-
no, neuhvatljivo Onkraj).
Stogaje krivo konstitutivno premjetanje kao podje-
lu njegove tjelesne egzistencije i Du-
ha: postaje zbiljski, ivi Duh samo kada "postigne sebe",
kada postane svjesno sebe, u stvoru "izdignutom iz stvo-
renog u nad-stvoreno". Odnosno - to je Duh? Domena
kao takav, on se moe pojaviti jedino u stvorenju koje nije
sputano svojom tjelesnom niti je izravno (tj.
nije vie usidreno u zemaljskom Temelju), nego je neto ko-
entitet u kojemu opstaje u vidu sjenovite fantazma-
74
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
gorije, Drugog Svijeta. Domena Duha je otud inherentno
anamorfna: moe postojati jedino u vidu anticipacije sebe same; u tre-
nutku kad je "pogledamo ravno u lice", njezina je razbijena, i ona se
rastavara u vulgarnu pozitivnost. Zbog toga jedino entitet mo-
e govoriti: Bog qua ne govori, jer u njemu nema distance
koja bi dijelila od "stvari". Drugim Boja neiz-
bjeno implicira Njegovu - i moda je Schelling jedini po-
sve shvatio tu posljedicu da je Bog izgovo-
rio
Egzistencija i njezin Temelj
perverzija Duha, inheretna samoj pretpostave i zbiljski po-
Duha, tvori sr Schellingove koncepcije Zla, do koje je Sche-
lling doao Kantov pojam "radikalnog Zla" iz Religije
!Inutar granica uma. Schellingovo polazite opovrgava tradicio-
nalni filozofski topos prema kojem je Zla utemeljena u
vjekovoj u njegovoj manjkavosti u usporedbi s boanskom
tj. u da je rascijepljen materijal-
nog i duhovnog svijeta: Schelling doslovce taj topos i tvrdi da
korjen Zla, posve obratno, lei u savrenosti, njegovoj pred-
nosti nad drugim stvorenjima i, s druge strane, u stanovitom
rascjepu u samom Bogu. Odnosno: sredinje FilozofSkih istra-
ivanja jeste da, elimo li objasniti Zla, moramo pretposta-
viti rascjep samog Apsoluta na Boga, ukoliko On postoji u potpunosti,
i neprobojni Temelj njegove Egzistencije. Sa spekulativnom
za njegovo miljenje, Schelling uvodi ras-
cjep koji otvara Zla u samom Bogu. Ta razlika Bo-
je Egzistencije i njegovog Temelja, Apsoluta koji potpuno po-
stoji - u mjeri u kojoj je postavljen kao takav, prosvijetljen
Uma - i Apsoluta qua [SehnslIcht] koja stremi za
izvan same sebe, bez jasne predstave to bi to zapravo bilo, da
Bog nije "posve svoj", "pri sebi" - da u Bogu ima neto to nije Bog.
U FilozofSkim istraivanjima odnos Volje Temelja i pro-
svijetljene, stvarno Volje jo nije promiljen, pa Schelling, stro-
go uzevi, protuslovi samome sebi. Odnosno, na pitanje stremi
75
Nedjeljivi ostatak
Volja?", on odgovara: stremi prosvjetljenju, udi za izgovara-
njem No, ako Volja Temelja sama stremi logosu, u ko-
jem smislu mu je onda suprotstavljena? Weltalter razrjeuju to
protuslovlje prvu Volju kao boansku Selbstheit, kontraktiv-
nu snagu koja se aktivno suprotstavlja Svjetlosti Uma i tako slui kao
nuan temelj njezine ekspanzije.
69
No, u FilozajSkim istraivanjima
Schellingovaje pozicija suptilnija nego to se moe u
-neprobojnoj strani Boga, Temelju njegove Egzistencije, ne smijemo vi-
djeti pozitivni Osnov, istinski oslonac Bitka, s Umom kao njegovom pa-
razitskom akcidencijom: Temelj je po sebi ontoloki poreme-
njegov je status, u radikalnom smislu, pred-ontoloki: on "jest" sa-
mo sous rature, u modusu vlastitog ledina prava Supstan-
cija je Duh, tj. Bog u svojoj stvarnoj Egzistenciji, i Grund je u
nici naziv za Boje za neuhvatljivo x kojemu manjka
svaka prava ontoloka konzistencija, a zbog kojeg Bog nikada nije pot-
puno On sam, nikada ne moe ostvariti puni samoidentitet. Bog treba
to strano tijelo u svom srcu jer bez tog minimuma sna-
ge, ne bi bio "On sam" - ono to, paradoksalno, Bogu zauvijek prije-
postizanje punog samoidentiteta jest sama neprobojna jezgra njego-
ve Selbstheit ...
Dakle, napetost u sreditu samog Apsoluta daleko je zagonetnija ne-
go to moe izgledati na prvi pogled,jer je potpuno nespojiva sa suprot-
nostima koje prostor tradicionalne ontologije: suprotnost Te-
melja i Egzistencije ne podudara se sa puke mo-
i aktualnosti (jer da se podudara, Temelj ne bi iznutra nagrizao
69 i to protuslovlje u Filozofskim istraivanjima razotkriva dublju
istinu: sama [SeimSlIcht] Temelja da egzistenciju - tj. da se ra-
svijetli, uspostavi kao takav - je neprijatelj Svjetlosti, jer u njoj imamo posla
s tenjom Temelja da se rasvijetli. da se uspostavi kao takav, ti. kao Temelj u kontra-
stu Svjetlosti - kako smo vidjeli, "Zlo" nije naprosto Temelj qila
suprotnost Svjetlosti Egzistencije. nego Temelj koji se rasvjetljuje, koji dosee punu
aktualnost i uspostavlja se kao Temelj. Temelj Egzistencije blagotvomaje sila u onoj
mjeri u kojoj se skromno dri u pozadini Svjetlosti, kao katalizator njezinog
isijavanja; se u snagu Zla kad se ozbilji i uspostavi kao takav. lli, drugim ri-
najperfidnija izdaja Istine je izabrati potragu za Istinom. jer istin-
ski cilj te potrage nije postizanje proklamiranog cilja Istine nego perpetuaeija sa-
me potrage. Isti taj "ekonomski paradoks" distinktivna je freudovskog poj-
ma nagona: mutna schellingovskog Temelja drugo je ime za nagon je istin-
ski cilj ponavljanje njegovog krunog kretanja.
76
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
samoidentitete stvarne Egzistencije); to nije naprosto novo ime za dvoj-
nost Realnog i Idealnog u Schellingovoj ranoj filozofiji, tj. za
nu polarnost dvaju ontolokih (Temelj je "manje" od Egzisten-
cije, nedostaje mu puna ontoloka konzistencija). To nipoto ne da
je Temelj na bilo koji "istinska supstancija" ili "osnov" Uma. Za-
gonetka je u da je Temelj ontoloki nedovren, "manje" od Eg-
zistencije, ali upravo takav on iznutra nagriza konzistentnost ontolo-
kog zdanja Egzistencije. Drugim Schelling prvo suprotstavlja
Egzistenciju (posve zbiljskog, "aktualnog" Boga) i goli Temelj Egzisten-
cije (slijepo stremljenje kojemu manjka aktualnost) kao Savreno i Ne-
savreno, a potom ih nastavlja tretirati kao komplementarne, te koncipira
istinsku potpunost kao jedinstvo toga dvoga, kao da onom Savrenom
za njegovu potvrdu treba Nesavreno. Zlo je na svijetu upravo zbog per-
verzne potrebe Savrenog za Nesavrenim, kao da je sjecite Savrenog
i Nesavrenog savrenije od samog Savrenog ...
Zlo kao pervertirano jedinstvo
Egzistencije i Temelja
U kakvom odnosu prema razlici Temelja i Egzistencije stoji poja-
va Zla? Schellingova temeljna definicija Zla kao Verkehrung (kao per-
verzije ili, bolje, iskrivljene inverzije) pravog odnosa Temelja
i Egzistencije navodi na krivi put sve dok ostavlja otvorena vrata dvje-
ma tradicionalnim krivim koncepcijama protiv kojih je uperena
cijela njegova argumentacija: pojmu Zla kao samog rascjepa
Egzistencije i Temelja, i tj. kao Pada
iz (nasuprot Dobru kao jedinstvu i
te pojmu Zla kao potvrde Temelja na tetu Egzistencije,
na tetu tj. prevlasti Temelja nad Egzistenci-
jom (nasuprot Dobru kao prevlasti Egzistencije nad Temeljem, Uma nad
nagonima).
Schellingova teza daleko je suptilnija: i Dobro i Zlo oblici su jedin-
stva Temelja i Egzistencije; u Zla, to je jedinstvo lano, izokrenu-
ta - kako? Dovoljno je pozvati se na dananju ekoloku krizu: njezinu
je otvorila rascijepljena priroda, tj. da
77
Necgeljivi ostatak
je istodobno ivi organizam (i kao takav, dio prirode) i duhovni
entitet (i kao takav, iznad prirode). Kada bi bio samo jedno od
toga dvoga, krize ne bi bilo: kao dio prirode, bi bio organizam
koji bi ivio u simbiozi sa svojim okruenjem, grabeljivac koji iskori-
lava druge ivotinje i biljke, pa ipak, upravo iz tog razloga, u
prirodno kruenje i nesposoban korjenito ugroziti prirodu; kao duhovno
bi prema prirodi imao odnos kontemplativnog razumijeva-
nja bez potrebe da se aktivno mijea u nju radi materijalnog iskoritava-
nja. Ono to egzistenciju tako eksplozivnom jeste spoj
tih dviju odlika: u tenj i da dominira prirodom, da je podre-
di svojim svrhama, "normalni" je ivotinjski egoizam - stav ivog, u
prirodi organizma, u borbu za opstanak u nepri-
jateljskom okruenju - "samoprosvijetljen", postavljen kao takav, uz-
dignut u Duha, i zato zaotren, univerzaliziran u sklonost za apso-
lutnom dominacijom koja vie ne slui cilju opstanka nego se
u cilj-po-sebi.
70
To je istinska "perverzija" Zla: u njoj je "normalni" i-
votinjski egoizam "oduhovljen", izraava se u mediju - nemamo
vie posla s nagonom, nego s Voljom koja je "pro-
nala sebe".
Sad moemo shvatiti kako smo daleko od tradicionalnih pojmova
manjka, lienosti ili nesavrenosti kao temelja Zla; kako Schelling isti-
jednostavno razmiljanje da je to najsavrenije od svih
vidljivih stvorenja, istodobno jedino stvorenje sposobno za zlo, poka-
zuje da u temelju zla nikako ne lee nedostatak ili lienost."71 Zlo ne po-
u kao takvoj, u njezinoj manjkavosti s obzirom na bes-
Boga - ono se moe pojaviti jedino u stvorenju
70 Ovdje se oslanjam na Vittoria Hosiea, Praktische Philosophie in der modernen
We/I, MUnchcn: Bcck, 1992, str. 166-197. Usput, referenca na ekologiju doputa da
u potpunosti ocijenimo suptilnost Schellingova polol.aja. Moglo se da
kao Sredita" a prirode kao puke pozadine za
ku borbu, ScheIlinga osuditi na staromodni stav bez dodirne s
naim vremenom, koje zahtijeva vie gledite. Po Schellingu, pak,
upravo sama da je Sredita", mu punu odgovornost i
poniznost - upravo stav koji svodi na
vrstu na malom planetu u dalekom zvijeMu subjektivni stav dominacije nad
prirodom i njezino nemilosrdno iskoritavanje.
71 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 245.
78
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
koje se iznova zdruuje s - tj. kada se jedinstvo
nog i ponovno uspostavi u kao a slo-
bodnom

Otud problem sa Zlom moemo iznova formulirati na
kako je lano jedinstvo Temelja i Egzistencije?
Tu prvo moramo naglasiti elementarnu poantu da je
vjekjedinstvo Temelja i Egzistencije upravo u onoj mjeri u kojoj je je-
dino u njemu njihova razlika eksplicirana, postavljena kao ta-
kva: jedino je svjestan da je rascijepljen izmedu tamnog vrtloga
nagona i duhovnog blaenstva logosa; odnosno, njegov ivot
je bojno polje dvaju ili Volje, dok u prirodi, Svjetlost Egzisten-
cije ostaje implicitna, "sadrana" u Temelju.
7J
je jedino stvore-
nje koje se moe do te dvojnosti i odravati je: on je najvii pa-
radoks univerzalne singularnosti - najpotpunije kontrakcije, sve-
Jedno samosvijesti i Sve - singularno
72 Otud veza izmedu Zla i slobode: Zlo ne ovisi o nunosti ili prilici (ishod nu-
nosti ili puke prilike, po definiciji, ne moralnu odgovornost koju sadri po-
jam Zla), ono moe samo iz slobodnog-autonomnog akta, odnosno akta po-
stignutog od strane stvorenja koje, u pogledu svoje slobode, izravno sudjeluje u Bo-
joj naravi.
Zbog jedinstvenog poloaja ostalim stvorenjima, je Boja Gegen-
-Bild i kao takav posrednik Boga i Prirode. Ipak, zbog Pada to po-
sredovanje propada, tako da se Boga i treba pojaviti netko qila pr-
vi posrednik: Krist, "drugi to se Schelling s punim pravom
da Krist nije bio mitski entitet poput Zeusa, nego stvarni, ivi od krvi
i mesa. U religijama imamo posla ili inkarnacijama Bo-
anskog kojima manjka puna tjelesna materijalnost (mitski cntiteti ili sablasne prika-
ze koje personificiraju boansku ili sa stvarnim ljudima od krvi i mesa koji su
prcdstavnici ili glasnici Boga: nezamisliva je bila stvarna osoba, od krvi i mesa, koja
nije samo Boji predstavnik, nego jest sam Bog. U jasnom kontrastu prema New Age
duhovnosti koja uzima Krista kao jednu u nizu mnogih personifikacija Boanskog, s
bogovima, Budom, Muhamedom i drugima, je "otkrivena
Religija": distanca koja dijeli Boansko od njegove zemaljske inkarnacije
samo u Kristu. Tu imamo drugi primjer kako "Pad u vremenitost"
nije pad, nego stjecanje pune aktualnosti: Krist je zbiljski i istinski Bog upravo i samo
u onoj mjeri u kojoj je bio stvarni smrtni)
73 U Filozofskim istraivanjima, Schelling ide i korak dalje i tvrdi da se istin-
sko Zlo moe pojaviti samo s kao otkrivenom Istinom. U poganskom
univerzumu Mudrost dolazi "odozdo", izvire u tamnoj, bezdanoj dubini, tj. poganske
civilizacije su "prirodne tvorbe", u krug nastajanja i propadanja, dok
ska Mudrost dolazi "odozgo", iz Svjetlosti, izuzete iz krunog kretanja
nagona. I samo nasuprot toj Svjetlosti, samo na njezinoj pozadini, Zlo se moe potvr-
diti kao takvo: dekadencija i uasi kasnog Rimskog carstva o Zlu koje agre-
sivno postulira samo sebe kao takvo, u gesti opiranja otkrivenoj Istini...
79
--------- Nedjeljivi ostatak
cogita) sposobno obuhvatiti/pojmiti/zrcaliti cijeli uni-
verzum. U Bogu prije Stvaranja ta su dva jo uvijek u stanju in-
diferencije; u carstvu prirode, drugo - A, Duh - moe se pojaviti
jedino pod dominacijom ili pod potencijom B (kao implicitni, tajni du-
hovni sadraj prirode), to opet da njihova jo nije us-
postavljena kao takva, da njih dvoje jo ne mogu nastupiti jedno protiv
drugog. Kada se, dakle, s pojavom dva - Egzistencija
i njezin Temelj - postave u svojoj ona nisu naprosto
sobno suprotstavljena: se mora uspostaviti i njihovo jedinstvo,
odnosno, svako od njihje istodobno postavljeno kao ujedinjeno sa svo-
jom kao njezin inherentni konstituent. Drugim
od prethodne indiferencije dvaju prelazimo u njihovo jedinstvo
- i upravo tu nailazimo na slobodu kao slobodu za Dobro i Zlo, jer to
jedinstvo moe uzeti dva oblika, oblik istinskog ili pervertiranog jedin-
stva. S jedne strane, priroda se moe spiritualizirati, prometnuti u me-
dij samoprikazivanja Duha; s druge strane, pojavom se
Temelja i Sopstva, koje je dotad vladalo kao bezimena,
slijepa snaga, spiritualizira, prosvjetljuje, postaje Osoba svjesna sebe,
tako da sad imamo Zlo koje posve samosvjesno sebe kao Zlo, tj.
koje vie nije puka indiferencija spram Dobra, nego aktivno tei Zlu.
74
Domena borbe pokazuje na koji
"Zlo" nije partikularnost kao takva nego njezino krivo, "pervertirana "
jedinstvo s Univerzalnim: ne "egoizam" kao takav, nego egoizam pod
krinkom svoje suprotnosti. Kad neki (Partija itd.) tvr-
di da predstavlja univerzalne interese Drave ili Nacije (nasuprot nje-
govim protivnicima, koje, naravno, optuuje da samo slijede svoje uske
v!astohlepne ciljeve), on strukturira diskurzivni prostor tako da svaki
napad na njega (na taj partikularni SUbjekt) jest eo ipso napad
na samu Naciju. "Zlo" u svom najelementarnijem obliku je otud "krat-
ki spoj" Partikularnog i Univerzalnog, pretpostavka da su moje
i djela zapravo neposredne i djela velikog Drugog (Nacije,
Kulture, Drave, Boga), pretpostavka koja pravi odnos
Partikularnog i Univerzalnog: kada se proglasim neposrednim "duno-
74 U domeni drutvenog ivota, na primjer, vrhunski primjer lanog, pervertiranog
jedinstvaje Drava: kao pravi prethodnik Marxa, Schelling konzistentno igoe Dra-
vu kao inheretno zlu, jer je ona lano, prinudno jedinstvo ljudi, jedinstvo
nametnuto odozgo, a ne njihovo organsko jedinstvo koje bi izniklo "odozdo",
80
------ Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
snikom (ili Nacije ili Kulture), time postiem upravo su-
protno od onoga to tvrdim da radim, Univerzalnu dimenziju na koju
se pozivam Nacija, Dr7..llva) degradiram na svoju
tu partikularnost, jer moje partikularno gledite o sadraju Co-
Tako padam u krug onoga "to si to si pr-
Ijaviji": to se vie pozivam na Univerzalno, kako bih legitimirao svoja
djela, to ga vie degradiram na sredstvo promicanja vlastite vanosti.
7S
Sad moemo shvatiti zato, prema Sche11ingu, filozofija prirode ima
status uvoda, ili, preciznije, pripreme: samo kod kod koga su oba
uspostavljena kao takva, "stvari su zbiljske", kod
ka je, po prvi put, sve istinski u igri - udes cijelog univerzuma, uspjeh
ili neuspjeh Stvaranja. Tuje Sehelling radikalno ci-
jela priroda, univerzum kao takav, stvorena je da bi sluila kao popri-
te borbe, za bitku Dobra iZla. 76 Usljed toga,
Schelling moe ustvrditi da Bog voli i prirodu, univerzum, cije-
lu svoju Kreaciju, samo zbog i u Tako on moe objas-
niti i utnju koju trpimo kada na zlodjela
razmjera: ta zlodjela kao da se ne samo ljudskih nego cijelog
univerzuma, tj. kao da u tim djelima i kroz njih, sam univerzum ludi,
pervetira se, rastrojava (uzmimo, na primjer, prizore podivljale prirode
- potrese, sunca - koji su pratili na kriu). Upravo
u tom smislu, je za ScheIlinga Sredita" - tu se moemo
7S Najzorniji primjer, naravno, bilaje dobra stara "totalitarna" parti-
ja, koja je tvrdila da se neposredno zauzima za cijelog (na-
suprot svim ostalim koji se zauzimaju za uske klasne interese):
svaki napad na Partiju bio je s napadom na sve napredno u sveUkupnoj hi-
storij i ...
76 Heideggerov postupak u Bitku i vremenu u tom pogledu upravo je suprotan Sche-
Ilingovu. Dok Schelling (kao i, ostalih koji su ili njegovim stopama, Otto
Weininger) predlae jedno ontologije (sama stvarnosti,
njenica da univerzum egzistira, sadri odluku, dokaz je daje u Bogu Dobro od-
nijelo pobjedu nad Zlom, da je ekspanzija nadvladala kontrakciju), Heidegger pose-
e za kategorijom je konotacija u naem svakidanjem jeziku neizbrisi-
va (krivnja [Schuld], kao suprotstavljenost i egzistencije)
i potom joj oduzima tu konotaciju, tj. nudi tu kategoriju kao neutralan opis
vog ontolokog svojstva (Schuld kao opis da se usljed svoje
nosti, mora za niz sve ostale itd.). To nijeka-
nje konotacije, naravno, egzemplaran je freudovske Verneimmg: sva
Heideggerova argumenta temelji se na tome da zanijekana dimenzija za-
dri svoju podzemnu djelotvornost.
81
Nedjeljivi ostatak
pozvati na posebni hitchcockovski postupak: u nizu njegovih filmova
imamo kadar koji, usljed povezanosti s prethodnim kadrovima, gledao-
ci prepoznaju kao subjektivni kadar, kadar pogleda; potom, dok
kamera ostaje sam subjekt, pogled je kadar trebao pred-
stavljati, ulazi u kadar, tj. ulazi u vlastitu sliku/okvir. Upravo je
to na stvari kod "sredinje pozicije": u nekom smislu
"u sebi ima svoje vlastito sredite" za razliku od prirodnih-materijalnih
objekata se "sredite gravitacije" nalazi izvan njih (upravo zato je
tvar sili gravitacije).77
Samimo: u ljudskom Zlu Selbstheit Temelja je samoprosvijetljena,
uzdignuta u Duh, i preuzima duhovno egoizma koje tei instru-
mentalizirati i si svaku Drugost. Zlo je egoizam Duha
koji kida sve spone s prirodom; kao takvo, kako to SchelIing opetova-
no naglaava, Zlo je daleko duhovnije od Dobra, jer istinsko duhovno
Dobro ne pokuava dominirati prirodom, nego joj doputa da postoji u
svojoj Drugosti. Ukratko, istinsko se Zlo sastoji od kon-
trakcije Duha protiv Prirode: u njemu si Duh priskrbljuje vlas-
titi Temelj izvan njegovog "prirodnog" okruenja, podlogu s koje se
moe suprotstaviti svijetu i krenuti u njegovo osvajanje. Zbog toga je
krivo tvrditi da u Dobru Um dominira Temeljom, dok u Zlu Temelj do-
77 Vittorio. (u :raktische Philo.sofhie in der modernen Welt, str. 44) daje izvan-
redno duhOVIto protuslovlje Kantove teze koju je preuzeo Sche-
llIng a prema. kOJOJ Je SVIJet stvoren da bi postao bojnim poljem za moralni konflikt iz-
Dobra I konflikt sretn.i ish?d, tj: pobjedu Dobra, Bog kao
nuzIlI postulat CIstOg uma, I. dananje pnjetnJe samounitenjem nuklear-
nom III katastrofom: nllno postojanje izvanzemaljske inteligenCije. Odnos-
no, ako Je katastrofe OZbiljna, ne li to da je univerzum bez smisla i
kao takav dokaz (ili p.erveniranosti) Bojeg akta Stvaranja?
ozbiljno I doslovno Kantovo opetovano ustrajavanje da
moralm Imperativ ne Vrijedi samo za ljude nego i za sve druga racionalna bi-
koja moda, bez nael? znanja, postoje na drugim planetima, i dosljedno tome, za-
da tJ Izvanzemaljci, koji bi nastavili borbu za moralnost nakon samounite-
nja morajll .... taj bi odbaciti njegovu
premISU, determmizam: prema Hosieu, Bogje On pred-
sve, I samounitenje u tom na-
stvaranje I s punim predznanjem o njegovom budu-
ccm samoullltenJu besmislen Je, perverzan akt. Schelling, suprotno tome, ostaje ra-
dIkalno je udes otvoren; moe - ali ne nuno
potonuti u samounitenje i tako izazvati nazadovanje univerzuma u kruenje koje je
prethodIlo dosljedno tome, ulog u borbi za Dobro jeste
udes samog Boga, uspJeh Ih propast Njegovog akta Stvaranja.
82
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
minira Umom: u Zlu pervertirani Um-Svjetlost brutalno pot-
Temelj qua prirodni osnov Uma, tj. Temelj je
Selbstheit koje sebe u svojoj punoj samosvijesti.
78
Pojavu Zla moemo objasniti lacanovske "(simbo-
kastracije", tj. razlike formalne strukture i elemenata koji
ispunjavaju njezino mjesto: Zla otvara minimalna distanca
strukture (Sredite nasuprot svojemu inferiornom osnovu ili pe-
riferiji) i elemenata (Um, Temelj) - zbog te distance, Um vie nije auto-
matski u Sreditu, tj. je da je ta "prirodna" situacija pervertira-
na, i da se Temelj smijeta u sredite. (Paradoks je naravno taj da Umjes{
Sredite: Sredite je sam Um u svojoj reduplicatio, kao "iznova obiljeen".
Tu imamo posla s logikom logici Imena-Oca: u trenutku ka-
da "otac" postane oznaka, on prestaje koincidirati s empirij-
skom osobom oca, tako da i osoba koja nije "stvarni otac" moe "funkci-
onirati" kao otac, i vice versa. Upravo zbog toga, Zlo moemo imati samo
u univerzumu: ono jaz stvarnog entiteta
i njegove reduplicatio, tako da ga najbolje moemo defini-
rati kao perturbiranu tautologiju u Zlu "otac vie nije Otac" ili "Sre-
dite vie nije u sreditu".79)
Taj se obrat moe desiti jedino kod jer je jedino stvo-
renje koje u sebi ima sredita" i moe je slobodno koristiti, po-
u sredite ili Um, tj. "Sredite samo", ili Temelj. I Bog u Se-
bi ima sredita", no kako je Njegova priroda savrena, besmisle-
no je definirati njegovu slobodu kao slobodu da se radi Dobro ili Zlo-
u Njemu, formalna se struktura Sredita izravno preklapa s vladavinom
Svjetlosti Uma qua istinskog Sredita, tj. Bog automatski ko-
risti svoju Slobodu da odabere Dobro; ivotinje, s druge strane, nema-
ju sredita", njihova volja nije samoprosvijetijena, one gravitiraju
sreditu koje je izvanjsko u odnosu na njih. Ta neravnotea for-
me i sadraja pojanjava inherentnu nestabilnost Zla, njegovu samouni-
78 Iz hegelovske perspektive, tu trebamo naglasiti pret-
postavke Zla kao Temelja podignutog na potenciju Uma-SvJetlosti: IllJe II upra-
vo to definicija Uma? Nije li sam Um "prosvijetljeni Temelj"?
79 dosjetka Jean-Luca Godarda, "Svaki film mora imati sredinu i
kraj, makar ne nuno tim slijedom", oslanja se upravo na zijev IIdvajQly'a koji zauvi-
jek dijeli "ono to se zbiva na od "kao takvog" (formalnog
nja isto tako se moe desiti da "kao takav" nije na ...
83
Necijeljivi ostatak
narav: zla Volja sve", nastoji dominirati univerzumom,
no neumitno kolabira, jer je utemeljena na "neprirodnoj" inverziji pra-
vog odnosa elemenata i/ili potencija.
Neizbjeni Filozofskih istraivanja je dakle da Bog, sve dok
je sam u proces Stvaranja, postaje stvarnim Bogom samo kroz
izravnu odluku za Njega tu nije teko opaziti odjeke stare
teozofske ideje, koju je, ostalih, podravao i Meister Eckhart,
prema kojoj se Bog kroz ivog Boga unutar
sebe, tj. prelazi od neosobnog, bezimenog boanstva k osobnom
Bogu. To, naravno, stavlja na teret uasne odgovornosti: o nje-
govim djelima ovisi udes cijelog univerzuma te, i samog Bo-
ga. Svaka ljudska pobjeda nad Zlom, svako novo pojavljivanje zajed-
nice vjernika, doprinosi stvaranju tijela samog Boga, i vice
versa, izbor Zla Boju Selbstheit, njegovu silu kon-
trakcije Schelling opisuje Pakao kao oganj boanske se-
Time se Schelling upisuje u liniju revolucionarne mesijanske
teologije je najpoznatiji predstavnik u marksizmu Walter Benjamin
(vidi njegove Teze o filozofiji povijesti): povijest je "otvoren" proces,
slijed praznih znakova, tragova koji na eshatoloki tre-
nutak u kojemu "svi biti izravnati", svi dugovi bi-
ti svi znakovi dobiti svoje pravo dolazak tog trenutka
nije unaprijed, nego ovisi o naoj slobodi. Ishod borbe za isti-
nu odredit same prolosti: njime biti kakve su
stvari "uistinu bile". Moemo vidjeti kako samo tanka, jedva primjet-
na crta dijeli najekstremniji fatalizam, prema kojemu se sve desilo,
od mesijanske revolucionarne logike, po kojoj stvari, u svome vreme-
nitom procesu postajanja, postaju samo ono to su oduvijek bile: sama
prolost nije fiksna, tek "biti kakva je bila", tj. kroz razrjee-
nje postat onakvom kakva je oduvijek bila.
Tri razine slobode
Rckapitulirajmo opet: u se, po ScheIlingu, sastoji Pad? Ka-
da se pojavi kao samosvijest, se uspostavlja kao samousredite-
no kao SUbjekt koji sve druge entitete svodi na medije vlastite sa-
84
------ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
mopotvrde, puke objekte koje treba prigrabiti i iskoristiti. Za taj samou-
srediteni stav nezamisliv je paradoks da moja samosvijest nije napros-
to "moja", svijest mene samog kao subjekta - kao samosvijest ja sam
oduvijek "raz-srediten", medij u kojem transcendentni Objekt (Apso-
lut) dolazi do svijesti, postaje svjestan samog sebe. da me taj
Objekt transcendira, ne mogu ga shvatiti - njegovu dimenziju mogu
razumjeti jedino uvidom. Cijena koju
svijest za svoju lanu pretenziju da bude svoje vlastito Sredite,
jeste ta da svijet kojeg nastanjuje neizbjeno dobiva privid nepri-
jateljske, superirone ravnodune spram njezine bijede. Tu imamo
egzemplaran onoga to Hegel naziva "refleksivnim
u mome doivljaju objektivne stvarnosti kao Kraljevstva Sotone, kao
mjesta bijede i tuge, svoj vlastiti samousrediteni stav spram
iste stvarnosti prepoznajem u "objektiviranom", obliku -
ili, lacanovski, svoju vlastitu poruku primam natrag u njezinom
izvrnutom obliku.
U tome je i Schellingova "aoka": to individue sebe
vie doivljavaju kao samoodgovorne i samousreditene subjekte, ko-
ji idu za svojim autonomnim, samopostavljenim ciljevima, to im se Dr-
ava vie suprotstavlja u vidu strane, neprijateljske instance koja one-
njihove nakane, tj. to su nesposobniji prepoznati u Dravi se-
be, svoju vlastitu duhovnu supstanciju. U utopijskoj perspektivi (utopij-
skoj,jer je lani ponos Dravu mora nadvisiti religij-
ska zajednica, utemeljena u odnosu spram trancedentnog
Drugog. Taj odnos najvii je oblik slobode, dostupan
ku, odnosno, Schelling razlikuje tri razine slobode:
Standardni pojam slobode koncipira slobodu kao slobodu izbora,
da se "slobodno" nakon razmiljanja pro et contra, zanema-
bilo kakvu izvanjsku prinudu: za desert sam odabrao pitu od ja-
buka, a ne od vianja, zato jer mi pita od jabuka vie prija, a ne zato jer
sam na to bio natjeran pod pritiskom nekog autoriteta (roditelji, vrnja-
ci ... ). Tu smo na razini utilitarizrna: u svome ponaanju, se rav-
na prema tako da, ako znamo manipulirati podraa-
jima koji izazivaju ugodu ili bol, moemo nadzirati svoje ponaanje i
tako vladati njime. No, kada bi to bilo sve, bi bio poput poslo-
85
Nedjeljivi ostatak
Buridanova magarca i umro bi od gladi dvaju jednakih
stogova sijena.
Otud je via razina slobode neutemeljena od-
luka, odluka koja se ne temelji ni na kakvim pozitivnim razlozima, ne-
go sama u sebi - paradigmatski je, naravno, praizvorni akt kojim
odabirem svoj karakter. Takav akt baca na ma-
lodune ljude tu nailazimo na ustrajavanje Volje pri svo-
me, bez obzira na razloge za i protiv, kao da nakratko lanac
veza puca. Paradigmatski slobode nije osoba koja poputa "pa-
tolokim" iskuenjima, zanemaruje svoju dunost, nego osoba koja s
"iracionalnom" slijedi svoj put, makar to i bi-
lo protiv njezinih materijalnih interesa (prisjetimo se omiljene Or-
sona Wellesa o korpion u koji ubada abu koja ga na svojim no-
si preko rijeke, iako zna da se tako utopiti) - samo to je Zlo qua du-
hovno, demonsko, Zlo za koje Schelling kae da je neus-
poredivo duhovnije, udaljenije od Genuss nego Dobro.
80
Dobro
uvijek sadri skladno jedinstvo i spiritualnog, Dobro je Duh ko-
ji prirodu proima i prosvjetljuje iznutra i bez prinude je
liava je njezine neprobojne inercije; dotle je istinsko Zlo
blijedi, beskrvni, spiritualizam koji prezire i naginje
nasilnoj dominaciji nad prirodom i njezinom iskoritavanju. Taj dijabo-
spiritualizam, istinskog spiritual izma, tamni je Temelj
koji je sebe", svoje sopstvo, tj. je Svjetlost i posta-
vio se kao takav.
81
80 Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 468.
81 valjano razumijevanje Schellingove tvrdnje da je Zlo das reinsle Geislige,
ouhovnlJe nego Dobro, oo moe biti lacanovska fOnllUla kastra-
(-4>: uitak, cp,je doputen, no jedino ukoliko "minus" kastracije, to
reCI, ukollko Je "t1lliciziran", metafori). Kako je istak-
nuo Jacques-Alam Miller, ta sc dva elementa formule, - i cp, mogu razdvojiti, rastaviti
Jcdno od Drugog, tako da na jednoj strani dobijamo (-), lieno ivot-
n:supsta
l1
c.ijc uitka .i.otud sterilno,. radikalno brisanje uitka, a na drugoj cp,
LIZI tak kOJI Je, takorecI, I kOJI krui naokolo u slobodi izvan
j:: naravno, ta da se taj uitak vie ne doivljava kao "zdrav", i
lIgada.Jucl, nego Je kao neto trulo, memljivo i rcpresivno.
Dovoljno prisjetiti br.itkog opisa "duhovnog" stanja Rusije nakon
sloma godme: duhovnosti i nasilnog poricanja
bilo Je praceno pornografijom i seksualnim pcrverzijama ...
da takozvana "zdrava" spolnost, daleka od svakog "prirodnog" stanja stvari
86
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
Ta sloboda kao neutemeljeni akt odluke, kao vrtoglava nepopustlji-
vost istinske Volje koja zanemaruje razloge, ipak jo nije i najvia: jo
vie stoji moja uronjenost u praizvorni bezdan [Ungrund] Apsoluta, u
pra izvornu Volju koja nita - stanje u kojemu se skladno preklapa-
ju aktivnost i pasivnost, koje djeluje i koje trpi (paradigmatski
je naravno, iskustvo Ljubavi). U svjetlu toga, Schelling
stavlja naglasak na razliku Vernunft i Verstand, Uma
i Razuma, koja u idealizrnu ima ulogu: "Vernunft
nije nita drugo do Verstand u svojoj najviem, dui."82
Verstand je razum kao djelatan, kao aktivnog usvajanja i
kojom se kao posve autonoman Subjekt;
ipak, dostie svoj vrhunac kad svoju subjektivnost preobrazi u
Predikat jo vie (Potencije, u te
tj. kad se preda Drugom, "depersonalizira" svoju najintenziv-
niju djelatnost i izvede je kao da neka druga, via Potencija djeluje kroz
njega, ga kao svoj medij poput umjetnika koji, u najdivljijoj
kreativnosti, doivljava sebe kao medij kroz koji se izraava neka sup-
stancijalnija, neosobna
pojam subjekta
Ta trodjeIna kategorizacija slobode temelji se na razlici bezda-
na Slobode i Boga kao Entiteta [Seiendes ] koji vie nije sama slo-
boda nego je slobodan: Sloboda jo nije osobni Bog nego neo-
sobno Boanstvo [Gottheit]. Sloboda moe postati predikat jedino ako
imamo posla s Egzistencije i njezinog Temelja: Bog qua
zbiljska osoba koja je slobodna, mora imati kontrahirani temelj svog
bitka, koji nije izravno dostupan, nego se moe jedino iz Boje
aktivnosti, kao njezina osnova koja koja se Stvarnost
kao takva (zajedno s osobe) sadri protuslovlje:
bez kontrakcije, rasprskava se u nesputanoj ekspanziji ... Zato je Hogre-
be opet u pravu: Schellingov problem se od-
nosa Subjekta i Predikata. U tom pomaku od slobode kao sub-
kojc sc tek povremeno poremeti, ovisi o krhkoj ravnotei, spoju dva elementa (- i tp),
koji se svakog trenutka moe raspasti na svoje dvije komponente.
82 Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 472.
87
--------- Nedjeljivi ostatak
jekta do slobode kao entiteta koji vie nije sama sloboda, nego
slobodno dolazi do "discipliniranja" slobode: preobrazba u predi-
kat slobodu podnoljivom, neutralizira njezin udar, jer
sve dok ostaje svoj vlastiti subjekt, a ne postane predikat, sloboda se
moe ozbiljiti jedino u vidu vrtloga koji guta svaki odre-
sadraj, ognja koji rastapa svaki fiksni oblik.
Na zadnjim stranicama knjige Liber/e et existence, Jean-Franyois Mar-
quet nudi jasan nacrt zagonetke slobode s kojom je Schelling pokuao
na kraj.83 Parmenidovo "miljenje i bitak su isto" Schelling
kao jedinstvo Das-Sein i Was-Sein: sve to jest. mora biti neto,
mora posjedovati pojam koji ga mislivim u njegovom Was-Sein, u
tome to jeste - tu je bitan upravo pojam, ne puki naziv. Ipak, kako isti-
Schelling, kada imamo posla s osobom, odnos pojma i ime-
na obrnut je od onoga kod stvari: pojam neke stvari nudi neku minimal-
nu informaciju o njoj, kazuje mi kakva je stvar, dok mi njezino ime ne
kazuje nita; u osobe, posve suprotno, ne mogu da je "istin-
ski znam" kada znam da postoji i kada znam kakva je (njene pozitivne
- istinski tu osobu "poznajem" samo kad pojmim i njezinu
egzistenciju da postoji) i njezin pojam (ono to onajeste) kao
dva "predikata" njezinog Ja, osobe kao takve, jezgre njezi-
ne slobode - ono to moram znati o osobi da bih mogao ustvrditi da je
znam, nije naprosto kakva ona jeste, nego, prije svega, tko je ona - "to
kao slobodno

Prava sloboda ne samo da nisam potpuno svojim okru-
enjem, nego da nisam potpuno niti samim sobom (svo-
jim vlastitim pojmom, onim to jesam, svojim pozitivnim
8l Marquet, Liberte et existence, str. 569-570.
84 Sve bismo to morali sagledati kroz lacanovsko Freudova pojma Vor-
stellung-Repriisentanz: to nije naprosto "predodba koja djeluje kao predodba or-
ganskog nagona", nego zastupnik predodbe". Ime ne-
ke osobe je takva Vorstellung-Repriisentanz: ono na to ime to okruuje bez
upravo je to da me osobom bezdan u drugoj osobi koji pre-
dodbama [Vorstellungenj, "nepredstavljivo" x onkraj pozitivnih odlika, s onu stra-
nu onog "to pozitivno jesam". Usput, sve nam to da
kantovsku pozadinu psihoanalize: ne samo poantu da je nagon kao
Stvar-po-sebi [Ding-an-sich] dostupan samo preko Vorstellungen, nego pri-
je svcga ne tako daje kantovsko Ding u svojoj najtemeljnijoj di-
menziji drugi subjekt, a ne objekt.
88
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
osoba se odnosi slobodno kako prema svojoj egzistenciji, tako i prema
svome pojmu, odnosno, ona nije posve njima, nego ih moe
(dovesti u pitanje, riskirati svoju egzistenciju, preobraziti snop
koje njezin identitet). daje Druga Osoba za me-
ne praizvorna zagonetka, bezdan s onu stranu svojih pozitivnih
ki, pojanjava ulogu obaveze i duga, tog
pokuaja da Drugog obaveem u intersubjektivnim odnosima: budu-
da Drugog, taj bezdan koji sredite njegovog bitka, ne
mogu drati izravno pod paskom, mogu ga drati samo za Sche-
lling je naprosto ozbiljno i doslovno shvatio da je sam Bog,
apsolutni Drugi, slobodna osoba: kao takav i on bi mogao po-
stati slobodan jedino distancu spram Temelja svog bitka,
tako da se slobodno odnosi prema tom Temelju, da nije posve
njime. Paradoks (s ortodoksnog gledita, naravno, bogohulan), jeste da
taj slobodni odnos spram Temelja pretpostavlja ovisnost o Temelju, njezi-
na je suprotnost: Boja Svjetlost, emanacija njegovog Lo-
gosa je, kako kae Schelling, "regulirano ludilo" koje crpi svoju energi-
ju iz vrtloga nagona, kao to nije istinski slobodan kroz suprot-
stavljanje svojim nagonima nego kroz spretno crpljenje njihove energi-
je, regulaciju njihovog ludila ...
Moda paradoksalno, s tim pojmom slobode
kao subjektova slobodnog odnosa spram svoje egzistencije i svog poj-
ma, Schelling je prvi obrise pojma subjekta.
U standardnoj i verziji filozofske opozi-
cije subjekta i objekta, materijalnost je uvijek na strani objekta: objekt
je neprobojan i inertan, dok subjekt predstavlja transparentnost
Misli samoj sebi; unutar tog obzora, poziciju moe-
mo zauzeti jedino tako to pokuati dokazati kako je subjekt uvi-
jek i objekt (homologno Derridinu pokuaju dokazivanja kako je glas
uvijek i pismo, da glas uvijek sadri neki materijalni trag koji u nje-
ga uvodi minimum samoodlaganja, ne-podudarnosti sa samim sobom).
U jasnom kontrastu s tom standardnom verzijom, se
verzija, koju je zacrtao Schelling (no, i Hegel, u svome zaslu-
eno slavnom opisu borbe za priznanje Gospodara i
Sluge, a Lacana da i ne spominjemo), na temeljnu "nepro-
bojnost", inertnu krutost koja uvijek pripada naem susretu s Drugim
89
Nedjeljivi ostatak
Subjektom, tj. koja taj susret razlikuje od susreta s objektom:
kako god paradoksalno, su objekti upravo u tom smislu manje
"materijalni" od Drugog Subjekta, jer im manjka neprozirnost karakte-
za elju Drugog, zagonetke "Che vuoi?", onoga to Dru-
gi eli od mene, zbog moemo ustvrditi daje freudovsko-lacanov-
sko (a i kantovsko) Ding izvorno Drugi Subjekt, a ne puka nesu-
bjektivna stvar - materijalni objekt u je uvijek transpa-
rentan, bez zagonetke koja bi ga istinski neprozirnim ... To izvor-
no nasilje Drugog, nasilje koje konstituira ono to je Heidegger pisao
kao Mit-Sein, na odnos prema drugom ljudskom posve se gubi u
Habermasovoj ideologiji slobodnog prostora intersubjektivnog dijalo-
ga - moda i Heideggerova, egzemplarna, analiza Mit-Sein u
Bitku i vremenu prebrzo prelazi preko te dimenzije.
8s
Tek u svjetlu pojma subjekta moemo shvatiti gra-
nicu Schellingove filozofske zgrade, kao i uzrok neuspjeha projekta Wel-
ta/fer. Kako smo ukazali, s Lacanova gledita kao da se kriti-
ka da je Schelling nesposoban fantazmu": ne ostaje li Sche-
lling u fantazmatsku petlju? Ne implicira li Schellingova pro-
blematika bezvremenog akta koji je oduvijek postignut i otud pretho-
di vlastitoj vremenitoj genezi, tj. prisutan je i prije svog aktualnog po-
javljivanja, strukturu fantazme u njezinom obliku? Nada-
lje, nije li pretpostavka takvog akta elementarna matri-
ca ideologije? Dakle, nije li najvie to se moe o Schellingu to da
on otvoreno iskazuje konstitutivni paradoks (vremensku petlju, "uvijek
ideologije? Ne izbjegava li Schelling na taj pravo "materi-
pitanje: kako materijalno-vremeniti proces retroaktivno po-
stavlja svoje vlastite fantazmatske temelje?
Odgovor je ne: prema Schellingu, materijalno-vremen itom procesu ne
prethodi nikakav idealni poredak itd., nego prazninalbez-
dan [UngrllndJ Slobode. Schellingova je poanta upravo u tome da, ako
R5 Na drugoj razini, istu dimenziju zamagljuje i althusserovski kon-
cept interpelacije: kad definira interpelaciju kao subjektovo konstitutivno (krivo) pre-
poznavanje u pozivu Drugog, tj. kao akt identifikacije s velikim Drugim, Althusser
posredni, prelazni ali nuan moment "interpelacije prije identifikacije", u ko-
joj sc s nerazumljivim pozivom Drugog, kome ne moemo pripisati
nikakvo razumljivo i koji, otud, unaprijed bilo kakvu
identifikacije; vidi Slavoj Ziek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman
(fIu/ Causality, London & New York: Verso, 1994, poglavlje 3.
90
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
se Sloboda ostvari, odnosno, postane li predikatom nekog slobodnog
Entiteta, ona mora "kontrahirati" neprozirni Temelj. Problem je prije
u tome da Schelling formulira "rastrojenost", neravnoteu praizvorne
kontrakcije, kao ontoloki preduvjet univerzuma (samo kroz praizvor-
nu katastrofu, samo ako su stvari rastrojene, "postoji neto, a ne nita" ... ),
i to upravo u terminima predmoderne mitologije seksualiziranog uni-
verzuma (iskonske ravnotee koju se mora iznova uspostaviti itd.). Tu
je njegova radikalna i nesvodiva: logika njegove misli tje-
ra ga da ustvrdi neizbjenost "rastrojenosti" i Pada - upra-
vo u u kojoj A prevladava nad B, stvari moraju krenuti krivo ali
ga ista logika vodi i da san o pomirenju mora bi-
ti iscijeliti ranu i ponovno uspostaviti izgubljenu ravnoteu, tj.
liniju razvoja "velikog lanca bivanja" iz niih u vie sta-
dije (vidi, na primjer, dijalog Clara, nastao u istom periodu kad i Wel-
falter, u kojemu se smrt svodi na prijelaz iz nieg, zemaljskog ivota u
vii "svijet duhova [Geisterwelt],,). Tako se na nae polazi-
te: pogreku se ne moe naprosto oduzeti od Istine, tj. Schelling je mo-
gao dovriti korak prema radikalnoj kontingenciji jedino u vi-
du "regresije" u predmodernu mitologiju seksualiziranog univerzuma.
Upravo mu je ta "regresija" da formulira po-
jam subjekta (neprozirnu-zagonetnu Drugost slobode) nasuprot
duhovnom subjektu: subjekt kao
u kojoj priroda "luduje" i tone u rastrojstvo ...
Apsolut "van pameti"
Jedan od temeljnih motiva kasnog Schellingova miljenja jeste praiz-
vorna ek-staza, AlIsser-sich-gesetzt-werden Duha: predikativna djelat-
nost Razuma temelji se na predpredikativnoj referenci na "konstitutiv-
no Izvan", D. Duh je konstitutivno "izvan sebe", nekakva ga vrpca
vee s jezgrom koja je istodobno uvjet njegove
nosti (izvor iz kojeg Duh crpi svoju snagu), i uvjet njegove
ti (bezdan vrtlog prijeti da proguta Duh). U najbo-
ljoj tradiciji Hegelovih igara Schelling tu reaktivira doslovno
fraze "biti van pameti [out of one 's mindJ", izra-
za za stanje ludila: konstitutivno "ludilo" razuma je u
91
Nedjeljivi ostatak
njenici da je ono "van pameti", prema samome sebi. Na taj
Schelling moe uvjerljivo odgovoriti na kantovsku kritiku prema
kojoj njegova razmiljanja o Apsolutu "regresiju"
metafiziku, tj. nelegitimno posezanje u noumenaInu domenu, zabranje-
ni skok iz pukog pojma Boga u njegovu zbiljsku egzistenciju.
Sa Schellingova gledita termine tradicionalnog problema ontolo-
kog dokaza Boga moramo izvrnuti: kod Boga nije istinski
na njegova egzistencija, nego siim njegov pojam. Kako siim Duh izvor-
no nije "pri sebi", nego "van sebe", pravo pitanje nije kako od pukog
pojma Boga moemo do njegove egzistencije, nego upravo obrnu-
to - najprije imamo, uvijek je tu, iskustvo "besmislene", predpre-
dikativne, egzistencije, i pravi problem filozofije jeste
kako od te besmislene egzistencije do Uma, tj. kako se na univer-
zum uhvatio u Uma ...
Tu se Schelling rastaje s filozofskim Idealizmom koji nije spreman
priznati ovisnost logosa o njegovom Temelju. Idealizam posve oprav-
dano tvrdi da Kulturu, domenu duhovnih ne moemo svesti
na prosti nastavak prirode - na izdi firenci ranije, "inteligentnije" sred-
stvo biolokog opstanka: Duh jest cilj po sebi kojemu njegovo
ko i bioloko okruenje slue kao Temelj. Ipak, paradoks koji moramo
je to da je univerzum "duhovnih" proizvoda ipak Ukorijenjen u
svom Temelju. Krajnji dokaz za to nudi aktualna prijetnja globalne eko-
loke katastrofe: univerzum ljudske kulture ovisi o nestabilnoj ravno-
tei nae ekosfere; i najmanja promjena stanjivanje ozonskog omo-
globalno zatopljavanje, da i ne spominjemo da ogro-
man komet pogodi Zemlju moe unititi temelj i iz.azva-
ti kraj civilizacije.
Otudje status naeg "duhovnog" univerzuma daleko krhkiji nego to
se moe prirodna okolina u kojemu se naa civilizacija moe raz-
vijati, proizvod je radikalno kontingentnog niza prilika, tako da u bilo
kojem trenutku, usljed posljedica industrij-
ske djelatnosti ili vlastite nepredvidive logike, priroda moe "poludje-
ti" i iz tovie, samo ivi na otpadu di-
vovskih prolih katastrofa (nai glavni energetski izvori, nafta i ugljen,
o globalnim katastrofama skoro neshvatljivih razmjera), i po-
vrh svega, prema najvjerojatnijoj hipotezi o porijeklu stimu-
92
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" ------
lus koji je potaknuo izdvajanje Homo sapiens-a iz ivotinjskog carstva
je bio neki globalni ekoloki kraval. Ukratko, komet od kojeg
strahujemo je pogodio Zemlju - i upravo smo mi, ljudi, ivi dokaz to-
ga! Tako se krug zatvara, tj. struktura naeg straha od katastrofe
koja nas u je fantazmatska: ta se katastro-
fa desila, i mi strahujemo od naeg prolog" porijekla.
Tu se Schelling otro suprotstavlja Kantu: Um je izvorno "eks-stati-
izvan sebe, nikada ne u sebi, njegova se djelatnost nika-
da ne temelji u njemu samom, uvijek je izazvana nekim
susretom, nekim sudarom koji misao taj sudar, taj susret s re-
alnim, razlikuje zbiljsko iskustvo od puke iskustva. Posve
obrnuto, Kant, kao pravi kompulzivni neurotik, nastavlja u suprotnom
smjeru: on postavlja mreu uvjeta iskustva kako bi osigurao
da do zbiljskog iskustva Realnog, susreta sa Stvari, nikada ne ta-
ko da sve na to subjekt uistinu biti
ljena stvarnost reprezentacija ...
86
Naravno, taj Schelling u hipu niz "postmodernih" asocijacija:
Um moe uspijevati samo na "iracionalnom" Temelju kruenja
nagona iz kojeg crpi svoju ivotnu snagu, no istodobno mora i zadrati
valjanu distancu spram njih - priblii li se odvie vrtlogu nagona, prije-
ti mu opasnost da izgubi identitet i poludi:
Sukladno samoobjave, sve je pravilo, red i forma u svije-
tu kakav mi sad vidimo. No, bespravilnost i dalje lei u temelju, odakle
kao da bi opet moglo izbiti, i nigdje se ne da bi red i forma bili ono
praizvorno, nego prije kao da je neto, to je prvotno bespravilno, do-
vedeno u red. To je nepojmljivi osnov stvarnosti u stvarima, nedjeljivi
ostatak, ono to se ni s naporom ne da rastvoriti poimanjem,
nego ostaje u temelju. Iz tog nepoimanja se u pravom smislu
poimanje. Bez te tame nema stva most i stvorenja; tama
je njezino nuno


86 Osmotrene izbliza, stvari postaju jo tom negativnom gestom, tj.
svojim Realnog (Stvari po sebi) od fenomenalne domene pukih repre-
zentacija, Kant otvara, opisuje, mjesto Realnog koje potom Schelling.
87 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom
and Related Matters", str. 238-239. Schellingovo objekta kao "nedjeljivog
ostatka" lacanovski je akt avant la lettre, u mjeri u kojoj se suprotstavlja doxi nedjelji-
voga subjekta ("individue", njegovog/njenog nedjeljivog jedinstva, nasuprot objektu
93
Nedjeljivi ostatak
Taj Temelj nalikuje eni u filmovima Davida Lyncha: Stvar,
istodobne i odbojnosti, koja predstavlja vrtlog ivo-
ta, sama prijeti da nas u bezdan depresije. Ne li taj
predpredikativni vrtlog Realnog izravno na lacanovskujouissance? Ne
definira li sam Schelling Realno [das Reale] kao kruenje iracionalnih
(tj. nagona, koji se zadovoljavaju upra-
vo u "besmislenom" ponavljanju svoga krunog puta?88 Za ScheIlinga
(kao i za Lacana) to Realno je Granica, temeljna prepreka zbog koje je
svaki idealizam", svaki pokuaj da Apsolut razvijemo kao
samozatvorenu matricu koja proizvodi sva Bitka, osu-
na propast. I za ScheIlinga i za Lacana najradikalnija verzija tog "se-
idealizma" je, naravno, HegeJov sistem, koji je otud glavna
meta njihovih kritika: se poredak nikada ne moe potpuno
dovriti, zatvoriti svoj krug, jer sama njegova konstitucija sadri
u kojoj dosee svoju granicu i suspendira se u Uitku-Smislu
[loUis-sense].
"Formula svijeta"
lako moe izgledati za nau "postmodernu" ta-
kvo je ipak posve krivo: ono temeljnu operaciju
kog idealizma, i Schellingu i Hegelu,jer ne uspijeva dovesti
dvojnost Uma i njegovog Temelja do samoodnoenja. Odnosno, i
zadnja barijera koja dijeli Um od njegovog "iracionalnog" temelja mo-
ra pasti: najtei zadatak, napor filozofske spekulacije jeste ra-
svjetljavanje "ludila [Wahnsinn]" same geste koja uspostavlja domenu
Sinn. Svaka Organizacija Smisla, svaka univerzalna konceptualna she-
koji je djeljiv ad infinitum). Prema Lacanu, subjekt je ne samo djeljiv, nego i efektiv-
no podijeljen: on je proizvod operacije dijeljenja, dok je objekt nedje-
ljivi ostatak, "otpadak" te iste operacije. Otud je Lacanov mathem fantazme, koji izra-
ava vezu subjekta i objekta ($Oa), formula koja susret dvaju radikalno he-
terogenih entiteta, $ qua praznine distance u lancu i inertnog ostat-
ka realnog koji se opire simbolizaciji. Zbog toga je Lacanov mathem suta suprotnost
inherentnog koritenja pojmovnog sadraja: on pokazuje sutinski nepredstavljiv su-
dar dvaju elemenata radikalno heterogenih naravi.
KK Usput, Schelling je za svoj odabrao sfingu na
simbol krunog kretanja prirode.
94
______ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
ma kojom pokuavamo stvarnost, sama je po sebi - u svom
najtemeljnijem iz strukturnih razloga, a ne samo zbog kontin-
gentnih okolnosti pristrana, neuravnoteena, "luda", minimalno "pa-
(kako bi rekao rani Lacan): njezino nametanje remeli priro-
dan poredak stvari i izbacuje univerzum iz ravnotee. Drugim
nema neutralne Univerzalnosti: svaka Univerzalnost, svako stremljenje
Svemu, ka globalnom obuhvatu, nosi neizbrisivi znak "patoloke" eks-
kluzivnosti Jednoga, tj. ovisi o "parcijalnosti" njegovog mjesta iskazi-
vanja.
89
Tako, opet, nije dostatno da niti jedna struktu-
ra nije savreno neutralna, da ne uspijeva obuhvatiti stvarnost na istin-
ski nepristran nego je poanta prije ta daje status te "pristranosti"
aprioran, struktura Ian.
Tu imamo posla s inherentnom konstituentom pojavljivanja formal-
ne strukture, ukratko s uvjetom konzistencije strukture: bez te eksklu-
zivne osnove u Jednom, bez te pristranosti i koji odravaju
minimum Egoizma, struktura se raspada, gubi svoju konzistenciju u ras-
R9 Teza da Univerzalno uvijek nosi neki biljeg partikularnosti, da nije uistinu nc-
utralno nego uvijek implicira partikularno gledite s kojeg se razotkriva Sve (na pri-
mjer, svaka univerz.alna pretpostavka 'pOZiCij,l! partikular-
ne filozofije), jeste, naravno, samo drugi obhk tvrdnje da jC svaki OznacJtelj-Gospo-
dar (SI) "igosan", stigmatiziran s a, s apsolutnom nckog objektnog
ostatka.
Brz pogled na bilo koji filozofije otkrit nam egzemplaran ta-
kvog Jednog koje podupire Sve postat nam jasno .kako Ulll-
verzalna, sveobuhvatna pretpostavka filozofije Ima kOrijene u partIkularnoJ filozo-
fiji, kako sadri stajalite Jedne, partikularne Nema neutralne pretpostav-
ke filozofije koja bi se potom dijelila na filozofiJU, filozofi-
ju itd.; svaka partikularna filozofija sebe i (svoj pogled na) druge filozofije.
Ili, kako je kazao Hegel u svojim Predavanjima o povijestifilozofije, svaka Je epohal-
na filozofija na neki cijela filozofija, ne pododjeljak Cjeline nego sama ta Cje-
lina u modalitet. Tu dakle nemamo Jednostavnu redukCIJU UI1I-
verzalnog na Partikularno nego, prije, neku vrst vika Univerzalnog: jedno poje-
dino Univerzalno ne cijeli partikularan sadraj, jer svako Partikularno Ima
svoje vlastilo Univerzalno, tj. sadri perspektivu na cijelo polje. Ukoliko se
Zlo nalazi u "kontrahiranoj" subjektivnoj poziciji, koju sadri navodno neutralno
gledite, kako moemo iz njega istupiti? Poanta je naravno ta daje pozivanje na
verzalnost neizbjeno jer je inheretno govoru kao takvom: u trenutku .ka? .govorlmo
uvijek je prisutna neka univerzalna dimenzija. Otud ne trebamo ustvrdili Ih otvoreno
priznati da govorimo samo iz nae partikularne pozicije (ta tvrdnja sadri gledite
totaliteta u koji se smjeta naa partikularna nego priznati
nost samih Univerzalija: nesklad je na ravm Umverzalnog, tako da Je Jedmo Istm-
sko priznanje partikularnosti vlastite Univerzalije ...
95
Nedjeljivi ostatak
prenoj pluralnosti. Kada ponavljamo za Schellingom da se svaki po-
redak temelji i ima korijene u Neredu, tad ne tvrdimo, u
jenoj maniri, da je djelatnost ogra-
na lokalne pokuaje minimuma reda u ocean praizvor-
nog haosa, na pokuaje koji su u na neuspjeh: naa
je poanta prije daje samo nametanje Poretka akt iznimnog nasilja - Po-
redakje nasilno nametanje koje rastro java univerzum.
90
Nered je pred-
uvjet Poretka ne samo u smislu da je sam pojam Poretka
jedino na pozadini Nereda, kao niz lokalnih pokuaja da
se Nered Nered, krenje "prirodne ravnote-
e" jeste samo nametanje (pristranog) Poretka. Time se na-
em polazitu: "nesvjesno" nije prvenstveno Realno u suprotnosti s Ide-
alnim, "nesvjesno" je u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije sam akt
odluke/diferencijacije kojim se Idealno uspostavlja nasuprot Realnom i
mu svoj Poredak, akt kojim se Sadanjost od Prolos-
ti, tj. kojim se kruenje nagona "potiskuje" u prolost. Nije li to
jasno u Schellingovoj "formuli svijeta [Weliforme/]" iz tre-
nacrta We/talter? 91:
sve izraenije "ukidanje [Aujhebung]" Realnog (B) u Idealnom (A),
Realnog Idealnom, oslanja se na iznimku B koja,
kao temelj procesa njegovu konzistenciju. To
dodatno B, koje progresivno ukidanje B od stra-
ne A, daje minimalnu definiciju materijalizma: temeljna
teza jeste da Univerzalno moe postati "za sebe", da se
moe "postaviti kao takvo", samo ukoliko ga nekakva vrpca ve-
e za partikularni element koji je, s obzirom na svoje "slubeno" mjes-
to, tek jedna vrsta Univerzalnoga. Drugim elementarna idea-
iluzija na vjerovanju II neutralnog Uni-
90 Ne li o zlogukom predskazanju i Wagnerov Prsten? Wotanov uni-
verzum logosa, pogodbi i zakona, utemeljen na praizvomom prekraju i
otud na propast ...
'II Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 688.
96
Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"
verzalnog, "neusidrenog" u nekom partikularnom materijalnom mjestu
(ili, s obzirom na jezik, vjerovanje u iskaz koji ne bi sadravao par-
tikularnu/parcijalnu SUbjektivnu poziciju iskazivanja).
Hogrebe zato ima potpuno pravo kada Hegelovu tezu "Das Wahre ist
das Ganze" nadopunjava s "Das Wahre ist so das Ganze bis auf Eins,
dafiir steht das B neben dem Klammerausdruck [Istinito je otud cijelo
osim Jednog, zbog B stoji pored zagrade]".92 No, nije li i sam He-
gel toga svjestan, makar na jednoj drugoj razini? Nije li upravo to poan-
ta njegove teorije Monarha: kako bi se ozbiljila kao struktura univerzal-
no-umnog posredovanja svih partikularnih drutvenih sadraja, Dra-
va se mora temeljiti u nekoj "iracionalnoj" iznimci, tj. u Monarhu, ko-
ji uvodi element kontingentnog osobnog kaprica i egoizma, i koji kao
takav jasno pripada potenciji "B"? Uvjet Uma jeste uvjet
njegove ili, kako bi to rekao Lacan, "ima Jedno [y 'a de
rUn]": konzistentna racionalna struktura mora biti usidrena u nekakvoj
"iracionalnoj" iznimci Jednoga, koji samom svojom
konzistenciju strukture. Upravo zbog toga - i opet sve ovisi o tome - "po-
tiskivanje" je uvijek dvostruko: ne samo da je Realno "potisnuto" - po-
sredovano, ukinuto, pripitomljeno od strane Idealnog, da mu
slui, nego se i sam Idealni poredak pojavljuje jedino ukoliko je njego-
vo vlastito ludilo - njegovo nasilno nametanje, ili, kierkegaardovski re-
njegovo vlastito "postajanje" - "potisnuto". Ukratko, Te-
melj nije osnova, pozadina Svjetlosti Uma, nego prvenstveno tamni bi-
ljeg same geste koja Svjetlost nasuprot Tami. Nesvjesni akt, odlu-
ka koja prekida "iracionalno" kruenje nagona, i sam je radikalno kon-
tingentan, neutemeljen - ukratko: "iracionalan".
Kao da je Schelling tu u radikalnu on opeto-
vano podlijee iskuenju i svodi "ludilo" samoodnoajnog akta, kojim
Temelj hvata samog sebe u mreu Uma, na izvanjski odnos Uma
prema Temelju iz kojeg crpi svoju ivotnu snagu, no prema
kojem svejedno mora zadrati valjanu distancu. Na zadnjim stranicama
varijante Weltalter, koje isijavaju skoro poetsku
Schelling pokuava dokazati kako na Wahnsinn sama
njegova rascjep Temelja i Uma: prirodnog
Un-Sinn, besmislene postojanja, i boanskog, blae-
92 Hogrebe, Priidika(ion und Genesis, str. 112.
97
Nedjeljivi ostatak
nog Sinn, uuljava se i Wahn-Sinn (ludilo, ili doslovce:
ni Smisao, Smisao koji je pomahnitao i krui naokolo). Te stranice ta-
ko prizivaju u fragment iz Hegelove Jenaer Realphilo-
sophie o Sopstvu kao svijeta" u kojoj duh
progone grozomorne utvare ("tu krvava glava tamo druga bije-
la grozna prikaza"), koje rastjerati tek svitanje Svijeta.
Prava duhovna sloboda, Sinn, ukazuje se samo u bljesku, u vi-
du susreta ga iznenadni sjaj baca u rastrojstvo: usidren
u svom Temelju, ne moe podnijeti izravan prizor
sjaja Sinn, nego jedino moe imitirati Smisao, pod neprestanom prijet-
njom da pasti natrag u kruno kretanje Temelja. (Tako Schelling po-
fundamentalno narav ljudske subjektivnosti:
ki - enski - subjekt tek "imitira" moralnost, poredak itd.,
samo se "zaodijeva [anziehen]" bez stvarne identifikacije s
njom.) No, je li dovoljno priznati da je Wahn-Sinn konstitutiv-
na dopuna za Sinn, Temelj iz kojeg Sinn crpi svoju ivotnu snagu, vre-
lo obnavljanja i otkrivanja novih obzora Sinn? Nije li pojam
Wahn-Sinn, koji se prirodnog Un-Sinn i bo-
anskog Sinn, manjkava i krivo u mjeri u kojoj zastire "mah-
nitu [wahnsinnig]" narav same geste kojom se Sinn pojavljuje iz Un-
-Sinn? Otud nije dostatno ustvrditi kako Um nije nita drugo do "reguli-
rano ludilo": sama gesta regulacije ludila je stricto sensu mahnita. Ili,
drugim nije dostatno da Um spoznaje otoke Nunosti u
moru Kaosa - sama gesta utemeljenja Nunosti u sebi je radikalno kon-
tingentna.
Samimo: o Schellingovoj Weltformel trebamo zapamtiti dvije stvari.
Prvo, ta nam formula da liniju razdvajanja koja
zapravo dijeli materijalizam od idealizma: tvrdnja daje pro-
gresivni pokret ukidanja-posredovanja B od strane A uokviren u B,
da se moe desiti jedino ukoliko ima uporite u B, nudi minimalnu defi-
niciju materijalizma. Drugim potpuno ukidanje
13 u A, dovrena spiritualizacija tvari kojom bi se izgubio njezin inertni-
-neprobojni karakter i tvar prometnula u medij A, samo je ide-
fantazma - na neki je Hegel bio svjestan toga, zbog
je ideju neke druge spiritualizirane tvari osudio kao ispra-
zan pokuaj Razuma. Drugo, ne smijemo zaboraviti na opasnu zam-
98
Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" ------
k'U koja tu vreba: ustvrdim o li jednostavno kako je A uvijek u okviru B,
ne izlaemo li se opasnosti zagovaranja verzije Lebensphilosophie pre-
ma kojoj je Um uvijek "u slubi strasti"? Dosljedno tome, ne li
naa tvrdnja kako nema neutralne univerzalnosti, kako je svaka shema
Uma nametanje, u smjeru nietzscheanskoga per-
spektivizma?
Kako god, to nije Schellingova pozicija. Donekle pojednostavljeno,
njegova je glavna poanta upravo ta da "B nije sve" - vrtlog Realnog ni-
je jer mu prethodi bezdan slobode kao apsolut-
ne indiferentnosti A i B. Dakle, Schellingova poanta nije ta da A mo-
ra sluiti B, nego se prije nalazi unesvodivomjazu Slobo-
de ($) i svake sheme Uma, svake repre-
zentacije subjekta u A, u idealnom mediju. Skok iz $ Slobode) u A
je jedino obilaznicom kroz B, kroz medij B, ili, drugim
radikalno je kontingentan: ako se subjekt ($) treba reprezentirati-izrazi-
ti u A, mora se osloniti na B, na kontrahirani element koji idea-
lizaciji. Lacanovski nema reprezentacije bez fantaz-
me, tj. subjekt ($) konstitutivno je rascijepljen SI i a, moe se
reprezentirati samo u SI' u jedino ako referenca na objet a
fantazmatsku konzistenciju mree.
99
2 SCHELLING-ZA-HEGELA:
POSREDNIK"
Od subjektivacije do subjektivne destitucije
Pretpostavka Schellingove Grundoperation - posredovanje"
dvaju polova (Realnog i Idealnog, B i A) - otvara
uspostavljanja veze s hegelovskom dijalektikom: utemeljiteljska gesta
"potisnuta" formalnom ovojnicom Hegela ista je
kao i gesta koja je "potisnuta" formalnom ovojnicom
kog" Scheilinga, ali ipak slui kao njezin nepriznati temelj. Naravno,
mislim na gestu sa zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter, gdje Sche-
lling razmatra kako istinski "nesvjesno" nije kruenje nagona "potisnu-
tih" praizvornim aktom odluke, nego prije sam taj akt, odnosno, akt dis-
tanciranja od tog krunog kretanja, samo prolosti nagona
od sadanjosti U iskuenju smo napraviti i korak dalje: nije li ta
gesta, ili barem njezino strukturno mjesto, nagovijetena kod Kan-
ta, u njegovom pojmu Zla", Zla koje se
izvodi "iz radi sebe samog, bez ikakvog "patolokog" dobitka,
te je kao takvo formalno od Dobra? To Zlo"
zapravo funkcionira kao posrednik", nestanak
va uspostavljanje opozicije Dobra i "normalnog", pukog "pato-
lokog" Zla. Ne li, dakle, to posredovanje" na ono to
bismo, neke mogli nazvati Grundoperation
des deutschen Idealismus, temeljnom, elementarnom operacijom nje-
idealizma?
101
Necijeljivi ostatak
Na pokuaj da artikuliramo Grundoperation ide-
alizma nuno uvodi u igru pozivanje na Lacana; odnosno, naa je pre-
misa ta da "kraljevski put" do Grundoperation idealizma
kroz prizmu lacanovske teorije. Da bi-
smo toj Grundoperation pristupili, prvo moramo odbaciti domi-
nantno "filozofsko" Lacana: razumijevanje Lacana kao "filozofa
jezika" koji je isticao cijenu koju subjekt mora platiti za ulazak u sim-
poredak - cijelu lanu poeziju o "kastraciji", o nekakvom prais-
konskom rtvovanju i odricanju, o uitku [jouissance] kao
da na kraju analizant mora usvoji-
ti kastraciju, prihvatiti temeljni konstitutivni gubitak ili ma-
njak itd. Takvome pristupu moramo suprotstaviti njegovo pre-
ko kojeg standardno utke prelazi: problem s uitkom nije taj da
ga je da neprestano naem dosezanju, nego
taj da ga se nikako ne moemo rijeiti, da nas njegova sjenka zauvijek
prati. Tu lei poanta Lacanova pojma vika uitka: upravo samo odu-
stajanje od jouissance dovodi do ostatka/vika jouissance. (Otud u kri-
tikama psihoanalize koje Freudu da eli "sve uprljati" i
tragove uitka i u najviim radnjama, postoji i zrnce istine.)
tovie, viak uitka uslonjava problem odgovornosti. Subjekt Ia-
ko izbjegava odgovornost se na mreu tradici-
je koja njegov govor; opravdano tvrdi: "Nisam pravi au-
tor svojih iskaza, ja tek ponavljam performativne obrasce s kojima sam
srastao - kroz mene zapravo govori veliki Drugi" (na primjer, autor ra-
iskaza uvijek se moe pozvati na mreu historijskih naslaga u
kojimaje njegov govorni akt No i pored toga, subjekt je posve
odgovoran za uitka to ga iz svog agresivnog
ispada. Isto vrijedi i za suprotan primjer rtve: moj opis okolnosti
sam bio rtva moe biti u cijelosti vjerodostojan i no, mojaje pri-
povijest uvijek u konstelaciju iz koje viak
uitka (izvjetaj o tome kako sam postao rtva, kojim prebacujem kriv-
nju na druge a sebe predstavljam kao nedunu, pasivnu rtvu okolnosti,
uvijek nudi duboko libidinalno zadovoljstvo), te sam potpuno odgovo-
ran za uitak sadran u mojoj subjektivnoj poziciji iskazivanja, dok iz-
vjetavam o tome kako sam postao rtva. Linija razdvajanja protee se
du osovine Drugi:iouissance: s obzirom na "velikog Drugog", ja ni-
sam autor svojih iskaza, kako su oni svojim
102
Schelling-za-Hegela: posrednik"
kontekstom, tako da ja mogu pa. ipak, ostajem
posve odgovoran za dio jouissance koji se nalazI u sVim mOJim govor-
nim aktima.
Dominatno "filozofsko" Lacana nije naprosto krivo
izvanjsko onome to je Lacan stvarno postigao.:
jeli sloj lacanovske teorije koji odgovara tom cemo sloJ naJ-
lake izolirati li se na promjene LacanovIh formula o kra-
ju gdje je pomak od
do subjektivne destitucije. Kako status subjekta kao
krivicu i/iIi dug (filozofski topos koji od Kierkegaar-
da do Heideggera, a koji je Lacan spremno preuzeo SO-ih godina), ges-
ta "subjektivacije" na kraju analize da subjekt mora posve preuze-
ti svoju konstitutivnu krivnju i/ili dug, zamagljene u njegovoj "neauten-
svakodnevici. "Subjektivna destitucija" na tera-
pije suprotno, da se subjekt mora rastati od svoJe krIvnje Iltlt duga.
Tako dolazimo do dva suprotstavljena Freudova Wo es war,
soll ich werden. I "Subjektivacija" qua proces preuzimanja krivnje, zna-
da analizant "subjektivira", bez ostatka, "interiorizira" svoj
kontingentni udes, odnosno, subjektivacija na
sku gestu amor fati, egzemplarni u knjievnosti prua
iako nije bio kriv za svoj (kontingentna narav udesa Je
njegova djela jo prije njegovog Edip je svejedno herojskI
uzeo punu odgovornost za grozote koje je odnosno: preuzeo
svoj udes, "interiorizirao" ga i ivio do svog zlosretnog ... ?tud Je
"subjektivacija" posve fonnalna gesta su-
bjekt u svoj univerzum integrira - dIjelom
svoje ivotne opskrbljuje - kontmgenclJu s.vog udes.a
lienu svakog U jasnoj suprotnosti s time, "subjektIvna destt-
tucija" obrnutu gestu: na kraju ana-
lizant mora odbaciti potrebu za m.ter-
pretiranjem, za traenjem "dubljeg pom.trltl s time
da su koja su odredila njegov ZIVotl1l put posve
kontingentna i bez liena svake "dublje poruke".
I Naravno ne mislimo na dva tradicionalna, predlacanovska ego-psi-
hologijsko "J; mora zauzeti Onoga", kao i ':la mora pro-
stora Onome, nagonima koji sr osobnosti Ispod raCIOnalnog la .
103
Nedjeljivi ostatak
Na toj pozadini moemo odrediti ulogu ljubavi u psiho-
premda mora lukavo manipulira-
ti s ljubavlju u transferu, nipoto ne smije otvoriti put njezinim
- zato? U svome najelementarnijem vidu, ljubav interiorizi-
ranje izvanjskog i besmislenog susreta ili sudara: s jedne strane, izbija-
nje ljubavi radikalno je kontingentno, nema da je predvidimo i
otud ona nudi vrhunski primjer tyche; s druge strane, kad sretnemo svo-
ju "pravu ljubav", nam se da smo cijeli ivot upravo na nju,
kao da nas je cijeli prethodni ivot na neki tajanstven vodio samo
ususret njoj ... "Ljubav" je jedno od imena za spomenuti for-
malni akt konverzije, kojim izvanjsku kontingentnost Real-
nog "interioriziramo", simboliziramo, opskrbljujemo Otud
bi glavni nalog psihoanalize bio to da ne smijemo popustiti isku-
enju simbolizacije/interiorizacije. U anali-
zant prolazi kroz zaljubljivanje unatrag: u trenutku "izlaska iz
transfera" (to kraj subjekt je sposoban promatrati
doivljaje oko kojihje kristalizirao svoju ivotnu u smislenu Cje-
linu, u njihovoj besmislenoj kontigenciji ...
elja naspram nagona
Paradoksalni ulozi nae strategije postaju sad neto jasniji: upravo za-
to to Lacana elimo promovirati u autora koji daje za Grundope-
ration idealizma, vrhunac cijele historije filozofije,
na je glavni protivnik "filozofsko" Lacana, doxa o La-
canu koja svodi njegovo na okvir tradicionalne filozofije. Dale-
ko od toga da predstavlja jednostavan lanog ta doxa ima
potporu u Lacanu: sam je Lacan znao njezinom iskue-
nju, jer je ta doxa svojevrsna "spontana filozofija (lacanovske) psihoa-
nalize". Kakvi su, dakle, njezini glavni obrisi?
Ulaskom u poredak, zauvijek se gubi neposrednost pred-
Realnog i pravi objekt elje ("majka") postaje
-nedostiziv. Svaki pozitivni objekt na koji nailazimo u stvarnosti je-
ste zamjena za taj izgubljeni izvornik, incestuoznu Stvar [Ding], koju
nedostupnom sam jezik - to je kastracija". Otud
samo postojanje qua jezika stoji pod znakom nesvodi-
104
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik" ----
vog i konstitutivnog manjka: uronjeni smo u univerzum znakova ko-
ji nas da ikada dostignemo Stvar; sama "izvanJ-
ska stvarnost" je "strukturirana kao jezik", tj. njezino Je
uvijek okvirom koji strukturira nau per-
cepciju stvarnosti. instanca zabrane ("Ime-Oca")
tek personificira, utjelovljuje, koja je kon-supstancijalna
sa poretkom - "jouissance je zabranjena onome tko govo-
ri kao takvom".2
Zijev koji zauvijek dijeli izgubljenu Stvar od pojavnos-
ti koje nikada nisu "to", obrise etike elje: Lacanovo "ne po-
pusti u svojoj elji [ne pas eMer sur son desir]", moe jedino
"nemoj zamijeniti Stvar, zijev elje otvorenim". Homolo-
gija s Kantovom filozofijom ovdje je od vanosti. Kod Kanta
moramo dvije zamke: ne samo jednostavno
naeg zanimanja na objekt naeg fenomenalnog
iskustva, nego i Schwiirmerei, tj. san o izravnom do-
diru sa Stvari s onu stranu fenomenalne stvarnosti. Na eti-
ka elje ne doputa da se prepustimo zadovoljstvu
usljed ugode koju nam pruaju objekti pojavne stvarnosti, ali nam bra-
ni i da se prepustimo opasnoj fascinaciji Stvarju, to bi nas povuklo u
njezin smrtonosni vrtlog koji bi mogao zavriti psihozom ili samoubi-
passage il l 'acte.
U svome svakidanjem ivotu neprestano smo rtve imaginarnih ud-
nji koje zacjeljenje izvornelkonstitutivne rane simbolizaci-
je, od ene s kojom spolni odnos biti do totalitarnog
kog ideala potpuno ostvarene zajednice. Nasuprot tome, temeljna mak-
sima etike elje jest naprosto elja kao takva: elju moramo odravati u
njezinoj nezadovoljenosti. Tu imamo posla s jednom vrstom heroizma
manjka: ima za cilj navesti subjekta da heroj-
ski preuzme svoj konstitutivni manjak, da izdri u rascjepu koji
elju. Produktivan da iz tog prua nam
sublimacije: odaberemo empirijski, pozitivni objekt i "uzdignemo ga
na dostojanstvo Stvari", tj. pretvorimo ga u neku vrst zamjene za nemo-
Stvar, i tako ostanemo vjerni svojoj elji a da nas ne smr-
tonosni vrtlog Stvari. .. Takvo (krivo) Lacana navelo je Rudolfa
2 Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, New York: Norton, 1977, str. 319.
105
... _._-. Nedjeljivi ostatak
Bcrncta
3
da Antigoninu privrenost vlastitoj elji interpretira kao nega-
tivan stav, tj. kao primjerak smrtonosne opsjednutosti StvaJju,
koja ne moe sublimaciju i otud nestaje u bez-
danu - kao da cijela poanta Laeanova Antigone nije u tome da
je predstavi kao egzemplaran etike "nepopustlji-
vosti u vlastitoj elj i"!
Bernard Baas
4
iz tog Lacana konzekvence:
polje odlikuje se radikalno odnosom subjekta
prema javnoj Stvari [res publica], jezgri Realnog oko koje se vrti i-
vot zajednice. Subjekt je qua zajednice rascijepljen ne samo iz-
svojih "patolokih" potreba i svog odnosa prema Stvari - rascijep-
Ijen je sam njegov odnos prema Stvari: s jedne strane, zakon elje
nam da zanemarimo nae patoloke interese i slijcdimo svo-
ju Stvar; s druge strane, jo vii zakon (Baas ga pie velikim Z), nare-
nam da minimum distance prema naoj Stvari - da u po-
gledu svake akcije, koja bi ostvarivala nau Stvar, ne smijemo
zaboraviti da "to nije to [ce n 'est pas Stvar se moe pojaviti samo
u svom uzmaku, kao Tcmelj koji motivira nae djelovanje, no
pokuamo li je u njezinoj pozitivnoj ontolokoj konzistenciji,
smjesta nestati: ne budemo li potivali taj zakon, prije ili kasnijc za-
vrit u "totalitarnom", krugu ...
Naravno, ono to vrcba u pozadini kantovsko je razlikovanje
konstitutivnog i regulativnog aspekta: Stvar (na primjer, sloboda) mo-
ra ostati regulativni ideal - svaki pokuaj da je potpuno ostvarimo mo-
e voditi jedino u tiraniju. (Tu lako obrise
Kantove kritike Francuske revolucije u revolucionarnom te-
roru jakobinaca.) A kako tek da prepoznamo vezu sa suvreme-
nim krajolikom, s njegovim dvjema krajnostima, neprincipi-
jelnim liberalnim pragmatizmom i fanatizmom?
Na prvi pogled to Lacana moe izgledati uvjerljivo, skoro pa sa-
morazumljivo. No dvojbu bi trebala izazivati upravo sama tog
Iaeanovskih pojmova u moderne i/ili eg-
3 Vidi Rudolf Bernet, "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan", u
Ilalls-Dieter Gondek i Peter Widmer (ur.), Elhik lind frankfurt a. M.:
Fischer, 1994.
1 Vidi Bernard 8aas, "Das offcntlichc Ding", u Elhik lind Psychoanavse.
106
.. -- Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
fi1ozofeme konstitutivnog manjka itd. Donekle grubo
tu smo svjcdoci Lacana.
koj" problematici elje, njczinom konstitutivnom manjku itd., moramo
suprotstaviti problematiku onog Realnog samih na-
gonil. To za Lacana "Realno" nije negativna kategorija u kan-
tovskom modusu, oznaka neke granice bez ikakve blie naznake onoga
to se nalazi s onu stranu posve suprotno, Rcalno qua nagon je agens,
"nagonska sila" elje.
5
Taj "aktivni" (i ne negativni) status nagona,
"libida", navodi Lacana da stvori krajnje schellingovski mit o "lameli":
u njemu on razvija - u obliku mitske pripovijesti, ne konceptualnc arti-
kulacije - "realnu genezu", tj. ono to se moralo zbiti prije simbolizaci-
je, prije pojavljivanja poretka.
6
Ukratko, Lacanova poanta
ovdje je ta da prijelaz od radikalno Realnog
Stvari-Tijela koju moemo pojmiti jedino na negativan u kra-
ljevstvo Zakona, u elju koju regulira Zakon, te-
meljna Zabrana, nije izravan. Neto se zbiva "predIjud-
ske" prirode i poretka razmjena, a to "neto" upravo je Re-
alno nagona - ne vie "zatvoren krug" nagona i njihovog unutranjeg rit-
ma zadovoljenja (nagoni su "raslrojena priroda"), alijo ne simbo-
elja koju odrava Zabrana. Lacanovska Stvar nije naprosto "ne-
Realno koje se ulaskom poretka u
; Tu jc razliku razradio Peter Widmer u svom tekstu "Et hik und Psycho-
analyse", u Ethik und Psychoanalyse, str. 16.
b O Lacanovu mitu o lamdi, vidi iek, TanJ!ing wilh Ihe Negative, poglavlje 3.
L;sput, ovo to smo upravo rekli ni na koji ne implicira daje Realno nagona, u
svom ontolokom statusu, neka vrsta pune supstaneijalnosti, pozitivna for-
strukturacija. Ono to je Laean s pojmom nagona
nalikuje onom to je Einstein, u svojoj teoriji relativiteta. uradio s pojmom gra-
vitacije. Einstein je "desllpstancijalizirao" gravitaciju, je na geometriju: gra-
vitacija nije supstancijalna sila koja "savija" prostor, nego naziv za samu zakrivlje-
nost prostora. Lacan na "desllpstancijalizira" nagont:: nagon nije nikakva
praizvorna pozitivna sila, nego geometrijski, topoloki fenomen, naziv za za-
krivljenost prostora elje. Odnosno, za paradoks da, ako u prostoru elje elimo do-
st:gnuti objekt (a), ne smijemo izravno posegnuti za njim (to je najsigurniji da
ga promaimo), nego ga trebamo "kruiti oko njega". 'Jagonje topolo-
ka "distorzija" prirodnog instinkta koji se zadovoljava izravnom konzllmaeijom svog
objekta.
107
Nedjeljivi ostatak
ne kutove Nedostinog, nego je ona sam univerzum nagona.
7
Poziva-
nje na ScheIlinga tu je od vanosti, jer je upravo Schelling prvi
korak u filozofskoj domeni: njegova mitska pripovijest o
"dobima svijeta" se na proces u Bogu koji prethodi aktual-
nosti boanskog Logosa, i, kako smo vidjeli, taj je proces opisan na
koji jasno utire put Lacanovu razumijevanju Realnog nagona.
Filozofske posljedice tog pomaka dalekosene su: on nas tjera da do-
vedemo u pitanje jedno od mjesta filozofskog diskursa, koje nala-
zimo od Kanta, preko Heideggera i (ranog) Lacana: naime, razumijeva-
nje kao entiteta koji je strukturno, na fonnalno-transcendental-
noj ravni, "kriv", zaduen, u zaostatku-manjku za svojim odre-
(Kako smo vidjeli, regredira u najstranije Zlo upra-
vo u trenutku kada pokua posve otplatiti svoj "ontoloki dug", izrav-
no svoje noumenaino Tu moramo izvesti
"jo jedan okret zavrtnja" i premjestiti manjak subjekta (njegovu nespo-
sobnost da se potpuno povinuje naredbama velikog Drugog) u
nedostatak samog velikog Drugog. Kako Schelling sam Apsolut
je rascijepljen na svoju istinsku Egzistenciju i neprobojni Temelj svo-
je Egzistencije, tako da se da se i sam Bog, na opire
punom ostvarenju Ideala - to premjetanje rascjepa u sam Apsolut, na-
ravno, nas krivnje.
7 Borch-Jakobsenova veoma konzistentna kritika Lacana, prema kojoj La-
can ostaje sputan kartezijanskim subjektom reprezentacija, te otud raz-
umijeva Realno samo na negativan kao manjak, prazni-
nu ili odsustvo, opravdana je jedino ako Lacana svedemo na taj "filozofski" aspekt i
vidimo u njemu "konstitutivnog manjka", kastracije" itd. Vi-
di Mikkel Borch-Jakobsen, Lacan: The Absolute Master, Stanford, CA: Stanford Uni-
versity Press, 1991.
Postoji jo jedan problem s Borch-Jakobsenom: kada ustvrdi da je Laca-
nova koncepcija nesvjesnog ("strukturirano poput jezika") racionalno-kartezi-
janska, jer koncipira nesvjesno kao skup reprezentacija i otud ne dose-
e do "istinskog" nesvjesnog koje nije tek mutna, nepotpuno ozbiljena reprezentaci-
ja, nego je s onu stranu (ili prije, ispod) same domene reprezentacija, Borch-Jakobsen
kuca na otvorena vrata i posve promauje Lacanovu poantu. Pojam nesvjes-
nog s onu stranu cogita (s onu stranu diskursa, s onu stranu reprezentacija ... ), moder-
noj filozofiji nikad nije predstavljao problem: cijela sc Lebensphilosophie oslanja sa-
mo na "iracionalno" instinktivno nesvjesno. aspekt freudovskog nc-
svjcsnog prije lei u da ono posjeduje kvalitete koje smatramo privi-
lcgijom racionalne-diskurzivne svijesti: dalcko od toga da je sastavljeno od slijepih,
"iracionalnih" nagona, ncsvjesno je, posve suprotno, mrea reprezentaci-
ja, diskurs s svoje vrste i upravo to ga tako za uo-
filozofski stav ...
108
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
Hegel ide i korak dalje. Ako bismo htjeli fonnulirati njegovu pozici-
ju Schellingovim morali bismo da Hegel postavlja identi-
tet samog Boga i Temelja njegove Egzistencije. Njihovaje raz-
lika formalna, tj. sadri pomak gledita s kojega promatramo Ap-
solut. Razlika Dobra i Zla, na primjer, nije tek atribut objekta na-
e percepcije: nju uvijek posreduje stav to ga sam
subjekt zauzima prema objektu kojeg percipira kao "dob-
rog" ili "zlog" - kako kae Hegel, istinsko je zlo na kraju krajeva u sa-
mom pogledu koji vidi stanje stvari kao zlo. Ipak, taj paradoks ne smije-
mo svesti na standarno teoloko mjesto prema kojem stvari izgle-
daju zle samo iz nae perspektive, dok su iz per-
spektive cjeline one "dobre", u tom smislu da doprinose skladu Cjeline
(uzmimo usporedbu naeg pogleda s individuom ko-
ja promatra lijepu sliku iz prevelike blizine: ono to ona vidi kao mutne
pjege zapravo su, ako napravi samo korak unatrag i pogleda sliku kao
cjelinu, elementi koji doprinose ljepoti i skladnosti slike). Hegelova je
poanta prije upravo suprotna tom teolokom mjestu: ukoliko je
ena koja postoji jedno od imena Boga, tada smo u iskuenju prisjeti-
ti se Chandlerove dosjetke iz romana Visoki
prozor: "Sa desetak metara izgledala je boanstveno. Sa tri metra izgle-
dala je kao stvorena za gledanje sa desetak metara."s je i sa sa-
mim Apsolutom: elimo li nastaviti poticati sublimno strahopotovanje,
moramo primjerenu distancu prema Apsolutu - poput zamka
iz Kafkina istoimenog romana, koji se iz doline no
kad se zemljomjer K. uspne na brdo i priblii mu se, iznenada primje-
daje zamak, to tajnovito sjedite zapravo samo gomila sta-
rih tronih baraka ...
"Glas je glas"
Nakon Schellinga, dakle, Hegel. Kako prodrijeti u njegovu "fonnalnu
ovojnicu greke"? Kako sam nagovijestio, putem Lacana - ukoliko
ga ne svedemo na jednog od "dekonstruktivista". Razradimo tu
preko Derridina pojmovnog para dopuna/sredite. Donekle
s Raymond Chandler, The High Window, New York: Vintage, 1992, str. 45.
109
Nedjeljivi ostatak
no foucaultovskim beskrajnim varijacijama na temu kompleksne hete-
rogenosti odnosa (koji se prostiru gore, dolje, postrance ... ), Derri-
da se voli preputati varijacijama na temu paradoksalnog ka-
raktera dopune (suvinog elementa koji nitije unutra niti izvana; on str-
i iz niza kojemu pripada i istodobno ga dopunjuje itd.). Lacan, posve
suprotno gestom koja bi za Derridu nedvojbeno ponovno upi-
sivanje u tradicionalni filozofski diskurs - neposredno nudi pojam tog
elementa, precizno: pojam SI' u odnosu pre-
ma lancu znanja, So. Taj pojam nije naprosto jednozna-
nego je pojam same strukturaine Odnosno, La-
can u jednom te istom pojmu zdruuje ono to Derrida dri razdvojeno:
kod Lacana SI je dopuna - odlika koja stri, no koju kao takvu, u samoj
njezinoj prekomjernosti, ne moemo - i, istodobno,
-Gospodar. U tom "spekulativnom identitetu" dopune i Sredita lei La-
canov implicitni "hegelovski" pomak: Sredite koje Derrida pokua-
va "dekonstruirati" na kraju je sama dopuna koja prijeti da podrova-
ti samog Sredita, ili, kierkegaardovskim je-
zikom, dopuna je samo Sredite "u svome nastajanju". Upravo u tom
smislu dopuna je uvjet i uvjet Sredita.
Mutatis mutandis, isto vrijedi i :z.a par glas/pismo: glas nudi egzem-
plaran hegelovskog samoidentiteta. U svojoj "dekonstrukciji" za-
logo-fono-centrizma, Derrida je ponudio ideju da se "meta-
fizika prisustva" u analizi temelji na iluziji "sluam se da go-
vorim [s 'entendre-parler]", u varljivom iskustvu Glasa kao prozirno-
ga medija koji i neposredno samoprisustvo govorni-
ka. U teoriji glasa kao objekta (jednako
kao i kod drugih takvih objekata: dojki, faeeesa ... ), Laean nadopunjuje
Derridu hegelovskim identitetom kao podudaranjem suprotnosti. Isti-
na, iskustvo s 'entendre-parler daje osnov iluziji o prozirnom samopri-
sustvu govornog subjekta; ipak, nije li glas istodobno ono to radikalno
podriva samoprisustvo i samoprozirnost subjekta? Ne pismo, koje pod-
riva glas iznutra, s minimalne distanee, nego sam glas. Mogli
bismo glas kao takav u svome prisustvu. se-
be da govorim, ali ono to ipak nisam posve ja sam, nego para-
zit, strano tijelo u samom mom srcu. Ukratko, glas je ono zbog "ne
mogu sebe da mislim", i zbog subjekt svom glasu
li, molim te, umuknuti, od tebe ne niti svoje misli!"
110
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
Taj stranac u meni samom zadobiva pozitivnu egzistenciju u
tim vidovima, od glasa savjesti i mutnog glasa hipnotizera, do progo-
nitelja u paranoji. "Samoidentitet" glasa lei u da se glas qua
medij prozirnog samoprisustva podudara s glasom qua stranim tijelom
koje "iznutra" podriva moje samoprisustvo. U napetosti
i objekta, glas je otud na strani objekta: u svojoj te-
meljnoj dimenziji glas nije idealan (posve proziran, prilagodljiv, samo-
izbrisiv) nego upravo njegova suprotnost, neprozirna inerci-
ja objektnog ostatka. U odnosu na to unutranje trenje glasa, napetost
glasa i pisma je sekundama: u njoj je to unutranje trenje tako-
pomaknuto u odnos glasa prema pismu qua njegovom izvanjskom
Drugom.
9
iz toga slijedi da Lacan ne status glasa jednostavnim simet-
obratom Derridina razumijevanja pisma kao dopune tj. ne
da, umjesto da pismo dopuni glas, sad glas treba dopuniti pismo - sama
logika tog odnosa je u ta dva 10 Kod Lacana, glas ko-
ji prethodi pismu (i kretnji diferancije [dif.Terance]) jest nagon i, kao ta-
kav, je u antagonizam zatvorenog krunog kretanja. Izbacuju-
vlastitu neprozirnu materijalnost u "izvanjskost" pisma, glas se uspo-
stavlja kao idealni medij samoprozirnosti. Otud je prijelaz iz unutra-
njeg antagonizma glasa u izvanjski odnos glasa i pisma strogo
homologan Schellingovu prijelazu iz "zatvorenog" kruenja nagona u
"otvaranje" razlike koja razrjeuje napetost pulsiranja nagona. Moda
tu lei bezdan koji zauvijek dijeli Realno antagonizma od Derridine di-
9 Derrida povremeno evocira da glas moe funkcionirati kao
"dopuna" se slobodno plulanje mora usidriti u obrisima pisma. Za njega
je to, ipak, tek sekundarni obrat izvornije sveze pisma subvertiranog sa-
moprisustvom glasa.
10 Ta razlika Derride i Lacana strategije "dekon-
strukcije" (naravno, ako prihvatimo kao primjerenu tvrdnju da i Lacan prakti-
cira neku vrstu "dekonstrukcije"). Kod Derride, termin neke tradicionalne
dijade prvo se uzima kao onaj i zadobiva prevlast nad svojim
parnjakom; slijedom toga, nastojimo odrediti neuhvatljive obrise "prvotnijeg" kreta-
nja koje generira samu dijadu i kojega se moe shvatiti samo SOliS railIre, nikad "kao
takvo": od pisma (koje dobiva nad govorom) do arhepisma, na primjer. Posve
suprotno tome, kod Lacana (i Hegela), sam privilegirani termin metafizike postulira
se kao oblik pojavljivanja njegovog Drugog: sam "glas" je istodobno medij samopro-
zirnosti i mutno strano tijelo koje podriva subjektovo samoprisustvo; "sredite" je sa-
ma dopuna, itd.
111
--------- Nedjeljivi ostatak
terancije: difJerance na stalno i konstitutivno nemo-
samoidentiteta, dok kod Lacana ono to kretanje od-
nikad ne uspijeva nije Identitet, nego Realno
antagonizma. (Tako u socijalnom ivotu, ono to mnotvo lideolokihl
simbolizacija-narativizacija ne uspijeva izraziti nije samoidentitet dru-
tva, nego antagonizam, konstitutivni rascjep tijela".)
Da samemo: kod Derride, glas je medij prividne samoprozirnosti;
da glas iz strukturnih razloga nikada ne uspijeva izraziti to sa-
moprisustvo, da je glas uvijek iskrivljen pismom, da uvijek sadr-
i minimalnu materijalnost traga, koja u samoprisustvo glasa uvo-
di jaz ... u Lacanovu "grafu elje" glas je ostatak
procesa tj. Realnog, lien preostao na-
kon operacije "proivanja [capitonnage]", odgovorne za stabilizaciju
Glas je ono to se u opire to predstav-
lja neprozirnu inerciju koju ne moe povratiti. Samo dimenzi-
ja pisma stabilnost - ili, da citiramo besmrtne Sa-
muela Goldwyna: "Usmeni dogovor ne vrijedi papira na kojemu je na-
pisan." Kao takav, glas nije ni mrtav ni iv: njegov je status prije sta-
tus "ivog mrtvaca", sablasne pojave koja nekako preivljava vlastitu
smrt, tj. Odnosno, mrtvom slovu pisma moemo
suprotstaviti ivot glasa, no to je nelagodni ivot "neumrlog"
a ne "zdravo" samoprisustvo ... U svjetlu toga trebamo
shvatiti i lacanovski pojam "druge smrti": u njoj izdie sama sablast ko-
jaje preivjela "prvu", smrt. Ili, da parafraziramo II
drugoj smrti "ima mjesta samo za mjesto": SUbjekt se nakratko
s prazninom koju ispunjava prisustvo sablasti.
Kako sam nagovijestio, taj paradoksalni status glasa moemo for-
mulirati u okviru hegelovskog pojma tautologije kao krajnjeg protu-
slovlja. Tautalogija "Glas je glas" u s 'entendre par/er homologna je ta-
utologiji "Bog je ... Bog": prvi glas ("Glas je ... ") medij je samoprozir-
nog prisustva, dok je drugi glas (" ... glas") neprozirni biljeg koji me
razsreditava iznutra, strano tijelo u mojim grudima - otud fonna iden-
titeta sadri potpuno heterogene elemente. Ono to odrava moj samo i-
dentitetjest sam njegov "uvjet "sablasno" strano tijelo
II samom mome srcu. Izraz "Dopuna je Sredite", posve suprotno, treba-
mo kao sud" u hegelovskom pojma: umjes-
112
Schelling-za-Hege/a: "Nesta posrednik" -----
to tautologije koja daje formu radikalnog antagonizma dvije
pojavnosti istog pojma, samo supostavljanje dvaju pojmova koji izgle-
daju nespojivi vidljivim njihov "spekulativni identitet" na pri-
mjer, "Duh je kost".
Naravno, krajnji lacanovski sud" jest njegova fonnu-
la fantazme $Oa, koja uspostavlja suovisnost praznine subjektivite-
ta i ostatka Realnoga koji se, opire subjek-
tivaciji: objet a nije tek objektni korelat subjekta, nego je sam subjekt,
u svome objektnom postojanju, svojevrsno objektno sta-
janje-za subjekt. Isto je i s frazom "Dopuna je Sredite": poanta nije na-
prosto ta da nema sredita bez dopune, da samo dopuna retroaktivno
konstituira Sredite. Samo Sredite je dopuna percipirano iz stanovite
perspektive - prijelaz iz Sredita k njegovoj dopuni se gledi-
ta, a ne "same stvari". Tu imamo posla s topolokim prijelazom
koji je homologan promjeni u statusu hrane, koju je donio razvoj
industrijalizirane masovne hrane: najjeftinija i najosnovnija hrana (na
primjer, crni kruh od cijelog zrna), postupno je nestala iz istis-
nuta industrijski proizvedenim hljebovima ili
ma za hamburgere, da bi se kasnije trijumfalno vratila kao najskuplji
"prirodni", specijalitet...
11
Otud je borba protiv neprozirnog
Glasa borba protiv samog prozirnog samoidentiteta. obuhva-
titi dopunu, Sredite podriva vlastiti temelj.
Drugim glas sa Lacan sub-
vertira "metafiziku prisustva" upravo u u kojoj se da podli-
jee jednoj od njezinih temeljnih pretpostavki: na u.as ilili oduevlje-
nje dekonstruktivista, Lacan tvrdi da se lanac subjektivi-
ra kroz glas - nema subjekta prije glasa. Pismo je po sebi nesubjektiv-
no, ne subjektivnu poziciju iskazivanja, nema razlike
iskazanog sadraja i procesa iskazivanja. Ipak, glas kroz koji se subjek-
tivira lanac nije glas qua medij transparentnog samoprisus-
tva nego glas qua tamna pjega ostatka koji se opire subjek-
tivaciji, potpunog u kojoj
II Tu nailazimo, naravno, na jo jednu varijantu kruga simbolizacije: s
jedne strane, univerzum simbola je paukova mrea od Stvari, splet njezi-
nih kopija, imitacija, simUlacija; s druge, sama ta Stvar ne postoji prije svoje simula-
cije, nego je njezin retroaktivni - sredinja referentna krajnja Stvar [kao
Uzrok (Cal/se) - nap. prev.], jeste efekt svojih efekata.
113
Nedjeljivi ostatak
klizi ujouis-sense. lli, da to jo bolje naglasimo: imamo lanac (pisanih)
znakova koji transparentno svoje - kada se taj la-
nac subjektivira, kako se njegovo "plono" (denotacija u kojoj
ne odzvanja nikakva subjektivnost) preobraava u Smisao? Samo onda
kad se lancu doda besmislena glasovna tamna pjega koja u samoj svo-
joj neprozirnosti funkcionira kao stajanje-za subjekt.
Otud je lacanovski paradoks taj da ako preobraziti (objek-
tivno-denotativno) u (subjektivni-ekspresivni) Smisao, moramo
ga nadopuniti besmislenim glasovnim biljegom: Smisao = +
hesmisao. Prisustvo te neprobojne glasovne dopune preobra-
ava zapisani lanac u "subjektivirani" govor, u kojem moe-
mo prepoznati, s onu stranu njegovog denotativnog odjek su-
bjektivne pozicije iskazivanja. Upravo u tom smislu, Lacan moe ustvr-
diti da glas objanjava minimalni passage il l 'acle lanca
Dovoljno je prisjetiti se primjera "govora mrnje", tj. govornih u
kojimaje namjera "da se neto kae", zasjenjena
namjerom da se dosegne i uniti jezgra realnog, objet a, u Drugom (rt-
vi) tu je upotreba izraza "govor mrnje", a ne "pismo mrnje".
"/" kao kategorija
Nasuprot toj (lacanovskoj i) hegelovskoj matrici samoidentiteta, se
da Schelling ustrajava na nesvodivoj i neotklonjivoj Drugosti (u vidu
nejasnog Temelja koji dohvatu Logosa itd.). To ga neumitno vo-
di tome da Apsolut razumijeva kao u odnosu na polarnu suprot-
nost Idealnog i Realnog, Logosa i njegova Temelja: Apsolut je prije
svega "apsolutna indiferencija", koja daje neutralni medij za supostoja-
nje polarnih suprotnosti.1
2
Hegelova je premisa ta da ne koristimo Tre-
element moe biti "dio sebe samog", tj. jedinstvo koja i
12 Sjajan primjer koje nastupa kao neutralni medij polarnih krajnosti, pru-
a Schellingovo spekulativnog identiteta: kad tvrdim da "Ajest BH, time iska-
zujem postojanje nekog x koji je (na jedan A i (na drugi B. Istovjetnost
Idealnog i Realnog, na primjer, ne zahtijeva da Realno bude tek predikat Idealnog (ili
obrnuto); on zapravo na Apsolut qua apsolutnu indiferenciju koja sadri Ide-
alno i Realno kao svoja dva oblika.
114
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik" -----
sebe i svoju Drugost - o je u pojmovnom samoodnoenju.
Filozofski zdrav razum tu reagira tvrdnjom da Hegel ne treba za-
medij suprotnosti, jer je Duh uvijek jedinstvo samog sebe i svo-
je Drugosti - no cijela je Schellingova poanta to da Realno ne moemo
svesti na Idealno, kontingenciju na pojmovnu nunost. .. 1
3
Ipak, je li to
jedino
Tu imamo posla s onim to moemo formulirati i kao problem statu-
sa "i" kao kategorije. Kod Althussera "i" funkcionira kao precizna teo-
rijska kategorija: kad se pojavi u naslovu nekog njegova ogleda, "i" ne-
pogreivo signalizira sukob neke ideoloke pretpostavke (ili,
nije, neke neutralne, pretpostavke koja oscilira
svoje ideoloke aktualnosti i svoje znanstvene s njezinom
specifikacijom koja nam govori kako tu pretpostavku trebamo konkre-
tizirati da bi mogla funkcionirati kao neideoloki, strogo teorij-
ski koncept. "}" na taj cijepa jedinstvo, uno-
si u njega razliku ideologije i znanosti. Dovoljno biti da po-
menemo dva primjera. "Ideologija i Ideoloki Aparati Drave": lAD
ne konkretnu mreu materijalnih uvjeta postojanja ideoloke zgrade, tj.
ono to sama ideologija mora previdjeti pri svome "normalnom" dje-
lovanju. "Kontradikcija j naddeterminacija": u onoj mjeri u kojoj po-
jam naddeterminacije neodredivi kompleksni totalitet kao na-
opstajanja protuslovlja, on nam da odbacimo
ko-teleoloki teret koji se dri pojma protuslovlja (teleoloka
nunost koja unaprijed "ukidanje" protuslovlja u neko vie je-
dinstvo.
14
Moda je prvi egzemplaran takvog jednog "i"
Marxovo "sloboda, jednakost i Bentham" iz Kapi/a/a: pridodani "Ben-
tham" stoji za drutvene okolnosti koje daju konkretan sadr.aj
nim frazama o slobodi i jednakosti - robna razmjena, trino cjenjka-
nje, utilitarni egoizam ... Ne nalazimo li tu homolognu vezu u Heideg-
13 je da tu ne zaboravimo razliku tri stadija Schellingove misli: u
njegovoj "filozofiji identiteta", dva pola, Idealno i Realno, se u neutralnom me-
diju apsolutne indiferencije; Schelling je najsubverzivniji u svom visoko
nom i nestabilnom "monizmu slobode" iz njegovog srednjeg perioda, koji
je problematiku stvaranja; u Schellingovoj kasnoj "pozi-
tivnoj filozofiji", nepodnoljiva napetost drugog stadija razrjeuje se kroz "regresiju"
tradicionalnih ontolokih opozicija esencije i egzistencije itd.
14 Tu je poantu razvio Robert pfaller u svojoj intervenciji "Zum Althusserianischen
Nominalismus" na kolokviju Der Althusser-Ej/ekt, 17-20. 03. 1994.
115
Nedjeljivi ostatak
gerovu Bitku i vremenu? "Bitak" predstavlja osnovnu temu filozofije u
svojoj apstraktnoj univerzalnosti, a "vrijeme" konkretan horizont smis-
la bitka.
Otud je "i" na neki tautoloko: ono povezuje isti sadraj u nje-
gova dva modaliteta, prvo u ideolokoj potom u izvanj-
sko-ideolokim uvjetima njegove egzistencije. Zbog toga ne trebamo
za medija u kojem se dva koja pove-
zuje to "i": sam drugi koji predstavlja mreu ("me-
dij") konkretnog opstajanja ideoloke univerzalnosti. Nasuprot tom di-
"i", Hi" funkcionira
upravo kao kao medij polarnosti ili pluralnosti ele-
menata. Tuje i nepremostivi jaz Freudova j Jungova pojma Iibi-
da: za Junga je libido svojevrsna neutralna energija sa svojim konkret-
nim oblicima (seksualni, kreativni, destruktivni libido) kao
"metamorfozama", dok Freud ustrajava na tome da je libido u svojoj
konkretnoj egzistenciji neponitivo seksualan - svi drugi oblici libida
samo su oblici "ideolokog" neprepoznavanja tog seksualnog sadra-
ja. Ne moemo li istu operaciju ponoviti u pogledu "mukarca i ene"?
Ideologija nas tjera da "ljudskost" razumijevamo kao neutralni medij
unutar kojeg se "mukarac" i "ena" postavljaju kao dva komplementar-
na pola nasuprot toj ideolokoj mogli bismo ustvrditi da
"ena" predstavlja aspekt konkretne egzistencije, a "mukarac" praznu-
univerzalnost. Paradoks (duboko hegelovske naravi) jest
taj da "ena" - tj. moment razlike - djeluje kao
temelj koji objanjava pojaVljivanje univerzalnosti mukarca.
Razlika ta dva "i" - koje predstavlja medij
supostojanja dvaju polova, i gdje drugi ozna-
konkretni medij egzistencije prvog (ideoloke univerzalnosti)
- jasno pokazuje Schellingovu radikalnu U
koj perspektivi, "i" u Schellingovu slobode u njezinoj aktu-
alnosti kao "slobode za dobro i zlo" na
da je Zlo konkretna egzistencija Dobra. Sloboda nije nikakvo neutral-
no "i" Zla i Dobra; sloboda u svojoj konkretnoj egzistenciji, kao
sloboda ive, ljudske osobe, jest samo Zlo, oblik Zla -
Schelling je to moda htio sakriti i od sebe samog, dvoj-
benim ideolokim formulama o "inverziji prirodnog odnosa" ...
116
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
Tu, u te dvije veznika "i", lei krajnja
Ilinga i Hegela, kao i Schellingovo glavno Schellmg
postavlja iracionalni Temelj Logosa za neUnItIvI ostatak
Stvari koja nam neprestano prijeti da nas natrag u sVOJ
vrtlog - "To to nazivamo razumom, istinskim, ivim, razu.-
mom zapravo je regulirano ludilo. Razum se moe ispolJItI, pnkazatl,
u svojoj suprotnosti, dakle kao neto to je lieno - on
se izlae trajnom iskuenju da Temelj i Logos, I .Idealno.
lo pojmi kao komplementarne. To ogranIcenje postaje
kad se Schelling mora uhvatiti s "naivnim" pitanjem
kako boanski Apsolut kontrahira "krivi ton" disonance i
Schelling pribjegava zdravorazumskoj "mudrosti" o
bojnom Temelju kao jedinoj osnovi na kojoj se Um moe .. tl -
nema toplog ognjita bez hladnog okruenja; svjetlost moe smutI sa-
mo ukoliko je okruuje tama koju rasvijetliti ... Sukladno tome, Bog,
lien Temelja svoje egzistencije, puka je beivotna apstrakcija, "boan-
sko a ne zbiljski, ivi, osobni Bog.
Na iste banalnosti nailazimo u pseudohegelovskim pokuajima
da se objasni zato se apsolutna Ideja
svog neposrednog samoidentiteta: zato da bl, nadllazecl:aJ.rascJep,
novila svoje jedinstvo na nekoj vioj razini - da bi se pOjavIO. nOVI, VISI,
sloeniji sklad, potreban je nesklad; to je disonanca
nadvladati to biti i skladnost ... Stvarna Hegelova POZICIJa dale-
ko je istina, s "pomirenjem" se ponovno sklad,
ali taj "novi sklad" nema nita s obnavljanjem
sklada - u tom se novom skladu samo dovrava gubItak pra Izvornog
sklada. Odnosno, prijelaz od potpune "rastrojenosti" do obnovljenog
sklada u osnovi se pojmovnog standarda kojim mjerimo
jenost": do nje dolazi kada subjekt napusti (stari) spram
ga mu se novo stanje stvari "rastrojeno", pnhvatl kOJI
odgovara novoj konstelaciji - kako Hegel ustrajno ponaVlja, .kad novo
stanje stvari prestane odgovarati svom
melju), uzaludno je pokuavati iznova uskladIti stanje stvan s tlm pOj-
16
mom: potrebno je promIjenItI sam pOjam.
15 Schelling, Siimtliche Werke, sv. VII., str. 470.
16 To nema, naravno, nita s tvrdnjom
obilju stvarnog ivota" izvan dohvata apstraktnih pojmova: poanta nIJe da se nae tc-
117
Nedjeljivi ostatak
Schelling tvrdi da slobode otvara Zla kao su-
protnosti "normalnoga" odnosa Logosa i njegovog kontrahi-
Temelja: Temelj moe nadvladati Svjetlost Uma i, umjesto da
ostane u pozadini, izravno se nametnuti kao dominantno Cjeli-
nc. Za Hegela upravo sam taj obrat jest definicija subjekta: "subjekt" je
naziv za Sopstva koje sebi supstancijalnu Cjelinu
ji je partikularni moment ono izvorno bilo. Otud je obrat uvijek obrat
samog obrata: ne u smislu da se subjekt mora svoga
ga ponosa", svoje sredinje pozicije, i iznova se uspostaviti kao podre-
moment neke vie supstancijalne Cjeline - on se mora sa-
mog standarda supstancijalne Cjeline koji ga svodi na mo-
ment; umjesto njega, subjekt mora uspostaviti novi, subjektivni Totali-
tet po mjeri "normalnosti".
statIIs jejezika
Da bismo shvatili to je na stvari u tome Hegelovu "obratu obrata", mo-
ramo ga povezati s alternativom suvremene "poststruktura-
debate, utjelovljenom u paru Althusser-Foucault. Sama blis-
kost althusserovskog pojma Ideolokih Aparata Drave i foucaultov-
skog pojma "mikropraksi" vidljivim zijev koji ih dijeli: u oba
imamo posla s "izvanjskim" drilom koji neposredno grabi sub-
jekta, razinu No, je razlika ta da je kod Al-
thussera "veliki Drugi" - transf erni odnos prema ideolokom Subjektu
- oduvijek tu, dok je cijela poanta foucaultovske "mikrofizike
dokazivanje kako ne postoji" (strogo homologno Lacanovu "e-
na ne postoji"): nema nikakve postoji tek rasprena, pluralna,
"ne-sva" mrea lokalnih praksi.
Tu ne smijemo promaiti Foucaultov elegantni paradoks: kada ustvr-
di da ne postoji", tj. da odnosi tvore "ensku", ne-svu, ne-to-
orijske prekoncepcije moraju prilagoditi "stvarnom ivotu". Po Hegelu, kao radikal-
nom idealistu, viak "ivota" nad njegovim pojmovnim uvijek signa-
lizira inheretnu nedostatnost samih tih kad doivimo "stvarnost" kao ne-
to sloenije i bogatije od nae apstraktne konceptualne mree, to ne zna-
da smo zaglibili u teoriji, a da bismo se trebali vie baviti "samim ivotom"
- posve suprotno, to da nismo dovoljno mislili, da je naa misao ostala
"apstraktna".
118
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
zbirku, Foucault pokuava na odnosa pokre-
nuti konceptualni aparat koji aktiviramo da istraimo samu od-
sutnost u mrei odnosa. Ukratko, on tretira kao (unu-
tar tradicionalnog pristupa, Jednog kao iznimke koja "totali-
zira" rasprenu zbirku odnosa upravo i jeste definicija Odnosno,
u domeni odnosa Foucault pokuava ono to je Lacanov
pojam "lalangue ljejezik ]" postigao u domeni jezika: ocrtati obrise "ne-
-sve" kompleksne mree kontingentnih i nekonzistentnih posnlpaka, ko-
ji jo nisu u logiku totalizacije-kroz-kastraciju, tj. kroz iznim-
ku Jednog - Jedan (lacanovski "veliki Drugi") tek je sekundama sab-
last, koju bi trebalo izvesti iz imanentnog funkcioniranja mikropraksi.
Iz tog razloga - kako jasno pokazuje podrobno Arheologije zna-
rija, te Foucaultove "rasprave o metodi" - Foucault nije "strukturalist":
foucaultovska "episteme" nije formalni diferencijalni sistem, struktu-
ra se definiraju kroz negativni odnos prema svim drugim
("identitet kao mnotvo razlika"), nego zbirka konti ngen-
tnih i pravila njihovog pojavljivanja i - na-
suprot strogo konceptualnom "realizmu" strukturalista, Foucault je ra-
dikalan konceptualni "nominalist". Ukratko, Foucaultov problem gla-
si: kako da razumijevamo pravilo pojavljivanja pojedinih ko-
je jo nije zakon (u preciznom smislu formalne strukture diferencijaI-
nih posredovanja)?
Deleuze se zlopatio s istim problemom: dugo je bio uvjeren da je sam
"strukturalizam" teorija pravila pojavljivanja i jedinstve-
nih tek je kasnije posve uvidio bezdan koji dije-
li "diferencijalizam" (u kojemu se pozitivno prisustvo
svakog elementa "posreduje" se i konzistencija same
strukture odrava neprestanim pomicanjem sredinjeg, konstitutivnog
manjka) od apsolutne pozitivnosti. Deleuzcova je refe-
renca na Spinozu jer je kod njcga naao pretpostavku o razlika-
ma koje ostaju posve pozitivne i tako zamkama negativnosti. l
Foucault i Deleuze tako nastoje konceptualizirati "nekastriranu" struk-
turu, tj. strukturu koja ne djeluje kao izvana nametnut formalni okvir, s
pozitivnim elementima koji naprosto ispunjavaju svoja mjesta koja su
im u toj strukturi foucaultovska pravila pojavljivanja i
kombiniranja trebamo razumijevati kao apsolutno imanentna,
119
Nedjeljivi ostatak
10 su inherentna pravila samih tih elemenata (praz-
nog) mjesta u strukturi i elementa koji to mjesto zauzima nema nikak-
vog rascjepa. 17
tu imamo alternativu idealizma i materijalizma: je
li "veliki Drugi" (idealni poredak) oduvijek tu kao svojevrs-
ni nenadvisivi horizont, ili njegovu "genezu" moemo razviti iz raspr-
ene, "ne-sve" mree kontingentnih materijalnih Ta al-
ternativa uzrokuje neobjanjenu napetost u djelu Jean-
-Jacquesa Lecercla Nasilje jezika
l8
: autor jasno oscilira dvaju
krajnje inkompatibilnih objanjenja onoga to u jeziku dohvatu
sinkronog formalnog poretka, jednog Lacanova (koje je razradio Jean-
-Claude Milner) i drugog Deleuzea i Guattarija. Najednoj strani, Lecerc-
le pribjegava lacanovskom jejeziku da bi "ostatak"
kog poretka jezika: sva ta svojstva koja o da je jezik
"poludio" i siim govoriti, dominaciju (igre
besmislice itd.), kao i nasilne upise "patolokih" odnosa mo-
historije u njezinoj potpunoj kontingenciji, koja iskrivljuje,
probija jezik kao formalno-neutralni poredak. S druge strane, Lecercle
slijedi Deleuzeov i Guattarijev nietzscheovski pojam jezika qua medija
nasilnih intersubjektivnih intervencija, "metamorfoza", nasuprot bez-
opasnim "metaforama": formalno-neutralni sistem jezika naprosto je
"nastavljanje nasilja drugim sredstvima", strategem a kojom per-
spektivu za univerzalni okvir, ivotnost drugih
perspektiva.
Iako crta koja dijeli ta dva pojma moda izgleda jedva oni
se ipak radikalno razlikuju: je li lalangue - odnosno, sve one
zbog kojih jezik ne moemo svesti na sinkroni, formalno-neutralan si-
stem za prijenos - sekundaran iako nesvodiv "ostatak", ili je
sam sistem sekundama "represivna" tvorba koja ima za strate -
17 Ono to korespondira s tim pomakom u historiji glazbe jeste moda po-
mak, to gaje fonnulirao i primjenio Webern, od Klangstruktur prema Strukturklang:
od zvuka koji slijedi (nametnutu) tonainu strukturu, "strukturu zvuka", ka prethod-
no nepoznatom zvuku koji je izravno "zvuk same strukture" - tj. ka strukturi kojaje
izravno struktura samog zvuka u njegovoj pozitivnoj materijalnosti. O tome je u
"modernoj glazbi": suspenzija tonaliteta opipljivim prisustvo zvukova u realnom
nj ihove materijalne
Vidi Jean-Jacques Lecercle, Violence of Language, New York & London: Rout-
ledge, 1990.
120
Schelling-za-Hegela: posrednik"
ki cilj nadzor "rizomske" produktivnosti jejezika? Radikalna
nost dimenzije jejezika samo dojam da je ta alter-
nativa nuna. S jedne strane, naravno, lalangue predstavlja pojavljiva-
nje pluralnosti nekonzistentnih izdanaka uitka, koji pr-
kose formalnom sistemu jezika i koje "represivna" jezika pokua-
va obuzdati ... S druge strane, ne predstavlja li lalangue i pojavljivanje
drutvene "patologije" - recimo, opsceni uitak koji, kroz op-
scene aluzije ili agresivne viceve, izbija iz pukotina "civiliziranog" de-
mokratskog diskursa kojim ravnaju pojmovi jednakosti, tolerancije i
solidarnosti? Kad benignu povrinu slubenog, javnog diskursa iznena-
da uzburkaju, na primjer, omalovaavanje ena, okrutno sprdanje na ra-
slabih i siromanih, opsceno demonstriranje fas-
cinacija superiornim seksualnim sposobnostima Afroamerikanaca itd.
nisu li, dakle, takvi nelagodni trenuci egzemplarni jejezika?
Nije li dakle na strani jejezika i Nad-ja, i to upravo u onoj mjeri u ko-
joj je Nad-ja pojam za taj opsceni aspekt drutvenog Za-
kona?19
Kako sam Lacan stoji s tom alternativom? Prvi je dojam, naravno,
da i on oscilira: jedan od njegovih lajtmotivaje taj daje veliki Drugi odu-
vijek tu, tako da Realno ostatka trebamo pojasniti
Drugog; u suprotnosti s tim statusom jejczika kao sekundarnoga
ostatka, Lacanje ponudiojouis-sense pisma kao svojevrsni osnov iz ko-
jeg se, kroz operaciju kastracije"), po-
javljuje diskurzivni porcdak velikog Drugog. Ipak, tu treba izvesti ko-
hegelovsku gestu spekulativnog identiteta: tvrdnju da lalangue
(vremenski, kao i prethodi velikom Drugom, moramo shvatiti
strogo analogno idealizmu dovedenom do krajnosti, tj. da vi-
ak Realnog u samoj svojoj materijalnoj zgusnutosti proizlazi iz stano-
vite mrtvouzice simbolizacije. Razradimo tu
Veliki problem Lacanova kasnog jeste, ka-
ko dolazimo od Jednog k Drugome, kako se Jedno cijepa na Dva? Kako
se poredak preddiskurzivnog "pisma" koje materijalizira uitak, preo-
braava u diferencijalnu strukturu (u "velikoga Drugog"), u
poredak komunikacije i razmjene, u diskurs? Kako od "bez-
glavog", predsubjektivnog kruenja pisma dolazimo do
19 Vidi iek, The Metastases of Enjoyment, poglavlje 3.
121
Nedjeljivi ostatak
"koji predstavlja sUbjekt za drugog Sad moemo vidjeti
to Lacan zapravo u svojim kasnim razmiljanjima o zago-
netki prepletenosti velikog Drugog s ostatkom jejezika: on se probi-
ti iz beskrajne utakmice jezika (kao sinkronog neutralno-formalnog si-
stema), protiv jejezika (kao nekonzistentne mjeavine "patolokih" ti-
kova koji signaliziraju nasilni upad Realnoga historije i nagona u sim-
poredak), se na tertium datur, na po-
srednika" ta dva pola. Ono to "veliki Drugi" mora "potisnuti" ka-
ko bi se samouspostavio kao konzistentni neutralno-formalni poredak,
jest njegova vlastita utemeljiteljska gesta, tj. (unedogled opetovani) na-
silni rez koji jezik odvaja odjejezika. A u toj se naravno, opet sre-
s Grundoperafion idealizma.
to je idealizam?
Kakve su tad odnosa idealnog poretka "velikog Dru-
gog" i "ne-svega", nekonzistentne zbirke Realnoga? Naravno,
temeljna alternativa je deleuzeovsko-foucaultovske "materijalis-
i tradicionalne linije: ili tvrditi nekakav praiz-
vorni proces "tok elje", "mikroprakse Semi-
kod Kristeve, lalangue itd. koji se kroz meandre svoga samo-
"cijepa u Dvoje" i proizvodi "velikog Drugog" (edipal-
ni poredak, sablast centralizirane-totalizirane itd.), ili
samu materijalnu gustinu i neprozirnost Realnog deducirati iz pa-
radoksa negativnog samoodnoenja Idealnog ("stvarnost" kao proizvod
pojmovnog samoposredovanja).
Izbjegnimo jedan kobni nesporazum: u tome rjee-
nju nikako ne smijemo vidjeti negativan primjer u najradi-
kalnijoj formulaciji ono nije strano ni samom Lacanu. Odnosno, ono do
dolazi filozofski idealizam u svom najsubverzivnijem obliku nije
nikakva postupna emanacija materijalne stvarnosti iz Apsoluta il la Plo-
tin, nego hegelovski pojam "zbilje" kao neto to postoji samo ukoli-
ko Ideja nije potpuno aktualizirana, ispunjena: sama egzistencija
te", "izvanjske") zbilje o da je Ideja u mrt-
vouzicu. idealizam tako naglavce zdravorazumsku
(kao i kantovsku) intuiciju prema kojoj zbilja nadilazi ono
122
----- Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
to na um moe pojmiti, tako da kada pokuavamo razumjeti
univerzum u njegovoj totalnosti, neminovno zavravamo u mrei anti-
nomija i nekonzistentnosti: ovisnost zapravo ide u suprotnom
smjeru, tj. ne samo da zbilja nije u korijenu anti-
nomija naeg razumijevanja, nego se ona pojavljuje upravo zato jer se
Um, u svom inherentnom kretanju, u nekonzistentnosti, te na-
stavlja postojati samo dotle dok ih Um ne rasplete.
Koliko god taj je stav strogo homo logan "naj-
konkretnijoj" logici simptoma u psihoanalizi: realno simptoma ukazuje
na nekakvu mrtvouzicu u procesu simbolizacije; onog trenutka kad se
jezgra u korijenu simptoma integrira u poredak,
sam simptom se razrjeava ... Upravo u tom smislu realno se pojaVljuje
iz slijepih puteva formalizacije (kako to kae Lacan u seminaru Enco-
re): Realno nije izvanjska jezgra koja se opire simbolizaciji, ne-
go proizvod mrtvouzice u procesu simbolizacije.
Moda najjasniji primjer toga to je zapravo na stvari u
idealizmu nudi kantovsko razlikovanje konstitutivnog i regulativnog. Na-
e je iskustvo na prostorno i vremenski segment
stvarnosti: nae tog segmenta kao "univerzuma", sve-
ukupne stvarnosti koja postoji "po sebi", jest (nuna) transcendentalna
iluzija. Takvim totaliziramo segment koji nam je dat naim
iskustvom, ga s regulativnom idejom Univerzuma (stvar-
nosti u njezinoj totalnosti). U tome je Kantov obrat: ono to
"spontano" kao stvarnost koja postoji "tamo izvan", neovis-
no o naem iskustvu te stvarnosti (univerzum po sebi je cjelina stvar-
nosti koja nam je dostupna samo u dijelovima), zapravo je posljedica na-
eg doprinosa (tj. subjekta koji percipira) i proizlazi iz totalizacije iskus-
tvenih fragmenata koju izvodi regulativna Ideja stvarnosti u svojoj to-
talnosti (o "univerzumu").2o Otud granica konstitutivnog i regu-
lativnog nije apsolutna: tek nam intervencija regulativne Ideje omogu-
20 Leibniz prua jednu od najpregnantnijih fonnulacija te temeljne filo-
zofskog idealizma. Zdravi razum kao da nam govori da su ideje mentalne ("subjektiv-
ne") reprezentacije u naoj svijesti, dok je istinska stvarnost koja postoji
neovisno o naoj svijesti zbiljski materijalni univerzum; no, prema Leibnizu upravo je
neprobojni materijalni svijet samo mutna, "subjektivna" reprezentacija niih monada:
za Boga, tu savrenu monadu koja je sposobna percipirati stvari sub speciae ae/erni/a-
lis, onakve kakve one zapravo jesu, ne postoji tvar nego samo duhovni entiteti.
123
Nedjeljivi ostatak
da (transcendentalno konstituiranu) stvarnost pojmimo kao konzi-
stentnu cjelinu, a ne samo kao mjeavinu besmislenih dijelova. Kant ta-
ko (u brechtovskom smislu) nae "najprirodnije" iskustvo
realiteta: ono to subjekt, u svome "prirodnom" stavu, doivljava kao
jedinstvenu i homogenu stvarnost je dio i sam, zapravo je "umjet-
na" cjelina, spoj dvaju radikalno heterogenih sastojka. Taj spoj se ne ti-
samo transcendentalne sinteze mnotva osjetiInih zamjedbi, tj. mre-
e apriornih pojmova koja bezob osjetilnom mnotvu daje oblik
konzistentne iskustvene stvarnosti; samo pojavljivanje te iskustvene
stvarnosti ovisi o regulativnoj Ideji, intervencija sub-
jektu da iskusi stvarnost kao konzistentan totalitet.
Tu lei prava ontoloka uloga imaginacije: imaginacija u svom ra-
dikalnom (transcendentalnom) smislu nije samo djelatnost imitiranja i
ponovnog kombiniranja osjetiinih percepcija, nego djelatnost je do-
prinos konstitutivan za nae poimanje stvarnosti kao konzistentne Cje-
line "univerzuma". Imaginacija moe vriti tu ontolokufimkciju samo
litoliko to je stvarnost po sebi "nepotplIna ", "otvorena ", kao u dobro
znanoj ideji o univerzumu stvaranje jo ni-
je dovreno, te na njegovim granicama moemo na po-
lustvorenja: stol s oblikom ali bez boje, pticu koja ima tijelo ali nema
glas itd., kao da se sama stvarnost jo nije valjano "sastavila" i opremi-
la svim svojim sastojcima ...
Moda najbolji da pojasnimo taj osnovni paradoks idealizma
daje na Um odgovoran za samu "stvarnost stvarnosti" - jeste da se pri-
sjetimo donekle filmskog iskustva. Snimke "prave stvarnosti"
danas nadopunjujemo kompjuterski generiranim slikama ("ivim"
slikama aviona u letu, slapova ... ), koje ne samo da skladno odgovara-
ju okviru stvarnosti na platnu, nego su zapravo odgovorne za "dojam
stvarnosti" kadra: ukoliko bismo izuzeli taj "umjetni", kompjuterski ge-
nerirani element, ostatak bi se iznenada prometnuo u slagal icu kojoj jo
manjkaju dijelovi ... (Na primitivnijem stupnju filmske tehnike,
naslikani detalj u pozadini - obzor, zgrade preko puta - doprinosio je
"dojmu stvarnosti" i da zaboravimo daje u pitanju studijska po-
stava.)21 Tako i idealizam nadilazi opoziciju Ideje i
21 Evo jo dva primjera. Pomno istraivanje teksta Wagnerova Prstena otkriva da
upravo oni elementi koje "spontano" smatramo za (na pri-
mjer, Rheingold, s Alberichovom zlata koje rajnske vile), ne-
124
Schelling-za-Hegela: posrednik"
Stvarnosti: Ideja nije ono to naprosto "interiorizira", "guta", "rastva-
ra", "generira" itd. izvanjsku stvarnost - poanta je prije to da tek dopu-
na Idejom od kaosa iskustveno-osjetilnih reprezentacija konzisten-
tnu stvarnost. Stvarnost po sebi, "univerzum" kao konzistentan totalitet
objekata koji postoje neovisno o subjektu, jeste Ide-
ja Uma, tj. pojmovna usljed nekakve "spontane" per-
spektivne iluzije subjekt (krivo) doivljava/percipira sam taj vlastiti do-
prinos kao jezgru "stvarnosti po sebi".
O tome se radi i kod hegelovske "potpune pojmovne odredbe": kad
je objekt potpuno u svom pojmu, on naprosto postaje dijelom
"stvarnosti", on uistinu postoji.
zZ
Jedna od kritika Hegela ti-
se njegove upotrebe upravo samog pojma Pojma [Begri-
111: on tome izrazu Begriffponekad pribjegava da bi na zdra-
vorazumski "puki pojam [nur im Begrijj]" nasuprot izvanjskom,
"istinskom", zbiljskom postojanju; drugdje, Begriffpredstavlja jedinu
istinsku zbiljnost (nasuprot prolaznoj iskustvenoj stvarnosti). Tu dvo-
ipak, ne moemo jer ona pokazuje paradoks filozof-
skog idealizma: dopuna koja ima status "pukog pojma" (nasuprot stvar-
nosti, tj. kantovski kazano, prazni pojam bez pozitivnog sadraja), ono
je to dovodi do pretvaranja zbrkanog mnotva iskustvenih reprezenta-
cija u potpuno zbiljnost. 23
maju oslonca ni u staroj nordijskoj ni u germanskoj mitologiji, te da ih je izmislio sam
Wagner. je i s Brechtovom dramom Jasager: detaljna usporedba s starom ja-
panskom No dramom koju je Brecht iskoristio kao polazite, pokazuje da svi elementi
koje prepoznajemo kao ekstremne izraze "orijentalnog duha" (bezuvjetna po-
slunost autoritetu i "iracionalna" rtva), zapravo od samog Brechta ...
22 Otud je (u ovom kantovska) ideja potpunog pojmovnog
nja zamjedbe, to bi ukinulo zijev koji dijeli (univerzalni) pojam od zamjedbe - tj.
to bi dovelo specifikaciju univerzalnog pojmovnog do njezinog
nja nam tako konceptualizaciju jedinstvenosti nekog singularnog en-
titeta - potpuno suprotna Hegelovu "konkretnom univerzalnom": besmisleni viak Raz-
uma.
23 Dananja "postmoderna" dekompozicija Subjekta, kojeg se sve
vie svodi na nekonzistentnu krpariju fragmentarnih "doivljaja", per ne-
galionem tu ovisnost "objektivne stvarnosti" o gesti subjektivnog uspostavljanja, time
to predsubjektivnu "objektivnu stvarnost" ne kako bi se moglo nima-
lo bliom ili izravnije dostupnom: posve suprotno, razgradnja subjekta ima za poslje-
dicu to da "objektivna stvarnost" gubi ontoloku konzistenciju i pretvara se u mno-
tvo simulacija.
125
---------- Nedjeljivi ostatak
No, napravimo i korak dalje. Schellingovu filozof..<;ku revoluciju najbolje
naslov Real-/dealismus: kako nije stvoriti Realno iz
Idealnoga (i obrnuto), to Apsolut moramo smjestiti u samo "i" ("Realno
i Idealno"), tj. moramo ga shvatiti kao tih dvaju polova,
kao neutralni medij njihovoga supostojanja. Druga je da "i"
shvatimo kao "iskonski potisnutog" posrednika koji stva-
ra samu Realnog i Idealnog. Te pozicije tvore
Greimasov kvadrat: prva osovina u toj "majci svih kvadra-
ta" osovina je materijalizma nasuprot idealizma (koja stvara Idealno iz
Realnoga, i obratno), dok obje preostale pozicije ukazuju na dimenziju
iznad (ili prije "ispod") para Idealno-Realno. Tu dimenziju potom mo-
emo specificirati ili kao neutralno sredite suprotnosti,
ili pak kao njihovog posrednika. Otud te
dvije pozicije odgovaraju onome to smo nazvali dvjema
"formalnim ovojnicama pogreke", Hegelovom i Schellingovom, dok
obje pozicije predstavljaju stvaranje Idealnog iz Re-
alnog (to je Deleuze, u Logique du sens, nazvao "realnom genezom"
nasuprot transcendentalnoj genezi) i na po-
srednika.
24
Dokaz konceptualne konzistencije tih pozicija prua
ca da svaka od njih jasno definiran pojam Zla. Deleuzeovska
perspektiva je, naravno, nietzscheovska: "Zlo" zna-
toka elje Idealu koji podsijeca njezinu samosvjesnu i-
votnu njezinu svestranu produktivnost. Nasuprot tomu, u "idealis-
perspektivi Zlo je Pad kidanje njegovih veza s Ide-
jom. Kako smo vidjeli, kod ScheIlinga su ta dva pola (Idealno i Real-
no, Logos i njegov Temelj) uvijek zdrueni, tako da Zlo nije njihov ras-
cjep kao takav, nego prije njihova lana sjedinjenost Gedinstvo pod do-
minacijom temelja). U Zlo je Dobro samo
"u svom postajanju", tj. Dobro jest Zlo koje se svojim samoodnoenjem
uzdie do Univerzalnog.
24 Nemamo li neto strogo analogno u domeni? Nije li eijela dijalektika
naddeterminacije izvedena iz da je glavna opozieija klasa ("klasna
borba") nuno nadopunjena parom i opozicije prema njoj, bez jam-
sIva da ta dva izraza biti uzdignuta u "pravo", "prirodno" jedinstvo
opozicija izrabljivane klase nasuprot klase) - klasna borba nikad ni-
je uvijek je pomaknuta kroz par i populizma, tako daje uvijek otvorena
za pojavljivanje "neprirodne", "pervertirane" veze kla-
se i populizma: uzrok svih nevolja je populizam".
126
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
"Potisnuta" geneza modernosti
Tako smo se opet vratili Grundoperation idealizma. Da bi-
smo to jasnije tu Grundoperation u njezinom kontrastu pre-
ma hegelovskoj "formalnoj ovojnici greke", moramo se poduhvatiti
definitivno najdosadnijeg i najtradicionalnijeg pitanja hegelovskih stu-
dija: elementarne matrice ili modela hegelovskog proce-
sa. Uzmimo za nae polazite procesa kojoj se
rijetko poklanja pozornost: da se rasplet odvija u dva stadi-
ja. Na primjer, Drava se prvo postavlja kao racionalni totalitet koji do-
kida kontingenciju sudbina; potom, u dodatnom "okre-
tu zavrtnja" postaje jasno da samo to ozbiljenje Drave ovisi o Monar-
hu qua kontingentnoj tjelesnoj egzistenciji. Tako moemo valjano od-
govoriti na kritiku prema kojoj je hegelovski
proces u zatvoreni krug teleologije, da mu je kraj
njegovim ono to remeti nesmetan rad teleolokog stro-
ja jest da je tih krajeva previe - naj-
manje dva.
romanima Erlea Stanleyja Gardnera o PelTyju Masonu
papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJU RED PARROT], slavan je
zbog svog dvostmkog raspleta: nakon to Perry izvede svoj
trik i briljantnom dedukcijom do ubojice, nastavlja ga
an detalj koji se ne uklapa u njegovu shemu zbivanja; zato on konstm-
ira novu interpretaciju, koja sve naglavce i objanjava
sve ... Moglo bi se da Hegelov proces nudi vrhunski pri-
mjer papige krivokletnice, jer obrat autorefleksivne negativnosti u no-
vu pozitivnost slijedi ritam dvostrukog raspleta. Prvo imamo "negaciju
negacije" kao apsolutni, samoodnoajni gubitak. Do tog "gubitka gubit-
ka" u dijalektici elje dolazi kad se iskustvo nedostupnos-
ti objekta (elje) preokrene u svijest o tome kako je sam objekt "meto-
nimija manjka": kako on samo utjelovljuje stanovitu nedostupnost/ne-
tj. temeljnu prazninu koja konstituira elju. Ono to slijedi
jeste dodatni "okret zavrtnja", impasse se u passe, negativnost
elje u pozitivnost nagona: "mijenjamo brzinu" iz elje u na-
gon kad postanemo svjesni kako na libido postie svoj cilj (nalazi za-
dovoljenje) u samom krunom kretanju svog opetovanog neuspjeha da
postigne svoj cilj ...
127
--------- Nedjeljivi ostatak
Logika dvostrukog raspleta nas pitanju modernog - kartezijan-
skog - subjekta qua $, prazne samoodnoenja: taj je subjekt stro-
go korelativan ekskrementalnom ostatku ("kosti") koji ispada na kon-
cu procesa. Iz tog razloga, paradoksalno, u odnosu iz-
radnika i kapitalista mjesto subjekta zauzima upravo radnik: kao
to je Marx neprestano isticao, od Grundrisse do Kapitala, radnikje su-
bjekt, tj. onaj tko nudi samog sebe - svoju proizvodnu snagu,jezgru svog
na tritu i kojeg je kupiti za novce, onaj tko se osloba-
i posljednjih okova svoje supstancijaInosti. Zato je ena - dok djelu-
je (i) kao objekt razmjene mukaraca- subjekt od muka-
raca: nema subjektivnosti bez supstancijalne jezgre mog
agaime u meni, tajnog blaga koje predstavlja moju i dostojanstvo,
na slobodno izmet koji moemo odbaciti ...
Ta se paradoksalna konstelacija kosi sa "slubenom" o gene-
zi subjektiviteta koja glasi: tradicionalna individua je u mreu
Sudbine, Tradicije njezino mjesto i njezina tragedija
lei u obavezi da isplati dug kojimje "kontrahirana" bez aktivnog
sa svoje strane, nego naprosto svojim pukim upisivanjem u mreu
obiteljskih odnosa - ona je kriva zbog onoga to jeste (na svom simbo-
mjestu), a ne zbog onoga to je efektivno uradila ili htjela. Mo-
derni se subjekt, posve suprotno, potpuno rjeava svog tereta Tradici-
je i postavlja sebe za odgovornog i autonomnog gospodara svoje sudbi-
ne; Tradicija mu je bitna samo u onoj mjeri u kojoj ju je ovjerio neovis-
ni tribunal Uma. No, Hegel, Marx i Lacan pretpostavljaju da pomak od
predmoderne individue, smjetene u okvir Tradicije, do modernog au-
tonomnog subjekta ne moe biti izravan to dvoje postoji ne-
to, neka vrsta posrednika", i da bi tu gestu uasa-
besmislenog odricanja koja igra ulogu tog posred-
nika", Lacan pribjegava freudov skom pojmu Versagung. U se,
dakle, sastoji ta Versagung?
Die Versagung: od Paula Claudela ...
Obrise tog pojma Lacan ocrtava u svome detaljnom komentaru o tri-
logiji o Coufontainovima Paula Claudela, koju uzdie do suvremenog
parnjaka Antigone. Dok je pozivanje na Lacanovu Antigonu kao na eg-
128
Schelling-za-Hegela: posrednik"
zemplaran etike elje posljednjih godina postalo mjes-
tom, odsustvo reakcija na Lacanov komentar Claudelovih drama kraj-
nje je znakovito. No, to odsustvo reakcija uistinu ne jer tu
stvari izazivaju daleko vie nelagode: umjesto bljesaka ljepote izazva-
nih sublimnim patosom zbivanja na sceni, tu imamo tek od-
bojan tik ...
se na prvi dio trilogije, na dramu Taokinja [L'OTAGE]. Dra-
ma se zbiva u sumrak Napoleonove vladavine, u francuskoj provinci-
ji na imanju obitelji Coufontaine. Sygne de Cou-
fontaine, poneto ocvala ljepotica u svojim kasnim dvadesetim, posljed-
nji je obitelji koji ivi na ostacima imanja, koje je nekako uspje-
la dugogodinjim priljenim nastojanjima u revolucionarnim
previranjima. Jedne olujne je Geor-
ges, obiteljski prvonasljednik i vatreni rojalist koji je emigrirao u En-
glesku. U transu usporedivim s onim u Wagnerovu Tris/anu,
Sygne i Georges zaklinju se na ljubav koja istodobno izraava
njihovu vezanost za obiteljsko imanje i titulu. Dvoje ljubavnika sjedi-
njuju se u najavi braka i nastavljanja obiteljske tradicije za koju su rtvo-
vali sve, svoju mladost i sve to im je ostalo jesu obiteljska titu-
la i zemlje. No, nove nevolje su na vidiku: Georges se u Fran-
cusku vratio u veoma osjetljivoj tajnoj misiji - na njihovo je
imanje doveo Papu koji bjei od Napoleona.
jutro u posjet Sygne dolazi Toussaint Turelure, pokrajinski
prefekt i nouveau riche kojeg Sygne zduno prezire: Turelure, sin njezi-
na sluge i dojilje, iskoristio je Revoluciju za vlastitu karijeru - kao mjes-
ni jakobinski naredio je pogubljenje Sygninih roditelja u na-
njihove djece. Isti taj Turelure, arhineprijatelj obitelji, sad po-
Sygne sa prijedlogom: njegove uhode su mu dojavili
o prisustvu Georgesa i Pape, i on naravno ima stroga iz Pariza
da ih smjesta uhiti; ipak, on je pripravan pustiti ih da pobjegnu ukoliko
se Sygne uda za njega i tako mu donese obiteljsku titulu Coufontaino-
vih ... Iako Sygne prvo ponosno odbija ponudu i otputa Turelura, kasni-
je, nakon dugog razgovora s mjesnim bliskim prijateljem
obitelji, ona se predomiIja. strategija Sygne da
prihvati Turelurovu ponudu i tako spasi Papu, paradigmatski je
moderna: on ne pominje izravno njezine dunosti i obaveze, nego po-
129
Nedjeljivi ostatak
navija kako nitko, niti sam Bog, nema pravo traiti od Sygne takvu
groznu rtvu odluka mora biti samo njezina, ona ima pravo "ne"
bez ikakvih prigovora ...
Godinu kasnije, Turelure, sad Sygnin mu i prefekt Seine, vodi pre-
govore o predaji Pariza m rojalistima. Njegovo
ko priskrbilo mu je jednu od pozicija u postnapo-
leonskoj Francuskoj. Glavni ispred Kralja ni-
je nitko drugi do Georges; tovie, pregovori se vode na dan si-
na Turelura i Sygne. Nesposoban da podnese da je korumpi-
rani oportunist Turelure uzurpirao obiteljsku titulu, Georges se na-
silno s njim. Duelu dvaju mukaraca prisustvuje i
Sygne. Georges je smrtno ustrijeljen, a njegovo zmo namijenjeno Ture-
luru Sygne kojaje svojim tijelom zatitila mua. U altemativnoj
verziji scene koja slijedi nakon Turelure, pored postelje smrt-
no ranjene ene, trai od Sygne bilo kakav znak koji bi dao
neko neki smisao, njezinoj gesti
kojom je spasila ivot mua kojeg mrzi: bilo to, makar i objanjenje da
to nije iz ljubavi za njega, nego da bi spasila obiteljsko ime od
No, Sygne na samrti ne progovara niti svoje odbija-
nje pomirenja s muem ona signalizira prisilnim tikom, ne-
kom vrstom koji opetovano njezino njeno lice. Lacan s
punim pravom tvrdi da samo ime "Sygne" trebamo kao iskrivlje-
no "signe" ("znak" na francuskom): Sygne odbija dati znak koji bi nje-
zin apsurdni akt rtvovanja za omrznutog mua integrirao u
ki univerzum i dunosti, tako traumatski udar tog akta.
Posljednja scena drame: dok Sygne umire, Turelure
dobrodolicu Kralju u ime njegove vjeme Francuske ...
Papa je portretiran kao sentimentalan, napola senilan sta-
rac, bez ikakvog dodira sa svojim imenom, prazni ri-
tual i beivotnu mudrost institucije; restauracija ancien l'Ii-
gime-a nakon Napoleonova pada opscena je parodija u kojoj igru vo-
di najkorumpiraniji skoroj Revolucije, sada u perju.
Claudel tako jasno kazuje da poredak za kojeg Sygne prinosi vrhun-
sku rtvu nije stari poredak, nego njegov plitki i bijedni pri-
vid, maska pod kojom svoju vladavinu nove snage korupci-
je i degeneracije. Uprkos tome, njezina je obvezuje - ili, kako to
130
Schelling-za-Hegela: posrednik"
kae Lacan, ona je taokinja vlastite - i otud prolazi kroz praz-
ni proces rtvovanja za svoga mua kojega ne mora samo sluati nego
i potovati i voljeti svim srcem ... Tu i lei strana besmislenost njezine
geste: ta je gesta prazna, u njoj nema nikakve supstan-
cijalne Sudbine koja bi predodredila koordinate junakinjine
egzistencije, nikakve krivnje koju bi ona morala preuzeti u
-herojskoj gesti samortvovanja. "Bog je mrtav" - supstancijalno Uni-
verzalno za koje je subjekt spreman rtvovati samu jezgru svog ni-
je nita drugo do prazna forma, smijeni ritual lien svakog supstanci-
jalnog sadraja, koji ipak dri subjekta kao svog taoca.
Modemi se sUbjekt konstituira kroz takvu gestu dvostrukog odrica-
nja, odnosno rtvovanja same jezgre vlastitog svoje partikulame
supstancije za koju bi bio spreman rtvovati sve. Drugim
ma, subjekt rtvuje supstancijalnu jezgru svoga u ime univerzal-
nog poretka koji se, obzirom da je "Bog mrtav", razotkriva kao bijed-
na prazna ljutura. Subjekt tako zavrava u praznini apsolutnog
nja, lien i ljepote patosa - sveden na stanje radikalne po-
nienosti, pretvoren u praznu Ijuturu sebe samog, se
ritualu i hiniti odanost Stvari u koju vie ne vjeruje ili je
potpuno prezire. Vie no da se Taokinja pri-
bliava smijenoj i pretjeranoj melodrami otud nije slabost. Ona prije
funkcionira kao pokazatelj subjektivne mrtvouzice koju vie ne moe-
mo izraziti u patosu: subjekt ostaje i bez minimuma
kog dostojanstva.
Jaz Claudelove drame i Antigone jasno je ako bismo
Antigonu htjeli iznova napisati kao modemu tragediju, morali bismo
promjeniti Antigoninu gestu liiti njezinog sublim-
nog dostojanstva i pretvoriti je u smijene, svojeglave i posve ne-
primjerene ustrajnosti koju, vrlo vjerojatno, osmiljava ista ona drav-
na za koju ta gesta hini daje podriva ... Lacanova precizna formula-
cija te odgovara poloaju optuenika u
kim procesima: II modemoj tragediji "od subjekta se zahtijeva da pre-
uzme na sebe kao uitak onu nepravdU koja ga uasava [il est deman-
de d'assumer comme Ilne jouissance I 'injustice mem e qui luiJait horre-
ur]".25 Nije li to savren opis mrtvouzice subjekta? On
25 Jacques Lacan, Le Seminaire, livre VIII: Le transfert, Pariz: Editions du Seuil,
1991, str. 355.
131
Nedjeljivi ostatak
ne samo da je rtvovati Partiji sve do mu je uistinu sta-
lo (tradiciju, odanost prema prijateljima itd.); od njega se, povrh sve-
ga, trai da sve to uradi s ... Otud smo u isku-
enju pretpostaviti da procesi sa svojim apsolutnim (samo-
odnoajnim) ponienjem optuenog (koji je za sebe zahtije-
vati smrtnu kaznu itd.), u samoj drutvenoj stvarnosti najjasnije ozbi-
ljuju temeljnu strukturu moderne tragedije koju Lacan artikulira povo-
dom Claudela.
26
Kad subjekt izda jezgru svog on ukida
nog uzmaka u to mu tada drugo ostaje do "Ne!",
gesta nijekanja koja se kod Claudela pojavljuje u vidu trzaja
lica Sygne. Takva grimasa, tik koji sklad prelijepog
enskog lica, registrira dimenziju Realnog, subjekta kao "odgovora re-
alnog". Taj jedva vidljivi tik - "odbijanje, neko ne, non, taj tik,
ta grimasa, ukratko, to tijela, ta psihosomatika"27 - neusporedi-
vo grozomorniji od kiklopskog vrtloga Realnog to ga slavi Schelling,
elementarna je gesta histerije: ena svojim simptomima kae
"Ne!" zahtjevu (drutvenog) velikog Drugog da "preuzme na sebe kao
uitak onu nepravdu koja je uasava" - odnosno, da hini kako je pro-
26 U petom poglavlju Enjoy Your Symptom', pokuao sam demonstrirati kako Bre-
chtove komade" - posebno Poduzele mjere, koja izravno aludira na staljini-
procese - egzemplamije izlau strukturu Versagung i od Claude love trilogije.
Sam pomak od lenjinizma do staljinizma, koji na Hegelovobrat
velikaa koji tiho slui Dravu u korumpiranog aristokratu koji laska Monarhu (vidi
poglavlje "Otudenje" u Fenomenologiji duha), prua egzemplaran VersagIIng.
U svojoj bezobzirnoj odanosti i vjernosti stvari, lenjinizam definitivno
nije bez neke vrste sublimnosti: nesputan normama buroaskog morala i obzi-
rima prema vlastitoj istinski lenjinist riskirati sve za svoju Stvar. U staljiniz-
mu sc ta odanost pretvara u podilaenje Gospodaru koji personificira Stvar,
a sve radi osobnog opstanka i privilegija.
Naravno, tuje od vanosti sagledati obrat revolucionarne odanosti u
njezinu suprotnost laskanje) u njegovoj neminovnosti, koja se sastoji
upravo u logici Versagung: prvo, se svega za Stvar (komunizam), a dosljed-
no tome, i sama Stvar gubi svoju supstanciju, postaje praznom ljuturom svog istin-
skog sadraja, je jedini raison d 'etre legitimacija brutalnog vrenja i prema
kojem distancu imaju i izvrioci i njihove rtve. Dntgim staljinizam
je "istina" lenjinizma upravo onoliko koliko njegovu radikalnu perverziju:
upravo iskrena i odanost komunista njegovoj Stvari, sama
njegova spremnost da odbaci "izvanjske" itd., obzire u bezobzimom inzistira-
nju na Stvari, izazivaju konverziju u izvanjsko podilaenje ...
27 Lacan, Le Seminaire, livre VIli: Le transfert, str. 355.
132
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
nala osobno ispunjenje i zadovoljenje u izvrenju "poziva" to joj ga
je odredio patrijarhalni poredak.
Tu se moramo prisjetiti Lacanova obrata tvrdnje iz
Karamazavih Dostojevskoga: "Ako Bog ne postoji, otac, tadaje sve
doputeno. To je, posve naivna misao, jer mi dobro zna-
mo da ako Bog ne postoji, tada nita vie nije doputeno. Neurotici to do-
kazuju svaki dan."28 Drugim da vie nema Sudbine
koja bi predodredila obrise moje krivnje, nikako mi ne doputa da ui-
vam kao neduan autonomni subjekt, od svakog izvana na-
metnutog standarda krivnje: to me odsustvo Sudbine prije apsolut-
no krivim - krivnju a da i ne znam za to sam zapravo kriv, i to me
neznanje jo vie krivim. Upravo ta "apstraktna krivnja" sub-
jekta ranjivim za "totalitarnu" zamku. Otud postoji zrnce istine u kon-
zervativnoj tvrdnji da je sloboda modernog subjekta "lana":
ki nemir se same egzistencije tog subjekta, jer njemu manjka bilo
kakav drutveni identitet, koji se moe pojaviti jedino iz supstan-
cijalnog za Tradiciju. Ta apstraktna, i upravo zato
apsolutna krivnja koja opsijeda subjekt od vladavine Sudbi-
ne, predstavlja krajnji objekt psihoanalize, jer lei u jezgri svih oblika
"psihopatologije". Upravo u tom smislu Lacan tvrdi da je subjekt psi-
hoanalize kartezijanski subjekt moderne znanosti, tj. subjekt kojeg od-
likuju neprestana napetost i nelagoda koji izviru iz manjka po-
drke u velikom Drugom Sudbine.
Nije li krajnji dokaz vanosti Lacanova obrata Dostojevskoga, prije-
laz od Zakona qua Zabrane k vladavini "normi" ili "ideala" kojoj smo
svjedoci danas: u svim svakidanjeg ivota, od prehram-
benih navika do seksualnog ponaanja i profesionalnog uspjeha, sve je
manje zabrana a sve vie normi-ideala koje trebamo slijediti. Suspendi-
rani Zakon-Zabrana ponovno se pojavljuje u vidu svirepog Nad-ja ko-
2R The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego ill Freud:s Theory and in the
Technique of Psychoanalysis, New York: Norton, 1988, str. 128. Udes bivih disident-
skih intelektualaca u zemljama na poneto pa-
potvrdio je Lacanov obrat Dostojevskog: dok je cenzu-
ra bila djelatna, subverzivnu poruku se moglo staviti redaka - sama
ca cenzure ugodilaje pozornost na skrivene poruke, tako daje svatko mogao
shvatiti o tekst zapravo govori. Sad, kad nema cenzure i sve je doputeno, za-
branaje univerzalizirana: je proslijediti subverzivnu poruku, je na-
prosto promauju, intelektualaca nemaju odjeka ...
133
Nedjeljivi ostatak
ji subjektu krivnju onog trenutka kada proglasi da subjektovo
djelovanje ne ispunjava normu ili ideal. Tu lei lekcija
koju je Lacan veoma cijenio: funkcija jasne i eksplicitne izvanjske Za-
brane nije u tome da nam nametne krivnju, nego upravo suprotno, da
nas odrijei nepodnoljivog pritiska krivnje koju kada Zabrana
izostane ili promai. U naem univerzumu kasnog kapitalizma, sUbjekt
ne krivnju kada prekri zabranu; on je prije osjeti kad (ili, prije,
upravo zato to) ne - naredba da se bude sretan moda je
krajnja zapovijed Nad-ja ... "9
oo. do Franca Preerna
Slovenska knjievnost nudi primjer Versagung, nimalo inferioran Cla-
udelovom: Krtenje na Savici [KRST PRI SAVICI] Franca Preerna, du-
gu epsku poemu iz godina 19. o nasilnom pokrta-
vanju Slovenaca u 9. Prema mitskoj naraciji o porijeklu, ta je
poema "utemeljila" slovensku naciju; svaki slovenski kolarac - barem
dosad - morao je znati Krtenje napamet. Prolog opisuje bor-
bu. posljednjih poganskih Slovenaca: njihovo zadnje uporite je planin-
ski zamak kojeg opkoljavaju Krvavu bitku preivljava
samo mladi pogana; pometnju i on bjei u
osamljeno pogansko svetilite kojeg vodi njegova velika ljubav, preli-
jepa Bogomila. No, tamo neugodno iznena-
dok je on ratovao, Bogomila je prela na Ona sada i
29 Ta o s revolucijom. do vodi Sa-
da)e faktor'! Poanta nije naprosto ta da ljudi koji
tiraIlIje sad ImajU pravo biti sretni i daje Drava duna raditi za sre-
cu sV?jlh ono Io pozadine jest potencijalna "totali lama" inverzija:
vaaJe da .budete srelm - ako ste nesretni u Revoluciji, u zenitu
preViranJa, to da ste kontrarevolucionami izdajnik.
je bio nanadmani u manipulaciji krivnjom zbog odsustva
srece I radosti: jednom. od svojih velikih govora, prvo je nasmrt prestravio
da su njima i brojni izdajnici (nitko nije mogao bi-
ti siguran da mje na spisku), da bl pOlom "Ako se, makar u jednom trenut-
bilo tko II uasnut, to je neoboriv dokaz daje on izdajnik!" To
nlJc naprost? varijacija teme "Ukoliko nisi kriv, nema se bojati!",
nego I s eljom auditorija: krivnja na koju se Robespierre
poziva u zbog perverzne elje da se odupremo vlastitoj _
ukratko, knvnjaJer Imamo eljU fouf courf.
134
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
njega strastveno pokuava nagovoriti da se pokrsti njih dvoje se mo-
gu sjediniti jedino u Kristu. voli Bogomilu toliko daje zbog nje
spreman se svega - i starih poganskih koji
sr njegovog No, kad se pristane pokrstiti, se da
tako osvojiti Bogomilu, ga jo jedan okret zavrtnja: Bo-
gomila od njega zatraiti da se odrekne i nje, svoje tjelesne ljubavi
prema njoj - ako je uistinu voli, tad mora prihvatiti ono to joj je najbit-
nije: krepostan ivot u Kristovoj slubi.
Kako se lomi i drugi put, se same Bogomile tj. la-
canovski, kako posve preuzima kastraciju? U toj inter-
venira jedna slika: promatra Bogomilu i
ga ljepota njezine nebeske slike - onog trenutka kada ga ta slika
on je izgubljen. Ta je slika mamac par excellence, ona je tu da stvoril
mjesto manjka, ili, lacanovski, objet a (objekt-uzrok e-
lje) koji stoji iznad -<p (kastracije): "kastracija" se predstav-
lja u vidu slike. Zavrna scena: posve slomljen,
prolazi ceremoniju krtenja na buku na rijeci Savici, u dana-
njih Slovenskih Alpa. Posljednji stihovi poeme tek kratko da
je neposredno po krtenju otiao u Akvileju (grad u dananjoj
sjevernoj Italiji), gdje je za misionara, te da je svoj preostali i-
vot posvetio pokrtavanju pogana: on i Bogomila vie se nikada nisu vi-
djeli na ovom svijetu ...
3o
U slovenskoj knjievnoj teoriji i kritici Krtenje je potaknulo dvi-
je suprotstavljene serije interpretacija: se usredo-
na Prolog i ukazuju na otpor nasilnom nametanju strane
religije - je tu prethodnik suvremenih borbi za nacionalnu neo-
visnost...; uzimaju pokrtavanje u nominalnoj vri-
jednosti i tvrde da je krajnja poruka poeme nada, a ne -
mir, na koncu, nalazi unutranji mir u Kristu. Obje serije promauju su-
bjektivnu poziciju na kraju, poziciju kojaje, naravno, upra-
vo Versagung: nakon to se zbog ljubavi odrekao svega do mu je
bilo stalo (svojih korijena, same sri svog drutvenog
se i ispunjenja same te ljubavi, na taj na-
"s onu stranu druge smrti" - sveden na !juturu svog biveg sopstva,
je propagirati vjeru u koju sam ne vjeruje ...
30 Moda takva gesta pjesnika, koji prvo mora rtvovati
sve za svoju gospu, a potom i gospu samu.
135
Nedjeljivi ostatak
Prema pop-psiholokom klieju o takozvanom "slovenskom nacio-
nalnom karakteru", subjektivna pozicija utjelovljuje poslo-
kompromiserski, karakter
Slovenca: umjesto da jasan izbor i preuzme odgovornost za nje-
gove posljedice (to bi u ovom ili ostati pri partikular-
nom porijeklu po svaku cijenu, ili prihvatiti novi uni-
verzalni poredak), Slovenac vie voli ostati u srednjem
stanju - da, ali ne posve; dopustite nam da na-
pravimo figu i zadrimo unutranju distancu; prste je bolje prekriiti ne-
go ...
31
No, problem je da sjecite tih dvaju skupova, partikularnog
korijeni) i univerzalnog jeste prazno, tako da onaj
tko odabere sjecite zapravo gubi sve - naravno, ime tog radikalnog gu-
bitka jest "subjekt".
Drugim moderni subjekt strogo korelira s dimenzijom "on-
kraj druge smrti": prva je smrt rtvovanje nae partikularne, "patolo-
ke" supstancije za univerzalnu Stvar; druga smrt je rtvovanje, "izdaja"
same te Stvari, tako da je sve to preostaje praznina koja je $, "zaprije-
subjekt - subjekt se pojavljuje jedino kroz tu dvostruko, samood-
noajno rtvovanje same Stvari za koju je prethodno bio spreman rt-
31 Mitska pripovijest o slovenskoj prolosti jest o nizu izbora u kojima bi au-
odabir vodio u naroda: pokrtavanje u 9. urezalo se u
slovensko kolektivno kao bolan kompromis - oni koji su mu se predali, pre-
ivjeli su, dok su oni koji su ostali vjerni svojoj tradiciji pobijeni. Na-
silno zatiranje protestantizma slijedilo je istu logiku - oni koji su ustrajali u prote-
stantskoj vjeri, ili su pobijeni ili su emigirirali u protestantske zemlje, dok
su preostale hulje bez postale preci dananjih Slovenaca ... Ukratko, sama
njenica opstanka o statusu ckskrementalnog ostatka - kao daje Slovenac i-
vi dokaz i/ili ostatak kompromisa, "poputanja u vlastitoj elji", krivog odabira u
kom izbom.
"Krivi izbor" doivljava se kao ponienje autoriteta, zbog je u slo-
venskoj mitologiji otac bijedna pijanica, dokje stub obitelji uvijek bila maj-
ka, o tihoj rtvi, vjemje se, ovisi cijelo dmtveno zdanje. Otud smo u iskuenju
predloiti hipotezu da kod Slovenaca upravo Ime-Majke a ne Ime-Oca temelj-
ni mchanizam socijalizacije, ulaska u poredak. Dokaz da taj mit strukturira
samu dmtvenu stvarnost nudi iroka rasprostranjenost alkoholizma u Sloveniji, gdje,
ukoliko je vjerovati detaljnim izvjetajima, obiteljska konstelacija
ponienog oca kojeg je majka (njegova ena) stjerala u dvo-
struku vezu: ona ga preklinje da se no istodobno mu redaka da
je slab da takvo to i time ga 7.apravo sve vie gura u ...
136
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
vovati sve.
3e
Moda temeljna fantazma Moderne jeste ona o
ti "sinteze" Partikularnog i Univerzalnog - san o (univerzalnom) jezi-
ku proetom (partikularnim) strastima, o univerzalno-fonnalnom Umu
proetom supstancijom konkretnog ivota-svijeta, itd. - ukratko, fan-
tazma ispunjava prazni skup sjecita; njezina je premisa da taj skup ni-
je prazan.
n
Jedna od ironija naeg intelektualnog ivota jeste ta da filo-
zofska doxa smatra Hegela - upravo onog filozofa koji je artikulirao lo-
giku "rtvovanja rtvovanja" - za paradigmatskog predstavnika te fan-
tazme. Kierkegaard, Preernov suvremenik i Hegelov veliki protivnik,
tu je blizak Hegelu: zar kierkegaardovska pretpostavka
Religijskog ne sadri strogo analognu gestu dvostruke, samoodnoajne
rtve? Prvo se moramo partikularnog "estetskog" sadraja zbog
univerzalnog Zakona; potom nas Vjera prisiljava da odbacimo
i sam taj Zakon ...
Sad moemo precizno definirati zamku u koju su se uhvatili Claude-
lova Sygne i Preernov oboje su apstraktno suprotstavili samu
Stvar (Sygne religiju, a svoju ljubav za Bogomilu),
partikularnom ivotnom kontekstu unutar kojeg ta Stvar jedino i moe
cvjetati (Sygnina vezanost za obiteljsko imanje; korijeni u
starom poganskom ivotu-svijetu) - odnosno, nijedno od njih ne
kako se njihovo odricanje partikularnog sadraja u ime Stvari efektivno
svodi na odricanje od same Stvari.
34
Hegelovski oboje se dre
32 Obzirom da se subjckt pojavljuje iz takve razmjene (ne samo da ne
dobivam nita za ono to dajem, nego gubim i samu Stvar u ime koje sam dao sve), i
obzirom da sama jezgra "dopune" idovskog zakona, lei u ho-
molognom uravnoteene razmjene (za ono to gubim,
moram ponuditi ono to jo uvijek posjedujem "Tko god da tc udari po desnom ob-
razu, okreni mll i dmgi obraz" umjesto "Oko za oko" itd.), nije daje u poza-
dini Preernove poeme proces pokrtavanja: moderni je subjekt shvatljiv jedino unu-
tar okvira ekonomije.
3J Naravno, istina Modernosti jeste la da odricanje od partikularne itd.)
Stvari radi univerzalnog poretka (Uma itd.), sasijeca korijene koji odr7.avaju u ivotu
upravo sam univerzalni poredak.
34 Na toj pozadini moemo osvijetliti strategiju nemilosrdnog i pronicavog
napora isljednika da slomi otpor svoje rtve i od nje priznanje koje podriva nje-
zina Isljednik isprva navodi rtvu da prizna neto to prividno ni na koji
ne ugroava njezina Potom, nakon to dostatan broj "nebitnih" prizna-
nja, isljednik rtvu samo podsjetiti da je igra gotova i da je vrijeme da odbaci lane
izgovore - njezina visoka su davno dovedena u pitanje, i zato otud stvari ko-
ne bismo nazvali njihovim pravim imenima? ... Zamka u koju se rtva uhvatila
137
Nedjeljivi ostatak
iluzornog uvjerenja da Stvar (istinsko Univerzalno) nekako opstati,
svoju konzistenciju, izvan konkretnih uvjeta postojanja (da kr-
religija moe zadrati svoje nakon ancien regime, u
novim, postrevolucionarnim uvjetima ... ). To je "egzistencijalna" jezgra
hegelovske "negacije negacije": subjekt mora iskusiti da negacija (rt-
va) partikularnog sadraja u ime Stvari jeste negacija-rtva Stvari,
u ime koje je subjekt rtvovao partikularan sadraj. Kod Claudela, kr-
- Stvar - opstaje, no kao puka beivotna ljutura sebe samog,
lieno svog ivota-supstancije; kod Preerna, opstaje kao lju-
tura svog biveg sopstva, bez svog supstancijalnog sadraja - ukratko,
kao subjekt.
J5
Odnosno, subjekt qua $ moe se pojaviti samo kroz
takvo dvostruko "rtvovanje rtvovanja" kojim subjekt ostaje bez svog
sveukupnog supstancijalnog sadraja - samo na taj moemo pri-
od Supstancije k Subjektu.
Jo
(Naravno, tu ne smijemo zaboraviti da
sastoji se u njezinom iluzornom uvjerenju da univerzalna Bit, Stvar koje joj je uis-
tinu Slalo, moe postojati izvan mree "nebitnih" konkretnih okolnostI.
35 Na neto razini, isto vrijedi i za svaki pokuaj psihoa-
nalize posebnim okolnostima. Dovoljno je prisjetiti se neslavnog savjeta to ga je Jung
dao Freudu na prekooeeanskom brodu kojim su putovali za New York: da bi psihoa-
nalizu to opipljivijom puritanskoj Ameriei, Freud je trebao prekomjer-
no naglaavanje seksualnosti - na taj j ungov savjet, Freud je gorko odvratio da psi-
hoanaliza, izostave li jo njezinog sadraja, postati ne samo opipljiva nego i prihvatlji-
va ... Sudbina psihoanalize u Americi - gdje jc psihoanaliza opstala kao beivotna lju-
tura svog istinskog sadraja - posve opravdava Frcudovo odbacivanje takvog "tak-
ustupka".
J6 U svom Claudelove trilogije o Coufontaineovima, Lacan predlae tri for-
mUlacije geste Versagung (ili, lacanovski, kastracije):
" ... kastracija se u instanci strukturira ovako - nekome
njegovu clju, i zauzvrat ga predajemo nekom drugom - u ovom dru-
tvenom poretku." (Lacan, Le Seminaire. livre VllI: Le transfert, str. 380.)
" ... oduzimamo subjektu njegovu elju, te ga u zamjenu za nju aljemo na tr-
ite gdje postaje predmetom drabe." (ibid.)
da ljudsko postajc subjektom zakona ima za posljedicu, ukrat-
ko, to da ostaje bez onoga to mu je najbitnije, i u zamjcnu za to, on je
teksturi koja je istkana generacijama." (ibid.)
Samo tih triju formulacija ima strukturu hegclovske trijade. Od prve do
druge formulacije mijcnja se priroda poretka u .koji subjekt biya od
nog poretka" to sugerira sloeno zdanje odnosa domll1aclJc
prelazimo k "tritu", univerzalnom (u aktu razmjene, se. pre-
lazi preko svih razlika drutvenog statusa). S druge strane, narav onoga to jC subjektu
oduzeto ostajc ista: u pitanju je njegova elja. U forn1Ulaciji, se prvOJ
limnulaciji naravi poretka u koji se subjekta ("tekstura generacija", tj. slo-
138
Schelling-za-Hegela: posrednik"
spolna razlika odraava stavove dvoje junaka nakon iskustva
Versagung-a: mukarac nastavlja sudjelovati u drutvenoj igri
on sam provoditi pokrtavanje koje je doprinijelo njegovom
padu dok ena Sygne istrajava u svom "Ne!" drutvenom ritualu ... )
transsllpstancijacija
Redateljska majstorska manipulacija gledita u
filmu Fritza Langa Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DO-
OR, 1948], varijaciji na temu o Modrobradom, daje
takvog gubitka supstancijalnog sadraja. Celia (Joan Bennett) sve je vi-
e uvjerena daje njezin mu Mark (Michael Redgrave) psihopat kojije
ubiti. Kad jedne u nastupu panike divlje iz u vrt
zastrt maglom, Celia naletjeti na muku figuru - scena se zavrava
tako naglo da gledalac ne moe utvrditi identitet mukarca. Naravno,
ta scena slijedi pravila gotskog horora: kad rtva odlu-
upravo na ubojicu koji je kao da je bio
svjestan njezinog pokuaja bijega i kao da je taj pokuaj u
svoj plan. U tom trenutku, film presijecaju Markov glas iz off-a i prizor
u kojem Mark zamilja kako mu sude za Celijino ubojstvo: to nas na-
vodi da povjerujemo daje on uistinu ubio Celiju. No, dok Mark po
sobi, Celia se iznenada pojavljuje na vratima - njezina po-
java ne toliko Marka (jer on zna daje nije ubio). koliko gle-
daoca; uskoro doznajemo da lik u magli nije bio Mark nego Bob, Celi-
jin bratski zatitnik i bivi vjerenik koji je odgovorio na njezin poziv i
doao je spasiti ...
je dvostruko. Prvo, Lang navodi gledaoca, naviknutog
na pravila anra, da kako nakon rtvinog apha-
nisisa, njezinog s figurom u magli, film pri-
iz subjektivne naracije (iz nekog gledita) u "objektivnu" (neosob-
ena mrea dok subjektu vic nije oduzeta elja nego ono "to mu je
najvanije": objekt-uzrok njegove elje, skriveno blago koje predstavlja njegovu vri-
jcdnost, objet a. Tu je zijev koji dijcli tonnulaciju od prve dvije: u 1:'.0-
sljednjem elja vie nije ono bez subjckt ostaje pri razmjeni, nego, prlJc,
ono to subjekt razmjenom dobiva - postat subjekt koji eli samo ako mi je oduze-
to ono to mi jc "najvanijc".
139
Nedjeljivi ostatak
nu) naraciju. Ali, suprotno gledaoca, i scena nakon aphani-
sisa junakinje odlikuje se subjektivnom naracijom, gledita na-
vodnog ubojice. tovie, uskoro postaje jasno da navodni ubojica
nije ubojica je bio samo plod njegove fantazme: tjeskoba rtve po-
klopila se s njegovomJantazmom ubojice.37 Obrat je stoga dvostruk: pr-
vo, iz rtvinog gledita u gledite ubojice, a potom i nenadano (ponov-
no) rtvino pojavljivanje koje "fikcionalizira" kako njezinu pripovijest,
tako i pripovijest ubojice.
Libidinaina ekonomija obrata od gledita jednog subjekta ka
gleditu drugog subjekta, pri se prvi subjekt s figurom kraj-
njeg uasa i nestaje, sadri neku vrstu "transsupstancijacije": kao da je
sama stvarnost drugog subjekta materijalizirala, utjelovila snove prvog
subjekta; tj. kao da prvi subjekt preivljava svoju smrt u drugom sub-
jektu. To je na djelu i u hegelovskom "povratku Duha samom sebi": u
"negaciji negacije" Duh se samome sebi", ali je od va-
nosti da ne zaboravimo "performativnu" dimenziju tog povratka - kroz
taj povratak sebi Duh se mijenja u samoj svojoj supstanciji. Duh kojem se
duh koji se samome sebi. nije isti kao duh koji je pret-
hodno izgubljen u u dolazi do neke vrste trans-
supstancijacije, tako da sam taj povratak sebi u kojoj se
supstancijaini Duh gubi.38
Dovoljno je prisjetiti se gubitka, samootudenja Duha supstancijalne
zajednice, do kojeg dolazi kidanjem njezinih organskih veza pri usponu
apstraktnog individualizma: na razini "negacije" to se kidanje jo mje-
37 Tu se oslanjam na briljantnu analizu te scene u tekstu Elizabeth Cowie "Film noir
and Women", u Joan Copjec (ur.), Shades of Noir, London & New York: Verso, 1993,
str. 155-159. Bilo bi od velikog teorijskog interesa razmotriti filmske
ce procesa aphanisis u kojima subjekt iz diegetske stvarnosti biva ubijen
ili na neki drugi "nestaje", da bi preivio vlastitu smrt: tu imamo istu
strukturu "transsupstancijacije", tj. subjekt koji preivljava vlastitu smrt supstancijal-
no vie nije "isti" kao prije. Dovoljno je prisjetiti se Hitchcockova filma 39 stepenica,
gdje prijetvorni lik (voda pijunskog kruga) puca u Hannayja, ali ovog spaa-
va Biblija u unutraruem depu kaputa, koja se metku: duboko je
znakovito da do aphanisisa dolazi nakon Hannayjeva susreta s "anainim ocem" ko-
ji opsceno pokazuje svoj manjak srednjak lijeve ruke, njegov znak prepo-
znavanja).
3R Vidi nenadmaenu formulaciju tog trenutka hege\ovskog
procesa u Gerard Lebrun, La patience dil concept, Pariz: Gallimard, 1973.
140
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
ri standardnim organskim jedinstvom i otud doivljava kao gubitak; do
"negacije negacije" dolazi kada se Duh "vrati sebi", ne kroz obnovu iz-
gubljene organske zajednice (ta je neposredna organska zajednica ne-
povratno izgubljena), nego kroz potpuno dovrenje tog gubitka, tj. po-
javom novog drutvenog jedinstva: vie nemamo neposredno
organsko jedinstvo nego formalni zakonski poredak koji odrava civil-
no drutvo slobodnih individua. To jedinstvo supstancijalno se razliku-
je od izgubljenog neposrednog organskog jedinstva. Drugim
"kastracija" da "pun" subjekt, neposrcdno s
"patolokom" supstancijom nagona (S), mora rtvovati neometano za-
dovoljenje nagona, podrediti tu supstanciju nagona naredbama strane
mree kako to subjekt njemu samom"? Ta-
ko da subjekt u potpunosti "konzumira" taj gubitak supstancije, odnos-
no, "sredite gravitacije" svog bitka iz S u $, iz supstancije na-
gona u prazninu negativnosti: subjekt se sebi kada vie ne prepo-
znaje jezgru svog bitka u supstanciji nagona, nego se s
prazninom negativnog samoodnoenja. S tog novog stanovita, nagoni
izgledaju kao neto izvanjsko i kontingentno, kao neto to nije "istin-
ski subjekt sam".39
Sad moemo razjasniti nesporazum koji je na djelu pri
(krivom) doivljaju Hegelove kritike Kanta. Odnosno, u pogledu Hege-
lova odbacivanja Kantove teze o nespoznatljivom karakteru transcen-
dentalnog subjekta, moramo biti vrlo paljivi da ne padnemo u
39 Sukladno kritici takozvanog pojma poli-
tike", trebali bismo se pojma subjekta, jer taj pojam obavjetava da
subjekt kao entitet postoji i prije djelovanja i/ili te da se "izraa-
va" u njemu. Ipak, sad bi trebalo biti jasno gdje ova kritika grijei: se
tivnost konstituira in actu, kroz svoje djelovanje. Zato je pogreno govoriti o "njego-
vom" djelovanju, jer se subjekt perfonnativno uspostavlja upravo tim djelovanjem -
iza istinskog djelovanje nema prethodno "subjekta" bi "in-
teresi" bili "zastupljeni" u tom djelovanju (kao u VUlgarnoj pretpostav-
ci borbe, u kojoj pozicije "zastupaju" ili prethodno posto-
ekonomske klasne interese). Ukratko, problem s kritikom
kog pojma politike" je taj da ona subjekt razumijeva kao supstancijalan en-
titet a ne u smislu idealizma: u ideal izmu, "supstancija" ozna-
supstrat koji prethodi i u njemu "izraava" sebe, svoj sadr-
<1j, dok se "subjekt" preklapa sa "svojim" djelovanjem. Najpregnantniju fonnulaciju
perfornlativnog statusa subjekta prua Fichteov pojam Tathandlung, koji
je na subjekt kao na perfonnativni ishod njegovog vlastitog samouspostavljanja.
141
---------- Nedjeljivi ostatak
jenu zamku, koja glasi ovako: prema Kantu, subjekt je nespoznatljiv, ne-
dostupan sam sebi u svojoj noumenainoj dimenziji, qua Stvar, jer samo-
svijest je na kategorijaInu opoziciju subjekta i objekta (tj.
u aktu samosvijesti, subjekt postaje vlastiti objekt: samosvijest je svi-
jest o sebi kao o objektu). Sukladno tome, subjekt (koji je, ne-
-objekt) ne moemo adekvatno pojmiti kategorija koje
i uspostavljaju fenomenalnu objektivnu stvarnost; zato ga je Kant pri-
predstavljati kao neko nespoznatljivo x. No, kategorije objektiv-
ne stvarnosti (Kantova tabliea dvanaest kategorija) kategorije su Razu-
ma i mogu posluiti samo za razumijevanje izoliranih ("apstraktnih")
pozitivnih entiteta; u otrom kontrastu s time, Hegel razvija
ku logiku Uma koja nam da razumijemo dimen-
ziju subjektivnosti, bez subjekta na drugi iskustveni, pozitiv-
ni objekt (zbog toga, nakon drugog dijela Hegelove Logike, "logike
Biti" koja ostaje u domeni "objektivne logike", slijedi i dio, "logi-
ka Pojma", koji pripada vioj domeni "subjektivne logike" i see pre-
ko Kanta) ...
Ta argumentacija, koliko god bila po sebi, promauje samu
sr Hegelove kritike Kanta: Kantovu logiku apstraktnog Razuma, koja
ostaje zakovana na pragu nespoznatljivog, Hegel ne nadopunjuje dru-
gom logikom, logikom Uma koji je sposoban prodrijeti u Stvari-po-se-
bi. Hegel zapravo samo izvodi svojevrsni refleksivni obrat kojim se sa-
ma crta koju je Kant (krivo) vidio kao epistemoloku prepreku, pro-
u pozitivnu ontoloku odredbu. "Nespoznat\jivost" subjekta qua
Stvari naprosto je na koji Razum (krivo) da sub-
jekt "jest" nesupstancijalna praznina - kad Kant ustvrdi da je transcen-
dentalni subjekt nespoznatljivo, prazno x, tom epistemolokom
nju trebamo dodijeliti ontoloki status: subjekt jest prazno Nita
samoodnoenja ...
Taj pojam modernog, kartezijanskog subjekta qua radikalne negativ-
nosti dvostrukog (samoodnaajnog) rtvovanja nam
va da paradoksalno mjesto koje u teorijama Georgesa Batai-
llea ima fascinacija "stvarnom", materijalnom rtvom, obli-
cima holokausta i prekomjernim unitenjem (ekonomske, drutvene itd.)
stvarnosti.
40
S jedne strane, naravno, Batailleva tema je moderna sub-
10 Vidi Georges Bataille, La part maudile, Pariz: Editions dc Minuit, 1966.
142
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
jektivnost, radikalna negativnost implicirana u poziciji transcen-
dentalnog subjekta. S druge strane, Batailleov univerzum ostaje pred-
-newtonovski univerzum uravnoteenog krunog kretanja, ili - drugim
njegov pojam subjektivnosti definitivno je predkantovski. Ba-
tailleov "subjekt" jo nije praznina (transcendentalna samo-
-odnoajne negativnosti), nego ostaje unutranja, pozitivna snaga. Unu-
tar tih koordinata, negativnost koja odlikuje moderni subjekt moe se
izraziti jedino u vidu nasilnog unitenja koje rastrojava cijeli prirodni
krug. se da Bataille, u jedinstvenom kratkom spoju, negativnost mo-
dernog subjekta projicira unatrag, u "zatvoreni ", predm odem i aristo-
telovski univerzum uravnoteenih krunih kretanja, u kojemu se nega-
tivnost moe materijalizirati jedino kao "neracionalna ", neumjerena,
potronja. Ukratko, Bataille da moderni (karte-
zijanski) subjekt vie ne treba 7.r1:vovati iznutrice, vlastitu djecu
itd., jer samo njegovo postojanje najradikalniju (dvostru-
ku, samoodno.ajnu) rtvu, rtvu same jezgre vlastitog bitka. Usput, ta
Batailleva pogreka baca i novo svjetlo na rtveno nasilje, opsjednutost
krajnjim sumrakom univerzuma, djelatno u nacizmu: u njemu
ponovno upisivanje radikalne negativnosti modernog sub-
jekta u zatvoreni "poganski" univerzum, u kojem svojevrsna ponovlje-
na gesta stabilnost drutvenog poretka - u libidinaInoj ekonomiji
nacizma nailazimo na modernu subjektivnost percipiranu sa stajalita
predmodernog "poganskog" lIniVerzllma.
41
Kako se Duh samome sebi?
Jedan od postmodernih prigovora Hegelu se "ograni-
ekonomije": u procesu, gubitak i negativnost su sa-
drani, unaprijed - gubi se tek nebitni aspekt (a sama
ca da je neka izgubljena, krajnji je dokaz njezine nebitnosti),
dok moemo biti mirni da bitna dimenzija ne samo opstati, nego
biti i osnaena ispitom negativnosti. Cijela (teleoloka) poanta procesa
gubitka i nadoknade je to da je Apsolutu da se da
41 Ovo razmiljanje dugujem razgovoru s Markom de Kesselom.
143
Nedjeljivi ostatak
svoju bitnu dimenziju napravi vidljivom se nebitnog, poput
zmije koja povremeno mora odbaciti kou da bi se podmladila ...
42
42 Jedan od da se poduhvatimo paradoksa hcgclovskc Alljlieblll1g je taj da nje-
gove glavne recentne kritike, Deleuzeovu i Derridinu, naprosto uzmemo kao "kom-
plementarne". Aujhebllng kao ncgaciju, negaciju koja ne unitava svoj
objekt posve nego njegov bitni sadraj odrava i uzdie na viu, "posredovan u" ra-
zinu, Deleuze suprotstavlja nietzscheovskoj radikalnoj negaciji-unitenju koja posve
polje", prostor za stvaranje Novog. Dotle se Derrida, ujasnoj suprot-
nosti, poigrava da AlIjhebung nikad nije bez ostatka koji joj se opire. Da-
kle, dok Hegel za Deleuzea nije "dovoljno radikalan" i nc ide do kraja u kretanju ne-
gacije, ncgo sc hvata u mreu odlaganja-posredovanja, za Derridu je on radi-
kalan", tj. potcjenjuje mjeru u kojoj obi laznica odlaganja-posredovanja i iz-
mjeta sam samoidentitet kretanja negacije-medijacije, na taj njego-
vu nepovratnu "diseminaciju".
Rjeenje lei u sintezi" tih dviju suprotnosti - naravno, ne u smis-
lu da Hegel daje "pravu mjeru" negacije, obje krajnosti: i Deleuzov ek-
sces potpunog unitenja i Derridino odlaganje. Zamiljeni hegelovski odgovor
najprije bi se na razinu na kojoj se te dvije suprostavljene kritike pojma
AII/hebllng podudaraju: krajnje pribjeite ukidanja Ici u samom podudaranju dvaju
oblika njegovog vlastitog ncuspjeha. Na primjer, Hegelov sud" "Der Ge-
1:5t ist ein Knochen [Duh je kost)" predstavlja podudaranje apsolutne, neograni-
negativnosti s inertnim, nedijalektibilnim ostatkom. Ili, Monarh iz Hegelove Fi-
lozofije prava: on predstavlja apsolutnu negativnost izuzetu iz drutvenog posredova-
nja (on se ne mora kroz rad ncgativnog, kroz njegovo kretanje odlaganja;
on utjelovljuje prijetnju rata koji uvijck moe progutati sloeno drutveno zdanje ... ),
upravo zato jer je on ostatak bioloke "neposrednosti", posljednji komad sirove, ncu-
kinute, ncposredovane prirode (Kralj se postaje ne po zasluzi ... ).
Usput, u svojoj egzemplarnoj formulaciji kritike da Hcgcl ostaje u okviri-
ma ekonomije" rtvovanja-negiranja jedino onog "nebitnog", i Michael
Hardt (vidi Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minncapolis: Minncsota University Press,
1994) pada u "bitnu" i neizbjenu nekonzistentnost. On prvo navodi atomsku kata-
strofu kao primjer radikalne destrukcije-negacije u kojoj nita od negiranog sadri.a-
ja nije "ukinuto", tj. u uzdignutom; potom, nenadano, tvrdi da stvarno
ko unitenje nije ni potrebno dovoljno je i radikalno odbacivanje prolosti i njezine
tradicije. (Hardt uzima primjcr iz pokreta: nasuprot "hcgelovskom" re-
zahtjevu da treba vladati rad, a ne kapital, dakle, nasuprot takvoj inhe-
rcntnoj negaciji, "ukidanju" kapitalizma, moramo odbaciti i sam pojam rada jer je
proet logikom kapitala ... S hegclovskog stanovita, na to moemo odgovoriti da to ra-
dikalno odbacivanje samog pojma rada, a ne samo rada, prua lijep primjer
"negacije negacije", tj. negacije koja negira samu pretpostavku koju dijele "pozicija"
u tom vladavina Kapitala - i njezina "neposredna" negacija, zahtjev da bi
trebao vladati rad). Onog trenutka kad uvedemo taj prijelaz u pojam "radikalne nega-
cije", naputamo nesputan u negaciju i ulazimo u domenu koju Lacan naziva "iz-
medu dvije smrti": stvarne smrti unitenja, atomske katastrofe) i
"druge smrti". Ta nas razlika u hegelovske paradokse, jer implici-
ra razliku potpuno ostvarene (koja vodi do efektivnog unitenja drugog)
144
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
Sad moemo vidjeti gdje prigovor, koji Hegelu priiva opsesivnu
ekonomiju "mogu ti dati sve osim toga", grijei i promauje svoju me-
tu: Hegelova osnovna premisaje ta da se svaki pokuaj Bit-
noga od Nebitnog uvijek prokazuje kao laan - kad god pribjegnem stra-
tegiji odricanja od Nebitnog da bih spasio Bitno, prisiljen sam otkriti
prije ili kasnije (no uvijek prekasno) da sam kobno pogrijeio kad sam
to je bitno te da mi je bitna dimenzija iscurila kroz prste.
aspekt pravog obrata jest promjena u samom od-
nosu izmedu Bitnog i Nebitnog - kad, na primjer, branim svoje nena-
laskanje svojim daje to samo izvanjska pri-
lagodba, dok zapravo duboko u svom srcu ostajem pri svojim istinskim
uvjerenjima i da te ljude zapravo prezirem, ostajem slijep za stvamost
situacije: sam popustio u pogledu toga to je uistinu bitno, jer je
upravo moje unutranje uvjerenje, ma koliko iskreno, ono to je istin-
ski "nebitno" ...
"Negacija negacije" nije nikakav egzistencijalni trik gdje subjekt hini
da stavlja sve na kocku, dok istinski rtvuje samo nebitno. To je prije
iskustvo do kojeg dolazi kad, nakon rtvovanja svega to
smo smatrali "nebitnim", nenadano shvatimo daje ona bitna dimenzija,
radi koje smo rtvovali sve nebitno, izgubljena. Subjekt
ti svoju kou, preivjeti kunju, ali to platiti gubitkom vlastite sup-
stancije, najdragocjenije jezgre svoje individualnosti. prije te
"transsupstancijacije" subjekt i nije subjekt, jer je subjekt, u ko-
i koje se ne ispoljava posve nego ostaje visiti u zraku, kao potencijalna prijet-
nja. (Taj pojam koja proizvodi stvarne efekte samom svojom
je od "druge smrti".) Ukratko, lIardtje tiho reformu-
lirati "radikalno unitenjc" taj pojam suspendiranoj koja
je u samom svom ozbiljenju - neto to, iz strogo nietzscheovske per-
spektive, moe samo izgledati kao znak samo-ometanja ivotne sile ...
U pogledu odnosa Derride i Deleuzea, zanimljivo je primjetiti kako se raz-
lika "sadraja" tih dviju kritika Hegela preklapa s razlikom u samoj formi nji-
hovog pisanja. Derrida je hiperrefleksivan filozof koji kao da nikad ne izravne
pozitivne tvrdnje, nego se na nekonzistentnosti u tckstovima drugih fi-
lozofa, ili, prije, nekonzistentnosti u onome to filozof B kae o filozofu A; tako je i
njegov stil prepun navoda, refleksivnih uzmaka koji ponovno obiljeavaju i uokviru-
ju ono to je Deleuze, pak, kao da provodi svojevrstan povratak velikoj
nevinosti, izravno velike ontoloke o naravi Ap-
soluta itd.; i kad interpretira nekog drugog filozofa (Nietzschea, Spinozu itd.), on
prakticira neku verziju discours indirect libre, tako da njegov prikaz razmiljenja ne-
kog filozofa postaje od Deleuzeove vlastite misli.
145
Nedjeljivi ostatak
instanci. naziv za samu tu "transsupstancijaciju" supstancije, ko-
ja se nakon vlastitog rasprenja, sebi", ali ne kao "ista".
Otud je lako biti zaveden Hegelovim notornim o
Duhu kao "zadravanja pri negativnom", tj. kao povratka iz
mrtvih nakon vlastite smrti: pri iskuenju apsolutne negativnosti, Duh
u svojem partikularnom sopstvu stvarno umire, kraj mu je i konac, tako
da duh koji "ustaje iz mrtvih" niJe Duh kojije prethodno izdahnuo. Isto
vrijedi i za Hegel opetovano naglaava da je Krist zaista
umro na kriu - on se kao Duh zajednice vjernika, ne kao osoba.
I opet, kad Hegel u vjerojatno pasusu iz svoje Fenomeno-
logije ustvrdi daje Duh sposoban za "zadravanje pri negativnom", tr-
piti negativnosti, to ne da subjekt na ispitu negativnosti samo
treba stisnuti zube i izdrati - dobro, izgubit poneko pero, no,
no, sve nekako ipak ispasti u redu ... Cijela Hegelova poanta je ta da
subjekt NE preivljava ispit negativnosti: on zaista gubi samu svoju bit
i prelazi u svoje Drugo. Tu se moemo prisjetiti
teme promjene identiteta, gdje SUbjekt bioloki preivljava, ali vie nije
ista osoba - upravo o tome je u hegelovskoj transsupstancijaciji, i
naravno upravo ta transsupstancijacija uvodi razliku Subjekta i
Supstancije: "subjekt" isto x sposobno preivjeti gubitak vlas-
titog supstancijalnog identiteta i nastaviti ivjeti kao "prazna ljutura
svog biveg sopstva".
je transsupstancijacija na djelu i u hegelovskom "lukavstvu
uma": u trijadi Cilj, Sredstvo i Objekt, istinsko jedinstvo, ona posreduju-
instanca, nije Cilj nego Sredstvo: sredstvo istinski vlada cijelim proce-
som posreduj Cilja i izvanjskog Objekta u kojemu bi se Cilj
trebao ostvariti-ozbiljiti. Otud je Cilj daleko od dominacije nad sred-
stvom i Objektom: Cilj i izvanjski Objekt dvije su objektivizacije sred-
stva qua pokretnog medija negativnosti. Ukratko, Hege\ov je
taj daje cilj u instanci "sredstvo samog sredstva", sredstvo to
ga je postavilo samo sredstvo da bi pokrenulo vlastitu dje-
latnost. je i sa sredstvima proizvodnje kod Marxa: naravno da
je proizvodnja materijalnih dobara sredstvo za zadovoljenje
potreba; no, na nekoj dubljoj razini samo to zadovoljenje
potreba jest sredstvo to su ga postavila sredstva proizvodnje da bi po-
krenula svoj vlastiti razvoj istinski Cilj cijelog procesa je razvoj sred-
146
Schelling-za-Hegela: posrednik"
stava proizvodnje kao izraz ovladavanja prirodom, ili, ka-
ko kae Hegel, kao "samoobjektivizacija Duha"). Otud poanta "lukavstva
uma" nije to da se cilj ostvaruje obilaznim putem: Cilj to ga je subjekt
slijedio kroz cijeli proces, zapravo je izgubljen, jer je istinski Cilj upra-
vo ono to agenti, u proces, doivljavaju kao puko sredstvo.
Cilj se na kraju postie, ali to nije Cilj koji je bio zadan na pro-
cesa, kao to niti subjekt koji se vratio samome sebi nema vie
isto "sopstvo" kao subjekt koji se izgubio na samom puta ...
To na reformulaciju statusa refleksije u "objektivnoj"
logici biti i "subjektivnoj" logici pojma: logika biti jo uvijek
je "objektivni", supstancijaini pojam Biti kao svojevrsni supstrat k?ji se
reflektira u svom Drugome, tj. koji postavlja Drugost kao svog nebItnog
dvojnika (njegove oblik, izgled ... ), iako je nesposoban da se u
cjelosti posreduje njime - jezgru svog samoidentiteta on nastoji
izuzetu od refleksivnog posredovanja, usljed se za-
u mnotvo aporija. "Supstancija" istinski "postaje subjektom" sa-
mo na razini pojma, jer je u njemu refleksija "apsolutna", tj. dolazi do
proeesa "transsupstancijacije" u kojem sama supstancija postaje predi-
kat vlastitog predikata (onoga to je bilo njezin predikat).
kritika Hegela, prema kojoj se hegelovski apsolutni SUbjekt ne izlae
posve Drugosti, nego tek igra igru i ponov-
nog sjedinjavanja sa samim sobom, da je u hegelov-
skom supstancija zauvijek izgub(iena.
toga moemo razrijeiti i zagonetnu Althu-
sserova odnosa prema Hegelu: iako je Hegel Althusserova bete noire, pa-
radigmatski dijalektike s nekim Subjektom (apsolutna Ideja koja
konce cijelog procesa), Althusser je svejedno prisiljen
da u toj hegelovskoj dijalektici prepozna glavno vrelo
koncepta "procesa bez subjekta [proces sans sujet]". Ukratko, Althu-
sserov "proces bez subjekta" morali bismo preimenovati u "proces bez
supstancije", proces nesputan nikakvim temeljnim supstancijalnim je-
dinstvom, jer u tom procesu dolazi do samog pomicanja tog jedinstva
iz jednog "sredita gravitacije" u drugo. No, upravo kao takav taj pro-
ces ima "subjekt" - njegov je subjekt sam posrednik"
mnogostrukih likova supstancijalnog jedinstva koji jedni dru-
ge, non-lieu, prazan skup, "konstitutivni manjak" koji taj pro-
ces neprestanog pomicanja.
147
Nedjeljivi ostatak
Nema subjekta bez praznog
Do iste poante dolazimo ako se na dijalektiku Po-sebi i Za-
-sebe. U dananjim ekolokim borbama, poziciju "nijemog Za-sebe" ap-
straktnog Univerzalnog najbolje nekog izvanj-
skog koji ekologiju kao neutralnu univerzalnost ro-
da koji se potom dijeli na mnotvo vrsta ekologija, soci-
ekologija, New Age ekologija, konzervativna ekologija itd.).
No, za subjekt koji je "unutra", koji je u ekoloku borbu, takve
neutralne univerzalnosti nema. Za ekologinju, recimo, pri-
jetnja ekoloke katastrofe posljedica je muke dominacije i eksploata-
cije, tako da ona nije feministkinja i ekologinja - feminizam daje spcci-
sadraj njezinog ekolokog identiteta, tj. ekolog"
za nju ne samo da nije ckolog druge vrste, nego nije istinski ekolog.
Stoga je - upravo hegelovski problem onoga "Za-sebe" Univerzalnog
kako, pod kojim konkretnim okolnostima, univerzalna dimen-
zija moe postati "za sebe", kako se dade postaviti "kao takva", u
suprotnosti spram vlastitih partikularnih kvalifikacija, tako daja speci-
(ili konzervativnu, ili ili ... ) kvalifika-
ciju svoga ekolokog stava doivljavam kao neto kontingentno u od-
nosu na univerz.alni pojam ekologije?
I, da se vratimo odnosu Derride i Lacana - u tome leijaz koji
ih razdvaja: za Derridu subjekt uvijek ostaje supstancija, dok je za La-
cana (kao i za Hegela) subjekt upravo ono to nije supstancija.
ulomak iz Gramatologije je za to:
... kakogod [kategorija SUbjekta] bila modificirana, opremili je mi svije-
ili nesvjesnim, ona se kroz cijelu svoju historiju odnositi na sup-
stancijalnost prisutnosti, neosjetljivu za ili na identitet vlas-
titog/istog u prisustvu samo-odnosa:
3
Za Derridu, dakle, pojam subjekta minimum supstancijalnog
samoidentiteta, jezgru samoprisustva koja ostaje ista ispod toka akci-
dcntalnih promjena. Za Hegela, posve suprotno, pojam "subjekt" ozna-
samu da akcidencije remete supstanciju u sri njezinog
43 Jacques Derrida, O/Grammatology, Baltimore, MD: John Hopkins University
Press, 1976, str. 68-69.
148
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
identiteta. "Postajati subjektom supstancije" predstavlja gestu oholosti
kojom se akcidencija ili predikat supstancije, moment u
njezinoj totalnosti, uspostavlja kao novo i
si prethodnu Supstanciju, je u svoj vlastiti partIkular-
ni moment. Na primjer, novac, koji je u Srednjem vijeku nedvojbeno
bio moment totaliteta ekonomskih odnosa, uspostavio se na
prijelazu iz feudalizma u kapitalizam kao samo totaliteta (jer cilj
proizvodnje jest profit). "Subjekt u nastajanju" Supstan-
cije na taj neprestano pomicanje Sredita: staro se Sre-
dite iznova u moment novog totaliteta, kojim do-
minira strukturiranja - "subjekt" ne samo da nije neka
"dublja" temeljna instanca koja konce" pri pomicanju Sredita
(tj. totaliteta), nego prazninu koja slu-
i kao posrednik i/ili operater tog procesa pomicanja.
Sad moemo odrediti razliku tri dijela Hegelove lo-
gike: "Bitka", "Biti" i "Pojma". U sferi Bitka imamo posla s neposrednim,
fiksnim odredbama nesposobnim da izdre bilo kakvu unutranju dina-
miku - svaki dodir s njihovom sobom njihov raspad,
tj. svako Bitka naprosto prelazi u drugo U sfe-
ri Biti dinamika je smjetena u svakoj odredbi: sam o a Bit
se izraava-odraava u pluralnosti svojih pojava. Svaka bitna odredba
tako sadri svoju Drugost (nema biti koja se ne pojavljuje, nema
uzroka bez itd.). No, problem je taj da je ta Drugost svedena na
"nebitni" atribut fiksne, Biti nedirnute promjenom - mi-
jenjati se mogu samo "nebitne" pojave. Upravo iz toga razloga svako bit-
no se u svoju suprotnost: Temelj se razotkriva kao
neto to ovisi o onome to utemeljuje; supstancijalno Potenje razot-
kriva se kao podlije od povrnog oportunizma kojega toli-
ko prezire; cijeli sadraj Biti dolazi od svoje "nebitne" pojave, itd. tu,
u tim iznenadnim obratima lei "vrtoglavi" smisao logike Biti.
Drugim dijalektika se sveti zbog postavijanja Biti za supstan-
cijaini temelj koji je izuzet iz procesa posredovanja: sama Drugost ko-
ju Bit nastoji posredovati-interiorizirati kao svoju "nebitnu" pojavnost,
"postvaruje" se u svojevrsnu protusliku neposrednog samoidentiteta Biti,
pretvara se u neprobojnu Supstanciju otpornu na refleksivno posredo-
vanje. (Na primjer, u "totalitarne" Drave koja se pokuava us-
149
Nedjeljivi ostatak
postaviti kao apsolutno Sredite drutvenog ivota, samo se drutvo pri-
je ili kasnije pojavljuje kao supstancijaIni Drugi koji
njezinom zagrljaju ... } U sferu Pojma prelazimo u trenutku kada odbaci-
mo taj preostali Temelj procesa, tako da proces efektivno
postane "proces bez supstancije", proces samog neprestanog pomicanja
svakog svakog "sredita gravitacije" - upravo u
fame lei ozloglaena "fluidnost" pojma.
Zamka koju tu moramo jest da Pojam kao uspje-
lu refleksiju Biti: kao da kretanje refleksije, koja unutar "logike Biti" ne
uspijeva interiorizirati svoju Drugost i tako ostaje u izvanjsku
dvojnost parova suprotnosti (Bit-Pojavnost itd.), u "logici Pojma" ko-
uspijeva ukinuti-posredovati svoju Drugost, pretvoriti je u tran-
sparentni medij vlastitog samoidentiteta. Takvo Hegela previ-
cijenu te "transparentnosti": proces postaje "transparentan" po cije-
nu "transsupstancijacije" nema vie jedinstvenog Sredita, sredinjeg
agensa za kojeg bi mogli da ostaje supstancijalno "isti" u procesu
"eksternalizacije" sebe i ponovnog prisvajanja svoje Drugosti, jer je pri
"povratku sebi" sam identitet tog "sopstva" nepovratno izmjeten.
44
Stoga treba odbaciti formulu hegelovskog "konkretnog
Univerzalnog" kao Univerzalnog koje zdrlluje sebe i svog Drugog (Par-
tikularnog), tj. koje se apstraktno ne suprotstavlja bogatstvu partikular-
nog sadraja, nego jest samo kretanje samoposredovanja i samoukida-
nja Partikularnog. Problem s "organskom" slikom "kon-
44 Rodolphe razmetljivo pada u tu zamku: prema njegovom Hege-
la, u apsolutnom identitetu Duha "svi izvanjski uvjeti koji su se neophodnima
da ga pojmimo, prokazuju se ne samo kao primjeri instance u kojima je Apsolut pri-
sutan, zato jer ukidaju same sebe, nego i kao Drugo u kojem se Apsolut odnosi pre-
ma sebi. se prema Drugom, Apsolut se odnosi i prema sebi samom" (Ro-
dolphe Inven/ions ojDijJerence, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1994, str. 205). Tu imamo o Apsolutnom Duhu kao potpunoj prozir-
nosti i prisutnosti samoposredovanja, koja svaki odnos prema Drugome interiorizira
u odnos prema samom sebi. Kako smo vidjeli, u toj se gubi cijena te samopro-
zirnosti: gubitak samoidentiteta samog "Sopstva" Sopstvo koje se sebi" ni-
je supstancijalno isto kao ono koje smo prethodno izgubili ... Ono to u tom procesu
gubitka i isto jest sama praznina kao njegov "operator", tj. subjekt li-
en svakog supstancijalnog sadr7..aja ($). Lacanovski subjekt, naravno, nije samo
ta praznina", nego ga odrava minimum inertne materijalnosti koja slui kao njegova
potpora (tu paradoksalnu vezu Lacanov mC/them fantazme: $Oa). Ta potpo-
ra je objekt koji je izravna protutea subjektu i kao takav utjelovljuje manjak, tj. to je
"izvorno objekt".
150
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
kretnog Univerzalnog", kao ivog supstancijalnog Totaliteta koji se re-
producira kroz samo kretanje svog partikularnog sadraja, jeste da u
njoj Univerzalno jo nije "za sebe", tj. postavljeno kao takvo. Upravo u
tom smislu, pojavljivanje subjekta je u strogom suodnosu s postavlja-
njem Univerzalnog "kao takvog" u njegovoj suprotnosti prema partiku-
larnom sadraju.
Vratimo se naem primjeru ekologije: svaki pokuaj da definiramo
supstancijalnu sr ekologije, minimalni sadraj oko kojeg bi se svi eko-
lozi morali sloiti, neumitno je na propast, jer se sama ta sr mi-
jenja u borbi za ideoloku prevlast. Socijalist vidi krajnji razlog eko-
loke krize u profitno usmjerenom proizvodnje,
pa je antikapitalizam za njega sama sr istinskog ekolokog stava; za
konzervativca, ekoloka je kriza posljedica lanog ponosa
i elje da ovlada univerzumom, te ponizno potivanje tradicije sa-
mu sr istinskog ekolokog stava; za feminista, ekoloka je kriza poslje-
dica muke dominacije; itd. Dakle, glavni ulog u toj
koj borbi jest sam pozitivni sadraj koji bi ispunio "prazni"
"ekologiju": to biti "ekolog" (ili "demokrat", ili pripadati "naro-
du" ... )? Nae je poanta to da pojavljivanje subjekta strogo ovisi o postav-
ljanju sredinjeg kao "praznog": postat "subjekt" kad uni-
verzalni na kojeg se pozivam (u naem "ekologija")
vie ne bude vezan vrpcom za neki partikularni sadraj, ne-
go kad ga doivim kao prazno mjesto koje trebam ispuniti nekim par-
tikularnim konzervativnim, dravnim, protrinim, so-
... ) sadrajem. Taj "prazni" je pozitivni sa-
draj glavni ulog u borbi, "predstavlja subjekta za
druge za koji predstavljaju njegov pozitivni sa-
draj.
Derrida pozornost na odgovor "Da!" to ga zahtijeva
i najinkluzivniji totalitet ostvarenog Sistema: da bi se
uspostavio, i takav totalitet mora uputiti zahtjev Drugome da mu
ovaj kae "Da!", i jest ono to jest samo kroz to "Da!",
samo kroz to to ga taj odgovor "za-biljeuje". Dakle, Sistem se perfor-
mativno uspostavlja i dosee aktualnost samo kroz to za-bilje-
enje. No, to ako je upravo u toj u kojoj naizgled otvara pukotinu
u zgradi Apsolutnog Znanja, Derrida mnogo blii Hegelu nego se
IS)
Nedjeljivi ostatak
Odnosno, to ako ta perfonnativna nunost minimalnog Dru-
gome daje pravi hegelovski odgovor na jedan od prigovo-
ra Hegelu: zato se proces naprijed"? Kakva
to nunost tjera "sliku" da se raspline i u "viu" sliku? Odgovor
lei u da "sl ika" nikada nije izravno "ona sama": sl ika postaje
sobom samom kroz minimalno oslanjanje na Drugog, putem za-bilje-
ja koje u nju unosi minimum nekonzistentnosti, i upravo se ta nesvodi-
va izvanjskost opaaja upisuje u sam samoidentitet slike,
je da se prepusti samozadovoljnoj nepokretnosti ...
Prenagljena identifikacija
Taj korak od Hegelove i Sche\lingove "formalne ovojnice greke" pre-
ma njihovoj Grllndoperation nam da
odbacimo jo jedno iskuenje, nita manje opasno od "filozofskog"
tanja Lacana na pojmove kastracije i manj-
ka. U pitanju je obrnuto, gotovo pa komplementarno iskuenje da u
stoj pozitivnosti nagona prepoznamo skriveno sredite gravitacije koje-
mu je Lacan polako naginjao. Kao i kod prethodnog iskuenja,
nost takvog (krivog) lei u samim Lacanovim tek-
stovima: Lacanova neupitna nostalgija za Spinozom na zadnjim strani-
cama Seminara Xl postaje posebno vana kad postavimo Spinozu, sli-
Deleuzeove nove interpretacije, uz bok Nietzschea kao filozofa
koji je postavio pozitivnu razliku, od ostataka nega-
tivnosti, manjka i posredovanja.
najpoznatije Sherlocka Holmesa, trebamo svra-
titi pozornost na s Nietzscheom u Lacanovim tekstovima
i seminarima: Nietzsche nigdje nije pomenut i upravo tu lei
tog Odnosno, nije li nagon, njegovo kruno kre-
tanje, kao ono to ostaje od elje nakon "la traversee dllfantasme [pre-
laenje fantazme]",45 drugi naziv za nietzscheansko istog",
4; " ... nakgn obiljeavanja subjekta u odnosu na a, iskustvo temeljne fantazme po-
staje pulzija. Sto onda postaje onaj koji je proao kroz iskustvo tog odnosa
do izvora, do puJzije? Kako moe subjekt, koji je proao kroz radikalnu fantazmu, i-
vjeti pulziju? To je s onu stranu analize i nikad se tome nije prilo" (Jacques Lacan,
The FOllr Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Harmandsworth: Penguin, 1979,
str. 273).
152
Schelling-za-Hegela: posrednik"
za pozitivno kretanje koje bi htjelo da ponavlja zauvijek, iznova i izno-
va, ono to je jednom htjelo? Duboko da je N i-
etzsche "veliki Odsutni" za samog Lacana - na stranu poneki usputni
spomen,46 za Nietzscheom moemo zaludno tragati po Lacanovim tek-
stovima i seminarima - interpretirati kao negativni dokaz da
istog" nudi definitivnu filozofsku formulaciju zago-
netne subjektivne pozicije nagona s onu stranu okvira fantazme, pozici-
ju kojoj se Lacan primicao pri kraju svog Tako do-
lazimo do nesputane postojanja": kruno kretanje ponavljanja
gubi svoju inertnu teinu; kako vie nije usidreno u jezgri
koju pokuava razrijeiti (i opetovano ne uspijeva), kruenje se pretva-
ra u slobodno ples uitka koji uivati ...
47
No, naa
premisa posve se suprotstavlja toj "nietzscheanizaciji" Lacana, u kojoj
se gubi upravo Grllndoperation idealizma, logika "nestaju-
posrednika" koju smo nastojali artikulirali ...
Tu je ulog vjerojatno najradikalnije od svih filozofskih pitanja: je li
alternativa elje i nagona, manjka i pozitivnosti alternativa iz-
s jedne strane, ostajanja u granicama negativne ontologije manj-
46 Ne da su te aluzije po pravilu veoma vane. Na primjer, u seminaru Le
transfert Lacan pozomost na besmislenu nietzscheanske sintag-
me "s onu stranu Dobra i Zla" ("ne, kako je netko znao u svojevrsnom refrenu, s
onu stranu Dobra i Zla, to je zgodna formula da se zamagli ono to je uistinu na stva-
ri, nego naprosto s onu stranu Dobra" - Lacan, Le Semina ire. livre VIII: Le transfert,
str. 322-323): kad obzor Dobra, iza sebe ostavljamo i Zlo.
47 Na toj razini pozitivnosti nagona, vie ne vrijedi "ne popusti u svo-
joj elji [ne pas ceder SilI' son desir]", jer, sa stajalita nagona, sama elia kom-
promis, obrambena formacija protiv jO/fissance: "Jer, elja je obrana od prelaenja iz-
vjesne granice ujollissance" (Lacan, Ecrits: A Selec!ion, str. 322). Etika elje i etika
nagona otud su skoro suprotstavljene. elja je uvijek elja za eljom, nje-
zin primami cilj je da se odri kao elja, tj. da dri zijev svog nezadovoljcnja nezatvo-
ren. U pogledu objekta, doivljaj elje je uvijek "to nije to". S tog stanovita, narav-
no, nagon izgleda poput imbecilnog samozatvaranja koje zamagljltie prazninu elje.
No, posve suprotno, nagonje kruenje koje nalazi zadovoljenje u samom ponavljanju
svog neuspjeha; s tog stanovita, elja izgleda poput odlaganja susreta s
Realnom Stvari, kao bijeg od zadovoljenjajouissance, od da oduvijek ima-
mo ono za idemo. Jean-Claude Milner otud s punim pravom tvrdi da "ne pas ce-
der Sl/r son desir" nije dio prave sri Lacanova odnosno, to nije ko-
ja se ponavlja s uvijek novim (kao to je sa "elja je elja drugog",
"nesvjesno je strukturirano kao jezik", trijadom itd.),
nego na stanoviti stad,ij njegovog koja kasnije nestaje bez
traga. Vidi Milner, L '(l?lIvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1994.
153
Nedjeljivi ostatak
ka, konstitutivne "rastrojenosti" itd., i s druge, preputanja
stoj pozitivnosti nagona qila volje koja zauvijek
svoj objekt - uistinu krajnja, neizbjena alternativa naih ivota?48 Na-
ravno, mi tvrdimo da Grundoperation idealizma ukazuje na
tertium datur, tovie, da nam samo ta pozicija suo-
s problemom "jutra poslije": ne to se zbiti na kra-
ju nego nakon njega, kada se okon-
Odnosno, lako je suspendirati velikog Drugog uz akta qua
realnog, iskusiti "nepostojanje velikog Drugog" u bljesku
- no, to da radimo nakon to fantazmu? Nije li nuno
iznova nekoj vrsti velikog Drugog? Kako moemo bol-
ni daje iskustvo nepostojanja velikog Drugog, akta qua real-
nog, tek posrednik" izmedu dvaju poredaka, entu-
sredinji trenutak nakon kojeg neumitno slijedi
pad natrag u carstvo velikog Drugog? U domeni politike tome odgova-
ra rezignirano konzervativno razumijevanje revolucije kao prijelaznog
trenutka suspenzije drutvenog autoriteta, koji neizbjeno
uzrokuje protuudarac jo represivnije
Vrijedi li se, dakle, boriti za slobodu? Kakvi su modaliteti velikog Dru-
gog koji se pojavljuje nakon iskustva njegova nepostojanja? Ima li do-
voljno razlike starog" i "novog" velikog Drugog? Prvo,
no rjeenje, naravno,jest cinizam kao postrevolucionarni stav par exce-
llence: posve svjesni nitavnosti velikog Drugog, hinimo da smo mu
odani i da igramo njegovu igru, "s figom u depu" - no, tako
samo izbjegavamo ono bitno jer distanca po definiciji prekriva
istinsku dimenziju nae stvarne upletenosti.
49
Jesmo li, dakle,
na rezignirani da utemeljiteljsku gestu neizbjeno
samo to stanje stvari koje ona
4H Zar nas ta alternativa - nagona nasuprot metonimi-
ji manjka - ne Sehellingu? Nije li nagona drugo ime za Sche-
Ilingovo kruenje, i nije li metonimija drugo ime za napredak ko-
jeg otvara pojaVljivanje
4'1 Drugo rjeenje to ga predlau neki lakanovci pokuaj artikulacije
dvaju oblika velikog Drugog: tvore kolektiv znanja kojeg dri na
okupu referenca na njihovu Stvar, objet a, nasuprot zajednici
re (pretpostavljenog znanja) koju dri na okupu referenca na nekog Ozna-
(SI)'
154
Schelling-za-Hegela: ''Nestajui'i posrednik" -----
Na izlaz iz te mrtvouzice ukazuju Lacanovi rani spisi o
vremenu.
su
Evo neto pojednostavljene i zago-
netke o tri zatvorenika oko koje Lacan razvija tri modaliteta
vremena: Upravnik zatvora moe pomilovati jednog od tri zatvorenika.
Da bi kojeg, on im postavlja zadatak. Zatvorenici zna-
ju da postoji pet eira, tri bijela i dva crna. Tri od tih eira daju se za-
tvorenicima, koji sjede u trokutu tako da svaki od njih vidi kakve eire
imaju druga dva zatvorenika, ali sam ne zna boju eira na svojoj glavi.
Pobjednikje onaj koji prvi pogodi boju svog eira, to pokazati time
to ustati i napustiti sobu. Imamo tri situacije:
Prva je da jedan zatvorenik ima bijeli eir, druga dva
crne. U tom bi zatvorenik s bijelim eirom prostom deduk-
cijom odmah "vidio" daje njegov eir bijel: "Postoje dva crna eira;
vidim ih na glavama druge dvojice, dakle moj eir je bijeL" Dakle,
tu nije vrijeme, imamo samo "trenutak pogleda".
Druga je da su dva eira bijela a jedan crn. Ako je moj bi-
jel, razmiljat ovako: "Vidim jedan crni i jedan bijeli eir, dakle
moj je ili crn ili bijel. No, ako je moj crn, tada bi zatvorenik s bijelim
eirom vidio dva crna eira i odmah da je njegov bijel
- kako on to nije to da je i moj eir bijel." Tu je mo-
ralo neko vrijeme, tj. uvijek trebamo neko "vrijeme za razmi-
ljanje": ja se, "prenosim" u razmiljanje drugog; do svog
dolazim na osnovu da drugi nije djelovao.
Najsloenija je tri bijela eira. Tu razmiljanje ide
ovako: "Vidim dva bijela eira, dakle moj je ili bijel ili crn. Ako je
moj crn, tada bi druga dva zatvorenika razmiljala na
'Vidim crn i bijel eir. Dakle, ako je moj crn, zatvorenik s bijelim
eirom vidio bi dva crna eira, odmah ustao i izaao. Ali nije to
uradio. Dakle, moj je eir bijel - ja sam taj koji treba ustati i
No, kako nitko od druga dva zatvorenika ne ustaje, moj je eir tako-
bijel."
50 Vidi Jacques Lacan, "LogicaltiIlle and Assertion of Anticipated Certainity", u
NewsieIler of the Freudian Field, sv. II., br. 2 (1988), i iek, Tarrying with the Ne-
gative, poglavlje 2.
155
Nedjeljivi ostatak
Tu Lacan kako to rjeenje iziskuje dvostruko i omete-
nu, prekinutu gestu. Odnosno, ako su sva tri zatvorenika jednako inteli-
gentni, onda nakon prvog tj. nakon to primijete da nitko
od drugih ne ustaje, svi ustati u istom trenutku, a potom zastati, izmje-
zbunjene poglede: problem je da nitko od njih ne zna
gesta druge dvojice (svatko se zapitati: "Jesu li i druga dvojica usta-
li i istog razloga kao i ja, ili su to samo zato jer su na mojoj glavi
vidjeli crn eir?"). Tek tada, nakon to su utvrdili da dijele isto okli-
jevanje, do sama okli-
jevanja dokaz je da su sva trojica u istom poloaju, tj. da svi imaju bi-
jele eire na glavama. Upravo u tom trenutku se u
urbu, jer svaki zatvorenik govori sebi "Moram do vrata prije dru-
ge dvojice!"
U svakom od ta tri momenta vremena nije teko prepozna-
ti vid subjektivnosti: "trenutak pogleda" implicira neosobni
oblik ("vidi se"), neutralnog subjekta razmiljanja bez ikakve
intersubjektivne dijalektike; "vrijeme za razumijevanje"
intersubjektivnost, odnosno, da bih da je moj eir bijel, mo-
ram se "prenijeti" u misli drugog (da je drugi zatvorenik s bijelim ei-
rom vidio crni eir na mojoj glavi, tad bi odmah shvatio da je njegov
cm i ustao bi - kako to nije uradio, i moj je bijel). Ipak, ta intersubjek-
tivnost ostaje na razini uzajamnog subjekta", kako to ka-
e Lacan: u pitanju je jednostavna uzajamna sposobnost da uzmemo u
obzir razmiljanje drugog. Tek moment, "trenutak daje
pravu "genezu Ja": u njemu dolazi do prijelaza od $ do SI' od praznine
subjekta koju saeto predstavlja radikalna neizvjesnost o tome to ja je-
sam, tj. bezo stat ne neodredivosti mog statusa, k da imam bi-
jeli eir, k pretpostavci identiteta "To sam ja!"
Ne smijemo previdjeti protulevistraussovski naboj tih Lacanovih
razmiljanja. Claude Levi-Strauss je smatrao poredak ne-
subjektivnom strukturom, objektivnim poljem u kojemu svaka indivi-
dua zauzima, ispunjava joj mjesto. Lacan pak uvodi "ge-
nezu" tog objektivnog identiteta: budemo li sa-
mo da nam mjesto bude dodijeljeno, to nikada
mo doivjeti - odnosno, u mandata nikada napros-
to ne to smo, nego "postajemo to to jesmo" nekom prenaglje-
156
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
nom subjektivnom gestom. Ta prenagljena identifikacija pri-
jelaz od objekta k (bijeli ili crni) eir jest objekt koji sam ja,
i njegova nevidljivost izraava da nikada ne mogu uvid
u "to to ja jesam kao objekt" (tj. $ i a su topoloki nezdruivi) ka-
da kaem "ja sam bijel", pretpostavljam identitet koji ispu-
njava prazninu neizvjesnosti u pogledu mog bitka. Ono to objanjava
to anticipatorsko preuzimanje jest karakter lan-
ca: poretkom upravlja nedostatnog razloga". Unu-
tar prostora intersubjektivnosti ja nikada ne mogu napros-
to ustanoviti to sam: moj se "objektivni" drutveni identitet uspostav-
lja posredstvom "subjektivne" anticipacije. Vaan detalj preko kojeg se
uglavnom utke prelazi jeste da Lacan navodi, kao egzemplaran poli-
takve kolektivne identifikacije, pravovjernosti
komunista: urim to prije obznaniti svoje istinske komu-
akreditive, jer strahujem da me drugi kao revizionis-
izdajnika ...
Vratimo li se problemu pojavljivanja velikog Drugog, ono to bode
kad Lacanove tekstove o vremenu "unatrag", primje-
na njih koncepte nastale kasnije, jeste kako veliki Drugi (inter-
subjektivnost II svojoj pravoj dimenziji) nastupa samo u vreme-
nu ("trenutak za ''J. Prvo vrijeme ("trenutak gledanja") uklju-
usamljeni subjekt koji neposredno "vidi" stanje stvari; kod drugog
vremena ("vrijeme za razumijevanje") subjekt se prenosi u misli drugog
- tu imamo posla sa zrcalnim odnosom prema drugome, ali ne jo i s ve-
likim Drugim. Dimenzija velikog Drugog postaje djelatna samo u
vremena - kada se kroz gestu prenagljene identifikacije, kroz akt
kojeg ne pokrivajamstvo velikog Drugog, prepoznam u svom
kom identitetnom mandatu (kao komunist, Amerikanac, democrat...).
Veliki Drugi nije "oduvijek tu", spreman za moju od-
luku: ja ne ispunjavam, ne zauzimam mjesto koje me
ka u strukturi - upravo posve suprotno, sam subjektivni akt
prepoznavanja, svojim prenagljenim karakterom, uspostavlja velikog
Drugog qua bezvremeni-sinkroni strukturni poredak.
157
NedjeUivi ostatak
Privid "objektivnog Duha"
lj svjetlu toga trebali bismo promisliti prijelaz u Lacanovu od ra-
dikalnog antinominalizma, tj. od "realizma" strukture (veliki
Drugi koji unaprijed djelatnost subjekta) 50-ih godina, k "fik-
cionalizmu" (prije no nominalizmu) 70-ih ("veliki Drugi ne postoji", sim-
poredak je poredak fikcija): posljednjih godina svog La-
canje neprestano naglaavao daje poredak privid, fikcija koja
nita ne Identitet A i a, velikog Drugog i akta qua objet a, shvat-
ljiv je samo ako velikog Drugog uzmemo kao "virtualni" poredak sim-
fikcija. Kada Lacan prelazi od "realizma" velikog Drugog k
pojmu fikcijske naravi velikog Drugog, taj je pomak strogo korelativan
s tvrdnjom da ne postoji nikakvo Drugo Drugog, nema meta-jamca va-
ljanosti poretka u kojemu SUbjekt obitava. Najkoncizniju
formulaciju tog manjka krajnjeg jamca dao je Wittgensteinov
ki paradoks koji ukazuje na da nikada ne mogu
biti apsolutno siguran - ne samo u pogledu pravila koje slijedi moj part-
ner u komunikaciji, nego niti u pogledu pravila kojemu se ja sam povi-
nujem u onome to
poanta koju ne smijemo promaiti je ta da spomenuta neo-
dredivost, ta radikalna neizvjesnost, to nepostojanje jamca ri-
mog partnera ili pravila koja ravnaju njegovom upotrebom pozna-
tih ("Kako mogu biti siguran da on pod tim misli na iste
stvari kao i ja?") nije nedostatak nego pozitivna krajnji dokaz
moje u velikog Drugog: veliki Drugi "djeluje" kao supstan-
cija naeg bitka, mi smo "u njemu", njegov smo istinski dio, i to i
samo onoliko koliko je njegov status nesvodivo neodrediv, bez ikakvog
jamstva - svaki dokaz njegove valjanosti pretpostavljao bi neku vrstu
izvanjske distance subjekta prema poretku. je Hegel
pokazao da je duhovna supstancija uvijek obiljeena takvim tautolo-
kim bezdanom - "to jeste zato to jeste".
Pojam "virtualnosti" velikog Drugog nam da izno-
va pristupimo tradicionalnoj sociolokoj alternativi metodo-
lokog individualizma, je temeljna pretpostavka primat individua
i koji otud ustrajava na potrebi da transindividualne kolektivne entite-
te izvede iz interakcije individua, iz njihovog uzajamnog prepoznava-
158
Schelling-za-Hegela: posrednik"
nja namjera znanje") itd., i, s druge strane, durkheimovske pret-
postavke Drutva kao supstancijalnog Poretka koji je "oduvijek" tu, tj.
koji prethodi individuama i slui kao duhovni temelj njihovog postoja-
nja, neto poput hegelovskog "objektivnog Duha". Lacan
50-ih godina razumijeva durkheimovski velikog Drugog kao nenadvisi-
vi obzor subjektivnog iskustva, dok kasni "fikcijski" Lacan izvodi dru-
tvenu supstanciju ("velikog Drugog") iz interakcije individua, no s pa-
radoksalnim obratom koji naglavce
drutvene Supstancije na znanje", na prostor me-
prepoznatih subjektivnih namjera. U tome je zagonetka pojavlji-
vanja velikog Drugog: kako je da individua ne doivljava svoje
intersubjektivno okruenje kao mnotvo drugih, njemu blinjih,
nego kao radikalno polje "velikog Drugog"? Kako prela-
zi iz uzajamnog zrcaljenja drugih individua ("Mislim o onome to on
misli da mislim da on misli" itd.), u "objektivni Duh", poredak
ja qua neosobni "postvareni" Poredak koga ne moemo svesti na puku
zbirku "svih ostalih"? Kako se, na primjer, drutvena naredba mijenja iz
"(Ja kaem da) mora uraditi to!" u neosobno "Tako se to radil"?
Tu nailazimo na hegelovski problem: kako promiljati o Sup-
stanciji kao o to su postavili subjekti i istodobno kao o nekom
Po-sebi, tj. kako je da individue kroz svoju drutvenu djelat-
nost postave vlastitu drutvenu Supstanciju kao neko Po-sebi, kao neo-
visni, pretpostavljeni temelj vlastite aktivnosti? S
gledita, veliki Drugi je ishod procesa kroz koji individue
postupno prepoznaju neki sadraj: kadja uvijek iznova isku-
sim to da ljudi oko mene reagira na isti signal ili situaci-
ju, taj se vid reakcije "postvaruje" u neosobno "pravilo". Naravno, in-
nominalist brzo dodati da neto neizvjesnosti uvijek
ostaje: taj sadraj nikada nije bez ostatka, uvijek
je da ga neko novo iskustvo opovrgne - ipak, usprkos takvim
krajnostima, svi smo u postupnu izgradnju univerzuma zajed-
vrijednosti i pravila ...
Lacanov hegelovski izlaz iz te slijepe ulice paradoksalan je i veoma
profinjen. On kritiku indivi-
dualizma prema kojoj drutvenu Supstanciju ne smijcmo svesti na inter-
akciju individua: duhovna Supstancija zajednice je oduvijek tu kao te-
159
Nedjeljivi ostatak
melj interakcije individua, kao njezin krajnji referentni okvir, i zato ni-
kada ne moe biti stvorena iz te interakcije. Prijelaz od interakcije in-
dividua na drutvenu Supstanciju skok, svojevrsni skok vje-
re, kojeg nikada ne moe objasniti strateko razmiljanje o namjerama
drugih individua: koliko god to razmiljanje bilo sloeno i refleksivno,
jaz temeljne zauvijek dijeliti interakciju individua od
onog Po-sebi duhovne supstancije. Ipak, koji Lacan izvodi iz
te nije njegova poanta nije ta da duhovnu sup-
stanciju, obzirom da je ne moemo izvesti iz interakcije individua, mo-
ramo pretpostaviti kao Po-sebi koje prethodi toj interakciji. Na (nepriz-
nat) hegelovski Lacan tvrdi da upravo ta povezuje
individuu s njezinom duhovnom supstancijom: kolektivna supstancija
se pojavljuje upravo zato jer individue nikada ne mogu bez ostatka ko-
ordinirati svoje namjere i biti jedne drugima transparentne.
Naravno, ta koordiniranja namjera na "mate-
pretpostavku subjekta": na praizvorno iskustvo drugog sub-
jekta kao neprozirne, nejasne Stvari. Sam viak "objektivnog Duha"
nad (drugim) individuama, kolektiva nad pukom zbirkom drugih, na taj
o da drugi zauvijek ostaju nerjeiva zagonetka.
Ukratko, je praizvorna a duhovna supstancija je njezina
virtualna dopuna: kad bi individue mogle koordinirati svoje namjere
kroz znanje, ne bi trebale velikog Drugog, duhovnu Supstan-
ciju kao sablasni entitet, kojeg svaka individua doivljava kao izvanj-
sko Po-sebi - dovoljna bi bila i Habermasova intersubjektivnost, interakci-
ja subjekata utemeljena u pravilima racionalne argumentacije. Problem
je taj da se nae svakidanje intersubjektivno iskustvo pripadnosti du-
hovnoj Supstanciji uvijek oslanja na onom Po-sebi s onu stranu izrav-
ne intersubjektivne interakcije - na primjer, "Nacija" "stvarno" nije ni-
ta drugo do zbir individua koje ga on postie svoju stvarnu egzi-
stenciju jedino kroz njihove postupke; ipak, sastavni dio same struktu-
re Nacije, nacionalne identifikacije, jeste i to da svaka individua doiv-
ljava Naciju kao svoju duhovno-drutvenu Supstanciju koja postoji ne-
ovisno o njemu i daje temelj njegovom bitku.
Trebamo imati na umu hegelovsku narav tog obrata, tj. njegovu stro-
gu analogiju s Hegelovom kritikom kantovske Stvari-po-sebi (na prvom
mjestu je zapreka a Stvar je zapravo sablast koja ispu-
160
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
njava prazninu te veliki Drugi je fikcija, pretpo-
stavka, nesupstancijalizirana (u svakom smislu te hipoteza ko-
ja ispunjava prazninu radikalne neizvjesnosti u pogledu namjera dru-
gog ("Che Vl/oi?"). se da Derrida slijedi istu logiku kad, u Donner
la Mort, odnos izmedu pretpostavke najdublje tajne u srcu sub-
jekta, skrivene i od njega samog (na primjer, tajne
akta odluke) i Boga (pogleda Drugog koji vidi tu najdublju tajnu skrive-
nu i od nas samih): "Bog je ime za da imam tajnu kojaje
vidljiva iznutra, ne i izvana."sl Tu se krije ono to bismo mogli nazvati,
bez imalo ironije, pojmom Boga: "Bog" i jeste ime za
te tajne dara" s onu stranu svakog ra-
s onu stranu svake ekonomije razmjene. Zbog toga kriti-
ka prema kojoj pojam Boga (pogled koji vidi sve) tu tajnu "izno-
va upisuje" u ekonomiju prisustva (postoji Jedan Bog koji vidi sve, koji
i s koji ekonomizira troak ... ), nekako pro-
mauje poantu: "Bog" samo dri otvorenu po-
tronje s onu stranu ekonomije" razmjene. Kad u svakod-
nevnom govoru kaemo da "samo Bog zna", tada to da nitko (ni-
kakav aktualni subjekt) ne zna. Na isti tvrdnja da "samo Bog vi-
di tajnu nae odluke", da je ta tajna
Otud je transcendencija velikog Drugog qila supstancijalnog Po-se-
bi, tj. poretka "objektivnog duha", koji postoji neovisno o subjektovoj
djelatnosti, svojevrsna nuna perspektivna iluzija. To je oblik u kojemu
subjekt (krivo) prepoznaje samu svoju nesposobnost da dosegne ono PO-
-sebi realnog drugog prave namjere ostaju nepronicljive. Upravo u
tom smislu, status duhovne supstancije virtualan je: kod velikog Dru-
gog virtualno je samo njegovo Po-sebi, tj. ono zbog velikog Dru-
gog ne moemo svesti na namjere, stanja itd., zbilj-
ski individua.
Individua ne doivljava svoje drutvo kao puku zbirku indvidua ne-
go kao poredak koji te individue nadilazi i supstanciju njihovih i-
vota. Upravo je to supstancijalno Po-sebi virtualno,
fikcija, jer postoji tek kao pretpostavka svake od tih individua o po-
koordinacijama svih ostalih individua. Odnosno, ne samo da
51 Vidi Jacques Derrida, The Gift of Death, Chicago: University of Chicago Press,
1995, str. 108.
161
-------- Nedjeljivi ostatak
duhovna Supstancija ne ovisi o nekakvoj minimalnoj koordinaciji koju
bi individue mogle usprkos neprozirnosti svojih istinskih namje-
ra, ona jeste sam da izbjegnemo mrtvouzicu te neprozirnosti ta-
ko to koordinaciju namjera pretpostavili kao zadanu u
virtualnom poretku" neosobnih pravila. Otud problem vie ni-
je to "razumiju li individue uistinujedne druge?", nego "slijedi li svaka
individua pravila?". Upravo u tom smislu svaka je ljudska
zajednica "virtualna": temelji se na pravilima, vrijednostima itd.,
je valjanost po definiciji pretpostavljena, nikada posve dokazana. Zato
veliki Drugi uvijek ima status privida.
trik
Hegelovodgovor na pitanje prosvjetiteljstva "Je li pre-
variti ljudi?", je "Ne!". Ipak, razmiljanje koje stoji iza
tog odgovora nema nita s povjerenjem u supstancijalnu razumnost i
razboritost Ono se prije temelji na kruno-performativnoj defi-
niciji onoga to je u polju drutvenog "istinito": i ako se neki pojam
prvo nametne kao instrumentalno sredstvo ideoloke varke, onog
trenutka kad ljudi posve prihvati taj pojam kao temelj svog dru-
tvenog postojanja, vie nemamo posla s lai, nego sa supstancijaInom
istinom zajednice.
Pierre Livetje doao do istog u domeni suvremene pragma-
tike i teorije djelovanja: za djelovanje zajednice od
je vanosti neodredivi status grekeY Livet od stratekog razmi-
ljanja individue u situaciji koju dobro znana zatvorenikova
dilema: dokle god individua "racionalno" ustrajava na svojim
interesima, zarobljena u ogledainu igru da drugi znaju ono to ona zna
da drugi znaju itd., od prave suradnje nema nita. Individua iz te mrtvo-
uziee moe jedino ako pokret koji, sa stajalita racio-
nalne strategije razmiljanja, jeste "greka", "iracionalni" korak. Tad
sve ovisiti o tome kako partner reagirati na tu "greku". Ako je po-
kupi, i odgovori na nju vlastitom "grekom",
Vidi njegovu izvrsnu knjigu La comnl/mallle virIlIelIe, Combas: Editions de
1994.
162
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik" -----
tek tada od strateke prelazimo na istinsku suradnju. Ipak, ni-
kada ne moemo biti sigurni kakve imati na prvi "iracional-
ni" pokret: li biti prepoznat kao puka greka, ili potaknuti istin-
sku suradnju, tj. li funkcionirati kao ono to je Derrida, u svom
tanju Hegela u Glas, nazvao praizvornim Da!, kao gesta "iracionalnog"
poklona koji proces razmjene. Taj obrat "greke" u
utemeljiteljsku gestu suradnje je i u suprotnom smjeru, "una-
trag": pri dezintegraciji "organske" zajednice u individuali-
zam, moe se desiti da gestu koja je dotad bila dio proce-
dura suradnje (kodeks solidarnost s ljudima u nevolji itd.), odjed-
nom doivljavati kao glupu greku koju trebamo iskoristiti ...
Ni ovdje ne smijemo promaiti poantu: upravo ta struktural-
na verifikacije pravila ili namjera, koji su u pozadini nae
djelatnosti, ta greke i su-
radnje, pozitivni je preduvjet istinske suradnje. Kad drugom subjektu da-
demo sposobnost da posjeduje i pravila koja kontroliraju istin-
sko naeg govora, mi vie ne sudjelujemo u istinskoj simbo-
suradnji, jer u sebi prepoznajemo instrument kojim upravlja-
ju oni koji nadziru pravila igre. U tom poredak gu-
bi svoj virtualni status - to je najjezgrovitija definicija paranoje. Prisje-
timo se pozivanja na Naciju: Nacija je "otvoren" pojam, nema subjekta
koji bi kontrolirao njegovo "pravo i upravo zato moe poslu-
iti kao okvir za istinsku suradnju, tj. kao supstancija naeg drutvenog
bitka, a ne kao puka varka koju su smislile kako bi nadzirali i isko-
ritavali svoje
S "duhovnom Supstancijom" imamo posla tek kada pojam, koji je
izvorno bio nametnut sredstvima ideoloke varke i manipulacije, neo-
izmakne kontroli svog tvorca i voditi vlastiti ivot. Na
primjer, kolonizirano stanovnitvo koje su kolonizatori silom pokrstili,
je i samo znalo iskoristiti tu usvojenu vjeru kao sredstvo artiku-
lacije svojih tenji. Egzemplaran takvog "ponovnog
upisa" prua "Djevica od Guade!upe", tamnoputa Djevica Marija koja
se 1531. godine ukazala Indijancu Juanu Diegu na brdu pokraj Ciudad
de Mexica, gdje je dugo vremena bila oboavana Tonatzin, mati
kih bogova. To je ukazanje trenutak ponovnog usvajanja kr-
od strane indijanske populacije.
163
Nedjeljivi ostatak ----------
Prava se zajednica, dakle, pojavljuje kroz takav paradoksalni obrat:
umjesto da unedogled nastavljam voditi beznadnu potragu za nekim po-
zitivnim imeniteljem,pretposlavil da taj imenitelj po-
stoji - cijena koju za to morali platiti jest virtualizacija tog imenite-
lja. Tu imamo posla sa svojevrsnim kratkim spojem, varljivom zamje-
nom: brkamo s ono to tek bili brkamo s onim
to postoji - pozivamo se na predstavljamo ga kao po-
Gesta "proglaenja" - kojom se, na primjer, proglaavam za
slobodni subjekt .- uvijek se temelji "u vjeri": poziva se na neto to
se moda pojaviti kao ishod samog tog akta proglaenja. Drugim rije-
takva gesta proces koji je retroaktivno utemeljiti, a da
bi taj proces neophodna je varka koja mora predstaviti njego-
ve posljedice kao prisutne. Tu moemo vidjeti da sama
temeljna struktura poretka sadri iluziju ili
petlju "transfera": da bi se pojavilo,
moramo pretpostaviti da ono postoji. Tajjitture anf(?rieur
o virtualnom karakteru velikog Drugog: veliki Drugi je hipo-
teza koja nikada neposredno "(ni)je", nego samo "bude bila".
U tome je temeljna zagonetka zajednice: kako izvesti taj
trik koji konstituira poredak, tu obmanu kojom za ono to bi
tek moglo biti, tvrdimo daje tu? Lacan nudi precizan odgovor: pret-
postavljena koordinacija ne se razine (nekog
kog pozitivnog sadraja), nego razine u po-
gledu (namjeravaju li drugi isto to i ja?) se u
iznimnog praznog bez
"Nacija", "Demokracija", "Socijalizam" i druge stvari ozna-
to "neto" za to nikada nismo sigurni to zapravo jeste - poan-
taje ta da kroz s Nacijom, signaliziramo da
ono to i ostali, s koji slui kao
za sve njih. Odnosno, identifikacija s takvim praznim
u svojoj najtemeljnijoj dimenziji jest identi-
jikacija sa samom gestom ident{fikacije. Sad moemo shvatiti u kojem
je smislu status kao takvog virtualan: virtualnost jest virtu-
alnost tj. se oslanja na
koje, iako nikada nije potpuno ostvareno, funkcionira kao da
je tu. Kada "naa Nacija" djelovati kao
164
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
ka za skupinu ljudi, on efektivno koordinira njihovo
da svatko od njih moe imati predstavu toga to "nasa NaCIJa
zapravo
Zavretak Casablance Michaela Curtiza (Humphrey Bogart ostaje u
Casablanci i puta Ingrid Bergman da ode sa svojim herojskim mu-
em), prua tako duboko zadovoljstvo jer u jednoj te gest!
tri stava koji odgovaraju trijadi Estetsko-Imaginarno,
ko i Religiozno-Realno. Prvim, "estetskim" u ges-
ti prepoznajemo njegovu svijest o tome da bi, iako su nJ!h stras-
tveno zaljubljeni, ispunjenje njihovog odnosa (ostanu h ne-
izbjeno vodilo u zato je bolje san o
... Drugo je Bogart daje prednost univerzalnoj
koj Stvari u odnosu na posebnost (i VrI-
jedan ljubavi Bergmanove). No, tu Je I trece kOJe Bo-
gartovo odricanje prikazuje kao okrutnI narclstlckl akt osvete
Bergmanovoj, kao kaznu jer ga je ostavila na cjedilu u Parizu: sad., na-
kon to je natjerao Bergmanovu da prizna kako istinski voli samo njega,
doao je red da on odbaci nju u gesti bi poruka bila "Htje-
la si svog mua? Pa, eto ti ga sada, zaglavila si s njim, makar vie voli
mene!" Upravo ta logika i okrutnog "svo-
Bogartovu gestu "religioznom", a ne samo
"estetskom" .
Naravno, naa je poanta to da je Bogartova gesta odricanja simbo-
gesta u svom obliku, zbog je pogreno pitati
je je od ta tri Bogartove geste oslanja
se upravo na da ona predstavlja svojevrsnu "neutralnu" P?SU-
du za sva tri libidinaina stava, tako da jedna te ista gesta zadovoljava
mnotvo nekonzistentnih i uzajamno suprotstavljenih elja (izbje-
ostvarenje vlastite elje; fascinirati enu preuzimaju-
moralni stav samortvovanja; osvetiti se za ranu). U tome
53 kao po pravilu spretno
podskupini naroda da prepozna StvarI. Kako je po-
kazao Ernesto Laclau, Juan Peron se smdlkattma predstavljao
nik interesa protiv korumpirane plulokracIJe,. c.rkvI
kao odani koji se bori protiv liberalne dekadencije, a VOJSCI kao gorlJIVI za-
govornik domoljubnih vrijednosti obrane domovine itd.
165
Nedjeljivi ostatak
je paradoksalno simbolizacije: uzaludna potraga za "pravim
(krajnjim biva nadomjetena jedinstvenom
skom gestom.
"Aje a"
Sad vidimo da akt i veliki Drugi ne samo da nisu suprotstavlje-
ni, nego su i konstitutivno isprepleteni: poredak, qua "atem-
poraIna" transsubjektivna struktura koja predodreduje subjektovu po-
ziciju, ovisi o vremenitom aktu (prenagljenog prepoznavanja) koji ni-
je "pokriven" velikim Drugim (u bankarsko-financijskom tog
pojma). Kad prepoznajem sebe kao "socijalista", time postavljam sam
"objektivni" referentni okvir koji odobrava moju "subjektivnu" identi-
fikaciju. Ili, drugim "objektivnost" velikog Drugog implicira
"subjektivnu" refleksiju: ja sam ono to (mislim da drugi
misle da mislim da) jesam ... Ta precizna formulacija oteava istodobno
i krivo subjekta i velikog Dru-
gog: poanta nije to da je veliki Drugi struktura) "oduvijek"
tu, ili da je nepotpun, "necjelovit", na taj sub-
jektu da u njegovim nekonzistetnostima i pomanjkanjima nekako pro-
vlastitu niu, marginu slobode. Kad da subjekt postoji
samo ako u Drugome postoji manjak, samo ako je struktura "necjelovi-
ta", nekonzistentna, Lacan misli na neto posve drugo: upravo dopuna
mog "subjektivnog" akta odluke (prenagljenog prepoznavanja) mijenja
rasprenu, "necjelovitu" zbirku u "objektivni" poredak ve-
likog Drugog.
s4
Sa strogo hegelovskog stajalita, alternativa istrajavanja u
osamljenosti akta koji suspendira velikog Drugog, i "poputanja u svo-
joj elji" i svog mjesta u velikom Drugom (drutveno-sim-
poretku), jeste lana - to je posljednja zamka kojom nas ap-
straktni Razum od prave filozofske spekulacije. spe-
kulativni identitet jest identitet akta i Drugog: akt
54 Naravno, pozoran ne strogu homologiju te
sti i premisa filozofskog idealizma: subjektov slobodni akt postavljanja preobraava
mnotvo dojmova u konzistentnu "objektivnu stvarnost".
166
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
no suspendira velikog Drugog, ali je istodobno i "nestajui:i posrednik"
koji ga utemeljuje. dovodi do egzistencije. Drugim propozici-
ja "A je a" prikazuje preciznu strukturu spekulativnog suda u kojemu
sredinja posreduje identitet dvaju elemenata: A, veliki
Drugi, poredak, inherentno je ometen, strukturi-
ran oko praznine sredinje uvijek je u pogledu
svog pojma; ta sredinja uvjet je njegove a
objet a je upravo paradoksalni objekt koji utjelovljuje tu
koji nije nita drugo do materijalizacija te

Upravo u tom
smislu objet a je objekt-uzrok elje: on istinski ne prethodi. ne postoji
prije elje kao ono to bi je izazvalo, nego utjelovljuje samo njezinu in-
herentnu mrtvo uzicu, da elju ne moemo zadovoljiti nikak-
vim pozitivnim objektom, tj. na svaki pozitivni objekt, subjekt isku-
siti "to nije ono".56
Ili da to kaemo neto - trebamo sve posljedice iz
da je veliki Drugi polje pretpostavljenog znanja, tj. da je stro-
go korelativan transfera (u istom smislu u kojem Kant tvrdi da
moralni zakon dosee istinsku egzistenciju samo u subjektovom poti-
vanju tog zakona). "Transfer" subjektovu vjeru u
koje tek treba na primjer, u terapiji transf erni od-
nos prema govori o pacijentovom vjerovanju daje
"onaj koji zna" - prisutnost da pacijentovi simptomi
imaju nekakvo skriveno koje tek treba otkriti. Sukladno tome,
sama velikog Drugog subjektivnu gestu prenagIji-
vanja upravo u mjeri u kojoj veliki Drugi koje tek tre-
ba Drugim kako prelazimo od "ne-cijele", rasprene, ne-
konzistentne zbirke ka velikom Drugom qua konzistentnom
poretku? Tako to dopunjavamo nekonzistentan niz
55 Odnos A i a otud ne smijemo brkati s logikom univerzalnog i njegove
konstitutivne iznimke: objet a nije iznimka koja konzistentnost velikog Drugog,
nego, posve suprotno, sama "kost u grlu" koja velikom Drugom ne dozvoljava da se
uspostavi kao konzistentno polje.
56 U domenama nailazimo na sablasnih
objekata lienih svake inheretne konzistencije, jer su stvoreni nekonzisten-
polja u trenutku objanjenja odnosa u polju, takav objekt nestaje bez traga.
Na primjer, u predmodernoj fizici zagonetni elementi poput "etera" ili "fiogistona" sa-
mo su utjelovljavaJi inherentno pojmovnog aparata kojim se objanjava-
lo istraivane fenomene.
167
--------- Nedjeljivi ostatak
teljem-Gospodarem, SI' potencijalnosti ko-
je tek treba tom (intervencijom "praznog" ozna-
koji predstavlja koje tek treba se po-
lje kompletira, mijenja u zatvoren poredak.s7 No, kako transferni odnos
po definiciji ovisi o subjektu koji je po sebi podijeljenirascijepijen, sub-
jektu koji stoji pod znakom manjka i negativnosti (samo takav disloci-
ran subjekt ima potrebu da si podrku u velikom Drugom kroz ges-
tu prenagljene identifikacije), to da veliki Drugi ovisi o podijelje-
nom/rascijepljenom subjektu. Otud su rasputanje transfera (na kraju
iskustvo da "veliki Drugi ne postoji" i "sub-
jektivna destitucija" strogo ekvivalentni.
U pogledu Lacanove tvrdnje daje status akta u status objek-
ta (objet a), spomenimo i nedavni pokuaj Dietera Hombacha da utvrdi
status objekata poput kvarkova i gluona u kvantnoj fizici: iako
ih sama teorija definira kao entitete koje nikada ne moemo iskustve-
no izolirati i provjeriti, te objekte moramo pretpostaviti u teorijskom
zdanju da bi ono svoju konzistenciju. Prema Hombachu, to
su svojevrsni pseudo-objekti, stvoreni samoodnoajnim kretanjem sa-
me teorije: oni samo materijaliziraju, utjelovljuju fiktivni en-
titet.
58
Naravno, naa je poanta to da lacanovski objet a ima strogo ho-
mologan status: nije li jezik, poredak, primjer "sa-
moorganiziranog" sistema, sistema koji sam stvara drugost na koju re-
ferira, sistem koji uvijek samoodnoajno intervenira u svoj objekt ("re-
meti" ga), tako da in ultima linea govori samo o sebi? Objet a je upra-
vo paradoksalni objekt koji je jezik generirao kao svoj "otpadak", kao
materijalni ostatak samoodnoajnog kretanja objet a
je privid objekta koji daje tijelo samoodnoajnom kretanju simbo-
porekta.
Moemo to predstaviti i poredak (veliki Drugi)
ustrojava se oko praznine u samoj svojoj sri, oko stvari
koja ga "necijelim"; njega definira dostizavanja Stva-
57 Na neto razini, tu se krije i sredinji problem Hegelove Filozofije pra-
va: kako trebamo pojmiti drutveni porcdak sama pozitivnost utjelovljuje, tako-
radikalnu negativnost? Ta radikalna saima se u liku Monarha koji,
upravo kao netko tko zauzima mjesto negativnosti u korijenu cijele drutvcne zgrade,
slui kao krajnji jamac stabilnosti poretka.
5R Vidi Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Miinchen: Boer, 1994, str. 70--80.
168
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
rio Ipak, upravo sama ta referenca na prazninu Stvari otvara prostor za
simbolizaciju, jer bi se bez nje poredak "uruio" u
stvarnost, tj. nestala bi distanca koja dijeli od "stvari". Otud je praz-
nina Stvari i jedno i drugo, dvije stvari ujedno: nedostupna jez-
gra" oko koje se vrti simbolizacija, koja joj uzrok njezinog ne-
uspjeha, ali i sam prostor simbolizacije, uvjet njezine To
je "petlja" simbolizacije: sam neuspjeh simbolizacije otvara prazninu
unutar koje se proces simbolizacije odvija.
Krajnji identitet suprotnosti, identitet Stvari i Drugog, taj moda naj-
spekulativni orah, nam da odgovorimo na kri-
tiku Lacana koja se, barem na prvi pogled, uvjerljiva: nije li laca-
novska teorija na veoma suen aspekt subjektivnosti - na
ono to nas, ljudske subjekte, dri u krugu prinu-
de ponavljanja, sputane fantazmatskim okvirom, simbo-
mreom, u odraz u ogledalu itd.? Zar Lacanova te-
meljna trijada ne vodi do matrice tri-
ju modela subjektova do toga da je subjekt preputen na
milost nekakvom izvanjskom mehanizmu ili uzroku: imaginarno zato-
naddeterminacija strukturom, koju
izaziva susret s realnim? No,je li to cijela istina? Ne postoji
li jo jedna strana ljudskog iskustva, dimenzija invencije i stvaralatva,
subjektove sposobnosti da definira vlastiti prostor realizacije, da zasnu-
je vlastiti egzistencijalni projekt, da "definira" sebe? Ima li u Lacanovu
teorijskom zdanju mjesta za tu dimenziju?
Odgovor je "da" - nalazimo ga u Lacanovu
pojma kreativnosti u njegovoj najradikalnijoj dimenziji, tj.
kao creatio ex nihilo: se na prazninu Stvari u sreditu simbo-
strukture, subjekt moe "saviti" prostor koji nastanju-
je i tako definirati vlastitu elju u njezinoj ukupnoj posebnosti. I opet,
paradoksalno, tu po definiciji nema "prave mjere": istodobno imamo i
previe i premalo kreativnosti. Premalo, zato to struktura
koja je oduvijek tu moje postupke; previe, zato to sam
ipak posve odgovoran za kako se odnosim prema toj strukturi. Ni-
kada nisam "posve u strukturu"; uvijek postoji ostatak, prazni-
na oko koje se ona artikulira; se u tu prazninu mogu zauzeti
minimalnu distancu prema strukturi, "odijeliti se" od nje.
169
Nedjeljivi ostatak
lako i tu moramo paziti da ne pobrkamo akt kao realno s performa-
tivnom gestom to dvoje ipak je blisko poveza-
no: krajnji paradoks procesa simbolizacije, njezin misterij",
je da akt kao realno (kao gesta koja nakon uspostave simbo-
poretka, djeluje kao njegova suspenzija, kao njegov viak), jest
istodobno i posrednik" koji utemeljuje poredak. U
svojoj temeljnoj dimenziji, akt je posrednik" Po-se-
bi i Za-sebe: "virtualne", jo ne posve ozbilje-
ne stvarnosti, i stvarnosti koja je ponovno obiljeena, simbolizirana.
poredak sadri strukturu kruga: po definici-
ji je i sveobuhvatan; kao takav nema izvanjskosti, tako
da ljudski subjekt koji nastanjuje jezik nikada ne moe iz nje-
ga i zauzeti distancu prema njemu - sama "izvanjska" stvarnost uvUek
se pojavljuje kao takva unutar horizonta jezika. Akt je upravo "nemogu-
gesta koja otvara bezdani rascjep "stvari" i (der Un-
ter-Schied, kako bi rekao Heidegger), gesta koja biva "potisnuta"
dospijemo "unutra" (u domenu I je akt
sam, doivljen samo "iznutra", iz uspostavljenog ho-
rizonta. Ukratko, akt qua realno i nisu "supstanci-
jalno" oni sujedan te isti entitet, pojmljen ili u modusu "posta-
janja" ili u modusu "bivanja".
Glas kao dopuna
Kako da poblie shvatimo podudaranje - tovie, tautologiju - akta qua
realnog i Nismo li neto imali u tautologiji glasa,
tj. u podudarnosti glasa qua medija subjektova transparentnog samopri-
sustva s glasom qua neprozirnom pjegom koja to samoprisustvo podri-
va? Otud, moda dati status ekscesivnog glasa koji predstavlja
Da bismo ukazali na taj nelagodni glas, dovoljno
je baciti pogled na historiju glazbe, odnosno je kao svojevrsnu
kontrahistoriju derridijanske historije zapadne metafizike kao prevlasti
glasa nad pismom. Tu neprestano nailazimo na glas koji prijeti uspo-
stavljenom Poretku i koji stoga mora biti pod nadzorom, raci-
onalnoj artikulaciji izgovorene i pisane fiksirane u pismo.
170
Schelling-za-Hegela: posrednik"
Da bi opasnost koja tu vreba, Lacan je skovao neologizam
jouis-sense, moment kada glas "pomahni-
ta", kidati veze kojima je usidren u i ubrzava u konzu-
samouitak. Dva primjera tog u konzu-
samouitakjesu vrhunac (enske) operne arije i iskus-
tvo. Napori da se tim ekscesom ovlada i upravlja seu od drevne Kine,
gdje je sam car zakonski status glazbe, do straha od Elvisa
Presley ja koji je ujedinio konzervativnu moralnu u SAD i ko-
tvrdostrujae u Sovjetskom Savezu. U Dravi, Platon toleri-
ra glazbu jedino u mjeri u kojoj se ona povinuje poretku Glazba
se nalazi na samom raskriju Prirode i Kulture; vee nas, "za
realno" daleko izravnije nego Zbog toga glazba moe
posluiti kao najsnanije obrazovanja i discipliniranja, no u tre-
nutku kad odbaci svoje utemeljenje i padne u perpetuum mobile uit-
ka, moe dovesti u pitanje ne samo utemeljenje Drave, nego i drutve-
ni poredak kao takav. U Srednjem vijeku crkvena je imala istu di-
lemu: nevjerojatno je koliko su energije i brige najvii crkveni autori-
teti (pape) ulagali u naizgled pitanje regulacije glazbe: problem
polifonije, kvarta" itd.
Lik koji personificira ambivalentni stav prema ekscesivnosti
Glasa jest, naravno, Hildegard von Bingen. Onaje u glazbu unosila mis-
uitak i otud neprestano bila na rubu iako je bila inte-
grirana u najviu razinu hijerarhije kao savjetnica Cara itd. Istaje
matrica na djelu bila i u Francuskoj revoluciji, je ideologija nasto-
jala potvrditi "normalnu" spolnu razliku u vidu prevlasti muke izgo-
vorene nad dekadentnim aristokratskim preputanjem ugodi slu-
anja kastrata. Jedna od posljednjih bitaka u tom ratu bi-
la je zloglasna sovjetska kampanja koju je protiv opere
Katarina Ismailova [Lady Macbeth Mcenskog okruga] pokrenuo sam
Staljin: prema jednoj od glavnih optubi, opera je bila gomila neartiku-
liranih krikova ... Dakle, problem je uvijek isti: kako da glas
isklizne u samouitak koji "feminizira" pouzdanu mu-
ku
59 Tu se oslanjam na dvijc knjige Michela Poizata, L 'Opera ou /e cri de range, Pa-
riz: Editions A. M. Metailic, 1986, i La Vou du diab/e: Lajollissance Iyrique sacl"lie,
Pariz: Editions A. M. Metailie, 199 \.
171
Nedjeljivi ostatak
Glas tu funkcionira kao "dopuna" u Derridinu smislu: koliko god ga
pokuavali sputati, regulirati, artikuliranoj ipak ga ne
moemo posve uutkati, jer je jedna doza glasa od ivotnog za
(dovoljno je prisjetiti se uloge pje-
sama u totalitarne zajednice, ili jo flagratnije opscenosti hip-
koje pjevaju marinci: nisu li njihov otup-
ritam i sadraj egzemplaran konzu-
samouitka u slubi
Posebno je zanimljiv seksualni status tog glasa: u nje-
mu kao da se podudaraju suprotnosti. S jedne strane, eksces, "viak-ui-
tak", koji odlikuje taj glas, prepoznajemo kao nedvojbeno enski, to je
glas koji zavodi par excellence (u koloraturi, na primjer);60
kao takav, on predstavlja moment divinizacije ene (Diva); s druge stra-
ne, to je bespoIni, glas ozbi ljen u liku kastrata. Tako se
najstrastvenija senzualnost paradoksalno podudara s bespolnom
Nije li kastrat sjajan primjer Lacanove formule objekta
kao kastracije: a/-<p? Sublimu visinu bespoInog glasa-objek-
ta kastrat dosee radikalnim odricanjem, doslovnim rezanjem vlastito-
ga tijela, svojim (enski kontrapunkt tog pred-
stavljaju rairene legende o patnjama i odricanjima koje istin-
ska diva mora kako bi postigla boanski Glas.)
U Farinelliju Gerarda Corbeaua, filmskoj biografiji slavnog kastra-
ta iz 18. ono to ne moemo previdjeti jest na koji se ju-
nak ponosi vlastitim manjkom: on bestidno izlae svoj glas koji svje-
o njegovom tj. dok pjeva on prkosno poglede
svoje publike; to s sluatelje te oni pri-
je ili kasnije obaraju pogled. U se krije privilegija koja kastratu
pravo da se svojim manjkom? U samoj virtuoznosti nje-
(,() No, verLije tog glasa. U O!fenbachovim HojJinanovim
tri ene ne predstavljaju samo tri vida spolnog odnosa, nego i tri tipa
pjevanja: Olympijina pjesma je pjev lutke, automata, Giuliettinaje zavodljivi
glas kokete, dokje Antonijina smrtonosni glas koji slijedi unutranjeg "demo-
na" - to pokazuje da subjekt radije izabrati objet a nego mukog partnera. Ne slije-
di li ta trijada logiku Lacanove trijade I-S-R: Giulietta je imaginarna varka, Olympia
mehanizam, Antonia Realno nagona? Antoniaje otud istinski lik,
poput Poljakinje Veronike u Veronikinom dvostrukom ivotIt: "le pere
011 le pire [oca i goreg]", tj. spolnog odnosa metafo-
rom) i glasa, ona odabire glas, iako zna da za to morati platiti ivotom.
172
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik" ----
govog glasa sasvim sigurno ne, jer je glas spomenik njegovom gubit-
ku: njegova virtuoznost je dopuna koja ispunjava i tako izlae njegov
manjak. Prije biti da je pravo pitanje: o kakvom prerogativu svjedo-
kastrata? kastratovog glasa je da on
funkcionira kao freudovski objekt": sablast koja
na ono to je izgubljeno kroz seksualizaciju ljudskog Drugim ri-
"stvarna" kastracija moe proizvesti glas-objekt jedino llkoli-
ko joj je prethodio gubitak koji "punu ", "normalnu" spolnost
- naravno, lacanovski naziv za taj gubitak jeste kastracija.
Otud je "stvarna" kastracija svojevrsni gubitak samog gubit-
ka - pokuaj da se poniti kastracija, da se ponovno stekne
ono to je izgubljeno ulaskom u domenu spolne razlike. Isto vrijedi i za
paradoksalnu svezu plusa i minusa u liku ene: upravo u onoj mjeri u
kojoj ena "nema falus", u kojoj je efektivno obespravljena unutar fa-
spolne ekonomije, ena ima prednost nad mukarcem s obzirom
na ono to je izgubljeno uspostavljanjem ekonomije spolne raz-
like. Mogli bismo jo radikalnije u mjeri u kojoj dimenzija glasa
kao objekta nastanjuje govor kao takav, svakije govorni subjekt u polo-
aju kastl'ata, poloaju poricanja spolne razlike koji pristup
bespolnom glasu-objektu. To poricanje jedini je da se ne-
utralno-bespolna povrina Smisla.
ofar
No, postoji jo jedan glas kojeg ne moemo svesti na viakjouis-sen-
se, iako i taj glas funkcionira kao ostatak Realnog. U
ogledu iz I 920-ih, Theodor Reik svratio je pozornost na bolno nisko i
neprekidno tUljenje "ofara", roga koji u ritualu Yom Kippu-
ra kraj dana meditacije. Reik povezuje zvuk ofara s freudov-
skom problematikom praizvornog ocoubojstva (Totem i tabu):
masivan, olovni zvuk ofara, koji priziva nelagodnu mje-
avinu bola i uitka, Reik kao posljednji trag ivotne supstan-
cije praoca, kao beskrajno otegnut vapaj
-ponienog oca. Drugim ofar je trag "iskonskog potiskiva-
nja", svojevrsni glasovni spomenik ubojstvu supstan-
cije uitka: otac samrtna rika odzvanja u ofaru jest "nekastrirani"
173
Nedje(jivi ostatak
Otac-Uitak. Kao argument vie za svoju tezu, Reik upozorava
na ofara s jednim drugim primitivnim instrumentom, "rikobi-
kom [bullroarer]", koji oponaa riku bika probodenog u areni: kori da
nije nita drugo do ponovljeno ubojstva praiskonskog Oca-
-Jouissance.
61
S druge strane, idovska tradicija smatra zvuk ofara odjekom grmlja-
vine koja je pratila trenutak Boje predaje s Deset zapo-
vijedi Mojsiju; kao takav, on predstavlja i Savez idovskog na-
roda i njihovog Boga, tj. utemeljiteljsku gestu Zakona. Otudje zvuk o-
fara svojevrsni posrednik" mitske izravne glasovne
ekspresije ivota-supstancije i artikuliranog govora:
on predstavlja gestu kojom ivotna supstancija, kroz svoje
svoje samopotiranje, otvara prostor za Zakon. Ovdje povo-
dom ofara kao posrednika" iznova nailazimo na Grund-
operation idealizma u dubinama Schellingove i Hegelove
misli: ofar, taj zvuk koji predstavlja samoukidanje glasovne
supstancije u artikuliranu strogo je homologan nesvjesnom ak-
tu uspostavljanja razlike izmedu nesvjesnog vrtloga nagona i polja Lo-
gosa kod Schellinga. Psihoanaliza nam tako da razbijemo
krug oscilacije i "transgresiv-
nog" Glasa: ekscesivni glas jest utemeljiteljska gesta
samog artikuliranog govora.
Odnosno: to je artikulacija u pravom smislu? Struktura kojaje "umjet-
na". Dovoljno je prisjetiti se dovitljivog detalja iz Ecoove analize Casa-
blance: Victor Laszlo (Paul Henreid), junak Otpora i mu Ingrid Berg-
man, svaki put drugo (viski, vermut, liker ... ). Na prvi po-
gled, to je disonantna nota u "slubenom" karakteru te osobe (asketski
borac za slobodu koji rtvuje sve za Stvar, i nema vremena
za mala, osobna zadovoljstva) - ukoliko bismo htjeli Laszlovo
psiholoko jedinstvo i konzistenciju, morali bismo se prepustiti speku-
liranju o junaka Otpora.
No, upozorava Eco, problemu se trebamo pribliiti nepsiho!oki: scena-
risti su naprosto nagomilali diskurzivne fragmente ponaanja
u situacijama, ne se problemom psiholoke kon-
bl Vidi Theodor Reik, "Le Schofar", u RilI/el: des riles religiellx, Pa-
riz: Denoel. 1975.
174
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik" -----
zistencije osobe kojoj su ta ponaanja pridruena. tu i korak
dalje: recimo da isto vrijedi i za "stvarne" ljude nae ponaanje ne dr-
i "na okupu" nikakva koherentna psiholoka ono je brico/a-
ge heterogenih fragmenata.
Kod pojanjavanja ovoga moe nam referenca na Bacha.
Izvanredna odlika drugog stavka (Fuga) Bachove Sonate za solo vi-
olinu - posebice njegove Sonate No. I, BWV 100 I - jest njezina me-
lodijska polifonija: u jednoj jedinoj melodijskoj liniji nalazi se nekoli-
ko "glasova". Bravurozni efekt ovog stavka (koji je izgubljen u tran-
skripciji za orgulje) na "kondenzaciji" mnotva glasova u jednu
liniju: sluatelj je cijelo vrijeme svjestan da zapravo svira sa-
mo jedan instrument, violina. Mogli bismo ustvrditi da Bachova melo-
dijska polifonija ukida opoziciju "vodoravne" me-
lodije i "okomite" polifonije okomito se mnotvo nekako "projicira"
najednu vodoravnu os, poput analognog postupka projiciranja paradig-
matske na sintagmatsku os u poetskom govoru. Oswald Ducrot ima na
umu neto u svom konceptu "polifone" strukture govora:
62
jed-
najedina linija iskazivanja uvijek sadri mnotvo "glasova" koji se me-
preispituju, daju jedni drugima dodatna itd.
- tu opet imamo artikulaciju, subjekta glas kondenzira artikulira-
ni brico!age.
Dakle, ofar nas na izravnog prijelaza iz ne-
posrednog iskustva-ivota u artikuliran govor: "nesta-
posrednik" to dvoje jest Glas same smrti, utjelovljen u gla-
sanju ivotinje:
Svaka ivotinja se glasa u svojoj nasilnoj smrti, izraava sebe kao uki-
nuto Sopstvo. (Ptice odlikuje pjev koji druge ivotinje nemaju,jer samo
ptice pripadaju elementu zraka one artikuliraju glas, rasprenije sop-
stvo.)
U glasu, smisao se samome sebi; to je negativno sopstvo, elja
[Begierde]. To je manjak, nedostatak supstancije u njoj samoj.63
Naravno, intimna veza jezika i smrti filozofsko je mjesto
s dugim i uglednim pedigreom: po pravilu tu se citira Hegelova tvrdnja
62 Vidi Oswald Ducrot, Le dire elle dil, Pariz: Editions de Minuit, 1984.
63 Hegel, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Meiner, 1967, str. 161.
175
Nedjeljivi ostatak
da je smrt stvari, da imenovanje neke stvari tu stvar ubija - kaem
li "To je slon", time suspendiram masivnu prisutnost ivotinje,
je na zvuk njezinog naziva. No, tu je uvedena distanca, zi-
jev koji zauvijek dijeli od "stvari"; posve suprotno, ono s
nas pjesma o smrti jeste ta institucija u "svom nastanku", kako
bi to rekao Kierkegaard. Odnosno, kako bi se ta distanca uvela, sam go-
vornik mora "umrijeti", ukinuti se, sebe smatrati mrtvim. Pjes-
ma smrti jedinstven sredinji stadij u kojemu ivotna supstancija
jo nije posve "ukinuta [al{(gehoben]", dok proces umiranja jo traje: to
je trag, ostatak, nestanka njegovog prijelaza iz S u $, od
punog "patolokog" subjekta u prazni "precrtani" subjekt.
Tu nailazimo na razliku dvaju modaliteta Duha ko-
je je prvi razloio Schelling: s jedne strane, idealni Duh qua medij
samoprozirnosti racionalne misli; na drugoj, duh qua utvara, sablasno
Glas ofara i/ili posmrtne pjesme, iako odvojen od svog
nositelja i sa sablasnom autonomijom, jo uvijek nije glas qua prozirni
medij duhovnog oni nas s paradoksom "duhovne
tjelesnosti" (Schelling), koja, poput ivih mrtvaca, ili vampira, podriva
dvojnost tjelesne i duhovne transparentnosti.
64
Upravo u tom
smislu, razlika duh/sablast preklapa se s freudovskom razlikom
dva oca, edipainog mrtvog oca koji vlada kao instanca zab-
rane, i opscenog praiskonskog oca-uitka: ofar je spektralni glas ops-
cenog praiskonskog oca koji umire kako bi vladati u vidu svog
Imena, kao zastupnik autoriteta.
65
64 Moe se i da glas ivotinje o namjeri-da-zna-
koja prethodi samom artikuliranom - to vie nije puko besmisleno odje-
kivanje, ali jo uvijek nije niti (Vidi zapaanja Giorgia Agambena u nje-
govoj knjizi Language and Death: Place of Negativity, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1991, str. 33 id.) Ta razlika i po
prvi put se pojavila u De Trinitale Sv. Augustina, u pogledu naeg doivljaja "mrtvog"
stranogjezika (kad stranu znam da neto - ili bi barem trebala zna-
- ali ne znam to). Sv. Augustinje upozorio da taj doivljaj elju da
se dozna istinsko - ukratko, "prazni" jest tramje-
rao Tu moramo kobno pogreno prema kojem je to iskustvo sekun-
darne naravi, tj. ne smijemo tu slijediti zdravorazumsku intuiciju daje o kojoj se
govori, "izvorno" morala imati pravo prethodi i
sa samim govornikom, ona inherentno konstituira dijalektiku
6S U detaljnijoj analizi, mogli bismo paralelu s rada: kod He-
gela, rad, poput artikuliranog govora, doivljaj negativnosti, tj. je-
ste "7..adr:t.3vanja pri negativnosti" rad i govor dva su oblika bez-
dana uitka-smrti.
176
Schelling-za-Hegela: posrednik"
U vezi sa ofarom - tim glasovnim ostatkom ocoubojstva - Lacan
postie jedan od svojih jedinstvenih tours de jorce, jedno-
stavno pitanje: kome je nelagodni zvuk ofara namijenjen? Na-
ravno, bi odgovor glasio: adresati su sami idovski vjernici,
odnosno, zvuk ofara bi ih trebao podsjetiti na njihov savez s Bogom,
na boanski Zakon kojemu su se obavezni povinovati. No Lacan
stvari: istinski adresat ofara nije zajednica vjernika, nego sam Bog.66
Kad zatule ofarom, idovski vjernici ele podsjetiti Boga - na to?
Na to daje mrtav. U toj sasvim sigurno, uas se u bo-
ansku komediju, odnosno, ulazimo u logiku freudovskog sna
(opisanog u snova) o ocu "koji nije znao daje mrtav". Bog-
-Otac jo uvijek ne zna da je mrtav, zbog se ponaa kao da je i da-
lje iv, nas proganjati u vidu nadjastvene sablasti; otud ga
naprosto trebamo podsjetiti da je mrtav i on propasti kao
u koji se stropotava u trenutku kada postane svjestan
da hoda iznad provalije. Iz te perspektive funkcija ofara je duboko pa-
njegova rika, iako moe uasno, zapravo pacifi-
cirati i neutralizirati "pogansku" nadjastvenu dimenziju Boga, tj. osigu-
rati da On postupati kao instanca imena, sporazu-
ma. Kako je ofar zdruen sa sporazumom izmedu i Boga, nje-
gov zvuk treba podsjetiti Boga da djeluje sukladno svom statusu nosite-
lja Sporazuma, umjesto da nas nastavlja zlostavljati
provalama rtvene jouissance. Drugim konden-
zacija dviju u zvuku ofara (rika praiskonskog Oca-
66 Ukazivanje na istinskog adresata interpretiranog teksta moda je temeljna gesta
interpretacije: "potiskivanje" koje se mora ponititi interpretacijskim
aktom ne se primarno istinskog ono, prije, lanog adresata
(pacijentove albe, na primjer) kako bi prikrio pravog. Zgodan primjer takve inter-
pretacije nalazimo u jednom od romana E. S. Gardnera o Perryju Masonu, gdje glav-
ni svjedok ubojstva, u prisustvu svoje policijskom detektivu i Masoml de-
taljno opisuje to se desilo u vrijeme ubojstva; Mason rjeava misterij kad pogodi da
je istinski adresat detaljnog - sama Svjedok (ko-
ji je zapravo nije mogao sresti svoju nasamo prije razgovo-
ra s policijskim detektivom i Masonom; otud je istinski cilj njegove bilo to da
joj njegovu izmiljenu verziju tako da, na potonjem odvojenom is-
pitivanju, oboje ostanu pri istoj lanoj ... Varka se tako diskurzivnog, inter-
subjektivnog statusa govora: ono to izgleda kao objektivan prikaz zapravo
je obavijest partnerici o fabrikaciji koje se mora drati.
177
Nedjeljivi ostatak
-Uitka i prizor objave Deset zapovijedi) upozorava Boga da moe le-
gitimno vladati samo kao mrtav.
67
Naravno, taj glas qua podsjetnik/ostatak oca nije neto to
bi se moglo izbrisati nakon uspostave vladavine Zakona: on je nepresta-
no nuan kao neizbrisiva potpora Zakona. Zato je on odjekivao dok je
Mojsije primao Zapovijedi od Boga - odnosno, u samom trenutku us-
postavljanja vladavine Zakona (u onome to je Mojsi-
je mogao kao artikulirane Zapovijedi, gomila koja je podno
Sinaja je samo otegnuti, neartikulirani zvuk ofara): glas ofara je
neponitiva dopuna (pisanog) Zakona. Samo glas daje Zakonu njegovu
performativnu dimenziju, tj. ga operativnim: bez te potpore u be-
smislenom glasu (glasu qua objektu), Zakon bi bio komad
pisma. ofara kao glasa, Zakon svog
"subjektivira" se, i postaje efektivna instanca koja obavezu-
je. Drugim intervencija glasa je ono to preobraava
teljski lanac u akt stvaranja.
j.e kod ofara povezati njegov zvuk apo-
trenutkom uspostavljanja Zakona: ostanemo li unutar Za-
kona, njegov "korijen" je stricto sensu nezamisliv - to vladavina
Zakona pretpostavlja njegovih ("nezakonitih") korijena;
njegova se performativna djelotvornost oslanja na nae Za-
67 Vidi Jacques Lacan, L 'angoisse (nco.bjavlje.ni seminar o tjeskobi), predavanje
22. OS. 1963:. Up'ravo u tom moglo bl se daje ofar obrana od fi-
gure oca kOJI mje mrtav, kOJI se ne vlada kao zastupnik autoriteta i koji
tako ometa nonnalno poretka. Odnosno: taj poredak mo-
e nonnalno funkclOmratl JedlIlo ukollko Je praJzvorna jezgra uitka (freudovsko das
Ding) "iskonski potisnuta": artikulirani govor uvijek okruuje nedostupnu
praznll1u Stvari.
Za psihotika, posve. suprotno, njegov je govor sa Stvari, tj.
ko pada u Realno; poslJe.dlce kratkog spoja najbolje ilustrira Louisa Wolf-
spisatelja koji nije mogao podnijeti materinji je-
zik ga na nJemu), nego je bio pod bezuvjetnom prisilom da pre-
vodI njegove u nekog drugog, jezika. Ukratko, je incestu-
?Zl1l odnos prema materinjem jeziku, njegov je jezik za njega ostao
St;rar - i Stvar nije bila Uklonjena iz materinjeg jezika, kako njegov
JeZIk mje sadrzavao temeljnu zabranu nego je naprosto ostao njegova Stvar,
zab.rana se tako u prinudu
TO.J
e
pSlhotJckog pomIcanja zabrane: sam jezik koji ignorira
sku zabranu postaJc objektom zabrane. Vidi Louis Wolfson Le Schizo et les langues
Pariz: Gallimard, 1970. ' ,
178
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
kona kao oduvijek zadatog. Unutar domene Zakona, njegove nemogu-
"korijene" moemo predstaviti jedino u vidu praznine, konstitutiv-
nog odsustva; fantazma, fantazmatska naracija o porijeklu upravo tre-
ba ispuniti tu prazninu.
68
(Pisani) Zakon treba tu fantazmatsku dopunu
u njezinom odsustvu, praznina u sreditu Zakona postala bi vidljiva,
zakon neoperativnim. Otud se glas odnosi prema (pisanom) Za-
konu kao fantazma prema sinkronoj strukturi: kao zamjena
za njegovo nezamislivo porijeklo, on ispunjava (i istodobno mje-
sto za) njegov konstitutivni manjak.
Zbog toga se u ofaru prisutnost i odsutnost
Glas ofara jest realnog" preostao od Oca-
-Uitka kao takav, on predstavlja prisustvo porijekla Za-
kona. S druge strane, glas ofara o odwstvu porijekla Zakona
- odnosno, njegov je tupi zvuk fantazmatski objekt par excellence:
ti privid, objekt prisustvo subjekt slijepim za radi-
kalnu nekonzistentnost poretka, objekt koji stoji na mjes-
tu krajnjeg koji bi konzistentnost i au-
toritet poretka ("velikog Drugog"). To je krajnji paradoks
glasa ofara: je autoritet po definiciji autoritet mrtvog oca,
Imena-Oca; no da bi taj autoritet postao efektivan, on se mora osloni-
ti na (fantazmatski) ostatak ivog oca, na oca koji je preivio
praiskonsko ubojstvo.
Sad moemo vidjeti strukturno mjesto zvuka ofa-
ra: nam ostatak utemeljiteljske geste on nam
da probijemo oscilaciju i kon-
samouitka Glasa. Tako se, na prvi pogled, moe da
je pouka ofarajednostavna: logos, artikulirani govor koji prenosi sim-
autoritet, moe supstanciju
- tj. glas jo uitkom, samo drugog, jo
glasa - borba logosa i prekomjernog uitka moe zavriti pob-
jedom logosa jedino kad se pretvori u imanentnu borbu dvaju glasova.
Ipak, ostaje pitanje: kakav je odnos tih dvaju glasova, ko-
ji od njih ima primat? Zvuk ofara, ekvivalent krika oca, ni-
je naprosto druga vrsta glasa, od uitka
68 O konstitutivnom u korijenu Zakona, vidi iek, For They Know
Not What They Do, poglavlje S.
179
Nedjeljivi ostatak
enskog pjevanja, nego je isti glas u drugom modalitetu: ta su dva gla-
sa u jasnom smislu hegelovskog spekulativnog identiteta. Tu
imamo posla s dva modaliteta preostatka: ostatkom i vikom. Oba su na
istoj strani, na strani uitka protiv Logosa. Ostatak pokazuje na svog
homonimijskog podsjetnika.
U aritmetici, ostatak je koja preostaje kad jedan broj ne mo-
emo podijeliti drugim brojem - kad supstanciju uitka ne mo-
emo podijeliti (strukturirati, artikulirati,
mreom. Na zvuk ofara je objektni ostatak-podsjetnik
(na) Oca-Jouissance: preostatak utemeljiteljske geste Zako-
na, njegov nedjeljivi ostatak. Odnos Logosa prema enskom samokon-
glasuje, posve obratno, odnos uspostavljenog simbo-
poretka prema njegovoj trangresiji: enski je glas ekscesivan u
odnosu na Zakon. Ili, poneto kazano, prijelaz od prekomjer-
Glasa ka odjekivanju ofara transponira napetost
Zakona i njegovog krenja u unutranje cijepanje domene sa-
mog Zakona - izvanjski odnos Zakona prema njegovom
interiorizira se u odnos Zakona prema njegovoj vlastitoj
utemeljiteljskoj gesti - kako smo istaknuli, odjekivanje ofara slu-
i kao svojevrsni fantazmatski ekran koji ukazuje na zagonetku "nemo-
porijekla Zakona.
Kako ne treba Lacanove "formule sekslIacije "
Taj nam identitet nudi i za razumijevanje Lacanove duboko hege-
lovske paradoksalne tvrdnje da je "ena jedno od imena oca": enskost
je naprosto maskerada i kad strgnemo masku ene se s op-
scenim likom prededipalnog Oca-Uitka. Zar posredan dokaz toga nije
i jedinstveni lik gospe u dvorskoj ljubavi, te neumoljive domina-
trix? Ne stoji ta gospa, kao i sam "primordijalni otac", na mjestu Uit-
ka nesputanog nikakvim Zakonom? Otud je fantazmatski lik ene svo-
jevrsni "povratak potisnutog", Oca-Uitka uklonjenog prvotnim zlo-
ocoubojstva, odnosno kroz njezin zavodljivi glas se rika
oca ... Tako dospijevamo nasuprot new-ageovskom pri-
* Aulor aludira na da se u engleskom jeziku "remainder (ostatak)"
i "reminder (podsjetnik, opomena)" izgovaraju, tj. homonimi su.
nap. prev.
180
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
stupu i njegovom pozivanju na navodno "arhetipski" lik
iskonske ene: prema new-ageovskoj ideologiji Otac je derivat, simbo-
sublimacija, blijedi odraz iskonske ene, i ako malo zagrebem o po
glazuri autoriteta, brzo na obrise Maj-
ke-Stvari. Ukratko, ukoliko je za New Age opskurantizam "Otac" jedno
od imena iskonske ene, Majke-Stvari, za Lacana je, suprotno, ena
jedno od imena oca ...
krivo Lacanovih formula seksuacije
69
svodi raz-
liku "muke" i "enske" strane na dvije formule koje definiraju mu-
ku poziciju kao da je "muko" univerzalna fal funkcija, a "en-
sko" iznimka, eksces, viak koji dohvatu funkcije. Ta-
kvo posve promauje Lacanovu poantu: sama pozicija ene kao
Iznimke (recimo, u vidu gospe u dvorskoj ljubavi), muka je fantazma
par excellence. Za egzemplarni iznimke koja konstituira
funkciju se uzima fantazmatski opsceni lik iskonskog oca-jou-
isseur-a kojega nije sputavala nikakva Zabrana i koji je kao takav mo-
gao bez ostatka uivati sve ene - ipak, zar lik gospe u dvorskoj ljuba-
vi ne odgovara u potpunosti tom opisu iskonskog oca? Nije li i ona, ka-
ko smo upravo vidjeli, na strogo homologan gospoda-
rica koja sve", tj. koja, i sama nesputana bilo kakvim Zakonom,
svome vitezu-slugi samovoljne i zadatke? Upravo u
tom smislu ena je "jedno od imena oca". detalj koji se ne smi-
je previdjeti jeste upotreba mnoine i odsutnost velikih slova: ne "Ime
Oca", nego "jedno od imena oca" jedno od imenovanja ekscesa zva-
nog "iskonski otac".70 U ene kakva je, na primjer, mitska
"Ona", kraljica iz istoimenog romana Ridera Haggarda [SHE] - kao i u
iskonskog oca imamo posla s instancom koja je predsim-
zakonom kastracije: u oba ta fantazmat-
ska instanca treba ispuniti krug poretka, prazni-
69 O "ronllulama seksuacije", vidi Jacques Lacan, Le Seminaire, livre XX: Encore,
Pariz: Editions du Seuil, 1975.
70 U domeni politike, retorika nudi egzemplaran iznimke ko-
ja utemeljuje univerzalnost: uvijek kad prevladava miljenje da je polilika kao lakva
korumpirana, da joj ne trebamo vjerovati itd., moemo biti sigumi daje na sceni uvi-
jek jedan koji objavljuje to univerzalno nepovjerenje i na taj nudi se-
be kao osobu od povjerenja, kao predstavnika istinskih inte-
resa naroda ...
181
Nedjeljivi osta/ak
nu svojih "izvora": pojam ene (ili praiskonskog oca) nudi mitsko polazi-
te spolnosti "prvotno potiskivanje" konstituira simbo-
poredak.71
Drugo krivo otupljuje "7-<loku" formula seksuacije
distinkcije dvaju kvantifikatora "sve [to-
ut],,: prema tom krivom univerzalne funkcije "sve" (ili
"ne-sve") odnosi se na izdvojeni subjekt (x) i pokazuje da je to "sve"
funkcijom, dok se iznimka ("jedan je ... ")
odnosi na skup subjekata i pokazuje da u tom skupu "ima jedan" koj i je
(ili nije) posve izuzet iz funcije. enska strana fonnula seksua-
cije tako navodno o urezu koji iznutra cijepa svaku enu: nijedna
ena nije u cijelosti izuzeta od funkcije i upravo joj zato nijed-
na ena nije niti odnosno u svakoj se eni nalazi neto to
se opire funkciji. Na se na mukoj strani pret-
postavljena univerzalnost odnosi na subjekt (svaki je mu-
ki subjekt posve funkciji), a iznimka na skup mu-
kih subjekata ("ima jedan ... " koji je posve izuzet od fal funkcije).
Ukratko, kako je jedan mukarac posve izuzet od fal funkcije, svi
ostali su joj bez ostatka i kako nijedna ena nije posve izu-
zeta od fal funkcije, nijedna joj ena, nije posve
U jednom je cijepanje "eksternalizirano" (stoji na liniji razdva-
janja onih koji su u skupini "svih mukih" funkciji
od onih koji nisu), u drugom, pak, "interiorizirano" (svaka je ena ras-
cijepljena iznutra, dio nje je funkciji, dio nje je izu-
zet iz toga).
elimo li u cjelosti prihvatiti paradoks Lacanovih fonnula seksuaci-
je, moramo ih jo "doslovnije": ena podriva univerzalnost
ke funkcije upravo zato jer II njoj nema iznimke, nema to se toj
funkciji opire. Drugim paradoks fal funkcije lei u svoje-
vrsnom kratkom spoju funkcije i njezine metafunkcije:
71 Sad moemo vidjeti zato je posve opravdano tvrditi da transseksualni subjekI
kastraciju enu na mjesto Imena Oca. Ostanemo li pri
nom mjestu, prema kojem psihoanaliza
implicira da nije mukarac kastriran, nego ena, trebali bismo posve suprot-
no: da bi mjesto autoriteta, u da ga zaposjedne ena, trebalo po-
slati kastraeijom. No, uzmemo li u obzir da su i Zena i iskonski otac "neka-
strabilni", zagonetke odmah nestaje.
182
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
ka se funkcija podudara sa svojim vlastitim s uspo-
stavljanjem iznimke. Takvo je nagovjeteno s nekoli-
ko zagonetnih ma/hema to ihje Lacan napisao pod formulama seksu a-
cije i gdje je ena precrtan i m "La") rascijepljena ve-
likog $ (falusa) i S ("ar), precrtanog velikog Drugog, ko-
ji zastupa nepostojanje/nekonzistenciju Drugog, poretka.
Tu ne smijemo previdjeti duboki afinitet $ i S("ar),
manjka u Drugom, tj. da $,
falus u svome fascinantnom prisustvu, tek "otjelovljuje" impotenciju/
nekonzistenciju velikog Drugog. Dovoljno je prisjetiti se Vo-
to je to to predstavlja krajnju potporu njegovoj karizmi? Dome-
na politike je po definiciji nepredvidljiva, osoba izaziva
strasne reakcije i ne zato; logikom transfera se ne moe gospo-
dariti, te se pozivamo na dodir, na ono ne
sais quoi koje ne moemo svesti na neku "stvarnu" odliku -
se da vlada tim x, kao da konce tamo gdje je
veliki Drugi poretka onesposobljen.
Situacija rairenom pojmu Boga kao osobe koj i je kritizirao Spi-
noza: shvatiti svijet oko sebe kroz mreu veza
i objekata, ljudi prije ili poslije do u kojoj
njihovo razumijevanje staje, nailazi na graniclI, i "Bog" (zamiljen kao
bradati mudri mukarac ... ) samo "utjelovljuje" tu granicu- mi u pooso-
bljeni pojam "Boga" projiciramo skriveni, bezdani uzrok svega to ne
moemo razumjeti i pojasniti sebi kroz jasnu vezu. Otud je prvi
korak kritike ideologije da u fascinantnom prisustvu "Boga" prepozna
praznina u strukturi naeg znanja - tj. elemente u obli-
ku manjak u naem pozitivnom znanju dobiva pozitivno prisustvo. Naa
je poanta ta da to donekle enskom "ne-sve": to "ne-sve" ne zna-
da ena nije u cijelosti Falusu; to prije da ona "vidi
kroz" fascinantno prisustvo Falusa, da je sposobna razlikovati u njemu
nekonzistencije velikog Drugog. Drugim prijelaz
od S("ar) u $ prijelaz je od u zabranu: S("ar) ne-
velikog Drugog, da nema "Drugog od
Drugoga", da je polje Drugog inherentno nekonzistentno i da $ tu ne-
"postvaruje" u Iznimku, u "svetog", zabranjenog/nedohvat-
183
Nedjeljivi ostatak
ljivog zastupnika koji kastraciji te kao takav moe "istinski ui-
vati" (praiskonski otac, gospa u dvorskoj Ijubavi).72
enskostkaolnaskerada
Sad moemo vidjeti kako se logika formula seksuacije u in-
stanci podudara s logikom javne i njezinog inherentnog prekora-
73 u oba je da je subjekt uistinu "u" u/a-
fimkciju, u mreu samo i upravo u onoj mjeri II kojoj se ne
s njome u cijelosti, nego odrava neku vrstu distance pre-
ma njoj (pravi iznimku u pogledu univerzalne fal funkcije; uputa
se u inherentno krenje javnog Zakona), dok s druge strane, sistem Uav-
nog Zakona, fal ekonomije) uspjeno podriva upravo sama bezre-
zervna identifikacija s njim.
74
Pripovijetka Stephena Kinga Rita Hayworth i iskupljenje u Shaws-
hanku [RITA HAYWORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] otro ispi-
tuje taj problem u kontekstu paradoksa zatvorskog ivota. mjesto
72 U prilog vie naem forn1Ula seksuacije, mocmo navesti i ko-
ja s obzirom daje o nega/ivna j o to Lacan ne izvodi -
no naoj pozornosti: Lacan ne vezuje spolnu razliku za opoziciju je-
zika i jejezika, usljed bi jezik (tj. fonnalna-diferencijalna struktura
velikog Drugog) bio "muki", a eksces homonima, igara i ostalog to la-
langue "enski". Tu lei razlika Lacanove opozicije jezikllalangue i opozici-
je Julije Kristeve i pored stanovitih ta dva
para: kad bi Lacan koncipirao ensko "ne-sve" kao viak, eksces koji simbo-
Zakonu, tad bi lalanglle efektivno bio "enski"; no, ovakav kakav jest, lalan-
glle je strogo neseksualiziran.
73 Vidi iek, The Me/as/ases of Enjoymen/, poglavlje 3.
74 Kako je u naem patrijarhalnom drutvu muka dominacija upisana u sam sim-
porcdak, zar tvrdnja da su ene integrirane u poredak bez iznim-
ke tj. u smislu da su integrirane potpunije nego sami mukarci nije u suprotnosti s
njihovom pozicijom unutar tog poretka'? Nije li pripisati
njenu poziciju onima koji nisu po/puno integrirani u poredak'? Tu moramo
dovesti u pitanje premisu da pripada onima koji su potpunije integrirani u sim-
poredak. Vrenje posve suprotno, uvijek jedan preostatak ne-
simbolizabilnog Realnog (na primjer, u vidu ne sais quai koje bi tre-
balo objasniti karizmu Gospodara). Nije nimalo da oba naa primjera kon-
stitutivne Iznimke, elementa neintegriranog u poredak (praiskonski otac,
gospa u dvorskoj ljubavi), sadre figuru krajnje okrutnog Gospodara kojeg ne sputa-
va bilo kakav Zakon.
184
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
o zatvorskom ivotu kae da sam uspjeno integriran, uniten njime, on-
da kada mu se prilagodim tako potpuno da vie ne mogu podnijeti, ni-
ti zamisliti slobodu, ivot izvan zatvora, i da bi me psi-
slomilo ili barem izazvalo za izgubljenom za-
tvorskog ivota. No, stvarna dijalektika zatvorskog ivota ipak je rafini-
ranija. Zatvor me uistinu unitava, posve me osvaja i hvata upravo on-
da kada ne pristajem u potpunosti na da sam zatvoren, nego
prema tome imam unutranju distancu, gajim iluziju da je "pravi ivot
negdje drugdje" i cijelo se vrijeme preputam sanjarenju o ivotu izvan
zatvora, o lijepim stvarima koje me tamo nakon to me puste na
slobodu ili nakon to pobjegnem. Tako upadam u krug fantaz-
me, pa kada eventualno na slobodu, slama me groteskni nesklad
fantazme i stvarnosti. Stoga je jedino pravo prihvatiti
pravila zatvorskog ivota, i potom, unutar univerzuma tim
pravilima, razraditi strategiju njihovog nadilaenja. Ukratko, unutra-
nja distanca i sanjarenje o ivotu drugdje zapravo me samo jo vie ve-
u za zatvor, dok potpuno da sam uistinu tu, spu-
tan zatvorskim pravilima, otvara prostor za istinsku nadu.
75
Paradoks funkcije (koj i paradoks enskog
ne-sve) jeste taj da fal funkcija djeluje kao vlastito
nje, da postavlja svoju vlastitu iznimku.
76
U mjeri u kojoj je funkci-
ja, tj. kvazi-transcendentalni sim-
poretka kao takvog, moemo da paradoks fal funkci-
je samo razotkriva temeljnu poretka u njezinom
75 Taj paradoks na varku koja je pravi objekt psihoanalize, varku rafinira-
niju od puke zamjene lane pojavnosti za samu stvar. Na primjer, kad sanjarim o sek-
sualnom i osvajanjima, cijelo vrijeme sam svjestan iluzornog karaktera svo-
jih fantazmi - vrlo dobro znam da nikad stvarno "uraditi" neto da nisam
Varka lei to je ekran koji mi prua
slIku o mem - ne samo o mOJim sposobnostima, nego i o stvarnim eljama. Ako bih
se u stvarnosti naao u poziciji da ostvari m svoje sanjarije, sigurno bih od njih
no ustuknuo. Najo sloenijoj razini (u preputanja fantazmama,
na primjer), sama svijest da "naprosto sanjarim", da "nisam uistinu takav",
moe dobro sakriti stupanj u kojem su moje elje takvime fantazmama ...
76 Drugim ukoliko se konstituira postaVljanjem nekog ele-
kao nesimbolizabilne stvari, kao njegove konstitutivne iznimke,
tada Je samo crte razdvajanja i Realnog
gesta par excellence; "Realno", posve suprotno, nije izvan kao svojevrsna
supstancija koja se opire simbolizaciji - Realno jest samo qila "ne-sve",
tj. kojemu nedostaje konstitutivna iznimka.
185
Nedjeljivi ostatak
obliku, svojevrsni kratki spoj razina koji pripada
domeni modaine logike.
Da bismo ilustrirali tu apriornu kratkog spoja raz-
razina koje pripadaju poretku kao poretku simbo-
mandata-titula, prisjetimo se opozicije otac/stric: "otac" qila stro-
gi autoritet nasuprot "strica" kao dobrog momka koji nam Pri-
vidno besmisleni, protuslovan naziv "otac stric" ipak moemo oprav-
dati kao oznaku oca koji nije posve spreman primjenjivati svoj
autoritet, nego, umjesto toga, udovoljava i poputa svakom ka-
pricu. (Da izbjegnemo nesporazum: daleko od iznimke,
"otac stric" je naprosto "nonnalan" svakidanji otac koji zadrava dis-
tancu prema svom mandatu, tj. koji - iako II cjelosti koris-
ti svoj auforitel- istodobno hini drugarstvo i povremeno namigne djetetu,
mu tako da je i on samo Istu vrstu kratkog spo-
ja nalazimo i u Historiji VKP(b), svetoj knjizi staljinizma, gdje -
brojnim bljeskovima logike - moemo da je na ne-
kom partijskom kongresu "za k lj jednoglasno usvojen velikom ve-
- ako je usvojen jednoglasno, gdje je ta (makar i si-
manjina koja se suprotstavila "velikoj Tu zagonetku o
to se broji kao nita" moda moemo rijeiti tako to
citirani iskaz kao zgunjavanje dviju razina: delegati su veli-
kom da se njihova odluka treba smatrati jednoglasno
usvojenom ...
Veza s lacanovskom logikom tu je neupitna: "manjina"
koja zagonetno u tom preklapanju
i "jednoglasnosti" nije nita drugo do iznimka koja konstitui-
ra univerzalni poredak jednoglasja.
n
ensku poziciju, posve suprotno,
odbacivanje tog kratkog spoja - kako? Uzmimo za nae po-
lazite egzemplaran hegelovski paradoks coincidentia opposilorum ko-
ji odlikuje razumijevanje ene: ena je istodobno predsta-
va, spektakl par excellence, slika koja da fascinira, da po-
gled, i zagonetka, ono nepredstavljivo, ono to a priO/'i pogle-
du.
7s
Onaje samo povrina, bez ikakve dubine, i bezdani ponor.
77 bilo bi produktivno razraditi vezu totalitarnog i umjetnosti
apsurda koja vrvi likovima gospodara il la Jarryjev roi Ubli, tj.
Lewisa Carrolla sa Samuelom Goldwynom, Marx sa Staljinom itd.
78 To je detaljno razradila Elisabeth Bronfen u Over Her Dead Body: Death. Fem-
ininity and the Aesthetic, Manchester: Manchester University Press, 1992.
186
Schelling-za-Hegela: posrednik"
Da bismo pojasnili taj paradoks, dovoljno je razmisliti o posljedicama
nelagode kakva odlikuje stanovitu vrst kritike koja ustraj-
no odbacuje svaki opis "enskosti" kao muki kliej, kao neto to se e-
nama nasilno Pitanje koje se postavlja jest: to je to feminino,
ensko "po sebi" a to muki klieji zamagIjuju? Problemje da sve odgo-
vore (od tradicionalne enskosti" do Julije Kristeve i Luce Iri-
gamy) moemo diskreditirati kao muke klieje. Na primjer, Ca-
rol Gilligan
79
suprotstavlja mukim vrijednostima autonomnosti, natje-
cateljskog duha itd., enske vrijednosti intimnosti, vezanosti, suovisno-
sti, skrbi i brinosti, odgovornosti i samoportvovanosti itd. - jesu li to
ene ili muki "klieji" o enama, koje
su eni nametnute u patrijarhalnom drutvu? Kako se to ne moe utvr-
diti, jedini odgovor je "oboje ujedno".80
Otud cijelu stvar trebamo iznova formulirati u topoloki m okvi-
rima: u pogledu pozitivnog sadraja, muka je predstava o eni ista kao
ena po sebi, razlika je samo u mjestu, u fonnalnoj modalnosti raz-
umijevanja istog sadraja (u prvom sadraj je kao da
je "za drugog"; u drugom, kao da je "po sebi") - no, taj formal-
ni pomak u modalnosti od je vanosti. Odnosno, da
nas svako pozitivno to je ena "po sebi" natrag ono-
me to je ona "za drugog" (za mukarca), nikako nas ne tjera na "muko-
79 Vidi Carol Gilligan, ln a Different Voice: P.I)'c/IO/ogical TheO/)' and Women:5 De-
velopment, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982. Takav enski "supstan-
eijalizam" (taje vjerojatno podesnija od "esencijalizma") slu-
i kao skrivena pretpostavka argumentacije. Dovoljno je prisjetiti se uo-
tvrdnje da ena koja aktivno sudjeluje u patrijarhalnoj represiji (ako slijedi
muke ideale enske ljepote, ako posveti svoj ivot odgoju djece itd.), eo ipso jest r-
tva muke manipulacije, te da igra nametnutu joj ulogu. Ta je logika strogo analog-
na staroj ortodoksnoj tvrdnji daje klasa", s obzirom na svoj
"objektivni" drutveni poloaj, progresivna, tako da, na primjer, u antisemitskom desni-
populizmu sudjeluju jedino oni radnici koji su izmanipulirani od strane vla-
klase i njezine ideologije: u oba moramo ustvrditi da nema supstanci-
jalnogjamca "progresivne" naravi ena ili klase - situacija je nesvodivo an-
i "otvorena", nalazimo se na popritu ideoloke i
borbe.
80 Ta odlikuje i razumijevanje enskosti koje, poput
Gilligan, povezuje ene s identifikacijom, nasuprot mukoj
distanciranosti, refleksivnosti, ali, istodobno, i s maskeradom, afektira-
nim pretvaranjem, nasuprot mukoj iskrenosti i duevnosti ena je isto-
dobno i spontanija i od mukarca.
187
Nedjeljivi ostatak
da je ena samo ono to je za drugog, za mu-
karca: preostaje topoloki rez, formalna razlika "za dru-
gog" i "za sebe".
Prisjetimo se ovdje prijelaza iz svijesti u samosvijest u Hegelovoj
Fenomenologiji duha: ono na to nailazimo u nadosjetiinom Onostranom,
u njegovom pozitivnom sadraju, isto je kao i na zemaljski svakida-
nji svijet; isti je sadraj samo transponiran u modalnost. No,
Hegelova je poanta ta da bi bilo pogreno iz te istovjetnosti sadraja
da nema razlike zemaljske stvarnosti i njezine Ono-
stranosti: u svojoj izvornoj dimenziji, "Onostrano" nije nikakav poziti-
van sadraj nego prazno mjesto, svojevrsni ekran na koji moemo pro-
jicirati bilo kakav pozitivan sadraj - a to prazno mjesto "jest" subjekt.
Kada jednom postanemo svjesni toga, prelazimo iz Supstancije u Sub-
jekt, odnosno, iz svijesti u samosvijest.
81
Upravo u tom e-
na je subjekt par excellence. Ista se poanta moe schellingovski, u
okviru razlike subjekta kao originalne praznine, lienog bilo ka-
kve dalje pozitivne kvalifikacije (Lacanov mathem: $), i koje
taj subjekt preuzima, "zaodijeva", a koje su u instanci uvijek
umjetne, kontingentne:
82
ena je vie subjekt od mukarca upravo u mje-
ri u kojoj je izvornom "maskeradom", u kojoj su sve njezine
umjetno "nanesene", jer, prema Schellingu, subjekt je in ulti-
ma linea upravo tom radikalnom kontingencijom i artificijel-
svih svojih pozitivnih tj. da je "ona" po se-
bi praznina koju ne moemo poistovjetiti niti sa jednom od njezi-
nih
Otud imamo posla sa svojevrsnim zakrivljenim, uvijenim prostorom,
kao u o Ahileju i muke se predstave (koje artikuliraju to
je ena "za drugog") unedogled pribliavaju i u trenut-
ku kada prestigne mukarac opet dospijeva tamo gdje se
nalazio: unutar muke predstave o tome to je ena "po sebi" - e-
nino "po sebi" je uvijek "za drugog". enu nikada ne moemo uhvatiti,
nikada je ne moemo njoj se moemo samo priblia-
81 Vidi G. W. F. Hcgcl, Phenomen%gy o/Spirit, Oxford: Oxford University Press,
1977, str. 79--103.
&2 Vidi Schelling, On the History o/ Modern Philosophy, str. 115-116; za detaljni-
ji prikaz, vidi ovdje poglavlje I.
188
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
vati ili je upravo zato jer "ena po sebi" ne nikakav
supstancijaini sadraj nego formalni rez, granicu koju uvijek pro-
maujemo - taj formalni rez "jeste" subjekt qua $.
Tako smo opet u iskuenju da parafraziramo Hegela: sve ovisi o to-
me da enu ne razumijevamo samo kao supstanciju, nego kao subjekt,
tj. o tome da izvedemo pomak od pojma ene kao supstancijalnog sadr-
aja s onu stranu mukih predstava, k pojmu ene qua topolokom
rezu koji zauvijek dijeli "za drugog" od "po sebi". Asimetrija spolne raz-
like je u tome da kod mukarca nemamo takav rez, ne razlikujemo na
isti ono to je mukarac "po sebi" od onoga to je on "za drugog",
kao maskeradu. Istina, takozvani "moderni mukarac" je uhva-
u rascjep onoga to (mu se da) drugi (ena ili drutve-
no okruenje od njega (da bude snani "macho" itd.),
i onoga to uistinu jeste (slab, nesiguran u sebe itd.). No, taj rascjep je
fundamentalno "macho" slika nije opsjenarska maskerada ne-
go Ideal-ja kakvim mukarac eli postati. Iza "macho" slike mukar-
ca nema nikakve "tajne", nego tek slaba osoba koja nikada
svoj ideal, dokje "trik" enske maskerade da se predstavlja kao
maska koja prikriva "ensku tajnu". Drugim nasuprot mukar-
cu koji se naprosto pokuava pribliiti svojoj idealnoj slici ostaviti do-
jam da on uistinu jeste ono to se pretvara da jeste - ena vara
same varke; svoju masku ona nudi kao masku, kao lani razlog za poti-
canje potrage za tajnom iza maske.
SJ
Pohvala histerije
Problematika enskosti kao maskerade nam da se
na nov pribliimo Lacanovu ranom pokuaju (iz kasnih 50-ih, u
spisu falusa") da konceptualizira spolnu razliku kao inhe-
rentnu fali ekonomiji, kao razliku "imati" i "biti" (muka-
83 Sad moemo vidjeti kako pojam enskosti kao maskerade strogo ovisi o poziciji
ene kao "ne-sve": sam pojam maske implicira da maska "nije sve" (maska bi trebala
neto skrivati); no, kako smo upravo vidjeli, pod maskom nema nikakve skri-
vene istine, pa niti pozitivnog, supstancijalnog elementa, koji bi bio izuzet iz maske-
rade, koji ne bi bio maska - ime za tu prazninu, koja po sebi nije nita, a ipak odredu-
je domenu maske kao "ne-svu", jest, naravno, subjekt qila praznina ($).
189
NedjeUivi ostatak
rac ima falus, enajest falus). Tu odmah nastupa kritika daje ta razlika
povezana s Freudovim naivnim antropolokim evolucionizmom,
premisa ta da primitivni "divljak" nema nesvjesno, jer on sam jest ne-
svjesno (nas, civiliziranih ljudi): ne implicira li pokuaj konceptualiza-
cije spolne razlike opozicije "biti" i "imati", e-
ne mukarcu, tj. pojma ene kao nieg, manje "reflektiranog", "neposred-
nijeg" stadija, kao u smislu Schellingova pojma napredovanja kao po-
maka od "biti" k "imati"? Odnosno, u Schellingovoj filozofiji, (ono to
je prethodno bilo) bitak postaje predikat nekog vieg Bitka, (ono to je
prethodno bilo) SUbjekt postaje objekt nekog vieg Subjekta: na primjer,
ivotinja je neposredno svoj vlastiti subjekt, ona "jest" svoje ivo tijelo,
dok za ne moemo da on "jest" svoje tijelo, on "ima" tije-
lo, dakle tijelo je tako degradirano na predikat
Ipak, pozorno Lacanova teksta pokazuje da opozicija s kojom
imamo posla nije "biti" nasuprot "imati", nego prije opozicija imati/da-
vati privid: ena nije falus, ona vie daje privid falusa, i taj privid (koji je, na-
ravno, s kao maskeradom) ukazuje na logiku mam-
ca i varke. Falus moe vriti svoju funkciju samo kao zastrt - onog tre-
nutka kad ga otkrijemo, falus vie nije falus; tako niti maska enskos-
ti ne skriva neposredno falus, nego prije to da iza te maske nema
Drugim falus je puki privid, zagonetka koja se nalazi u samoj
maski. Zato Lacan moe ustvrditi da ena da bude voljena zbog
onoga to ona nije, a ne zbog onoga to ona "uistinu jeste": ona se mu-
karcu nudi ne kao ona sama, nego u vidu maske.
R4
l1i da to izrazimo he-
gelovskim terminima - falus ne stoji ni za kakav neposredni Bitak, ne-
go za Bitak koji postoji "samo za drugog", za privid.
S tog gledita Freudov domorodac nije neposredno nesvjesno, onje ne-
84 :'Upravo zbog onog to ona nije, [ena] da bude eljena i voljena" (La-
can, Ecrits: A Selection, str. 290). Nije li malo remek djclo Edith Wharton Tragedija
muze [TilE MUSE'S TRAGEDY], savren primjer Lacanove teze? To je o eni koja
jc navodno bila muza - velika ljubav i izvor nekog slavnog mrtvog pjes-
nika. Kad njezin mladi ljubavnik otkrije da ona zapravo nije bila pjesnikova istinska
ljubav, on i dalje eli ostati s njom jer je voli onakvu kakva ona jest, a ne zbog aure
koju joj je dala da je bila objekt ljubavi velikog pjesnika. No, ona ga odbi-
ja ona eli da bude voljena upravo zbog onog to ona nije, tj. kao pjesnikova muza,
a nc onakva kakva uistinujest. .. Vidi Renata Salecl, "I Can't Love You Unless I Gi-
ve You Up", u Salecl i iek (ur.), Gaze and Voice As Love Objects (SIC. I), Durham,
NC: Duke University Press, 1996.
190
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
svjesno samo za nas, za na pogled izvana: spektakl njegovog nesvjesnog
(primitivne strasti, obredi) njegova je maskerada, kojom, kao
ena sa svojom maskeradom, fascinira elju Drugog (nau elju).
Prituba nesretnog milijunaa izjednog od filmova Clauda Chabrola
("Kad bih samo naao enu koja me voljeti zbog mojih milijuna, a ne
zbog mene samog!"), uznemiruje zato to je izgovara mukarac, dok bi
je zapravo trebala ena. Mukarac eli da bude voljen zbog onoga
to on uistinu jeste; zato je arhetipski muki scenarij ispita enske lju-
bavi onaj o princu iz bajke koji se svojoj ljubljenoj prvo pribliava pre-
u sirotog slugu, kako bi se osobno uvjerio da se ona zaljubiti
u njega zbog njega samog, a ne zbog njegove titule. A upravo
je to ono to ena - i nije li to jo jedna potvrda da je e-
na vie subjekt nego mukarac? Mukarac glupo vjeruje da s onu stra-
nu njegove titule, duboko u njemu postoji nekakav supstan-
cijaIni sadraj, neko skriveno blago koje ga vrijednim ljubavi; ena
pak zna da ispod maske nema - ona pokuava da "nita" svoje
slobode izvan dohvata posesivne ljubavi ...
Nedavna engleska TV reklama za pivo sjajno prikazuje tu asimetriju
u odnosu izmedu spolova. U prvom dijelu reklame imamo poznatu baj-
koliku pored potoka, djevojka apca, njeno
ga uzima, ljubi i, naravno, runi se abac preobraava u lijepog
No, tu nije kraj: poudno gleda djevojku,
je sebi, ljubi je - i ona se preobraava u bocu piva koju mladac pobje-
donosno dri u ruci ... Poanta je ta da za enu njezina ljubav i naklonje-
nost (to ih izraava poljubac) preobraavaju .apca u lijepog
u punu prisutnost (u Lacanovim mathemima veliko <1; muka-
rac, pak, enu svodi na objekt, razlog svoje elje (u Lacano-
vim mathemima, objet a). Na osnovi te asimetrije "nema spolnog odno-
sa": imamo ili enu sa apcem, ili mukarca s pivskom bocom - no ni-
kada ne moemo imati "prirodni" par lijepe djevojke i ... Dak-
le, u pogledu naravi enske subjektivnosti, tre-
bamo dva klieja:
na jednoj strani je tretman (enskog)
subjekta kao Zbunjenog blebetala koje pribjegava teatral-
nim gestama jer je nesposobno se sa (uzmimo pri-
191
Nedjeljivi ostatak
mjer s diskursa: od Lenjina nadalje, boljevici su
svoje "liberalne" protivnike redovito stigmatizirali kao "histerike"
koji "ne znaju to uistinu
na drugoj strani je lano histerije kao protesta enskog "t je-
lesnogjezika" protiv muke dominacije: simpto-
ma, (enski) sUbjekt signalizira svoje odbijanje da djeluje kao prazni
ekran ili medij za muki monolog.
Histeriju trebamo shvatiti u sloenosti njezine strategije, kao radikalno
protest protiv interpelacije Gospodara, koji istodobno svje-
o tome da subjekt treba Gospodara, da ne moe bez nje-
ga, tako da nema jednostavnog i izravnog izlaza iz tog poloaja. Zato
moramo zamku odbacivanja histerije kao
ga to pripada prolosti, odnosno, pretpostavku da je dominantni oblik
"nelagode" u naoj kulturi danas borderline a ne histerija.
"Border/ine" je suvremeni oblik histerije, tj. subjektovog odbijanja da
prihvati dominantni oblik interpelacije agent vie nije tradicional-
ni Gospodar, nego "ekspertno znanje" znanstvenog diskursa. Ukratko,
prijelaz od oblika histerije k borderline strogo je
korelativan prijelazu od tradicionalnog Gospodara k obliku koje-
ga legitimira Znanje.
Vie nego dostatan razlog da ostanemo pri pojmu histerije jest taj da
je status subjekta kao takvog u instanci Odnosno,
kada Lacan ustvrdi daje najkonciznija definicija subjekta "ono to nije
objekt", ne bi nas smjela zavarati banalnost te tvrdnje: sub-
jekt - upravo u subjekta elje - postoji jedi-
no dokje otvoreno pitanje kakav je on objekt za Drugog, tj. ja sam sub-
jekt samo ako izazivam radikalnu sloenost u elji Drugoga, u onome
to Drugi vidi u meni (da mu se vrijednim elje). Drugim
ma, kad Lacan ustvrdi da nema elje bez objekta-uzroka, to nije puka
banalnost prema kojoj je svaka elja povezana sa svojim objektivnim
korelatom: "izgubljeni objekt" koji moju elju in ultima linea
jest sam subjekt, i manjak o kojem govorimo se nesigurnosti tog
subjekta u pogledu statusa koji onla ima u elji Drugog? Upravo u tom
smislu elja je uvijek elja Drugog: subjektova elja jest elja da odre-
di svoj status kao status objekta elje Drugog.
192
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik" ----
Otud je status onog lacanovskog "Che vuoi?", "to radikal-
no S jedne strane, ono emanira iz Drugog odnosno, to pita-
nje veliki Drugi postavlja subjektu je elja
nekonzistentna i, kao takva, "to uistinu eli? to
zapravo eli kada kae da eli?" S druge strane, "Che vuoi?" artikuli-
ra sloenost samog subjekta s neprozirnim Drugim koji neto
eli od njega, iako subjekt nikada ne moe odrediti to to "neto" uisti-
nu jeste (temeljna konstelacija u svim velikim Kafkinim romanima) -
to je to to Drugi od mene? da jc "subjektova elja e-
lja Drugog" upravo da su ta dva oblika suovisni: ja, subjekt, ni-
kada ne znam to uistinu jer elja Drugog zauvijek ostaje zago-
netka za mene ...
To je krug histerije: s jedne strane, histerija je sekundama,
reakcija protiv interpelacije, neuspjela interpelacija, odbacivanje iden-
titeta to ga subjektu dominantni oblik interpelacije, podrivanje
tog identiteta ("Jesam li ja uistinu ono to ti tvrdi da jesam?"); no, na
drugoj, fundamentalnijoj razini, histerija je primarna, ona artikulira ra-
dikalnu, konstitutivnu neizvjesnost po pitanju "to sam ja, kao objekt,
za drugog"; identitet koji mi je dodijeljen kroz interpelaciju
jest odgovor, izlaz iz mrtvouzice histerije. Drugim moglo bi
se da histerija odraava odbijanje dominantnog patrijarhalnog sim-
poretka od strane enskog subjekta, autoriteta Ime-
na-Oca u pitanje; ipak, istodobno trebamo primijetiti da se sam taj
ski autoritet pojavljuje da bi prikrio, "ublaio" mrtvouzicu histerije. Jo
konciznije: "ena ne postoji" ne zato to je patrijarhalna "represija"
da se slobodno izrazi i konstituira svoj puni identi-
tet, nego je prije obrnuto - patrijarhalni autoritet pojavljuje
se da bi "ublaio" sablazan da "ena ne postoji", da bi enski
subjekt na mjesto u strukturi.
Otud se Lacanovo "ena ne postoji" posve razlikuje od foucaultov-
skog antiesencijalizma prema kojem nema ene
kao esencije, jer je enski spolni identitet posljedica viestrukih
historijskih praksi diskursa i nema Spola, imamo tek spolnost kao
heterogeno polje praksi koje proizvodi fatamorganu Spola ... Nasuprot
tvrdnji o "konstruiranom" karakteru enskog spolnog identiteta, Laca-
novo "ena ne postoji" upravo to da "enu" ne moemo konstruirati:
193
Nedjeljivi ostatak
"ena" je entitet konstrukcija neizbjeno propada, nasu-
prot "mukarcu" koji postoji - tj. kojega moemo konstruirati (u
kom tog izraza,jer postoji limit, iznimka, koja doputa tu kon-
strukciju). Lacanova je poanta, naravno, ta da "manje je vie": tvrdnja
da se "ena" ne moe konstruirati jednaka je tvrdnji o enskom statusu
subjekta - daje ono to konstrukciji, greben
nosti na kojemu se konstrukcija slama, upravo subjekt qua
$, manjak u skom lancu.
S althusserovskog gledita teorijsku strogost ne trebamo potcjenji-
vati) je oblikovati koherentan protuargument lacanovskoj te-
zi da interpelacija u instanci uvijek promauje, odnosno da se
subjekt nikada u potpunosti ne prepoznaje u interpelacijskom pozivu i
da taj otpor interpelaciji identitetu koji interpelacija nu-
di) zapravo jest subjekt. Status subjekta kao takvogjest sub-
jekt uvijek zadrava neki minimum "unutranje distance" prema apara-
tu i ritualu u kojima se ideologija materijalizira - njegov stav prema tim
izvanjskim instancama je uvijek "to nisam ja" (moje pravo ja ne ovisi
o tom glupom mehanizmu); ideoloka identifikacija je uvijek, moemo
identifikacija s figom u depu ...
Ipak, nije li distanca prema interpelaciji upravo oblik ide-
oloke varke? Nije li taj prividni neuspjeh interpelacije, njezino samo-
poricanje - da ja, subjekt, doivljavam najdublju jezgru mog
kao neto to nije "samo to" (materijalnost rituala i aparata) kraj-
nji dokaz njezinog uspjeha, odnosno, dokaz da je do
subjekta" zapravo dolo? Kako je lacanovski izraz za tu najzapreteniju
jezgru mog objet a, nije li opravdano tvrditi da objet a, tajno blago,
agalma, jest sublimni objekt ideologije - da "u meni postoji
neto to je vie od mene samog" nesvodivo na neko od mojih izvanj-
skih odredenja, tj. na ono to sam za druge? Nije li to osje-
bezdane i neiskazive "dubine" moje osobnosti, ta "unutranja dis-
tanca" prema onome to jesam za druge, egzemplaran oblik imaginar-
ne distance prema aparatu? Tu lei dimenzija ide-
olokog effet-sujet: ne u mojoj izravnoj identifikaciji sa
mandatom (takva je izravna identifikacija potencijalno pre-
tvara me u lutku lienu dubine", ne u "ivu osobu"), nego
u mome doivljaju jezgre moga Sopstva kao to postoji i prije
194
Schelling-za-Hegela: posrednik" -----
procesa interpelacije, kao subjektivnosti koja joj prethodi. Otud je akt
"subjektivne destitucije", kojim se blaga u sebi i posve prizna-
jem svoju ovisnost o aparatima, anti ideoloka gesta par
excellence - posve preuzimam na sebe da je i sam moj doiv-
ljaj subjekta koji je prethodio izvanjskom procesu interpelacije, retro-
aktivna varka koju je proizveo sam proces interpelacije ...
85
Da bismo pruili lacanovski odgovor na tu kritiku, moramo uvesti
razliku subjekta kao praznine samoodnoajne negativnosti
($) i fantazmatskog sadraja koji tu ispunjava prazninu ("tvar Ja" kako
to formulira Lacan). Odnosno, sam cilj procesa jest,
naravno, navesti subjekt da se odrekne "tajnog blaga" koje jezgru
njezinog ili njegovog fantazmatskog identiteta. To odricanje od agal-
me, "prelaenje fantazme [traversee dufantasme)", strogo je ekviva-
lentno aktu "subjektivne destitucije". Ipak, subjekt prije interpelacije-
subjektivacije nije imaginarna fantazmatska dubina koja navodno pret-
hodi procesu interpelacije, nego sama praznina koja ostaje kad se fan-
tazmatski prostor isprazni od svoga sadraja - odnosno, da parafrazira-
mo Mallarmeov Un coup de des, kad ima prostora samo za sam prostor.
Proces interpelacije ispunjava prazan prostor koji mora biti tu da bi
taj proces "naao svoj prostor", da bi se zbio.
"elja je elja Drugog"
Danas svatko iv, i oni koji u izrugivanju Lacana, ponav-
ljaju za njime da elja jest elja Drugog". To
nje ne samo da mjesto u Lacanovu djelu gdje se ta tvrd-
nja pojavljuje (usred rasprave o elji histerike, to daje za Lacana
"elja za eljom", daleko od toga da je defektan oblik elje,
prije njezin paradigmatski elja tout court), nego prelazi i preko
daje moramo na tri sukladno trijadi I-S-R:
U imaginarnom kao imitaciju moga blinjeg koji slui kao
moje idealno Ja: "elim isto to i on", tj. elim objekt samo ukoliko je
85 Tu fonnulaciju althusserovskog protuargumenta dugujem Robertu Pfalleru (osob-
na prepiska, 21. 03. 1995).
195
Nedjeljivi ostatak
objekt elje Drugog. Tu se elja temelji u zavisti, u rivalstvu
mene i mog dvojnika-takmaca: u onome to Lacan zove "identifikacija
s imagom vlastitog parnjaka i drama praizvorne Ijubomore".86
Na razini, "elja je elja Drugog" trebamo i kao
geni/ivus i kao genitivlIs objecfivlIs. Prvo, postoji dijalekti-
ka prepoznavanja u kojoj je elja Drugog objekt moje elje: elim bi-
ti eljen - priznat od strane drugog ("prvi objekt elje jeste taj da bude-
mo priznati od strane Drugog"87). Drugo, "[subjekt] eli qlla Drugi"88
- tj. ono to elim je i na Drugom mjestu bezi-
menog-transsubjektivnog poretka, "posredovano" je mre-
om kulturalne tradicije kojoj pripadam. "Veliki Drugi" propislue sub-
jektu matricu njegove ili njezine elje, koja sve obli-
ke "transgresije": "elja u subjektu jest uvjeta - kojeg mu je na-
metnulo postojanje diskursa - da njegova potreba mora kroz niz
i Drugi - transsubjektivni poredak - jest upra-
vo "mjesto razvijanja govora".89 Naravno, u dvojnosti genitivus subjec-
tivus i genitivlIs objectivus, nailazimo na solidarnost iz-
Lacana hegelovske intersubjektivnosti i La-
cana.
Ipak, kad Lacan ustvrdi da "pitanje Drugog - koje se subjektu vra-
s mjesta s kojeg on odgovor, u obliku 'Che vuoi?',
'to - jest pitanje koje subjekta najbolje vodi na put njego-
ve elje",90 on smjera na neto jo temeljnije: na zagonetku elje Dru-
gog u njezinoj sveukupnoj neprozirnosti, u mjeri u kojoj simbo-
lizaciji - ukratko, elja Drugog me s nemogu-
realnog koje se opire simbolizaciji. Lacanova je poanta to da ras-
cjep koji konstituira moju elju mogu potpuno preuzeti jedino kroz su-
sa zagonetkom elje Drugog. Kada je u nekoliko posljednjih
godina svog dodijelio ulogu elji Lacan vie
86 Lacan, Ecrits: A Selection, Sir. 5.
87 Ibid., str. 58.
88 Ibid., str. 312.
89 Ibid., str. 264.
90 Ibid., sir. 312.
196
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
nije smatrao privilegiranim predstavnikom
poretka); ono. to Lacan kao
prije je zagonetka elje kao takve: anahtlcareva zelja ilije za
(recimo, za uspjenim nego svoje,:,rsn.a
"bijela" elja koja se javUa kada na Drugog stvarne
su jasne, makar izgleda da on eli neto od mene, poput zagonetlllh 111-
stanci koje se subjektu u Kafkinim romanima (sud, zamak).
Iz te trijade neposredno proizlaze tri neposredna temelja etike:
Etika Imaginarnog temelji se na pozivanju na neko vrhovno Dobro
u njegovoj sveukupnosti, od najvulgarnije do
templativne uronjenosti u boansku supstanciju - u odbacivanju t:.et.l-
ke, Lacan postupa kao dobar lenjin ist. Odnosno, jedna od nepogresIvJIl
crta Lenjinova stila je ta da svaki put kad bi se s ".formaln?m."
buroaskom kategorijom, on bi je zlobl11m pItanjem o njeZI-
nom konkretnom sadraju. i kontekstu njezinog subjekta iskazivanja:
"Sloboda - za koga? Da se radi to?" Lacan postavlja isto pitanje filo-
zofima koji zagovaraju etiku dobra: "Za Nema n.eut.ral-
nog dobra; svako pozitivno "Dobra" nas u neizbJe-
nu mrtvouzicu.
Minimalni kriterij za etiku jest primat pravde nad bi-
lo kojim oblikom Dobra: dunost individue se Za-
konom koji propisuje to treba raditi. Tuje na djelu etika RIJeCI: moram
se povinovati moralnom zakonu, slijediti bez n.a
sve moje "patoloke" sklonosti, makar to i bilo protiv mog (III bilo
jeg) Dobra ili dobrobiti.
etika Realnog uvodi u igru moralni Zakon u njegovom
neprobojnom 'aspektu, kao instancu koja izaziva tjeskobu
se praznom, tautolokom i otud upravo zagonetnom naredbom Vri
svoju dunost!", mi da tu naredbu prevedem u mo-
91 " ... ako neto treba raditi radi dobra, u praksi se uvijek s pitanjem:
dobra? Nakon toga, stvari vie nisu (The Ethics of Psychoanalysis.:
The Seminar of Jacques Lacan. Ediled by Jacques-Alam Mille!: Book VIl, London.
Tavistock/Routledge, 1992, str. 319).
197
Nedjeljivi ostatak
ralnu obavezu Ja, moralni subjekt, ostajem zauvijek okuen neizvjes-
jer moralni Zakon ne da sam ga "pravilno shva-
tio" ...
Otud Kanta moemo "potedjeti" tradicionalne hegelovske kritike na
fonnalne naravi imperativa: prema toj kritici,
apstraktni oblik imperativa jest istinskog kantovskog
moralnog subjekta iskustvenom, kontingentnom sadraju - jedini
da subjekt iz apstraktne obaveze da vri svoju dunost ka ne-
koj konkretnoj, istinskoj dunosti jeste taj da pretrai vati po kon-
tingentnom "patolokom" sadraju vlastite konkretne ivotne situacije.
No, upravo ta prividna slabost imperativa uvjetuje snagu
njegovog naredba imperativa jest bezuvjetna jer
je prazna, tautoloka. Ta praznina signalizira da je moralni subjekt po-
sve odgovoran za imperativa u konkretnu mo-
ralnu obavezu. Upravo u tom smislu, u napasti smo da para-
lelu s Kantovom Kritikom rasudne konkretna formulacija odre-
obaveze ima strukturu estetske rasudne tj. rasudne
kojom, umjesto da univerzalnu kategoriju naprosto primijenim na
partikularan objekt ili da taj objekt podvedem pod unaprijed zadato uni-
verzalno ja kao da izmiljam univerzalno-nunu-obaveznu
dimenziju tog partikularano-kontingentnog objekta (akta), ga
na taj na dostojanstvo Stvari. Otud u izricanju suda koji de-
finira nau dunost uvijek ima neto sublimno - kroz taj sud, "uzdiem
objekt na dostojanstvo Stvari" (Lacanova definicija sublimacije).
Tu nailazimo na obrat - preko kojeg se utke pre-
lazi - Kantove zabrane da neizvre1lje naih dunosti pravdamo izvanj-
skim okolnostima ili ljudskim slabostima ("Znam da sam to trebao ura-
diti, ali to da radim? Naprosto sam slab, takva mi je narav ... "):
nam je zabranjeno pozivati se na okolnosti (recimo, na pritisak
glasa savjesti) kao razlog za izvrJenje nae dunosti - tj. i u tom
ju ja snosim punu odgovornost za ono to obznanjujem kao svoju
dunost, tako da ne smijem "Oprostite, znao sam
da biti neugodno, ali nita nisam mogao uraditi, moralni mi je zakon
nametnuo taj akt kao moju bezuvjetnu dunost!". Prema Lacanu, ana-
samog sebe takvim aktom, bez ikakvog jamstva u ve-
likom Drugom zajednici, teorijskom znanju koje po-
198
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik" ----
sjeduje ... ) isto vrijedi i za kantovski subjekt koji ovla-
samog sebe, u smislu da je potpuno odgovoran za ono to smatra
svojom Ukratko, da posegnemo za tj. za tauto-
logijom: dunost ne moe sluiti kao isprika za vrenje dunosti. Zato
Kant u stvari nije pervertit: njemu je, recimo, posve stran perverzni stav
komunista koji opravdava teror tvrdnjom da on naprosto
izvrava historijsku nunost ponaanje pervertita je u mje-
ri u kojoj on prebacuje odgovornost za to ponaanje na velikog Drugog
("zakon historije" itd.) i tvrdi daje on samo njegov instrument.
92
Zato je krivo vidjeti u kantovskom imperativu svoje-
vrsnu formalnu matricu se primjenom u konkretnom mo-
ralni subjekt od odgovornosti za donoenje odluke: nisam si-
guran je li postizanje akta x moja dunost ili ne. Nema problema - is-
pitat to ga dvostrukom formalnom kriteriju implici-
ranom imperativom (Moe li se taj akt univerzalizirati?
Tretira li on ostala ljudska kao ciljeve po sebi, a ne samo kao sred-
stva?), i ako akt x ispit, znat to je moja dunost... Cijela poan-
ta kantovske argumentacije upravo je suprotna toj automatskoj procedu-
ri verifikacije: daje imperativ prazna forma
upravo to da ga ne moemo iskoristiti kao jamstvo protiv krive procje-
ne nae dunosti (upravo u tom smislu, prazna tonna im-
92 kantovskog moralnog univerzuma i univerzuma sadeovske perverzije
ipak postoji duboki afinitet. To moda najuvjerljivije moemo dokazati ako sc usredo-
na inherentnu nekonzistentnost Kantova postulata besmrtnosti due u njego-
voj Kritici uma. Prema Kantu, moralna djelatnost "ima smisla" samo ako
zbilja moemo njezin cilj, savrenstvo moralnog subjekta; no, kako je u naem
smrtnom, tjelesnom postojanju savrenstvo neostvarivo, moramo postuli-
rati besmrtnost due - ako nastaviti borbu za moralnu savrenost, subjekt mora
nadivjeti svoj zemaljski ivot. ..
Lako je pogreku u Kantovu razmiljanju: kako i on sam moralna dje-
latnost "ima smisla" jedino u svijetu tj. koja su, iako racionalna,
u fenomenaini univerzum i imaju prostorno-vremensko tjelesno postojanje.
Otud postulat asimptotskog pristupa idealu savrenstva ne pri-
ziva besmrtnost due, nego, posve suprotno, besmrtnost tijela - a upravo takvu fan-
tazmu o besmrtnom-neunitivom tijelu nalazimo kod Sadea, u knjievnom uni-
verzumu rtva moe biti zlostavljana i ad infinitllm, ali ipak ostaje iva i
zadrava svoju ljepotu, kao da, ispod svojeg zemaljskog tijela, pot-
"zakonu puti" u procesu korupcije i generacije, posjeduje drugo, sublimno,
neunitivo tijelo. Vidi Alenka "Two Faces of Achilles: Don Juan
and 'Kant with Sade''', u Joan Copjee (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), London
& New York: Verso, 1995.
199
Nedjeljivi ostatak
perativa podudara se sa svojom odsustvom forme).
Struktura imperativa tautoloka je u hegelovskom
nju ponavljanja istog koje ispunjava i istodobno otvara bezdan koji iza-
ziva nepodnoljivu tjeskobu: "Tvoja je dunost... (da izvri svoju du-
nost)!" Lako je poigravati se pokuajima davanja minimalne pozitivne
definicije akta: na primjer, u mukarca najbolji kandidat
je vjerojatno "Obuci se kao ena i javno samoubojstvo".93 No,
togod radili, uvijek to radimo da bismo ispunili bezdan tautologije ko-
ja odjekuje naredbom "Vri svoju dunost!"94
93 Dva vrhunska filmska primjera nude Hitchcockovo Ubojstvo i Cronenbergov
M. Butterfly.
94 U svjetlu toga trebamo se pribliiti sloenom problcrnu odnosa Kanta i Ki-
erkegaarda. Kierkegaardovo "religijsko" je blisko Kantovu
i Kierkegaardov "religijski stadij" i Kantov "moralni Zakon" na istu trauma-
jezgru, iako je svaki promauje na poseban, U oba su-
bjekt nailazi na 7..ahtjev kojemu se a priO/'i ne moe povinovati. (Kant nagla-
ava kako nikad ne moemo samozadovoljno neke skrivene pa-
toloke motivacije u onome to se predstavlja kao akt postignut u ime dunosti;
na strogo homologan Kierkegaard je neprestano sumnjao u svoju vjeru - nikad
ne mogu biti posve siguran da istinski vjerujem; sve to mogu jest da vjerujem da
vjerujem; otud se Kierkegaard, se kraju ivota. sve vie bliio i priznanju da ni-
je bio vjernik ... ) Druga strana te je da se Kierkegaardovo u
noj instanci podudara s onim to Kant odbacuje kao "patoloko", s poj-
mom religije je premisa ta da radim dobra djela zato jer znam da me Bog na-
graditi nakon smrti, tj. da radim dobro u svojevrsnoj razmjeni s Bogom.
Razlika Kanta i Kierkegaarda koja odmah panju je, naravno, ta
da je poziv na dunost kod Kanta univef7..alan, da se svakog racionalnog kod
Kierkegaarda, pak. Bog svoj poziv samo nekolicini koja je odabrana u gcsti
koja nama, smrtnicima, mora izgledati kao i kontingentna odlu-
ka. Ipak, zar Kantova pretpostavka moralnog zakona kao neobjanjive
tog urna, ne na homolognu kontingenciju u samom temelju etike?
Kantovo radikalno odbijanje da utemelji etiku u referenci na bilo koju vrstu supstan-
cijalnog Dobra, pojavljuje se i kod Kierkegaarda u vidu razlike vjere i vrli-
ne: suprOlnost grijeha je vjera. ne vrlina. Vrlina je pojam; pripada po-
ganskoj eri kad je, obzirom da do Otkrivenja jo nije dolo, grijeh kao takav bio stric-
lo sensu nepoznat entitet; u strogoj analogiji s Kierkegaardovim odbacivanjem vrli-
ne, Kant svaki oblik stremljenja Dobru naih blinjih kao
ki irelevanl<1n. Za Kierkegaarda, "grijeh" naglaeno nije stvar neposrednog sadra-
ja naih postupaka, on ne izravno na zlodjela grijenika - "grijeh" se je-
dino poricanja vjere; na isti za Kanta, djelatnost" nije ne-
kim neposrednim sadrajem ("ta i ta djela su nego na formalan
kao djelatnost koju, iako je od koristi za nae blinje, ne motivira potiva-
nje moralnog zakona.
200
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
No, tu kao da se opet o stari prigovor lacanovske etike: ne
svodirno li tako Zakon na nadjastvenu instancu koja nas apriomo
proglaava krivima? Nije li da koji god pozitivni sadraj isturi-
mo kao nau konkretnu obavezu, nikada potpuno ne uspijevamo
ukloniti tjeskobu koja se javlja u praznini to zjapi u samom srcu na-
redbe "Vri svoju dunost!"? Ako nikad ne mogu biti siguran to je mo-
ja dunost, zar mi to ne nanosi neizbrisivi biljeg krivnje? Ukratko, zar
dvostruko poruka imperativa ne zlo-
Nad-ja: prvo me bezuvjetna
naredba da vrim svoju dunost, no u trenutku kada provedem tu nared-
bu u konkretnu obavezu, Drugi zauzima stav neutral-
nog se poruka hametice u "Ja od tebe sasvim
sigumo ne elim nita! Ti si taj koji je definirao svoju dunost, tako da
mora snositi posljedice kao i odgovomost! A sad sjesti i gleda-
ti kako se iz nevolje u koju si se uvalio!" ... Tu je od
vanosti uzeti u obzir da "veliki Drugi ne postoji" (Lacan): mi
smo krivi ukoliko prihvatimo da veliki Drugi postoji u vidu transcen-
dentne instance koja s nama igra perverznu igru vrlo
dobro to je naa dunost, no to od nas, nas da se pipa-
mo naokolo i nasumice Domenu nadjastvene krivnje ostavit
iza sebe u trenutku kad postanemo svjesni da niti sam veliki Dru-
gi ne zna to je naa dunost.
Drugim u naem Kanta od je vanosti raz-
lika istinske i lane transcendencije Zakona: ta se razlika podu-
dara s razlikom Zakona i Nad-ja. U la-
noj transcendenciji, moralni Zakon nastupa kao izvanjska "teroriziraju-
instanca koja me zastrauje u vidu dvaju objekata, glasa i pogleda
(glasa savjesti koji me progoni; pogleda koji nepogre-
ivo otkriva moju krivnju). Ipak, sam taj pojam moralnog Zakona
kao izvanjske instance oplemenjuje/ublauje svoju istin-
sku transcendenciju, je u izvanjskog agenta s kojim je mo-
odnos razmjene, rtvovanja, "cjenkanja" ukratko moralni se Za-
kon implicitno svodi na razinu "reprezentacije [Vorstellung],,; pretva-
ra se u objekt koji stoji nasuprot nama a ne apsolutnom Drugom.
Zakon, posve suprotno, predstavlja Drugost Imperativa koji nema nita
s poljem glasovnih ili vizualnih reprezentacija, dakle predstavlja pra-
201
Nedjeljivi ostatak
znu Drugost apsolutne transcendencije - implicitna hegelovska poanta
kod Kanta je, naravno, ta da se ova apsolutna transcendencija poduda-
ra sa imanencijom. Prisjetimo se Antigone: nju je tjerao impera-
tiv neukaljan bilo kakvom nadjastvenom prisilom, odnosno, Antigona
nije postupala kako jeste zato to ju je na to tjerao "glas njezine sa-
vjesti", nego zato to nije ni mogla postupiti.
Na prvi pogled, tu imamo posla s razlikom moralnog Zako-
na "po sebi" i kako taj Zakon nas, svoje subjekte. Zakon
je "po sebi" imperativ; problem je to to smo mi, ljudska uvi-
jek zaprljani "patologijom", skloni konkretnim dojmovima; dakle, da
bi postala djelotvorna, ta instanca imperativa mora u
svom odnosu s nama poprimiti konkretan oblik glasa i/ili pogleda (po-
put Boga, bezdanog i nepredstavljivog Apsoluta, kojeg mi, ljudi,
prikazujemo kao mudrog dugobradog starca) ... No, dublji nas pristup
tjera da obrnemo stvari. U mjeri u kojoj "postvarujemo" moralni zakon
u instancu koja postoji "po sebi" i vri na nas pritisak izvana, mi svodi-
mo njegov status na status predstave (glasa i/ili pogleda) glas i/ili po-
gled stvaraju sam kako zakon "po sebi" postoji za nas. U otrom
kontrastu s time, moralni Zakon kao transcendencija vie nije en-
titet koji postoji neovisno o svom odnosu spram nas; on i nije nita dru-
go do svoj odnos prema nama (moralnim subjektima).
Tu, u svom odnosa subjekta i moralnog Zakona,
Kant se pribliava hegelovskom spekulativnom retleksiv-
nom obratu. Odnosno, kada odnos subjekta i moralnog Zako-
na definira kao odnos "respekta" i "potivanja [Achtung]", Kant dodaje
kvalifikaciju: "potivanje" ne naprosto subjektov od-
nos prema Zakonu, njegovo ili njezino "subjektivno iskustvo" Zakona;
Achtung prije sam Zakon II njegovoj subjektivnoj egzistenciji,
tj. u njegovoj aktualnosti (jer moralni Zakon je aktualan, zbiljski, sa-
mo ukoliko je obznanjen u subjektovom iskustvu). "Hegelovski" je tu
obrat "normalnog" odnosa subjekta i predikata: ono to bi, na
prvi pogled, trebalo imati status pukog predikata oblik postoja-
nja Zakona), jest sam Zakon u svojoj aktualnosti; i, vice versa, ono to
izgleda kao Zakon "po sebi", koji postoji neovisno o subjektu, zapravo
je subjektivna fantazmagorija, sablasni neentitet koji samo materijalizi-
ra, utjelovljuje, stajalita subjekta.
95
95 Lacanova tvrdnja (iz njegovog neobjavljenog seminara o tjeskobi, L 'angoisse,
predavanje 5. 12. 1962), da se kastracija podudara sa subjektovim tuma-
202
Schelling-za-Hegela: "Nesta posrednik"
Naa je poanta, naravno, ta da Lacanovo "ne pas ceder sur son desir
[ne popusti u svojoj elji]" sadri tautoloku naredbu (no-
va potvrda da je, kako je to Lacan, Kantov moralni za-
kon naprosto elja u svom obliku): ono ne daje nikakvo pozi-
tivno jamstvo ili potporu naoj elji, tj. subjektu nije doputeno da ka-
e: "Znam da je to kanjivo, ali to mogu? To je ono to elim, i ne mo-
gu odustati od toga ... " - subjekt je u cjelosti odgovoran za ono to e-
li. Zbog togaje naredba "ne popusti u svojoj elji" prazna, je
povinovati joj se u potpunosti, odnosno, ona realno.
Dakle: za bi bilo podesno vratiti se temi koja, moda, nu-
di cijelog lacanovskog teorijskog zdanja: "Kant avec Sade".
Kako da shvatimo paradoksalnu tezu o Sadeu kao istini kantovske eti-
ke? Prvi se odgovor svarljivom pa narav-
no, svatko zna da je nadjastveni sadizam skrivena istina kantovske eti-
ke! Odnosno, nije li Kantova stroga etika nije li
instanca koja obznanjuje imperativ sublimna
koji zahtijeva i nalazi uitak u poniavanju sub-
jekta, tj. u subjektovom neuspjehu da se povinuje njegovom zahtjevu?
Ako je, kako to Lacan Hegel najsublimniji od svih histerika, nije li
tad Kant najsublimniji od svih sadista? Ipak, iako moe izgledati da ba-
rem neke od Lacanovih tvrdnji idu u tom smjeru (ne li Lacan da
Sade stavlja na stol Kantove karte, vidljivom instancu
koja je istinski subjekt iskazivanja imperativa?), pozorno
ubrzo razjanjava da je Lacan imao na umu potpunu suprotnost
te teze o karakteru kantovske etike: Lacanov cilj nije da
"ocrni" kantovskog imperativa - odnosno, da ispod njega pro-
"patoloki" uitak - nego, posve suprotno, da demon-
kastracije, sadri analognu "hegelovsku" refleksivnu inverziju. Znalee Laca-
nove teorije ta paradoksalna, prividno besmislena koincidencija smjesta na
daleko poznatiju tezu o odnosu eljc i interpretacije: elja jesI svoja vlasti-
ta interpretacija. Kad se sa zagonetkom elje, subjekt nastoji fiksira-
ti koordinate - scenu, rekvizite i kostime - onoga to je istinski uzrok njegove elje,
on proizvodi uvijek nove interpretacije onoga to uistinu eli - i upravo ta
na potraga, taj stav prema kojem nikad nismo posve sigurni to elimo,
;esl elja loul courl. Isto vrijedi i za kastraciju: "kastracija", in lIIIima linea,
'va sam jaz koji sirovu kastracije manjak ili gubitak)
zauvijek dijeli od subjektovih nastojanja da tu sirovu integrira u svoju sim-
ekonomiju.
203
Nedjeljivi ostatak
strira daje sadeovska "volja za uitkom [Volonte de Jouissance]" potpu-
no ", u najstroijem kantovskom Imperativ ko-
ji odrava beskrajnu potragu sadeovskog subjekta za uitkom ispunja-
va sve kriterije imperativa. Daleko od toga da "ocrnjuje"
Kanta, Lacan Sadea: volja za uitkom egzem-
plaran je nepatoloke elje. Moda tu i lei glavni uzrok
svih nevolja s takozvanom modernom
204
DIO DRUGI
SRODNA PITANJA
3 KVA>.JTNA FIZIKA SLACANOM
"Umreena .. eUa
Slijepa ulica koja vreba u pozadini liberalno-demo-
kratske permisivnosti i na koju razni fundamental izmi nasto-
je odgovoriti, jeste: kako opet potaknuti elju za seksualnim
danas kad seksualni objekt sve vie gubi na vrijednosti zbog svoje nepo-
sredne dostupnosti, tj. usljed manjka zapreka koje bi mu podigle cijenu.
Odnosno, da navedemo Freudovu formulaciju:
vrijednost ljubavne potrebe smanjuje se njezino zadovo-
ljenje postane lako. Kako bi se libido osnaio, potrebnaje zapreka; tamo
gdje prirodni otpori protiv zadovoljenja nisu bili dovoljni, ljudi su uvi-
jek podizali konvencionalne zapreke kako bi mogli uivali u Ijubavi.1
Iz te perspektive dvorska ljubav izgleda kao najradikalnija strategija ko-
jom objektu podiemo vrijednost tako to konvencionalnim zaprekama
oteavamo njegovu dostupnost. Kad Lacan u seminaru Encore ponudi
najkoncizniju definiciju paradoksa dvorske ljubavi, on tvrdi neto na
prvi pogled no ipak radikalno "Iznimno prefinjena ma-
nira nadomjetanja odsutnosti spolnog odnosa, pri hinirno da smo
mi ti koji postavljaju prepreku."2 Dakle, poanta nije naprosto ta da mo-
I Sigmund Freud, "On the Universal Tendcncy to Debasemcnt in the Sphere of Lo-
ve" (1912), II The Standard Edition 0.( Complete Psychological H'c>rks of Sigmund Fre-
lid, James Strachey (ur.), sv. Xl., London: Bogarlh, \986, str. 187.
2 Lacan, Le Semina ire. livre XY: Encore, str. 65.
207
Nedjeljivi ostatak
ramo postaviti dodatne konvencionalne zapreke kako bismo
vrijednost objekta: izvanjske zapreke koje nam pristup
objektu, tu su upravo zato da bi stvorile iluziju kako bi bez njih objekt
bio neposredno dostupan - takve zapreke, dakle, prikrivaju inherentnu
dosezanja objekta.
Da bismo tu mrtvouzicu to opipljivijom, svratimo pozornost
nakratko na jedan primjer iz druge domene, domene takozvanih "infor-
autocesta". Ako u bliskoj svi podaci, filmovi itd.,
postanu dostupni, ako se tako skrati da i sam pojam
"traenja" (knjige, filma ... ) izgubi svoje li ta neposredna
dostupnost uguiti elju? Odnosno: elju izaziva kratki spoj
praizvorno izgubljene Stvari i iskustvenog, pozitivnog objekta,
tj. uzdizanje tog objekta na dostojanstvo Stvari objekt tako ispunjava
"transcendentalnu" prazninu Stvari, postaje zabranjen i funkci-
onirati kao razlog elje. No, postanu li svi iskustveni objekti dostupni,
odsustvo zabrane neizbjeno izazvati tjeskobu: kroz to raz-
otkriva se da je krajnji cilj zabrane jednostavno bio taj da maskira in-
herentnu Stvari, tj. strukturalnu mrtvouzicu elje.
3
Jedno
je izvjesno: pojava kiber-prostora uzdrmati i preobraziti preko pre-
poznatljivosti samu temeljnu strukturu nae sposobnosti da elimo, jer
ogoliti paradoks elje, tlo kreativnoj sublimaciji koja nam
da izbjegnemo taj paradoks da elju odrava ma-
njak i da ona zato izbjegava svoje zadovoljenje, tj. izbjegava samu stvar
kojoj "slubeno" stremi): mi uzdiemo neki iskustveni, objekt u
"dostojanstvo Stvari", postavljamo ga kao nedostupnog/zabranjenog i
ta nedostupnost odrava plamen nae elje.
Zbog svoje logike zadovoljenja, univerzum "virtualne
stvarnosti" signalizira suprotnost od onoga to njegov naziv opisuje:
kraj virtualnog prostora simbolizacije, ili, kako bi to kazao Winnicott,
3 Tu se krije jedna od antinomija kasnog kapitalizma: najednoj strani ima-
mo zadovoljenje koje gui elju, a na drugoj sve broj "is-
onih koji nemaju niti najosnovnije stvari za ivot (kvalitetnu hranu, bora-
vite, zdravstvenu skrb itd.). Viak i manjak, obilje i neimatina strukturno su
sobno ovisni, tako da "napredak" vie ne moemo mjeriti neupitnim standardom. Od-
nosno: ne moemo tvrditi da, s obzirom da neki ljudi ive u obilju dok drugi ive u ne-
irnatini, moramo teiti unive!7..alnom obilju: "univerLalizaeija" obilja kakva odlikuje
kasni kapitalizam je iz strukturnih razloga, jer, kako je Hegel istaknuo u Fi-
loz(!/iji prava, ono to u kapitalizmu proizvodi neimatinu jeste samo obilje.
208
Kvantnafizika sLacanom
prostora prolaznih objekata - sve je tu, ali lieno svoje sup-
stancije i tako Otud je "virtualna stvarnost"
neka vrsta orwellovskog krivog nazivnika: on suprot-
nost virtualnosti, virtualnog prostora fikcije. Odno-
sno, nasuprot situaciji u kojoj sama nedostupnost objek-
ta, da ga je "teko dobiti" njegovu stvarnost, dostupnost
objekta njegovom derealizac(jom, iskustvom da
"to (to smo dobili) nije to". Tako, velika 7.agonetka glasi: kako kak-
vim pristupa, kapitalizam ponovo uvesti manjak i osku-
dicu u tu
Ta nam nevolja da bacimo novo, moda
svjetlo ne samo na suvremeno ponovno pojavljivanje "funda-
mentalizama", nego i na takozvanu korektnost". Neki od as-
pekata korektnosti jesu i ponovno Zabrane u dome-
nu seksualnosti te posvemanje prepoznavanje skrivenih tragova "ne-
korektnog" (patrijarhalnog, itd.) uitka. korektnost
zato moemo uzeti za foucaultovsku "strategiju bez subjekta", koja ho-
potaknuti nae zanimanje za ono to slubeni, javni diskurs navod-
no zabranjuje. Otud korektnost izgleda kao svojevrsno "lu-
kavstvo uma" kojim historija uravnoteuje alarmantnu da su
nakon "seksualne revolucije" 60-ih ljudi sve manje skloni seksualnom
(prema posljednjim anketama u zapadnoj Evropi, 70% mla-
dih ena vie voli u skupom restoranu nego strastvenu lju-
bavi ... ). Svjedoci smo obrata 60-ih kada je (seksualna) elja
bila prepoznata kao "progresivna", instanca ko-
je se moemo rijeiti krutih tradicionalnih vrijednosti - (seksualna) e-
4 Kao indikator sve blie krize moe posluiti "negacija negacije" koja obiljeava
upotrebu kompjuterske tehnologije u domeni izdavatva: kompjutere smo prvo kori-
stili da bismo bolje i lake pravili novine ili magazine (desklop ediling itd.); no, pri-
je ili kasnije postavilo se kobno pitanje: zato nastaviti s tiskanjem novina? Za-
to "virtualni" tekst na ekranu ne bismo smatrali proizvodom koji moemo
distribuirati izravno preko interneta? Drugim novu tehnologiju prvo usvaja-
mo kao sredstvo uspjenijeg postizanja starih ciljeva; no, nenadano (i kad je pre-
kasno), postajemo svjesni da ti stari ciljevi vie nisu funkcionalni i da ih nova tehnolo-
gija zastarjelim. Ne vrijedi li isto i za seksualnosI'? Kompjutere smo prvo koristi-
li da to uspjenije organiziramo staru potragu za seksualnim partne-
rom, da bi uskoro postalo da je i razmjena informacija o tome to bismo voljeli
raditi s virtualnim partnerima dovoljna sama po sebi - ona vie ne slui kao preludij
za "stvarni" seks, jer i razgovor o seksu doivljavall/o kao "sali/u stvar ".
209
Nedjeljivi ostatak
lja u svojoj dimenziji, od opscenog govora do samopo-
nienja, danas je na strani "reakcije". Ironija lei u da je, poli-
korektno gledano, "hetero-", "normalna" seksualnost skoro zabra-
njena, a to je seksualnost blia takozvanim "perverznim" oblici-
ma, to se vie odobrava - skoro da se moramo to se uputa-
mo u staromodnu, penetracijsku heteroseksualnu aktivnost... "Sindrom
lanog (u kojemu, na psihijatrovu sugestiju, pacijent projicira
svoj fantazmatski sadraj u izvanjsku stvarnost,
se" kako su ga u djetinjstvu roditelji zavodili ilili seksualno zlostavlja-
li), otud jeste simptom korektnosti, zoran primjer kako se "ono
to je iz u Realnom". Praiskonski "po-
nekorektan" seksualni naravno, nije nitko drugi do
Otac-Uitak, fantazmatska figura opscenog oca.
5
Samu rehabilitaciju teorije trebamo uzeti za indikator pro-
mjenjenog statusa subjektivnosti u naem postmodernom kasnokapita-
drutvu, tj. za indikator pomaka prema "patolokom Narci-
su" kojemu Drugi (subjekt koji eli) izgleda kao nasilni uljez: to god
da Drugi radi (pui, smije se preglasno ili, pak, tiho, poudno me
gleda ... ), to uvijek remeti moju dragocjenu imaginarnu ravnoteu. Uas-
nut svakim susretom sa eljom Drugog, taj "patoloki Narcis" pokua-
va ivjeti u virtualnom prostoru u smislu to ga taj pojam ima
u kompjuterskom univerzumu): u prostoru virtualnih zajednica u koji-
ma slobodno moe mijenjati svoj identitet i gdje nijedna veza nije oba-
jer se moe iz svakog "odnosa" u svakom trenutku;
oblik seksualnosti koji odgovara tom univerzumu jest biseksualnost, sa
svojim fluidnim, prijelaznim identitetima.
6
Otud i kobna manjkavost korektne strategije borbe protiv "go-
vora mrnje", strategije koja "agresivne" pojmove zamjenjuje neutral-
nim (kratkovida osoba je "osoba s oteanim vidom", nerazvijena zem-
lja je "zemlja u razvoju" itd.). Problem s tom strategijom je da je dis-
kurs moe lako preobraziti u svoju prednost, je za to da
5 Vidi Leonardo S. Rodriguez, "Le False Memory Syndrome", L 'Ane: Le magazi-
ne Freudien, br. 57-8, Pariz, 1994, str. 53-54.
lo No, tu moramo ideoloku zamku standardnog pojma osobe"
(hedonist koji tei zadovoljenju i odbacuje sve zabrane). Pro-
tuotrov tom razumijevanju jeste Laeanov obrat slavnog prijedloga Dostojevs-
kog iz BraG'e Karamazovih (vidi stranicu 133. ovog izdanja).
2\0
Kvantnafizika sLacanom
svirepost eksploatacije prikae zato okrutno silovanje ne
bi postalo "jednostranim seksualnim zadovoljenjem" itd? Ukratko, no-
vogovor korektnosti naprosto oponaa dananji jezik birokra-
cije u kojemu ubojstvo protivnika postaje "unite-
nje mete" itd. - u oba je na djelu pokuaj ukidanja
dimenzije govora, razine na kojoj udara u samu jezgru mog I
nije li ta obrana od susreta kao Realnog istinski "ponienja u
oblasti ljubavi" danas?
Naa je poanta ta da korektnost, ukloniti sve
tragove susreta s Realnim, s Drugim qua subjektom koji eli, efektivno
doprinosi "ponienju u oblasti ljubavi". A bi korektnost
zamijenila tog Drugog? Odgovor nam moe dati fantazma koja
lei u temelju romana Roberta Heinleina The Puppet Masters. Tema pa-
razitskih vanzemaljaca koji invadiraju na planet, lijepe nam se za le-
prodiru svojim dugim bodljama u nau modinu i tako vla-
daju nama "iznutra", danas zaudara po prokisloj Iako istoimeni
film iz 1994. godine ostavlja na vizualnoj razini dojam zlosretnog spo-
ja Osmog putnika [AllEN] i Invazije kradljivaca tijela [INVASION OF THE
BODY SNATCHERS], njegova je fantazmatska pozadina zanimljivija nego
to na prvi pogled moe izgledati. Film se temelji na suprotnosti
ljudskog univerzuma spolnog razmnoavanja i univerzuma izvanzema-
ljaca koji se razmnoavaju bespolno. Dok se ljudi razmnoavaju ko-
pulacijom, pod okriljem instance Imena-Oca, vanzemaljski
razmnoavaju se bespolno, neposrednom diobom, "kopiraju-
same sebe, i zato nemaju nikakvu "individualnost"; oni predstavlja-
ju primjer radikalnog "nemijeanja subjekata", tj. mogu komunicirati
izravno, bez medijajezika,jer svi skupa tvore jedinstven, veliki organi-
zam: Jedno. Zato, onda, ti vanzemaljci predstavljaju takvu prijetnju?
Naravno, izravan odgovor je taj da oni donose gubitak ljudske indi-
vidualnosti pod njihovim vodstvom postajemo "lutke"; Drugi (ili
nije, Jedno) neposredno govoriti kroz nas. Ipak, na djelu je i dublj i
motiv: mi sami sebe moemo doivljavati kao autonomne i slobodne
individue jedino ako smo obiljeeni neponitivim, konstitutivnim gu-
bitkom, podjelom, rascjepom, ako samo nae postojanje implicira odre-
"rastrojenost", ako nam drugi u instanci ostaje
nepojmljiva, nerjeiva zagonetka. Vanzemaljci, pak, funkcioniraju upra-
211
Nedjeljivi ostatak
vo kao dopuna koja izgubljeno bogatstvo ljudskog subjekta: oni
su ono to Lacan u Seminaru Xl naziva "lamelom", neunitivi bespo/-
ni organ bez tijela, mitski dio izgubljen seksualizacijom ljudskih bi-
Nasuprot "normalnom" spolnom odnosu koji je uvijek posredovan
manjkom i kao takav je na neuspjeh, odnos s van-
zemaljcima prua potpuno zadovoljstvo: kada se spoji s vanze-
maljcem, kao da se ponovno uspostaVlja zaokruena cjelovitog
kakva je prethodila spolnoj podjeli o kojoj Platon govori u Gozbi
- mukarac ne treba enu (i obratno), jer je u sebi cjelovit.
Sad moemo vidjeti zato je u Heinleinovu romanu kad se rijei
parazitskog stiska vanzemaljca, posve zbunjen, zato se ponaa kao da
je izgubio tlo pod nogama, kao narkoman bez droge. Na kraju romana
"normalni" spolni par uspostavlja se kroz (doslovno) ocoubojstvo: pri-
jetnja po spolnost je otklonjena.
No, naa je poanta ta da ono to roman prikazuje u vidu paranoidne
fantazme, polako postaje dijelom naeg svakidanjeg ivota. Ne postaje li
osobni kompjuter sve vie parazitskom dopunom naeg to ako je
izbor seksualnosti i prinudnog igranja s kompjuterom (poslo-
adolescent tako je "zabavljen" kompjuterom da zaboravlja na sa-
stanak s djevojkom) vie od medijske izmiljotine: on moda pokazuje
kako se, posredstvom novih tehnologija, polako pojavljuje odnos dopu-
njavanja s "neljudskim partnerom", odnos koji na na-
pruati daleko vie zadovoljstva nego odnos sa seksualnim partne-
rom. Moda je Foucault imao pravo (iako iz pogrenih razloga): mo-
da je kraj seksualnosti zbilja na obzoru i moda je korektnost
u slubi tog cilja.
7
Otud svakom odnosu prema intersubjektivnom Dru-
gom prethodi odnos prema objektu na koji je subjekt i ko-
ji slui kao neposredna dopuna, zamjena, za bespoini praizvorni izgu-
7 Usput, novi pomodni pojam "interaktivni mediji" je orwellovski krivi na-
zivnik koji prikriva svoju vlastitu suprotnost: tendenciju da subjekta pretvorimo u izo-
liranu individuuu koja vie nije u valjanoj interakciji s drugima: "interaktivna" kom-
pjuterska mrea mu da kupuje (umjesto da odlazi u
dostavu hrane (umjesto da ide u restoran), (umjesto da odlazi u
banku), radi na kompjuteru (modemom povezanim s njegovom tvrtkom, umjesto da odla-
zi u ured), sudjeluje u aktivnostima (u "interaktivnim" TV debatama) itd.,
pa sve do seksualnog ivota (mastrubacija ispred ekrana ili "virtualni" seks umjesto
susreta sa "stvarnom" osobom). Tu polako izranja istinski "postedipaini" subjekt koji
vie nije u vezi s metaforom.
212
Kvantnafizika sLacanom
bljeni objekt. izrazima, Subjekt koji su-
djeluje u virtualnoj zajednici preko kompjutera kao svog objekta-dopu-
ne, "regredira" u polimorfnu perverznost "primordijalnog narcizma"
ali ono to ne bismo smjeli previdjeti jeste radikalno narav
tog (i svakog) narcizma: on se oslanja na strano tije-
lo koje nepovratno razsreditava subjekt.
Kartezijanski cyberpunk
Istaknuta kompjuteriziranih "interaktivnih medija" je ka-
ko oni obnovljeni "nagon za zajednicom" kao zamjenu za pro-
gresivni raspad naeg "zbiljskog" ivota u zajednici: ono to ljude fas-
cinira daleko vie od pristupa informacijama bez presedana, novih na-
kupovine itd., jest utemeljenja "virtualnih za-
jednica" u kojima mogu slobodno odabirati proizvoljni seksualni,
ki, religijski itd., identitet. Ili, kako je to napisao jedan novinar: "Zabo-
ravite rasu, rod. U kiber-prostoru ste ono do vam je stalo." Gay
mukarac moe, recimo, u zatvorenu seksualnu zajednicu kao he-
teroseksualna ena i kroz razmjenu poruka sudjelovati u fikcionalizira-
noj seksualnoj djelatnosti skupine ... Ne samo da virtualne zajednice ne
"kraj kartezijanske subjektivnosti", one, upravo suprotno,
predstavljaju dosad najblii pokuaj ozbiljenja teze o kartezijanskom
subjektu u samom drutvenom prostoru: kad sve moje uklju-
i one najintimnije, postanu kontigentne i zamjenjive, samo ta-
da praznina onoga to ')esam ja sam", onkraj svih mojih pretpostavlje-
nih jest cogito, prazni kartezijanski subjekt ($). No tu mora-
mo i zamke. Prva njimaje teza da smo prije kom-
pjuterski generirane virtualizacije stvarnosti imali posla s izravnom,
"stvarnom" iskustvo virtualne stvarnosti trebalo bi nas, pri-
je, svjesnim da je i "nekadanja" stvarnost oduvijek bila virtual i-
zirana. Najelementarniji postupak identifikacije, identifika-
cija s Ja-idealom - kako je to Lacan kazao SO-ih godina, u ve-
zi sa svojom shemom "izvrnute vaze" - s "vir-
tualnom slikom [!'image virtuelle],,: mjesto u velikom Drugom, s koje-
ga vidim sebe u obliku u kojem sam dopadljiv (definicija Ja-ideala), po
definiciji je virtualno. Dakle, nije li virtualnost trademark svake, i
213
Nedjeljivi ostatak
najelementarnije, ideoloke identifikacije? Kad sebe vidim kao "demo-
krata", "komunista", "Amerikanca", itd., ono to vidim ni-
sam izravno "ja": se s virtualnim mjestom u diskursu.
Kako takva identifikacija konstituira sve zajednice, svaka je zajednica
sIricIo sensu uvijek virtualna.
8
Tu logiku virtualnosti moemo dodatno predstaviti uz anali-
ze diskurzivnih pozicija u Le dire et le dil Oswalda Ducrota
koje govornik moe imati u jednom te istom govornom aktu: asertivna,
itd. kad govorim, uvijek konstituiram virtualno
mjesto iskazivanja s kojeg govorim, no to svejedno nisam izravno "ja".
Danas se kako univerzum virtualne zajednice, s proizvolj-
no razmjenjivim identitetima, otvara nove dileme: pretpostavi-
mo da ja, jedan gay mukarac, preuzmem u virtualnoj zajednici identi-
tet heteroseksualne ene - to ako me, u virtualnoj seksualnoj igri kon-
stituiranoj razmjenom opisa na ekranu, netko svirepo siluje? Je li to slu-
"pravog" zlostavljanja ili ne? (Stvari postati jo sloenije s poras-
tom broja ljudi koji se budu susretali i stupali u odnose u istoj virtualnoj
stvarnosti: kakav biti status nasilja kad me netko na-
padne u virtualnoj stvarnosti?) naaje poanta to da se te dile-
me ne razlikuju mnogo od onih koje u stvarnosti, u
kojoj moj rodni identitet nije neposredna nego "virtualna", sim-
konstruirana uvijek odijeljena od Realnog: i tuje sva-
ko zlostavljanje prvenstveno napad na moj "virtualni", iden-
titet. U tome je pravi uas virtualnog seksa: nije to doivljaj da smo iz-
gubili "pravi", puteni seks, nego svijest da taj "pravi" seks zapravo ni-
kada nije niti postojao, da je seks oduvijek bio virtualan. Isto vrijedi i
za virtualnu stvarnost kao takvu: tjeskobu ne izaziva gubitak "stvarne
stvarnosti" nego svijest da je ono to doivljavamo kao stvarnost odu-
vijek bilo virtualno, da ga je podravala fikcija.
R Egzemplaran tog virtualnog "posredovanja" naeg samodoivljaja prua
na koji gradani Sarajeva vide sami sebe u tekim danima pod opsadom. Narav-
no, njihova je muka veoma materijalna, ali je ne primjetili za-
dovoljstvo u njihovoj narativizaciji svoje nevolje: posve su svjesni da je njihov grad
postao simbol, da su na neki u "sreditu svijeta", da su medija uprte u njih.
Usljed toga, u samom izravnom samodoivljaju svoje bolne svakodnevnice, oni
igraju ulogu za pogled virtualnog Drugog - oni strahuju (barem nesvjesno) od gubitka
te privilegirane "svete" uloge egzemplame rtve, tj. od trenutka kad Sarajevo opet
postati grad poput svakog drugog ...
214
Kvanlnafizika sLacanom
No, to ni na koji ne podrazumijeva da se u dananjoj tehnolo-
koj virtual izaciji stvarnosti ne deava nita uistinu vano: na djelu je,
hegelovski sama formalna inverzija iz "Po-sebi" u "Za-sebe",
tj. virtualizacija koja je prije bila "Po-sebi", mehanizam koji je operi-
rao implicitno, kao skriveni temelj naih ivota, sad postaje eksplicitna,
postavlja se kao takva, s posljedicama po samu "stvarnost".
Tu imamo egzemplarni Hegelove Minervine sove koja "leti uve-
duhovno efektivno vlada samo dok nije priznato kao takvo;
onog trenutka kada ga ljudi postanu izravno svjesni, njegovo je vrijeme
prolo i "tiho prenje duha" udara temelje novom Ukratko,
pravi paradoks lei u da svako "iskustveno ", eks-
plicitno ostvarenje nekog podriva njegovu vladavinu. Drugim
ono to se zbiva u prijelazu od Po-sebi u Za-sebe jeste neka
vrsta brkanja dviju dimenzija koje ostaju razdvojene u "normalnom" ili
funkcioniranju poretka, dimenzije simbo-
fikcije i dimenzije fantazme.
Virtualni prostor je, s jedne strane, prostor fikcija par exce-
llence: Druga Scena virtualnih entiteta koji, iako ih ne moemo
nigdje u "stvarnosti", svejedno na nae ivote i ravnaju nji-
ma. U "stvarnosti" postoje samo individue i ekrani u koje one zure; pa
ipak, da citiramo sad Williama Gibsona, individue
ispred ekrana "razvijaju vjerovanje da iza ekrana postoji nekakav zbilj-
ski prostor, neko mjesto koje ne moemo vidjeti ali za koje znamo da
postoji". S druge strane, ekran osobnog kompjutera prostor je fantazme
u njezinoj biti: prazni okvir na koji projiciramo fantazmatske scenari-
je. Kiber-prostor je tako istodobno prostor za prenoenje poruka, za ko-
munikaciju i imaginarij virtualne stvarnosti. Posljedica tog preklapanja
je svojevrsni kratki spoj u kojemu simbol, u mjeri u kojoj se
preklapa s fantazmatskom (ili, prije, u kojoj pada II nju), gu-
bi svoju perfonnativnu tj. vie ne "angaira" subjekt efektivno.
Inherentno tog dezangamana - da subjekt spram
kompjuteriziranog virtualnog univerzuma zadrava distancu koja ukida
dimenziju performativnosti, obavezi vanj a
- jest, naravno, neka vrsta kratkog spoja i realnog:
u pravoj virtualnoj zajednici imamo simuliran, virtualni (i u tom smislu
i dalje univerzum kojeg izravno doivljavamo kao "samu
215
Nedjeljivi ostatak
stvarnost". Otudje druga strana distance neka vrsta izravnog uranjanja u
virtualni univerzum na ekranu: "virtualna stvarnost" san o jezi-
ku koji vie ne stvara subjekta samo kroz sredinju sferu nego
ima izravne u realnom (poput Hitchcockove fantazme o stroju
kojeg bi filmski redatelji manipulirali pub-
like izravno, vizualni medij). koju tu mora-
mo shvatiti jest suovisnost tih dviju suprotnih U mjeri u ko-
joj je "kiber-univerzum" uistinu "postedipalan", univerzum koji se vi-
e ne temelji na autoritetu, trebamo se prisjeti-
ti Lacanove definicije psihoza Imena-Oca") jer
upravo se psih07..a odlikuje tim paradoksalnim poklapanjem prekomjer-
ne blizine i izvanjskog. Odnosno, psihoza izvanjsku distancu
koju subjekt zadrava prema poretku (u psihozi se subjekt
s "inertnim" lancem, lancem koji ga ne obave-
zuje performativno i ne na njegovu poziciju iskazivanja: prema
tom lancu sUbjekt zadrava "odnos izvanjskosti"),9 kao i kolaps Simbo-
u Realno (psihotik tretira kao stvari", u njegovom univer-
zumu su isto to i stvari i/ili same stvari govoriti). Ako u
"normalnoj" komunikaciji imamo distancu "rije-
i "stvari") koja otvara prostor za domenu Smisla, kao i
sudjelovanja u njoj, tad u virtualne stvarnosti, po-
sve suprotno, sama prevelika blizina dezangaira nas, zatvara prostor
za angaman.
Problem komunikacije u virtualnim zajednicama nije taj da napros-
to mogu lagati (da se runi starac moe izdavati za lijepu mladu enu
itd.), nego, fundamentalnije, da nikada nisam posve jer se u
svakom trenutku mogu se". U seksualnim igrama u
virtualnoj zajednici mogu biti okrutan, mogu dopustiti da isplivaju svi
moji najprljaviji snovi, upravo zato jer me moja vie ne obavezu-
je, jer vie nije "subjektivirana". Pitanje pelformativa moda je
pitanje koje pred nas postavlja "kompjuterizacija" nae raz-
mjene: kako se progresivna "kompjuterizacija" naih intersubjektiv-
nih kontakata odraziti na temeljnu dimenziju univerzuma,
dimenziju sporazuma, obveze, sudjelovanja, "povjerenja", "oslanjanja
9 The Seminar of Jacques Lacan. Book Ill: The Psychoses (1955-1956), New York:
NorIon, 1993, str. 251.
216
Kvantna fizika sLacanom
na Naravno, poanta nije u oplakivanju gubitka starog uni-
verzuma veza - podesno bi polazite prije bila da
komunikacija u virtualnim zajednicama na raz-
mjenu i analizanta u i
tu je performativna snaga nekako suspendirana. Zbog toga mogu
svome sve, podastrijeti mu sve moje opscene fantazme
o njemu, da ga to povrijediti, da to uzeti osobno".
Paralela s psihoanalizom posebno je vana zbog inicijalne geste sub-
jektovog "ulaska" u novu dimenziju. Samo odbacivanje "nor-
malne" performativnosti u terapiji neku vrstu
"transcendentalne" performativne geste upisivanjem i i
analizant da ono to uslijediti vie biti "normalan"
intersubjektivni govor, nego samo "slobodne asocijacije" je perfor-
mativna dimenzija ukinuta (na primjer, iako analizant moe estoko na-
padati obojica su svjesni da to ne treba uzeti "osobno", kao
"pravu prijetnju"). Stvari su strogo homologne u "kiber-univerzumu":
tu se trai izvorno "Da!", vjere" kojim subjekt pristaje su-
djelovati, "igrati igru", postupati kao da nad njim (korisnikom) i stro-
jem (kompjuterom) postoji virtualni univerzum fikcija na ekranu, po-
pperovski svijet koji, iako virtualan i kao takav lien i psi-
i stvarnosti, svejedno samu "stvarnu" djelatnost
korisnika. Upravo u tom smislu, samo odbacivanje "normalne" perfor-
mativnosti intersubjektivnog govora u "kiber-univerzumu" nastavlja se
oslanjati na sporazum, na isto "Da!" kojim govornik prihva-
fiktivno postojanje "velikog Drugog", univerzuma fik-
cija.
Druga zamka, suprotna prvoj, lei u ishitrenom proglaavanju
svake stvarnosti za virtualnu fikciju: nikada ne smijemo smetnuti s uma
da "pravo" tijelo ostaje neuklonjivo sidro koje sputava slobodu virtuali-
zacije. Pretpostavka da ljudski subjekti u ne tako dalekoj
sidro koje ih vee za njihova tijela i prometnuti se u utva me
entitete koji bi plutali od jednog do drugog virtualnog tijela, jest fantaz-
ma o bezostatnoj virtualizaciji, o subjektu spaenom od "pato-
lokog" biljega objekta a. Prisjetimo se scene u restoranu iz filma Brazil
Terryja Gilliama, koja savreno oprimjeruje tu krajnju granicu virtuali-
zacije: konobar u luksuznom restoranu gostima najizvrsnije
217
Nedjeljivi ostatak
delicije s dnevnog menija ("Turnedo nam je danas uistinu sjajan!" itd.),
no kad gosti dobijaju bljetavu fotografiju svog jela na posto-
lju iznad tanjura, dokje u samom tanjuru ogavna, ekskrementalna hrpa.
To je sredinja antinomija naeg "postmodernog" doivljaja stvarnosti:
virtualizacija stvarnosti uvijek proizvodi ekskrementalni ostatak Real-
nog koji se opire virtualizaciji.
lo
Koja je od te dvije zamke gora? Kako su ovisne, pismo
i glava iste kovanice, moemo samo ponoviti Staljinov besmrtni odgo-
vor na pitanje "Koje je skretanje gore, lijevo ili desno?": "Oba su gora!"
Daleko je hitnije pitanje: Od zapravo bjeimo kad traimo pribje-
ite u virtualnoj zajednici? Ne izravno od an-
gamana - postoji neto prave angairanosti i virtu-
alne zajednice. Podsjetimo se razlike tradicionalnog braka, ko-
jeg ugovoraju roditelji, i modernog, posttradicionalnog braka zasnova-
nog na ljubavi. Zamjenu tradicionalnog braka brakom iz ljubavi
no slavimo kao znak napretka. Ipak, stvari su daleko vi-
esmislenije i uvijek mogu potonuti u mutne vode nadjastva. Tradicio-
nalni brak 7..ahtijeva od suprunika samo vjernost i potovanje (ili, pri-
je, privid potovanja) - ljubav slijedi nakon ona je akciden-
cija koja se moe, ali ne mora, pojaviti iz bliskosti, tako da ni-
sam obavezan voljeti svog suprunika. U braku zasnovanom na ljubavi,
posve suprotno, ubrzo padam rtvom paradoksa obavezne ljubavi: kako
sam u braku koji bi trebao biti utemeljen na ljubavi, moram voljeli svog
suprunika - ta me nadjastvena zapovijest progoni i nagriza iznutra.
Crv sumnje ubrzo proraditi, nezaustavljivo preispitivanje
("Volim li uistinu svog suprunika?"), to, prije ili kasnije, izaziva osje-
krivnje ... Upravo je ta nepodnoljiva zapovjed Nad-ja ono od
ga subjekt bjei u "hladni" univerzum virtualnih odnosa u kojima dru-
gi vie nije pravi intersubjektivni drugi na primjer, njegova ili njezina
smrt prije ima status smrti mog imaginarnog protivnika u video igri.
lU Izbjegnimo kobni nesporazum: taj ostatak ne na nesvodivo samoprisu-
stvo "naeg vlastitog" tijela, dostupnog nam u naem neposrednom samodoivljaju -
posve suprotno, na tjelesni samodoivljaj oduvijekje bio "virtualan", tj. odravan ni-
zom imaginamih i identifikacija. Tom tijelu svakidanje stvar-
nosti treba suprotstaviti sublimno-nemrtvo tijelo onoga to Laean zove "lamela" (tije-
lo "osmog putnika" iz filma Ridleyja Scotta, tijelo sadeovske rtve koja zadrava svo-
ju ljepotu i kada je podvrgnuta ... ).
218
Kvantna.fizika sLacanom
Cinizam kao re.flektirana ideologija
Druga zamka koju moramo u pogledu kiber-univerzuma jeste zam-
ka tehnolokog determinizma: stari vrijedi i danas,
tj. utjecaj kompjuterizacije na nae ivote ne ovisi izravno o tehnologi-
ji, nego o na koji se utjecaj novih tehnologija prelama kroz dru-
tvene odnose koji, sa svoje strane, sam smjer teholokog raz-
voja. Kakvi su dakle to drutveni odnosi?
U jednom od svojih pisama Freud se referira na poznati vic o novo-
muu koji, kada ga prijatelj upita kako mu izgleda supruga i
da li je zgodna, odgovara: "Osobno mi se ne no to je stvar uku-
sa." Paradoks tog odgovora ne na ("Isti-
na, ne mi se, ali sam je oenio iz drugih razloga - njezinog bogat-
stva, drutvenog utjecaja njezinih roditelja ... "). para-
doksa je ta da se subjekt, odgovor, pretvara da preuzima univer-
zalno stajalite s kojeg "biti izgleda kao posebnost, kontin-
gentna "patoloka" odlika koju, kao takvu, ne treba uzeti u obzir. Vic se
tako temelji u poziciji iskazivanja novog mua:
s te pozicije brak se pojavljuje kao akt koji pripada domeni univemll-
nih te kao takav ne ovisi o osobnim posebnostima -
kao da sam pojam braka ne upravo "patoloku"
da nam se druga osoba bez ikakvog posebnog razumskog razlo-
ga. (Usput, podrivanje u pitanje iskaza, se na njegovu sub-
jektivnu poziciju iskazivanja, jest ono to karakterizira hegelovsku di-
jalektiku.)1I
II da ta sredinja hegelovske dijalektike Hegelu biva odu-
zeta, kao, na primjer, u ulomku iz izvrsne knjige o Deleuzeu:
Sredinje pitanje platonskog istraivanja, tvrdi Deleuze, jest "QlI'esl-ce qlle?": "to je lje-
pota; to je pravda itd.?" Nietzsche, pak, sredinje pitanje eli promijeniti u "Qui?": "Tko
je lijep?" ili prije "Tko je od njih lijep?" ... Sukladno tome, dva pitanja trae svoje odgo-
vore u dvama svijetovima. Deleuze pitanje kasnije nazvati
"metodom dramatizacije" i ustrajati na tome da je to primarni oblik istraivanja u historiji
filozofije (izuzev moda u Hegelovu djelu). Metoda dramatizacije, dakle, jeste razrada per-
spektivizma kao dijela kritike interesa i vrijednosti: "Nije dostatno postaviti apstraktno pi-
tanje 'to je istina?'; prije moramo pitati 'tko eli istinu, kad i gdje, kako i koliko?''' (Michael
Hardt, Gilles Deleuze, Minneapolis: University of Minnesota Press. 1994. str. 30.)
Ono to ostaje donekle zagonetno u suprotstavljanju tradicionalnog filozofskog pi-
tanja i njegovog obrata (prvo pitanje ukida subjekta
iskazivanja kao autora teze o kojoj se diskutira i se na iskazani sadraj, na
219
Nedjeljivi ostatak
Istu poziciju iskazivanja nalazimo i u suvremenom "post-
modernom" rasizmu. Svi se jednog od najboljih momenata Bern-
steinove sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY), pjesme "Officer
Krupke" u kojoj delinkventi zapanjenom policajcu daju socio-psiholo-
ko objanjenje svog stajalita: oni su rtve okrutnih drutvenih okolnos-
ti i nepovoljnih obiteljskih odnosa ... Upitani zato napadaju strance, ne-
skinheadi u daju isti odgovor: oni nenadano po-
govoriti poput socijalnih radnika, sociologa i socijalnih psihologa,
drutvenu mobilnost, sve nesigurnost, raspad
autoriteta itd. Isto vrijedi i za irinovskog: u intervjuima
za zapadni tisak on progovara jezikom pop-so-
ciologa i psihologa. Odnosno, postoje dva glavna pop-znanstvena kli-
cja o usponu demagogija: da se hrane frustracijama
nih ljudi, izazvanima ekonomskom krizom i drutvenom
i da je totalitarni osoba koja svojom agre-
abreagira na osobnu prolost, manjak istinske ro-
diteljske ljubavi i potpore u svom djetinjstvu - upravo ta dva razloga
irinovski navodi kad se od njega zatrai objanjenje njegovog uspje-
ha: "Da je ekonomija zdrava, a narod siguran, izgubio bih sve glasove
koje sam dobio"; "Kao da mi je bilo da nikada ne doivim pra-
vu ljubav ili prijateljstvo."12
To je ono to Lacan ima na umu kad pie da "nema metajezika": ono
to tvrde irinovski ili skinheadi la je, makar je - ili upravo u
mjeri u kojoj je - istina: njihovi iskazi protuslove samoj nji-
hovoj poziciji iskazivanja, neutralnoj, neangairanoj poziciji s koje r-
tva moe objektivnu istinu o sebi. Lako je zamisliti teorijski novi-
njegovo vaenje itd.; dok drugi, "dramatizacije", poziciju iskaziva-
nja subjekta autora teze, poput L.enjina koji povodom pozivanja na slobo-
du, na primjer, nikad nije pitao "Sto je sloboda?", nego prije "Sloboda za koga? Da se
radi to?"), jest pretpostavka da Hegel zauzima izvanrednu poziciju jedinog ide-
alista u historiji filozofije. To je zagonetno imamo li na umu da cijela He-
gelova Fenomenologija duha neprestano "dramatizira" svaki "oblik svjesti": ono to
subvertira, podriva svaki partikularni "oblik", nije usporedba s nekom "objektivnom"
mjerom istine, nego "refleksivna" referenca na poziciju iskazivanja subjekta koji laj
oblik zagovara. Hegel, na primjer, pobija asketizam asketski stav
i pitanje "Tko zagovara askezu? S koje
pozicije on to radi? Za interes?". Za detaljniju razradu te hegelovske "dramatiza-
cije", vidi iek, For They Know Not What They Do, poglavlje 4.
12 Navedeno prema magazinu Time, 11. 06. 1994, str. 27-28.
220
Kvantnafizika sLacanom
ju verziju takvog lanog stava: na primjer, nekog rasista koji tvrdi da
nije istinski autor svojih divljih verbalnih napada na Afroamerikan-
ce, idove ili Arape: optube protiv njega pretpostavljaju tradicional-
ne pojmove koje treba dekonstruirati; u svom perfonnativ-
nom iskazu, kojim je i nasilje, on je samo referirao, navodio,
crpio iz historijski dostupne zalihe uvreda, tako da na klu-
pu mora biti posjednuta cijela historijska tradicija a ne on sam. Sama
pretpostavka da postoji odgovoran subjekt kojeg moe-
mo drati za napad illlzijaje koj II je odbacio
Nietzsche, koji je dokazao da je djelo - ili prije, - ono to je
izvorno, dokje koji iza njega stoji fikcija, metafi-
hipostaza itd. u
Suvremeni stav odlikuje se upravo tom pozici-
jom iskazivanja: kroz cinizam ideologija moe pokazati sve svoje kar-
te, otkriti sve tajne svog funkcioniranja inaslavili funkcionirati i dalje.
Sjajan primjer toga daje Fon'est Gl/mp Roberta Zemeckisa, film koji za
identifikacije, kao idealno Ja, daje glupaka i tako izravno postav-
lja glupost za kategoriju ideologije. Glavna ideoloka osovina
Forresta Gumpa jest opozicija junaka i ljubavi njegovog ivota. Gump
je blaeno-nevin glupak sa "zlatnim srcem" koji izvrava zapovijedi
svojih netaknut bilo kakvim ideolokim dvojbama ili fana-
se i minimuma "kognitivnog mapiranja"
(Jameson), on dospijeva u tautoloki stroj prema kojem ne-
ma nikakvu distancu - on je pasivni svjedok ilili sudionik ve-
likih bitaka vanost niti ne pokuava
ti (nikada se ne pita zato se mora boriti u Vijetnamu, zato je iznena-
da poslan u Kinu da igra stolni tenis itd.). Objekt njegove ljubavi je dje-
vojka potpuno u ideoloke borbe posljednjih (anti-
vijetnamske demonstracije itd.), jednom ona sudjeluje II povije-
sti i pokuava shvatiti to se zapravo deava.
Prvo to moemo primjetiti jest da je Gump ideologija u svom naj-
obliku: opozicija Gumpa i njegove djevojke ne predstavlja opo-
ziciju izvanideolokog nultog stupnja drutvenog ivota i ide-
13 Da bismo izbjegli nesporazum, tu trebamo kako je Derrida posve svjes-
tan zamki takvog redukcionizma: jedna od njegovih stalnih tema jest
ta da se svaka teoretska pozicija, makar nam izgledala "neutralna", uvijek temelji na
nekom nepriznatom) izboru.
221
Nedjeljivi ostatak
olokih borbi koje dijele drutveno tijelo; ona prije nape-
tost ideologije u njezinom nultom stupnju (besmisleni ideolo-
ki stroj) i antagonizama koje ideologija nastoji savladati ilili prikriti.
Gump, automatski izvrilac zapovijesti, koji ni ne poku-
ava bilo to shvatiti, utjelovljuje objekt ideologije, ide-
alnog subjekta u kome bi ideologija glatko funkcionirala. Ideoloka mis-
tifikacija lei u da film predstavlja ideologiju u njezinom naj-
obliku kao neideologiju, kao izvanideoloko, dobronamjerno
sudjelovanje u drutvenom ivotu. Odnosno, krajnji filma je:
nemojte nikada pokuavati bilo to razumjeti; povinujte se i uspjet
Dok Gump zavrava kao slavni milijuna, njegova djevojka, koja na-
stoji ostvariti neku vrstu "kognitivnog mapiranja" drutvene situacije,
biva kanjena za svoju za znanjem: na kraju filma, ona
umire od AIDS-a.
Forrest Gump razotkriva tajnu ideologije da njezino uspje-
no funkcioniranje trai glupost od njezinih subjekata) na tako otvoren
da bi u drugim historijskim okolnostima nedvojbeno imao sub-
verzivne No, u dananjoj eri cinizma, ideologija si moe dopus-
titi da obznani tajnu svog funkcioniranja (njezin konstitutivni idiotizam
koji je tradicionalna, ideologija morala tajiti) a da to nima-
lo ne njezinu djelotvornost. 14
Taj stav nudi dananjeg i reli-
gijskih "fundamentalizama". je Lacan naglasio kako cinik ne vje-
ruje u (u njihovu djelotvornost"), nego samo u real-
no uitka i nije li upravo Nacija-Stvar vrhunsko utjelovljenje
jouissance danas? To objanjava paradoks da su danas prvim plijenom
fundamentalizma postali upravo "pro-
intelektualci koji su prestali vjerovati u bilo kakvu drutvenu
stvar. Veza cinizma i ili religijskog) fundamentalizma
ne se prvenstveno daje u dananjem "drutvu spektakla"
fundamentalizam tek jedan medijski show vie, i kao takav, prijetvorna,
maska interesa nego, prije, upravo suprotne da
14 Usput, lik to ga u filmu Glup i gluplji [DUMB AND DUMBER, 1994], igra Jim Carrey
daleko jc manje ideoloke naravi od Forresta Gumpa. On je, barem poteneijalno, sub-
verzivniji upravo u mjeri u kojoj nudi manje nego Forrest Gump. U Glup i gluplji ele-
mentarnaje glupost liena aure "zlatnog srca", prirodne dobrote koja ide-
oloku glazuru.
222
-------- Kvantnajizika sLacanom
se sama distanca temelji na nepriznatoj sponi s (ili re-
ligijskom) Stvari - to tu sponu vie potiskujemo, to je njezina nenada-
na erupcija nasilnija ... Ni u jednom trenutku ne smijemo zaboraviti da
je unutar naeg ideolokog prostora pozivanje na Naciju vrhunski oblik
ideologije u vidu anti- ili ne-ideologije (ukratko, ideologije tout court):
"Okanimo se sada naih sitnih i ideolokih borbi, u pitanju je
sudbina nae nacije."
Na lanost nailazimo u stavu onih tradicionalnih psihoanaliti-
koji vie vole da su im pacijenti "naivni" te da ne znaju nita o psi-
teoriji - to im neznanje navodno da proizve-
du simptome, simptome u kojima njihovo nesvjesno ne bi bi-
lo razumskim znanjem. Na primjer, incestuozni san pacijen-
ta koji zna sve o Edipovu kompleksu, bit daleko nego
san "naivnog" pacijenta, jer pribjegavati sloenijim strategijama pri-
krivanja elje. Svi za dobrim starim herojskim dobom psiho-
analize kada bi pacijent kazao svom sam sanjao da
ubijam zmaja i potom nastavljam kroz gustu umu prema zamku ... ", na
to bi ovaj trijumfalno odvratio: "Elementarna stvar, dragi moj! Zmaj
je va otac, i san izraava vau elju da ga ubijete kako biste se vrati-
li u sigurno zamka ... ". Lacanova je premisa upra-
vo suprotna: subjekt psihoanalize je moderni subjekt znanosti, to zna-
ostalog, da njegovi simptomi po definiciji nikad nisu "nevi-
ni" nego uvijek naslovljeni na kao na subjekt za kojeg se pret-
postavlja da zna (njihovo i otud impliciraju, ukazu-
ju na, svoje vlastito Zbog toga je opravdano da imamo
simptome koji su jungovski, kleinovski. lacanovski itd., tj. simptome
stvarnost implicitnu referencu na neku te-
oriju. Danas se "slobodne asocijacije" obrazovanog analizanta
mahom sastoje od njegovih ili njezinih pokuaja da dadu
ko objanjenje vlastitih ...
Na to i Lacanova teza o "Joyce-simptomu": Joyceovu
nu tvrdnju da je napisao Finnegans Wake kako bi knjievni
imali to raditi stotinu godina, treba u svjetlu Lacanove
tvrdnje daje u simptom uvijek naslovljen na
i, kao takav, na vlastito Joyceov "moder-
nizam" lei u da se njegova djela barem Uliks i Finnegans
223
Nedjeljivi ostatak
Wake - ne nalaze izvan svoje interpretacije, nego unaprijed ra-
sa svojim interpretacijama, te ulaze u dijalog s njima. Ako inter-
pretacija ili teorijsko objanjenje djela nastoji "uokviriti"
svoj objekt, moemo da ta dijalektika daje drugi do-
kaz da je okvir oduvijek da je dio uokvirenog sadraja: u
modernizmu, djelo sadri teoriju o sebi, tovie djelo je svojevrsni
preventivni udar na te teorije o sebi.
Otud je nepodesno kritizirati Joycea daje prestao pisati za naivnog
tatelja sposobnog za neposrednu konzumaciju njegovih djela, nego za
reflektiranog koji moe samo s jednim okom prema mo-
teorijskim interpretacijama onog to - ukratko, za knjiev-
nog znanstvenika: "reflektirani" pristup ni na koji ne umanjuje
na uitak u djelu - posve suprotno, on nadopunjuje nae vi-
kom uitka to je jedno od obiljeja istinskog modernizma. lj A ono to
tome dodaje takozvani obrat jeste, moda, tek iskus-
tvo stanovitog "9a 11 'empeche pas d'exister". Odnosno: modernizam
jo ovisi o iluziji da ta refleksija nekako radikalno pogada svoj objekt
(nakon to ga valjano simptom bi trebao na-
kon to rasistu objasnimo istinske razloge njegove mrnje prema stranci-
ma, te bi mrnje trebalo nestati ... ), dok postmodernist uzima u obzir
njenicu da i ako se moj rasizam "reflektira", on svejedno ostaje
rasizam, i, jo gore, da taj rasizam na prvu loptu moe postati operati-
van tek kada mu se pridrui druga lopta refleksije koja sadri i
svoj istinski doseg ... 16
15 Nunc su dvijc dodatnc primjedbe. Prvo, modernizam naknadno pojanjava, na-
ravno, da i najtradicionalnije djelo podrazumijeva stanovitu podsvje-
snu "teoriju o sebi" utjelovljenu u obzoru koji
na pristup tom djelu. Drugo, na detaljnijoj razini, Lacanova teza o "Joyce-simptomu"
sadri tezu da jc Joyce bio psihotik koji je svoje djelo koristio kao zamjen-
sku tvorbu koja je trebala nadopuniti neuspjelu metaforu, mu
da izbjegne gubitak stvarnosti. Lacan tu ima na umu tezu iz Freudova
Schreberovih memoara: paranoidni delirij nije bolest, nego prije pokuaj ozdravljenja,
tvorba koje se psihotik iz prave bolesti, potpunog sloma
("kraja svijeta"): delirij subjektu da opet participira u dru-
tvenom ivotu (makar na pomaknut svoje blinje kao progoni-
telje itd.) i Joyceovo djelo ima upravo status takvog delirija ...
16 Otud trijada realizam-modernizam-postmodernizam korespondira, grosso mo-
do, s tri logike odnosa stvarnosti i njezine refleksije: u tradicionalnoj
koj logici, stvarnost je "tamo vani", netaknuta refleksijom (bio subjekt svjestan nje ili
ne, stvarnost ide svojim tokom ... ); modernizam vjeruje u
224
Kvantnafizika sLacanom
Eto zato danas na razini imamo problem suprotstavljanja
"reflektiranom" rasizmu: postoji li ikakvo posebno znm?ie koje onemo-
akt, znanje koje se vie ne moe kooptirati distancom
("Znam to radim, no svejedno to radim")? Ili moramo ostaviti domenu
znanja iza sebe i izravnoj, tjelesnoj interven-
ciji ili intuitivnom "prosvjetljenju", promjeni subjektivnog stava s onu
stranu znanja? Temeljna je premisa psihoanalize da postoji takvo zna-
nje koje stvara u Realnom, da moemo "ponititi", "vratiti una-
trag stvari (simptome) - cijela poanta
terapije je ta da ona operira na razini "znanja" ali da
ima efekte u Realnom tjelesnih simptoma.
Cinizam naspram iron(je
Kako onda moemo specifirati to "znanje" kojc i u naem dobu ciniz-
ma izaziva efekte u Realnom? Moda najbolji pristup vodi kroz opozi-
ciju grube prinude i "prave" Naravno, tu opozici-
ju nikada ne smijemo uzeti zdravorazumski: (ena mu-
karcima u patrijarhalnom drutvu, "nie" rase "vioj", koloniziranih
kolonizatorima itd.), predstavlja, upravo onda kada ga sami
subjekti doivljavaju kao "pravo" i "iskreno", ideoloke obmane
iza koje bi analiza uvijek trebala tragove (interiorizirane,
"naturalizirane") izvanjske grube prinude. No, to je s daleko zloslut-
nijom obrnutom operacijom koja da (krivo) prepoznajemo kao pu-
ku prinudu, kojoj se na posve izvanjski neto to
nas zapravo dri "iznutra"? Na prvi pogled - odnosno, na neposredno-
refleksije (temeljna premisa kritike ideologije, tog postupka par
excellence, jeste ta da naa svijest o istinskim uzrocima ideolokog iza-
zvati njegovo nestajanje); postmodernizam ne samo da se ne predmodernoj na-
ivnosti nego, prije, dodaje jo jedan obrtaj refleksivnosti - neposredno
stanje stvari moe se odrati jedino kroz refleksivnu distancu (mogu biti bezostatno
posve integriran u nju,jedino ako prema njoj zadrim distan-
cu; mogu biti rasistjedino ako svoj rasizam ne shvatam "ozbiljno" nego ga razvodnim
autoironijom itd.). Na prvi pogled, postmodernizam kao da podriva hegelovsku logi-
ku posredovanja, refleksivno neposredno polazite; no, dublji uvid poka-
zuje da je paradoksalna ovisnost predretleksivne neposrednosti o refleksivnoj distan-
ci, istinska tajna Hegelova pojma "Po-sebi i Za-sebe": ono Po-sebi pretpostavljene ne-
posrednosti podrava sama snaga refleksije koja je prividno nagriza.
225
Nedjeljivi ostalak
-apstraktnoj razini nae predavanje toj gruboj prinudi treba, naravno,
suprotstaviti odnosu spram nekog "pravog" autoriteta, odnosu u koje-
mu svoje doivljavam kao ispunjenje moje osobnosti, a
ne kao neto to moje samoostvarenje - se tom
istinskom autoritetu, ostvarujem svoju bit (na primjer, u tradicionalnom
patrijarhalnom drutvu, ena treba ispuniti svoju inherentnu vokaciju
se muu).
No, "duh" takve neposredne opozicije izvanjske prinude i istin-
ske duboko je antihegelovski: Hegel je upravo htio de-
monstrirati kako dvije suprotnosti prelaze jedna u drugu (vidi njego-
vu egzemplarnu analizu "plemenite" i "niske" svijesti u Fenomenologi-
ji duha). S jedne strane, pomna analiza pokazuje kako naa
izvanjska gruboj prinudi nikada nije naprosto izvanjska -
kako je sam taj doivljaj sile kojoj se podajemo kao naprosto izvanjskoj
iluzija apstraktne svijesti. Dovoljno je prisjetiti se tradicionalnog libe-
ralnog stava o Dravi kao instrumentu izvanjske prinu-
de koji moju slobodu: ono to taj liberalni
ki stav ne uspijeva primjetiti jest to da moje slobode u poj-
mu nije izvanjsko, nego je koje zapravo po-
moju istinsku slobodu, tj. uzdie me na razinu slobodnog racio-
nalnog upravo onaj dio mene koji se opire dravnom poretku, koji
doivljava taj poredak kao prijetnju, neslobodni je aspekt moje
ti. Tu sam zapravo kontingentnim "patolokim" crtama moje
nerazumske naravi, kapricima moje partikularne naravi -
taj dio moje moram rtvovati ukoliko elim postati istinski slo-
bodnom individuom. Modaje jo bolji primjer adolescent koji se opire
autoritetu i doivljava ga kao izvanjsku "represiju", krivo pre-
mjeru u kojoj ga taj autoritet dri "iznutra" i integri-
tet njegovog samodoivljaja - kad autoritet uistinu po-
stajemo svjedocima dezorijentacije, gubitka ...
Kao pravi hegelijanac, Lacan je opravdano izvrnuo mjesto o oslo-
boditeljskom potencijalu nesvjesnih impulsa koji se opiru "potiskiva-
nju" Autoriteta kojemu se svjesno Gospodar je nesvjestan,
on vlada nama u nesvjesnom. S druge strane, dok "ljudsko impli-
cira slobodu subjektivnosti, jedan element lanosti odliku-
je svaku navodno "pravu" ispod nje uvijek vreba licemjer-
226
Kvantnajizika sLacanom
na st, strah ili sirovo nasilje. Dijalektika lei
upravo u razbijanju "pravog" autoriteta, u prokaZIvanju kOJIm ga
razotkrivamo kao masku svirepe prinude; tu je (opet) egzemplaran slu-
kritike koja prepoznaje p:inude"u ono-
me to se, u patrijarhalnom prostoru, pOJavljuje kao pnrodna voka-
cija ene. moemo ustvrditi da se "napredak" ne sa-
mo u nasilne prinude nego i u prepoznavanju nasIlne
prinude u onome to se prije smatralo "prirodnim" Lo-
gika tog prepoznavanja pravu hegelovsku nape-
tost Po-sebi i Za-sebe: pogreno bi bilo naprosto ustvrditI da se
patrijarhalno podjarmljivanje ena uvijek temeljilo na nasilnoj prinudi i
da refleksija naprosto iznosi na svjetlo sta-
nje stvari. No, podjednaako je pogreno tvrditi da su stvari, femi-
refleksije, naprosto ile svojim smjerom bez Ikakve an-
napetosti i da je nasi Ije postalo nasiljem tek kada .se
ivjelo kao takvo. Paradoks refleksije je taj da ona naknadno pros-
Io stanje stvari onakvim kakvo je ono oduvijek "stvarno bilo":
retroaktivnog pogleda, prolost se naknadno uspostavlja
u svojoj "istinitosti".
Stoga moramo biti veoma paljivi da utjecaj stanovite sek-
sualne prakse ne postvarimo u njezino neposredno svojstvo. Na primjer,
za neke feministkinjeJellacio predstavlja ponienje i obezvre-
ene - to ako, posve suprotno, zamislimo intersubjektivni od-
nos u kojem biJel/acio o ponienju mu.fkarca, njegovom svo-
na pasivnog nositelja falusa, u rukama ene? poan-
ta nije samo to da je odnos dominacije u seksualnom kontaktu uVIJek za-
mrljan nego da upravo sama ta "neodlu-
odnosa Gospodar/Sluga "seksualizira" taj odnos. U minimalnom
mehanizmu snoaja, jedno slijepo zuri, opijeno uitkom, dok drugo "ra-
di" tko je tu Gospodar, a tko Sluga? Tko zapravo opsluuje koga kao
sredstvo njegovog ili njezinog uitka? Nije li prividni Gospodar zapra-
vo Sluga svog Sluge, nije li istinski Gospodar subjekt koji zahtjeva od
svog Sluge da igra ulogu Gospodara? U
nom snoaj u, mukarac "uzima", "koristi" enu no s malom promJe-
nom u perspektivi, je ustvrditi da se on zapravo svodi na instru-
ment njezinog uitka, se nezajaljivoj nadjastvenoj za-
povijedi "Jo!" (naslov Lacanova Seminara XX, Encore).
227
Nedjeljivi ostatak
Kad imamo takve prijelaze iz jedne suprotnosti u dru-
gu, moramo mamac simetrije: Hegelova poanta nije ta da su dva
obrata (obrat "pravog" autoriteta u izvanjsku prinudu i vice versa) neka-
ko zamjenjivi, da slijede istu logiku. Njihovu asimetriju najbolje ilustri-
ra par cinizma i ironije. Temeljna gesta cinizma je denunciranje "istin-
skog" autoriteta kao poze je jedini istinski sadraj surova prinuda
ili radi nekog materijalnog dobitka, dok dvoji da
li je hladni utilitarist uistinu ono za to se izdaje - on sluti
da taj privid distance moe skrivati daleko dublju
nost. Cinik brzo odbacuje smijenu varku uzvienog autoriteta;
moe prepoznati istinsko vezivanje u omalovaavanju, preziru ili lanoj
ravnodunosti. Na primjer, kadaje u pitanju ljubav, cinik voli egzaltira-
no ocmjivati izjave o dubokom duhovnom srodstvu kao lukavstvo ko-
jim iskoritavamo partnera seksualno ili na neki drugi dokje iro-
sklon tvrditi kako nae brutalno ismijavanje, a neri-
jetko i poniavanje naih partnera, samo odaje nau nespremnost da
si priznamo kako smo duboko i vezani za njih ... Modaje umjet-
nik ironije par excellence bio sam Mozart dovoljno je prisjetiti se nje-
govog remek djela Cosi fan lutte. Naravno, trio "Soave il vento" mo-
e biti na kao hinjena imitacija tunog oprotaja
koji jedva da prikriva uivanje u erotskoj spletci; no, iro-
nija je tu u da su subjekti koji izvode ariju, i Don
Alfonsa. manipulatora kojije priredio cijelu spleIku, svejedno
ni situacije ta razumi-
jevanju cinika.
Na prvi pogled, se da cinizam daleko radikalniju dis-
tancu nego ironija: nije li ironija benevolentno ismijavanje "odozgo",
unutar granica poretka, tj. distanca subjekta koji promatra
svijet s visina velikog Drugog na one koji su zabavljeni vulgamim pro-
fanim ugoda ma, svijest o njihovoj vrhunskoj tatini - dok se cinizam te-
melji na "profanom" gleditu koje dovodi u pitanje nae vjerovanje u
dogovora, "odozdo", i promovi-
ra supstanciju uitka u jedinu zaista bitnu stvar: Sokrat protiv Dioge-
na Cinika? No, istinski je odnos upravo obmut: iz pravilne premise da
"veliki Drugi ne postoji", da je poredak fikcija, cinik
krivi da veliki Drugi ne "funkcionira", da njegovu ulogu na-
228
Kvantnajizika sLacanom
prosto moe odbaciti: zbog neuspjeha da primjeti kako fik-
cija ipak upravlja njegovim odnosom prema realnom uitka, on tim vi-
e ostaje kontekstu koji definira njegov pristup
Stvari-Uitku, ritualom kojeg ismijava.17
Lacanje upravo to imao na umu sa svojim "les non-dupes errant": oni
koji nisu prevareni funkcijom zapravo su najvie prevare-
ni. Na drugoj strani, naizgled "blai" pristup daleko uspjenije
koja dre univerzum na okupu - tj. upravo
je taj koji zapravo podrazumijeva nepostojanje Drugog. Otud
bismo parom cinizam-ironija mogli definirati jedan aspekt "duhovnog"
jaza koji nastavlja dijeliti Istok (bivu Evropu)
od Zapada. Na Istoku opstaje svojevrsno nevjerovanje u
u dogovor, u njegov autoritet;18 dok Zapad sluti
da je navodno "slobodni" subjekt u
mreu nepriznatih unutranjih zapreka i dugova.
Naravno, se psihoanalizu smatra sukusom cinizma kao inter-
pretacijskog stava: nije li u samoj svojoj bi-
ti, prepoznavanje "niskih" poriva (seksualne strasti, nepriznate agresivno-
sti) iza prividno "plemenitih" gesta duhovog uzdizanja voljenih, heroj-
ske samoportvovanosti itd? No, moda je to razumijevanje ola-
ko moda je izvoma zagonetka koju psihoanaliza objasniti
upravo suprotna: kako stvamo ponaanje osobe koja tvrdi daje slobod-
na, neovisna o "predrasudama" i stegama", ipak ukazu-
je na brojne unutranje zapreke, nepriznate zabrane itd? Zato se oso-
ba koja je slobodna da "uiva u ivotu" daje u sistematsku "potragu za
patnjom", svoje neuspjehe? to dobiva iz to-
ga, kakvu perverznu libidinainu dobit?
Dokaz da cinizam ne samo da efektivno ne podriva ve-
zu, nego da se u cijelosti temelji na njoj - da je ona inherentan korela-
tiv i osnova distance - nudi nam koja prividno protur-
17 Zamku u koju se hvata cinizam moemo definirati i kroz razliku javnog
Zakona i njegovog opscenog nepisanih nadjastvcnih pravila: cinizam ismijava
Zakon s pozicije njegovog opscenog koje zato ostavlja nctaknuto.
18 Za ilustraciju te neugodnim svakidanjim iskustvom, zamislimo avion izlo-
enjakoj turbulenciji: dok pilot preko razglasa uvjerava putnike da se ne deava nita
opasno, zapadnjak jc spokojan a automatski sumnja da zapravo slua pret-
hodno snimljenu poruku te da je posada iz aviona s padobranima ...
229
--------- Nedjeljivi ostatak
stavu nevjerice, a koja je odlikovala soci-
jalizam: u pitanju je njegovo gotovo vjerovanje u Ri-
Drava i Partija su reagirale i na najmanju jav-
nu kritiku, kao da bi nekakav mutni mig u nekoj nejasnoj pjes-
mi iz niskotiranog knjievnog lista ili nekakav ogled u akademskom
filozofskom mogli izazvati eksploziju cijelog drutvenog si-
stema. Usput, ta odlika "realsocijalizam" skoro za na
pogled unatrag, jer o prosvjetiteljstva (o
vjerovanju u drutveni racionalne argumentacije) koje je u re-
alsocijalizmu jo bilo ivo. Zato se realsocijalizam moda i mogao do-
vesti u pitanje mirnim civilnodrutvenim pokretima koji su djelovali na
razini upravo je vjera u bila Ahilova peta socijali-
sistema.
Tu nailazimo na jo jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti
podudaraju: "ideoloko" nije samo lano, predstavljanje
sirove prisile kao "istinske" dominacije i potovanja Gos-
podara, nego - a moda i vie - varlj ivo pogreno prepoznava-
nje unutranjeg koje nam figura autoriteta, tj. razumi-
jevanje da se predajemo izvanjskoj prisili samo zato jer, na razini ne-
svjesne libidinaine ekonomije, trebamo Gospodara kako bismo izbjeg-
li mrtvouzicu svoje elje. Moda je par cinizma i ironije tek jedna od
mnogih komplementarnih ideolokih procedura; moda nam on daje
za temeljnu mrtvouzicu koja izaziva radikalnu dvojakost pojma
ideologije, zbog koje se suprotnost neke ideoloke procedure prije ili
kasnije prokazuje kao podjednako ideoloka. Dok cinik svodi ideoloke
himere na sirovu stvarnost, prave temelje uzvienih ideolokih
fikcija, odrava sumnju da moda ni sama stvarnost nije stvar-
na, nego uvijek strukturirana kao fikcija, da njome dominira, upravlja
nesvjesna fantazma. Svaki od ta dva stava i vlastitu zamku:
cinikov stav naivno vjerovanje u krajnju stvarnost izvan mree
fikcije, a suprotno tome, samu stvarnost svodi na
fikciju. Kako moemo prekinuti taj krug, kako uzajam-
no omalovaavanje tih dviju pozicija koje nas hvataju u paradoks sli-
Escherovu slavnom crteu dviju ruku koje se iscrtava-
ju? Lacan nam daje odgovor razliku stvarnosti (struk-
turirane poput fikcije) i Realnog kao onoga to simbolizaciji.
230
-------- Kvantnajizika sLacanom
"ll. teza" kvantne.fizike
Moda je kvantne fizike te da je ona u samu znanost
po prvi put refleksivnost, je za eksplicitan mo-
ment znanstvenog procesa. 19 Zbog tog samoretleksivnog karaktera nje-
zinih propozicija, kvantna fizika zdruuje snage s marksizmom i psiho-
analizom kao jedan od tri tipa znanja koji ne vide u sebi neutralne ade-
kvatne opise svojih objekata nego izravnu intervenciju u njih. "Postoje
teorije koje ne ele kongruirati sa svojim objektima, nego ih ele izmi-
jeniti" - znakovito, ta skoro doslovna parafraza Marxove" II. teze" na-
vodje iz nedavno objavljene knjige o kvantnoj fizici.20 Kao i u marksiz-
mu i psihoanalizi, u kvantnoj fizici "istinsko" znanje na
svoj objekt: u marksizmu, teorija opisuje drutvo s njegove revo-
lucionarne promjene i na taj svoj objekt klasu) preobra-
ava u revolucionarni subjekt - neutralni opis drutva formalno je "la-
an", on poretka; u psihoanalizi, samo
intervenira u svoj objekt simptom); u kvantnoj
fizici, samo mjerenje dovodi do "kolapsa valne funkcije". U sva tri slu-
samorelativizacija teorije ne samo da ne podriva njezin kognitivni
aspekt, nego slui kao njegov krajnji dokaz.
Istinski domet revolucionarnog utjecaja kvantnc fizike bio je objekt
debate tokom vie od pola I povrno pretresanje odgo-
vora filozofije (ili, onoga to se izdaje za filozofiju) na kvantnu
fiziku posve Althusserovu tezu o ovisnosti po-
zitivizma i opskurantizma: "spontana filozofija" kvantne fizike sastoji
se od krparije opsjednutosti onim mjer\jivim/motrivim i
opskurantizma ("nema stvarnosti izvan samog proma-
"stvarnost postoji samo u naim mislima" ... ). Stephen Hawking
nedvojbeno je imao na umu takve o "svijesti ko-
ja stvarnost", takva povezivanja kvantne fizike s fenomenima izva-
nosjetiine percepcije, sa savijanjem lice na daljinu samo "snagom mi-
19 U La condition pos/moderne Lyotard kao naj upad lj ivij u P?stmodemog
znanstvenog znanja njegovu samoreflekslvnost, nJ.egovu raspolozIvost nepre-
stanom preispitivanju valjanosti njegovih stavova: tradiCIOnalna razlika zna-
nosti i filozofije time se ukida,jer sama znanost epistemoloku reflekSijU ko-
jaje prethodno pripadala domeni filozofije.
20 Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Munchen: Boer, 1994, str. 7.
231
Nedjeljivi ostatak
sli" itd., kad si je dopustio provokativnu parafrazu Josepha Gobbelsa:
"Kad za Schroedingerova hvatam se za pitolj."
Prvi I ijek od takvog opskurantizma je situiranje kvantne fizike s ob-
zirom na racjep predmodernog univerzuma i univer-
zuma modeme znanosti, koji je inherentno "besmislen", "neshvatljiv",
jer se protivi najelementarnijim spontanim predpojmovima koje odre-
na smisao za "stvarnost". Kako se psihoanaliza odnosi prema uni-
verzumu (modeme) znanosti? Je li ona znanost, predznanstveni inter-
postupak ili neto posve (na primjer, samore-
fleksivni postupak u tradiciji dijalektike idealizma)?
Lacan je pomaknuo sam teren tog pitanja tvrdnjom da
je subjekt psihoanalize (analizant) kartezijanski subjekt znanosti. Tu le-
i (jedna od mnogih) razlika Freuda (kako ga Lacan) i Jun-
ga: Jung zagovara povratak predmodernom univerzumu Mudrosti i nje-
govoj seksokozmologiji, univerzumu skladne korespondencije
ljudskog mikrokozmosa i makrokozmosa, odnosno, za njega je subjekt
psihoanalize predmoderni subjekt koji ivi u univerzumu gdje "sve ima
za Lacana, posve suprotno, analizant je "prazan" kartezi-
janski subjekt koji ivi u svijetu, neukorijenjen u uni-
verzumu s inherentno "neshvatljivim" univerzumom
gdje svakidanjeg dokaza ne vrijedi. To objanja-
va i njihovih pristupa simptomu: na primjer, u ago-
rafobije, jungovac bi izravno pribjegao nekom arhetipu, strah
od otvorenog prostora u iskustvu izbacivanja u otvoreni svijet
izvan tijela itd., dok bi freud ist slijedio modernu znanost i pri-
onuo na konkretnu analizu ne bi li otkrio neku kontingentnu vezu s ne-
kim partikularnim iskustvom koje nema inherentnu vezu s otvorenim
prostorom (na primjer, nedavno je pacijent vidio na otvorenom, to
je pokrenulo davno zaboravljenu traumu iz djetinjstva).21
------------
21 Teza da je subjekt psihoanalize subjekt modeme znanosti ima dalekosene po-
sljedice i za praksu: analizantovo znanje o teoriji ne
samo da ne ometa, nego inherentno konstituira kako lako i
samu tvorbu simptoma. Simptom je uvijek naslovljen na nekog "subjekta za kojeg se
pretpostavlja da zna"; lonnira se s jednim okom upravljenim na interpretaciju. Pro-
blem je upravo u tome koju vrstu interpretacije taj simptom implicira, "ispravnu" ili
"pogrenu". Moe suludo, no "refleksivnost" elje i to da imamo teorij-
ski pogrdne i teorijski ispravne simptome.
232
Kvantnajizika sLacanom
Kako, dakle, stoji kvantna fizika s obzirom na taj rascjep? Od svih
znanosti ona je najpotpunije odbacila nae svakidanje razumijevanje
"stvarnosti" koje je otvorila moderna galileovska fizika: Galileo je ras-
krstio s aristotelovskom ontologijom koja je sistematski izraavala na-
e svakidanje pred-razumijevanje (tijela prirodno "padaju" i tee sta-
nju mirovanja itd.). No, taj raskid do ekstrema, kvantna fizika
se najradikalnije i sa svojom inherentnom mrtvouzicom: da bi
ula u krug znanstvene komunikacije, ona se mora osloniti na pojmove
naeg svakidanjeg jezika koji neizbjeno prizivaju predmete i
je iz dodirljive stvarnosti (vrtnja atoma itd.) i
tako uvode element neukidivog ometanja - u trenutku kad pojam shva-
timo "doslovno", skrenuli smo s puta.
Otud bi jedina adekvatna formulacija kvantne fizike bila ta da sve
pojmove koji na bilo koji stoje u odnosu s univerzumom naeg
iskustva, zamijenimo nekom vrstom blebetanja, tako da
bismo ostali s sintaksom, s nizom formuliranih od-
nosa. Znanstvenici naglaavaju s pravom da kvantnu fiziku ne moemo
"razumjeti" (a "razumjeti" fenomen locirati ga unutar hori-
zonta naeg punog razumijevanja stvarnosti): kvantna fizika
naprosto "radi", "funkcionira", no istog trenutka kada pokuamo "razum-
kako radi, guta nas crna rupa ne-uma. Na drugoj strani, s takozva-
valne funkcije dolaze i prijelaz iz potenci-
je samo uz koji djeluje
na. svakidasnjeg Iskustva, tako da se sama crta koja dijeli kvan-
tm umverzum od nae svakidanje stvarnosti protee unutar kvantne fi-
zike. John Wheeler daje moda jedini adekvatan odgovor na jednu od
velikih zagonetki kvantne fizike - kada, u kojoj se
v.alne funkeije - je s pojavljivanjem intersubjek-
nemamo tu posla ni s automatskom registra-
cIJom u strojU (fotografija, na primjer), niti sa nego naprosto s


22 Vidi P. C .. w. Davies i J. R. Brown (ur.), The Ghost in the AtolII, Cambridge: Cam-
bndge UI1IVersl!y Press, 1993, str. 62.
233
--- Nedje(jivi oslatak
"Komplementarnost"
Radikalni raskid kvantne fizike s naim svakidanjim razumijevanjem
"stvarnosti" pobija sve pokuaje da kvantnu fiziku kombiniramo s
milju koja ostaje posve ukorijenjena u predmodernoj seksu-
aliziranoj ontologiji polarnost mukog i enskog Yin
i Yang itd.). Pokuaji zdruivanja kvantne fizike i mudrosti
prizivaju pojam "komplemental11osti" - ne li taj pojam
na "'komplemental11ost" u predmodernoj kozmologiji (nema Yi-
Ila bez Yanga itd.)? No, podrobnije nas istraivanje tjera da tu analogi-
ju dovedemo u pitanje.
s Heisenbergovirn neizvjesnosti": i
neki popularni uvodi u kvantnu fiziku poputaju epistemolokoj zabludi
koja neizvjesnosti interpretira kao neto to ovisi o inherentnoj
ilili njegovih ili njezinih mjernih instrumena-
ta - kao da zbog tog (tj. zato to nae promatranje interve-
nira u promatrani proces i na njega), ne moemo istodobno mje-
riti masu i moment (ili bilo koji par komplemental11ih
neizvjesnosti zapravo je mnogo daleko od toga da se
samo komplementarnost je IIpisana II "sam II
stvar" sama u svojoj "stvarnosti", ne moe imati bez ostat-
ka masu i moment, nego samo jedno ili drugo. je otud
duboko "hegelovsko": ono to prvotno izgleda kao epistemoloka pre-
preka, pretvara se u odliku same stvari; odnosno, izbor mase i
momenta definira sam "ontoloki" status Ta inverzija epistemo-
loke prepreke u ontoloku "smetnju" koja ne doputa objektu da ozbi-
!ji sve svoje potencijalne kvalitete (masu i moment), "hegelovska" je.
Kod "komplementarnosti" se radi o ovome: dvije komplementarne
ne nadopunjuju jedna drugu, nego se Taj odnos iz-
mase i momenta na odnos figure i njezine pozadine: vi-
dimo ili dva ljudska liea u profilu ili vazu, "sinteza" je ni-
kada ne moemo imati oboje. Dvije alternative izbora ne Cjelinu,
jer svaka od njih konstituira vlastitu Cjelinu (figuru ili njezinu po-
zadimI) koja svoju suprotnost. Otud je "komplementarnost"
kvantne fizike mnogo blia logici nametnZIlog izbora artikuli-
ranog u lacanovskoj psihoanalizi, nego u predmodernoj ravnotei koz-
234
Kvantnajizika s l.aeanom
njoj bi u ljudskom ivotu odgovarala situacija u kojoj bi
subjckt bio prisiljen da bira i stanoviti temeljni gubitak ili ne-
Prosvjetiteljski ideal samosvijesti koja nam da
djelujemo, znanja oprimjerenog u izrazima "know-
-how" ili "s(lvoir:faire", pokuava upravo tu kad
jednom znam previe, vie nisam u stanju djelovati, tj. koji pre-
vie zna" je koji vie ne moe djelovati. "Komplementarnost",
kao temeljni misterij ljudskog djelovanja u svom odnosu prema znanju-
-osvijetenosti, na realno jedne Jon Elster je tu
fonllulirao kao paradoks "stanja koja su nuno nusproiz-
vodi" je da subjekt svjesno tei svojstvu x i da ga stvarno i
proizvede (x tu stoji za svojstva za nae samopotovanje: ljubav
drugih, dostojanstvo itd.). Ukratko, istinski akt moemo izvesti jedino
kad nismo svjesni njegovih uvjeta: u akt je nelllogll('e svijest o
njegovoj "objektivnoj" dimenziji, njegovim posljedicama itd.:'
Isti paradoks je na djelu u takozvanom krugu": zna-
se pojavljuje samo ukoliko postoji prekid u
rjeenje (to sam vie svjestan zbiljskog
lanca koji moje djelovanje, to vie gubim iluziju slobode) tu
nije dostatno: ono promauje poantu da me moja refleksivna svijest o
svim okolnostima, koje uvjetuju moj akt, nikada ne moe dovesti do ak-
ta: sama akta ostaje neobjanjiva. Ako unedogled vaem raz-
loge za i protiv, nikada djelovati u stanovitoj moram odlu-
'"udariti naslijepo", sebi: "Stvarno me nije briga za sve poslje-
dice, jednostavno to uradimo, to god da kota"; kad se jednom done-
se takva odluka, uvjeti i okolnosti se retroaktivno pojavljuju u novom
svjetlu. (To religijskom vjerovanju: odluka da se vjeruje nikada ni-
je rezultat paljivog vaganja pro et conIra, tj. nikada ne moemo
"Vjerujem u Krista zato to sam, nakon pomnog razmatranja,
O odnosu "komplemcntarnosti" (u smislu kvantnc mehanike) svijesti o
konkretnim historijskim okolnostima i naoj sposobnosti da djelujemo, \'idi pronic-
ljiv.: ops.:rvacije Stanleyja Fisha, posebno "Critical S.:lf:Consciousness, Or Can We
Know What We're Doing'?", u Doing What Comes Durham, Ne & Lon-
don: Duke University Press, 1989, i "The Law Wishes to Ilave a Formal Existence", u
There 's No SI/ch Thing as Fi'ee Speech, l\ew York & Oxford: University Pre-
ss, 1994.
2. Vidi iek. For The.v Knoll' ,Not What They Do, poglavlje 5.
235
Nedjeljivi ostatak
da su razlozi pro - razlozi za vjerovanje postaju posve shvatljivi
tek nakon akta, odluke da vjerujem.) Tu bismo stoga trebali bez ostatka
podrati (nictzseheovski) paradoks "aktivnog zaborava", zaboravljanja
koje da djelujemo. tomc, u domcni zakona, zakon-
ski porcdak ima snagu samo ukoliko njegovi subjekti "potisnu" njego-
ve kontigentnc, "nezakonitc" korijene te ako njegovu sal1loproglaenu
valjanost uzmu zdravo za gotovo. Na neto razini, na to upu-
i Heidegger kada uporno ponavlja da istinsko filozofsko
nje ne samo da "nema vrijednost", ncgo niti nc moe povrije-
diti nau djelotvornost": na primjer, ako znanstvenik eli bi-
ti uspjean u svom posebnom polju, on ne smije "misliti", tj. reflektira-
ti o ontolokom obzoru pred-razumijevanja koja razotkriva to polje - tu
lei jedna, krivo prepoznata dimenzija "ontoloke razlike".
Drugu verziju te - tj. jezgre Rcalnog sadrane u poj-
mu "komplementarnosti", daje paradoks slobode: slobodu u njezinu naj-
radikalnijem vidu doivljavam kao vlastitu svijest o neumoljivoj,
nunosti da postupam na odredeni "Ne mo-
gu postupiti takvo postupanje dio moje naravi". Kako to ka-
zuje Schelling, kao da sam u bezvremenom, prolom, pra iskon-
skom nesvjesnom aktu, odabrao scbe, svoju narav": radikal-
na sloboda i svijcst su inkompatibilnc, istinska slobodna utcmeljitclj-
ska odluka bila je nesvjesna i mora ostati takva ako eli biti djelotvor-
na - onog trenutka kada se uzdigne na razinu svijesti, je dovedena u
pitanje i iz razloga. Dakako, primjer
prua ljubav: odluka da nekog volimo slobodna je (prinudna ljubav ni-
je ljubav), no ta odluka nikada ne moe biti sadanja i svjesna (nikada
si ne mogu "Sad da sc zaljubim u tu osobU .. .") sve to
u sadanjosti mogu uraditi jest to da ustanovim da je ta odluka hi/a
c/oneena i da sam II neumoljivu nunost da volim.cs
25 Jo jedan egzemplaran le logike komplementarnosti prua odnos
takozvane i hijerarhije autoriteta u teoriji. Zato dr-
7.avni sluhenik mora izvravati svojih nadredenih" S jedne strane, narcdt;-
nja se moraju izvravati ako su, i jedino onoliko koliko to jesll, u skladu s
zakonskim nonnama koje reguliraju s druge strane. Il1rmalno sam
obavezan povinovati sc onih koji su, prema zakonskoj hijerarhiji auto-
riteta, moji Naravno, problem se javlja kad sc tc dvije razine sudare: tre-
ham li se povinovati autoritetu neovisno o nezakonitom) sadr-
aju tih ili imam pravo (ili dunost) suprotstaviti se koja
236
Kvantnafizika s Lacal/om
Pojam komplementarnosti nam da ono
to je moda slaba u prodomim oglc-
dima Chantal Mouffe. Jedna od meta njezine kritike suvreme-
ni je liberalno-demokratski pokuaj da se utemeljenje po-
litike osigura u nekom neutralnom referentnom okviru koj i bi prcdstav-
ljao skup univerzalno pravila (Rawlsova "izvorna
pozicija", Habermas()va diskurzivna racionalnost itd.): tc pokuajc ona
odbacuje iz temclja kao geste koje zamagljuju
ko [le politique], polje antagonizama u kojima se pozicije te-
mclje samo u scbi samima, u performativnom aktu suprotstavljanja po-
protivniku. Prema Mouffc, utemeljenje politike nije sa-
mo teorijski pogreno nego i opasno, jer titi totalitarni poten-
cijal tako to nevidljivom nasilnu gcstu svog vlastitog nametanja:
nametanje niza normativnih pravila, kao neutralno-univerzalnog teme-
lja suda, uvijck i ckstrclllno nasilje ...
lako posve opravdana, ta kritika i dalje zaobilazi paradoks komple-
mcntarnosti sve dok iluziju politike lienc mi-
stifikacijc, bilo kakve retCrence na neki te-
melj: kao da je igrati igru antagonizma, kao da naturaliza-
cija, tj. pozivanje na neki ncutralni temelj, ko-
liko god iluzoran, nije ncsvodiv, nu/.an uvjet djelotvornc pri-
se de position. Upravo u tom smislu nadopunjuje ne-
ma "zauzimanja strana" bcz minimalnog pozivanja na neku
normativnost koja transcendira stCru - drugim
bez minimalne "naturalizacije" u legitimiranje na-
e pozicije posredstvom rcfcrencc na neki (prirodni,
ki, tcoloki ... ) agens. ono "Da!" hcgclovskog "pomirenja" je,
inU/fima linea, upravo "Da!" komplemcntarnosti: to je "Da!" potpunog
da ne mocmo istodobno i "znati" i to je "Da!"
opratanja s prosvjetiteljskom iluzijom o samotransparentnom djelova-
nju, djclovanju potpuno svjesnog svojih implikacija.
po mome miljenju kre zakonske norme? Tu nailazimo na neku vr-
stu "kvantnc konstantc", minimalne sive zone u kojoj su, zbog strukturalne nu7.nosti,
jasna zal11agljclJa.
237
Nedjeljivi ostatak
Protiv historicizma
Tu moramo zamku teme komplementarnosti na po-
modnu kritiku univerzalizma i srodnu tvrdnju o pluralnosti pm1ikularnih
naracija: komplementarnost, kao potpunog opi-
sa pat1ikularnog fenomena, je, posve suprotno, sdmo mjesto II kojem se
univerzalnost IIpis1U'e II Partikularno. Pojedine drutvene fenomene ni-
kada ne moemo posve "kontekstualizirati", svesti na niz drutveno-his-
torijskih okolnosti. Takva bi partikularizaeija pretpostavljala najgrublji
univerzalizam: pretpostavku da mi. njezini agensi, mo-
emo govoriti s neutralnog-univerzalnog mjesta metajezika izu-
zetog od svakog konteksta.
Unutar polja svaki se partikularni totalitet, u
samom svom samo-zatvaranju, (krivo) doivljava kao univerzalan. od-
nosno, sebe i svoju vlastitu perspektivu u svoje Izvanjsko, na
sve druge partikularne totalitete (epohe, drutva itd.) zato'? Upravo
zato jer je u sebi nepotpun, "otvoren", jer nije bez ostatka odreden svo-
jim kontekstom. Poanta dakle nije ta da mi, je perspekti-
va posve smjetena u naoj partikularnoj situaciji, nikada ne moemo
posve shvatiti niz partikularnih okolnosti koje odreduju Orugog, objekt
naeg promatranja; manjkavost je "ontoloka", a ne naprosto "episte-
moloka" - taj Drugi sam po sebi nije posve odreden okolnostima.
I upravo samo preklapanje ta dviju manjkavosti (ili lacanovski: sjecite
dvaju nedostataka) otvara dimenziju univerzalnosti.
LJ slavnom ulomku uvoda u Grul1drisse Marx je jasno prepoznao tu
zagonetku univerzalnosti: kako to da Homerovo pjesnitvo, iako uvje-
tovano njegovim dobom, zadrava svoju kvazi univerzalnu
sve do danas? Nije problem objasniti kako je neto poput !/Uade moglo
nastati samo u drutvu; problem je prije objasniti zato nam
se laj proizvod drutva jo uvijek i na entuzija-
zam. !\aalost, Marxov odgovor nije na razini njegovog pitanja: naiv-
no paraleli epoha evropske historije i razvojnih
stadija ljudske individue, paraleli koja mnogo duguje tradicij i
kog romantizma, on neodoljivi arm drutva kao
arm "djetinjstva No, i taj krivi odgovor sa-
dri ispravno objanjenja: on se temelji na premisi daje univer-
238
Kv([ntna/izika s Lacallam
zalna Homerova pjesnitva posljedica samog njegovog ve-
zivanja za posebne historijske uvjete. Nije problem u tome to Homero-
vo pjesnitvo, usprkos svojim korijenima u posebnoj historijskoj kon-
stclaciji, zadr/.ava svoju univerzalnu nego upravo suprot-
no: zato proizvod tih (a ne nekih drugih) historijskih okolnosti zadra-
va univerzalnu
Mrtvouzicu kritike univerzalizma moemo jasno ilu-
strirati na problematici ljud5kih prava: jesu li ona dio svog posebnog
zapadnog konteksta ili su univerzalna? Lako je historicizirati pojam
univerzalnih ljudskih prava njihovo pojavljivanje u
modernom zapadnom kontekstu buroaske borbe za emancipaciju; no,
pravi je problem objasniti njihovu ul1iver::all1u zbog
je kritika koja ih odbacuje kao nametnute zapadne vrijednosti napros-
to manjkava.c!J Ta univerzalna temelji se na jazu to ga im-
plicira sam pojam ljudskih prava: jazu izmedu njihove univerzalnosti i
njihovog uvijek nesavrenog ostvarenja. Odnosno: razlika iz-
demokratskog univerzuma ljudskih prava i drugih po-
redaka jeste ta da se u svim tim porecima nepo-
sredno s njihovim partikularnim, odredenim sadrajem,
)I, Tu imamo posla s problemom i zaboravljanja. Zaboravljanje
izvora ljudskih prava u historijskom kontekstu nije sali/o ideo-
loko, nc slui samo ekspanziji impcrijalizma Zapada: ono tako-
ideolokom kompleksu da se rijei kontingentnosti svog
i, slobodno plutati tako da za njimll/ogll posegnuti posve raz-
klase, drutvene skupine i diskurzivne tvorbc. Sama problcmatika ljudskih pra-
va prua egzemplaran takvog "djclatnog zaborava" (Nietzsche):
iako su neupitno "dijete svog ... ) doba", ljudska
prava mogu izgubiti (kao to i jcsu izgubila) svoje sidrite utom historijskom trenut-
ku, tc ih mogu koristiti i nebijelci, ene, radnici itd., u legitimaciji svojih svojih za-
htjeva. Sam je Marx interpretirao instituciju vlasti odgovomc parlamentu (a nc :-.10-
narhu) kao produktivnog krivog lako se u
zbrci oko slavne Engleske revolucije, kao improvizirano t:jeenjc za partikularan pro-
blem (to raditi s uvczenil11monarhom koji nije niti govorio cngleski itd.), on<lJe
cvoluirala u normu liberalno-demokratskog zivota.
Cpravo II tOI11 smislu, sinkronija ima prednost nad dijakronijom: ono bitno nije kon-
tigentnost porijekla stanovitog fenomenu, nego njegova funkcija sad i ovdje - i
ako se dananja funkcija tog fenomena jasno tcmelji II krivom razumijevanju njego-
ve praizvome uloge, u njoj ima vie "istinc" ncgo u kontingentnosti praizvorne uloge.
(Naravno, isto vrijedi i za etimologija moe posluiti kao savreni oblik "lai u
vidu istine", jer evociranjc izvomog na primjer, moe sluiti i zama-
gljivanju itd., konotacija to ih ta ima u dananjem kontekstu.)
239
---------- Ne(ijeljivi ostatak
dok se samo funkcioniranje demokratskog poretka temelji na razlici iz-
i "reda", "poretka"
la sistema, sistema "u postajanju" (kako bi to kazao Kierkegaard), i bi-
lo kojeg pozitivnog oblika tog poretka. Drugim
ljudska prava nikada ne moemo naprosto pobrojati, predstaviti kao za-
tvoren skup - sam moderni pojam ljudskih prava implicira da ona nika-
da nisu "cjelovita", da se neto uvijek moe dodati na popis. Ona nisu
"univerzalna" samo u smislu da bi trebala sva ljudska
nego i u smislu da ih ne moemo svesti na neki partikularni,
oblik njihove pozitivne artikulacije - upravo je taj drugi smisao condi-
tio sine qua non prvog. Na temelju toga, sve vrste takozvanih manjina
spolne, religijske itd.) mogu uvijek, samom svojom kritikom
partikularne itd.) pristranosti
formulacija ljudskih prava, opet pozivati na njihovu univerzalnost, tvr-
da njihova vlastita prava nisu propisno uzeta u obzir tom prevlada-
fornlUlacijom. Univerzalnost postaje "za sebe", "postavlja se
kao takva", onda kad se nekom partikularnom sadraju nje-
govo samoispunjenjeY
Sad moemo vidjeti gdje se hegelovski pristup univerzalnosti
razlikuje od se pristup odlikuje
problemom efektivnog dosega univerzalnog pojma (da li je pojam do-
ista univerzalan ili je njegova valjanost zapravo na poseb-
nu historijsku epohu, drutvenu klasu itd.), dok Hegel postavlja upra-
vo obrnuto pitanje: kako se, u kakvim historijskim uvjetima, "ne-
utralan" univerzalni pojam moe pojaviti? Pod kojim uvjetima
ljudi postaju svjesni univerzalnog pojma "rada", neovisno o partikular-
nim zanimanjima? Kada je neutralni pojam "stila" postao djelatan u te-
oriji umjetnosti? Kada su, na primjer, slikari smatrati da su slo-
bodni da biraju mnotva stilova impresio-
... )? U kojoj vrsti drutva netko
doivljava vlastitu kulturnu pozadinu kao neto kontingentno, kao opri-
mjerenje neutralnog-univerzalnog pojma "kulture", tako da onda moe
igrati igru "multikulturalizma"?
27 Isto vrijedi za pojam demokracije: on irna potencijalno univerzalnu tj.
nc moemo ga naprosto svesti na igre", jcr je u njega gesta
samoispitivanja, neprestanog problematiziranja njegovog pozitivnih obli-
ka - tu opet moemo vidjeti kako su manjak i univerzalnost strogo uzajamno ovisni.
240
Kvantnajizika sLacanom
Ja mogu biti konzervativni, slobodno-tri-
ni ... ekolog - u svakom moje partikularno kon-
zervativno, ... ) usmjerenje konstituira moj identitet ekolo-
ga: ovisno o tom usmjerenju, za mene sam korijen ekoloke katastro-
fe biti profitno-usmjerena ekonomija (ili eksces moder-
nosti ili patrijarhalna dominacija). Pravi hegelovski problem nije ustvr-
diti da je moja partikularna konzervativna,
ka ... ) oznaka ekolokog usmjerenja samo jedna vrsta univerzalnog ro-
da ekolokog pokreta; istinski je problem to kako me, pod kojim uvje-
tima, moj vlastiti partikularni doivljaj navodi da
napustim neposrednu identifikaciju "biti ek%g" s mojom pQltiku/ar-
nom oznakom za to, tako da spoj ekologije s mojim partikular-
nim usmjerenjem smatram kontingentnim. Naravno, odgovor daje po-
jam manjka: samo ako svoju vlastitu partikularnu poziciju doivljavam
kao fundamentalno manjkavu, tada se takvom i univerzalna dimen-
zija u nju (i zamagljena njome) - ili, Hegelovim
"postavlja se", postaje "za sebe".
Drugim svodenje Marxa ili Freuda na izraz nji-
hovog doba, iako posve na razini, lano je i ideoloko
samo po sebi. Naravno da je Marxova analiza kapitalizma "dijete svog
vremena", smjetena u konkretnu i jedinstvenu historijsku konstelaciju;
no, prava je zagonetka kako je bilo da Marx upravo u tom his-
torijskom trenutku ponudi koji nam da otkrijemo taj-
nu cijele dotadanje historije. Naravno daje Freudova psihoanaliza pro-
izvod kasnog 19. ono to se mora objasniti jest kako
je bilo da Freud stekne uvid u univerzalnu logiku ljudske sek-
sualnosti ... Otud su u pravoj analizi, univerzalnost i histo-
rizacija strogo korelativne.
U tome lei i lanost jedne vrste multikulturalizma: da su kul-
ture da svaka posjeduje vlastitu nesvodivu posebnost,jestejac-
tum brutum, banalnost kojoj manjka dostojanstvo objekta razmiljanja;
problem je, posve suprotno, objasniti kako su, usprkos svojim razlikama,
kulture ipak u interakciji; kako stanovita ideoloka itd.) te-
ma moe imati univerzalne reperkusije i granice koje dijele raz-
kulture. Usput, tu prvo moramo odbaciti kliej prema kojem za-
kulturni imperijalizam potiskuje razlike kultura po-
241
Ne(b'e(jivi ostatak
sve suprotno, imperijalizam zapravo te razlike naglaava, jer od njih
doslovno i ivi. je i 20-ih godina 20. Aldous Huxley II
svom Jesting Pilate zamijetio kako su engleski kolonisti u Indiji dubo-
ko potivali indijski tradicionalni ivot, mudrost stare ili
religije. Obrazovani je Englez uvijek bio spreman pri-
znati indijskoj mudrosti superiornost nad modernom ci-
vilizacijom - ali ono se plaio vie nego vampir bio je In-
dijac koji sc i uspjeno integrirao u znanost
i politiku, ne se svog indijskog identiteta. Ukratko, Englezi su
strahovali od Indijaca koji su nastojali preobraziti Indiju u modernu dr-
avu poput same Engicske.
Na istoj liniji moemo pojasniti navodno "nehistorijski" karakter la-
canovskih "formula seksuacije". Naravno da svaka epoha, svako dru-
tvo, svaka i'lljednica stvara svoju vlastitu ideoloku konotaciju spol-
ne razlike (u Evropi je, na primjer, "mukarac" postavljen kao neutralna
univerzalnost ljudske vrste, dok "ena" predstavlja razliku,
"seksualizaciju" kao takvu; u drevnoj Kini, posve suprotno, "cna" je
kontinuitet a "mukarac" diskontinuitet, prelom, razdjelnicu).
Ali, ono to lacanovske "f(mnule seksuacije" pokuavaju formulirati ni-
je tek jedna pozitivna formulacija spolne razlike vie, nego sama mr-
tvouzica koja stvara mnotvo pozitivnih formulacija poput tako brojnih
(neuspjelih) pokuaja simbolizacije Realnog spolne razli-
ke. Svim epohama nije neka univerzalna pozitivna
ka, neka transhistorijska konstanta, nego, prije, ista mrtvouzica, ista an-
tinomija - Schellingovim mogli bismo da ista mrtvo uzica
opstaje i ponavlja se u u kultu-
rama. Pojam Realnog qua antagonizma koji se isto-
vjetan u svim sukcesivnim neuspjesima svoje simbolizacije, tjera nas
da obrnemo formulu odnosa Univerzalnog i Parti-
kularnog (Univerzalno kao rod koji se dijeli u partikularne vrste): Uni-
verzalno i Partikularno kao da mijenjaju mjesta - imamo seriju Univer-
zalnosti, univerzalnih interpretacijskih matrica, koje pokuavaju odgo-
vorili na "apsolutnu pmtikularnost" Realnog, neravnote-
e antagonizma koji rastrojava i time "partikularizira" neutralni-univer-
zalni okvir, tako da shema odnosa Univerzalnog i Partikularnog
sada izgleda ovako:
242
Kvantnafizika s [(le(lnom

U U U U U U U
Otuda kritika prema kojoj Lacan "postvaruje" Realno u nehistorij-
sku jezgru, jz historijske promjene, posve promauje poan-
tu: ne samo da izmedu Realnog kao nehistorijske jezgre i historicizma
nema konceptualne inkompatibilnosti, nego je upravo trauma Realnog
ono to neprestano kretanje povijesti, je u uvijek nove
historizaeije/simbolizacije.
Kako takora uc.'initi ljudskim?
Gdje onda - s onu stranu New Age spekulacija o duhovnoj
naravi univerzuma itd. -Ie,i prava !Ilozolska zanimljivost kvantne fizi-
ke'? Filozofi vrbuju kvantnu fiziku u svojoj borbi protiv
svakidanje, zdravorazumske naivne ontologije, ili - ukoliko
su vie u duhovnijem New Age raspoloenju - kao dokaz da novi "holi-
pristup odnosi pobjedu nad takozvanom "kartezijanskom meha-
paradigmom" i u samoj suvremenoj znanosti. No, moda istin-
ski uspjeh kvantne fizike lei drugdje: ona nas tjera da dovcdemo u pi-
tanje krajnji i najpostojaniji filozofski mit (kako bi ga Derrida nazvao)
o apsolutnom jazu koji dijeli prirodu od od univerzuma jezika
u kojem ljudi "stanuju", kako bi to rekao Heidegger.
Moda najpronicljiviju formulaciju tog jaza dao je Sartre u svojoj
opoziciji Po-sebi inertnog prisustva stvari i Za-sebe ljudske svi-
jesti kao vrtloga samonegacije. Zanimljivo je primjetiti da je i La-
can, Sartreov veliki protivnik u zenitu debate 60-ih,
tada ostao potpuno unutar tih koordinata: lacanovska tema u
SO-im i 60-im bila je nepremostiva opozicija ivotinjskog uni-
verzuma imaginarne uravnoteenog zrcalnog odnosa iz-
Innenwelt i A IIssenwe/f, i ljudskog univerzuma nega-
tivnosti, neravnotee. Lacan je tako bez ostatka pripadao tradicij i mis-
li koja s Hcgclom, prema kojoj je "priroda bolesna na-
smrt", zauvijek obiljeeno krivim smjetajem, "ras-
243
Nedjeljivi ostatak
trojeno", bez svog pravog mjesta, nasuprot ivotinji koja uvijek odgo-
vara svojem okruenju, odnosno, neposredno je "srasla" s njim. Laca-
nova metaforika tu je on skoro da ve-
poredak kao automa/on koji slijedi svoj put, bez ika-
kvog obzira prema ljudskim i potrebama - jezik je parazit-
ski entitet koji stee ljudsku ivotinju, remeti njezin ivotni ritam, ras-
trojavaje i svom brutalno nametnutom kruenju.
Ono to objanjava lacanovski tih na toj obnovljenoj te-
zi o jazu izmedu "kulture" poredak) i neposrednog
iskustva ivota jest obrat kartezijanskog kon-
trasta ivota duha i mehanike prirode: kod Lacana, sam stroj u svo-
me "slijepom", besmislenom, automatski kretanju uz-
die ljudski univerzum iznad neposrednog ivotinjskog iskustva ivo-
ta. Tema konstitutivnog "rastrojstva" ima radikalno dvo-
konotaciju - ona funkcionira kao
telj" kojega moe usvojiti kako ljevica (slavljenje negativ-
nosti kao neprestanog nadilaenja i revolucionariziranja svake ru-
tinske, inertne situacije), tako i desnica (na primjer, antropologija Ar-
nolda Gehlena, glavna teza da zbog manjka in-
stinktivnog obrasca, treba Gospodara, tj. autoritet snane Institucije ko-
ja njegovu ekscesivnost drati pod kontrolom i stabilnu refe-
rentnu 28
Komentari Jacques-Alaina Millera na laboratorijski po-
kus sa takorima (iz jednog od neobjavljenih Lacanovih seminara) nu-
de uzbudljivo i donekle nelagodno pojanjenje tog filozofskog toposa.
U labirintskom okruenju, takoru je prvo lak pristup elje-
nom objektu (slasnom zalogaju hrane ili seksualnom partneru). Tada
se okruenje/naprava mijenja tako da takor i dalje moe vidjeti objekt
svoje elje i znati gdje se ovaj nalazi ali mu vie nema pristup; umjesto tog
objekta, kao svojevrsna utjena nagrada, takoru se lak pri-
stup nizu manje vrijednih objekata. Kako takor reagira? On ne-
ko vrijeme ustrajava u pokuajima da se domogne "pravog" objekta; po-
Takvo oboavanje instutucije koja prua minimum stabilnosti ina-
dezorijentirane ljudske skupine nije bilo strano niti samom Lacanu - ne zaboravi-
mo njegovu trajnu fascinaciju crkvom kao instititucijom koja ravna ivo-
tima i eljama svojih vjernika, fascinaciju posve na liniji s francuskom tradi-
cijom autoritarnog iI la Maurras.
244
Kvantnafizika s Laeanom
tom, nakon to uvidi da mu je taj objekt definitivno nedostupan, takor
odustaje od njega i se za neki od manje vrijednih zamjenskih
objekata ukratko, ponaa se kao "racionalni" subjekt utilitarizma. No,
pravi pokus tek tada: znanstvenici operiraju takorov mozak,
laserom stvari o kojima je - kako to obzirno Miller
bolje ne znati nita.
to se dakle desilo s operiranim takorom nakon to je iznova puten u
labirint s nedostupnim "pravim" objektom? takor je ustrajao do kraja:
nikada nije postao svjestan gubitka istinskog objekta i pribjegao nekoj
od manje vrijednih zamjena, nego mu se neprestano nepopust-
ljiv u namjeri da ga dosegne.
29
Ukratko, takor je, na neki huma-
niziran: je preuzela "ljudski" stav prema nedostupnom
apsolutnom objektu koji, upravo zbog te nedostupnosti, zavijek
je nau elju.
JO
Naravno, Millerova je poanta ta da je kvazihumaniza-
cija takora posljedica njegovog biolokog u pogledu svog
objekta elje nesretni se takor vladati poput kad mu je mo-
zak iskasapljen i "neprirodnom" kirurkom intervencijom ...
(Podrobno Lacanovill posljednj ih tekstova pokazuje da je on pos-
29 Otud je najuspjelija teorija ona prema kojoj se ne
razlikuje od ivotinja nekom - nekom izvanrednom itd. ne-
go, prije, nekim praizvornim pomanjkanjem, idiotizmom ili
da za razliku od ivotinjc, pada na mamac. Lacanova teorija "sta-
dija ogledala" upravo je o tome: je nasamareni glupan koji prikiva pogled za
svoj odraz u zrcalu, ga i ga iz njegovog vremenskog kontinu-
uma ... Epigram "ljudski je grijeiti" otud dobiva precizno s onu stranu banal:
nog toleriranja ljudskih slabosti: je svojom da se uhvatt
u iluziju, da "ozbiljno shvati" fikciju. Drugim je ivotinja
koja definitivno ne od historije, i je da uvijek iznova ponavlja iste greke.
Autor ovih redaka je (zaslueno) bio rtva takve argumentacije na obrani svoje dok-
torske teze na Odjelu za psihoanalizu Pariz- VIII, kada je Francois Regna-
ult upozorio na navod iz Un COIlP de des: ispravno "rien fl 'allra
eu lieu que le lieu" pojednostavio sam u "rien n 'aura lieu que le lieu" - Regnaultova
primjedba glasila je da se ta greka moe oprostiti osobama kojima je fran-
cuski materinji jezik (jer je svatko u Francuskoj pravi ... ), ali da je posve neoprostiva
osobi koja u francuskom jeziku "nije kod ...
3(1 Upravo je to prijelaz od "biolokog" instinkta u nagon. Zbog toga ivotinjska (re-
cimo bezuvjetna vezanost za gospodara, njezina "vjernost na smrt", vie nije
ivotinjska u punom smislu: ona proizlazi izjadnog ivotinjskog
u univerzum. Slika vjerne ivotinje koja "ustrajava do kra-
ja" u sluenju svom gospodam (na primjer, konj koji nosi svog gospodara sve dok ne
padne mrtav), predstavlja nagon u obliku.
245
Nedjeljivi ostatak
ljednjih godina svog zapostavio taj tradicionalni filozofski to-
pos kad evocira primjere iz ivotinjskog ponaanja, on ih vie ne ko-
risti kao "puke" analogije, tj. te primjere treba uzeti doslovno; no, to je
druga ... ).
Kako, dakle, raskrstiti s tom tradicijom a ne postati rtvom naivnog
naturalizma ilili njegovog komplementarnog dvojnika, evolucionarne
teleologije? Kako proceduru jaza ko-
.!i dijeli i ivotinju "naturalizacijom", tj. pokua-
Jem da sve "ljudske" odlike objasnimo prirodnom evoluci-
jom? Je li "spiritualizacija" same prirode jedina alternativa? Kvantna fi-
zika otvara posve put: ona ne dovodi u pitanje samo
V:I njegovu iznimnu poziciju u odnosu prema prirodi:nego
sam pOJam prirode koji je impliciran u filozofskoj formu-
laciji jaza izmedu prirode i isto kao i u New Age pretpostavci o
dubljem skladu izmedu prirode i pojam prirode kao "zatvore-
nog", uravnoteenog univerzuma, kojim upravlja neki Zakon ili Pravi-
lei u pojmu prirode to ga preutno impli-
oni kOJI suprotstavljaju prirodi: u prirodi kao
IstOg", kao carstvu neumolj ivih "prirodnih zakona",
ili (primjerenije New Age senzibilitetu) u prirodi kao skladnoj, uravno-
teenoj Cjdini snaga rastrojcnih hyhris, nje-
govom patolokom Stoga moramo "dekonstruirati" sam
pojam prirode: na koje se pozivamo da bismo naglasili
kov jedinstveni status - konstitutivna neravnotea, "rastrojen ost" zboo
koje je "neprirodno" "priroda nasmrt bolesna" - moraj:
nekako biti na djelu u samoj prirodi, iako, kako bi kazao Schelling, u
drugoj, nioj potenciji (u tog pojma).31
II Tu ,imamo jo jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti podudaraju: i Neli'
Age pretpostavka kao dijela prir()dnog-duhovnog globalnog pro-
I pretpostavka kao prirode, kao "rastrojenog" entiteta, ide-
ol()ske su -, obJe pretpostavke "potiskuju" da nema samoza-
PrIrode kojl: bi mogao rastrojiti (ili bi Put
c(lvJck tn:bao USVOJiti).
246
Kvantnajizika s Lacanoll1
Pet "dvostrukog proreza"
Kako nam, dakle, kvantna fizika da iz
ne mrtvouzice "natura!izacije" ilili "spiritualizacije" prirode?
Uzmimo za nae polazite (opravdano) "pokus dvostrukog pro-
reza", za koji je Richard Feynman rekao da na sredinju zago-
netku kvantnog svijeta.
Da pojednostavimo postupak, zamislimo zid s dvije rupice proreza.
S jedne strane zida je izvor zrake elektrona, a s druge drugi zid s ugra-
dctektorima elektrona. Elektroni emitirani iz izvora prolaze kroz
jedan od dva proreza i udaraju o drugi zid, gdje nam cijela skupina de-
tektora da promatramo obrazac po kojem elektroni udaraju
o zid. Naravno, zagonetka se dvojnosti kad promatra-
ni obrazac pripada a kada imamo obrazac interfcrcncije dvaju
valova? Kad su oba proreza otvorena, dobivamo obrazac interferencije
dvaju valova. Kad je otvoren samo jcdan ili drugi prorez, interferencije
nema. Kada s obaju otvorenih proreza usporimo zraku tako da clektro-
ni jedan po jedan prolaze kroz cijelu aparaturu, i dalje dobivall/o obra-
zac interferencije valova. promatramo li oba proreza da bismo
vidjeli kroz koji prorez elekton, nemamo obrazac interferenci-
je. To je misterija: kao da elektron koja, kao takva, mora
kroz jedan od dva proreza) "zna" da lije drugi prorez otvoren, i ponaa
sc sukladno tome: ako je drugi prorez otvoren, elektron se ponaa kao
val; ako ne, ponaa se kao tovie: elektron
kao da "zna" da li ga promatramo ili ne, jer se ponaa sukladno tome ...
Dakle, kakve su implikacije tog pokusa?
Prvi je taj da potencijalnost valne funkcije nije "puka mo-
u smislu tog pojma: poanta nije naprosto ta da
putanja nije odredena unaprijed - unaprijed jc samo
da kroz jedan ili drugi prorez; poanta je
prije ta da "zbiljski" ishod da kad samo jedan elektron prola-
zi kroz aparaturu, i dalje imamo obrazac valne interferencije) moemo
objasniti jedino ako prihvatimo "neshvatljivu" hipotelU prema kojoj je
"efektivno" slijedila ne samo jedan put nego, na neki
sve puteve koji Sl( II okvirima I/jezine valnefllnkcije.
247
Nedjeljivi ostatak
Time se dovodi u pitanje koja, prema filozofskoj doxi od
Kierkegaarda do Heideggera, razlikuje od prirode: priroda ne
zna za kao takvu, nego tek u ljudskom univerzumu, tj. s na-
dolaskom jezika, kao takva postaje efektivna, odreduje na-
u zbiljsku izvedhu. Dovoljno je spomenuti primjer
krivnje: grize me savjest da sam se mogao ponaati sukladno
svojoj dunosti - u ljudskom univerzumu, neuspjeh u pozitivna
je koja moe obiljeiti cijeli moj ivot. Za Lacana, taj kratki
spoj i stvarnosti temeljnaje odlika po-
retka: na primjer, se zbiljski izvodi samo u vidu prijetnje:
samo ukoliko ne udari punom snagom, nego se "dri u Lzmi-
mo logiku autoriteta: onog trenutka kad otac izgubi kontrolu
i pokae svu svoju urlati na dijete ili ga u tom izljevu
neizbjeno prepoznajemo gnjev, tj. indeks svoje suprot-
nosti.
Jc
Vrhunski primjer u psihoanalizi prua, naravno, ka-
stracija: sama pr!ielly'a kastracijom izaziva posljedice koje vo-
de do "kastrati vnog" - sama prijetnja igoe subjektovo zbiljsko
ponaanje neizbrisivim biljegom i odustajanja. JJ ]\'e nalazi-
mo li kratki spoj i zhiljskog u kvantnom univer-
zumu u kojemu se zbiljsko ponaanje (putanja) moc objasniti
jedino u obzir fluktuaciju virtualnih
Drugi pokusa s dvostrukim prorezom se zagonetke ko-
ju Laean u seminaru Encore naziva "znanje u realnom": priroda kao da
zna koje zakone treba slijediti - na "zna" pravilo koje mu
da se sukladno sloenom obrascu itd. Jedna od
osnovnih tema filozofije samosvijesti je ta da naa (subjektova) svijest
o stvarima i mijenja te stvari: ne moemo naprosto ustvrditi ka-
ko neka stvar sa svim svojim odlikama postoji "tamo negdje" bez obzi-
ra o naoj svijesti o njoj. Uzmimo status patrijarhalnog nasi-
lja nad enama: moglo bi se kazati da nasilje postaje zbiljsko tek kad ga
32 Za dctaljniju analizu, vidi ick, Ta!'lying lI'ilh Ihe Negalive. poglavlje 4.
3J I.acan taj paradoks koji posjeduje vlastitu stvamostu po-
gledu pojma na primjer, u tekstu "Prevrat subjekta i dijalektika c-
Ije u treudovskom nesvjesnom", on opisuje kao koja jc
p,osvc potencijalna [ce pal/voil' 10111 en plliss(ll1ce], ... (I.acan,
ECl'ils: II Selec/io/1, str. 306).
248
Kvantna.fizika s Laeanom
::ena doivi - "registrira" kao takvo. U drutvu u kojem tradicionalna
patrijarhalna ideologija ima neupitnu hegemoniju - onu kojoj manjka
i minimum osvijetenosti" ene ne samo da ne do-
;I.ivljavaju stanoviti "posesivni" stav mukaraca prema sebi kao "nasi-
lan", nego ga radosno kao znak strastvene oda-
nosti. Naravno, poanta tu nije u "ublaavanju" tog nasilja, u njegovom svo-
na neto to je "tek izmiljeno": nasilje je "stvarno", no njegova
sirova, stvarnost postaje "neprihvatljivog nasi-
lja" samo kroz "registraciju" u poretku.
Drugi primjer nudi Doba nevinosti Edith Wharton - na urnu imamo
obrat na zadnjim stranicama romana, kad junak saznaje da je njegova e-
na, navodno nevina i bez ikakvog znanja o njegovoj romansi s fatalnom
groficom Olenskom, zapravo cijelo vrijeme znala da je grofica njegova
istinska ljubav. Upravo na tu nevinost aludira i naslov romana: daleko
od bilo kakvog istinskog naivnog blaenog odsustva svijesti o emocio-
nalnim nemirima njezinog dragog, ;I.ena jc znala sve, ali je ustrajavala u
ulozi naivke, tako njihovu Naravno, junak
je krivo smatrao svoju enu naivkom: da je znao da ona zna, ne samo
da bi njihova bila nego bi i njcgova strastvena roman-
sa s groficom Olenskom bila unitena - takva afera moe cvje-
tati samo ukoliko nije priznata od strane velikog Drugog (utjelovljenog
ovdje u navodno eni). To je najncugodnije i
za nekoga tko je upleten u tajnu ljubavnu aferu: iznenada
postajcm svjestan da je moj suprunik cijelo vrijeme znao za aferu, sa-
mo se pretvarao da ne zna ...
Pokus s dvostrukim prorezom da je "znanje u realnom",
znanje koje "zbiljsko" ponaanje djelatno na razini
mikrollzike: promatramo li putanju elektrona da bismo otkrili kroz koji
prorez c1cktron se ponaati kao ako ga, pak, ne pro-
matramo, ponaat se poput vala kao da elektron nekako zna da li
ga promatramo ili ne ... Tu lei zagonetka "znanja u realnom ": kako
stica koja prolazi kroz prorez A lnoe znati stanje proreza B (je li otvo-
ren ili ne) i djelovati slIkladno tome'?
Nije bilo nimalo to smo u naem drugom paragrafu poseg-
nuli smo za pojmom "registracija" koji, doslovno, upisivanje
249
Nedjeljivi ostatak
nekog ili objekta u mreu. Prema kvantnoj fizici,
izvanjska stvarnost "aktualnih" materijalnih objekata II prosto-
ru i vremenu konstituira se kroz "kolaps" valne funkcije, do kojeg dola-
zi kada kvantni proces pogodi razinu drugim zakonom termo-
dinamike (nepovratna vremenitost itd.). Duhoko je da
kvantna fizika, specificirati taj "kolaps", neprestano pose-
e za metaforikom.iezika: do "kolapsa" valne funkcije dolazi kad kvan-
tni "ostavi neku vrstu Iraga" u aparatu opservacije, odnosno,
kada se "na neki registrira". Tu je odnos prema izvanj-
skom: postaje posve "on siim", ostvaruje se, samo kad ga pri-
mijeti, "zabiljei" njegovo izvanjsko okruenje. Zar konstitutivni od-
nos prema izvanjskome ne logiku ostvarenja",
u kojoj x "vrijedi", postaje "efektivan" nakon svog upisivanja
u mreu koja je izvan "same stvari"? Kako sam istak-
nuo, kad su Johna Wheelera,jednog od onih koji su konzistentno nasto-
jali filozofske konzekvence iz kvantne fizike, jednom satjerali u
kut pitanjem o trenutku kolapsa valne funkcije, on je posljednje
pribjeite naao u intersuhjektivnoj zajednici znanstvenika: u pogledu
kolapsa moemo biti apsolutno sigurni tek kada se rezultat mjerenja in-
tegrira u intersubjektivno priznat znanstveni diskurs ... Paralela koja se
tu paralela je kvantne mehanike i procesa
intervencije "proivnog boda [point de capiton)" koji sta-
bilizira

Prisjetimo se Agamemnonove odluke da svoju prinese kao rt-
vu; on isprva oklijeva, argumenti pro el cunlra izgledaju i situ-
acija je "Jad teak je / Klat dijete, doma ures / l dje-
ve krvlju do oltara -/ Oh! - si kaljat ruke. I Gdje zla tu nije?"l)
]\0, u Aulidi Agamemnon izvodi ohrat:
Rez prijelaza ili stanke, on mijenja ton. u stihu vie nema
sukoba obaveza - kao da je otpuhan povoljnim vjetrovima, djelotvor-
nim i prije nego su puhati. "Pravo je i sveto da iznimno svire-
34 O pojmu "proivnog boda", vidi Slavoj iek, The Suhlime Object of/deo!ogy,
London & New York: Verso, 1989, poglavlje 3.
J, Eshil, "Agamemnon", stihovi 207-212, prema: Orestiia, prijevod Koloman Rac
i Nikola Sabrane grde tragedije: Eshil, SO/lik/o, Euripid. Beograd: Kos-
111 os, 1988.
250
Kvantnajizika s l.aCal101ll
pom utnjom elim rtvu to vjetrove krv djeve."'" lli-ili, koje je
jo trenutak ranije bilo tako okrutno u svoja dva suprotstavljcna zako-
na, sad je Povrh svega, zakon koji Agamemnon vie
nije zao, nego dobar, svet.;;
Nemamo li u operaciji capilol1l1age koja "proiva" slobodno
mnotvo argumenata, neto strogo homologno "kolapsu" vala potencijal-
nosti u nedvosmisleno odredenu poziciju'! zar istu logiku nema-
mo i u schellingovskom prijelazu od univerzuma potencijalnosti, pri-
sutnih u vidu Ideja u Bojem umu (sablasna, sjenovita proto-egzisten-
cija stvari koja prethodi njihovom zbiljskom postojanju), k naem pro-
stonlo-vrell1enskOIl1 svijetu? Sam Schelling govori o razlici pa-
sivnog mnotva II subjektu i subjekta koji sc efektivno postavlja kao Je-
dan.
U svakom interpretacija kolapsa valne funkcije sadri
temeljnu aporiju kvantne fizike: ona sc zagonetke odnosa izmedu
putenIh! i aktualnosti, tj. prijelaza iz kV<lntnog univerzuma potencijal-
nosti u nau "istinsku" stvarnost. samo dva sc
ili takozvana "kopenhagcl1ska ortodoksija", koja povezuje
kolaps s funkcijom i sa ili vi-
e svjetova", koje naprosto prelazi preko kolapsa, da se sve po-
tencijalnosti ostvaruju lJ pluralnom, razgranatom univerzu-
mu. Izlaz iz te i dileme u kojoj su, kako bi
to kazao Staljin, oba izbora gora, neki interpreti (izmedu ostalih Alista-
ir Rae'S) trae kroz "objektivnu" redctiniciju funkcije do
kolapsa dolazi kad se kvantni dogadaj upie u proces koji vie nije po-
tencijalan-povratan, jer je u njemu na snazi drugi zakon termodi-
namike (koji propisuje nepovratnost slijeda vremena). Rae sc tu osla-
nja na tvrdnju Hye Prigogina da temeljna stvarnost naeg univerzuma
nije stvarnost "bitka", povratna mikrostvarnost nego stvarnost
Y, lj prijevodu Raca i stihovi 214-217 glase: "udnjom udi vojska sad
I Zrtvu, lijek od vjetra tog / I krv / Zar grijeh jc') Sretno bilo!"
'7 Vidi Reincr Schiinnann, "lJItimate Double \3inds", Graduate Facu!ty Philosop-
hy Jouma!, New School for Social Research, New York, sv. XlV., br. 2 (/Ieidegger
(Ilid the Polit ica!), 1991, str. 216 21 R.
31< Vidi Alastair Rae, QualIII/ilI PhysiCS: !/II/sion ur Reality:>. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1994, poglavlje 9.
251
Nedjeljivi ostatak
"postajanja", nepovratnog procesa stvarnosti kojim upravlja drugi za-
kon termodinamike.
Ipak, prijelaz od kvantne stvarnosti ka mjerljivoj osmotrivoj stvarnos-
ti nije prijelaz od bitka ka postajanju nego prije suprotno: nije li kvant-
na stvarnost domena postajanja, potencijalnosti koja
mjerenjem "kolabira" u bitak stvamog objekta? I, s druge stra-
ne, nije li napetost izmedu i procesa (Prigoginov temeljni kon-
ceptualni referentni okvir) odlika predkvantne fizike koja se
newtonovskog sloenih proce-
sa na njihove elementarne sastavne dijelove kojima upravlja-
ju strogi zakoni, tako da su zakoni koji izravno opisuju globalne proce-
se tek aproksil11acije, i njegove inherentne inverzije koja us-
postavlja globalne procese kao jedinu istinsku stvarnost? U tom
ju nemamo samo dvije nego tri razine: kvantnu razinu s njezinom "neo-
dredivom" razinu tijela, ili
nekih drugih elementarnih sastavnih dijelova; i "termodina-
razinu funkcija globalnih procesa.
Referenca na ScheIlinga moda ako ne ljeenje, onda ba-
rem produktivnu reformulaciju problema. K vantni univerz:um je univer-
zum potencijalnosti u kojem jo nema prave aktualnosti (nema linear-
nog razvoja vremena, jer su vremeniti procesi povratni itd.); u tOI11 uni-
verzumu dvojnost ostaje "indiferentno", nekon-
tradiktorno supostojanje dviju koje, u trenutku kada
mo u pravu aktualnost, postaju inkompatibilne (tj. u pravoj aktualnosti
entitet ne moe istodobno biti i val i Otud "kolaps" kvantnog
univerzuma predstavlja schellingovski Enl-Scheidung, akt
diskriminacije kojim se dvojnost postavlja kao aktualna raz-
lika: tek sad moemo govoriti o aktualnoj razlici izmedu tijela (prethod-
no: i procesa (prethodno: valova). Ckratko, nije li opozicija iz-
medu razine 2 i razine 3 - izmedu elemenata/tijela i globalnih procesa-
svojevrsna "exp/icatio" opozicije koja ostaje "implicitna"?
Tu smo u iskuenju da idemo korak dalje: prema lacanovskom
nju freudovskog pojma Nachtdjglichkeit ("odloeno djelovanje"), sim-
upis, "registracija" nekog dogadaja uvijek se deava post fac-
IlIlI1, s nekim minimalnim kanjenjem - svojim upisiva-
252
Kvanlnaji::.ika sLaeanom -----
njem stvarnost uvijek postaje onakvom "kakva je oduvijek bila". Da-
kle, John Wheeler je predloio izmjenu II pokusu s dvostrukim prore-
zom, takozvani dvostruki prorez", koji postavlja isti para-
doks "retroaktivnog pisanja historije". Ukratko, pokus treba postaviti
tako da nau odluku "promatrati putanju ili ne?" donesemo na-
kon .iilo prode kroz prore::.: u kratkom vremenskom periodu na-
kon to prode s onu stranu dva proreza a prije nego pogodi mjer-
ni aparat. odluka tako retroaktivno to se desilo: odre-
jesmo li imali posla s (promatranom) ili (neproll1atra-
nim) "valom".
Minimalno upisa u odnosu na sam otva-
ra prostor za svojevrsno ontoloko "varanje" virtualnim elek-
tron moe stvoriti proton, konstantnosti energije, samo
ako ga dostatno brzo reapsorbira, tj. prije nego okru/,enje "registrira"
diskrepanciju. "Kvantna neodredenost" ovisi o tom minimumu "slobod-
nog prostora" i njegovog upisivanja: tu opet imamo
temeljni paradoks procesa simbolizacije (stvarnost "postaje onakvom
kakva je bila" kroz svoj upis u izvanjski medij) u njegovoj
"nioj potenciji".
Stvari s virtualnim tek tu postaju uistinu zanimljive. Tako-
zvana "fluktuacija vakuuma", proces u kojem se pojavljuju "ni
iz i potom u l'\ilavilo, ta "virtualna" egzistencija
koja se ponitava prije postizanja statusa pune aktualnosti, se
formulira u pojmovima "znanja" i "registracije": "Pion nastaje, prela-
zi u drugi proton i nestaje, sve u treptaju neizvjesnosti koji je doputen
dok univerzum 'ne gleda'."]') Sve sc to mora dogoditi u minimumu vre-
mena, prije nego okruenje registrira diskrepanciju. U svojoj popular-
noj knjizi U potrazi za Schroedingerovim moc.'kom, Gribbon ide i korak
dalje te projicira to preuzimanje znanja na samu
Prvo sc pojavljuje [elcktron], iz vakuuma poput iz ma-
eira, potom putuje naprijed kroz vrijeme kratko prije
nego shvati svoju pogreku, prizna svoju vlastitu nestvamost i vrali se
tamo otkuda je doao
40
)9 John Gribbon. In Search o/Schroedinger :\' Cal, London: Corgi Books. 1984, str.
198.
40 Ibid" str. 20 J
253
Nedjeljivi ostatak
odnosno, u bezdan Nitavila. I moda upravo u inzistiranju na tom ja-
zu, na toj minimalnoj distanci samog i njegove regi-
stracije, nailazimo na najdalekoseniju epistemoloku revoluciju u kvant-
noj fizici: u fizici, "znanje u realnom" se izravno,
bez ikakvog kanjenja, tj. stvari naprosto znaju kojim zakonima se mo-
raju povinovati, dok kvantna fizika doputa minimum "ontolokog va-
ranja". Tako se otvara cijela nova domena, domena utvarnih pseudo-bi-
potencijalnosti, "u treptaju neizvjesnos-
ti ... dok univerzum 'ne gleda''' ...
Nije li to virtualno stanje elektrona koji se, nakon to prizna svoju
pogreku i svoju nestvarnost, u nepostojanje, ekvivalentno ono-
me to Lacan naziva stanjem dvije smrti"? Entitet postoji sa-
mo dok ne "registrira", dok ne "primijeti" svoje nepostojanje, poput po-
iz koji nastavlja mirno hodati zrakom jer nije
svjestan da nema tlo pod nogama ... To o neskladu zna-
nja i bitka: znanje uvijek neki gubitak bitka i vice versa, sva-
ki se bitak uvijek temelji na nekom neznanju. Vrhunski primjer tog ne-
sklada u psihoanalizi prua, naravno, pojam simptoma: simptom, u svo-
joj bolnoj stvarnosti, nestaje nakon uspjenog U kvantnoj fi-
zici isti nesklad djeluje ne samo na razini nego i na ma-
krorazini: prema hipotezi kvantne kozmologije, univerzum kao takav je
posljedica gigantske fluktuacije vakuuma - univerzum u svojoj cjelini,
u svojoj pozitivnoj egzistenciji, o nekoj globalnoj "patolokoj"
ravnotei, o nekoj naruenoj simetriji te je na vra-
u praizvornu Prazninu.
Otud je razlika kvantne kozmologije i New Age mitologije koz-
ravnotee nepremostiva: newageovski stav nas u po-
kuaj da "popravimo rastrojeni svijet" ponovnim uspostavljanjem iz-
gubljene ravnotee (Yin i Yang itd.), dok je ontolo-
ka implikacija kvantne kozmologije i njezinog pojma "fluktuacije va-
kuuma" ta da "neto moe postojati" jedino ako je univerzum rastrojen.
Drugim samo postojanje univerzuma o nekom te-
meljnom ili izgubljenoj ravnotei: "neto" se moe pojaviti
"ni iz (vakuuma) jedino kroz naruenu simetriju. Otud su kvant-
na fizika i kozmologija dio tradicije koju Althusser zove
materijalizmom", tradicije koja je jo s Epikurom, prema koje-
254
-------- Kvantnafizika sLacanom
mu je kozmos nastao iz deklinacije [klinamen] atoma. Laca-
nov (ali i Hegelov, pace banalnostima o komple-
mentarnom odnosu suprotnosti u dijalektici) na kraju na isto:
hybris je konstitutivan; pristranost naeg doivljaja objanjava njegovu
krhku konzistenciju, a "ravnotea" je drugi naziv za smrt.
Otud kvantna fizika ukida svaku u newage-
ovsku mitologiju prirodne ravnotee: priroda, univerzum u svojoj cje-
lini, posljedica je "patoloke" neravnotee; kao takav, on "po-
stoji jedino dok ne registrira svoje nepostojanje" ... Odnosno: tu, u toj
moramo sve konzekvence iz temeljne mrtvouzi-
ce kvantne kozmologije: valna funkcija kolabira, tj. stvarnost kakvu po-
znajemo konstituira se kad se kvantni "registrira" u svom okru-
enju, kad ga "primijeti"; kako, dakle, dolazi do tog kolapsa
kad je taj sam univerzum u svojoj cjelini? Tko je u tom slu-
Naravno, u jakom smo iskuenju da ulogu tog univer-
zalnog dodijelimo Bogu: univerzum postoji jer je njegovo
postojanje "registrirao" Bog ... Jedini konzistentni da se odupre-
mo tom iskuenju i da ostanemo u koordinatama kvan tnog univerzuma
jest taj da potpuno prihvatimo paradoks da je univerzum u svoj cjelini
"enski": poput "ene" kod Lacana, univerzum u svojoj cjelini ne po-
stoji, on je tek "kvantna fluktuacija" bez izvanjske granice koja bi nam
da ga pojmimo kao "aktualan".
Peti pokusa s dvostrukim prorezom se od-
nosa objekta i procesa potrage za njim. Da bi ilustrirao
logiku kolapsa valne funkcije kojom se kvantna "zgruava"
u jednu stvarnost, Wheeler navodi poneto varijaciju poznate
drutvene igre naziva neke stvari: to ukoliko bi se
ci igre, bez znanja dogovorili da ne odaberu nekakav objekt
unaprijed, tako da bi s "Da" ili "Ne" na pitanja
("Je li ivo?", "Ima li noge?", "Leti li?" itd.), trebao paziti na kon-
zistentnost svojih odgovora - objekt koji ima na umu mora biti takav da
su svi odgovori jednog sudionika konzistentni svim prethodnim odgo-
vorima ostalih sudionika. Tako i ne sudjeluje u odre-
objekta: smjer njegovih pitanja suava izbor.
Ta situacija pomalo vicu o vojnom obvezniku koji pokuava izbje-
vojnu slubu ludilo: on nezaustavljivo pregleda sve papire ko-
255
Nedjeljivi ostatak
je moe dohvatiti, neprestano "To nije to!" Psihijatar, ko-
da je ovaj uistinu lud, daje mu pisanu potvrdu kojom
ga od vojne slube; bacivi na potvrdu, regrut oduev-
ljeno uzvikuje "To jesI to!" Tu imamo paradigmatski
kog procesa koji stvara svoj uzrok, objekt koji ga Naravno,
Wheelerova je poanta ta da su stvari i u kvantnoj fizici: modali-
tet i smjer nae potrage sudjeluju u stvaranju objekta za kojim tragamo:
li izmjeriti poziciju ona "kolabirati" iz potencijal-
nosti u jedan stvarni skup prostornih koordinata, dok njezina masa
ostati potencijalna-neodrediva, i vice versa:
1
Creatio ex nihilo
Riskirajmo ipakjojedan korak i u krajnost, a to u filozofiji
no u fundamentalnu hegelovsku temu negacije", Ni-
tavila koje posjeduje niz svojstava (sukladno diferencijalnoj logici ozna-
prema kojoj samo odsustvo neke moe funkcionirati
kao pozitivna kao u poznatoj o Sherlocku Holmesu gdje
je incident" s psom bio taj da pas nije lajao). Naravno, Hege-
lova negacija" spekulativna je reformulacija starog teolo-
kog pojma creatio ex nihifo. U seminaru Etika psihoanalize Lacan inzi-
stira da je creatio ex nihifo samo u poretku: cre-
alio ex nihifo na pojavljivanje novog simbola na pod-
lozi praznine Stvari; u Realnom, posve suprotno, iz ne nasta-
je nita ... Ipak, ne prua li "fluktuacija vakuuma" savren creatio
ex nihifo? Kvantna fizika "vakuum" kao Nitavilo, prazninu, no
prazninu koja je ipak tj. sadri cijeli niz potencijalnih enti-
teta. Vakuumska "fluktuacija" jest sam proces kojim se neto
pojavljuje iz praznine i potom u njoj opet isparava, - tu kvant-
na fizika iznenada progovara jezikom hegelovske dijalektike ...
41 se da je taj postupak na djelu i u potrazi za novim Dalaj Lamom u tibetan-
skom budizmu: kojeg se slavi kao novu reinkarnaciju Dalaj Lame zapravo ni-
je njega stvara sama potraga za njim, kao u Wheelerovoj verziji drutve-
nc igre gdje sama potraga za nepoznatim objektom stvara njegove - sami re-
dovnici, upravljeni samom svojom potragom, postupno suavaju krug kan-
didata sve dok ne preostane samo jedan ...
256
Kvantnafizika sLacanom
Mogli bismo nastaviti i proiriti nau listu brojnim dodatnim parale-
lama kvantne fizike i kozmologije na jednoj, i lacanovske psi-
hoanalize na drugoj strani: homologija dvojnosti
"imaginarnog" i "realnog" vremena kod Hawkinga i dvojnosti enskih
i mukih "formula seksuacije" kod Lacana;42 paralela Crne ru-
pe i Stvari [Ding] kod Freuda i Lacana;4} sve do "dife-
rencijalne" definicije koja izravno na saussu-
reovsku definiciju je skup svojih interakcija s dru-
gim ... Zato kvantna fizika ono
to doivljavamo kao "krutu stvarnost" objekata u vremenu i prosto-
ru nije i stvarnost"; "ispod" nje postoji i drugi univerzum po-
tencijalnosti bez nepovratnog slijeda vremena, univerzum u kojem se
neto moe pojaviti ni iz itd. Ukratko, kvantni univerzum izla-
e u "divljem" stanju, na "primitivnijoj" razini, skupove ko-
je, prema naoj filozofskoj tradiciji, konstituiraju diJJerentiu spec{ficll
ljudskog univerzuma jezika - kao daje stari Schelling bio u pravu, kao
da se u ljudskoj slobodi i jeziku neto to lei u temelju "izvanjske
stvarnosti" podie na viu
Kvantna fizika nam tako da iZbjegnemo ne samo bliza-
strategije vulgarno-materijal natural izacije i op-
spiritualizlleije prirode, nego i "moderniju", "dekonstruk-
prema kojoj je "priroda" diskurzivni konstrukt.
44
Njezina
42 Vidi Slavoj iek, Looking AWIY: All Jl1Iroduclioll lo Jacques Lacan Through
Popu/ar Culture, Cambridge, MA: MIT Press, 1991, str. 46-47. Usput, lacanovske "for-
mule seksuacije" kao da nude i matricu za dvije glavne interpretacije kvantne fizike:
nije li takozvana "kopenhagenska ortodoksija" fal ne podrazumijeva li ona uni-
verzalnost s kao svojom konstitutivnom iznimkom? J nije li
vie svjetova", sve dok bezdanu mnogih univerzuma, "eksce-
sivno" na enski Stov ie, zar teorija "kvantnog potencijala" Davida Bohma ne
nudi androgini lani izlaz?
43 Tu paralelu ponudila je Jacqueline Rose u Why War?, str. 171-176. Rose svra-
pozornost na tezu Stephena Hawkinga da crna rupa nije samo bezdan koji guta sve
to mu se priblii: ona emilira (barem one koje dolaze izvan nje
i odbijaju se o njezin rub). Analogija s freudovsko-Iacanovskim pojmom das Ding na-
se sama: das Ding je neka vrsta ernog ekrana na koji projiciramo svoje fantaz-
me; nakon to se one odbiju o njega, krivo ih vidimo kao samog das Ding.
44 Jedna opaska: u Looking Aw!)!, Hawkingovu suprotstavljenost
imaginarnog i realnog vremena usporedio sam sa enskom i mukom stranom u Laca-
novim formulama seksuacije. Tom sam paralelom pokazao kako temeljna mrtvouzica
simbolizaeije (pre)dcterminira i na pristup najapstraktnijoj problematici fizike.
257
Nedjeljivi oslalak
lekcija nije ta da je priroda po sebi "duhovna", nego ne-
to neusporedivo unheimliches: u fenomenima kvantnog uni-
verzuma ljudski Duh sebe samog izvan sebe samog, u
vidu svog dvojnika. Kvantni su procesi blii ljudskom
univerzumu jezika nego bilo to nalazimo u "prirodi" (u
jenom tog pojma), pa ipak sama ta bliskost (tj. da
kvantni procesi kao da "imitiraju" upravo one koje, prema uo-
razumijevanju jaza prirode i di):
ferentiu specificu univerzuma ih neusporedivo
jim, stranijim od bilo to u "prirodi". Tu lei "nelagoda
u kvantnoj fizici" s obzirom na kantovsku transcendentalnu dimenziju:
s jedne strane, u kvantnoj fizici kao da i znanost verificira i u
cjelosti Kantov temeljni uvid prema kojem (ono to doivlja-
vamo kao) stvarnost nije naprosto "izvan", "tamo negdje", nego je kon-
stituira sam subjekt koji je promatra; s druge strane, upravo to "iskus-
tveno" ostvarenje transcendentalnog modela izgleda nekako ekscesi v-
no i poput gnjavatora koji kvari igru time to
se doslovno dri njezinih pravila.
Ipak, nije li sve to smo dosad razvili samo niz metafora i povrnih
analogija koje su naprosto Na tu kritiku, koja se name-
sa samorazumljivom moemo dati odgovor: ne-
odoljiva potreba da homologije kvan tnog univerzuma i simbo-
poretka budu denuncirane kao izvanjske analogije bez
utemeljenja ili barem kao puke metafore, sama je po sebi izraz i/ili
nak tradicionalnog filozofskog stava koji nas tjera da "prirode"
i poretka odrimo nepremostivu distancu, ne dozvoljava-
bilo kakav "incestuozni" kontakt tih dviju domena ...
Nastanak ljudske slobode moemo objasniti jedino da sa-
ma priroda nije homogena stvarnost, odnosno time da ispod
stvarnosti postoji jo jedna dimenzija i njihovih
fluktuacija: kao da s ljudskom slobodom taj drugi nelagodni univerzum
ponovo nastaje, izbija na svjetlo ... Stoga smo u iskuenju
da ustvrdimo da je Schellingova sloboda qua Bitka
[Seinkonnen)", koji se iz sebe sama, samo svojom vlastitom aktu-
No. sada je moja pozicija u prirodi zapravo nailazimo na po-
redak. s njegovom konstitutivnom mrtvouzicom, u nioj
258
-------- Kvantnafizika sLacanom
alizira i postie egzistenciju (tu najviU zagonetku koju Schelling ni-
je uspio razrijeiti usprkos brojnim pokuajima), je unapri-
jed i/ili konkretizirana (tu je ukinut i linearni slijed vremena)
u pretpostavci kvantne fizike o nastajanju iz "nita-
vila" fluktuacije vakuuma. Nije li ta fluktuacija vakuuma Schellingova
sloboda koja jo ne postoji? To se dalje ponaVljanjem
mikroprocesa na makrorazini kozmologije: kako smo vidjeli, pre-
ma najsmjelijoj hipotezi kvantne kozmologije, na univerzum kao ta-
kav, u svojoj ukupnosti, svojevrsna je divovska fluktuacija vakuuma;
on je iz kao rezultat neke ravnotee, i su-
mu je da se vrati u "nita". Drugim nije li Veliki pra-
sak pra izvorna ekspanzija koja je uslijedila nakon praizvornog kontra-
hiranja praznine Slobode u apsolutno zgusnutu singulamu tvari?
Praizvornoj kontrakciji prethodila je samo praznina Seinkonnen,
Slobode volje koja nita. U svjetlu toga moemo u cijelosti uvaiti
Schellingovu definiciju nastanka u se vie
ne ostvaruje automatski nego opstaje qua - upravo kao ta-
kav je na kojoj, u nekoj vrsti kratkog spoja, stvoreni uni-
verzum ponovo bezdan praizvorne Slobode.
259
DODACI
ZA
DEMETRINO IZDANJE
Demetrino izdanje Nedjeljivog ostatka sadri dva dodatka kojih nema u izvor-
nom izdanju The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Re/ated
Matters (Verso, London & New York, 1996).
Prvi dodatak - bibliografija citiranih dijela - objedinjuje naslove djela ko-
ja su citirana kroz cijelu knjigu, te donosi podatke o njihovim prijevodima na
hrvatski, srpski i slovenski. Svi citati prevedeni su s engleskog jezika, osim
ako je navedeno u bibliografiji ili u samom tekstu. Gdje godje to bi-
lo engleski citati su s tekstom izvornika kako bi se spri-
daljnja odstupanja u hrvatskom prijevodu. Doprinos Borislava
u toj babilonskoj pustolovini je precijeniti, ba kao to se
strast i predanost s kojimaje pomagao na dotjerivanju prijevoda ne daju svesti
na formulu "redakture". Najiskrenije mu zahvaljujem na tome.
Alenka i Dejan zahvaljujem na dragocjenoj ne sa-
mo. u auriranju bibliografije djela, nego i u misiji krei-
ranJa drugog dodatka, izbora iz Ziekove bibliografije. Posljednju ali nikako
i najmanje bitnu zahvalu samom Slavoju ieku, koji je ljubezno
prava na objavljivanje ovog djela i naao vremena za komentar poje-
dim h rjeenja.
N.
I. BIBLIOGRAFIJA CITIRANIH DJELA S PODACIMA O
PRIJEVODIMA NA HRVATSKI, SRPSKI I SLOVENSKI
F. W. J. SCHELLING
(1856-61) Siimtliche Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Cotta, Stuttgart.
(1946) Die Weltalter. Fragmente. In den von 1811 lind 1813, Man-
fred Sehroter (ur.), ponOVljeno izdanje 1979, Biederstein, MUnchen; citira-
no prema BOWIE 1993.
[VIDI: Vekovi sveta, u F. W. J. Schelling, Izabrani spisi, prevela Doris De-
benjak, Slovenska matica, LjUbljana, 1986.]
(1972) Grundlegung der pasi/iven Philosophie, Torino; citirano prema Ho-
GREBE 1989.
(1977) "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and
Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy of German Idealism,
Continuum, New York.
[VIDI: O bitstvu slobode, preveo Branko Despot, Cekade, Zagreb, 1985.]
(1994) On the History of Modern Philosophy, Cambridge University Press, Cam-
bridge.
[VIDI: "O povijesti novije filozofije" u: F. W. J. Schelling, Minhenska pro-
pedelltika, priredio i preveo Kiril Miladinov, Demetra, Zagreb, 1993, str.
3-162.]
(1994) "Stuttgart Seminars", u ldealism and the Endgame Theory: Three Es-
says by F W 1. Schelling, SUNY Press, Albany, NY.
263
------- Bibliografija citiranih djela
JACQUES LACAN
(1975) Le Seminaire, livre XX: Encore, Editions du Seuil, Pariz.
[VIDI: Seminar Jacquesa Lacana, Knjiga XX: e, preveli Eva Bahovee, Mi-
ran Mladen Dolar, Valentin Kalan, Rastko Braco Rotar i
Slavoj iek, Drutvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1985.]
(1977) Ecrits: A Selection, Norton, New York.
[VIDI: Spisi preveli Radoman Danica i Filip Fili-
Prosveta, Beograd, 1983.
Spisi, preveli Toma Erzar, Suzana Koncul, Stojan Pelko, Matja
Marjan imenc, Meta tular i Bla Vodopivec, Drutvo za teoretsko psiho-
analizo, Ljubljana, 1994.]
(1979) The Four Fundamental Concepts of P!>ychoanalysis, Penguin, Har-
mondsworth.
[crrIRANO PREMA: temeljna pojma psihoanalize, prevela Mirjana
Naprijed, Zagreb, 1986.
VIDI TAKODER: tirje temeljni koncepti psihoanalize, preveli Rastko
nik, Zoja Skuek i Slavoj iek, Drutvo za teoretsko psihoanalizo, Lju-
bljana, 1996.]
(1988) The Seminar 0.( Jacques Lacan, Book lJ: The Ego in Freud:\' Theory and
in the Technique of Psychoanalysis (1954-1955), Norton, New York.
(1988) "Logical time and Assertion of Anticipated Certainity", u Newsletter of
the Freudian Field, sv. Il., br. 2.
(1991) Le Seminaire, livre VIII: Le trans/im, Editions du Seuil, Pariz.
(1992) The Ethics of Psychoanalysis: The Semn inar of Jacques Lacan. Edited
by Jacques-Alain Miller. Book VII, TavistoekJRoutledge, London.
[VIDI: Seminar VII - Etika psihoanalize, preveli Eva D. Bahovec, Miran
Mladen Dolar, Toma Erzar, Valentin Kalan, Jelka Kemev-trajn,
Zdravko Kobe, Vojo Likar, Stojan Pelko, Jaroslav Skruny, Marjan imenc,
Marcel Jelica um Bla Vodopivec i Slavoj iek, Dru-
tvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1988.]
(1993) The Seminar Jacques Lacan, Book Ill: The Psychoses (1955-1956),
Norton, New York.
(2004) Le Seminaire, livre X (1962-1963): L 'angoisse, Editions du Seuil, Pariz.
[To je prvo izdanje Lacanova seminara o tjeskobi: otud u The Indi visible
Remainder (1996), autor govori o neobjavljenom seminaru. - nap. prev.]
264
Bibliografija citiranih djela
SLAVOJ iEK
(1989) The Sublime Object of Ideology, Verso, London & New York.
[VIDI: Sublimni ideologije, Arkzin, Zagreb, 2002.]
(1991) For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor,
Verso, London & New York.
(1991) Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Popular Cul-
ture, MIT Press, Cambridge, MA.
(1993) Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique o.(ldeology,
Duke University Press, Durham, NC.
(1994) "Introduction: The Spectre ofldeology", u Slavoj iek (ur.), Mapping
Ideology, Verso, London & New York.
(1994) The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, Verso,
London & New York.
OSTALI AUTORI
AGAMBEN, GIORGIO (1991) Language and Death: Place 0.( Negativity, Uni-
versity of Minnesota Press, Minneapolis.
BAA S, BERNARD (1994) "Das offentliche Ding", u GONDEK i WIDMER 1994.
BALIBAR, ETIENNE (1994) Masses, Classes, Ideas: STudies on Politics and Phi-
losophy Before and After Marx, Routledge, New York & London.
BATAILLE, GEORGES (1966) La part maudite, Editions de Minuit, Pariz.
BENSUSSAN, GERARD (1994) "Schelling - une politique negative" u COURTlNE
i MARQUET 1994.
BERNET, RUDOLF (1994) "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und La-
ean", u GONDEK i WIDMER 1994.
BORCH-JAKOBSEN, MIKKEL (1991) Lacan: The Absolute Master, Stanford Uni-
versity Press, Stanford, CA.
BOWIE, ANDREW (1993) Schelling and Modern European Philosophy, Routled-
ge, New York & London.
BRONFEN, ELISABETH (1992) Over Her Dead Body: Death, Femininity and the
Aesthetic, Manchester University Press, Manehester.
CHANDLER, RAYMOND (1992) The High Window, Vintage, New York.
[CIl1RANO PREMA: Visoki prozor, preveo Zdenko Spektar, Zagreb, 1984.]
265
------- Bibliografija citiranih djela
COURTINE, J.-F., i J.-F. MARQUET (ur.) (1994) Le dernier Schelling, Vrin, Pariz.
COWlE, ELIZABETH (1993) "Film noir and Women", u Joan Copjec (ur.), Sha-
des o/Noir, Verso, London & New York.
DAVIES, P. C. W, i 1. R. BROWN (ur.) (1993) The Ghost in the Atom, Cambrid-
ge University Press, Cambridge.
DERRIDA, JACQUES (1976) O/Grammatology, John Hopkins University Press,
Baltimore, MD.
[VIDI: O gramatologiji. prevela Ljerka ifler-Premec, Veselin Maslea, Sa-
rajevo,1976.]
___ (1987) The 7I-uth in Painting, Chicago University Press, Chicago.
[VIDI: Istina II slikarstvu. preveli Spasoje i Mirjana
Svjetlost, Sarajevo, 1990.]
___ (1991) Donner le temps. I. La/ausse monnaic, Pariz.
___ (1992) Ac/s o/Li/erature, Routledge, New York & London.
___ (1995) The Gift o/ Death, University of Chicago Press, Chicago.
DUCROT, OSWALD (1984) Le dire et le dit, Editions de Minuit, Pariz.
ESHIL (1979) "Agamemnon", u The Oresteia, preveo Robert FagIes, Penguin,
Harmondsworth.
[CITIRANO PREMA: Ores/ija, preveli Koloman Rac i Nikola Sa-
brane tragedije: Eshil, S%klo. Euripid, Kosmos, Beograd, 1988.]
FISH, STANLEY (1989) Doing What Comes Naturally, Duke University Press,
Durham, NC & London.
___ (1994) No Such Thing as Free Speech, Oxford University
Press, New York & Oxford.
FRANK, MANFRED (1973) Der Unendliche Mangel an Sein, Suhrkamp, Frankfurt
a.M.
FREUD, SIGMUND (1986) "On the Universal Tendency to Debasement in the Sp-
here of Love", u The Standard Edition o/Complele Psychological Works o/
Sigmund Freud, sv. XI., James Strachey (ur.), Hogarth, London.
GAsnll';, RODOLPHE (1994) Inventions o/ Difference, Harvard University Press,
Cambridge, MA.
GILLIGAN, CAROL ( 1982) In a Different Voice: P!>ychological Theory and Women s
Development, Harvard University Press, Cambridge, MA.
GONDEK, HANS-DIETER, i PETER WIDMER (ur.) (1994) E1hik und Psychoanal-
yse, Fischer, Frankfurt a. M.
266
------- Bibliografija citiranih djela
GRII3BON, JOIIN (1984) ln Search o/ Schroedinged' Cat, Corgi Books, Lon-
don.
HABERMAS, JORGEN (1969) "Dialektischer Idealismus im Obergang zum Ma-
terialismus - Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer
Contraction Gottes", u Theorie ulld Praxis, Luchterhand, Berlin.
HARDT, MICHAEL (1994) Gilles Deleuze, Minnesota University Press, Minne-
apolis.
HEGEL, G. W F. (1967) Jenaer Realphilosophie, Meiner, Hamburg.
___ (1977) Phenomenology o/Spirit, Oxford University Press, Oxford.
[VIDI: Fenomenologija duha, preveo Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb,
1987.]
___ (1992) Hegel:5 Philosophy of Mind, Clarendon Press, Oxford.
[VIDI: Encikopledija filozofijskih znanosti, preveo Viktor D. Sonnenfeld,
Veselin Maslea, Sarajevo, 1987, bez dodataka.]
HOGREBE, WOLFRAM (1989) Priidikation lind Genesis. Metaphysik als Funda-
mentalheuristik im Ausgang von Schellings "Die Weltaller ", Suhrkamp,
Frankfurt a. M.
HOMBACH, DIETER (1994) VOlli QlIark Zllln Urknal/, Boer, Mtinchen.
Hosu-:, VITIORIO (1992) Praktische Philosophie in der modernen Welt, Beck,
Mtinchen.
JAMESON, FREDRIC (1988) The Ideologies o/TheOlY, sv. [I., University ofMinne-
sota Press, Minneapolis.
LEI3RUN, GERARD ( 1973) La patience du concept, Gallimard, Pariz.
LECERCLE, JEAN-JACQUES (1990) Violence o/Language, Routledge, New York
& London.
LEFEVBRE, HENRI (1926) "Introduction", u F. W J. Schelling, La liberte hu-
maine, Rieder, Pariz.
LIVET, PIERRE (1994) La commIInmile virtuelle, Editions de Combas.
LYOTARD, JEAN-FRAN<;OIS (1971) Discours. figure, Klinsieck, Pariz.
MARQlJET, JEAN-FRAN<;OIS (1973) Liberte et existence. Etude sur laji:!rfnation
de la philosophie de Schelling, Gallimard, Pariz.
MERLEAU-PONTY, MAURICE (1968) The Visible and the Invisible, Northwe-
stern University Press, Evanston, IL.
MILNER, JEAN-CLAUDE (1995) L 'a?lIvre claire, Editions du Seuil, Pariz.
267
Bibliografija citiranih djela -------
PFALLER, ROBERT (1994) "Zum Althusserianischen Nominalismus", kolokvij
Der Althusser-Ejfekt, 17-20.03.1994.
POJZAT, MICHEL (1986) L 'Opera ou le cri de I'ange, Editions A. M. Metailie,
Pariz.
---
(1991) La Voix dil diab/e: La jouissance lyrique SaCN!e, Editions A.
M. Metailie, Pariz.
PROCESI, LIDIA (1994) "Unicite et pluralite de Dieu: la contradiction et le dia-
ble chez Schelling", u COtJRTJNE i MARQUET 1994.
REI K, THEODOR (1975) Rituel: Psychanalyse des rites religieux, Denoel, Pariz.
RAE, ALASTAIR (1994) Quantum PhysiCS: IlIusion or Reality?, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge.
RJCHIR, MARC (1977) "Schelling et \'utopie metaphysique", u F. W. 1. Sche-
lling, Recherches surla humaine, Pay ot, Pariz.
RODRIGUEZ, LEONARDO S. (1994) "Le False Memory Syndrome", CAne: Le
magazine Freudien, br. 57-8, Pariz.
ROSE, JACQUELINE (1993) Why War? Psychoanalysis, Politics, and the Retllrn
to Melanie Klein, Blackwell, Oxford.
SALECL, RENATA (\996) "l Can't Love You Unless l Give You Up", u Renata
Salecl i Slavoj iek (ur.) (1996) Gaze and J1()ice as Love Objects (SIC, /),
Duke University Press, Durham, Ne.
SCHORMANN, REINER (1991) "Ultimate Double Binds", Graduate Faculty Phi-
losophy Journal, sv. XlV., br. 2 (Heidegger and the Politica/), New School
for Social Research, New York.
VETO, MIKLOS (1994) "L'unicite de Dieu selon Schelling", u COURTINE i MARQU-
El' 1994.
WHITE, ALAN (1983) Schelling: An Introduction to the System of Freedom,
Yale University Press, London & New Haven, CT.
WOLFSON, LOUIS (1970) Le Schizo et les langues, Gallimard, Pariz.
ALENKA (1995) "Two Faces of Achilles: Don Juan and 'Kant with
Sade"', u Joan Copjec (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), Verso, London
& New York.
268
Il. BIBLIOGRAFIJA SLAVOJA IEKA (IZBOR)
razlike, Maribor: Obzorja, 1972.
Prilog tcor[ji oznac'iteljske prakse,
Beograd: Mladost, 1976.
Hegel in Ljubljana: Univerzum, 1980.
Zgodovina in nezavcdno, Ljubljana: Cankarjeva zaloba, 1982.
Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo,
1984.
Birokrat!ia i uivanje, Beograd: SIC, 1984.
Jezik, ide%g[ja, Slovenci, Ljubljana: Delavska enotnost, 1987.
Le plus sublime des hysteriques, Pariz: Point Hors Ligne, 1988.
The Sublime Object of Idcology, London & New York: Verso, 1989.
Druga smrt Josipa Broza Tita, Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije, 1989.
For They Know Not What They Do: EI?ioyment as a Political Factor, London
& New York: Verso, 1991.
Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Populal' Culture,
Cambridge, MA: MIT Press, 1991.
Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, New York &
London: Routledge, 1992.
Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Cri1ique of Ideology, Dur-
ham, NC: Duke University Press, 1993.
The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, London &
New York: Verso, 1994.
269
------ Bibliografija Slavoja ieka (izbor)
The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Ma!ters, Lon-
don & New York: Verso, 1996.
The Abyss of Freedom/Ages of the World, Ann Arbor: University of Michigan
Press, 1997.
Kugafantazem, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 1997.
The Plague of Fantasies, London & New York: Verso, 1997.
The Spectre is Still Roaming Around: An Introduction to the 150th Annivel'-
SGlY Edition of The Communist Manifes/o, Zagreb: Arkzin, 1998.
The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Onl%gy, London &
New York: Verso, 1999.
NATO as the Left Hand of God?/NATO kao lijeva rllka Boga?, preveo Dejan
Zagreb: Arkzin, 1999.
The iek Reader, Elizabeth Wright i Edmond Wright (ur.), Oxford: Blackwell
Publishing, 1999.
Krhki absolut: Enajst tez o in marksizmll danes, Ljubljana: Dru-
tvo za teoretsko psihoanalizo, 2000.
The Fragile Absolute, OI; Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, Lon-
don & New York: Verso, 2000.
The Art of the Ridiculous Sublime: On David "Lost Highway", Seat-
tle: University of Washington Press, 2000.
Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan ln Hollywood and Out, proireno izda-
nje, New York & London: Routledge, 2000.
Did Someone Say Totalitarianism? FOllr Interventio/1.\ in the (Mis)U\'e of a
Notion, London & New York: Verso, 200 l.
"Strah pred pravimi solzami": KrzysztofKiesfowski in.l:iv, Ljubljana: Drutvo
za teoretsko psihoanalizo, 200 l.
The Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski between Theory and Post-The-
ory, British Film Institute, 200 I.
On Belief, New York & London: Routledge, 2001.
Repeating Lenin, Zagreb: Arkzin, 2001.
Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September II and Related
Dates, London & New York: Verso, 2002.
Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York & Lon-
don: Routledge, 2003.
The Puppet and the DwCllj.' The Perverse Core of Christianiry, Cambridge,
MA: MIT Press, 2003.
270
------ Bibliografija Slavoja ieka (izbor)
Iraq: The BorrolVed Kettle, London & New York: Verso, 2004.
Paralaksa: Za politic'ni suspenz Ljubljana: Drutvo za teoretsko psi-
hoanalizo,2004.
Interrogating the Real, New York: Continuum Publishing, 2005.
Kako bili nih(te (PROBLEMI 5-6/(5), Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoana-
lizo, 2005.
The Universal Exception: Selected Writings, New York: Continuum Publis-
hing,2006.
The Para/fax VieIV, Cambridge, MA: MIT Press, 2006.
ln Defense of Lost Causes, London & New York: Verso (u pripremi).
KOAUTOR
S Radom Rihom, Problemi teorije fetiizma, LjUbljana: Drutvo za teoretsko
psihoanalizo, 1985.
S Mladenom Dolarom, Filozofija v operi, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psi-
hoanalizo, 1993.
S Judith Butler i Ernestom Laclauom, Contingency. Hegemony, Universality:
Contemporary Dialogues on the Left, London & New York: Verso, 2000.
S Mladenom Dolarom, Opera S Second Death, New York & London: Rou-
tledge,2001.
S Glynom Dalyjem, Conversatiol1s lVith iek, London: Polity Press, 2004.
S Ericom L. Santnerom i Kennethom Reinhardom, The Neighbor: Three Inqu-
iries in Political Theology, Chicago: University of Chicago Press, 2006.
UREDNIK I KOUREDNIK ZBORNIKA
Hitchcock, Ljubljana: Univerzum, 1984.
Hegel in objekt (FILOZOFIJA SKOZI PSIHOANALIZO 3), LjUbljana: Drutvo za teo-
retsko psihoanalizo, 1985.
Gestaften der AlItoritiil: Seminar del' Laibacher Lacan-Schule, Wien: Hora, 1991.
Everything You Always Wanted to KnolV About Lacan (BlIt Were Afraid to Ask
Hitchcock), London & New York: Verso, 1993.
Mapping Ideology, London & New York: Verso, 1995.
S Renatom Salecl, Gaze and Voice As Love Objects (SIC, 1), Durham, Ne:
Duke University Press, 1996.
271
------ Bibliografija Slavoja ieka (izbor)
Cogito and the Unconscious (SIC, 2), Durham, NC: Duke University Press,
1998.
Jacques Lacan: Critical Evaluations in Cultural Theory, New York & Lon-
don: Routledge, 2002.
Revolution at the Gates: iek on Lenin, the 1917 Writings, London & New
York: Verso, 2002.
S Molly Anne Rothenberg i Dennisom A. Fosterom, Perversion and the Soci-
al Relation (SIC, 4), Durham, NC: Duke University Press, 2003.
Lacan: The Silent Partners, London & New York: Verso, 2006.
PosT-SFRJ PRIJ EVODI SLAVOJA IEKA:
Metastaze uivanja, prevela Slobodanka Beograd: Biblioteka XX vek,
1996.
Manje ljubavi - vie mrnje, ili, zato je vredno boriti se za nasle-
preveo Ranko Beograd: Beogradski krug, 200 l.
Sublimni objekt ideologije, preveli Ivan Molek, Dejan i Neboja Jova-
Zagreb: Arkzin, 2002.
O vjerovanju: Nemilosrdna ljubav, prevela Marina Miladinov, Zagreb: Algo-
ritam, 2005.
Irak: preveo Marko Zagreb: Naklada Ljevak, 2005.
kakljivi subjekt: Odsutno sredite ontologije, preveo Dinko Tele-
Sarajevo: 2006.
Nedjeljivi ostatak: Ogled o Schellingu i srodnim pitanjima, preveo Neboja Jo-
Zagreb: Demetra, 2006.
272
Slavoj iek s Hani/om Kureishijem
INDEKS IMENA I POJMOVA
Adorno, Theodor
Dijalektika prosvjetiteljstva (s Horkheimerom) 6
Agamemnon (Eshil) 250-1
agresija 33-4
Althusser, Louis 194
materijalizam 254
"i" kao kategorija 115
Ideoloki Aparati Drave S, lIS, 118
proces bez subjekta/supstancije 147
suovisnost pozitivizma i opskurantizma 231
Antigona (Sofoklo) 106, 128, 131,202
antisemitizam 44
Apsolut vidi BoglApsolut
Arheologija znanja (Foucault) 119
Aristotel
entelehij a 49
ontologija 233
uravnoteeno kruno kretanje 143
Baas, Bernard 106
Bakker, Jim 35
Bataille, Georges 142-3
Benjamin, Walter
Teze o filozofiji povijesti 84
275
-------- Indeks imena i pojmova --------
Bentham, Jeremy 115
Bernet, Rudolf 106
Beskrajni dan [GROUNDHOG DAY] (Rami s) 65
von Bingen, Hildegard 171
bitak i postajanje 20-1
mjesto u "velikom lancu bivanja" 69
fantazme o ne-bitku 24--5
kontrakcija 24-31
prijelaz od slobode do slobodnog subjekta 41-3
Bitak i vrijeme (Heidegger) 90
BogIApsolut
bezdan praizvorne slobode 43-8
Bog izgoni samoga Sebe 54
ponavlja Boji akt samouspostavljanja 22-3
Derridin pojam 161
kao slobodna osoba 89
stvarnost 65-8
zla u 75-84
od kruenja do linearnog progresa 52-3
ontoloki dokaz 17,92
postaje neizraziv nakon to se izrazi 57-8
prokletstvo i odrjeenje 19
rascjep istinske egzistencije i temelja egzistencije 109
sloboda odabiranja Dobra 39--40
Sotona kao posrednik 40-1
stvarnost ideja 64-6
s Realnim i Idealnim 114--5
"veliki lanac bivanja" 69
vizija egoizma i tjeskobe 25-6
De Bont, Jan
Brzina [SPEED] 31
Karamazovi (Dostojevski) 133
Brazil (Gilliam) 217
Brzina [SPEED] (De Bont) 31
Britanija
skandali u Konzervativnoj stranci 35
276
-------- Indeks imena i pojmova --------
Casablanca (Curtiz) 165, 174
Chabrol, Claude 191
Chandler, Raymond
Visoki prozor 109
cinizam
ideologija 219-25
i ironija 225-30
Lacan 222
rasizam 220-1, 224--5
civilno drutvo
iskustvo transcendira individue 161-2
promjena od organskog jedinstva do zakonskog poretka 141
simboli i samoportvovanost 162-5
Clara (Schelling) 5, 91
Claudel, Paul 128-34, 137-8
Taokinja [L'OTAGE] 129-34, 137-9
Corbeau, Gerard
Farinelli 172
Cosefan tutte (Mozart) 228
Curtiz, Michael
Casablanca 165, 174

duh i tvar 71-5
i drava 50-1
epifenomen ili Sredite 15, 66
jedino stvorenje sposobno za zlo 78-80
ljudska prava i univerzalnost 239--40
i 14-17
rascjep bivanja dijelom prirode i iznad prirode 78-9
samosvijest 79-80
um ("pamet") izvan sebe 91--4
u "velikom lancu bivanja" 69
De rerum naturae (Lukrecije) 7
dekonstrukcija
glas 109-114
277
-------- Indeks imena i pojmova --------
Deleuze, Gilles 119, 120, 152
Logique du sens 126
materijalizam 122, 126
Derrida, Jacques
dar 59
Donner la mort 161
diferancija [dif.ferance] 111-2
Glas 163
glasi pismo 89, 110-1, 170
O gramat%giji 148
o Kafki 30
sopstvo 151-2
SUbjekt 148-9
o suradnji 163
Descartes, Rene
subjekt 142
subjekt i znanost 232
subjekt u kiber-prostoru 213-4
determinizam 16
materijalizam
i idealizam 98
Dijalektika prosvjetiteljstva (Adorno i Horkheimer) 6
Diogen Cinik 228
Doba nevinosti (Wharton) 249
dobro naspram zla
Boja sloboda odabira 39-43
kao samo Sredite 80-4
Hegel 7
perspektiva 126
Kantovo zlo 101
ono i pad od Apsoluta 67-8
par suprotnosti 35-6
pogled na zlo 109
sloboda izbora 85-6
sloboda djelovanja 17-9
sloboda za 116
278
-------- Indeks imena i pojmova --------
tri temelja etike 196-7
zlo je utemeljeno u savrenstvu 75-84
Donner la mort (Derrida) 161
Dostojevski, Fjodor M.
Karamazovi 133
Drugi 121--2, 133
Bit i samoidentitet 149
dimenzija univerzalnosti 238-9
kantovski imperativ 201-4
Lacanove formule seksuacije 182-4
nebitni dvojnik 147
struktura 166-9
virtualni poredak fikcija 157-8
drutvo
disciplina referentnog okvira 29
drava
proces 127
egoizam i zlo 80-1, 97
opozicija samoodgovornim subjektima 85
represivna 50-1
strateka ili suradnja 162-3
Ducrot, Oswald 175,214
Durkheim, Emil
individue 159
Edipov kompleks 223
Lacanova fantazmatska ena kao Otac 180
Eckhart, Meister (Johannes) 84
Eco, Umberto
o Casablanci 174
Elster, Jon 55,235
Encore (Lacan) 123,207,227,248
Ent-Scheidung 40,43, 52,252
Epikur 254
Escher, M. C. 230
Etika pSihoanalize (Lacan) 256
279
-------- Indeks imena i pojmova --------
Farinelli (Corbeau) 172
feminizam 148
nasilje 227, 248-9
to je ensko po sebi 184-9
Fenomenologija duha (Hegel) 56, 146, 188,226
Feynman, Richard
pokus s dvostrukim prorezom 247
Fichte, Johann Gottlieb
svijest i sloboda 19
FilozofSka istraivanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima (Schel-
ling) 8, 17,47,49,84
zlo u Bogu 75-6
"Filozofija duha" (Hegel) 29
Finnegans Wake (Joyce) 223-4
Fitzcarraldo (Herzog) 35
Forrest Gump (Zemeckis) 221-2
Foucault, Michel
Arheologija znanja 119
kraj seksualnosti 212
materijalizam 122
ne postoji 118-119
od ispovijedi do psihoanalize 2
Freud, Sigmund
identifikacija u grupi 60
Ja i Ono 34
kastrat kao objekt 173
Nelagoda u kulturi 32
odloeno djelovanje [Nachtriiglichkeit] 252
spominjanje Slovenije 1
subjektivacija 103
Totem i tabu 10, 173
snova 60
univerzalna logika ljudske seksualnosti 241
uzajamno argumenti 67
vic o supruzi 219
280
-------- Indeks imena i pojmova --------
Galilej, Galileo 233
Gardner, Erle Stanley
papige krivokletnice [THE CASE OF THE PERJURED
PARROT] 127
Gehlen, Arnold 244
Gibson, William 215
Gilliam, Terry
Brazi/217
Gilligan, Carol 187
glas
kao dopuna 170-3
i Zakon 174-80
glazba
Bach i polifona struktura govora 175
glas kao dopuna 170-3
nedjeljivi ostatak 179-80
ofar i otac 173-80
Gobbels, Joseph 232
Goerres, 1. J.
Seksualni sistem ontologije 10
Goldwyn, Samuel 112
Gozba (Platon) 212
238
Gribbon, John
U potrazi za Schroedingerovim 253
Grundrisse (Marx) 20, 128,238
Guattari, Felix 120
Habermas, JUrgen 90, 160,237
o Schellingovoj pozadini 50
Haggard, H. Rider
Ona [SHE] 181
Havel, Vaclav 2
Hawking, Stephen 231, 257
Hegel, Georg W. F.
autoritet 227-8
Bit i samoidentitet 149-50
281
-------- Indeks imena i pojmova --------
proces 127
drava kao izgubljeno jedinstvo Sl
Fenomenologija duha 56, 146, 188,226
gospodar i sluga 89, 227
idealizam 94
identitet 110
Istinito je cijelo osim Jednog 97
Jenaer Realphilosophie 98
logika refleksije 61-4
negacija negacije 127, 138, 140-1, 145
neutralna univerzalnost 240-2
odbija Kantovu tezu o transcendentalnom subjektu 141-2
obrat obrata 36, 118
odnos sa ScheIlingom 6--7
negacija 256
osloboditeljski aspekt navike 29
Po-sebi i Za-sebe 59
pogled na zlo 109
refleksivno 85
je smrt stvari 175-6
subjekti 127-8, 159-61, 188-9
sistem 16
sklad iz nesklada 117
stvarnost (i zbilja) i ideja 122, 124-5
tautologija kao najvie protuslovlje 112
transsupstancijacija 139-47
virtualizacija po-sebitka 215
samog Duha 140--1, 143-7
Znanost logike 13, 64
rtvovanje 138
Heidegger, Martin 103, 108, 170, 243, 248
Bitak i vrijeme 90
napetost slobode i sistema 9
odnos prema drugom subjektu [Mit-Sein] 90
upotreba filozofije 236
vrijeme i 37
282
-------- Indeks imena i pojmova --------
Heinlein, Robert A.
The Pup pet Masters 211-2
Heisenberg, Werner 234
krug 170
Herzog, Werner 35
historija (i povijest)
od krunih poganskih do linearnih epoha 52
univerzalizam 238-43
Hitchcock, Alfred 216
Hogrebe, Wolfram 27-8, 58
Hegel 97
subjekt i predikat 32, 87
Hombach, Dieter 168
Homer 238-9
homoseksualnost 33
Horkheimer, Max
Dijalektika prosvjetiteljstva (s Adornom) 6
Huxley, Aldous
Jesting Pilate 242
Hi" 114--7
idealizam
122-6
i materijalizam 98
dvojnost Realnog i Idealnog 77
Grundoperation 101-4, 122, 127, 152-4
Hegel 6, 122, 125
Kantov obrat 123-4
ne moe priznati ovisnost logosa o Temelju 92
Schelling 126
94
Realno, Idealno i 114, 126
ideje
i stvarnost 122, 124"-5
identitet vidi i seksualnost
Bog izgoni samog Sebe 54
filozofija 67-8
283
-------- Indeks imena i pojmova --------
u grupama 60-1
44
prozirnost samo identiteta 30
Schellingova filozofija 110
samoidentitet 57-61
i sloboda 41-2
supstancija i subjekt 146
ideologija
219-25
imaginacija 124
individue vidi subjekti
instinkti vidi nagoni
Irigaray, Luce 187
Ironija
i cinizam 225-30
Evropa 229-30
misao 234
Ja i Ono (Freud) 34
Jameson, Fredric 52, 221
Jedino rjeenje [THE SOLE SOLUTION] (Russel) 14
Jenaer Realphilosophie 98
Jesting Pilate (Huxley) 242
jezik
Bach i polifona struktura govora 175
Derrida i Lacan o glasu 110-4
"i" cijepa jedinstvo 114-8
118-22
paranoidno vjerovanje u 230
diskurzivne pozicije 214
56-8
razdvojene od stvari 175-6
slobodno razmiljati II okviru pravila 29-30
Joyce, James
Finnegans Wake 223-4
Joyce-simptom 223
Uliks 223
284
-------- Indeks imena i pojmova --------
Jung, Carl G.
libido 116
povratak u predmoderni univerzum 232
Kafka, Franz 30, 109, 193, 197
Kant, Immanuel
zlo 101
dvanaest kategorija 142
etika i imperativ 198-204
etika elje 104
Hegel odbacuje transcendentalni subjekt 141-2
Hegelova kritika Stvari-po-sebi 160-1
obrat 123
konstitutivna i regulativna ideja 123
Kritika rasudne 198
moralni zakon egzistira jedino kroz potivanje 167
razlika konstitutivnog i regulativnog aspekta 106
Religija unutar granica uma 17, 75
sloboda i nunost 21
stvarnost i reprezentacije 93
transcendentalni model 258
Kapital (Marx) 7
radnik kao subjekt 128
sloboda, j ednakost i Bentham 115
kapitalizam
kontrakcija 3 l
Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okruga)
171
kiber-prostor
seksualnost 209
virtualna stvarnost 213-8
Kierkegaard, Sfren 103, 137, 176,240,248
Kina 171,242
King, Stephen
Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND THE
SHAWSHANK REDEMPTION] 184
285
-------- Indeks imena i pojmova --------
Klein, Melanie
antagonizmi 33
komplementarnost 234-7

Heidegger i Schelling 8-9
kontingencija 6, 8
Kristeva, Julia 44,122,187

ponovno usvajanje od strane Azteka 163
slovenska knj ievnost 134
Krtenje na Savici [KRST PRI SAVICI] (Preern) 134
kultura
univerzalnost 238-43
kvantna fizika
jaz prirode i 243-4, 246
"kopenhagenska ortodoksija" i vie svjetova" 251
kozmologija 257
neizvjesnosti 234
dvostruki prorez 253
pokus s dvostrukim prorezom 247
pet 247-56
stvarnost i 231-33
Lacan, Jacques 7
o cinici ma 222
definicija sublimacije 105-6, 198
Drugi 119, 121-2,133,154-7,166-7,183,192-3,195-7
o drutveno-konstruktivnoj perverziji 35
Encore 123,207,227,248
Etika psihoanalize 256
ekonomija 190-1
fantazma $Oa 30, 70, 99, 113
filozofski idealizam 122
formule seksuacije 180-4, 242, 257
glas u telj skom lancu 110-4
110, 164, 168, 170
286
-------- Indeks imena i pojmova --------
i Hegelov subjekt kao Po-sebi 159-62
imaginarno i 61, 169
jezik 118-9
Joyce-simptom 223
Kant avec Sade 203
konzistentna racionalna struktura 97
krutost susreta s drugim subjektom 89-90
"lamela" 10, 107, 212
metajezik i lani stavovi 220
moderni subjekti 127
i zbiljnost (i aktualnost) 248
neizrazivo 58
objet (petit) a 70, 99, 113-4, 135, 158, 167-8, 191, 194
odsustvo Nietzschea 152-3
oni koji nisu prevareni fikcijom 228
44
53-4, 60-1,121-2,148, 151 183,185
paradoks dvorske ljubavi 207-8
pomak od antinominalizma do fikcionalizma 158
teorija 1-2, 101-4
psihoza 216
"stvarna" kastracija 173
idealizam 94
Seminar XI 152, 212
kastracija 57-61,83,102,104,121,135,141,
152, 173, 248
stanje dvije smrti 254
subjekt 148
subjekt psihoanalize je kartezijanski subjekt znanosti 133, 232
subjekti u modernoj tragediji 133
ifra udesa 19
takori i ivotno iskustvo 243-5
viak uitka 102, 172
zatvorenici i eiri 155-6
znanje u realnom 248-9
elja 104-8, /12, 192, 195-7
"ena ne postoji" 118, 193-4
287
-------- Indeks imena i pojmova --------
Lang, Fritz
Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] 139
Lecercle, Jean-Jacques
Nas ilje jezika 120
Lefebvre, Henri 8
Lenjin, V. l.
korak natrag, dva naprijed 28
Levant, Brian
Obitelj Kremenko [THE FUNTSTONES] 15
Levi-Strauss, Claude 156
Livet, Pierre 162
Logique du sens (Deleuze) 126
Lueger, Dr. Karl 1
Lukrecije
De rerum natura 7
Lynch, David 94
ljubav 104,218,236
Mallarme, Stephane 112, 195
Marquet, Jean-Franyois 88
Marx, Karl
"ll. teza" i revolucionarna promjena 231
Grundrisse 20, 128,238
historicizam 238-9
o Homerovoj univerzalnosti 238-9
Kapital7, 115, 128
radnik kao subjekt 128
robni fetiizam 4-5, 8
sloboda, jednakost i Bentham 115
sredstva proizvodnje 146
o tendencijama 32-3
materijalizam
Deleuze 122, 126
pojam SUbjekta 87-91
Weltalter kao rasadite materijalizma 8
288
-------- Indeks imena i pojmova --------
Merleau-Ponty, Maurice
kritika refleksije 62-3
Miller, Jacques-Alain 244
Milner, Jean-Claude 7, 120
m o 2-3
dravna represija 50-1
jezik 118-22
sredita 20
modernizam 223-4
modernost
subjekt 127
Mouffe, Chantal 237
Mozart, Wolfgang Amadeus
Cos e fan tutte 228
mitologija 10, 91, 254-5
nacizam 142-3
n a e l o neizvjesnosti 234
nagoni vidi i elja
kruenje 32-9, 40, 60, III
libido 33-4,107,116,127,140,143,207
Nasiljejezika (Lecercle) 120
navika i tradicija
sloboda u 28-9
Nelagoda u kulturi (Freud) 32
nesvjesno
i prolost 40
Nietzsche, Friedrich 4
jezik 221
odsutan kod Lacana 152-3
nominalizam 119
norme 133-4
novi sofisti 6
nunost 42
i sloboda 46-7, 66-8
289
-------- Indeks imena i pojmova --------
Obitelj Kremenko [THE FLlNTSTONES] (Levant) 15
okoli vidi priroda
Ona [SHE] (Haggard) 181
ontologija
dokaz Boga 17,92
stvarnost 66-8
kvantna fizika 243
neizvjesnosti 234
"nita" postaje "neto" 54-5
Schelling 48
Temelj je 76
44 vidi i Drugi
karakter drave 51
"nita" postaje "neto" 54-5
53--4,121-2
183, 185
glas u skom lancu 109-14
Gospodar 110, 164, 168, 170
identifikacija 60-1
prazni 148, 151
paradoks refleksije 61--4
Parmenid
miljenje i bitak 88
Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (Schelling) 24
Platon
Drava 171
glazba 171
Gozba 212
ideje 16
mit o androginom 10
peiros/apeiron 49
korektnost
seksualnost 212
politika vidi i drava
egoizam i zlo 80-1, 97
utemeljenje 237
290
-------- Indeks imena i pojmova --------
Lacan i odnos subjekata prema Stvari 106
politika i Schellingova tri stadija 48-51
i autoritet 225-6
Popper, Sir Karl 5
poredak i nered 95
povijest vidi historija
pozitivna filozofija 46-7
pozadina 48-51
sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY] 220
prirodni zakoni 16
priroda vidi i kvantna fizika
ekoloka kriza 77-8, 92-3, 148, 151
jaz prirode i 243. 246
i kvantna fizika 247-8
nalazi sebe izvan sebe same 58-9
tvari i duha 71-5
predestinacija 19 vidi i sloboda
Preern, France
Krtenje na Savici [KRST PRI SAVICI] 134
Prigogine, I\ya 251-2
teorija
elja za naivnim pacijentima 223
cinizam 229-30
komunikacija u virtualnim zajednicama 216-7
simbolizacijalinteriorizacija 103--4
sloboda i konstrukcija fantazmi 20
transfer 164, 167
elja 104-9
The Puppet Masters (Heinlein) 212-3
Rae, Alistair 251
rasizam
postmoderni cinizam 220-1, 224-5
realizam
Grundoperation idealizma 101--4,122, 127, 152--4
Reik, Theodor 173--4
291
-------- Indeks imena i pojmova --------
religija
glazba 171
par suprotnosti 35-6
Religija unutar granica uma (Kant) 17, 75
Richir, Mark 9
Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND
THE SHAWSHANK REDEMPTION] (King) 184
robni fetiizam 4-5, 8
Rose, Jacqueline 33
Russell, Eric Frank
Jedino rjeenje [THE SOLE SOLUTION] 14
de Sade, markiz 203
Sartre,Jean-PauI243
de Saussure, Ferdinand 61
Schelling, Friedrich W. J. vidi i Weltalter
bezdan praizvorne slobode 42-7
Boja sloboda 41-2
Clara 5, 91
Filozofska istraivanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima
8,17,47,49,75-6,84
formula svijeta 94-9
Grundoperation idealizma 101-4, 122, 127
inkompatibilnost slobode i svijesti 236
stvarnost 65-8
kulturalne 242
nagoni i kruenje III
nagoni i logos 174, 179-80
i sistem 13-7
pomak od kruenja do linearnog progresa 37-9, 52-3
progresija od biti do imati 188-9
refleksivni model svjesnosti 61-4
rascjep Temelja i Uma 97-8
samoidentifikacija 60
sloboda i pojavljivanje 258-9
sloboda za dobro i zlo 116
sloboda u izboru, neutemeljenoj odluci i odluci koja zanemaruje
razloge 84-7
292
Indeks imena i pojmova --------
subjekt i artificijelnost 188-9
subjekt i predikat i pojam 87-91
subjekt kao mnotvo i subjekt kao Jedan 251
Stuttgartska predavanja 43-5, 54
stvarnost i ideje 122, 124-5
tri stadija misli i politike 48-51
um u sudaru s Realnim 93
Tvari i Duha 71-5
vel 54
"veliki lanac bivanja" 69
Zlo je utemeljeno u savrenstvu 75-84
Schroedinger, Erwin 232
Selbstheit 76, 82-4
Seminar Xl (Lacan) 152, 212
Seksualni sistem ontologije (Goerrcs) 10
seksualnost (i spolnost)
autoritet 227-8
fal ekonomija 190-1
183, 185
priroda enske subjektivnosti 191-5
kraj seksualnosti 212
Lacanove formule seksuacije 180-4, 242, 257
mukarac "i" ena 116
nagoni 33
korektna 212
pjevanje 172-3
sindrom lanog 210
"virtualni" seks u kiber-prostoru 209, 213-8
elja 195-7
ene kao subjekti 128, 188-9
enskost kao maskerada 180, 184, 188-9, 190-1
simboli
Duh 74-5
nesubjektivni poredak Levi-Straussa 158
odlike koje funkcioniraju kao pokazatelji svojih suprotnosti 53
subjekta i identifikacija 60
simbolizacija i praznina Stvari (Realno) kao njezin uvjet 166-70
293
-------- Indeks imena i pojmova --------
sistemi
u kombinaciji sa slobodom 69
i sloboda 9
sve u sistem 15-6
sloboda
bezdan slobode 42-7, 99
Boja 41-2
dravni poredak 226
identitet 41-2
inkompatibilna sa 235-6
kvantna fizika i kozmologija 257
ljudska sloboda pojavljuje se iz prirodne nunosti 66-8
krug 170
materijal subjekt 87-91
osloboditeljski aspekt pravila i navika 29
pra izvorno naspram konkretnog iskustva 19-24
preobraena u predikat 87-91
rascjep sa 19
i sistem 9
tri razine: izbor, neutemeljena odluka i odluka koja zanemaruje
razloge 84-7
"veliki lanac bivanja" 69
Volja koja neto ili nita 26
sponama Uma 17
Slovenija I
knjievnost 134
papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJURED PARROT]
(Gardner) 127
socijalizam 230
Sokrat 228
Sofoklo
Antigona 106, 128, 131, 202
Spinoza, Baruh 16, 47, 119
kritizira Boga osobu 183
Lacan 152
spolnost vidi seksualnost
294
-------- Indeks imena i pojmova --------
Staljin, JosifY. 171,218
strukturalizam 119
Stuttgartska predavanja (Schelling) 43-5
Bog izgoni samog Sebe 54
stvarnost (i zbilja)
dvojnost Realnog i Idealnog 77
i idealizam 122-6
i Idealno i 114-5
i ideje 122, 124-5
i imaginacija 124
krhka ravnotea 28
kvantna fizika i 231-3
Lacan 106-8
poredak i nered 95
um u sudaru s Realnim 92-3
"virtualna" 208-9, 213-8
subjekti
apstraktni individualizam i negacija 140-3
Aristotelovo uravnoteeno kruno kretanje 143
duhovno sopstvo 73
Freud i subjektivacija 103
geneza modernosti 127-8
gubitak individualnosti 211
Hegelovo Po-sebi 159-60
interpelacija 192-5
intersubjektivno iskustvo 154-7, 159-60
jaz Derride i Lacana 148-9
kartezijanski SUbjekt znanosti i psihoanalize 232
u kiber-prostoru 213-8
87-91
modema tragedija 131-2
i autoritet 225-6
prazni 148, 151
prijelaz od slobode do slobodnog subjekta 41-3
radnik 128
identifikacija 60
tradicionalna sociologija 158-9
295
-------- Indeks imena i pojmova --------
transsupstancijacija 140, 145-7, 150
zatvorenici i eiri 155-6
ene 128, 188-9
svijest 188
samosvijest 79-80
inkompatibilna sa slobodom 236
paradoks refleksije 61--4
rascjep sa slobodom 19
Swaggart, Jimmy 35
Dmitri
Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okmga) 171
takori 243-5
Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] (Lang) 139
Taokinja [L'OTAGE] (Claudel) 129-34, 137-9
tautologija
Hegel 112
"i"116
kantovska etika 198-200
Temelj (Grund)
Bitka 24, 69
Boja egzistencija 75-83, 87, 89, 108-9
distanca od 43, 45
i duh 92
dva 21
Grundoperation idealizma 101--4, 122, 127, 152--4
identitet 41-2
i logos 92, 114, 117-8, 126
u paru s Egzistencijom 45, 49, 108
14-6
priroda i Bog 73
samoidentitet 149-50
i Svjetlost Uma 86, 97, 118
teozofija 8
tjeskoba
definicija tjeskobe 26
296
-------- Indeks imena i pojmova --------
totalitarizam 6
totalizam 6
Totem i tabu (Freud) 10, 173
snova (Freud) 60
tvar i duh
duhovna tjelesnost 4,5, 71, 74, 176
Hegelov povratak samog Duha 140-1, 143-7
samoprikazivanje duha 80
um ("pamet") izvan sebe samog 91--4
u prirodi 71-5
U potrazi za Schroedingerovim
(Gribbon) 253
(Joyce) 223
um
ludilo cijepanja od Temelja 97-9
sloboda odluke 87
Temelj kao osnov Uma 77
um ("pamet") izvan sebe samog 91--4
zatvorenikova dilema 162
univerzalizam 238--43

nagoni 33--4
samopredestinacija 19-21
Volja
koja nita i neto 26
vremenitost
fantazmatski ivot 65-6
kruenje ili linearni progres 37-9, 52-3
materijalizam i 90
nesvjesno i prolost 39--40
Schelling naspram Heideggera 37
Schellingova stvarnost 65-8
priroda Boga 23--4
vrijeme kao oblik 37
vrijeme vidi vremenitost
297
-------- Indeks imena i pojmova --------
Weiss, Edoardo l
Welles, Orson 86
Weltalter (Schelling) 6-8, 10
bezdan praizvorne slobode 42-7
Bog kontrahira egzistenciju 23-4
krajnja zagonetka 43
pozadina 48- 50
pravi 40
neuspjeh 90
prva Volja i boanska Selbstheit 76
rascjep Temelja i Uma 97-8
razlike u nacrtima 46-7
Wharton, Edith
Doba nevinosti 249
Wheeler, John 233, 250, 253, 255-6
Wittgenstein, Ludwig 158
Yin i Yang 243, 254
zakoni
moralni 197-204
zatvorenikova dilema 162
Zemeckis, Robert
Forrest Gump 221-2

kvantna fizika i stvarnost 231-3
stvari i 74
i pismo 112
Znanost logike (Hegel) 13, 64
znanje
i cinizam 225
elja vidi i seksualnost (i spolnost)
Kant 104-5
Lacan 104-8, 112, 192, 195-7
idovi
i ofar 173
irinovski, Vladimir 220
298
DEMETRA
A. Filosofska biblioteka Dimitrija
- Branko Despot: SITNICE. 23
1991. 171 str. 1 ilustracija, ISBN 86-
-901161-1-7.
- Platon: POLITElA Knjiga VI. i VII.
Preveo Damir Bilingv. izd.
1991. 248 str. I ilustracija. ISBN 86-
-81877-1-1.
Damir VARIA PIIILOSO-
PHICA. II studija. 1992.202 str. I ilu-
stracija. ISBN 86-81877-5-4.
- Rene Descartes:
MEDITACIJE. Preveo Tomislav Ladan.
Bilingv. izd. 1993. 206 str. 5 ilustracija.
ISBN 86-81 877-4-{,-1.
- F. W. J. Schelling: MINIlENSKA
PROPEDEUTIKA. Tri spisa: O povije-
sti novije filozofije. Prikaz filozoj.skog
empirizma. Prvo predavanje u Miinche-
nu. Preveo Kiril Miladinov. 1993. 256
str. I ilustracija ISBN 953-{'093-00-6.
- Vanja UVOD U POVIJESNO
MILJENJE (HEGEL-MARX). 1994.
193 str. 4 faksimila i portret autora. ISBN
86-81 877-02-X.
- Albertus Magnus: PHILOSOPHIA
REALIS. Svezak prvi: Uvod O petnaest
problema. Ulomci o alkemiji. kozmogra-
fiji i geografiji. Albert Veliki u tri doku-
menta. Bibliografija. Priredio i preveo
Tomo Vere. Bilingv. izd. 1994.243 str.
17 autografa, minijatura, crtea i slika
Alberta Velikoga. ISBN 953-{'093-O5-7.
Branko Despot: FILOZOFIRANJE?
Filozofija u potrazi za salllolll sobom.
1995.283 str. I portret i 1 "sebevid" te 5
kolor reprodukcija slikarskih djela Bran-
ka Despota. ISBN 953-6093-1 I-I.
Emile M. Cioran: VOLJA K NEMOCI.
Dvije knjige: /list orija i utopija. Pad u
vrijeme. Prevela Gordana V.
1995. 256 str. I portret Emila Ciorana i
32 reprodukcije duborez,1 Albrechta DU-
rera. ISBN 953-6093-09-X.
Damir IDEJA DOBRA.
PLATONOVA POLITElA VI I VII. Bi-
lingv. izd. Prijevod s filolokim i filo-
zofskim komentarom. 1995.304 str. I re-
produkcija Platonova lika. ISBN 953-
-6093-25-1.
-- Platon: EROS I FiLlA. SimpOZij ili O
ljubavi. Lisis ili O prijateljstvu. Bilingv.
izd. Preveo Zdeslav Dukat. 1996. 247
str. 10 reprodukcija, od toga 4 u kolonI.
ISBN 953-6093-10-3.
Zdeslav Dukat: TRAGEDIJA.
Eshil. Sofoklo. Euripid. 1996. 288 str.
13 reprodukcija, od toga dvije u koloru.
ISBN 953-6093-26-X.
- F. W. J. Schelling: BERLINSKA PRO-
PEDEUTIKA. Tri spisa: Uvod ufilozo-
fijU objave ili utemeljenje pozitivne filo-
zofije. Druga dedukcija principa pozi-
tivnefilozof!ie. Prvo predavanje u Ber-
linu. Preveo Kiril Miladinov. 1996.201
str. 2 ilustracije. ISBN 953-{,093-O7-3.
Milan SOCIJALNA FILO-
ZOFIJA - Drutvenost i povijesnost
vjeka u razdoblju kraja moderne. 1996.
356 str. 1 portret autora i 10 reprodukci-
ja likova filozofa. (SBN 953--6093-27-8.
Toma Akvinski: OPUSCULA PHI-
LOSOPHICA. Svezak prvi: O jednosti
uma. O odijeljenim bivstvima. O gibanju
srca. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pav-
lov 1995. ,10 I str. 3 Tomina autografa
i 13 reprodukcija Tomina lika od velikih
majstora evropskog slikarstva. ISBN
953-6093-19--7
- Toma Akvinski: OPlJSCULA PHI-
1.0S0PIIlCA. Svezak drugi: O
ma naravi O spajanju O po-
pojedinjenja. () lajnovilim radnja-
ma naravi. O rasudivanjll pOJ1loi'u ::vi-
je::da. O ;<irijeballjll. O i hili. () 'sed-
micama '. Bilingv. izd. Preveo Augustin
1996_ 452 str. I Tomin lik s bak-
roreza Philippa Galla i 31 gravira Olia
Van Vecna o ivotu sv. Tome Akvin-
skog. ISBl'\ 953-6093-20-0
- M. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve-
zak prvi: Odr;al'i(knjiga I-VI). Bilingv-
izd. Preveo Daniel lIraste. 1995.
264 str. 12 rimskih portreta, 6 ukrasnih
reprodukcija i fiksimil 4 lista Dr;m'e.
ISBN 953-6093--13-8.
M. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Sve-
zak drugi: O zakonima (knjiga l-III).
Hilingv. izd. Preveo Daniel Hra-
ste 1996. 224 str. 15 reprodukcija iz i-
vota Rimljana i Karta svijeta rimskog
kozmografa Castorijusa. ISBN 953-
-6093-14-6.
- Ernst Cassirer: DESCARTES. Osnov-
ni problemi karte::ij(ll1stWi- Descarles i
njegovo stoljde. Preveo Kiril Miladi-
nov. 1997. 238 str. I portret autora i 10
reprodukcija Descartesa i njegovih su-
vremenika. ISI3N 953--6093-28-6.
- Hans Kramer: PLATONOVO UTE-
MELJENJE METAFIZIKE Studija o
Plalonovu nepjsanom 1I('enju j teoriji
Bilingv. izd. Priredio te s nje-
i s preveo l30rislav Mi-
1997.454 str. I portret autora i II
reprodukcija likova filozofa, ISI3N 953-
-6093-30-8.
Damir S PUTA MIl..lE-
NJA. KnjiKa dllge. Susreti. Osvrli K vlas-
tiloj stvari. 1997.480 str. 2 kolor repro-
dukcije. ISBl'\ 953-6093-29-4.
Anselmo Canterbury jski: QUOD VE-
RE SIT DElJS. Svezak prvi: Uvod Mo-
l1ologioJ1. Proslogion. Bilingv, izd. Prire-
dila i prevela Marina l'vliladinov. 1997.
327 str. I portrct autora, 4 t1lksirnila, 2 ko-
lor reprodukcije. ISB\I 953 6093 33-2.
- Anselmo Canterbury jski: QUOD VE-
RE SIT DECS. Svezak drugi: () istini.
O slobodi volje. () padu dmla. Poslani-
ca () IIljelovljenili /'Ije6. Komel1far::a sv.
l. i I/. Bilingv. izd. Priredila i prevela
Marina Miladinov. 1999.336 str. 5 ilu-
stracija,2 kolor reprodukcije. ISBN 953-
609373-1.
- Ivan Duns kot: RASPRA V A O PR-
VOM PRINCIPU. Uvod i komentar \Volt:
gang Kluxen. Hilingv. izd. S latinskog i
preveo te studiju o kotu
napisao Mile 1997.414 str. 9 ilu-
stracija iz ivota i djela Dunsa kota, I
slika u koloru. ISHN 953 6093--32-4.
- F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MI-
TOLOGIJE. Svezak prvi: I'rva knjiga:
Monotei::ulI/ (predavanja 1-6). Druga
knjiga.' Mitologija (predavanja 7-13).
Preveo Damir 1997_ 241 str. I
Schellingov portret.ISI3N 953 6093 38-3.
- F. W J. Schelling: FILOZOFIJA MI-
TOLOGIJE. Sve7ak drugi: Druga knjiga.
Mitologija (predavanja 14-29). Preveo
Damir 2000. 371 str. I Schd-
lingov portret. ISI3N 953--6093-39-1.
Kiril Miladinov: AUTOPSIJA APSO-
LUT\lOGA - Schelling ov
projeki. 1998_ 177 str. I kolor ilustraci-
ja. ISBN 953-6093-41-3.
- Oskar Becker: I GRANI-
CA MI-
LJENJA. Preveo Kiril Miladinov. Prire-
dio Damir 1998. 180 str. ISBN
953-6093-46-4.
Soren Kierkegaard: FILOZOFIJSKO
TRU"JE. Priredio i preveo Ozren unec.
1998. 168 str. ISBN 953-6093-45-{j.
- Ernst CassircI': UZ EINSTEINOVU
TEORIJU RELA Preveo Da-
rio karica. Prircdio Damir
1998.162 str. ISBN 953-6093-47-2.
- Oswald Spengler: PROPAST ZAPA-
DA. Svezak prvi: Ohlik i :hiljnost. Pre-
veo Nerkez Priredio i prijevod
redigirao Dimitrije 1998.510 str.
I I ilustracija. ISI3N 953--6093-35-9.
Oswald Spengler: PROPAST ZAPA-
DA. Svezak drugi: S}jelskohis{orijske
perspektive. Preveo Nerkez
Priredio i prijevod redigirao Dimitrije
1998.520 str. 9 ilustracija. ISBN
953-6093-36-7.
- Aurelije Augustin: O SL0130DI VO-
LJE. Uvod. De libero arbi trio. Preispi-
tivanja_ ka:: alo. Odakle leo-
djceja. Bilingv. izd. Priredio i preveo
Stjepan Kuar. 1998.448 str., I kolor ilu-
stracija i 10 crno-bijelih reprodukcija s
Augustinovim likom. ISBN 953-6093-
-54-5.
- Michel dc Montaigne: ESEJI. Prva
knjiga: Uvod i 57 eseja. Prevela Gordana
V. Priredio Dim itrije 1998.
544 str. 10 ilustracija. ISBN 953-6093-
-52-9.
- M. T. Ciceron: LlHRI THEOI.OGIC!.
Svezak prvi: () prirodi bogova (knjiga I-
III). Bilingv. izd. Preveo Daniel
Hraste. Priredio Dimitrije 1999.
328 str. 2 kolor ilustracije i 13 crno-bije-
lih reprodukcija. ISBN 953-6093-56-1.
- J. G. Fichte: O ODNOSU I.OGIKE
PREMA FILOZOFIJI ILI TRANSCEN-
DENTALl'\A FILOZOFIJA. Priredio i
preveo Kiril Miladinov. 1999. 272 str.
I ilustracija s Fichteovim likom. ISBN
953-6093 59 6.
- Damir iVO OGLEDA-
LO LEIBNIZOVA
MONADOLOGIJA. Bilingv. izd. Uvod,
prijevod i filozofski komentar Damir
1999. 184 Sir. 8 crno-bijelih re-
produkcija. ISBN 953-6093-62-6.
- G. W. F. Hegel: PREDAVA>-;JA O
PLA TOl\U (1825-1826). Izdao, napi-
sao uvod i popratio napomenama Jean-
Louis VieIlard-Baron. Priredio i preveo
Damir 1999. 172 Sir. 7 cmo-bi-
jelih reprodukcija. ISBN 953 6093 63 4.
Eugen Fink: IGRA KAO SIMBOL
SVIJETA. Prevela Darija Prire-
dio Damir 1999.304 str. ISI3N
953-6093-68-5.
AI-Farabi: KNJIGA O SLOVIMA.
Priredio i preveo Daniel 1999.
316 str. 2 kolor ilustracije i I crno-bijela
reprodukcije. ISI3N 953-6093-74-X.
- Ibn Sina (Avicenna): Kl\JIGA NA PC-
TAKA I OPASAKA. Priredio i preveo
Danici 1999.371 str. I kolor ilu-
stracija i 4 crno-bijele reprodukcije.
ISBN 953-6093-693.
B1aise Pascal: MISLI! PENSEES. Pre-
ma izdanju Jacquesa Chevaliera. Bilingv.
izd. Svezak prvi: Uvod 11 Pascala (str.
1--182.). Misli (str. 183-425). Prevela
Rada Zdjelar. Priredio Dimitrije
2000. 448 stf. 2 Pascalova portreta u ko-
loru i 14 crno-bijelih ilustracija. ISBN
953-6093-71-5.
- Benedikt de Spinoza: ETIKA. Bilingv.
izd. Prijevod i pogovor Ozren unec.
2000. 552 str. I Spinozin kolor portret
i 6 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-
-6093-76-6.
- Branko Despot: FILOZOFIJA? - Filo-
::()fija /I Hrvatskaj od osnutka
la. Filo::ofi.ja Gjure Arnolda. Alherl
Ba::ala_ Filo::ofiranje Vladimira Dvor-
Filozofi kao profesori II bes-
2000. 420 str. 4 portreta i I kolor
ilustracija. ISBN 953-{j093-75-8.
Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak prvi: Moses Mendeissohn.
Razgovori. O evidenciji u
znanostima. O ljerojatnosti. Fedon ili O
besmrtnosti due. Prevela Vlasta Ratko-
Priredio Dimitrije 2000. 353
str. 20 portreta i ilustracija. ISBN 953-
-{j093-83-9.
Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak drugi: O netjelesnosti due.
Jutarnji satovi ili Predavanja o tubitku
Boga. Lessingovim prijateljima. Stvar
Boga ili Spaena promisao. Preveo An-
tun Slavko Priredio Dimitrije
200 I. 296 str. 4 portreta. ISBN
953-6093-95-2.
- Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak Pisma
Rapsodija. O temeljnim na,'elima lijepih
umjetnosti i znanosti. Manje rasprave
i estetskog sadraja. Pre-
vela Marija Priredio Dimitrije
2000. 370 str. 5 portreta i 4 ilu-
stracije. ISBN 953-{j093-78-2.
- Moses Mendeissohn: OPERA SELEC-
TA. Svezak APOLOGIJA ZI-
DOVSTV A - Uvod. JerlIZaiem ili O reli-
gioznoj u idovstvu. Uvod uz prije-
vod Menasseova spisa "Rettung der Ju-
den ". 1: korespondencije sLavaterom,
Bonne/OIn i Ferdinandom. Razmatranja
o Bonnetovoj "Palingeneziji". Prevela
Vlasta Priredio Dimitrije
200 l. 244 str. 6 portreta i I ilustracija.
ISBN 953-{j093-94--4.
- Donald Davidson: ISTRAIVANJA
O ISTINI I INTERPRETACIJI. 18 ese-
ja. Priredio i preveo Kiril Miladinov.
2000. 382 str. I ilustracija. ISBN 953-
-6093-79-0.
- Henri Bergson: OGLED O NEPO-
SREDNIM DATOSTIMA SVIJESTI.
Prevela Sanja Grahek. Priredio Dimit-
rije 2000. 307 str. 8 crno-bijelih
ilustracija. ISBN 953-{j093-24-3.
- Martin Heidegger: PROLEGOMENA
ZA POVIJEST POJMA VREMENA. Pri-
redio i preveo Borislav 2000. 448
str. I portret autora. ISBN 953-{j093-82--O.
- Platon: OBRANA SOKRATOVA. Bi-
lingv. izd. Preveo Luka Priredio
Dimitrije Uvod Giovanni Reale.
Bibliografija Claudio Marcellino. 2000.
180 str. I Platonov portret i 15 ilustracija
s likom Sokratov im. ISBN 953-{j093-
-67-7.
Vilim Ockham: OPERA POLlTICA.
Kratak spis o tiranskoj vladavini. Dija-
log O carskoj i papinskoj vlasti. Moe li
vladar prisvojiti crkvena dobra. Bilingv.
izd. Priredila i prevela, uvod napisala i
dva indeksa sastavila Marina Miladinov.
200 l. 548 str. I kolor portret autora,
3 kolor ilustracije i l crno-bijela. ISBN
953-{j093-84-7.
- A. PARiKE RASPRAVE
TOME AKVINSKOGA. Raspravljena i
kvodlibetalna pitanja. Studija: Svellc'i-
Wine rasprave II srednjem vijeku. Oda-
brani Tomini tekstovi: O istini. O slobo-
di volje. O izlaenju boanskih osoba. O
zlll. kvadlibellIm . 200 l. 662 str. I
crno-bijeli portret autora, l kolor portret
sv. Tome i 6 ilustracija. ISBN 953-{j093-
-22-7.
- Goran SLOBODA I VREME-
NITOST BITKA. Bergson i Heidegger.
2002. 290 str. l kolor portret
i dva cn1O-bijela portreta: Bergsonov i
Heideggerov. ISBN 953-{j093-23-5.
Damir PRlBLlA VANJA.
Ogledi u filozofiji. 20 eseja. 200 l. 357
str. ISBN 953-{j093-85-5.
- F. D. E. Schleiennacher: HERMENEU-
TIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA
NOVI ZAVJET. Svezak prvi: Predgovor,
Prvi dio - Hermeneutika. Priredio i pre-
veo Zeljko 2002. 380 str. I crno-
-bijeli portret autora i dva autografa.
ISBN 953-6093--06-5.
F. D. E. Schleiennacher: HERME-
NEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM
NA NOVI ZA V JET. Svezak drugi: Drugi
dio- Kritika, Pogovor, Bibliografija. Ka-
zalo za sv. /-11. Priredio i preveo Zeljko
2002. 405 str. 5 crno-bijelih por-
treta autora. ISBN 953-{j093--08-l.
- Martin Heidegger: H6LDERLINOVE
HIMNE "GERMANIJA" I "RAJNA". U
dodatku: M. Heidegger: H61derlin i bit
piesnitva i .... obitava .. "
te Otto Poggeler: Heideggerov Sl/sret s
Holderlinom. Preveo Ivan Bubalo. 2002.
352 str. I crno-bijeli portret autora. ISBN
953-{j093-88-X.
Erwin Hufnagel: FILOZOFIJA PED-
AGOGIKE. S/udiie o Kan/ovom, Na/of'-
POVOIl1 i H6nigswaldovom temeljnom
nauku. Preveo Zeljko Pa-
2002. 476 str. I kolor portret autora.
ISBN 953-225--000-X.
Milan BOG KAO UMJET-
DJELO. Povijest svje/ova u isku-
stvu mitske i religijske umjetnosti. 2002.
392 str. I portret autora te 2 crno-bijele i 7
kolor ilustracija. ISBN: 953--6093-97-9.
Platon: PARMENID. Bilingv. izd. Pri-
jevod, biljeke, i bibliografija Pe-
tar egedin. U dodatku: H.-G. Gadamer:
"Platonov Parmenid i njegov kasniji utje-
caj". Preveo Igor Mikecin. 2002. 264 str.
Platonov, Sokratov i Zenonov portret.
ISBN 953-225--009-3
- Josip IZVOR
Fenomenoloki i pristupi
svijetu fakt ivo/nog iskustva. 2002.
380 str. I kolor portret autora. ISBN 953-
-225-004-2.
Volker Gerhardt:
NJE. Princip individualnosti. Prevela
Darija 2003.350 str. ISBN 953-
-225-016-{j.
G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE.
Prvi dio Objektivna logika. Prvi svezak
NAUK o BITKU (1832). Preveo Sulejman
Bosto. Redaktura Zeljko i Dimitrije
2003. 500 str. 2 crno-bijela por-
treta. ISBN 953-225-002-{j.
G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE.
Prvi svezak - Objektivna logika. Knjiga
druga - NAUK o BiT! (1813). Preveo Zeljko
2003. 247 str. 2 crno-bijela por-
treta autora. ISBN 953-225-001-8.
G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE.
Drugi svezak Sub jek/ivna logika ili
NAUK o POJMU (1816). Preveo eljko Pa-
Redaktura Dimitrije 2004.
362 str. I crno-bijeli portret. ISBN 953-
-225-045-X.
- Giovanni Reale: SOKRAT. O otkrii'lI
"ljudske mudrosti ". Preveo Luka Bor-
2003. 410 str. 2 portreta i jedna slika.
ISBN 953-225-015-8.
- PHILOSOPHIA
PERENNIS. Svezak prvi: Rasprave iz
komparativne filo::qfije /-/11. Priredio i
preveo Goran Karda. 2003. 460 str. l
kolor portret. ISBN 953-225-
-012-3.
- PHILOSOPHIA
PERENNIS. Svezak drugi: 18 eseja i stu-
dija. Priredio i preveo Goran Karda.
2004. 530 str. 2 kolor por-
treta. ISBN 953-225-013-1.
Friedrich Nietzsche: RADOSNA ZNA-
NOST ("la gaya scienza"). Preveo Da-
vor Ljubimir. 2003. 262. str. I Nietzsche-
ov portret. ISBN 953-225--023-9.
- Richard Wisser: MARTIN HEIDEG-
GER U MILJENJU NA PUTU. Preveli
Sulejman Bosto i Zeljko 2003.
504 str. I Wisserov crno-bijeli portret.
ISBN 953-225--010--7.
BLACKWELLOVA E1\CIKLOPE-
DIJA MISLI. Svezak prvi:
A-LJ. Prevela Marina Miladinov. 2003.
380 str. ISBN 953-225 026-3.
BLACKWELLOVA ENCIKLOPE-
DIJA MISLI. Svezak dru-
gi: M--Z. Bibliografija prijevoda. Kazalo.
Prevela Marina Miladinov. 2003.389 str.
ISBN 953--225-027-J.
- Branko Obolt: DRt;GA GENEZA.
Te::e :a rasvjet-
li(n'anje misterija ljudskog slvarala.ft\'a.
2003.228 str., lOboitov portret. ISBN
953-225 024 7.
- Hubert Knoblauch: SOCIOLOGIJA RE-
LIGIJE. Preveo Ivan 2003. 322
str. ISBN 953-225-D22-0.
- Montesquieu: O DUHU ZAKONA.
Tom prvi: uvod, knjige l-XIX i
priloga o \1ontesquieu i njegovu djelu.
Prevela Marija Priredio Dimitri-
je 2003. 444 str. I portret autora i
5 ilustracija. ISBN 953-225-029-8.
Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom
prvi: predgovor, uvod. pisma l-XIII.
Prevela Zvjezdana Priredio
Dimitrije 2003. 256 str. 2 autoro-
va portreta i 5 ilustracija. ISBN 953-
-225 007-7.
Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom
drugi: pisma XIV-XXV. Prevela Zvjez-
dana Priredio Dimitrije
2006. 302 str. I autorov portret i
13 ilustracija. ISBN 953- 225 008-5.
- Milan LJEPOTA KAO SJAJ
ISTINE. 2003. 336 str. I portret autora.
ISBN: 953 225-031-X
Friedrich Nietzsche: SUMRAK IDO-
LA. ECCE IlOMO. DIONIZOVI DlTI-
RAMBL Preveo Davor Ljubimir. 2004.
239 str. I Neitzscheov portret Ive verta-
scka. ISBN 953-225-034-4.
-Zbomik: ZAGONETKA UMJETNOSTI.
Autori: Ko-
prek, Zlatar. unec, Petlevski,
Uredio: Damir 2003. 243 str.
ISBN 953 225-D32-8.
- Martin Heidegger: F1:.NOMENOLO-
GIJA RELlCiIOZ1\OG ZIVOTA (Uvod
lI!enomenologiju religije. Augustin i neo-
platol1i::am. Filo::qfijske osnove srednjo-
vjekovne Illis/ike.). Preveo i pogovor napi-
sao eljko 2004.350 str. I crno-bi-
jeli portret autora. ISB1\ 953-225-003-4.
- Fjodor KONCEPCIJA
NIRVi\1\E s uvodom
i analizom sadraja od Jaidevc Singha.
Preveo i kazala priredio Goran Karda.
2004. 460 str. I portret autora.
953-225-044-1.
. .. Fjodor RA1\OBUDDHIS-
TICKA DHARMA. koncepci-
ja huddhi::lII(l i /'lj di ndhar-
ma ". Teorija o du.i:i kod Pri-
redio i preveo Goran Karda. 2005. 260
str. I portret autora i I ilustracija. ISBN:
953-225-D57-3.
- Fjodor
LOGIKA. Svezak prvi: Predgovor.
Uvod. Dio fndex glavnih
termina. Preveo Goran Karda. 2005,
582 str. I portret autora. ISBN: 953-
-225-D56-5.
- Miguel dc Unamuno: LJUBAV I PE-
DAGOGIJA. Uvod: Anna Caballe. Pre-
vela Valentina 2004. 274 str.
2 portreta autora i 2 karikature. ISBN
953-225-048-4.
Ortega v Gasset: TO JE FILO-
ZOFIJA'? tIvo'd: Ignacio Sanchez CI-
mara. Osvrti na Ortegu: J. S. Martin,
M. Heidegger, J. Marias, M. V. Llosa.
F. Vela. Prevela Valentina Pri-
redio Dimitrije 2004. 394 str. 3
portreta autora i 7 faksimila. ISBN 953-
-225-D47-6.
- Mircea Eliade: ASPEKTI MITA, Pre-
vela Nataa Priredio Dimitri-
je Pogovor J. p, Couliano: Mir-
cea Eliade i ideal 1Illiver:alnog
2004. 251. str. l portret autora i 3 crno-
-bijele slike. ISBN 953-225-042-2.
Tcodoret Cirski: Biling-
valno izdanje. Prijevod i pogovor Mile
Tri indeksa: imena, kristolokih
ternlina, biblijskih 2005. 656
str. I kolor reprodukcija. ISBN-953
-225-035-2.
- Mario Ruggenini: ODSUTNI BOG
Filu::ofija i iskusIvo bo; (ll1skoga. Preveo
Miroslav Fridl. 2005. 290 str, I Rugge-
ninijev kolor portret. ISBN 953--225-
-050-6.
Nikolaj Berdjajev: SAMOSPO/.1\;\-
JA. Filo::o(ska autobiografija. Preveo
Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao
Dimitrije 2005. 342 str. I autorov
portret.' ISBN 953-225-036 O.
- :'-likolaj Berdjajev: RlJSKA IDEJA.
OSI/ovni problemi /'liske XI.'( i po-
,'etka x.Y. sIOlida. Preveo Ivan Varga.
Priredio i prijevod redigirao Dimitrije
2006. 244 str. I autorov portret.
ISBN 953225-D66-2.
Damir K MI-
LJU':JU. Predaval1;a i 2005. 404
str. ISBN 953-225-054 9.
Luigi Pareyson: ONTOLOGIJA SLO-
BODE. Zlo i patnja. Predgovor: G. Ri-
conda i G. Vattimo. Preveo Dalibor Pri-
Prijevod redigirali Damir
i Dimitrije 2005. 472 str. l portret
autora. ISBN 953-225-D49-2.
- Helmuth Vetter: TEXTA IN CON-
TEXTlBUS. Prilo::i .fe-
nomenologiji. Preveo Marinko Miko-
Priredio i prijevod redigirao Damir
2005.272 str. I Vetterov kolor
portret. ISBN 953-225-058-1.
- Milan NAKON PROROKA.
MUDRACA I GENIJA. to je ht;e-
la umjetnost moderne? 2005. 414 str. I
portret autora. ISBN 953 225-06<1-6.
Friedrich Holderlin: Illl'l.RI()N ll.!
EREMIT U I'rei/gm'or .'1",'-
::ak prvi. S"e::ak drugi. IC
pr!ievod. Bilingv. izd. Preveo Ratimir
kunca. Redaktori prijevoda: Igor Mi-
kecin i Dimitrije U dodatku: Ernst
Cassirer: !IiiIderlin i IIje/ll(/('ki ideall-
::am. 2005. 426 str. I kolor portret au-
tora i ilustracije. ISB1\: 953-225-
-052-2.
Friedrich Nietzsche: SVITANJE. Misli
() IllOraIniIII predril.ludw/I<I. Preveo Da-
vor Ljubimir. 2005. 268 str. l Nietzsche-
ov portret. ISBN 953 225 065-4.
Johann Gottfricd Herder: RASPRA-
VA O PODRIJETLU JEZIKA. Preveo
Ratimir kunca. 2005. 185 str. I Hcr-
derov portret. ISBN 953-225-060-3.
Borislav SCENA PJEVANJA
I Izmedu Hesioda i FAK-a.
2006. 296 str. I autorov kolor portret i 2
crno-bijele ilustracije. ISBN 953-225 ..
-057 3.
- Ibn Rud (Averroes): KNJIGA PRO-
SUDBENE RASPRAVE (KITi\B FA SL
AL-MAQA-L). Bilingv. izd, Prircdio i
preveo DanicI 2006. 256 str. I
A portret i I karta Iberskog po-
luotoka II XII. st. ISBN 953-225-057 3.
- Benedikt dc Spinoza: LISTOPISI. Pri-
redio. preveo i pogovor napisao Ozren
unec. 2003. 472 str. 3 Spinolina por-
treta le 5 crno-bijelih i 3 kolor ilustraci-
je. ISBN 953-225-017 4.
- Benedikt de Spinoza: TEOLOGIJSKO-
RASPRAVA. Bilingv. izd.
s pretiskom primjerka" II.
izvornog izdanja iz 1672. g. Priredio i
preveo Ozrcn iunec. 2006. 608 str. I Spi-
nozin kolor i I crno-bijcli portret le 7 ilus-
tracija. ISBN: 953225 -030-1.
- Benedikt dc Spino"'1: RAS-
PRA V A. Preveo Ozren unec. 2006. 1(,0
str. I Spinozin portret. ISBN 953225
-082-4.
- Chateaubriand: GENIJ
STV A. Svezak prvi. Prevela Dubravka
Celebrini. Biljeke i pojanjenja: Pierre
Reboul. 2006. 482 str. 1 Chateaubrian-
dov portret i dvije ilustracije. ISBN:
953-225-077-8.
Martin Luther: TEMELJNI REFOR-
MATORSKI SPISI. Svezak prvi: I. Dje-
la Boja i djela /judska, 2. Reforma te-
ologije. Crkve i drutva. Ukupno 8 spi-
sa sjednim dodatkom o 95 teza i krono-
lokom tablicom. Preveo Goran Gajak.
Priredio Dimitrije 2006. 314 str.
I Lutherov kolor portret i 14 ilustracija.
ISBN 953225-080-8.
- Martin Luther: TEMELJNI REFOR-
MATORSKI SPISI. Svezak drugi: 3.
Suanjstvo Crkve, 4. Sloboda
Ukupno 6 spisa s Registrom imena i poj-
mova za sv. I-JI. 2006. 248 str. 3 Luthe-
rova portreta i 8 ilustracija. ISBN 953-
225-O81-{).
G. W. F. Hegel: PREDA VANJA O
POVIJESTI FILOZOFIJE. DIO DRU-
GI Filozofija. l. Od Thala do
Kynika. Preveo Igor Mikecin. 2006. 265
str. I crno bijeli portret. ISBN 953-225-
-086-7.
-BHAGAVAD-GITA.. Priredio, preveo
i komentirao, intertekstualnu studiju na-
pisao, bibliografiju sastavio te indekse
pojmova, izraza i imena dodao Goran
Karda. 2006. 386 str. 2 kolor ilustraci-
je. ISBN 053-225-067-0.
- Franci Zore: l SMISAO
PITANJA. Studije o
povijesti filozofije. Preveo Mario
2006. 284 str. I Zoreov portret.
ISBN 953-225-083-2.
- J.-J. Rousseau: OGLED O PODRI-
JETLU JEZIKA. PISMO O FRAN-
CUSKOJ GLAZBI. RAZMATRANJE
DVAJU ... Prevela Valentina
2006. 260 str. 3 portreta auto-
ra i 8 ilustracija. ISBN 953-225-090-5.
- Martin Heidegger: TEMELJNI PRO-
BLEMI FENOMENOLOGIJE. Preveo
eljko 2006. 380 str. I crno-bijeli
portret autora. ISBN-953-225 .. 094-8.
- J.-P. Sartre: BITAK I NITO. Ogled o
fenomenolokoj ontologiji. [Svezak pr-
vi). Preveo Daniel 2006. 384 str.
I kolor portret autora ISBN-978953-
-089-0.
B. Faustovska biblioteka Dimitrija
E. T. A. Hoffmann: DVIJE BAJKE,
JEDNA l JEDNA PORNO-
GRAFSKA (Majstor Buha.
Mali Zaches zvan Zinnober. Daturafas-
tuosa. Sestra Monika.). Preveo Antun
Slavko 1998. 493 str. 6 ilus-
tracija. ISBN 953-6093-40-5.
- Jack London: PUSTOLOVINA. Ro-
man sa Salamunskih otoka. Preveo An-
tun Slavko 1999.284 str. I Lon-
donov portret u boji i ivot Jacka Lon-
dona u 36 crno-bijelih slika i dvije ma-
pe. ISBN 953-6093-{)4-2.
- Thomas Mann: KRALJEVSKA VI-
SOST. Roman. Preveo Antun Slavko
2000. 366 str. I Mannov portret
u boji i tivat Thomasa Manna u 36 crno-
-bijelih slika. ISBN 953-{)09321-9.
- Miguel de Unamuno: MAGLA. Roman
ili nivola. Prevela Ana Priredio
Dimitrije 2000. 336 str. l autopor-
tret, I crte, 4 autografa i tivat Miguela
de Unamuna u 22 slike. ISBN 953-
-6093-{) 1-8.
- Peter Sloterdijk: DRVO.
Nastanak psihoanalize godine 1785.
Epski pokuaj uz filozofiju psihologije.
Prevela tefica 2001. 309 str. I
Sloterdijkov portret. ISBN 953-{)093-
-86-3.
- Bernardo Atxaga: OBABAKOAK. Ro-
man. Prevela Valentina Priredio
Dimitrije 200 1.362 str. I Atxagin
portret i l ilustracija. Putokazi za euskaru:
Atxagina autobiografija, 2 Atxagina inter-
vjua i Sarasolov kratki uvod u baskijsku
knjievnost. ISBN 953-6093-.. 92-8.
- 100 I Svezak prvi: Od l. do 3 l.
Preveo Antun Slavko
1998.432 str. 2 ilustracije. ISBN 953-
6093-44-8.
- 1001 Svezak drugi: Od 31. do
106. Preveo Antun Slavko Kale-
1998. 526 str. 4 ilustracije. ISBN
9536093-45-{).
- 1001 Svezak Od 107. do
169. Preveo Antun Slavko Kale-
1998. 456 str. 3 ilustracije. ISBN
953-6093-50-2.
-1001 Svezak Od 170. do
270. Preveo Antun Slavko Kale-
1998.629 str. 119 ilustracija. ISBN
953-{)093-15-4.
- 1001 Svezak peti: Od 27/. do
371. Preveo Antun Slavko Kale-
1999.528 str. 116 ilustracija. ISBN
953-6093-16-2.
- 1001 Svezak esti: Od 371. do
482. Preveo Antun Slavko Kale-
2000.588 str. 100 ilustracija. ISBN
953-{)093-81-2.
- 1001 Svezak sedmi: Od 482. do
606. Preveo Antun Slavko Kale-
2004. 548 str. 151 ilustracija. ISBN
953-225-039-5.
1001 Svezak osmi: Od 606. do
698. Preveo Antun Slavko Kale-
2004. 442 str. III ilustracija. ISBN
953-{)093-17-O.
- 1001 Svezak deveti: Od 698. do
778. Preveo Antun Slavko Kale-
2005. 434 str. 85 ilustracija. ISBN
953-225-051-4.
- 100 I Svezak deseti: Od 778. do
863. Preveo Antun Slavko Kale-
2005. 390 str. 112 ilustracija. ISBN
953-225-043-3.
- BUDDHINE BESJEDE. Uvod. Bud-
dhine besjede. Mahayanske sutre. Prire-
dila i prevela Ksenija Premur. 2002. 360
str. II crno-bijelih i 10 kolor ilustracija.
ISBN 953-6093-90-1.
Ramon del Valle-Inclan: SVJETLA
BOEM IJE. Esperpento. Uvod: Alonso
Zamora Vicente. Prevela Ana
Priredio Dimitrije 2002. str. 180.
-1 Valle-Inclanova portreta i 13 ilustraci-
ja. ISI3N 953-6093-96-0.
G. A. Becqucr: LEGENDE. Uvod: Pas-
cuallzquierdo. Pogovor: Luis Vare-
la. Prevcia Valentina Priredio
Dimitrije 2002. 344 str. I kolor i I
crno-bijeli pOl1ret, 14 ilustracija i ivo/
GIIS/aF(( Adoljil U,;cqlll!ra II slikama i
rimama. ISB)l 953-6093 99 5.
- DAO IZAM. ullutarnjeg
Lie Zi. Cuang Cc. Zhu3ng Zi.
Izreke praoca Lua. Priredila i prevela
Ksenija Premur. 2002. 324 str. 14 crno-
-bijelih i II ilustracija u boji. ISBN 953-
-6093-91 X.
- E. T. A. Hoftinann: ZLA Tl\1 LONAC.
SESTRA MO)lIKA. PRI)lCEZA BRAM-
BILLA. Preveo Antun Slavko
2003. 394 str. 2 Hoffmannova portreta,
8 kolor ilustracija, 2 I-\oflinannova <lutogra-
fa, 2 Holllnannova crtC7.a i 2 slike iz I I of:
fmannova ivota. ISBN 953 225005-D.
-:: J. M. de Pereda: GORSKI PUTI (PE-
)lAS ARRII3A). Cvod u Peredu: Antho-
ny H. Clarke. Prcvcia Spomcnka llusar.
Priredio Dimitrije 2002. 422 str.
l Percdin portret, 4 kolor i 2 crno-bijele
ilustracije. ISBN 953-225-0 14-X
- Christa Wolf: MEDEJA (roman) i
':CASA NDRA (pripovijetka). Prevela
Stefica Priredio Dimitrije
2003. 298 str. I crno-bijeli portret auto-
rice i 4 kolor ilustracije. ISBN 953-
-225-018-2.
Benito Perez Galdos: TRAFALGAR.
Uvod. Pogovor. Dodatak uz "Dcmetrino"
izdanje ( I. obiljeja bitke kod Tra-
falgara, 2. Pomorski muzcj u Madridu,
3. Smrt admirala Nelsona). Prevela Ana
Priredio Dimitrije 2003.
212 str. I kolor portret 41 crno-
-bijela i 14 kolor ilustracija. ISBN 953-
-225-019-0.
Leopoldo Alas "C!arin": REGENTA.
Prvi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela
Irena Priredio Dimitrije
2003. 524 str. Ilustrirao Juan Llimona a
gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225-
-020-4.
Leopoldo Alas "Clarin": REGENTA.
Drugi svezak. Cvot! Juan Oleza. Prcvcla
Irena Priredio Dimitrije
2004. 502 str. Ilustrirao Juan LIiIllona a
gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225
-040 9.
- Leopoldo Abs "Clarin": GOSPODll\ I
OSTALE PRIPOVIJETKE. Uvod Gon-
zalo Sobejano. Prevela Irena
Priredio Dimitrije 2005. 222 str. I
portret autora. 26 ilustracija-graf1ka Mile
ISBN 953225 046 8.
- Joseph Conrad: POBJEDA . .Jedna %C-
ka pri<'a. Pogovor: .Joseph Conrad ili smi-
sao pust%ville. Dodatak: ivot.!osepha
Conrada II slikama. Priredio i preveo Da-
nici 2003. 412 str. I crno-bijcli
portret. ISBN 953-225-033 6.
- Emilia Pardo Baz{lI1: POSJED UL-
LOA. Roman. Prevela Ana Pri-
redio Dimitrije 2004. 332. str. I
portret E. P. B. ISBN 953-225-038-7.
- Borislav KROA TORIJ EU-
ROPE. Filosv/is/h'ka kronika druge hr-
valske /ran:icije II ./2 slike. 2006. 360
str. I autorov portret i 130 ilustracija.
ISBN 953-225-072-7.
C. Sibyllinska biblioteka Dimitrija
- Biserka Wine: POETESA. 1998. 120 str.
3 "olor reprodukcije. ISBN 953-6093-
-42-1.
- Zvjezdana NEGDJE
1999. 152 str. 6 kolor repro-
dukcija. ISBN 953 6093 55-3.
- F. G. Lorca: LUNA I SMRT. Priredio
i preveo Jordan 1998. 272 str. 20
Lorcinih i 2 crtea. ISBN 953-
-{5093-58-8.
Jordan IRIS. Pjesme. 2000. 208
str. Duranresov portret autora i 9
vih enskih likova u koloru. ISBN 953-
-{5093-65-0.
Ksenija Prem ur: LJUBAVNICI. Dnev-
zapisi. 2000. 184 str. I kolor por-
tret autorice i 8 reprodukcija crtca i
skulptura Salvadora Dalia. ISBN 953-
-{509366 9.
- Pero SABOR NA MJESI;-
21 2000. 299 str. 23 ilustra-
cije Pere ISBN 953-{5093-80-4.
- Jablanka Sren: VRIJEME JE
DAN GOST. 124 zapisa. 2001. 128 str. I
kolor portret autorice. ISBt-; 953 6093-
-93-{5.
D. Filoloka biblioteka Dimitrija
-, Slavomir Sambunjnk: GRAMA TO-
ZOFIJA KO)lSTANTlNA FILOZOFA
SOLUJ\SKOGA. Hipoleza o postanku
i :na(.'enju glagoljice. 1998.480 str. 51
kolor i 50 crno-bijelih reprodukcija.
ISBN 953-6093-48-0.
- Slavomir Sambunjak: LIBAR Gl.A-
GOLJAA DON ANTONA OD SILBE.
Uvod. prijevod i transliteracija teks/a.
fakSimil rukopisa, sa::G"i. 2004.
236 str. I crno-bijeli portret autora i 4 ko-
lor ilustracija. ISBN 953-225-037-9.
- Plutarh: DREVNE IZREKE. I=reke
kraljeva i vojskovoda. I:reke Spar/anac(/,
Drevni Lakedel11onjal1a. Izreke
Sparlanki. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav
Dukat. Priredio Dimitrije 2000.
420 str. 18 ilustracija, 9 kolor reproduk-
cija. ISBN 953-6093 60 X.
- Sextus lulius Frontinus: STRATEG E-
MATA. U knjige, Bilingv. izd. Pre-
veo i priredio te komentarima ikazalolll
imena dopunio Ante Matan. 2004. 532
str. 4 crno-bijele ilustracije. ISBN 953
-225-041-7.
- Carlos Alvar Mainer Ro-
sa Navarro: KRATKA POVIJEST PA-
NJOLSKE KNJIEVNOSTI. Prevele
SpOlllcnka Husar i Petra Pri-
jevod redigirala Ana 2005.
532 str. ISBN 953-225-053-0.
- Hesiod: POSLOVI I DANI. POSTA-
)lAK BOGOVA. HOMEROVE HIM-
;-.lE. Bilingvalno izd. Prijevod i komcn-
tari: Branimir 2005. 422 str.
II ilustracija. ISBN 953-225-059-X.
i prevodila' dvij u dulj nj ih knj i"" i lill I nUIIlJlh t k
stova rodnog teorij kOi anra, N boj J( vunovi
je pouzdan jama Iidn stil k 111 I i proj k
ta kod nakladnika "Dem tra", Ato u vrij m bujalUu
povrnosti, neodgovornosti i preuz tn ti u pre -
dilatvu nipoto nije samorazumlj iv znal!l\Ilca
Ova iekova knjiga se sastoji !rl POi-
lavlja koja su tematski organizirana il av CJij l '
pri tome, prva dva poglavlja posvc6ena SU
kom idealizmu: l. SohelUn&-po. bi:
"Orgazam silii", u kojemu autor vrlo d.etaUno Istra
uje poziciju kasnog Schellinga, osobito U djelu
"Doba svijeta", pozitivno i kritiatd radov
nekolicine suvremenih interpretatora Sohellingova
djela, tako da je knjiga ujedno izvjeAtaj i prilog
najrecentnijoj diskusiji o Schellingu; u nastavku
(poglavlje 2. Schelling-za-Hegela: ' 'Nesta;ju6i po-
srednik") autor detaljno izlae odnos filo-
zofske pozicije .ornitolokog" Schellinga i Hegelova
spekulativnog idealizma, koji se standardno
kao i nudi provokativnu ideju
o kontinuitetu Schellinga i Hegela umjesto
nesvodive Premda takva interpretacija
nije jedinstvena (iek se u tome zapravo m e pri-
druuje interpretaciji autora Wolframa
Hogrebea), njegov prilog diskusiji o Sehe1lingu po-
sve je originalan po paradoksalnom metodoloAkom
pristupu: umjesto imanentizma on
se "ekstimno" uvijek koriste-
druge i uvijek iz pozadlne psiho-
teorije subjekta Th
teorijska pozadina u ovoj je knjizi tako-
iekovski, u drugom dijelu pod naslo-
vom "Srodne stvari" (radi se o poglavlju 3. Kvantna
fizika s Lacanom), naime, ne kao
sko opravdanje metode i interpretacije klasiWie fi-
lozofske batine nego kroz osnovnih
kategorija Lacanove teorije subjek-
ta, jezika i znanosti s nekim suvremenim znanstve-
no-teorijskim spekulacijama u okrilju "kVantne
fizike" pojedine aspekte iek kao
newageovsku ideologiju. Otud se i iekovo vlas-
tito teorijsko uporite ("Iaeanovska
kritika filozofije") ovdje javlja u posve novom i
provokativnom kontekstu to predstavlja
epistemoloki doprinos u suvremenih filo-
zofskih teorija znanosti.

99
~
~
~
oo.
O
~
e;
~
~
~
~
~
Z

~
~
>N
~
>N
,
l
DEMETRA