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mircea eliade

MITO E REALIDADE

Reviso e Produo: Geraldo Gerson de Souza; Capa: Moyss Baumstein.


Coleo Debates

Dirigida por J. Guinsburg Conselho Editorial: Anatol Rosenfeld (1912-1973), Anita Novinsky, Aracy Amaral, Augusto de Campos, Bris Schnaiderman, Carlos Guilherme Mota, Celso Lafer, Dante Moreira Leite, Gita K. Guinsburg, Haroldo de Campos, LeyIa Perrone-Moiss, Lcio Gomes Machado, Maria de Lourdes Santos Machado, Modesto Carone Netto, P. E. Salles Gomes, Regina Schnaderman, Robert N. V. C. Nicol, Rosa R. Krausz, Sbato Magaldi, Sergio Miceli, Willi Bolle e Zulmira Ribeiro Tavares.
Equipe de realizao: Traduo: Pola Civelli;

Titulo do original: Myth and Reality Copyright (c) 1963 by HARPER & Row, PUBLISHERS, INC. New York, N. Y. Direitos para a lngua portuguesa reservados EDITORA PERSPECTIVA S. A. Av. Brig. Luis Antnio, 3.025 So Paulo 1972

Sumrio
I. A ESTRUTURA DOS MITOS ................................................................................................6 A importncia do "mito vivo" ..........................................................................................6 O interesse das "mitologias primitivas" ..........................................................................8 Tentativa de definio do mito .......................................................................................9 "Histrias verdadeiras" e "histrias falsas" ...................................................................11 O que revelam os mitos ................................................................................................12 O que significa "conhecer os mitos" .............................................................................14 Estrutura e funo dos mitos ........................................................................................18 II. PRESTIGIO MGICO DAS "ORIGENS" .............................................................................20 Mitos de origem e mitos cosmogonicos .......................................................................20 A funo dos mitos nas curas ........................................................................................22 Reiterao da cosmogonia ............................................................................................25 O "retorno origem" ....................................................................................................28 Prestgio dos "primrdios" ............................................................................................30 III. MITOS E RITOS DE RENOVAO ...................................................................................32 Entronizao e cosmogonia ..........................................................................................32 Renovar o mundo ..........................................................................................................33 Diferenas e similaridades ............................................................................................36 Ano Novo e cosmogonia no antigo Oriente-Prximo ...................................................37 IV. ESCATOLOGIA E COSMOGONIA ....................................................................................42 O fim do mundo no passado e no futuro.................................................................42 O fim do mundo nas religies orientais ........................................................................46 Apocalipses Judaico-Cristos.........................................................................................48 Milenarismos cristos ...................................................................................................50 O milenarismo entre os "primitivos".............................................................................52 O "Fim do Mundo" na arte moderna ............................................................................53 V. O TEMPO PODE SER DOMINADO...................................................................................56 A certeza de um novo comeo ......................................................................................56 Freud e o conhecimento da "origem" ...........................................................................57 Tcnicas tradicionais do "voltar atrs" ..........................................................................58 Curar-se da ao do Tempo... .......................................................................................62 Recuperar o passado .....................................................................................................64 VI. MITOLOGIA, ONTOLOGIA, HISTORIA ............................................................................68 O essencial precede a existncia ...................................................................................68 Deus otiosus ..................................................................................................................69

A divindade assassinada ................................................................................................72 Hainuwele e os Dema....................................................................................................75 A "Ontologia" d lugar "Histria" ...............................................................................78 O comeo da "desmitificao" ......................................................................................81 VII. MITOLOGIA DA MEMRIA E DO ESQUECIMENTO.......................................................83 Quando um iogue se apaixona por uma rainha ............................................................83 Simbolismo indiano do esquecimento e da rememorao ...........................................84 "Esquecimento" e "Memria" na antiga Grcia ............................................................86 Memria "primordial" e memria "histrica"...............................................................88 O Sono e a Morte ..........................................................................................................90 Gnosticismo e filosofia indiana .....................................................................................94 Anamnesis e historiografia ............................................................................................96 VIII. GRANDEZA E DECADNCIA DOS MITOS ....................................................................100 Tornar o Mundo aberto ..............................................................................................100 O Homem e o Mundo..................................................................................................102 Imaginao e criatividade ...........................................................................................104 Homero .......................................................................................................................105 Teogonia e genealogia ................................................................................................107 Os racionalistas e o mito .............................................................................................108 Alegorismos e evemerismo .........................................................................................110 Documentos escritos e tradies orais .......................................................................111 IX. SOBREVIVNCIAS E CAMUFLAGEM DOS MITOS .........................................................115 Cristianismo e Mitologia .............................................................................................115 Histria e "enigmas- nos Evangelhos ..........................................................................116 Tempo histrico e tempo litrgico ..............................................................................118 ''Cristianismo csmico" ...............................................................................................120 Mitologia escatolgica da Idade Mdia ......................................................................122 Sobrevivncias do mito escatolgico ..........................................................................126 "Os mitos do mundo moderno" ..................................................................................127 Mitos e mass midia .....................................................................................................129 Apndice I ........................................................................................................................136 OS MITOS E OS CONTOS DE FADAS ............................................................................136 Apndice II .......................................................................................................................143 BIBLIOGRAFIA BSICA .................................................................................................143

I. A ESTRUTURA DOS MITOS


A importncia do "mito vivo"
H mais de meio sculo, os eruditos ocidentais passaram a estudar o mito por uma perspectiva que contrasta sensivelmente com a do sculo XIX, por exemplo. Ao invs de tratar, como seus predecessores, o mito na acepo usual do termo, i. e., como "fbula", "inveno", "fico", eles o aceitaram tal qual era compreendido pelas sociedades arcaicas, onde o mito designa, ao contrrio, uma "histria verdadeira" e, ademais, extremamente preciosa por seu carter sagrado, exemplar e significativo. Mas esse novo valor semntico conferido ao vocbulo "mito" torna o seu emprego na linguagem um tanto equvoco. De fato, a palavra hoje empregada tanto no sentido de "fico" ou "iluso", como no sentido familiar sobretudo aos etnlogos, socilogos e historiadores de religies de "tradio sagrada, revelao primordial, modelo exemplar". Insistiremos mais adiante (cf. captulos VIII e IX) na histria dos diferentes significados de que se revestiu o termo "mito" no mundo antigo e cristo. Todos sabem que, desde os tempos de Xenfanes (cerca de 565-470) que foi o primeiro a criticar e rejeitar as expresses "mitolgicas" da divindade utilizadas por Homero e Hesodo os gregos foram despojando progressivamente o mythos de todo valor religioso e metafsico. Em contraposio ao logos; assim como, posteriormente, a histria, o mythos acabou por denotar tudo "o que no pode existir realmente". O judeu-cristianismo, por sua vez, relegou para o campo da "falsidade" ou "iluso" tudo o que no fosse justificado ou validado por um dos dois Testamentos. No nesse sentido o mais usual na linguagem contempornea que entendemos o "mito". Mais precisamente, no o estdio mental ou o momento histrico em que o mito se tornou uma "fico" que nos interessa. Nossa pesquisa ter por objeto, em primeiro lugar, as sociedades onde o mito ou foi, at recentemente "vivo" no sentido de que fornece os modelos para a conduta humana, conferindo, por isso mesmo, significao e valor existncia. Compreender a estrutura e a funo dos mitos nas sociedades tradicionais no significa apenas elucidar uma etapa na histria do pensamento humano, mas tambm compreender melhor uma categoria dos nossos contemporneos. Para nos limitarmos a um exemplo, o dos cargo cults da Oceania, seria difcil interpretar toda essa srie de atividades inslitas sem nos referirmos sua justificao pelos mitos. Esses cultos profticos e milenaristas proclamam a

iminncia de uma era fabulosa de abundncia e beatitude. Os indgenas voltaro a ser os senhores de suas ilhas e no mais trabalharo, pois os mortos retornaro em magnficos navios carregados de mercadorias, iguais s cargas prodigiosas que os Brancos recebem em seus portos. Eis por que a maioria desses cargo cults exige, por um lado, a destruio dos animais e utenslios domsticos e, por outro, a construo de amplos depsitos onde sero armazenadas as provises trazidas pelos mortos. Um dos movimentos profetiza a chegada de Cristo a bordo de um navio cargueiro; outro aguarda a vinda da "Amrica". Uma nova era paradisaca ter incio e os membros do culto se tornaro imortais. Alguns cultos implicam igualmente atos orgisticos, pois as proibies e costumes sancionados pela tradio perdero sua razo de ser, dando lugar liberdade absoluta. Ora, todos esses atos e crenas so explicados atravs do mito da destruio do Mundo, seguido de uma nova Criao e da instaurao da Idade de Ouro, mito ao qual retornaremos mais tarde. Fenmenos similares ocorreram no Congo, em 1960, por ocasio da independncia do pas. Em algumas aldeias, os indgenas retiraram os tetos das casas a fim de dar passagem s moedas de ouro que seus ancestrais fariam chover. Em outras partes, em meio ao abandono geral, somente os caminhos que conduziam aos cemitrios foram conservados, a fim de permitir que os ancestrais chegassem aldeia. Os prprios excessos orgisticos tinham um significado, pois, segundo o mito, ao despontar da Nova Era, todas as mulheres pertencero a todos os homens. Tudo indica que fenmenos desse gnero tendem a tornar-se cada vez mais raros. Supe-se que o "comportamento mtico" das antigas colnias desaparecer depois que adquirirem sua independncia poltica. Mas, o que ir suceder num futuro mais ou menos distante no nos ajudar a compreender o que se passou. O que antes de mais nada nos interessa captar o sentido dessas estranhas formas de conduta, compreender a causa e a justificao desses excessos. Compreend-las equivale a reconhec-las como fenmenos humanos, fenmenos de cultura, criao do esprito e no como irrupo patolgica de instintos, bestialidade ou infantilidade. No h outra alternativa: ou nos esforamos por negar, minimizar ou esquecer tais excessos, considerando-os casos isolados de "selvageria" destinados ao total desaparecimento depois que as tribos se tiverem "civilizado", ou fazemos o necessrio esforo para compreender os antecedentes mticos que explicam e justificam tais excessos, conferindo-lhes um valor religioso. Esta ltima atitude , a nosso ver, a nica que merece considerao. Somente quando encaradas por uma perspectiva histrico-religiosa que formas similares de conduta podero revelar-se como fenmenos de cultura, perdendo seu carter aberrante ou monstruoso de jogo

infantil ou de ato puramente instintivo.

O interesse das "mitologias primitivas"


Todas as grandes religies mediterrneas e asiticas possuem mitologias. Contudo, prefervel no iniciar o estudo do mito tomando como ponto de partida a mitologia grega, egpcia ou indiana. A maioria dos mitos gregos foi recontada e, conseqentemente, modificada, articulada e sistematizada por Hesodo e Homero, pelos rapsodos e mitgrafos. As tradies mitolgicas do Oriente Prximo e da ndia foram persistentemente reinterpretadas e elaboradas por seus respectivos telogos e ritualistas. Isso no significa, evidentemente, que 1) essas Grandes Mitologias tenham perdido sua "substncia mtica" e que no passem de "literatura" ou que 2) as tradies mitolgicas das sociedades arcaicas no tenham sido remanipuladas por sacerdotes e bardos. Assim como as Grandes Mitologias que foram finalmente transmitidas atravs de textos escritos, tambm as mitologias "primitivas" que os primeiros viajantes, missionrios e etngrafos conheceram na fase "oral", tm uma "histria". Em outros termos, elas se transformaram e enriqueceram no curso dos sculos, sob a influncia de outras culturas superiores ou graas ao gnio criador de alguns indivduos excepcionalmente bem dotados. No obstante, prefervel comear por estudar o mito nas sociedades arcaicas e tradicionais, reservando para uma anlise ulterior as mitologias dos povos que desempenharam um papel importante na histria. Isso porque, apesar das modificaes sofridas no decorrer dos tempos, os mitos dos "primitivos" ainda refletem um estado primordial. Trata-se, ademais, de sociedades onde os mitos ainda esto vivos, onde fundamentam e justificam todo o comportamento e Vida a atividade do homem. O papel e a funo dos mitos ainda podem (ou podiam, at recentemente) ser minuciosamente observados e descritos pelos etnlogos. Interrogando os indgenas a respeito de cada mito, bem como de cada ritual das sociedades arcaicas, foi possvel apurar, ao menos em parte, o significado que lhes atribuem. Evidentemente, esses "documentos vivos", registrados no curso de investigaes efetuadas in loco, de modo algum solucionaro todas as nossas dificuldades. Mas eles tm a vantagem considervel de nos ajudar a colocar corretamente o problema, ou seja, situar o mito em seu contexto scio-religioso original.

Tentativa de definio do mito


Seria difcil encontrar uma definio do mito que fosse aceita por todos os eruditos e, ao mesmo tempo, acessvel aos no-especialistas. Por outro lado, ser realmente possvel encontrar uma nica definio capaz de cobrir todos os tipos e todas as funes dos mitos, em todas as sociedades arcaicas e tradicionais? O mito uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada atravs de perspectivas mltiplas e complementares. A definio que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do "princpio". Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma "criao": ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos so os Entes Sobrenaturais. Eles so conhecidos sobretudo pelo que fizeram no tempo prestigioso dos "primrdios". Os mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a "sobrenaturalidade") de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do "sobrenatural") no Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural. Teremos ocasio de ampliar e completar essas poucas indicaes preliminares, mas importante frisar, desde j, um fato que nos parece essencial: o mito considerado uma histria sagrada e, portanto, uma "histria verdadeira", porque sempre se refere a realidades. O mito cosmogonico "verdadeiro" porque a existncia do Mundo a est para prov-lo; o mito da origem da morte igualmente "verdadeiro" porque provado pela mortalidade do homem, e assim por diante. Pelo fato de relatar as gesta dos Entes Sobrenaturais e a manifestao de seus poderes sagrados, o mito se torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas. Quando o missionrio e etnlogo C. Strehlow perguntava aos Arunta australianos a razo por que celebravam determinadas cerimnias, obtinha invariavelmente a mesma resposta: "Porque os ancestrais

assim o prescreveram".1 Os Kai da Nova Guin recusaram-se a modificar o seu modo de vida e de trabalho, explicando: "Foi assim que fizeram os Nemu (os Ancestrais mticos) e fazemos como eles".2 Inquirido sobre a razo de determinado detalhe numa cerimnia, o cantor Navajo respondeu: "Porque foi assim que fez o Povo Santo da primeira vez".3 Encontramos exatamente a mesma explicao para a prece que acompanha um primitivo ritual tibetano: "Como foi transmitido desde o incio da criao da terra, assim devemos sacrificar... Como fizeram os nossos ancestrais na antigidade, assim fazemos hoje".4 Essa tambm a justificao invocada pelos telogos e ritualistas hindus. "Devemos fazer o que os deuses fizeram no princpio" (Satapatha Brhmana, VII, 2, 1, 4). "Assim fizeram os deuses; assim fazem os homens" (Taittirya Brhmana, 1, 5, 9, 4).5 Como j demonstramos em outra parte,6 mesmo a conduta e as atividades profanas do homem tm por modelo as faanhas dos Entes Sobrenaturais. Entre os Navajos, "as mulheres devem sentar-se sobre as pernas, que estaro voltadas para um lado, e os homens com as pernas cruzadas sua frente, porque foi dito que, no princpio, a Mulher Cambiante e o Matador de Monstros se sentaram nessas posies".7 Segundo as tradies mticas de uma tribo australiana, os Karadjeri, todos os seus costumes e sua conduta foram estabelecidos nos "Tempos do Sonho" por dois Entes Sobrenaturais, os Bagadjimbiri (a maneira, por exemplo, de cozer um certo cereal ou caar um animal com o auxlio de um cajado, a posio especial a ser adotada ao urinar, etc.).8 intil multiplicar os exemplos. Como j demonstramos em Le Mythe de l'Eternel Retour, e corno veremos a seguir com ainda maior clareza, a principal funo do mito consiste em revelar os modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a alimentao ou o casamento, quanto o trabalho, a educao, a arte ou a sabedoria. Essa concepo no destituda de
1 C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stamme in Zentral-Australien, vol. III, pg. 1; cf. Lucien Lvy-Bruhl, La mythologie primitive (Paris, 1935), pg. 123. V. tambm T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne University Press, 1947), pg. 6. 2

C. Keysser, citado por Richard Thurnwald, Die Engeborenen Australiens und der Sdseeinsels (Religionsgeschichtliches Lesebuch, 8, Tbingen, 1927), pg. 28. 3 Clyde Kluckhohn, "Myths and Rituais: A General Theory", Harvard Theological Review, vol. XXXV (1942), pg. 66. Cf. ibid. para outros exemplos. 4 Matthias Hermanns, The Indo-Tibetans (Bombaim, 1954), pgs. 66 ss. 5 Vide M. Eliade, Le Mythe de l'ternel Retour (Paris, 1949), pgs. 44 ss.
Le Mythe de l'ternel R etour, pgs. 53 ss. Clyde Kluckhohn, op. cit., citando W. W. Hill, The Agricultural and Hunting Methods of the Navho Indians (New Haven, 1938), pg. 179. 8 Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres (Paris, 1957), pgs. 255-56.
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importncia para a compreenso do homem das sociedades arcaicas e tradicionais, e a ela retornaremos mais adiante.

"Histrias verdadeiras" e "histrias falsas"


Acrescentemos que, nas sociedades em que o mito ainda est vivo, os indgenas distinguem cuidadosamente os mitos "histrias verdadeiras" das fbulas ou contos, que chamam de "histrias falsas". Os Pawnee "fazem uma distino entre as "histrias verdadeiras" e as "histrias falsas", e incluem entre as histrias "verdadeiras", em primeiro lugar, todas aquelas que tratam das origens do mundo; seus protagonistas so entes divinos, sobrenaturais, celestiais ou astrais. Seguem-se os contos que relatam as maravilhosas aventuras do heri nacional, um jovem de origem humilde que se tornou o redentor de seu povo, livrando-o de monstros, Salvando-o da fome e de outras calamidades e realizando outras faanhas nobres e salutares. Por fim, vm as histrias relacionadas com os medicine-men, que explicam como tal ou tal feiticeiro adquiriu seus poderes pre-humanos, como nasceu tal ou tal associao de xams. As histrias "falsas" so as que, contam as aventuras e proezas nada edificantes do Coiote, o lobo das pradarias. Em suma, nas histrias "verdadeiras", defrontamo-nos com o sagrado e o sobrenatural; as "falsas", ao contrrio, tm um contedo profano, pois o Coiote extremamente popular nesta como em outras mitologias norte-americanas, onde aparece como trapaceiro, velhaco, embusteiro e tratante consumado".9 De modo anlogo, os Cherokees distinguem entre os mitos sagrados (cosmogonia, criao das estrelas, origem da morte) e as histrias profanas, que explicam, por exemplo, certas peculiaridades anatmicas ou fisiolgicas dos animais. A mesma distino encontrada na frica. Os Herers consideram "verdadeiras" as histrias que relatam a origem dos diferentes grupos da tribo, porque narram fatos que realmente aconteceram, enquanto que os contos mais ou menos cmicos no tm qualquer fundamento. E os indgenas de Togo consideram os seus mitos de origem "absolutamente reais".10 por isso que os mitos no podem ser indiferentemente narrados. Em muitas tribos, eles no so recitados perante as mulheres e as crianas, isto , perante os no-iniciados. Geralmente, os velhos instrutores comunicam os mitos aos nefitos, durante seu perodo de isolamento na mata, e isso faz parte de sua
R. Pettazzoni, Essays on the History of Religions (Leiden, 1954), pgs. 11-12. Cf. tambm Werner Mller, Die Religionen der Waldland-indianer Nordamerikas (Berlim, 1956), pg. 42. 10 R. Pettazzoni, op. cit., pg. 13.
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iniciao. R. Piddington observa a propsito dos Karadjeri: "Os mitos sagrados que no podem ser conhecidos pelas mulheres dizem respeito principalmente cosmogonia e, sobretudo, instituio das cerimnias de iniciao".11 Enquanto as "histrias falsas" podem ser contadas em qualquer parte e a qualquer momento, os mitos no devem ser recitados seno durante um lapso de tempo sagrado (geralmente durante o outono ou o inverno, e somente noite).12 Esse costume se conservou mesmo nos povos que ultrapassaram o estdio arcaico da cultura. Entre os turco-mongis e os tibetanos, as cantigas picas do ciclo Gesar s podem ser recitadas noite e durante o inverno. "A recitao comparada a um poderoso sortilgio. Ela ajuda a obter vantagens de todo tipo, particularmente xito na caa e na guerra (...). Antes de iniciar a recitao, prepara-se uma rea, que pulverizada com farinha de cevada torrada. A audincia senta-se ao redor. O bardo recita a epopia durante diversos dias. Dizem que, em outros tempos, viam-se nessa ocasio as pegadas dos cascos do cavalo de Gesar sobre a rea preparada. A recitao, portanto, provocava a presena real do heri".13

O que revelam os mitos


significativa a distino feita pelos indgenas entre as "histrias verdadeiras" e as "histrias falsas". Ambas as categorias de narrativas apresentam "histrias", isto , relatam uma srie de eventos que se verificaram num passado distante e fabuloso. Embora os protagonistas dos mitos sejam geralmente Deuses e Entes Sobrenaturais, enquanto os dos contos so heris ou animais miraculosos, todos esses personagens tm uma caracterstica em comum: eles no pertencem ao mundo quotidiano. No obstante, os indgenas sentiram tratar-se de "histrias" radicalmente diferentes. Tudo o que narrado nos mitos concerne diretamente a eles, ao passo que os contos e as fbulas se referem a acontecimentos que, embora tendo ocasionado mudanas no Mundo (cf. as peculiaridades anatmicas ou fisiolgicas de certos animais), no modificaram a condio humana como tal.14

11 R. Piddington, citado por L. Lvy-Bruhl, pg. 115. Sbre as cerimnias de iniciaao, cf. Eliade, Naissances mystiques, (Paris, 1959). (Birth and Rebirth, Nova York, 1958).

Vide exemplos em R. Pettazzoni, op. cit., pg. 14, n. 15. R. A. Stein, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet (Paris. 1959), pgs. 318-319. 14 Evidentemente, o que considerado "histria verdadeira" em uma tribo pode converter-se em "histria falsa" para a tribo vizinha. A "demitificaao" um processo j registrado nos estdios arcaicos da cultura. O importante o fato de os "primitivos" sempre sentirem a di-ferena entre os mitos ("histrias verdadeiras") e os contos ou lendas ("histrias falsas"). Cf. Apndice 1 (Os mitos e os contos de fadas).
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Os mitos, efetivamente, narram no apenas a origem do Mundo, dos animais, das plantas e do homem, mas tambm de todos os acontecimentos primordiais em conseqncia dos quais o homem se converteu no que hoje um ser mortal, sexuado, organizado em sociedade, obrigado a trabalhar para viver, e trabalhando de acordo com determinadas regras. Se o Mundo existe, se o homem existe, porque os Entes Sobrenaturais desenvolveram uma atitude criadora no "princpio". Mas, aps a cosmogonia e a criao do homem, ocorreram outros eventos, e o homem, tal qual hoje, o resultado direto daqueles eventos mticos, constitudo por aqueles eventos. Ele , mortal porque algo aconteceu in illo tempore. Se esse algo no tivesse acontecido, o homem no seria mortal teria continuado a existir indefinidamente, como as pedras; ou poderia mudar periodicamente de pele, como as serpentes, sendo capaz, portanto, de renovar sua vida, isto , de recome-la indefinidamente. Mas o mito da origem da morte conta o que aconteceu in illo tempore, e, ao relatar esse incidente, explica por que o homem mortal. De modo anlogo, uma certa tribo vive da pesca, e isso porque, nos tempos mticos, um Ente Sobrenatural ensinou seus ancestrais a apanhar e a cozer os peixes. O mito conta a histria da primeira pescaria, efetuada por um Ente Sobrenatural, e dessa forma revela simultaneamente um ato sobrehumano, ensina aos homens como devem efetu-lo por seu turno e, finalmente, explica por que essa tribo deve nutrir-se dessa maneira. Seria fcil multiplicar os exemplos. Mas os j citados demonstram por que, para o homem arcaico, o mito uma questo da mais alta importncia, ao passo que os contos e as fbulas no o so. O mito lhe ensina as "histrias" primordiais que o constituram existencialmente, e tudo o que se relaciona com a sua existncia e com o seu prprio modo de existir no Cosmo o afeta diretamente. Veremos nas pginas seguintes as conseqncias que essa concepo singular teve para a conduta do homem arcaico. Podemos notar que, assim como o homem moderno se considera constitudo pela Histria, o homem das sociedades arcaicas se proclama o resultado de um certo nmero de eventos mticos. Nem um nem outro se consideram "dados", "feitos" de uma vez por todas, assim como, por exemplo, se faz uma ferramenta de uma maneira definitiva. Um homem moderno poderia raciocinar do seguinte modo: eu sou o que sou hoje porque determinadas coisas se passaram comigo, mas esses acontecimentos s se tornaram possveis porque a agricultura foi descoberta h uns oito ou nove mil anos e porque as civilizaes urbanas se desenvolveram no antigo Oriente Prximo, porque Alexandre Magno conquistou a sia e Augusto fundou o Imprio Romano, porque Galileu e Newton revolucionaram a

concepo do universo, abrindo o caminho para as descobertas cientficas e preparando o advento da civilizao industrial, porque houve a Revoluo Francesa e porque as idias de liberdade, democracia e justia social abalaram os alicerces do mundo ocidental aps as guerras napolenicas, e assim por diante. De modo anlogo, um "primitivo" poderia dizer: eu sou como sou hoje porque antes de mim houve uma srie de eventos. Mas teria de acrescentar imediatamente: eventos que se passaram nos tempos mticos, e que conseqentemente, constituem uma histria sagrada, porque os personagens do drama no so humanos, mas Entes Sobrenaturais. Mais ainda: ao passo que um homem moderno, embora considerando-se o resultado do curso da Histria Universal, no se sente obrigado a conhec-la em sua totalidade, o homem das sociedades arcaicas obrigado no somente a rememorar a histria mtica de sua tribo, mas tambm a reatualiz-la periodicamente em grande parte. aqui que encontramos a diferena mais importante entre o homem das sociedades arcaicas e o homem moderno: a irreversibilidade dos acontecimentos que, para este ltimo, a nota caracterstica da Histria, no constitui uma evidencia para o primeiro. Constantinopla foi conquistada pelos turcos em 1453 e a Bastilha caiu a 14 de julho de 1789. Esses acontecimentos so irreversveis. Claro que, tendo o 14 de julho se convertido na data nacional da Repblica Francesa, a tomada da Bastilha comemorada anualmente, mas o acontecimento histrico propriamente dito no reatualizado.15 Para o homem das sociedades arcaicas, ao contrrio, o que aconteceu ab origine pode ser repetido atravs do poder dos ritos. Para ele, portanto, o essencial conhecer os mitos. Essencial no somente porque os mitos lhe oferecem uma explicao do Mundo e de seu prprio modo de existir no Mundo, mas sobretudo porque, ao rememorar os mitos e reatualiz-los, ele capaz de repetir o que os Deuses, os Heris ou os Ancestrais fizeram ab origine. Conhecer os mitos aprender o segredo da origem das coisas. Em outros termos, aprende-se no somente como as coisas vieram existncia, mas tambm onde encontr-las e como fazer com que reapaream quando desaparecem.

O que significa "conhecer os mitos"


Os mitos totmicos australianos geralmente consistem numa narrativa bastante montona das peregrinaes efetuadas pelos ancestrais mticos ou animais totmicos. Eles contam como, nos "tempos do sonho" (alcheringa)
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Cf. Mythes, r'ves et mystres, pgs. 27 ss.

isto , nos tempos mticos esses Entes Sobrenaturais fizeram seu aparecimento sobre a Terra e empreenderam longas viagens, detendo-se algumas vezes para modificar a paisagem ou para produzir certos animais e plantas, at finalmente desaparecerem sob a terra. Mas o conhecimento desses mitos essencial para a vida dos australianos. Os mitos ensinam como repetir os gestos criadores dos Entes Sobrenaturais e, conseqentemente, como assegurar a multiplicao de tal ou tal animal ou planta. Esses mitos so comunicados aos nefitos durante sua iniciao. Ou antes, eles so "celebrados", isto , reatualizados. "Quando os jovens passam pelas diversas cerimnias de iniciao, celebra-se diante deles uma srie de cerimnias que, embora representadas exatamente como as do culto propriamente dito com exceo de certas particularidades caractersticas no tm, contudo, por objetivo a multiplicao e o crescimento do totem em questo, destinando-se apenas a mostrar a maneira de celebrar esses cultos queles que esto para ser elevados, ou que acabam de ser elevados, categoria dos homens".16 Vemos, portanto, que a "histria" narrada pelo mito constitui um "conhecimento" de ordem esotrica, no apenas por ser secreto e transmitido no curso de uma iniciao, mas tambm porque esse "conhecimento" acompanhado de um poder mgico-religioso. Com efeito, conhecer a origem de um objeto, de um animal ou planta, equivale a adquirir sobre eles um poder mgico, graas ao qual possvel domin-los, multiplic-los ou reproduzi-los vontade. Erland Nordenskild relatou alguns exemplos particularmente sugestivos com relao aos ndios Cuna. Segundo a crena desses ndios, o caador bem sucedido aquele que conhece a origem da caa. E, quando chegam a domesticar animais, porque os magos conhecem o segredo de sua criao. De modo anlogo, possvel empunhar um ferro em brasa ou segurar serpentes venenosas quando se conhece a origem do fogo e das serpentes. Nordeskild conta que "numa aldeia Cuna, Tientiki, encontra-se um menino de catorze anos que entra impunemente no fogo, unicamente porque conhece o segredo da criao do fogo. Perez muitas vezes viu indivduos segurarem ferros em brasa e outros domesticarem serpentes".17 Trata-se de uma crena bastante difundida, que no pertence a um tipo particular de cultura. Em Timor, por exemplo, quando germina um arrozal,
16

C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Sairnme, vol. III, pgs. 1-2; L. Lvy-B ruhl, op. cit., pg. 123. SI:51). Sobre as iniciaes de puberdade na Austrlia, ct Naissances mystiques, pgs. 25 ss. 17 E. Nordenskild, "Faiseurs de, miracles et voyants chez les Indiens Cuna" (Revista dei Instituto de Etnologia. Tucuman, vol. II, 1932), pg. 464; Lvy-Bruhl, op. cit., pg. 118.

dirige-se ao campo algum que conhece as tradies mticas referentes ao arroz. "Ele passa a noite na cabana da plantao, recitando as lendas que explicam como o homem veio a possuir o arroz (mito de origem)... Os que fazem isso no so sacerdotes".18 Recitando o mito de origem, obriga-se o arroz a crescer to belo, vigoroso e abundante como era quando apareceu pela primeira vez. No com o fim de "instru-lo" ou ensinar-lhe a maneira como deve comportar-se que o oficiante lembra ao arroz o modo como foi criado. Ele o fora magicamente a retornar origem, isto , a reiterar sua criao exemplar; O Kalevala relata como o velho Vinaminen se feriu gravemente enquanto construa um barco. "Ele se ps ento a tecer encantamentos maneira de todos os curandeiros mgicos. Cantou o nascimento da causa de seu ferimento, mas no conseguia recordar as palavras que contavam o comeo do ferro, justamente as palavras que poderiam sanar o talho aberto pela lmina de ao azul". Finalmente, depois de recorrer ao auxlio de outros magos, Vinaminen exclamou: "Agora recordo a origem do ferro!" e comeou a seguinte narrativa: O Ar a primeira dentre as mes. A gua o mais idoso dos irmos, o Fogo o segundo e o Ferro o mais, jovem dos trs. Ukko, o grande Criador, separou a Terra e a gua e fez aparecer o sol nas regies marinhas, mas o ferro ainda no havia nascido. Esfregou ento suas palmas sobre o joelho esquerdo. Assim nasceram as trs fadas que se tornaram as mes do ferro19, Observemos que, nesse exemplo, o mito da origem do ferro faz parte do Mito cosmogonico e, em certo sentido, o prolonga. Temos aqui uma caracterstica especfica extremamente importante dos mitos de origem, que analisaremos no prximo captulo. A idia de que um remdio no age, a menos que sua origem seja conhecida, muito difundida. Citemos novamente Erland Nordenskild: "Cada canto mgico deve ser precedido de um encantamento que fala da origem do remdio empregado, caso contrrio, ele no ter efeito... Para que o remdio ou o canto curador tenham efeito, preciso conhecer a origem da planta, a maneira como foi concebida pela primeira mulher".20 Nos cnticos rituais na-khi, publicados por J. F. Rock, diz-se expressamente: "Se no se relatar a origem do medicamento, intil empreg-lo".21 Ou: "A menos que se relate a sua origem,

A. C. Kruyt, citado por Lvy-Bruhl, op cit., pg. 119. A ili Kolehmainen Johnson, Kalevala. A Prose translation from the Finnish (Hancock, Michigan, 1950), pg. 53 ss. 20 E. Nordenskild, "La conception de l'me chez ls Indiens Cuna de l'Isthme de Panama" (Journal des Amricanistes, N. S., t. 24, 1932, pgs.' 5-30), pg. 14. 21 J. F. Rock, The Na-Khi Nga Cult and related ceremonies (Roma, 1952), vol. II, pg. 474.
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no se deve falar a respeito".22 Veremos no prximo captulo que, assim como no mito de Vinaminen acima citado, a origem dos remdios est intimamente relacionada narrao da origem do mundo. Precisaremos aqui, entretanto, tratar-se de uma concepo geral, que pode ser formulada do seguinte modo: no se pode realizar um ritual, a menos que se conhea a sua "origem", isto , o mito que narra como ele foi efetuado pela primeira vez. Durante o servio funerrio, canta o xam na-khi, dto-mba: Vamos agora acompanhar o morto e conhecer novamente a amargura. Vamos danar outra vez e afugentar os demnios. Se no se sabe de onde vem a dana No se deve falar a respeito. Se se ignora a origem da dana No se pode danar.23 Isso lembra estranhamente as declaraes dos Uitoto a Preuss: "Estas so as palavras (os mitos) de nosso pai, suas prprias palavras. Graas a essas palavras ns danamos, e no haveria dana se no as tivssemos recebido dele".24 Na maioria dos casos, no basta conhecerem o mito da origem, preciso recit-lo; em certo sentido, uma proclamao e uma demonstrao do prprio conhecimento. E no s: recitando ou celebrando o mito da origem, o indivduo deixa-se impregnar pela atmosfera sagrada na qual se desenrolaram esses eventos miraculosos. O tempo mtico das origens um tempo "forte", porque foi transfigurado pela presena ativa e criadora dos Entes Sobrenaturais. Ao recitar os mitos, reintegra-se quele tempo fabuloso e a pessoa torna-se, conseqentemente, "contempornea'', de certo modo, dos eventos evocados, compartilha da presena dos Deuses ou dos Heris. Numa frmula sumria, poderamos dizer que, ao "viver" os mitos, sai-se do tempo profano, cronolgico, ingressando num tempo qualitativamente diferente, um tempo "sagrado", ao mesmo tempo primordial e indefinidamente recupervel. Essa funo do mito, sobre a qual j insistimos no Le Mythe de l'ternel Retour (especialmente s pgs. 35 ss.), surgir ainda mais claramente no curso das prximas anlises.
22 23

Ibid., vol. II, pg. 487. J. F. Rock, Zhi-ma funeral ceremony of the Na-khi (Vienna Modling, 1955), pg. 87. 24 K. T. Preuss, Religion und Mythologie der Uitoto, vols. I-II (Gottingen, 1921-1923), pg. 625.

Estrutura e funo dos mitos


Essas poucas observaes preliminares bastam para indicar alguns aspectos caractersticos do mito. De modo geral pode-se dizer que o mito, tal como vivido pelas sociedades arcaicas, 1) constitui a Histria dos atos dos Entes Sobrenaturais; 2) que essa Histria considerada absolutamente verdadeira (porque se refere a realidades) e sagrada (porque a obra dos Entes Sobrenaturais); 3) que o mito se refere sempre a uma "criao", contando como algo veio existncia, ou como um padro de comportamento, uma instituio, uma maneira de trabalhar foram estabelecidos; essa a razo pela qual os mitos constituem Os paradigmas de todos os atos humanos significativos; 4) que, conhecendo o mito, conhece-se a "origem" das coisas, chegando-se, conseqentemente, a domin-las e manipul-las vontade; no se trata de um conhecimento "exterior", "abstrato", mas de um conhecimento que "vivido" ritualmente, seja narrando cerimonialmente o mito, seja efetuando o ritual ao qual ele serve de justificao; 5) que de uma maneira ou de outra, "vive-se" o mito, no sentido de que se impregnado pelo poder sagrado e exaltante dos eventos rememorados ou reatualizados. "Viver" os mitos implica, pois, uma experincia verdadeiramente "religiosa", pois ela se distingue da experincia ordinria da vida quotidiana. A "religiosidade" dessa experincia deve-se ao fato de que, ao reatualizar os eventos fabulosos, exaltantes, significativos, assiste-se novamente s obras criadoras dos Entes Sobrenaturais; deixa-se de existir no mundo de todos os dias e penetra-se num mundo transfigurado, auroral, impregnado da presena dos Entes Sobrenaturais. No se trata de uma comemorao dos eventos mticos, mas de sua reiterao. O indivduo evoca a presena dos personagens dos mitos e torna-se contemporneo deles. Isso implica igualmente que ele deixa de viver no tempo cronolgico, passando a viver no Tempo primordial, no Tempo em que o evento teve lugar pela primeira vez. por isso que se pode falar no "tempo forte" do mito: o Tempo prodigioso, "sagrado", em que algo de novo, de forte e de significativo se manifestou plenamente. Reviver esse tempo, reintegr-lo o mais freqentemente possvel, assistir novamente ao espetculo das obras divinas, reencontrar os Entes Sobrenaturais e reapreender sua lio criadora o desejo que se pode ler como em filigrana em todas as reiteraes rituais dos mitos. Em suma, os mitos revelam que o mundo, o homem e a vida tm uma origem e uma histria sobrenaturais, e que essa histria significativa, preciosa e exemplar. Nada melhor para concluir este captulo do que citando as passagens clssicas em que Bronislav Malinowski tentou demonstrar a natureza e a funo

do mito nas sociedades primitivas: "O mito, quando estudado ao vivo, no uma explicao destinada a satisfazer uma curiosidade cientfica, mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeva, que satisfaz a profundas necessidades religiosas, aspiraes morais, a presses e a imperativos de ordem social, e mesmo a exigncias prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito desempenha uma funo indispensvel: ele exprime, enaltece e codifica a crena; salvaguarda e impe os princpios morais; garante a eficcia do ritual e oferece regras prticas para a orientao do homem. O mito, portanto, um ingrediente vital da civilizao humana; longe de ser uma fabulao v, ele ao contrrio uma realidade viva, qual se recorre incessantemente; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma fantasia artstica, mas uma verdadeira codificao da religio primitiva e da sabedoria prtica (...)."Essas histrias constituem para os nativos a expresso de uma realidade primeva, maior e mais relevante, pela qual so determinados a vida imediata, as atividades e os destinos da humanidade. O conhecimento dessa realidade revela ao homem o sentido dos atos rituais e morais, indicando-lhe o modo como deve executa-los".25

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B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (1926); reproduzido no volume Magic, Science and Religion, Nova York, 1955, pgs. 101-108.

II. PRESTIGIO MGICO DAS "ORIGENS"


Mitos de origem e mitos cosmogonicos
Toda histria mtica que relata a origem de alguma coisa pressupe e prolonga a cosmogonia. Do ponto de vista da estrutura, os mitos de origem homologam-se ao mito cosmogonico. Sendo a criao do Mundo a criao por excelncia, a cosmogonia torna-se o modelo exemplar para toda espcie de "criao". Isso no quer dizer que o mito de origem imite ou copie o modelo cosmogonico, pois no se trata de uma reflexo concertada e sistemtica. Mas todo divo aparecimento um animal, uma planta, uma instituio implica a existncia de um Mundo. Mesmo quando se procura explicar como, a partir de um estado diferente de coisas, se chegou situao atual (de como, por exemplo, o Cu se apartou da Terra, ou de como o homem se tornou mortal), o "Mundo" j existia, embora sua estrutura fosse diferente, embora ainda no fosse o nosso Mundo. Todo mito de origem conta e justifica uma "situao nova" nova no sentido de que no existia desde o inicio do Mundo. Os mitos de origem prolongam e completam o mito cosmogonico: eles contam como o Mundo foi modificado, enriquecido ou empobrecido. Esta a razo pela qual alguns mitos de origem comeam por delinear uma cosmogonia. A histria das grandes famlias e das dinastias tibetanas comea por recordar como o Cosmo nasceu de um Ovo. "Da essncia dos cinco elementos primordiais, nasceu um grande ovo... Dezoito ovos saram da gema desse ovo. O ovo do meio, dentre os dezoito ovos, um ovo concide, separou-se dos demais. Esse ovo concide desenvolveu membros, e depois os cinco sentidos, tudo perfeito, convertendo-se num jovem de to extraordinria beleza, que parecia a concretizao de todos os desejos (yid la smon). Por isso, foi chamado de rei Ye-smon. A rainha Tchu-lchag, sua esposa, deu luz um filho, capaz de se transformar por meio de magia, Dbang-ldan"1. A genealogia prossegue contando a origem e a histria dos diversos cls e dinastias. Os cantos genealgicos polinsios comeam da mesma maneira. O texto ritual havaiano conhecido sob o nome de Kumulipo "um hino genealgico ligando a famlia real, qual pertencia, no somente aos deuses do povo inteiro, adorados em comum com os grupos polinsios aliados, no somente aos chefes divinizados nascidos no mundo vivente, os Ao, dentro da linha familial, mas
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Ariane MacDonald, La Naissance du Monde au Tibet (em: Sources Orientales, I, Paris, 1959, pgs. 417-452) pg. 428. Cf. tambm R. A. Stein, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet, pg. 464.

ainda s estrelas do cu, s plantas e aos animais teis vida terrestre2. E o canto, efetivamente, comea por evocar: "O tempo em que a terra foi violentamente modificada o tempo em que os cus separadamente se modificaram o tempo em que o sol nascia para dar luz lua", etc.3 Esses cantos rituais genealgicos so compostos pelos bardos quando a princesa est grvida, e comunicados aos danarinos de hula, que devem aprende-los de cor. Os danarinos, homens e mulheres, danam e recitam o canto ininterruptamente, at o nascimento da criana. como se o desenvolvimento embriolgico do futuro chefe fosse acompanhado de uma recapitulao da cosmogonia, da histria do mundo e da histria da tribo. Por ocasio da gestao de um chefe, o Mundo simbolicamente "refeito". A recapitulao, atravs dos cantos e da dana, simultaneamente uma rememorao e uma reatualizao ritual dos eventos mticos essenciais ocorridos desde a Criao. Encontramos concepes e rituais anlogos nas populaes primitivas da ndia. Entre os Santali, por exemplo, o guru recita o mito cosmogonico em beneficio de cada indivduo, mas somente por duas vazes: da primeira, "quando um Santal adquire plenos direitos sociais... Nessa ocasio, o guru recita a histria da humanidade desde a criao do mundo, e termina contando o nascimento daquele para o qual est sendo realizado o rito". A mesma cerimnia repetida durante o servio funerrio, mas o guru desta vez transfere ritualmente a alma do falecido para o outro Mundo4. Entre os Gonds e os Baigas, por ocasio dos rituais em honra de Dharti Mata e de Thakur Deo, o sacerdote recita o mito cosmogonico e relembra ao auditrio o papel importante que sua tribo desempenhou na criao do Mundo5. Quando os feiticeiros Munda expulsam os maus espritos, recitam as canes mitolgicas dos Assur. Ora, os Assur inauguraram uma nova poca tanto para os deuses e os

Martha Warner Beckwith, The Kumulipo. A Hawaiian Creation Chant (University of Chicago Press, 1951), pg.7. 3 Ibid., pg. 45. "O renascimento dirio da luz, o sol que anualmente retorna do sul para revivificar a terra, servem no apenas como smbolos, mas tambm como imagens exemplares do nascimento humano, ou mesmo como fatres determinantes na perpetuaao da raa... Assim como Wakea, o universo celeste, rompe os elos da noite e surge do seio das guas que o retinham prisioneiro das trevas, tambm a criana rompe a bolsa que a retinha prisioneira no seio de sua me e emerge para a luz, para a vida, para o mundo do entendimento" (ibid., pgs. 182-183). 4 P. O. Bodding, "Les Santals", Journal Asiatique, 1932, pgs. 58 ss. 5 V. Elwin, The Baiga (Londres, 1939), pg. 305; W. Koppers, Die B hil in Z entralindien (Viena, 1948), pg. 242.

espritos, como para os seres humanos; por isso, a histria de suas faanhas pode ser considerada como fazendo parte de um mito cosmogonico.6 Entre os Bhils, a situao ligeiramente diferente. Apenas um de seus cantos mgicos curativos tem o carter de mito cosmogonico; O Canto do Senhor. Na realidade, entretanto, os cantos, em sua maioria, so mitos de origem. O Canto de Kasumor Damor, por exemplo, ao qual se atribui a cura de todas as enfermidades, conta as migraes do grupo bhil Dmor do Gujerat para o sul da ndia central.7 O mito, portanto, da instalao territorial do grupo, em outros termos, a histria de um novo comeo, rplica da criao do Mundo. Outros cantos mgicos revelam a origem das enfermidades.8 Trata-se de mitos ricos em aventuras, com os quais acabamos aprendendo as circunstncias em que surgiram as enfermidades evento que, efetivamente, modificou a estrutura do Mundo.

A funo dos mitos nas curas


No ritual de cura dos Bhils, h um detalhe particularmente interessante. O mago "purifica" o espao ao lado do leito do doente e desenha um mandol com farinha de milho. No interior do desenho, ele insere a casa de Isvor e Bhagwn, traando igualmente as suas figuras. Esse desenho mantido at a cura completa do doente.9 O prprio termo mandol trai sua origem indiana. Trata-se, evidentemente, do mandala, desenho complexo que tem uma importante funo nos ritos tntricos indo-tibetanos. Mas o mandala antes de tudo uma imago mundi: ele representa simultaneamente o Cosmo em miniatura e o panteo. Sua construo equivale a uma recriao mgica do mundo. Por conseguinte, quando o feiticeiro Bhil desenha o mandol ao p do leito de um doente, repete a cosmogonia, embora os cantos rituais que entoa no aludam expressamente ao mito cosmogonico. A operao tem, certamente, um objetivo teraputico. Convertido simbolicamente em contemporneo da Criao do Mundo, o doente mergulha na plenitude primordial; deixa-se penetrar pelas foras gigantescas que, in illo tempore, tornaram possvel a Criao. A esse respeito interessante relembrar que, entre os Navajo, o mito cosmogonico, seguido do mito da sada dos primeiros homens do seio da Terra,
6 W. Koppers. Die Bhil, pag. 242; J. Hoffman e A. van Ernelen, Encyclopaedia Mundarica, vol. III (Patna, 1930), pg. 739. 7 L. Jungblut, "Magic Songs of the Bhils of Jhabua State", Internationales Archiv fr 'Ethnographie, vol. XLIII, (1943),.pg. 6. 8 Ibid., pgs. 35 ss., 59 ss 9 Jungblut, pg. 5

recitado sobretudo por ocasio das curas ou durante a iniciao de um xam. "Todas as cerimnias so centralizadas ao redor de um paciente, Hatrali (aquele sobre o qual se canta), que pode ser um doente ou simplesmente um enfermo Mental como, por exemplo, um sujeito assustado por um sonho, ou algum que necessita de uma cerimnia apenas para aprende-la no curso de sua iniciao capacidade de oficiar aquele canto, pois um medicine-man no pode efetuar uma cerimnia de cura enquanto ele mesmo no se submeteu cerimnia".10 A cerimnia inclui igualmente a execuo de desenhos complexos sobre a areia, que simbolizam as diferentes etapas da Criao e a histria mtica dos deuses, dos ancestrais e da humanidade. Esses desenhos (que se assemelham estranhamente aos mandala indo-tibetanos) reatualizam um aps outro os eventos ocorridos nos tempos mticos. Ouvindo a narrativa do mito cosmogonico (seguido da recitao dos mitos de origem) e contemplando os desenhos sobre a areia, o doente projetado para fora do tempo profano e inserido na plenitude do Tempo primordial: ele conduzido "para trs" at a origem do Mundo e assiste, assim, cosmogonia. A solidariedade entre o mito cosmogonico, o mito de origem da enfermidade e do remdio, e o ritual da cura mgica, pode ser admiravelmente bem observada entre os Na-khi, povo pertencente famlia tibetana, mas que vive h muitos sculos no Sudeste da China, e especialmente, na provncia de Ynnan. De acordo com as suas tradies, o Universo, no principio, estava judiciosamente dividido entre os Ngas e os homens, mas uma inimizade os separou posteriormente. Furibundos, os Ngas disseminaram pelo mundo as enfermidades, a esterilidade e todos os tipos de flagelos. Os Ngas podem igualmente roubar as almas dos homens, fazendo com que adoeam. Se eles no forem ritualmente apaziguados, a vtima perece. Mas o sacerdote-xam (dtomba), pelo poder de seus encantamentos mgicos, capaz de forar os Ngas a libertarem as almas roubadas e aprisionadas.11 O prprio xam s capaz de lutar contra os Ngas porque o Xam primordial, Dto-mba, com o concurso de Garuda, empreendeu essa luta no Tempo mtico. Ora, o ritual de cura consiste, a rigor, na recitao solene desse evento primordial. Como diz expressamente um texto traduzido por Rock: "Se no se conta a origem de Garuda, no se deve falar nele".12 O xam recita, pois, o mito da origem de Garuda: ele conta como os Ovos foram criados por meio de magia sobre o Monte Kailasa e como desses ovos nasceram os Garudas, que mais tarde desceram plancie para defender os
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Hasteen Klah, Navajo Creation Myth: The Story of the Emergence (Santa F, 1942), pg. 19. Cf. tambm ibid., pags. 25 ss., 32 ss. 11 J. F. Rock, The Na-khi Nga Cult and related ceremonies (Roma, 1952), vol. I, pags. 9-10. 12 Ibid., vol. I, pag. 98.

homens das enfermidades provocadas pelos Ngas. Mas, antes de contar o nascimento dos Garudas, o cntico ritual descreve rpidamente a criao do Mundo. "No tempo em que o cu apareceu, expandiram-se o sol, a lua, as estrias, os planetas e a terra; quando surgiram as montanhas, os vales, as rvores e as rochas... naquele momento apareceram os Ngas e os drages, etc.".13 A maioria desses cantos rituais de fins teraputicos comea por evocar a cosmogonia. Eis um exemplo: "No princpio, no tempo em que os cus, o sol, a lua, as estrelas, os planetas e a terra ainda no haviam aparecido, quando ainda nada havia aparecido, etc".14 E conta-se a criao do mundo, o nascimento dos demnios e o aparecimento das enfermidades, e, finalmente, a epifania do Xam primordial Dto-mba, que forneceu os medicamentos necessrios. Um outro texto15 comea pela evocao do tempo mtico: "No comeo, quando tudo era indistinto, etc.", para contar o nascimento dos Ngas e dos Garudas. A seguir contada a origem da doena (pois, como vimos mais acima, "se no se conta a origem do medicamento, no se deve utiliz-lo"), os meios pelos quais propagada de uma gerao a outra e, finalmente, a luta entre os demnios e o xam: "O esprito, arremessando a flecha, d doena aos dentes e boca, o dtomba arranca a flecha, etc.; o demnio d doena ao corpo, arremessando a flecha no corpo, o dto-mba a arranca, etc".16 Um outro canto ritual comea da seguinte maneira: " preciso contar a origem do remdio, caso contrrio no se pode falar nele. No tempo em que apareceram o cu, as estrelas, o sol, a lua e os planetas, e em que apareceu a terra", etc., "naquele tempo nasceu Ts'o-dze-p'er-ddu".17 Segue-se um mito muito longo, que explica a origem dos medicamentos: ausentando-se durante trs dias de casa, Ts'o-dze-p'er-ddu encontra, ao regressar, seus pais mortos. Decide ento partir em busca de um medicamento que impea a morte, e vai para o pas do Chefe dos Espritos. Aps inmeras aventuras, ele rouba os medicamentos miraculosos, mas, perseguido pelo Esprito, cai por terra e os medicamentos se dispersam, dando existncia s plantas medicinais.

13 14

Ibid., vol. I, pg. 97. Ibid., vol. I, pg. 108. (15) 15 Ibid., vol. II, pgs. 386 ss. 16 Ibid., vol. II, pg. 489. 17 Ibid., vol. I, pgs. 274 ss.

Reiterao da cosmogonia
Alguns textos publicados por Hermanns so ainda mais eloqentes. No curso de um ritual de cura, o xam no somente resume a cosmogonia, como invoca a Deus e lhe suplica que crie o Mundo de novo. Uma dessas preces comea por recordar que "a terra foi criada, a gua foi criada, o universo inteiro foi criado. De modo anlogo foram criadas a cerveja ritual chi e a oferenda de arroz so", e termina com uma evocao: "Acorrei, Espritos!18 Um outro texto apresenta "a gnese do chi e a da bebida alcolica dy: Segundo uma antiga tradio, seu lugar de origem o mesmo da rvore Sang li e da rvore Sang log. No interesse do mundo inteiro e para o nosso bem, acorre, mensageiro de Deus. Tak bo Thing, deus de poderes sobrenaturais, desceu outrora para criar o Mundo. Torna a descer agora para cri-lo de novo.19 Claro est que, para preparar as bebidas rituais chi e dy, preciso conhecer o mito de sua origem, que est intimamente relacionado ao mito cosmogonico. Mas, o que ainda mais interessante, o Criador convidado a descer novamente para uma nova criao do Mundo, em beneficio do doente. Vemos que, nesses cantos medicinais mgicos, o mito da origem dos medicamentos est sempre integrado ao mito cosmogonico. No captulo anterior, citamos alguns exemplos para mostrar que, nas teraputicas primitivas, um remdio s se torna eficaz quando se recorda ritualmente a sua origem diante do paciente. Muitos encantamentos do Oriente Prximo e da Europa contm a histria da enfermidade ou do demnio que a provocou, evocando simultaneamente o momento mtico em que uma divindade ou um santo conseguiram subjugar o mal. Um encantamento assrio contra a dor de dentes recorda que, "depois que Anu fez os cus, os cus fizeram a terra, a terra fez os rios, os rios fizeram os canais, os canais fizeram os lagos, os lagos fizeram o Verme". E o Verme, debulhado "em lgrimas", pergunta a Shamash e a Ea o que lhe ser dado para comer, para "destruir". Os deuses lhe oferecem frutas, mas o Verme exige dentes humanos. "J que assim falaste, Verme, que Ea te esmague com sua mo poderosa!".20 Assistimos aqui 1) criao do Mundo; 2) ao nascimento do Verme e da enfermidade; 3) ao gesto curador primordial e paradigmtico (destruio do Verme por Ea). A eficcia teraputica do encantamento reside no fato de que, quando pronunciado ritualmente, ele reatualiza o tempo mtico da "origem", tanto da origem do mundo como da
M. Hermanns, The Indo-Tibetans, pgs. 66 ss. Ibid., pg. 69. O grifo nosso. 20 Campbell Thompson, Assyrian Medicar Texts (Londres, 1923), pg. 59. Vide igualmente a histria-mtica do encantamento contra as picadas de serpentes, inventado por Isis, in illo tempore, em G. Roeder, Urkunden zur Religion des alten A egypten (Iena, 1915), pgs. 138 ss.
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origem da dor de dentes e de seu tratamento. A recitao solene do mito cosmogonico serve, algumas vezes, para curar determinadas enfermidades ou imperfeies. Mas, como veremos nas pginas seguintes, essa aplicao do mito cosmogonico apenas uma dentre outras. Sendo o modelo exemplar de toda "criao", o mito cosmogonico pode ajudar o doente a "recomear" sua vida. O retorno origem oferece a esperana de um renascimento. Ora, todos os rituais mdicos que acabamos de examinar visam um retorno origem. Tem-se a impresso de que, para as sociedades arcaicas, a vida no pode ser reparada, mas somente recriada mediante um retorno s fontes. E a "fonte" por excelncia o prodigioso jorrar de energia, de vida e fertilidade ocorrido durante a Criao do Mundo. Tudo isso se evidencia claramente atravs das mltiplas aplicaes do mito cosmogonico polinsio. Segundo esse mito, no existiam, no princpio, seno as guas e as Trevas. Io, o Deus Supremo, separou as guas mediante o poder do pensamento e de suas palavras, e criou o Cu e a Terra. Disse ele: "Que as guas Se separem, que os Cus se formem, que a Terra seja!" Essas palavras cosmogonicas de Io, graas s quais o mundo passou a existir, so palavras criadoras, carregadas de poder sagrado. Tambm os homens as pronunciam em todas as circunstncias em que h algo a fazer, a criar. Elas so repetidas durante o rito da fecundao de um tero estril, no rito da cura do corpo e do esprito, mas tambm por ocasio da morte, da guerra e das recitaes genealgicas. Eis como se exprime um polinsio contemporneo, Hare Hongi: "As palavras com as quais Io modelou o Universo isto , graas s quais este foi concebido e levado a gerar um mundo de luz essas mesmas palavras so empregadas no rito da fecundao de uma matriz estril. As palavras graas s quais Io fez brilhar a luz nas trevas so utilizadas nos ritos destinados a alegar um corao triste e desalentado, o ancio frgil e decrpito, a espargir luz sobre coisas e lugares secretos, a inspirar a composio de versos, e tambm nos reveses da guerra e em muitas outras circunstncias que levam o homem ao desespero. Para todos esses casos, o ritual, que tem por objetivo espargir a luz e a alegria, reproduz as palavras de que Io se serviu para vencer e dissipar as trevas".21 um texto notvel. Ele constitui um testemunho direto e de primeirssima ordem sobre a funo do mito cosmogonico numa sociedade tradicional. Como acabamos de ver, esse mito serve de modelo para toda espcie de "criao"; tanto para a procriao de um filho, como para o restabelecimento de uma

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E. S. C. Handy, Polynesian Religion (Honolulu, 1927), pgs. 10-11.

situao militar comprometida ou para um equilbrio psquico ameaado pela melancolia e o desespero. Essa capacidade do mito cosmogonico, de ser aplicado sobre diversos planos de referncia, parece-nos particularmente significativa. O homem das sociedades tradicionais sente a unidade fundamental de todas as espcies de "obras" ou de "formas", sejam elas de ordem biolgica, psicolgica ou histrica. Uma guerra mal sucedida homologa-se a uma enfermidade, a um corao triste e desalentado, a uma mulher estril, ausncia de inspirao do poeta, a qualquer outra situao existencial crtica em que o homem levado ao desespero. E todas essas situaes negativas e desesperadas, aparentemente irremediveis, so invertidas pela recitao do mito cosmogonico, especialmente pela repetio das palavras com as quais Io gerou o Universo e fez brilhar a luz nas trevas. Em outros termos, a cosmogonia constitui o modelo exemplar de toda situao criadora: tudo que o homem faz repete, de certa forma, o "feito" por excelncia, o gesto arquetpico do Deus criador: a Criao do Mundo. O mito cosmogonico, como vimos, igualmente recitado por ocasio da morte; pois tambm a morte constitui uma situao nova que se deve assumir com circunspeco, se a quisermos tornar criadora. Pode-se "desperdiar" uma morte assim como se perde uma batalha ou como se perde o equilbrio psquico e a alegria de viver. igualmente significativo o fato de Hare Hongi incluir, entre as situaes desastrosas e negativas, no somente a impotncia, a enfermidade e a senilidade, mas tambm a falta de inspirao dos poetas, sua incapacidade de criar ou de recitar adequadamente os poemas e as genealogias. Deduz-se da, em primeiro lugar, que a criao potica homologada, pelos polinsios, a qualquer outra criao importante e que, ademais visto como Hare Hongi alude s narrativas genealgicas a memria do cantor tambm constitui, em si mesma, uma "obra", e que a consumao dessa obra pode ser assegurada pela recitao solene do mito cosmogonico. Compreende-se assim a razo por que esse mito to prestigiado pelos polinsios. A cosmogonia o modelo exemplar de todos os tipos de "atos": no s porque o Cosmo o arqutipo ideal de toda situao criadora e de toda criao mas tambm porque o Cosmo uma obra divina, sendo, portanto, santificado em sua prpria estrutura. Por extenso, tudo o que perfeito, "pleno", harmonioso, frtil, em suma: tudo o que "cosmicizado", tudo o que se assemelha a um Cosmo, sagrado. Fazer bem alguma coisa, trabalhar, construir, criar, estruturar, dar forma, in-formar, formar tudo isso equivale a trazer algo existncia, dar-lhe "vida" e, em ltima instncia, faz-la assemelhar-se ao organismo harmonioso por excelncia, o Cosmo. Ora, o Cosmo, repetimos, a obra exemplar dos Deuses, a sua obra-prima.

O fato de o mito cosmogonico ser considerado o modelo exemplar de toda "criao" admiravelmente bem ilustrado pelo seguinte costume de uma tribo norte-americana, os Osage. Quando nasce uma criana Osage, convoca-se a presena de "um homem que falou com os deuses". Ao chegar casa da parturiente, ele recita diante do recm-nascido a histria da criao do Universo e dos animais terrestres. Somente depois disso que o beb amamentado. Mais tarde, quando o beb quer tomar gua, chama-se novamente o mesmo homem ou um outro. Mais uma vez ele recita a Criao, completando-a com a histria da origem da gua. Quando a criancinha atinge a idade de ingerir alimentos slidos, volta o homem "que falou com os deuses" e recita novamente a Criao, mencionando tambm desta vez a origem dos cereais e de outros alimentos.22 Seria difcil encontrar um exemplo mais eloqente da crena segundo a qual cada novo nascimento representa uma recapitulao simblica da cosmogonia e da histria mtica da tribo. Essa recapitulao tem por objetivo introduzir ritualmente o recm-nascido na realidade sacramental do mundo e da cultura, e validar assim a nova existncia, proclamando sua conformidade com os paradigmas mticos. E no s: a criana que acaba de nascer colocada em face de uma srie de "comeos". E no se pode "comear" alguma coisa a menos que se conhea a sua "origem", que se saiba como essa coisa veio existncia pela primeira vez. Quando "comea" a mamar ou a tomar gua ou a ingerir alimentos slidos, a criana ritualmente projetada no tempo da "origem", em que o leite, a gua e os cereais apareceram pela primeira vez.

O "retorno origem"
A idia implcita nessa crena que se trata da primeira manifestao de uma coisa que significativa e vlida, e no de suas epifanias sucessivas. De modo anlogo, ensina-se criana no o que o pai e o av fizeram, mas o que foi feito pela primeira vez pelos Ancestrais nos Tempos mticos. Evidentemente, o pai e o av nada mais fizeram seno imitar os Ancestrais; poder-se-ia pensar, portanto, que, imitando o pai, seriam obtidos os mesmos resultados. Mas pensar assim seria menosprezar a funo essencial do Tempo da origem que, como vimos, considerado um tempo "forte" justamente porque foi, de certo modo, o "receptculo" de uma nova criao. O tempo decorrido entre a origem e o momento presente no "forte" nem "significativo" (salvo, bem entendido, os intervalos em que se reatualizava o tempo primordial), razo por que
22

Alice C. Fletcher e F. La Flesche, The Omaha Tribe (Bureau of American Ethnology, 27th Annual Report, Washington 1911), pg. 116, nota a.

negligenciado ou por que se procura aboli-lo.23 Nesse exemplo, trata-se de um ritual em que os mitos cosmogonicos e de origem so recitados em beneficio de um nico indivduo, como no caso dos curandeiros. Mas o "retorno origem", que permite reviver o tempo em que as coisas se manifestaram pela primeira vez, constitui uma experincia de importncia capital para as sociedades arcaicas. Discutiremos essa experincia por diversas vezes, nas pginas seguintes. Citaremos, aqui, contudo, um exemplo de recitao solene dos mitos cosmogonicos e de origem nas festividades coletivas da ilha Sumba. Por ocasio de acontecimentos importantes para a comunidade uma colheita abundante, a morte de um membro eminente, etc. constri-se uma casa cerimonial (mara-pu) e os narradores, nessa oportunidade, contam a histria da Criao e dos Ancestrais. "Por ocasio de todos esses acontecimentos, os narradores evocam com venerao o "comeo", isto , o momento em que se formaram os princpios da prpria cultura, e que preciso preservar como o mais valioso dos bens. Um dos aspectos mais notveis da cerimnia essa recitao, que na realidade se apresenta como uma troca de perguntas e respostas entre dois indivduos at certo ponto homlogos, pois so escolhidos de dois cls unidos por laos de parentesco exgamos. Assim, nesse instante capital, os dois recitantes representam todos os membros do grupo, inclusive os mortos o que faz com que a recitao do mito tribal (que preciso, ao mesmo tempo, representar como um mito cosmogonico), beneficie ao grupo inteiro".24 Em suma, trata-se de rituais coletivos de uma periodicidade irregular, incluindo a construo de uma casa de cultos e a recitao solene dos mitos de origem de estrutura cosmogonica. O beneficirio a comunidade inteira, incluindo os vivos e os mortos. Por ocasio da reatualizao dos mitos, a comunidade inteira renovada; ela reencontra as suas "fontes", revive as suas "origens". A idia de uma renovao universal produzida pela reatualizao cultural de um mito cosmogonico encontrada em muitas sociedades tradicionais. Discutimos esse aspecto em Le Mythe de l'ternel Retour, e a ele retornaremos no prximo captulo; efetivamente, o enredo mtico-ritual da renovao peridica do Mundo pode revelar-nos uma das funes predominantes do mito, tanto nas culturas arcaicas como nas primeiras civilizaes do Oriente.

23 24

Cf. Le Mythe de l'ternel Retour. cap. II e passim. C. T. Bertling, Notes on Myth and Ritual in Southeast Asia (Haia, 1958), pgs. 3-4.

Prestgio dos "primrdios"


Os exemplos citados permitem uma melhor compreenso das relaes entre o mito cosmogonico e os mitos de origem. Antes de mais nada, temos o fato de que o mito de origem inicia, em numerosos casos, por um esboo cosmogonico: o mito recorda brevemente os momentos essenciais da Criao do Mundo, para contar a seguir a genealogia da famlia real, ou a histria tribal, ou a histria da origem das enfermidades e dos remdios, e assim por diante.25 Em todos esses casos, os mitos de origem prolongam e completam o mito cosmogonico. Quanto funo ritual de certos mitos de origem (por exemplo, nas curas ou, como entre os Osage, de mitos destinados a introduzir o recmnascido na sacralidade do Mundo e da sociedade), tem-se a impresso de que o seu "poder" provm, em parte, do fato de conterem os rudimentos de uma cosmogonia. Essa impresso confirmada pelo fato de, em algumas culturas (na Polinsia, por exemplo), o mito cosmogonico, alm de ter um valor teraputico intrnseco, constituir igualmente o modelo exemplar de todos os tipos de "criao" e "ao". O fato de os mitos de origem dependerem do mito cosmogonico melhor compreendido quando se considera que, em ambos os casos, existe um "comeo". Ora, o "comeo" absoluto a Criao do Mundo. No se trata, evidentemente, de uma simples curiosidade terica. No basta conhecer a "origem", preciso reintegrar o momento em que tal ou tal coisa foi criada. Ora, isso se traduz num "voltar atrs" at a recuperao do Tempo original, forte, sagrado. E, conforme j vimos e tornaremos a ver ainda mais claramente a seguir, a recuperao do Tempo primordial, indispensvel para assegurar a renovao total do Cosmo, da vida e da sociedade, obtida sobretudo atravs da reatualizao do "comeo absoluto", isto , da Criao do Mundo. O professor Rafaele Pettazzoni argumentou, recentemente, que o mito cosmogonico deveria ser considerado uma variante do mito de origem. "O resultado que o mito da criao faz parte da mesma natureza a que pertence o mito de origem... Nossa anlise permitiu-nos arrancar o mito da criao de seu esplndido isolamento. Ele deixa de ser um hapax genomenon para ocupar o seu
25 O costume se conserva mesmo nas culturas evoludas que conhecem a escrita. S. N. Kramer observa a propsito dos textos sumerianos que "Os poetas sumerianos geralmente comeam os seus mitos ou poemas picos, com uma evocao cosmolgica que no tem relao direta com o conjunto da obra Os seguintes cinco versos foram extrados da introduo a "Gilgamesh, Enkidu e o Inferno": "Depois que o cu foi desunido da terra, Depois que a terra foi separada do cu. Depois que o nome do homem foi designado Depois que (o deus do cu) An arrebatou o cu, Depois que (o deus do ar) Enlil arrebatou a terra...". (S. N. K ramer, From Me Tablets of Sumer, Indian Hills, Colorado, 1956, pg. 77). De modo anlogo, na Idade Mdia, muitos cronistas comeavam suas Histrias locais com a Criao do Mundo.

lugar numa classe numerosa de fatos anlogos, os mitos de origem".26 Pelas razes expostas, parece-nos difcil concordar com esse ponto de vista. Um novo estado de coisas implica sempre um estado precedente, e este, em ltima instncia, o Mundo. a partir dessa "totalidade" inicial que se desenvolvem as modificaes ulteriores. O meio csmico em que se vive, por mais limitado que possa ser, constitui o "Mundo"; sua "origem" e sua "histria" precedem qualquer outra histria individual. A idia mtica da "origem" est imbricada no mistrio da "criao". Uma coisa tem uma "origem" porque foi criada, isto , porque um poder se manifestou claramente no Mundo, porque um acontecimento se verificou. Em suma, a origem de uma coisa corresponde criao dessa coisa. A prova de que o mito cosmogonico no uma simples variante da espcie constituda pelo mito de origem est em que as cosmogonias, como acabamos de ver, servem de modelo para todos os tipos de "criaes". Os exemplos que analisaremos no prximo captulo reforaro, a nosso ver, essa concluso.

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R. Pettazzoni, Essays on the History of Religions, (Leiden, 1954), pgs. 27, 36.

III. MITOS E RITOS DE RENOVAO


Entronizao e cosmogonia
A. M. Hocart observou que, em Fidji, a cerimnia de entronizao do rei denominada creation of the fashioning the land ou creating the earth.1 Quando da ascenso de um soberano, a cosmogonia era simbolicamente repetida. A concepo bastante difundida entre os povos agricultores. Segundo urna interpretao recente, a sagrao do rei indiano, rajasya, inclua uma recriao do Universo. E, efetivamente, as diferentes fases do ritual levavam a efeito sucessivamente a regresso do futuro soberano ao estado embrionrio, sua gestao de um ano e seu renascimento mstico como Cosmocrator, identificado simultaneamente com Prajpati (o Deus-Tudo) e com o Cosmo. O perodo embrionrio do futuro soberano correspondia ao processo de maturao do Universo e muito provvel que estivesse originalmente relacionado maturao das colheitas. A segunda fase do ritual leva a efeito a formao do novo corpo "divino" do soberano. A terceira fase do rajasya constituda de uma srie de ritos, cujo simbolismo cosmogonico amplamente frisado pelos textos. O rei ergue os braos; ele simboliza a elevao do axis mundi. Ao receber a uno, o rei permanece de p sobre o trono, com os braos erguidos: ele encarna o eixo csmico fixado no umbigo da Terra isto , o trono, o Centro do Mundo e tocando o Cu. A asperso associa-se s guas que descem do Cu, ao longo do axis mundi isto , o Rei a fim de fertilizar a Terra.2 Na poca histrica, o rajasya s era praticado duas vezes; a primeira, para sagrar o rei, e a segunda para assegurar-lhe a soberania universal. Nos tempos proto-histricos, entretanto, o rajasya era provavelmente anual sendo celebrado para regenerar o Cosmo. Era o que ocorria no Egito. A coroao de um novo fara, escreve Frankfort, "pode ser considerada a criao de uma nova poca, aps uma perigosa interrupo da harmonia entre a sociedade e a natureza, uma situao, portanto, que faz parte da natureza da criao do universo. Isso bem ilustrado por um texto contendo uma maldio aos inimigos do rei, que so comparados a Apfis, a serpente das trevas que destruda por R ao alvorecer. Mas a

1 2

Le Mythe de l'ternel Retour, pgs. 80 ss. M. Eliade, Mphistophles et lAndrogyne (Paris, 1962), pgs. 191 ss.

comparao tem um curioso adendo: "Eles sero iguais serpente Apfis ao alvorecer do Ano Novo". A especificao "ao alvorecer do Ano Novo" s pode ser explicada no sentido de uma intensificao: a serpente derrotada a cada nascer do sol, mas o Ano Novo celebra a criao e a renovao diurna, bem como a abertura do novo ciclo anual".3 Vemos assim por meio de qual mecanismo o enredo cosmogonico do Ano Novo pode ser integrado na sagrao de um rei; os dois sistemas rituais perseguem o mesmo fim: a renovao csmica. "Mas a renovatio efetuada por ocasio da sagrao de um rei teve considerveis conseqncias na histria ulterior da humanidade. De um lado, as cerimnias de renovao se tornam mveis, destacando-se do quadro rgido do calendrio; de outro lado, o rei se torna, de certo modo, responsvel pela estabilidade, fecundidade e prosperidade de todo o Cosmo. O que equivale a dizer que a renovao universal se torna solidria no mais com os ritmos csmicos, mas com as pessoas e os eventos histricos".4

Renovar o mundo
fcil compreender por que a entronizao de um rei repetia a cosmogonia ou era celebrada por ocasio do Ano Novo. O rei era tido como o renovador de todo o Cosmo. A renovao por excelncia tem lugar no Ano Novo, quando se inaugura um novo ciclo temporal. Mas a renovatio efetuada pelo ritual do Ano Novo , no fundo, uma reiterao da cosmogonia. Cada Novo Ano recomea a Criao. E so os mitos tanto os cosmogonicos como os mitos de origem que recordam aos homens como o Mundo foi criado e tudo o que ocorreu posteriormente. O Mundo sempre o "nosso mundo", o mundo em, que se vive. E, se bem que o modo de ser da existncia humana seja o mesmo para os australianos, e para os ocidentais de hoje, variam consideravelmente os contextos culturais em que est compreendida a existncia humana. evidente, por exemplo, que o "Mundo" dos australianos que vivem da colheita e da caa mida no o mesmo dos agricultores neolticos; assim como o Mundo destes ltimos no o dos

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H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948), pg. 150. M. Eliade, Mphistophls et lAndrogyne, pgs. 193-194. " nessa concepo que encontramos a fonte das futuras escatologias histricas e polticas. Efetivamente, chegou-se, mais tarde, a esperar a renovao csmica, a "salvao" do Mundo, atravs do aparecimento de um certo tipo de Rei. Heri ou Salvador, ou mesmo de chefe poltico. Embora sob um aspecto fortemente secularizado, o mundo moderno ainda conserva a esperana escatolgica de uma renovatio universal, efetuada mediante a vitria de uma classe social ou mesmo de um partido ou de uma personalidade poltica" (Ibid., pg. 194).

habitantes das cidades do antigo Oriente Prximo, nem o "Mundo" em que vivem hoje os povos da Europa Ocidental ou dos Estados Unidos. As diferenas so por demais patentes para que seja preciso enunci-las. Mencionamo-las apenas para evitar um mal entendido: ao citar exemplos que representam diferentes tipos de cultura, no pretendemos reproduzir um comparatismo "confusionista" do gnero Prazer. Os contextos histricos de cada um dos exemplos por ns utilizados ficam subentendidos. Parece-nos, contudo, intil especificar, a propsito de cada tribo citada, qual a sua estrutura social e econmica e a quais tribos ela pode ou no ser comparada. O "Mundo", portanto, sempre o mundo que se conhece e no qual se vive; ele difere de um tipo de cultura para outro; existe, por conseguinte, um nmero considervel de "Mundos". Mas o que importa nossa pesquisa o fato de, malgrado a diferena das estruturas scio-econmicas e a variedade dos contextos culturais, os povos arcaicos pensarem que o Mundo deve ser anualmente renovado e que essa renovao se produz obedecendo a um modelo: a cosmogonia ou um mito de origem, que desempenha o papel de um mito cosmogonico. O "Ano", evidentemente, diversamente compreendido pelos primitivos, e as datas do "Ano Novo" variam segundo o clima, o meio geogrfico, o tipo de cultura, etc. Trata-se, contudo, sempre de um ciclo, isto , de uma durao temporal que tem um comeo e um fim. Ora, no fim de um ciclo e no incio do ciclo seguinte, realiza-se uma srie de rituais que visam a renovao do Mundo. Como j dissemos, essa renovatio uma recriao efetuada segundo o modelo da cosmogonia. Os exemplos mais simples so encontrados entre os australianos. Trata-se dos mitos de origem, que so anualmente reatualizados. Os animais e as plantas, criados in illo tempore pelos Entes Sobrenaturais, so ritualmente recriados. No Kimberley, as pinturas rupestres, que se acredita terem sido pintadas pelos ancestrais mticos, so repintadas a fim de reativar o seu poder criador, tal e qual se manifestou pela primeira vez nos tempos mticos, isto , no incio do Mundo.5 Essa recriao dos animais e das plantas alimentcias equivale, para os australianos, a uma recriao do Mundo. E isso no s porque, dispondo de alimentos suficientes, eles esperam viver mais um ano, mas sobretudo porque o Mundo realmente nasceu quando os animais e as plantas apareceram pela primeira vez nos Tempos do Sonho. Os animais e as plantas incluem-se entre
Helmut Petri. Sterbende Welt in Norwest Australien (Brunswick, 1954), pgs. 200 ss; A. P. Elkin, The Australian Aborigines (Londres, 1954), pgs. 220 ss.
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as obras criadas pelos Entes Sobrenaturais. Nutrir-se no simplesmente um ato fisiolgico, mas igualmente um ato "religioso": comem-se as criaes dos Entes Sobrenaturais, assim como foram comidas pelos ancestrais mticos, pela primeira vez, no princpio do Mundo.6
Para os australianos, a cosmogonia se reduz criao de sua paisagem familiar. Aquele o "Mundo" deles e dever ser periodicamente renovado para no perecer. A idia de que o Cosmo est ameaado de runa se no for anualmente recriado inspira a principal festa das tribos californianas Karok, Hupa e Yurok. Em suas respectivas lnguas, a cerimnia chamada "a restaurao do Mundo" e em ingls, "New Year". O objetivo consiste em restabelecer ou fortalecer a Terra para o perodo seguinte de um ou dois anos. Para algumas tribos Yurok, o fortalecimento do Mundo obtido mediante a reconstruo ritual da cabana a vapor, rito de estrutura cosmogonica do qual citaremos, mais adiante, outros exemplos. O essencial do cerimonial consiste em longas peregrinaes empreendidas pelo sacerdote a todos os lugares sagrados, isto , aos lugares onde os Imortais executaram determinados gestos. Essas peregrinaes rituais estendem-se por dez ou doze dias. Durante todo esse tempo, o sacerdote encarna os Imortais. Enquanto caminha, ele pensa: "Assim caminhava Ixkareya animas (i. e. um dos Imortais) nos tempos mticos". Ao chegar a um dos lugares sagrados, pe-se a varr-lo, dizendo: "Ixkareya yakam (i. e. um outro Imortal) varre por mim, varre todas as doenas para fora deste mundo". Subindo a seguir uma montanha, procura um galho do qual faz uma bengala, dizendo: "O Mundo est todo partido, mas, quando eu comear a arrastar esta bengala pela terra, todas as fissuras se preenchero e a Terra se tornar novamente slida". Desce ento ao rio, onde procura uma pedra que fixa solidamente ao cho, dizendo: "A Terra, que estava tombada, tornar a endireitar-se. As pessoas agora vivero (longamente) e sero mais fortes". Senta-se a seguir sobre a pedra. "Depois que eu me sento sobre a pedra explicou ele a Gifford a Terra nunca mais subir nem tombar". Essa pedra ali se encontra desde o tempo dos Imortais, isto , desde o princpio do Mundo.7 "Em seu conjunto, os rituais que acabamos de examinar constituem um enredo cosmogonico. Nos Tempos mticos, os Imortais criaram o Mundo no qual
Sobre o valor religioso dos alimentos, cf. Eliade, "Dimensions religieuses du renouvellement cosmique", pg. 273. 7 A. L. K'roeber e E. W. Gifford, World Renewal, a Cult System of Native Northwest California, Anthropological Records, vol. XIII, no. I (University of California, Berkeley, 1949), pgs. 6 ss., 10-17, 19 ss., resumido em nosso livro Mphistophls et lAndrogyne, pgs. 175 ss.
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iriam viver os californianos: traaram os seus contornos, fixaram o seu Centro e os seus fundamentos, asseguraram a abundncia dos salmes e das glandes, e exorcizaram as enfermidades. Este Mundo, porm, no mais o Cosmo atemporal e inaltervel em que viviam os Imortais. um mundo vivo habitado e usado por seres de carne e osso, submetidos lei do vir-a-ser, da velhice e da morte. Por isso, ele requer uma reparao, uma renovao, um fortalecimento peridicos. No se pode, contudo, renovar o Mundo seno repetindo o que os Imortais fizeram in illo tempore, renovando a criao. Eis por que o sacerdote reproduz o itinerrio exemplar dos Imortais e repete os seus gestos e as suas palavras. O sacerdote, em suma, acaba por encarnar os Imortais. Em outros termos, por ocasio do Ano Novo, acredita-se que os Imortais estejam novamente presentes sobre a Terra. Isso explica por que o ritual de renovao anual do Mundo a mais importante cerimnia religiosa dessas tribos californianas. O Mundo no s se torna mais estvel e regenerado, como igualmente santificado pela presena simblica dos Imortais. O sacerdote que os encarna torna-se por um certo lapso de tempo uma "pessoa imortal" e, como tal, no deve ser fitado nem tocado. Ele executa os ritos longe dos outros homens, numa solido absoluta, pois quando os Imortais os executaram pela primeira vez, ainda no existiam homens sobre a Terra".8

Diferenas e similaridades
O enredo mtico-ritual da renovao peridica do Mundo igualmente encontrado em outras tribos californianas; p. ex., a cerimnia aki dos Maidu do Planalto, a hesi dos Maidu das Plancies e a kuksu dos Pomo orientais.9 Em todos esses exemplos, a renovao do Mundo est integrada num complexo cultural que inclui a venerao do Ente Supremo, a garantia de uma excelente colheita e a iniciao dos jovens. Pode-se comparar o enredo dos californianos com o ritual da "Cabana da Nova Vida" dos Shawnee (que faz parte da Dana do Sol) e as cerimnias da "Casa Grande" dos Lenape. Tanto num como noutro caso, trata-se de um ritual cosmogonico, de renovao do Mundo e de renascimento da Vida. Entre os Shawnee, o sacerdote renova a Criao; entre os Lenape, a primeira criao do Mundo reiterada durante a cerimnia do Ano Novo, com o fim de "recuperar a plenitude inicial".10 Acrescentemos que a construo ou a reparao peridica da cabana ritual tem igualmente uma significao cosmogonica. A cabana sagrada
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Eliade, op. cit., pg. 182. Werner Mller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer (Wiesbaden, 1955), pg. 120. 10 Werner Mller, Die Religionen der Waldlandindianer Nordamerikas (Berlim, 1956), pgs. 306, 317.

representa o Universo. Seu teto simboliza a cpula celeste, o cho representa a Terra, as quatro paredes as quatro direes do espao csmico. Os Dacotas afirmam que "o Ano um crculo ao redor do mundo", isto , ao redor da cabana iniciatria.11 Acrescentemos tambm que a interdependncia entre o Cosmo e o Tempo csmico (o Tempo "circular") foi sentida com tal vivacidade, que em muitas lnguas o termo que designa o "Mundo" igualmente empregado para significar o "Ano". Algumas tribos californianas, por exemplo, dizem: "O Mundo passou" ou "A Terra passou" para dizer "passou-se um ano".12 Se passarmos agora aos rituais do Ano Novo vigorantes entre as populaes que praticam a proto-agricultura (i.e., a cultura dos tubrculos), ficaremos impressionados com as diferenas. Constatamos, em primeiro lugar, a presena de dois elementos novos: o retorno coletivo dos mortos e os excessos orgisticos. Mas h, sobretudo, uma diferena de atmosfera religiosa. A peregrinao solitria do sacerdote Karok, com suas meditaes e suas preces, corresponde uma festa coletiva de extrema intensidade. Basta pensar na festa milamala dos indgenas das ilhas Trobriand, descrita por Malinowski. V. Lanternari consagrou um livro inteiro ao estudo desse complexo mtico-ritual, e ele foi rapidamente analisado tambm por ns, em relao com os cultos profticos melansios.13 intil citar aqui os resultados dessas pesquisas. Diremos apenas que, a despeito das diferenas entre os sistemas mtico-rituais das tribos norte-americanas acima citadas e os dos melansios, as estruturas so homologveis. Tanto numas como noutras, o Cosmo deve ser periodicamente recriado, e o enredo cosmogonico por meio do qual se opera a renovao est em relao com a nova colheita e com a consagrao dos alimentos.

Ano Novo e cosmogonia no antigo Oriente-Prximo


significativo que encontremos idias similares nas religies do antigo Oriente Prximo, se bem que, evidentemente, com as inevitveis diferenas entre as sociedades do estdio pr e proto-agrcola e as sociedades agrcolas e urbanas, como as da Mesopotmia e do Egito. No obstante, h um fato que nos parece essencial: os egpcios, os mesopotmios, os hebreus e outros povos do antigo Oriente Prximo sentiam a necessidade de renovar periodicamente o Mundo. Essa renovao consistia num enredo cultural, cujo rito principal simbolizava a repetio da cosmogonia. Os fatos e sua interpretao podem ser
Werner Mller, Die blaue Htte, Zum Sinnbild der Pede hei nordamerikanischen Indianern (Wiesbaden, 1954), pg. 133. 12 A. L. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Washington, 1925), pgs. 177, 498. 13 Vittorio Lanternari, La Grande Festa (Milo, 1959); M. Eliade, Mphistophls et lAndrogyne, pgs. 155 ss.
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encontrados na abundante literatura especializada publicada sobre o assunto14 e num dos captulos do Mythe de l'Eternel Retour (pgs. 83 ss.). Lembremos, todavia, que a Criao do Mundo, na Mesopotmia, era ritualmente repetida por ocasio das Cerimnias do Ano Novo (aktu). Uma srie de ritos reatualizava o combate de Marduk contra Tiamat (o Drago que simboliza o Oceano primordial), a vitria do Deus e sua obra cosmogonica. O "Poema da Criao" (Enuma elish) era recitado no Templo. Como diz H. Frankfort, "todo ano novo tinha um elemento essencial em comum com o primeiro dia em que o mundo foi criado ou em que foi desencadeado o ciclo das estaes".15 Mas, a uma observao mais atenta dos ritos do Ano Novo, percebemos que os mesopotmios sentiam que o comeo estava organicamente ligado ao fim que o precedera, que esse "fim" era da mesma natureza do "Caos" anterior Criao, e que o Fim, por esse motivo, era indispensvel a todos os novos comeos. Como j mencionamos, tambm para os egpcios o Ano Novo simbolizava a Criao. Quanto ao enredo do Ano Novo hebraico, escreve Mowinckel que "uma das idias dominantes era a entronizao de Iav como rei do mundo, a representao simblica de sua vitria sobre seus inimigos, que eram simultaneamente as foras do caos e os inimigos histricos de Israel. O resultado dessa vitria era a renovao da criao, da eleio e da aliana idias e ritos das antigas festas da fertilidade, subjacentes festa histrica".16 Mais tarde, na escatologia dos profetas, a restaurao de Israel por Iav foi compreendida como uma Nova Criao, implicando uma espcie de retorno ao Paraso.17 Evidentemente, no se pode colocar no mesmo plano a reiterao simblica da cosmogonia que marcava o Ano Novo na Mesopotmia e em Israel. Entre os hebreus, o enredo arcaico da renovao peridica do Mundo foi progressivamente historicizado, embora conservando parte de sua significao original. Wensinck demonstrou que o enredo ritual do Ano Novo, que significava a passagem do Caos ao Cosmo, foi aplicado a eventos histricos tais como o xodo e a travessia do Mar Vermelho, a conquista de Cana, o cativeiro na Babilnia, o retorno do exlio, etc.18 Von Rad, por sua vez, provou que um evento histrico nico, como por exemplo "a constituio de Israel no Monte Sinai por Iav e seu servidor Moiss, no precisa permanecer na esfera da recordao atravs da tradio oral ou da narrativa escrita, mas pode ser submetido
Cf. algumas indicaoes bibliogrficos contidas em Le Mythe de IEternel Retour, pg. 92, n. 1. H. Frankfort, Kingship and the Gods, pg. 319. 16 S. Mowinckel, lie That Cometh (trad. G. W. Anderson, Nova York, 1956), pg. 26. 17 Ibid., pg. 144. 18 A. J. Wensinck, "The Semitic New Year and the Origin of Eschatology", Acta Orientalia, vol. I (1923), pgs. 155-199.
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renovao ritual em um culto", da mesma maneira que a renovao cosmolgica dos imprios vizinhos.19 Eric Voegelin com razo insiste em que "as formas simblicas dos imprios cosmolgicos e as de Israel no se excluem mutuamente... A renovao ritual da ordem, um dos elementos simblicos desenvolvidos dentro das civilizaes cosmolgicas, por exemplo, atravessa toda a histria da humanidade, desde a festa do Ano Novo babilnico, passando pela renovao de Berith por Josias, pela renovao sacramental de Cristo, at o ritornar al princip de Machiavel, porque a queda da ordem da existncia e o retorno dessa ordem constituem um problema fundamental da existncia humana".20 Conseqentemente, por mais considerveis que sejam as diferenas entre os sistemas cultuais mesopotmico e hebraico, no menos evidente que ambos compartilham de uma esperana comum na regenerao anual ou peridica do Mundo. Ambos acreditam, em suma, na possibilidade de recuperar o "princpio" absoluto, o que implica a destruio e a abolio simblicas do velho mundo. O fim, portanto, est implcito no comeo e vice-versa. Isso nada tem de surpreendente, pois a imagem exemplar desse comeo, que precedido e seguido de um fim, o Ano, o Tempo csmico circular, tal qual se apresenta no ritmo das estaes e na regularidade dos fenmenos celestes. Aqui, porm, impe-se uma distino: se provvel que a intuio do "Ano" como ciclo se encontre na origem da idia de um Cosmo que se renova periodicamente, uma outra idia, uma idia de origem e estrutura diferentes, transparece nos enredos mtico-rituais do Ano Novo.21 a idia da "perfeio dos primrdios", expresso de uma experincia religiosa mais ntima e mais profunda, nutrida pela recordao imaginria de um "Paraso Perdido", de uma beatitude que precedeu a atual condio humana. possvel que o enredo mtico-ritual do Ano Novo tenha desempenhado um papel to importante na histria da humanidade principalmente porque, ao assegurar a renovao csmica, ele oferecia igualmente a esperana de uma recuperao da beatitude do "princpio". A imagem do "Ano-Crculo" foi carregada de um simbolismo csmico-vital ambivalente, simultaneamente "pessimista" e "otimista". O decorrer do Tempo implica o distanciamento progressivo do "princpio" e, portanto, a perda da perfeio inicial. Tudo o que dura se desfaz em p, degenera e acaba por perecer. Trata-se, evidentemente, de uma expresso

Von Rad, resumido em Eric Voegelin, Order and History, I: Israel and Reyelation (Louisiana State University Press, 1956), pg. 294. 20 E. Voegelin, op. cit., pg. 299. 21 Assim como tambm em inmeros outros mitos cosmogonicos e mitos de origem.

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"vitalista" do Real; preciso, contudo, no esquecer que, para o primitivo, o ser se revela e se exprime em termos de vida. A plenitude e o vigor se encontram no princpio: o que poderamos chamar de "pessimismo" inerente a essa concepo. preciso, porm, acrescentar imediatamente: a plenitude, embora rapidamente perdida, periodicamente recupervel. O Ano tem um fim, o que equivale a dizer que ele automticamente sucedido por um novo comeo. A idia de que a perfeio estava no princpio parece ser muito antiga. Ela , em todo caso, extremamente difundida. uma idia, por outro lado, que pode ser indefinidamente reinterpretada e integrada nas inumerveis concepes religiosas. Teremos oportunidade de discutir algumas dessas apreciaes. Mas podemos adiantar desde j que a idia da perfeio dos primrdios desempenhou um importante papel na elaborao sistemtica dos ciclos csmicos cada vez mais amplos. O "Ano" comum foi consideravelmente dilatado, dando nascimento a um "Grande Ano" ou a ciclos csmicos de uma durao incalculvel. A medida que o ciclo csmico se tornava mais amplo, a idia da perfeio dos primrdios tendia a implicar a seguinte idia complementar: para que algo de verdadeiramente novo possa ter incio, preciso que os restos e as runas do velho ciclo sejam completamente destrudos. Em outros termos, para a obteno de um, comeo absoluto, o fim do Mundo deve ser radical. A escatologia apenas a prefigurao de uma cosmogonia do futuro. Mas toda escatologia insiste em um fato: que a Nova Criao no pode ter lugar antes que este mundo seja definitivamente abolido. No se trata mais de regenerar o que degenerou mas de destruir o velho mundo a fim de poder recri-lo in toto. A obsesso da beatitude dos primrdios exige a aniquilao de tudo o que existiu e que, portanto, degenerou aps a criao do Mundo: a nica possibilidade de restaurar a perfeio inicial. Certamente, todas essas nostalgias e crenas j esto presentes nos enredos mtico-rituais da renovao anual do Mundo. Mas, progressivamente, a partir do estdio proto-agrcola da cultura, foi tendo crescente aceitao a idia de que existem tambm destruies e recriaes verdadeiras (e no somente rituais) do Mundo, de que h "retorno origem" no sentido literal do termo, ou se-um ja, a regresso do Cosmo ao estado amorfo, catico, seguido de uma nova cosmogonia. Os mitos do Fim do Mundo so os que melhor ilustram essa concepo. Vamos estud-los no captulo seguinte, no s pelo seu interesse intrnseco, mas tambm porque podero esclarecer-nos sobre a funo dos mitos em geral. At aqui, ocupamo-nos apenas dos mitos cosmogonicos e mitos de origem, dos

mitos que relatam o que j se passou. Veremos agora como a idia da "perfeio do princpio" foi projetada igualmente num futuro atemporal. Os mitos do Fim do Mundo certamente desempenharam um importante papel na histria da humanidade. Eles colocaram em evidncia a "mobilidade" da "origem": efetivamente, a partir de um certo momento, a origem no se encontra mais apenas num passado mtico, mas tambm num futuro fabuloso. Esta, como sabemos, a concluso a que chegaram os Esticos e os Neopitagricos, elaborando sistematicamente a idia do eterno retorno. Mas a noo da "origem" est ligada sobretudo idia da perfeio e beatitude. Eis a razo pela qual encontramos, nas concepes da escatologia compreendida como uma cosmogonia do futuro, as fontes de todas as crenas que proclamam a Idade de Ouro no somente (ou no mais) no passado, mas igualmente (ou somente) no futuro.

IV. ESCATOLOGIA E COSMOGONIA


O fim do mundo no passado e no futuro
Numa frmula sumria, poder-se-ia dizer que, para os primitivos, o Fim do Mundo j ocorreu, embora deva reproduzir-se num futuro mais ou menos distante. Com efeito, os mitos de cataclismos csmicos so extremamente difundidos. Eles contam como o Mundo foi destrudo e a humanidade aniquilada, com exceo de um casal ou de alguns sobreviventes. Os mitos do Dilvio so os mais numerosos e quase universalmente conhecidos (embora extremamente raros na frica).1 Ao lado dos mitos diluvianos, outros relatam a destruio da humanidade por cataclismos de propores csmicas: tremores de terra, incndios, desabamento de montanhas, epidemias, etc. Evidentemente, esse Fim do Mundo no foi radical: foi antes o Fim de uma humanidade, a que se seguiu o aparecimento de uma nova humanidade. Mas a imerso total da Terra nas guas ou sua destruio pelo fogo, seguida pela emerso de uma Terra virgem, simbolizam a regresso ao Caos e cosmogonia. Em grande nmero de mitos, o Dilvio est relacionado a uma falha ritual, que provocou a clera do Ente Supremo; algumas vezes, resulta simplesmente da vontade de um Ente divino de acabar com a humanidade. Mas, ao examinar os mitos que anunciam o Dilvio prximo, constatamos que uma das causas principais reside nos pecados dos homens, assim como na decrepitude do Mundo. O Dilvio abriu o caminho para uma recriao do Mundo e, simultaneamente, para uma regenerao da humanidade. Em outros termos, o Fim do Mundo no passado, e aquele que ter lugar no futuro, representam a projeo gigantesca, em escala macro-csmica e com uma intensidade dramtica excepcional, do sistema mtico-ritual da festa do Ano Novo. Desta vez, porm, no mais se trata do que poderia ser chamado de "fim natural" do Mundo "natural" porque coincide com o fim do Ano, fazendo parte integrante, portanto, do ciclo csmico mas de uma catstrofe real, provocada pelos Entes Divinos. A simetria entre o Dilvio e a renovao anual do Mundo foi sentida em alguns casos, muito raros (Mesopotmia, Judasmo, Mandesmo).2 Geralmente, porm, os mitos diluvianos so independentes dos enredos mtico1

Cf. Sir George James Frazer, Folk-Lore in the Old Testatnent (Londres, 1919), vol. I, pgs. 329-332; Clyde Kluckhohn, "Recurrent Themes in Myths and Mythmaking", Daedalus, primavera de 1959, pg. 271. A bibliografia essencial sobre as lendas do Dilvio pode ser encon-trada em Stith Thompson, MotifIndex of FolkLiterature (nova ed., Bloomington, Indiana, 1955), vol. I, pg. 184 (A 1010). 2 V. Eliade, Mythe de l'Eternel Retour (Paris, 1949).

rituais do Ano Novo. O que facilmente explicvel, pois as festas peridicas da regenerao reatualizam simbolicamente a cosmogonia, a obra criativa dos deuses, e no a aniquilao do velho mundo: este desapareceu "naturalmente", pela simples razo de que a distncia que o separava do "princpio" atingira o seu extremo limite. Em comparao com os mitos que narram o Fim do Mundo no passado, os mitos referentes a um futuro Fim so estranhamente raros entre os primitivos. Como observa F. R. Lehmann3, essa raridade talvez se deva ao fato de os etnlogos no terem formulado essa pergunta em suas pesquisas. Algumas vezes difcil determinar se o mito concerne a uma catstrofe passada ou futura. Segundo E. H. Man, os Andamaneses acreditam que, aps o Fim do Mundo, surgir uma nova humanidade, que viver em condies paradisacas: no haver mais enfermidades, nem velhice nem morte. Os mortos ressuscitaro aps a catstrofe. Mas, segundo A. Radeliffe Brown, Man teria combinado diversas verses, colhidas de informantes diferentes. Efetivamente, prossegue Brown, trata-se de um mito que relata o Fim e a recriao do Mundo; o mito, entretanto, refere-se ao passado e no ao futuro. Mas como, segundo a observao de Lehmann, a lngua andamanesa no possui o tempo futuro4, no fcil decidir se se trata de um evento passado ou futuro. Os mais raros dentre os mitos primitivos sobre o Fim so os que no apresentam indicaes precisas concernentes eventual recriao do Mundo. Assim, na crena dos Kai da Nova Guin, o Criador. Mlengfung, aps haver criado o Cosmo e o homem, retirou-se para o ponto mais extremo do Mundo, o horizonte, e adormeceu. Todas as vezes que ele se vira em seu sono, a Terra estremece. Um dia, porm, ele se erguer de seu leito e destruir o Cu, que se abater sobre a Terra e por termo a toda a vida5. Em Namolut, uma das ilhas Carolinas, foi registrada a crena de que o Criador um dia destruir a humanidade por causa de seus pecados. Mas os deuses continuaro a existir o que implica a possibilidade de uma nova criao6. Em Aurepik, outra ilha das Carolinas, o filho do Criador o responsvel pela catstrofe. Quando ele perceber que o chefe de uma ilha no mais se ocupa de seus sditos, submergir a ilha por meio de um ciclone7. Tambm aqui no certo que se trate de um Fim
3 F. R. Lehmann, "Weltuntergang und Welterneuerung im Glauben schriftloser Volker", Zeitschrili fr Ethnologie, vol. LXXI, (1931), pg. 103. 4 Ibid., pg. 112. 5 Richard Thurnwald, Die Eingeborenen A ustraliens und der Siidseeinseln (Tbingen, 1927), pgs. 26-27, segundo C. Keysser, A us dein Leben der K aileute (em Netihaus, Deutsch Neu-Guinea, 1911, pgs. 154 ss.). 6 F. R. Lehmann, op. cit., pg. 107. 7 Ibid.. pg. 117.

definitivo: a idia de uma punio dos "pecados" implica geralmente a criao ulterior de uma nova humanidade. Mais difceis de interpretar so as crenas dos Negritos da Pennsula de Malaca. Eles gabem que, um dia, Karei por termo ao Mundo, porque os homens no respeitam mais os seus preceitos. Assim, quando h uma tempestade, os Negritos procuram evitar a catstrofe mediante oferendas expiatrias de sangue8. A catstrofe ser universal, sem distino entre pecadores e nopecadores, e no ser seguida, ao que parece, de uma Nova Criao. Eis por que os Negritos chamam Karei de "o mau", e os Ple-Sakai vem nele o adversrio que lhes "roubou o Paraso".9 Um exemplo particularmente notvel o dos Guaranis do Mato Grosso. Sabendo que a Terra seria destruda pelo fogo e pela gua, eles partiram em busca da "Terra sem Males", espcie de Paraso Terrestre situado alm do Oceano. Essas longas migraes anspiradas pelos pajs e efetuadas sob sua direo, tiveram incio no sculo XIX e prosseguiram at 1912. Algumas tribos acreditavam que a catstrofe seria seguida de uma renovao do Mundo e do regresso dos mortos. Outras tribos aguardavam e desejavam o Fim definitivo do Mundo.10 Nimuendaju escreveu em 1912: "No somente os Guaranis, mas toda a natureza est velha e cansada de viver. Mais de uma vez os pajs, quando se encontravam em sonhos com Nanderuvuvu, ouviram a Terra implorar: "J devorei muitos cadveres, estou farta e exaurida. Pai, faz com que isso tenha fim!". A gua, por seu turno, suplica ao Criador que lhe conceda o repouso e a afaste de toda agitao, assim como as rvores... e a natureza inteira".11 Dificilmente encontraramos ama expresso mais pattica da fadiga csmica, do desejo de repouso absoluto e de morte. Mas trata-se do desencantamento inevitvel que se segue a uma longa e infrutfera exaltao messinica. Durante um sculo, os Guaranis procuraram o Paraso terrestre, cantando e danando. Eles haviam revalorizado e integrado o mito do Fim do Mundo numa mitologia milenarista.12 A maioria dos mitos americanos sobre o Fim incluem quer uma teoria
Cf. M. Eliade, Trait d'Histoire des Religions, pg. 54. F. R. Lehmann op. cit., pg. 107. 10 Cf. E. Schaden, "Der Paradiesmythos im Leben der Guarani-Indianer", Staden-Jahrbuch (So Paulo, 1955), vol. III, pgs. 151 ss.; Wilhelm K oppers, "Prophetismus und Messianismus als V-tilkerkun-dliches und universalgeschichtliches Problem", Saeculum, vol. X (1959), pgs. 42 ss.; Robert H. Lowie, "Primitive Messianism and an Ethogical Problem", Diogenes. n. 19 (Fall, 1957), pags. 70 ss. 11 Curt Nimuendaju, "Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Weltals Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani", Zeitschrifi fr Ethnologie, vol. XLVI, (1914), pg. 335. 12 Cf. R. H. Lowie, op. cit., pg. 71.
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cclica (como entre os Astecas), quer a crena de que a catstrofe ser seguida de uma nova Criao, quer, finalmente (em certas regies da Amrica do Norte), a crena numa regenerao universal efetuada sem cataclismo. (Nesse processo de regenerao, somente os pecadores perecero.) Segundo as tradies astecas, j ocorreram trs ou quatro destruies do Mundo, e a quarta (ou quinta) sobreviver no futuro. Cada um desses Mundos regido por um "Sol", cuja queda Ou desaparecimento assinala o Fim.13 -nos impossvel enumerar aqui todos os outros mitos importantes das duas Amricas concernentes ao Fim do Mundo. Alguns mitos falam de um casal que repovoar o novo Mundo14, Assim, os Choctaw acreditam que o Mundo ser destrudo pelo fogo, mas os espritos voltaro, os ossos se recobriro de carne e os ressuscitados tornaro a habitar os seus antigos territrios15. Encontramos um mito similar entre os Esquims: os homens ressuscitaro de seus ossos (crena peculiar s culturas de caadores).16 A crena de que a catstrofe a conseqncia fatal da "velhice" e da decrepitude do Mundo parece ser muito difundida. Segundo os Cherokees, "quando o mundo envelhecer e se desgastar, os homens morrero, as cordas se rompero, e a terra submergir no Oceano". (A terra imaginada como uma grande ilha suspensa abbada celeste por quatro cordas)17. Em um mito Maidu, o Criador da Terra assegura ao casal que criou: "Quando este mundo se tornar mau, eu o refarei inteiramente; e depois que eu o refizer, conhecereis um nevo nascimento"18. Um dos principais mitos cosmogenicos dos Kato, tribo Atapasca, comea com a criao de um nevo Cu, para substituir o antigo, cujo desabamento parece iminente.19 Como observa Alexander, com relao aos mitos cosmogonicos da costa do Pacfico, "muitas das histrias concernentes criao parecem ser, de fato, tradies relativas recriao da terra aps a grande catstrofe, embora alguns mitos descrevam tanto a criao como a recriao".20
Cf. H. B. Alexander, Latin-American Mythology (Mythology of A ll Races, Boston, 1920, vol. XI), pags. 91 ss. Mito algonquino em Daniel G. Brinton, The Myths of the New World (2a. ed. revista, Nova York, 1876), pags. 235-236. Mito wintu em H. B. Alexander, North American Mythology (Mythology of All Roces. Boston, 1916, vol. X), pags. 223 ss. 15 Adam Hodgson, Travels in North America, Pg. 280; Brinton, op. cit., pgs. 279-280. 16 Brinton, op. cit., 280: Ele, das alturas, soprar uma vez sobre os ossos dos homens, duas vezes, sobre os ossos das mulher" e eles voltaro vida. Outra verso do mito foi publicada por Franz Boas, The Central Eskimo (GRBEW, 1888), pags. 588 ss. Cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (Paris, 1951), pags. 153 ss. 17 H. B. Alexander, North American Mythology, pg. 60. 18 Ibid., pg. 219; cf. ibid., pgs. 299-300, bibliografia concernente aos mitos diluvianos norte-americanos. 19 Ibid., pg. 222. 20 Ibid., pg. 225. Sobre os mitos sul-americanos concernentes ao Fim do Mundo pelo fogo ou pela gua, cf.y. Ehrenreich, Die Mythen und Legenden des Sdamerikanischen Urvlker (Berlim, 1905), pags. 30-31. Sobre as
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Em suma, esses mitos do Fim do Mundo, implicando mais ou menos claramente a recriao de um nevo Universo, exprimem a mesma idia arcaica e extremamente difundida da "degradao" progressiva do Cosmo, requerendo sua destruio e sua recriao peridicas. Desses mitos de uma catstrofe final, que ser ao mesmo tempo o sinal anunciador da iminente recriao do Mundo, que surgiram e se desenvolveram os movimentos profticos e milenaristas das sociedades primitivas contemporneas. Retornaremos a esses milenarismos primitivos, pois, juntamente com o quiliasmo marxista, eles constituem as nicas re-valorizaes positivas modernas do mito do Fim do Mundo. Antes, porm, lembraremos rapidamente qual era o lugar ocupado pelo mito do Fim do Mundo nas religies mais complexas.

O fim do mundo nas religies orientais


Segundo todas as probabilidades, a doutrina da destruio do mundo (pralaya) j era conhecida nos tempos vdicos (cf. Atharva Veda, X, 8, 39-40). A conflagrao universal (ragnarok), seguida de uma nova criao, faz parte da mitologia germnica. Esses fatos parecem indicar que os indo-europeus no ignoravam o mito do Fim do Mundo. Recentemente, Stig Wikander indicou a existncia de um mito germnico sobre a batalha escatolgica, similar em todos os pontos s descries paralelas indianas e iranianas. Mas, a partir dos Brhmanas21 e, especialmente nos Purnas, os indianos desenvolveram laboriosamente a doutrina dos quatro yugas, as quatro Idades do Mundo. O essencial dessa teoria a criao e a destruio cclica do Mundo e a crena na "perfeio do princpio". Como os budistas e os jainas tm as mesmas idias, pode-se concluir que a doutrina da eterna criao e destruio do Universo uma idia pan-indiana. Como j discutimos esse problema em Le Mythe de l'ternel Retour, no o retomaremos aqui. Lembraremos apenas que "o ciclo completo termina com uma "dissoluo", um pralaya, que se repete de maneira mais radical (mahpralaya, a "grande dissoluo") no fim do milsimo ciclo".22 Segundo o Mahbharata e os Purnas23, o horizonte se inflamar, sete ou doze sis aparecero no firmamento e dessecaro os mares, queimaro a Terra. O fogo Samvartaka (o Fogo do incndio csmico) destruir o Universo inteiro. A seguir,
tradies sul-americanas relativas, renovao do Mundo aps a catstrofe, cf. Claude Lvi-Strauss, no Bulletin of the Bureau of American Ethnology, vol. CXLIII, n 3, pags. 347 (Bacairi), 369 (Nhambiquara). 21 Os nomes dos quatro yugas aparecem pela primeira vez no Aitareya Brhmana, VII, 14. 22 Le Mythe de LterneI Retour, pg. 170. Cf. tambm Images et Symboles (Paris, 1952), pags. 80 ss. 23 Cf. Emil Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Iran (Berlim, 1928), pg. 34, no. 2.

uma chuva diluviana cair incessantemente durante doze anos, a Terra ser submersa e a humanidade destruda (Vishnu Purna, 24, 25). No Oceano, sentado sobre a serpente csmica esha, Vishnu dorme mergulhado no sono iogue (Vishnu Purna, VI, 4, 1-11). E ento, tudo recomear novamente ad infinitum. Quanto ao mito da "perfeio do princpio", ele facilmente reconhecido na pureza, inteligncia, beatitude e longevidade da vida humana durante o krta yuga, a primeira idade. No curso dos yugas subseqentes, assiste-se a urna deteriorao progressiva tanto da inteligncia e da moral do homem, como de suas dimenses corporais e de sua longevidade. O jainismo exprime a perfeio do princpio e a decadncia ulterior, em termos extravagantes. Segundo Hemacandra, o homem, no incio, tinha uma estatura de seis milhas e sua vida durava cem mil purvas (uma purva equivale a 8.400.000 anos). No final do ciclo, porm, sua vida no ultrapassa os cem anos (Jacobi, em Ere, 1, 202). Os budistas tambm insistem no prodigioso encurtamento da vida humana: 80.000 anos e at mais (durao "incomensurvel", segundo algumas tradies) no incio do ciclo, e apenas dez anos no final. A doutrina indiana das idades do Mundo, isto , a eterna criao, deteriorao, aniquilamento e recriao do Universo, lembra at certo ponto a concepo primitiva da renovao anual do Mundo, mas com importantes diferenas. Na teoria indiana, o homem no desempenha qualquer papel na recriao peridica do Mundo; no fundo, o homem no deseja essa recriao eterna, ele procura a evaso do ciclo csmicos.24 Alm do mais, os prprios deuses parecem no ser verdadeiros criadores; eles so antes os instrumentos por meio dos quais se opera o processo csmico. Vemos, portanto, que para a ndia no h um Fim radical do Mundo propriamente dito; h apenas intervalos mais ou menos longos entre a aniquilao de um Universo e o aparecimento de outro. O "Fim" s tem sentido no que concerne condio humana; o homem pode deter o processo da transmigrao, pelo qual se v cegamente arrastado. O mito da perfeio do princpio est claramente testificado na Mesopotmia, entre os judeus e os gregos. Segundo as tradies babilnicas, os oito ou dez reis ante-diluvianos reinaram entre 10.800 e 72.000 anos; em contraste, os reis das primeiras dinastias ps-diluvianas no ultrapassaram os 1.200 anos.25 Acrescentemos que os babilnios conheciam igualmente o mito de
24 Aludimos, evidentemente, s elites religiosas e filosficas, que buscam uma "libertao" das iluses e dos sofrimentos. Mas a religio popular indiana aceita e valoriza a existncia no Mundo. 25 W. F. A lbright, "Primitivism in Ancient Western Asia", em Arthur O. Lovejoy e Georges Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Baltimore, 1935), pg. 422.

um Paraso primordial e haviam conservado a recordao de uma srie de destruies e recriaes (sete provavelmente) sucessivas da raa humana.26 Os judeus tinham idias similares: a perda do Paraso original, a reduo progressiva da durao da vida, o Dilvio que aniquilou toda a humanidade, com exceo de alguns poucos privilegiados. No Egito, o mito da "perfeio do princpio" no est testificado, mas l encontramos a tradio lendria da fabulosa longevidade dos reis anteriores a Menes.27 Na Grcia, observamos duas tradies mticas distintas, mas solidrias: 1) a teoria das idades do Mundo, compreendendo o mito da perfeio dos primrdios e 2) a doutrina cclica. Hesodo o primeiro a descrever a degenerao progressiva da humanidade no curso das cinco idades (Trabalhos, 109-201). A primeira, a Idade de Ouro, sob o reinado de Cronos, foi uma espcie de Paraso: os homens tinham vida longa, jamais envelheciam e sua existncia assemelhava-se dos deuses. A teoria cclica aparece com Herclito (fr. 66 [22 Bywater]), que ir influenciar grandemente a doutrina estica, do Eterno Retorno. Encontramos os dois temas mticos as Idades do Mundo e o ciclo ininterrupto de criaes e destruies j associados em Empdocles. No h necessidade de discutirmos as diferentes formas que assumiram essas teorias na Grcia, sobretudo aps as influncias orientais. Basta dizer que os Esticos tomaram de Herclito a idia do Fim do Mundo pelo fogo (ekpyrosis) e que Plato (Timeu, 22, C) j conhecia, como alternativa, o Fim por meio do Dilvio. Esses dois cataclismos ritmavam, por assim dizer, o Grande Ano (o magnus annus). Segundo um texto perdido de Aristteles (Protrepticus), as duas catstrofes ocorreram nos dois solstcios: a conflagrado no solstcio de vero, e o diluvium no solstcio de inverno.28

Apocalipses Judaico-Cristos
Algumas dessas imagens apocalpticas do Fim do Mundo reaparecem nas vises escatolgicas judaico-cristos. Mas o judeu-cristianismo apresenta uma inovao capital. O Fim do Mundo ser nico, assim como a cosmogonia foi nica. O Cosmo que ressurgir aps a catstrofe ser o mesmo Cosmo criado por Deus no princpio dos Tempos, mas purificado, regenerado e restaurado em sua glria primordial. Esse Paraso terrestre no ser mais destrudo, no ter mais
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Ibid., pgs. 424-426. Ibid., pg. 431. 28 Reconhecem-se nessas catstrofes csmicas, as idias indianas sabre o Fim do Mundo pelo Fogo e pela gua. Cf. tambm B. L. van der Waerden, "Das Grosse Jahr um die ewige Wiederkehr", Hermes, vol. 80 (1950), pgs. 129 ss.

fim. O Tempo no mais o Tempo circular do Eterno Retorno, mas um Tempo linear e irreversvel. Mais ainda: a escatologia representa igualmente o triunfo de uma Santa Histria. Pois o Fim do Mundo revelar o valor religioso dos atos humanos, e os homens sero julgados de acordo com os seus atos. No se trata mais de uma regenerao csmica implicando igualmente a regenerao de uma coletividade (ou da totalidade da espcie humana). Trata-se de um Julgamento, de uma seleo: somente os eleitos vivero em eterna beatitude. Os eleitos, os bons, sero salvos por sua fidelidade a uma Santa Histria: enfrentando os poderes e as tentaes deste mundo, eles permaneceram fiis ao Reino celeste. Outra diferena das religies csmicas: para o judeu-cristianismo, o Fim do Mundo faz parte do mistrio messinico. Para os judeus, a chegada do Messias anunciar o Fim do Mundo e a restaurao do Paraso. Para os cristos, o Fim do Mundo preceder a segunda vinda de Cristo e o Juzo Final. Mas, tanto para uns como para outros, o triunfo da Santa Histria manifestado pelo Fim do Mundo implica de algum modo a restaurao do Paraso. Os profetas proclamam que o Cosmo ser renovado: haver um novo Cu e uma nova Terra. Haver abundncia de tudo, como no Jardim do den.29 Os animais ferozes vivero em paz uns com os outros "e um menino os guiar" (Isaas, XI: 6). As doenas e as enfermidades desaparecero para sempre: os coxos saltaro como cervos, os olhos dos cegos se abriro e se desimpediro os ouvidos dos surdos, e no haver mais prantos nem lgrimas (Isaas, XXX: 19; XXXV: 3 ss.; Ezequiel, XXXIV: 16). O novo Israel ser edificado sobre o Monte Sion, porque o Paraso se encontrava sobre uma montanha (Isaas, XXXV: 10; Salmos, XLVIII: 2). Tambm para os cristos, a renovao total do Cosmo e a restaurao do Paraso so as caractersticas essenciais do eschaton. No Apocalipse de Joo (XXI: 1-5) lemos: "Vi um novo cu e uma nova terra, pois o primeiro cu e a primeira terra passaram, e o mar j no existe... Ento ouvi uma grande voz vinda do trono, dizendo: E lhes enxugar dos olhos toda lgrima, e a morte; j no existir, j no haver luto, nem pranto nem dor, porque as primeiras coisas passaram. E aquele que est assentado no trono, disse: Eis que fao novas todas as coisas". Mas essa Nova Criao se erguer das runas da primeira. A sndrome da catstrofe final lembra as descries indianas da destruio do Universo. Haver seca e fome, e os dias sero mais curtos.30 A poca imediatamente precedente ao Fim ser dominada pelo Anticristo. Mas o Cristo vir e purificar o Mundo por
Ams, IX: 13 ss.; Isaas, XXX: 23 ss.; XXXV: 1, 2, 7; LXV: 17; LXVI: 22; Osias, I: 10; II: 18 ss.; Zacarias, VIII: 12; Ezequiel, XXXIV: 14, 27; XXXVI: 9 ss., 30, 35. 30 W. Bousset, The Antichrist Legend (trad. inglsa, Londres, 1896), pgs. 195 ss., 218 ss.
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meio do fogo. Como se exprime Efrm, o Srio: "O mar bramar e depois secar, o cu e a terra sero dissolvidos, e por toda parte se estendero o fumo e as trevas. Durante quarenta dias, o Senhor enviar o fogo sobre a terra para purific-la da mcula do vcio e do pecado".31 O fogo destruidor citado uma nica vez no Novo Testamento, na Segunda Epstola de Pedro (III: 6-14). Mas ele constitui um elemento importante nos Oracula Sibillyna, no estoicismo e na literatura crist posterior. Sua origem provavelmente iraniana.32 O reinado do Anticristo equivale, em certa medida, a um retorno ao Caos. Por um lado, o Anticristo , apresentado sob a forma de um drago ou de um demnio33, o que lembra o antigo mito do combate entre Deus e o Drago. O combate teve lugar no princpio, antes da Criao do Mundo, e ser novamente travado no Fim. Por outro lado, quando o Anticristo for considerado o falso Messias, seu reinado representar a total subverso dos valores sociais, morais e religiosos; em outros termos, o retorno ao Caos. No decorrer dos sculos, o Anticristo foi identificado com diferentes figuras histricas, desde Nero ao Papa (por Lutero). importante sublinhar um fato: alguns perodos histricos particularmente trgicos foram considerados como dominados pelo Anticristo mas sempre se conservou a esperana de que seu reinado anunciasse ao mesmo tempo a iminente vinda do Cristo. As catstrofes csmicas, os flagelos, o terror histrico, o triunfo aparente do Mal, constituram o sndrome apocalptico34, que deveria preceder o retorno do Cristo e o millenium.

Milenarismos cristos
O cristianismo, convertido em religio oficial do Imprio Romano, condenou o milenarismo como hertico, embora Padres ilustres tenham professado no passado. Mas a Igreja aceitara a Histria, e o eschaton deixou de ser o evento iminente que fira durante as perseguies. O Mundo, este mundo, com todos os seus pecados, injustias e crueldades, continuou. Somente Deus sabia a hora do Fim do Mundo e uma coisa parecia certa: esse Fim no estava prximo. Com o triunfo da Igreja, o Reino dos Cus j se encontrava sobre a Terra e, em certo sentido, o mundo antigo j fora destrudo. No antimilenarismo oficial da Igreja, reconhece-se a primeira manifestao da doutrina do progresso.

Efrm o Srio, cap. II, reproduzido por Bousset, pg. 238. Cf. Le Mythe de l'temel Retour, pgs. 185 ss. 33 Cf. W. Bousset, The Antichrist Legend, pgs. 145 ss; cf. tambm R. Mayer, Die biblische Vorstellung vom Weltenbrand (Bonn, 1957). 34 Vide igualmente A. A. Vasiliev, "Medieval Ideas of the End the World: West and East", Byzantion (Boston, 1944), vol. XVI, fase. 2, 1942-1943, pgs. 462-502.
32

31

A Igreja aceitara o Mundo tal qual era, esforando-se por tornar a existncia humana um pouco menos desditosa do que o fora durante as grandes crises histricas. A Igreja tomava essa posio contra os profetas e os visionrios apocalpticos de toda espcie. Alguns sculos mais tarde, aps a irrupo do Isl no Mediterrneo, mas sobretudo aps o sculo XI, reapareceram os movimentos milenaristas e escatolgicos, dirigidos desta vez contra a Igreja ou contra a hierarquia. Vrias caractersticas comuns se destacavam nesses movimentos: seus inspiradores aguardam e proclamam a restaurao do Paraso sobre a Terra, aps um perodo de provaes e terrveis cataclismos. O Fim iminente do Mundo era esperado tambm por Lutero. Durante sculos reencontramos, por diversas vezes, a mesma idia religiosa: Este mundo o Mundo da Histria injusto, abominvel, demonaco; felizmente, ele j est em vias de decomposio, as catstrofes j se iniciaram, este velho mundo j comea a fender-se de todos os lados; muito em breve ele ser aniquilado, as fora das trevas sero definitivamente derrotadas, os "bons" triunfaro, e o Paraso ser recuperado. Todos os movimentos milenaristas e escatolgicos do provas de otimismo. Eles reagem contra o terror da Histria com uma fora que somente o extremo desespero pode suscitar. H vrios sculos, porm, que as grandes ortodoxias crists no mais conhecem a tenso escatolgica. A expectativa do Fim do Mundo e a iminncia do julgamento final no caracterizam nenhuma das grandes Igrejas crists. O milenarismo mal sobrevive em algumas recentes seitas crists. A mitologia escatolgica e milenarista reapareceu nestes ltimos tempos na Europa, em dois movimentos polticos totalitrios. Embora radicalmente secularizados na aparncia, o nazismo e o comunismo esto carregados de elementos escatolgicos; eles anunciam o Fim deste mundo e o incio de uma era de abundncia e beatitude. Norman Cohn, o autor do mais recente livro sobre o milenarismo, escreve a propsito do nacional-socialismo e do marxismoleninismo: "Sob a terminologia pseudo-cientifica de que um e outro se servem, pode-se reconhecer facilmente uma fantasia cujos elementos lembram singularmente as elucubraes j em curso na Europa medieval. A batalha final e decisiva dos Eleitos (sejam eles a "raa ariana" ou o "proletariado") contra as hostes do mal (sejam eles os judeus ou a "burguesia"); um decreto da Providncia, pelo qual os Eleitos sero amplamente compensados por todos os seus sofrimentos, com as alegrias do domnio total ou da comunidade total ou de ambos ao mesmo tempo; um mundo purificado de todo mal e no qual a histria ir encontrar sua consumao eis algumas antigas quimeras que

ainda hoje acalentamos".35

O milenarismo entre os "primitivos"


Mas sobretudo fora do mundo ocidental que o mito do Fim do Mundo floresce hoje com considervel vigor. Trata-se dos inmeros movimentos nativistas e milenaristas, dentre os quais os mais conhecidos so os cargo cults da Melansia, mas que so tambm encontrados em outras regies da Oceania, bem como nas antigas colnias europias da frica. muito provvel que a maioria desses movimentos tenha surgido aps contatos mais ou menos prolongados com o cristianismo. Embora sejam quase todos antibrancos e anticristos, a maioria desses milenarismos aborgines contm elementos escatolgicos cristos. Em alguns casos, os aborgines, se revoltam contra os missionrios justamente porque estes ltimos no se conduzem como verdadeiros cristos e, por exemplo, no acreditam na iminente vinda do Cristo e na ressurreio dos mortos. Na Melansia, os cargo cults assimilaram os mitos e os rituais do Ano Novo. Como j vimos, as festas do Ano Novo implicam a recriao simblica do Mundo. Os adeptos dos "cargo cults" tambm acreditam que o Cosmo ser destrudo e recriado, e que a tribo recuperar uma espcie de Paraso: os mortos ressuscitaro e no haver mais morte nem enfermidades. Mas, assim como nas escatologias indo-iraniana e judeu-crist, essa nova criao ou recuperao do Paraso ser precedida de uma srie de catstrofes csmicas: haver tremores de terra, chuvas de fogo, as montanhas desabaro e atulharo os vales, os brancos e os aborgines que no aderiram ao culto sero aniquilados, etc. A morfologia dos milenarismos primitivos extremamente rica e complexa. Para a nossa finalidade, importante assinalar os seguintes aspectos: 1) os movimentos milenaristas podem ser considerados como um desenvolvimento do enredo mtico-ritual da renovao peridica do Mundo; 2) a influncia, direta ou indireta, da escatologia crist, parece ser quase sempre incontestvel; 3) embora atrados pelos valores ocidentais e desejando apropriarse tanto da religio e da educao dos brancos como de suas riquezas e de suas armas, os adeptos dos movimentos milenaristas so anti-ocidentais; 4) esses movimentos so sempre suscitados por fortes personalidades religiosas do tipo proftico, e organizados ou amplificados por polticos ou para fins polticos; 5) para todos esses movimentos, o millenium iminente, mas ele no ser

35

Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (Nova York, 1957), pg. 308.

instaurado sem cataclismos csmicos ou catstrofes histricas.36 intil insistir sabre o carter poltico, social e econmico de tais movimentos: o fato evidente. Mas sua fora, sua irradiao e sua criatividade no residem Unicamente nesses fatores scio-econmicos. Trata-se de movimentos religiosos. Os adeptos esperam e proclamam o Fim do Mundo a fim de alcanar melhores condies econmicas e sociais mas sobretudo porque alimentam a esperana de uma recriao do Mundo e de uma restaurao da beatitude humana. Eles tm fome e sede de bens terrenos mas tambm da imortalidade, liberdade e beatitude paradisacas. Para eles, o Fim do Mundo possibilitar a instaurao de uma existncia humana beatfica, perfeita e sem fim. Acrescentemos que, mesmo quando no se trata de um fim catastrfico, a idia de uma regenerao, de uma recriao do Mundo, constitui o elemento essencial do movimento. O profeta ou o fundador do culto proclama o iminente "retorno s origens" e, conseqentemente, a recuperao do estado "paradisaco" inicial. Certamente, esse estado paradisaco "original" representa, em muitos casos, a imagem idealizada da situao cultural e econmica anterior chegada dos brancos. Esse no nico exemplo de uma mitificao do "estado originrio", da "histria antiga" conhecida como uma Idade de Ouro. O que interessa, contudo, ao nosso objetivo, no a realidade "histrica" que se chega algumas vezes a isolar e desembaraar desse exuberante florescimento de imagens, mas o fato de que o Fim de um Mundo o da colonizao e a expectativa de um Mundo Novo implicam um retorno s origens. A figura messinica identificada com o Heri cultural ou o Ancestral mtico cujo retorno era aguardado. Sua vinda equivale a uma reatualizao dos Tempos mticos da origem, e, portanto, a uma recriao do Mundo. A independncia poltica e a liberdade cultural proclamadas pelos movimentos milenaristas dos povos coloniais so concebidos como uma recuperao de um estado beatfico original. Em suma, mesmo sem uma destruio apocalptica visvel, este mundo, o velho mundo, simbolicamente abolido e o Mundo paradisaco da origem instaurado em seu lugar.

O "Fim do Mundo" na arte moderna


As sociedades ocidentais nada tm de comparvel ao otimismo demonstrado tanto pela escatologia comunista como pelos milenarismos
36

Cf. M. Eliade, Mphistophls et l'Androgyne (Paris, 1962), pgs. 155 ss. ("Renouvellement cosmique et eschatologie").

primitivos. Ao contrrio, existe hoje o temor, crescentemente ameaador, de um Fim catastrfico do Mundo, ocasionado pelas armas termonucleares. Na conscincia dos ocidentais, esse fim ser radical e definitivo; ele no ser seguido de uma nova Criao do Mundo. -nos impossvel empreender aqui uma anlise sistemtica das mltiplas expresses do temor atmico no mundo moderno. Contudo, outros fenmenos culturais ocidentais nos parecem significativos para a nossa pesquisa. Refiro-me sobretudo histria da arte ocidental. Desde o incio do sculo, as artes plsticas, bem como a literatura e a msica, passaram por transformaes to radicais, que foi possvel falar numa "destruio da linguagem artstica". Comeando pela pintura, essa "destruio da linguagem" estendeu-se poesia, ao romance e, ultimamente, com lonesco, ao teatro. Em alguns casos, trata-se de um verdadeiro aniquilamento do Universo artstico estabelecido. Ao contemplar algumas obras recentes, tem-se a impresso de que o artista quis fazer tabula rasa de toda a histria da pintura. Mais que uma destruio, uma regresso ao Caos, a uma espcie de massa confusa primordial. E, no obstante, ante obras desse gnero, percebe-se que artista est procura de algo que ainda no exprimiu. Ele precisava reduzir a nada as runas e os escombros acumulados pelas revolues plsticas precedentes; precisava chegar a uma modalidade germinal da matria, a fim de poder recomear a histria da arte a partir do zero. Em muitos artistas modernos, sente-se que a "destruio da linguagem plstica" nada mais seno a primeira fase de um processo mais complexo, e que a ela dever seguir-se necessriamente a criao de um novo Universo. Na arte moderna, o niilismo e o pessimismo dos primeiros revolucionrios e demolidores representam atitudes j ultrapassadas. Hoje em dia, nenhum dos grandes artistas acredita na degenerao e no iminente desaparecimento de sua arte. Desse ponto de vista, sua atitude assemelha-se dos "primitivos": eles contriburam para a destruio do Mundo isto , para a destruio do Mundo deles, do Universo artstico deles a fim de criar um outro. Ora, esse fenmeno cultural extremamente importante, pois so sobretudo os artistas que representam as verdadeiras foras criadoras de uma civilizao ou de uma sociedade. Atravs de sua criao, os artistas antecipam o que dever ocorrer algumas vezes uma ou duas geraes mais tarde em outros setores da vida social e cultural. significativo que a destruio das linguagens artsticas tenha coincidido com o aparecimento da psicanlise. A psicologia profunda valorizou o interesse pelas origens, interesse que to bem caracteriza o homem das sociedades arcaicas. Seria interessante estudar o processo da revalorizao do mito do Fim do Mundo na arte contempornea. Constataramos que os artistas, longe de

serem os neurticos de que algumas vezes se fala, so, ao contrrio, psiquicamente mais sos do que muitos homens modernos. Eles compreenderam que um verdadeiro reinicio no pode ter lugar seno aps um verdadeiro Fim. E, primeiros entre os modernos, os artistas puseram-se a destruir realmente o Mundo deles, a fim de recriar um Universo artstico no qual o homem possa simultaneamente existir, contemplar e sonhar.

V. O TEMPO PODE SER DOMINADO


A certeza de um novo comeo
O paralelo que acabamos de traar entre o "otimismo" dos povos recentemente descolonizados e o dos artistas ocidentais poderia ser ampliado e desenvolvido. Efetivamente, outras confrontaes entre determinadas crenas das sociedades tradicionais e certos aspectos da cultura moderna se impem ao esprito. 'Reservamos, contudo, para mais tarde essas confrontaes, a fim de no interromper o desenvolvimento de nossa exposio. Se examinamos o tema mtico do Fim do Mundo, foi sobretudo para ressaltar as relaes entre a escatologia e a cosmogonia. O leitor recordar que, no terceiro captulo, insistimos na extrema importncia do enredo mtico-ritual da regenerao anual do Mundo. Vimos que esse enredo implica o motivo da "perfeio do principio" e que, a partir de um certo momento histrico, esse motivo se torna "mvel"; ele se torna apto a significar tanto a perfeio do princpio no passado mtico, como a perfeio que se operar no futuro, aps a destruio deste Mundo. Em nosso longo excursus sobre os mitos do Fim do Mundo, analisados no ltimo captulo, quisemos assinalar que, mesmo nas escatologias, o fato essencial no o Fim, mas a certeza de um novo comeo. Ora, esse recomeo , mais especificamente, a rplica do comeo absoluto, a cosmogonia. Poder-se-ia dizer que tambm aqui encontramos a atitude de esprito que caracteriza o homem arcaico, ou seja, o valor excepcional atribudo ao conhecimento das origens. Efetivamente, para o homem das sociedades arcaicas, o conhecimento da origem de cada coisa (animal, planta, objeto csmico, etc.) confere uma espcie de domnio mgico sobre ela: sabe-se onde encontr-la e como faz-la reaparecer no futuro. Poder-se-ia aplicar a mesma frmula a propsito dos mitos escatolgicos: o conhecimento do que ocorreu ab origine, isto , da cosmogonia, proporciona o conhecimento do que se passar no futuro. A "mobilidade" da origem do Mundo traduz a esperana do homem de que seu Mundo estar sempre l, mesmo que seja periodicamente destrudo no sentido estrito do termo. Soluo de desespero? No, pois a idia da destruio do Mundo no , no fundo, uma idia pessimista. Por sua prpria durao, o Mundo degenera e se consome; eis por que deve ser simbolicamente recriado todos os anos. Foi possvel, contudo, aceitar a idia da destruio apocalptica do Mundo, porque se conhecia a cosmogonia, ou seja, o "segredo" da origem do Mundo.

Freud e o conhecimento da "origem"


intil insistirmos no valor "existencial" do conhecimento da origem nas sociedades tradicionais. Esse comportamento no exclusivamente arcaico. O desejo de conhecer a origem das coisas caracteriza igualmente a cultura ocidental. No sculo XVIII e, sobretudo, no sculo XIX, multiplicaram-se as pesquisas concernentes no s origem do Universo, da vida, das espcies ou do homem, mas tambm origem da sociedade, da linguagem, da religio e de todas as instituies humanas. H um esforo para conhecer a origem e a histria de tudo o que nos cerca: tanto a origem do sistema solar quanto a de uma instituio como o matrimnio ou de um jogo infantil como a amarelinha. No sculo XX, o estudo cientfico dos primrdios tomou outro rumo. Para a psicanlise, por exemplo, o verdadeiro primordial o "primordial humano", a primeira infncia. A criana vive num tempo mtico, paradisaco.1 A psicanlise elaborou tcnicas capazes de nos revelar os "primrdios" de nossa histria pessoal e, sobretudo, de identificar o evento preciso que ps fim beatitude da infncia e decidiu a orientao futura de nossa existncia. "Traduzindo isso em termos de pensamento arcaico, pode-se dizer que houve um "Paraso" (para a psicanlise, o estado pr-natal ou o perodo que se estende at a ablactao) e uma "ruptura", uma "catstrofe" (o traumatismo infantil) e que, seja qual for a atitude do adulto face a esses eventos primordiais, eles no so menos constitutivos de seu Ser".2 interessante constatar que, de todas as cincias da vida, somente a psicanlise chega idia de que o "comeo" de todo ser humano beatfico e constitui uma espcie de Paraso, enquanto as demais cincias da vida insistem sobretudo na precariedade e imperfeio do comeo. o processo, o vir-a-ser, a evoluo que corrigem, pouco a pouco, a penosa pobreza do "princpio". Duas idias de Freud so importantes para o nosso tema: (1) a beatitude da "origem" e do "comeo" do ser humano e (2) a idia segundo a qual, pela recordao ou mediante um "voltar atrs", possvel reviver certos incidentes traumticos da primeira infncia. A beatitude da "origem", como j vimos, um tema bastante freqente nas religies arcaicas; ele igualmente encontrado na

1 Eis a razo por que o inconsciente apresenta a estrutura de uma mitologia privada. Pode-se ir mais longe ainda e afirmar no somente que o inconsciente "mitolgico", mas tambm que alguns de seus contedos esto carregados de valores csmicos; em outros termos, que eles refletem as modalidades, os processos e os destinos da vida e da matria vivente. Pode-se mesmo dizer que o nico contato real do homem moderno com a sacralidade csmica efetuado pelo inconsciente, quer se trate de seus sonhos e de sua vida imaginria, quer das criaes que surgem do inconsciente (poesia, jogos, espetculos, etc.) 2 M. Eliade, Mythes, rves et mystres, pg. 56.

ndia, no Ir, na Grcia e no judeu-cristianismo. O fato de Freud postular a beatitude no incio da existncia humana no significa que a psicanlise tenha uma estrutura mitolgica, nem que ela se sirva de um tema mstico arcaico ou que ela aceite o mito judaico-cristo do Paraso e da queda. A nica analogia que se pode estabelecer entre a psicanlise e a concepo arcaica da beatitude e da perfeio da origem devem-se ao fato de Freud haver descoberto o papel decisivo do "tempo primordial e paradisaco" da primeira infncia, a beatitude anterior ruptura (i.e., o desmame), ou seja, antes que o tempo se converta, para cada indivduo, em um "tempo vivido". Quanto segunda idia freudiana que interessa nossa pesquisa, ou seja, o "voltar atrs" por meio do qual se espera poder reatualizar determinados eventos decisivos da primeira infncia, ela tambm justifica uma analogia com os comportamentos arcaicos. Citamos diversos exemplos para ressaltar a crena segundo a qual possvel reatualizar e, portanto, reviver, os eventos primordiais relatados nos mitos. Mas, com algumas poucas excees (entre outras, as curas mgicas), esses exemplos ilustram o voltar atrs coletivo. Era a comunidade inteira, ou uma parte importante dessa comunidade, que revivia, por meio dos rituais, os acontecimentos narrados pelos mitos. A tcnica psicanaltica possibilita um retorno individual ao Tempo da origem. Ora, esse voltar atrs existencial tambm conhecido pelas sociedades arcaicas e desempenha um papel importante em certas tcnicas psicofisiolgicas orientais. esse o problema que passaremos a estudar agora.

Tcnicas tradicionais do "voltar atrs"


No temos a menor inteno de comparar a psicanlise com as crenas e tcnicas "primitivas" ou orientais. O objetivo da analogia aqui proposta mostrar que esse "voltar atrs", cuja importncia para a compreenso do homem e, sobretudo, para a sua cura, foi percebida por Freud, j era praticado nas culturas extra-europias. Depois de tudo o que dissemos sobre a esperana de renovao do Mundo mediante a repetio da cosmogonia, no difcil compreender o fundamento dessas prticas: o retorno individual origem concebido como uma possibilidade de renovar e regenerar a existncia daquele que a empreende. Mas, como veremos dentro em pouco, o "retorno origem" pode ser efetuado para todos os tipos de finalidades e pode ter diversos significados. Antes de tudo, temos o conhecido simbolismo dos rituais iniciatrios implicando um regressus ad uterum. Como j nos detivemos longamente nesse complexo em nosso livro Naissances mystiques, limitar-nos-emos aqui a algumas

breves referncias. Desde os estdios arcaicos da cultura, a iniciao dos adolescentes comporta uma srie de ritos cujo simbolismo patente: trata-se de transformar o novio em embrio, a fim de faz-lo renascer depois. A iniciao equivale a um segundo nascimento. por meio da iniciao que o adolescente se torna uma criatura socialmente responsvel e, ao mesmo tempo, culturalmente desperta. O retorno ao tero expresso quer pela recluso do nefito numa choa, quer pelo fato de ser simbolicamente tragado por um monstro, quer pela penetrao num terreno sagrado identificado ao tero da Me-Terra.3 O que nos interessa aqui que, ao lado desses ritos de puberdade, caractersticos das sociedades "primitivas'', tambm nas culturas mais complexas existem rituais iniciatrios comportando um regressus ad uterum. Limitando-nos de momento ndia, esse motivo discernvel em trs tipos diferentes de cerimnias iniciatrias. Para comear, h a cerimnia upanayama, isto , a introduo do rapaz ao seu preceptor. O motivo da gestao e do renascimento est aqui claramente expresso: diz-se que o preceptor transforma o rapaz num embrio, conservando-o por trs noites em seu ventre.4 Aquele que passou pelo upanayama "duas vezes nascido" (dvi-ja). Existe igualmente a cerimnia diksa, imposta quele que se prepara para o sacrifcio do soma, e que consiste, especificamente, no retorno ao estado fetal.5 Finalmente, o regressus ad uterum encontra-se similarmente no centro da cerimnia hiranya-garbha (literalmente, "embrio de ouro"). O recipiendrio introduzido num vaso de ouro em forma de vaca e, ao sair, considerado um recm-nascido.6 Em todos esses casos, o regressus ad uterum efetuado com o objetivo de fazer com que o recipiendrio nasa para um novo modo de ser, ou de regenerlo. Do ponto de vista da estrutura, o retorno ao tero corresponde regresso do Universo ao estado "catico" ou embrionrio. As trevas pr-natais correspondem Noite anterior Criao e s trevas da cabana iniciatria. Todos esses rituais iniciatrios envolvendo um retorno ao tero tanto os rituais "primitivos" como os indianos tm, evidentemente, um modelo mtico.7 Contudo, mais interessantes ainda do que os mitos relacionados aos ritos iniciatrios de regressus ad uterum, so os mitos que relatam as aventuras
3

Cf., por exemplo, o ritual australiano Kunapipi, descrito, segundo R. M. Berndt, em Naissances mystiques (Paris, 1959), pgs. 106 ss. 4 Cf. Naissances mystiques, pgs. 113 ss. 5 Ibid., pgs. 115 ss. 6 Ibid., pgs. 118 ss. 7 Sbre o modelo mtico dos rituais iniciat6rios indianos, cf. Naissances mystiques, pg. 117.

dos Heris ou dos mgicos e xams que realizaram o regressus em carne e osso, e no simbolicamente. Em grande nmero de mitos, so ressaltados os seguintes pontos: 1) um heri sendo tragado por um monstro marinho e emergindo vitorioso depois de evadir-se do ventre do monstro; 2) a travessia iniciatria de uma vagina dentata ou a descida perigosa numa caverna ou greta, assemelhadas boca ou ao tero da Me-Terra. Todas essas aventuras constituem de fato provas iniciatrias, aps as quais o heri vitorioso adquire um novo modo de ser.8 Os mitos e ritos iniciatrios de regressus ad uterum colocam em evidncia o seguinte fato: o "retorno origem" prepara um novo nascimento, mas este no repete o primeiro, o nascimento fsico. Especificamente, h uma renascena mstica, de ordem espiritual em outros termos, o acesso a um novo modo de existncia (comportando a maturidade sexual, a participao na sacralidade e na cultura; em suma, a "abertura" para o Esprito). A idia fundamental que, para se ter acesso a um modo superior de existncia, preciso repetir a gestao e o nascimento, que so porm repetidos ritualmente, simbolicamente; em outros termos, as aes so aqui orientadas para os valores do Esprito e no para os comportamentos da atividade psicofisiolgica. Julgamos necessrio insistir nesse ponto para no deixar a impresso de que todos os mitos e ritos de "retorno origem" se situam no mesmo plano. Certamente, o simbolismo o mesmo, mas os contextos so diferentes, e a inteno revelada pelo contexto que nos fornece, em cada caso particular, a verdadeira significao. Como j vimos, do prisma da estrutura possvel homologar as trevas pr-natais ou as da cabana iniciatria Noite que precedeu a Criao. Com efeito, a Noite da qual nasce o Sol todas as manhs simboliza o Caos primordial, e o nascer do Sol uma rplica da cosmogonia. evidente, entretanto, que esse simbolismo cosmogonico se enriquece de valores novos no caso do nascimento do Ancestral mtico, do nascimento fsico de cada indivduo e do renascimento iniciatrio. Tudo isso ressaltar mais claramente dos exemplos que passaremos a discutir. Veremos que o "retorno origem" serviu de modelo a tcnicas fisiolgicas e psico-mentais visando tanto a regenerao e a longevidade, como a cura e a libertao final. J tivemos ocasio de assinalar que o mito cosmogonico se presta a mltiplas aplicaes, entre as quais a cura, a criao potica, a introduo da criana na sociedade e na cultura, etc. Vimos igualmente que o regressus ad uterum pode ser homologado a uma regresso ao estado catico

Ibid., pgs. 132 ss.

que precedeu a Criao. Compreende-se ento por que certas teraputicas arcaicas utilizam o retorno ritual ao tero em lugar da recitao cerimonial do mito cosmogonico. Na ndia, por exemplo, a medicina tradicional opera at hoje o rejuvenescimento dos ancios e a regenerao dos enfermos completamente prostrados, enterrando-os numa cova com formato de tero. evidente o simbolismo do "novo nascimento". Trata-se, ademais, de um costume atestado tambm fora da ndia: o de enterrar os doentes, a fim de faz-los nascer do seio da Me-Terra.9 Tambm na China encontramos o prestgio teraputico do "retm, origem". O taosmo atribui uma importncia considervel "respirao embrionria", t'ai-si. Ela consiste numa respirao em circuito fechado, maneira de um feto; o adepto procura imitar a circulao sangnea e respiratria da me para a criana e da criana para a me. O prefcio T'ai-si k'eou kiue ("Frmulas orais de respirao embrionria") afirma expressamente: "Voltando base, retornando origem, afastamos a velhice, retornamos ao estado fetal".10 Um texto do moderno taosmo sincretista exprime-se nos seguintes termos: "Eis por que o (Buda) Julai (i.e., Tathgata), em sua grande misericrdia, revelou o mtodo do trabalho (alqumico) do Fogo e ensinou os homens a penetrar novamente na matriz a fim de refazer sua (verdadeira) natureza e (a plenitude de) seu quinho de vida".11 Estamos em presena, portanto, de duas tcnicas msticas diferentes mas solidrias, ambas buscando a obteno do "retorno origem": a "respirao embrionria" e o trabalho alqumico. Sabe-se que essas duas tcnicas figuram entre os numerosos mtodos utilizados pelos taostas para alcanar a juventude e a extrema longevidade (a "imortalidade"). A experimentao alqumica deve ser acompanhada de uma meditao mstica apropriada. Durante a fuso dos metais, o alquimista taosta procura operar em seu prprio corpo a unio dos dois princpios cosmolgicos, Cu e Terra, para reintegrar a situao catica primordial, que existia antes da criao. Essa situao primordial, que, ademais, expressamente denominada estado "catico" (houen), corresponde tanto ao ovo ou embrio quanto ao estado paradisaco e inconsciente do mundo

Cf Trait d'Histoire des Religions, pgs. 220 ss. H. ,Maspro, "Les procds de "Nourrir le Principe Vital" dans la religion taoiste ancienne", Journal Asiatique, abril-junho 1937, pg. 198. 11 Houei-ming-king de Lieou Houayang, citado por Rolf Stein, "Jardins en miniature d'Extrme-Orient", Bulletin de l'cole Franaise dExtrme-Orient (Hani, 1943), t. XLII, pg. 97.
10

incriado.12 O taosta procura obter esse estado primordial quer por meio da meditao que acompanha a experimentao alqumica, quer mediante a "respirao embrionria". Mas a "respirao embrionria" reduz-se, em ltima instncia, quilo que os textos denominam de "unificao dos alentos", tcnica assaz complexa que no podemos examinar aqui. Basta dizer que a "unificao dos alentos" tem um modelo cosmolgico. Efetivamente, segundo as tradies taostas, os "alentos" foram confundidos na origem e formaram um ovo, o Grande-Um, do qual se destacaram o Cu e a Terra.13 O ideal dos taostas, isto , a obteno da beatitude, juventude e longevidade ("imortalidade"), tinha portanto um modelo cosmolgico: o estado da unidade primordial. Aqui, no temos mais uma reatualizao do mito cosmogonico, como nos rituais de cura anteriormente citados. No se trata mais de reiterar a criao csmica, mas de reencontrar o estado que precedeu a cosmogonia, o "caos". Mas a linha de pensamento a mesma: a sade e a juventude so obtidas mediante um "retorno origem", seja "retorno ao tero", seja retorno ao Grande-Um csmico. importante pois constatar que, tambm na China, se acredita que a enfermidade e a velhice so curadas mediante o "retorno origem", nico meio que o pensamento arcaico considerava eficaz para anular a obra do Tempo. Definitivamente, trata-se sempre de abolir o Tempo decorrido, de "voltar atrs" e de recomear a existncia com todas as suas virtualidades intactas.

Curar-se da ao do Tempo...
A ndia particularmente interessante a esse respeito; a Ioga e o Budismo l desenvolveram, num grau desconhecido em outras partes, certas prticas psico-fisiolgicas de "voltar atrs". Evidentemente, o ritual no tem mais um objetivo teraputico: o regressus ad uterum no mais praticado visando a cura ou o rejuvenescimento, e a repetio simblica da cosmogonia no mais se destina a curar o paciente mediante uma reimerso na plenitude primordial. A Ioga e o budismo situam-se num plano diferente do das teraputicas primitivas. Seu objetivo ltimo no a sade ou o rejuvenescimento mas a dominao espiritual e a libertao. A Ioga e o budismo so soteriologias, tcnicas msticas, filosofias e, naturalmente, perseguem fins outros que no as curas mgicas. No se pode, contudo, deixar de observar que essas tcnicas msticas indianas apresentam analogias estruturais com as terapias arcaicas. As filosofias,
12 13

Cf. R. Stein, op. cit., pg. 54. H. Maspro, op. cit.. pg. 207, n. 1

as tcnicas ascticas e contemplativas indianas perseguem todas o mesmo fim: curar o homem do tormento da existncia no Tempo.14 Para o pensamento indiano, o sofrimento baseia-se e indefinidamente prolongado no mundo pelo karma, pela temporalidade: a lei do karma que impe as inumerveis transmigraes, esse eterno retorno existncia e, portanto, ao sofrimento. Libertar-se da lei krmica equivale "cura". Buda o "rei dos mdicos", sua mensagem proclamada como uma "nova medicina". "queimando" at o ltimo germe de uma vida futura que se consegue abolir definitivamente o ciclo krmico e libertar-se do Tempo. Ora, um dos meios de "queimar" os resduos krmicos consiste na tcnica de "voltar atrs" a fim de conhecer as prprias existncias anteriores. uma tcnica pan-indiana. Ela encontrada nos Yogastra (III, 18), conhecida de todos os sbios e contemplativos contemporneos de Buda, e praticada e recomendada pelo, prprio Buda. "Trata-se de partir de um instante preciso, o mais prximo do momento presente, e de percorrer o tempo ao inverso (pratiloman, "a contrapelo"), para chegar ab originem, quando a primeira existncia, "irrompendo" no mundo, desencadeou o Tempo, e tornar a atingir aquele instante paradoxal alm do qual o Tempo no existia, porque nada se havia manifestado. Compreende-se o sentido e o objetivo dessa tcnica: aquele que volve atrs no tempo deve necessriamente reencontrar o ponto de partida que, definitivamente, coincide com a cosmogonia. Reviver as vidas passadas tambm compreender e, at certo ponto, "queimar" os "pecados", isto , a soma dos atos realizados sob o domnio da ignorncia e capitalizados de uma existncia outra pela lei do karma. Mas h um ponto ainda mais importante: chegando-se ao principio dos Tempos, atinge-se o No-Tempo, o eterno presente que precedeu a experincia temporal, inaugurada pela primeira queda na existncia humana. Em outros trmos, a partir de um momento qualquer da existncia temporal, pode-se chegar a exaurir essa durao ao percorr-la em sentido contrrio, e desembocar finalmente no No-Tempo, na eternidade. Isso, porm, significa transcender a condio humana e recuperar o estado no-condicionado que precedeu a queda no Tempo e na roda das existncias".15 A Hatha-yoga e algumas escolas tntricas utilizam o mtodo denominado "caminhar contra a corrente" (ujeina sdhana) ou processo "regressivo" (ulta), para obter a inverso de todos os processos psicofisiolgicos. O "retorno", a "regresso" traduzem-se, naquele que as realiza, pela aniquilao do Cosmo, operando, conseqentemente, a "sada do Tempo", o acesso "imortalidade".
14 15

Mythes, rves et mystres, pgs. 50 ss. Ibid. pgs. 51-52.

Ora, na concepo tntrica, a imortalidade s pode ser obtida detendo-se a manifestao e, portanto, o processo de desintegrao: preciso marchar "contra a corrente" (afina sdhana) e reencontrar a Unidade primordial, a que existia in illo tempore, antes da Criao.16 Trata-se pois de realizar, em seu prprio ser, o processo de reabsoro csmica e voltar "origem". A Shivasamhit (I, 69 ss.) prope um exerccio espiritual bastante significativo: depois de haver descrito a criao do Universo por Shiva, o texto descreve o processo inverso de reabsoro csmica, tal qual deve ser vivido, experinzentado pelo iogue. Este v como o elemento Terra se torna "sutil" e se dissolve no elemento gua, e como a gua se dissolve no Fogo, o Fogo no Ar, o Ar no ter, etc., at que tudo se reabsorve no Grande Brahman.17 O iogue assiste ao processo inverso da Criao, ele "volta atrs" at a "origem". Pode-se comparar esse exerccio iogue tcnica taosta de "retornar ao ovo" e ao Grande-Um primordial. Repetimos: no temos a inteno de situar no mesmo plano as tcnicas msticas indochinesas e as teraputicas primitivas. Trata-se de fenmenos culturais diferentes. significativo, entretanto, constatar uma certa continuidade de comportamento humano no que concerne ao Tempo, atravs das idades e nas mltiplas culturas. Esse comportamento pode ser definido do seguinte modo: para curar-se da obra do Tempo, preciso "voltar atrs" e chegar ao "princpio do Mundo". Acabamos de ver que esse "retorno origem" tem sido diversamente valorizado. Nas culturas arcaicas e paleorientais, a repetio do mito cosmogonico tinha como objetivo a abolio do Tempo decorrido e o reinicio de uma nova existncia, com as foras vitais intactas. Para os "msticos" chineses e hindus, o objetivo no consistia em recomear uma nova existncia aqui embaixo na terra, mas em "volver atrs" e reintegrar-se ao Grande-Um primordial. Mas, nesses exemplos como em todos os outros por ns citados, o elemento especfico e decisivo sempre foi o "retorno origem".

Recuperar o passado
Citamos esses exemplos com o fim de confrontar duas categorias de tcnicas: 1) a psicanlise e 2) os mtodos arcaicos e orientais contendo diversos processos de "retorno origem" e visando mltiplas finalidades. Nosso propsito no foi o de discutir longamente esses procedimentos, mas o de mostrar que o retorno existencial origem, embora especfico da mentalidade arcaica, no uma conduta que se restrinja apenas a essa mentalidade. Freud
16 17

M. Eliade, Le Yoga, I mmortalit, et Libert (Paris, 1954), pgs. 270 ss. Ibid., pg. 272.

elaborou uma tcnica anloga, a fim de permitir a um indivduo moderno recuperar o contedo de certas experincias "originais". Vimos que existem diversas possibilidades de voltar atrs, mas as mais importantes so: 1) a reintegrao rpida e direta da situao primeira (quer se trate do Caos ou do estado pr-cosmogonico, quer do momento da criao), e 2) o retorno progressivo "origem", remontando no Tempo, a partir do momento presente at o "comeo absoluto". No primeiro caso, temos uma abolio vertiginosa, e mesmo instantnea, do Cosmo (ou do ser humano como resultado de uma certa durao temporal) e a restaurao da situao original (o "Caos" ou em nvel antropolgico a "semente", o "embrio"). evidente a semelhana entre a estrutura desse mtodo e a dos enredos mtico-rituais de regresso precipitada ao "Caos" e de reiterao da cosmogonia. No segundo caso, o do retorno progressivo origem, encontramo-nos perante uma rememorao meticulosa e exaustiva dos eventos pessoais e histricos. Certamente, tambm nesses casos, o objetivo ltimo consiste em "queimar" essas recordaes, em aboli-las de alguma forma ao reviv-las, e em se destacar delas. No se trata mais, contudo, de apag-las instantaneamente a fim de reincorporar-se o mais rpidamente possvel ao instante original. Ao contrrio, o importante rememorar mesmo os detalhes mais insignificantes da existncia (atual ou anterior), pois somente graas a essa recordao que se chega a "queimar" o passado, a domin-lo, a impedir que ele intervenha no presente. Vemos assim a diferena entre este e o primeiro mtodo, cujo modelo a abolio instantnea do Mundo e sua recriao. Aqui, a memria desempenha um papel fundamental. Atravs da rememorao, da anamnesis, h uma libertao da obra do Tempo. O essencial recordar todos os acontecimentos testemunhados no curso da durao temporal. Essa tcnica relaciona-se, portanto, concepo arcaica longamente discutida por ns, a saber, a importncia de se conhecer a origem e a histria de uma coisa para poder domin-la. Certamente, percorrer o tempo em direo contrria implica uma experincia que depende da memria pessoal, ao passo que o conhecimento da origem se reduz apreenso de uma histria primordial exemplar, de um mito. Mas as estruturas so homologveis: trata-se sempre de recordar, detalhada e precisamente, o que se passou no principio e a partir de ento. Tocamos aqui num problema capital no somente para a compreenso do mito, mas sobretudo para o desenvolvimento ulterior do pensamento mtico. O conhecimento da origem e da histria exemplar das coisas confere uma espcie de domnio mgico sobre as coisas. Mas esse conhecimento abre igualmente o

caminho para especulaes sistemticas sobre a origem e as estruturas do Mundo. Retornaremos a esse problema. Devemos, contudo, precisar desde j que a memria considerada o conhecimento por excelncia. Aquele que capaz de recordar dispe de uma fora mgico-religiosa ainda mais preciosa do, que aquele que conhece a origem das coisas. Na antiga ndia, por exemplo, distingue-se claramente a diferena entre o conhecimento "objetivo" da origem das diferentes realidades e o conhecimento "subjetivo", baseado na memria das existncias anteriores. "Conhecemos, sonho, o lugar de teu nascimento (jani-tram) , exclama o autor de um mito do Atharva Veda (VI, 46, 2). "Sabemos, Agni, que teu lugar de nascimento trplice" (Ibid., XIII, 3, 21). Graas a esse conhecimento da origem ("o lugar de nascimento"), o homem consegue defender-se do sonho e capaz de manipular impunemente o fogo. Mas o conhecimento de suas prprias existncias anteriores, i. e., de sua "histria" pessoal, confere algo mais: uma cincia de tipo soteriolgico e o domnio de seu prprio destino. Aquele que se recorda de seus "nascimentos" (= origem) e de suas vidas anteriores (duraes constitudas por uma srie considervel de eventos vividos) consegue libertar-se dos condicionamentos krmicos; em outros termos, ele se converte no senhor de seu destino. por isso que a "memria absoluta" a de Buda, por exemplo equivale oniscincia e confere ao seu possuidor o poder de Cosmocrata. Ananda e outros discpulos de Buda "recordavam-se dos nascimentos", eram "daqueles que se recordavam dos nascimentos". Vmadeva, autor de um clebre hino rigvdico, dizia de si mesmo: "encontrando-me na matriz, conheci todos os nascimentos dos deuses" (Rig Veda, IV, 27, 1). Tambm Krishna "conhece todas as existncias" (BhagavadGita, IV, 5).18 Todos deuses, Budas, sbios, iogues incluem-se entre aqueles que sabem. O conhecimento das existncias anteriores no constitui uma tcnica exclusivamente indiana. Ela encontrada entre os xams. Veremos que ela desempenhou um importante papel nas especulaes filosficas gregas. Mas, o que importante salientar no momento, que o prestgio excepcional do conhecimento das "origens" e da "histria" antiga (isto , das existncias anteriores) deriva, em ltima instncia, da importncia atribuda ao conhecimento dos mitos "existenciais" e "histricos", dos mitos que relatam a constituio da condio humana. Como j dissemos, essa condio tem uma "histria": certos eventos decisivos tiveram lugar durante a poca mtica, e foi depois deles que o homem se tornou o que atualmente. Ora, essa histria primordial, dramtica e algumas vezes inclusive trgica, deve ser no s
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Ct. Mythes, rves et mystres, pg. 52.

conhecida, mas tambm continuamente rememorada. Veremos mais adiante as conseqncias da deciso, tomada pelo homem arcaico em determinado momento de sua histria, de reviver continuamente as crises e as tragdias de seu passado mtico.

VI. MITOLOGIA, ONTOLOGIA, HISTORIA


O essencial precede a existncia
Para o homo religiosus, o esencial precede a existncia. Isso verdadeiro tanto para o homem das sociedades "primitivas" e orientais como para o judeu, o cristo e o muulmano. O homem como hoje porque uma srie de eventos teve lugar ab origine. Os mitos contam-lhe esses eventos e, ao faz-lo, explicamlhe como e por que ele foi co-eleitudo dessa maneira. Para o homo religiosus, a existncia real, autntica, comea no momento em que ele recebe a comunicao dessa histria primordial e aceita as suas conseqncias. sempre uma histria divina, pois os personagens so os Entes Sobrenaturais e os Ancestrais mticos. Um exemplo: o homem mortal porque um Ancestral mtico perdeu, estupidamente, a imortalidade, ou porque um Ente Sobrenatural decidiu priv-lo da imortalidade ou porque, aps um determinado evento mtico, ele se encontrou dotado simultaneamente de sexualidade e mortalidade etc. Alguns mitos explicam a origem da morte por um acidente ou por uma inadvertncia: o mensageiro dos Deuses, um animal, esquece a mensagem ou, por preguia, chega tarde demais, etc. uma maneira pitoresca de exprimir o absurdo da morte. Mas, tambm nesse caso, a histria permanece sendo uma "histria divina", porque o autor da mensagem um Ente Sobrenatural e, afinal, teria podido, se quisesse, anular o erro de seu mensageiro. Se verdade que os eventos essenciais tiveram lugar ab origine, esses eventos no so os mesmos para todas as religies. O "essencial", para o judeucristianismo, o drama do Paraso, que instituiu a atual condio humana. Para o mesopotmio, o essencial a formao do Mundo por meio do corpo esquartejado do monstro marinho Tiamat, e a criao do homem por meio do sangue do arquidemnio Kingu, misturado com um pouco de terra (em suma, com uma substncia diretamente derivada do corpo de Tiamat). Para um australiano, o "essencial" se reduz a uma srie de aes efetuadas pelos Entes Sobrenaturais nos "Tempos do Sonho". impossvel apresentar aqui todos os temas mticos que representam para as diferentes religies o "essencial", o drama primordial que constitui o homem tal qual hoje em dia. Bastar lembrar os tipos mais importantes. Ademais, o que nos interessa em primeiro lugar neste ponto da investigao, descobrir as atitudes do homo religiosus com relao a esse "essencial" que o

precedeu. Supomos a priori que houve diversas atitudes porque, como acabamos de ver, o contedo desse "essencial", que se decidiu no Tempo mtico, varia de uma viso religiosa para outra. Deus otiosus Grande nmero de tribos primitivas, sobretudo as que se detiveram no estdio da caa e da colheita, conhecem um Ente Supremo: mas ele no desempenha quase nenhum papel na vida religiosa. Sabe-se, por outro lado, muito pouco a seu respeito, seus mitos so pouco numerosos e, em geral, bastante simples. Acredita-se que esse Ente Supremo criou o Mundo e o homem, mas que abandonou rapidamente as suas criaes e se retirou para o Cu. Algumas vezes, ele no chegou sequer a concluir a criao, e um outro Ente Divino, seu "Filho" ou representante, quem se incumbe da tarefa. Tendo discutido em outra parte a transformao do Ente Supremo em deus otiosus, limitar-nos-emos aqui a alguns exemplos.1 Entre os Selk'nam da Terra do Fogo, Deus, que denominado "Habitante do Cu" ou "Aquele que est no Cu", eterno, onisciente, todo-poderoso, mas a criao foi completada pelos Ancestrais mticos, tambm criados pelo Ente Supremo antes de se retirar para alm das estrelas. Esse Deus vive isolado dos homens, indiferente s questes do mundo. Ele no tem imagens, nem sacerdotes. As preces s lhe so dirigidas em caso de enfermidade ("Tu, que ests no alto, no me tomes meu filho; ele ainda muito pequeno") e a ele se fazem oferendas especialmente durante as intempries. Os Yorubas da Costa dos Escravos acreditam num Deus do Cu denominado Olorum (literalmente: "Proprietrio do Cu") que, aps haver iniciado a criao do mundo, incumbiu um deus inferior, Obatala, de conclu-lo e govern-lo. Quanto a Olorum, afastou-se definitivamente dos assuntos terrenos e humanos, e no existem templos, nem esttuas ou sacerdotes desse Deus Supremo convertido em deus otiosus. Ele , no obstante, invocado como ltimo recurso, em pocas de calamidade. Retirado para o Cu, Ndyambi, o deus supremo dos Herers, abandonou a humanidade a divindades inferiores. "Por que iramos oferecer-lhe sacrifcios? explica um indgena. Nada temos a temer por parte dele, pois, ao contrrio dos nossos mortos, no nos causa nenhum mal".2 O Ente Supremo dos Tumbukas grande demais "para interessar-se pelas questes ordinrias dos
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Cf. Trait d'Histoire des Religions, pgs. 53 ss. Ibid. pg. 55.

homens". Dzingb ("o Pai Universal") dos Ew s invocado durante as secas: "O cu, a quem devemos graas, grande a seca; faz com que chova, que a terra se refresque e que os campos prosperem!"3 O distanciamento e o desinteresse do Ente Supremo so admiravelmente expressos num adgio dos Gyriamas da frica Oriental, que assim descrevem o seu Deus: "Mulugu (Deus) est no alto, meus manes esto embaixo!" Os Bantos dizem: "Deus, depois de haver criado o homem, no se preocupa mais com ele". E os Negrilhos repetem: "Deus se distanciou de ns!"4 Como vemos por esses exemplos, o Ente Supremo parece haver perdido a atualidade religiosa; ele est ausente do culto e os mitos mostram que ele se retirou para longe dos humanos, que se tornou um deus otiosus. O fenmeno se verifica, por outro lado, nas religies mais complexas do antigo Oriente e do mundo indo-mediterrneo: o Deus celeste criador, onisciente e todo-poderoso, substitudo por um Deus Fecundador, consorte da Grande Deusa, epifania das foras geradoras do Universo.5 Sob certos aspectos, pode-se dizer que o deus otiosus o primeiro exemplo da "morte de Deus", freneticamente proclamada por Nietszche. Um Deus criador que se afasta do culto acaba por ser esquecido. O esquecimento de Deus, assim como sua transcendncia absoluta, constitui uma expresso plstica de sua inatualidade religiosa ou, o que vem a dar no mesmo, de sua "morte". O desaparecimento do Ente Supremo no se traduziu num empobrecimento da vida religiosa. Ao contrrio, pode-se dizer que as verdadeiras "religies" surgem aps o seu desaparecimento: os mitos mais ricos e mais dramticos, os rituais mais extravagantes, os deuses e deusas de toda espcie, os Ancestrais, as mscaras e as sociedades secretas, os templos, os sacerdotes etc. tudo isso se encontra nas culturas que ultrapassaram o estdio da colheita e da caa mida, e nas quais o Ente Supremo est ausente (esquecido?) ou amalgamado a outras Figuras divinas, a ponto de no ser mais reconhecvel. O "eclipse de Deus" de que fala Martin Buber, o afastamento e o silncio de Deus que obsedam alguns telogos contemporneos, no so fenmenos modernos. A "transcendncia" do Ente Supremo sempre serviu de pretexto para a indiferena do homem em relao a ele. Mesmo quando seu nome ainda lembrado, o fato de Deus estar to distante justifica todo tipo de negligncia, seno de indiferena total. Os Fang da frica Equatorial o expressam com simplicidade, mas com muita coragem:
3 4

Ibid., pg. 55. Ibid., pgs. 55-56. 5 Cf. Ibid., pgs. 08 ss.

"Deus (Nzame) est no alto, o homem embaixo. Deus Deus, o homem o homem Cada qual em seu lugar, cada qual em sua casa" 6 Esse era, por outro lado, o ponto de vista de Giordano Bruno: Deus "come assoluto, non ha che far con noi" (Spaccio della bestia trionfante). Cabe, contudo, uma observao: de tempos em tempos, o esquecido ou negligencia do Ente Supremo relembrado, especialmente por ocasio de uma ameaa proveniente das regies celestes (seca, tempestades, epidemias etc.). O leitor pode reportar-se aos exemplos acima citados (pg. 94). Geralmente, s se apela a esse Deus esquecido em ltimo recurso, depois de, haverem malogrado todas as demais tentativas junto a outras figuras divinas. O Deus Supremo dos Oraons Dharmesh. Em caso de crise, um galo branco lhe sacrificado, com as palavras: "J tentamos de tudo, mas ainda temos a ti para nos socorrer... Deus, tu s o nosso Criador. Tem piedade de ns!"7 Assim tambm, os hebreus se afastavam de Iav e se aproximavam dos Baalim e Ashtarot sempre que a histria lhos permitia, sempre que atravessavam uma poca de paz e prosperidade econmica relativa, mas eram forosamente reconduzidos a Deus pelas catstrofes histricas. "E clamaram ao Senhor e disseram: pecamos, pois abandonamos o Senhor e servimos aos Baalim e Ashtarot; agora, pois, livra-nos da mo de nossos inimigos, e te serviremos" (Samuel I, 12:10). Mas, mesmo quando o Deus Supremo desapareceu completamente do culto e est "esquecido", sua lembrana sobrevive, camuflada, aviltada, nos mitos e contos do "Paraso" primordial, nas iniciaes e recitaes dos xams e medicine-men, no simbolismo religioso (os smbolos do Centro do Mundo, do vo mgico e da ascenso, nos smbolos do cu e da luz, etc.) e em alguns tipos de mitos cosmogonicos. Muito haveria a dizer sobre o problema do esquecimento de um Ente Supremo ao nvel "consciente" da vida religiosa coletiva e da sua sobrevivncia larvada ao nvel do "inconsciente", ou ao nvel do smbolo ou, finalmente, nas experincias extticas de alguns privilegiados. Mas a discusso desse problema nos afastaria muito do nosso propsito. Diremos apenas que a sobrevivncia de um Ente Supremo nos smbolos ou nas experincias extticas individuais no destituda de conseqncias para a histria religiosa da humanidade arcaica. Basta algumas vezes uma experincia similar ou a meditao prolongada sobre um dos smbolos celestes, para que uma forte personalidade religiosa redescubra o Ente Supremo. graas a tais

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Ibid., pag. 56. J. G. Frazer, The Worship of Nature - Londres, 1926, pag. 631.

experincias ou reflexes que, em alguns casos, a comunidade inteira renova radicalmente sua vida religiosa. Em suma, para todas essas culturas primitivas que conheceram um Ente Supremo mas que, em maior ou menor grau, o esqueceram, o "essencial" consiste nos seguintes elementos caractersticos: 1) Deus criou o Mundo e o homem, e depois se retirou para o Cu; 2) esse afastamento algumas vezes acompanhado de uma ruptura nas comunicaes entre Cu e Terra, ou do afastamento considervel do Cu; em alguns mitos, a proximidade inicial do Cu e a presena de Deus sobre a Terra constituem um sndrome paradisaco (ao qual preciso acrescentar a imortalidade original do homem, suas relaes amistosas com os animais e a ausncia da necessidade de trabalhar); 3) o lugar desse deus otiosus mais ou menos esquecido foi ocupado por diversas divindades que tm em comum o fato de estarem mais prximas do homem, e de o ajudarem ou perseguirem de maneira mais direta e mais constante. notvel que o homem das sociedades arcaicas, geralmente to atento em no esquecer os atos dos Entes Sobrenaturais de que falam os mitos, tenha esquecido o Deus Criador convertido em deus otiosus. O Criador s sobrevive no culto quando se apresenta sob forma de um Demiurgo ou de um Ente Sobrenatural que moldou a paisagem familiar (o "Mundo"); esse o caso na Austrlia. Por ocasio das cerimnias de renovao do Mundo, esse Ente Sobrenatural tornado ritualmente presente. A razo compreensvel: aqui, o "Criador" igualmente o autor dos alimentos. Ele do criou somente o Mundo e os Ancestrais, ele produziu igualmente os animais e as plantas que permitem ao homem viver.8

A divindade assassinada
Ao lado dos Deuses Supremos e Criadores que se tornam dei otiosi e se eclipsam, a histria das religies conhece Deuses que desaparecem da superfcie da Terra, mas desaparecem porque foram mortos pelos homens (mais exatamente, pelos Ancestrais mticos). Contrariamente "morte" do deus otiosus, que apenas deixa um vazio rapidamente preenchido por outras Figuras religiosas, a morte violenta dessas divindades criadora. Algo de muito importante para a existncia humana surge em decorrncia de sua morte. Mais ainda: essa criao participa da substncia da divindade assassinada e, conseqentemente, prolonga de algum modo a sua existncia. Assassinada in illo
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Acrescentemos, entretanto, que a Austrlia tambm conhece os dei otiosi; cf. Trait d'Histoire des Religions, pg. 50.

tempore, a divindade sobrevive nos ritos mediante os quais o assassnio periodicamente reatualizado; em outros casos, ela sobrevive sobretudo nas formas vivas (animais, plantas) que surgiram de seu corpo. A divindade assassinada jamais esquecida, embora possam ser esquecidos alguns detalhes de seu mito. tanto menos possvel esquec-la porque foi sobretudo aps sua morte que ela se tornou indispensvel s criaturas humanas. Veremos dentro em pouco que, em muitos casos, ela est presente no prprio corpo do homem, especialmente atravs dos alimentos que ele consome. Melhor ainda: a morte da divindade modifica radicalmente o modo de ser do homem. Em alguns mitos, o homem torna-se tambm mortal e sexuado. Em outros mitos, o assassnio inspira o enredo de um ritual iniciatrio, isto , da cerimnia que transforma o homem "natural" (a criana) em homem cultural. A morfologia dessas divindades extremamente rica e seus mitos so numerosos. No obstante, encontramos algumas caractersticas essenciais em comum: essas divindades no so cosmogonicas; apareceram sobre a Terra aps a Criao e nela no permaneceram por muito tempo; assassinadas pelos homens, no se vingaram e sequer guardaram rancor contra os seus assassinos; ao contrrio, mostraram-lhes como tirar proveito de sua morte. A existncia dessas divindades simultaneamente misteriosa e dramtica. Geralmente, sua origem no conhecida: sabe-se apenas que elas vieram Terra para serem teis aos homens, e que sua obra mestra deriva diretamente de sua morte violenta. Pode-se dizer tambm que essas so as primeiras divindades cuja histria antecipa a histria humana: por um lado, sua existncia limitada no Tempo; por outro, sua morte trgica ir constituir a condio humana. No atual estado de nossas investigaes difcil determinar em que estdio cultural esse tipo de divindade se articulou claramente. Como Jensen demonstrou e como veremos dentro em pouco, os exemplos mais especficos se encontram entre os paleo cultivadores, isto , entre os cultivadores de tubrculos. Mas esse tipo de divindade igualmente encontrado na Austrlia e, ao que parece, tambm entre os caadores africanos, embora muito raramente. Eis um mito australiano: um gigante antropomorfo, Lumaluma, que era ao mesmo tempo uma baleia, chega costa e, dirigindo-se para o oeste, devora todos os homens que encontra em seu caminho. Os sobreviventes se perguntam por que estaro diminuindo em nmero. Comeam a espreitar e descobrem a baleia sobre a praia, com o ventre cheio. Tendo sido dado o alarme, eles se renem e, na manh seguinte, atacam a baleia com lanas. Abrem-lhe o ventre e dele retiram os esqueletos. Diz-lhes a baleia: "No me mateis e, antes de minha

morte, vos mostrarei todos os rituais iniciatrios que conheo". A baleia efetua o ritual ma'raiin, mostrando aos homens como se deve danar e todo o resto. "Ns fazemos isto diz ela e vs fazeis isto: tudo isso eu vos dou e vos mostro tudo isso". Depois de ensinar-lhes o ritual ma'raiin, a baleia revelou-lhes outros. Finalmente, retirou-se para o mar e disse: "No me chameis mais Lumaluma. Desta vez mudo meu nome. Chamai-me nauwulnauwul, pois agora vivo na gua salgada".9 O gigante antropomorfo-baleia engolia os homens para inici-los. Os homens no o sabiam e a mataram, mas antes de "morrer" (isto , antes de se transformar definitivamente em baleia), Lumaluma revelou-lhes os rituais iniciatrios. Ora, esses rituais simbolizam mais ou menos explicitamente uma morte seguida de uma ressurreio. Na tribo australiana Karadjeri, os dois irmos Baga-djimbiri tiveram um destino similar. Nos "Tempos do Sonho", emergiram do solo sob forma de dingos, mas transformaram-se a seguir em gigantes humanos. Alteraram a paisagem e civilizaram os Karadjeri, mostrando-lhes, entre outros, os ritos iniciatrios. Mas um homem (i. e., um Ancestral mtico) matou-os com uma lana. Ressuscitados pelo leite de sua me, os Bagadjimbiri transformaram-se em serpentes d'gua, enquanto seus espritos se elevavam ao Cu e se convertiam no que os europeus denominam Nuvens de Magalhes. Desde ento os Karadjeri se comportam exatamente como os dois irmos mticos e imitam minuciosamente tudo o que eles revelaram aos seus Ancestrais, especialmente as cerimnias de iniciao.10 O exemplo africano que se segue o de uma sociedade secreta comum aos Mandja e aos Banda, mas h razes para supor que o mesmo enredo encontrado em nveis culturais mais arcaicos. A sociedade se denomina Ngakola e os rituais iniciatrios reatualizam o seguinte mito: Ngakola vivia outrora sobre a terra. Seu corpo era muito negro e coberto de longos plos. Vivia na inata, mas ningum sabia de onde ele vinha. Tinha o poder de matar um homem e faz-lo ressuscitar. "Enviai-me pessoas, eu as comerei e as vomitarei renovadas!" disse ele aos homens. Seu conselho foi seguido, mas como Ngakola devolveu apenas a metade daqueles que engolira, os homens decidiram abat-lo: deramlhe "grandes quantidades de mandioca para comer, qual haviam misturado

Ronald M. Berndt, Djanggawul. An aboriginal cult of North-Eastem Arnhem Land (Nova York, 1953), pgs. 139-141. Cf. tambm em Naissances mystiques, pg. 106, o mito da pito Lu'ningu que engoliu vrios jovens e os vomitou mortos. Os homens a mataram, mas ergueram-lhe a seguir um monumento que a representava: so os dois postes rituais, que desempenham um papel no cerimonial secreto dos Kunapipi. 10 R. Piddington, citado em Mythes, rves et mystres, pgs. 257 ss.

algumas pedras, e assim conseguiram debilitar o monstro, matando a golpes de facas e azagaias". Esse mito fundamenta e justifica os rituais da sociedade secreta. Uma pedra chata sagrada desempenha um grande papel nas cerimnias iniciatrias. Segundo a tradio, essa pedra sagrada foi retirada do ventre de Ngakola. O nefito introduzido numa choa que simboliza o corpo do monstro. ali que ele ouve a voz lgubre de Ngakola, ali que fustigado e submetido a torturas, pois dizem-lhe que "agora Re entrou no ventre de Ngakola" e que est em vias de ser digerido. Os outros iniciados cantam em coro: "Ngakola, toma as nossas vsceras; Ngakola, toma os nossos Nados!" Depois de haver enfrentado outras provas, o mestre iniciador finalmente anuncia que Ngakola, que engolira o nefito, acabava de vomit-lo.11 Como j dissemos, esse mito e o ritual assemelham-se a outras iniciaes africanas de tipo arcaico. Efetivamente, os ritos africanos de puberdade que incluem a circunciso podem ser reduzidos aos seguintes elementos: os Mestres iniciadores encarnam as Feras divinas e "matam" os novios, circuncidando-os; esse assassnio iniciatrio baseia-se num mito em que intervm um Animal primordial, que mata os homens para faz-los voltar vida "modificados"; o prprio Animal acaba sendo abatido, e esse evento mtico ritualmente reiterado pela circunciso dos novios; "morto" pelo animal feroz (representado pelo mestre iniciador), o novio ressuscita a seguir, revestindo sua prpria pele.12 O tema mtico-ritual pode ser reconstitudo do seguinte modo: "1) Um Ente Sobrenatural mata os homens (a fim de inici-los); 2) no compreendendo o sentido dessa morte iniciatria, os homens vingam-se, matando-o; 3) mais tarde, porm, instituem cerimnias secretas relacionadas com o drama primordial; 4) o Ente Sobrenatural presencia essas cerimnias atravs de uma imagem ou um objeto sagrado, que se supe representarem seu corpo ou sua voz".13

Hainuwele e os Dema
Os mitos dessa categoria caracterizam-se pelo fato de o assassnio primordial de um Ente Sobrenatural ter dado lugar a rituais iniciatrios, graas aos quais os homens se elevam a uma existncia superior. igualmente notvel que esse assassnio no seja considerado um crime; caso contrrio, ele no seria periodicamente reatualizado nos rituais. Esse fato ressalta ainda mais
11 12

E. A nderson, citado em Mythes, rves et mysteres, pg. 273. Cf. Naissances mystiques, pg. 60. 13 Ibid., pg. 106, n. 26.

claramente do estudo do complexo mtico-ritual especfico dos paleocultivadores. A. E. Jensen mostrou que a vida religiosa dos cultivadores de tubrculos da zona tropical centraliza-se em torno de divindades que ele denomina divindades do tipo dema, tomando o termo dema de emprstimo aos Marind-anim da Nova Guin. Os Marind-anim designam com esse termo as criaturas divinas e os Entes Primordiais que existiram nos Tempos mticos. Os dema so descritos ora sob forma humana, ora sob forma de animais e plantas. O mito central narra a morte da divindade-dema pelos homens-denta14, mais clebre dentre todos o mito da jovem Hainuwele, registrado por Jensen em Ceram, uma das ilhas da Nova Guin. Em substncia, diz o seguinte: Nos Tempos mticos, um homem, Ameta, encontrou um porco selvagem enquanto caava. Ao procurar escapar, o porco afogou-se num lago. Em sua presa, Ameta encontrou um cco. Naquela noite, sonhou com o cco e recebeu ordem de plant-lo, o que fez na manh seguinte. Em trs dias, cresceu um coqueiro e trs dias mais tarde, ele floriu. Ameta trepou no coqueiro para colher algumas flores e preparar uma bebida. Mas cortou o dedo e seu sangue pingou sobre a flor. Nove dias depois, descobriu que havia uma criana, uma menina sobre a flor. Ameta pegou-a e envolveu-a nas folhas do coqueiro. Em trs dias, a menina se transformou numa moa casadoira e ele a chamou Hainuwele ("ramo de coqueiro"). Durante o grande festival Maro, Hainuwele se instalou no centro do terreiro de danas e, durante nove noites, distribuiu mimos aos danarinos. No nono dia, porm, os homens abriram uma cova no meio do terreiro e, durante a dana, nela atiraram Hainuwele. Os homens cobriram a cova e danaram sobre ela. No dia seguinte, vendo que Hainuwele no voltava para casa, Ameta adivinhou que havia sido assassinada. Descobriu o corpo, desenterrou-o e cortou-o em pedaos que enterrou em diversos lugares, com exceo dos braos. Dos pedaos enterrados nasceram plantas anteriormente desconhecidas, especialmente os tubrculos que, a partir de ento, constituem o principal alimento dos seres humanos. Os braos da Hainuwele foram levados por A meta a outra divindade-dema, Satene. Sobre um terreiro de danas, Satene traou uma espiral de nove espiras e se colocou no meio. Com os braos de Hainuwele, ela construiu uma porta e reuniu os danarinos. "Visto como haveis matado disse ela no viverei mais aqui. Partirei ainda hoje. Agora, tereis de vir a mim atravs dessa porta". Os que conseguiram passar, continuaram sendo seres
14

A. E. Jensen, Mythes et cultes chez les peuples primitifs (trad. .por M. Metzger e J. Goffinet, Paris, 1954), pg. 108.

humanos. Os outros foram transformados em animais (porcos, pssaros, peixes) ou em espritos. Satene anunciou que, depois de sua partida, os homens s a reencontrariam depois que morressem, e desapareceu da face da Terra.15 A. E. Jensen mostrou a importncia desse mito para a compreenso da religio e da imagem do mundo dos paleocultivadores. O assassnio de uma divindade-dema pelos dema, Ancestrais da humanidade atual, marca o fim de uma poca (que no pode ser considerada "paradisaca") e inaugura a poca em que vivemos hoje. Os dema se tornaram homens, isto , seres sexuados e mortais. Quanto divindade-dema assassinada, ela subsiste tanto em suas prprias "criaes" (plantas alimentcias, animais, etc.) como na casa dos mortos em que se transforma, ou no "modo de ser da morte", modo que ela estabeleceu com seu prprio trespasse. Pode-se dizer que a divindade-dema tem sua existncia "camuflada" nas diferentes modalidades do existir que foram por ela inauguradas com sua morte violenta: o reino subterrneo dos mortos, as plantas e animais que brotaram de seu corpo desmembrado, a sexualidade, o novo modo de existir sobre a Terra (isto , de ser mortal). A morte violenta da divindade-dema no apenas uma morte "criadora", ela igualmente um meio de estar continuamente presente na vida dos homens e mesmo em sua morte. Porque quando se nutrem com as plantas e animais sados de seu corpo, os homens, na realidade, se nutrem com a prpria substncia da divindade-dema. Hainuwele, por exemplo, sobrevive nos ccos, nos tubrculos e nos porcos que os homens comem. Mas, como Jensen demonstrou,16 a matana do porco constitui uma "representao" do assassnio de Hainuwele. E sua repetio no tem outro significado seno o de recordar o ato divino exemplar que deu origem a tudo o que hoje existe sobre a terra. Para os paleoculivadores, portanto, o "essencial" est concentrado nesse assassnio primordial. E, como a vida religiosa consiste fundamentalmente na rememorao desse ato, o pecado mais grave o "esquecimento" de um episdio qualquer do divino drama primordial. Os diferentes momentos da vida religiosa lembram continuamente o evento que ocorreu in illo tempore, ajudando assim os homens a conservar a conscincia da origem divina do Mundo

15

A. E. Jensen, Das religidse Weltbild einer ,friihen Kultur (Stuttgart, 1948), pgs. 35-38; cf. tambm Joseph Campbell, The Masks o fGod Primitive Mythology (Nova York, 1959), pgs. 173-176. Sobre a difuso desse motivo mtico, cf. Gudmund Hatt, "The Com Mother in America and Indonesia" Anthropos, vol. XLVI (1951), pgs. 853-914. As objees de Hermann Baumann (cf. Das doppelte Geschlecht, (Berlim, (1955) foram discutidas por A. E. Jensen em seu artigo "Der Antang des Bodenbaus in mythologischer Sicht", Paideuma, vol. VI (1956), pgs. 169-180. Vide tambm Carl A. Schmitz, "Die Problematik der Mytholo-geme "Hainuwele" und "Prometheus", Anthropos, vol. LV (1960), pgs. 215-238. 16 Cf. Milhes et cultes chez les peuples primitifs, pg. 189 ss.

atual. Como escreve Jesen,17 as cerimnias de puberdade recordam que a capacidade de procriar, para os homens, deriva do primeiro assassnio mtico, e revelam ao mesmo tempo que a mortalidade inseparvel da procriao. As cerimnias funerrias, que se relacionam viagem do finado para o reino dos mortos, recordam que essa viagem apenas uma repetio da primeira, efetuada pela divindade-dema. Mas sobretudo a repetio da morte da divindade-dema que constitui e elemento essencial. Os sacrifcios humanos ou sacrifcios animais so apenas a rememorao solene do assassnio primordial. E o canibalismo explicado pela mesma idia que est subentendida no consumo dos tubrculos ou seja, que de uma ou de outra maneira, sempre se come a divindade. As cerimnias religiosas so, por conseguinte, festas rememorativas. "Saber" significa aprender o mito central (o homicdio da divindade e suas conseqncias) e esforar-se por jamais esquec-lo. O verdadeiro sacrilgio o esquecimento do ato divino. A "falta", o "pecado", o "sacrilgio" consistem em "no haver lembrado" que a forma atual da existncia humana o resultado de uma ao divina. Para os Wemale, por exemplo, a Lua uma divindade-dema; eles acreditam que ela tem o seu perodo menstrual na poca da Lua Nova, quando permanece invisvel por trs noites. por esse motivo que as mulheres menstruadas so isoladas em cabanas especiais. Qualquer infrao a essa interdio requer uma cerimnia expiatria. A mulher traz um animal casa de cultos onde esto reunidos os homens influentes, reconhece sua culpa e se retira. Os homens sacrificam o animal, assam-no e comem-no. Esse rito de matana constitui uma comemorao do primeiro sacrifcio de sangue, isto , do assassnio primordial. "O sacrilgio de no haver lembrado logicamente expiado mediante o lembrar com especial intensidade. E, devido ao seu significado original, o sacrifcio de sangue constitui um "lembrete" particularmente intenso desse gnero".18

A "Ontologia" d lugar "Histria"


Quanto estrutura, todos esses mitos so mitos de origem. Eles nos revelam a origem da condio atual do homem, das plantas alimentcias e dos animais, da morte, das instituies religiosas (iniciaes da puberdade, sociedades secretas, sacrifcios de sangue, etc.) e das regras de conduta e comportamento humanos. Para todas essas religies, o "essencial" no foi decidido durante a Criao do Mundo, mas depois, em determinado momento
17 18

Ibid.

Op. cit.. pg. 225.

da poca mtica. Trata-se sempre de um Tempo mtico, embora no seja mais o "primeiro", aquele que se pode chamar de Tempo "cosmogonico". O "essencial" no est mais vinculado a uma ontologia (de como o Mundo o real veio existncia), mas a uma Histria. Histria simultaneamente divina e humana, pois o resultado de um drama representado pelos Ancestrais dos homens e por Entes Sobrenaturais de um tipo diferente dos Deuses Criadores imortais e todopoderosos. Esses Entes Divinos so capazes de mudar de modalidade; efetivamente, eles "morrem" e se transformam em alguma coisa, mas essa "morte" no um aniquilamento, eles no perecem definitivamente, pois sobrevivem em suas criaes. Melhor ainda: sua morte por mo dos Ancestrais mticos no modificou apenas o seu modo de existir, mas tambm o dos seres humanos. Desde o assassnio primordial, criou-se uma relao indissolvel entre os Entes Divinos do tipo dema e os homens. Existe agora entre eles uma espcie de "comunho": o homem se nutre do Deus e, ao morrer, torna a unir-se a ele no reino dos mortos. Esses so os primeiros mitos patticos e trgicos. Nas culturas posteriores a chamada "cultura dos mestres" e, mais tarde, as culturas urbanas do antigo Oriente Prximo iro desenvolver-se outras mitologias patticas e violentas. No faz parte do esquema deste pequeno livro examin-las todas. Lembremos, contudo, que o Ente Supremo celeste e criador s recupera sua atividade religiosa em algumas culturas pastoris (sobretudo entre os turco-mongis) e no monotesmo de Moiss, na reforma de Zaratustra e no Isl. Mesmo quando seu nome ainda recordado Anu dos mesopotmios, El dos canaanitas, Dyaus dos indianos vdicos, Urano dos gregos o Ente Supremo no mais desempenha um papel importante na vida religiosa e mediocremente representado na mitologia (da qual est, algumas vezes, completamente ausente; p. ex., Dyaus). A "passividade" e ociosidade de Urano plsticamente expressa em sua castrao: ele se tornou "impotente" e incapaz de intervir no Mundo. Na f Vdica, Varuna tomou o lugar de Dyaus, mas, por Sua vez, tambm cedeu terreno a um jovem deus guerreiro, Indra, para depois ser totalmente eclipsado por Vishnu e Shiva. El abandona a primazia a Baal, como Anu a Marduk. Com exceo de Marduk, todos esses deuses Supremos no so mais "criadores" no sentido forte do termo. Eles no criaram o Mundo, apenas o organizaram e assumiram a responsabilidade de manter sua ordem e sua fertilidade. Em primeiro lugar, eles so Fecundadores, como Zeus ou Baal que, atravs de suas hierogamias com as deusas da Terra, asseguram a fertilidade dos campos e a opulncia das colheitas.19 O prprio Marduk apenas o criador deste mundo, do Universo tal
19

Cf. Trait dl-Estoire des Rellgions, pgs. 68-90.

qual existe atualmente. Um outro "Mundo" quase impensvel para ns, por ser de natureza fluida, um Oceano e no um Cosmo existia antes deste: era o Mundo dominado por Tiamat e seu esposo, em que habitaram trs geraes de Deuses. Bastaro essas breves indicaes. O que importa salientar que as grandes mitologias do politesmo euro-asitico, que correspondem s primeiras civilizaes histricas, denotam um interesse cada vez maior pelo que se passou aps a Criao da Terra, e mesmo aps a criao (ou o aparecimento) do homem. A nfase recai agora sobre aquilo que aconteceu aos deuses, e no mais sabre aquilo que eles criaram. Certamente, h sempre um aspecto "criador" mais ou menos evidente em toda aventura divina mas o que assume uma importncia crescente no mais o resultado dessa aventura, e sim a seqncia dos eventos dramticos que a constituem. As inumerveis aventuras de Baal, de Zeus, de Indra ou de seus colegas nos respectivos pantees, representam os temas mitolgicos mais "populares". Mencionemos igualmente os mitos patticos dos jovens Deuses que morrem assassinados ou por acidente (Osiris, Tamuz, Atis, Adnis, etc.) e algumas vezes ressuscitam, ou de unia deusa que desce aos Infernos (Ishtar), ou de uma Donzela divina que forada a descer ao Hades (Persfone). Essas "mortes", como a de Hainuwele, so "criadoras" no sentido de que tem uma certa relao com a vegetao. Em torno de uma dessas mortes violentas ou da descida de uma divindade ao Inferno, iro constituir-se mais tarde as religies dos Mistrios. Mas essas mortes, embora patticas, no inspiraram mitologias ricas e variadas. Como Hainuwele, esses deuses que morrem e (algumas vezes) ressuscitam esgotaram o seu destino dramtico com esse episdio central. E, como a de Hainuwele, sua morte significativa para a condio humana: as cerimnias relacionadas com a vegetao (Osiris, Tamuz, Persfone, etc.) ou as instituies iniciatrias (Mistrios) passaram a existir aps aquele evento trgico. As grandes mitologias consagradas por poetas como Homero e Hesodo e pelos bardos annimos do Mahbhrata, ou elaborada,s pelos ritualistas e pelos telogos (como no Egito, na ndia e na Mesopotmia) so cada vez mais solicitadas a narrar os gesta dos Deuses. E, em determinado momento da Histria, sobretudo na Grcia e na ndia, mas tambm no Egito uma elite comea a perder o interesse por essa histria divina e chega (como na Grcia) a no acreditar mais nos mitos, embora pretendendo ainda acreditar nos deuses.

O comeo da "desmitificao"
esse o primeiro exemplo conhecido, na histria das religies, de um processo consciente e caracterizado de "desmitificao". verdade que, mesmo nas culturas arcaicas, houve mitos que foram despojados de significao religiosa, convertendo-se em lenda ou conto infantil; mas outros mitos continuaram em vigor. Em todo caso, no se tratou, como na Grcia dos prsocrticos e na ndia dos Upanishads, de um fenmeno cultural de primeira ordem, cujas conseqncias se revelaram incalculveis. Efetivamente, aps esse processo de "desmitificao", as mitologias grega e bramnica no puderam mais representar para as respectivas elites aquilo que haviam representado para os seus antepassados. Para essas elites, o "essencial" no mais deveria ser procurado numa histria dos Deuses, mas numa "situao primordial" que precedeu essa histria. Assistimos aqui a um esforo para ir alm da mitologia enquanto histria divina e de atingir a fonte primacial de onde jorrou o real, de identificar a matriz do Ser. Foi procurando a fonte, o princpio, a arch, que a especulao filosfica reencontrou, por um breve intervalo, a cosmogonia; no era mais, entretanto, o mito cosmogonico, mas um problema ontolgico. O "essencial", portanto, atingido atravs de um prodigioso "voltar atrs": no mais um regressus obtido por meios rituais, mas efetuado por um esforo do pensamento. Nesse sentido, pode-se dizer que as primeiras especulaes filosficas derivam das mitologias: o pensamento sistemtico esfora-se por identificar e compreender o "princpio absoluto" de que falam as cosmogonias, em desvendar o mistrio da Criao do Mundo, em suma, o mistrio do aparecimento do Ser. Veremos, entretanto, que a "desmitificao" da religio grega e o triunfo, com Scrates e Plato, da filosofia rigorosa e sistemtica, no aboliram definitivamente o pensamento mtico. Alm do mais, difcil conceber o ultrapasse radical do pensamento mtico enquanto o prestgio das "origens" permanece intacto e enquanto o esquecimento do que se passou in illo tempore ou num mundo transcendental considerado o principal obstculo ao conhecimento ou salvao. Veremos que Plato ainda adere a esse modo de pensamento arcaico. E que na cosmologia de Arist6teles sobrevivem ainda venerveis temas mitolgicos. O gnio grego teria sido provavelmente incapaz de exorcizar, por seus prprios meios, o pensamento mtico, mesmo que o ltimo dos deuses fsse destronado e seus mitos relegados ao nvel de contos infantis. E isso porque, de

um lado, o gnio filosfico grego aceitava o essencial do pensamento mtico, o eterno retorno das coisas, a viso cclica da vida csmica e humana, e porque, de outro lado, o esprito grego no julgava que a Histria pudesse tornar-se objeto de conhecimento. A fsica e a metafsica gregas desenvolvem alguns temas constitutivos do pensamento mtico: a importncia da origem, da arch; o essencial que precede a existncia humana; o papel decisivo da memria, etc. Isso no quer dizer, evidentemente, que no haja soluo de continuidade entre o mito grego e a filosofia. Mas compreende-se perfeitamente que o pensamento filosfico pudesse utilizar e prolongar a viso mtica da realidade csmica e da existncia humana. Foi somente devido descoberta da Histria mais exatamente, ao despertar da conscincia histrica no judeu-cristianismo e seu desenvolvimento em Hegel e seus sucessores foi somente devido assimilao radical desse novo modo de ser no Mundo que representa a existncia humana, que o mito pde ser ultrapassado. Hesitamos, contudo, em afirmar que o pensamento mtico tenha sido abolido. Como veremos nas pginas seguintes, ele conseguiu sobreviver, embora radicalmente modificado (se no perfeitamente camuflado). E o mais surpreendente que, mais do que em qualquer outra parte, ele sobrevive na historiografia!

VII. MITOLOGIA DA MEMRIA E DO ESQUECIMENTO


Quando um iogue se apaixona por uma rainha
Matsyendranth e Gorakhnth incluem-se entre os mais populares Mestres iogues da Idade Mdia indiana. Suas proezas mgicas deram origem a uma riqussima literatura pica. Um dos episdios centrais desse folclore mitolgico constitudo pela amnsia de Matsyendranth. Segundo uma de suas verses mais conhecidas, esse mestre iogue, quando se encontrava no Ceilo, apaixonou-se pela Rainha e se instalou em seu palcio, esquecendo-se completamente de sua identidade. Segundo uma variante nepalesa, Matsyendranth sucumbiu tentao nas seguintes condies: enquanto seu corpo era guardado por um discpulo, seu esprito penetrou no cadver de um rei que acabava de morrer e o reanimou. ( o conhecido milagre iogue da "passagem para o corpo de um outro"; os santos a ele recorrem algumas vezes para conhecer a voluptuosidade sem se poluir). Finalmente, segundo o poema Gorakshavijaya, Matsyendranth caiu prisioneiro das mulheres do pas de Kadalt. Ao ser inteirado do cativeiro de Matsyendranth, Gorakhnth compreende que seu mestre est condenado morte. Descendo ento ao reino de Yama, examina o livro do destino, encontra a folha referente sina de seu guru, retoca-a e elimina o seu nome da lista dos mortos. "Apresentando-se a seguir perante Matsyendranth, em Kadall, sob forma de uma bailarina, pe-se a danar e a entoar canes enigmticas. Pouco a pouco, Matsyendranth se recorda de sua verdadeira identidade: ele compreende que o "caminho carnal" conduz morte, que seu "esquecimento" era no fundo o esquecimento de sua verdadeira natureza imortal, e que os "encantos de Kadal" representam as miragens da vida profana".1 Gorakhnth exorta-o a reintegrar o caminho da Ioga e a tornar seu corpo "perfeito". Explica-lhe que foi Durg quem provocou o "esquecimento" que quase lhe custou a imortalidade. Esse sortilgio, acrescenta Gorakhnth, simboliza a eterna maldio da ignorncia lanada pela "Natureza" (i. e., Durg) sobre o ser humano.2 Esse tema mtico se reduz aos seguintes elementos: 1) um Mestre

1 2

M. Eliade, Le Yoga. Immortalit et Libert (Paris, 1954), pg. 311. Ibid., pg. 321.

espiritual se apaixona por uma Rainha ou feito prisioneiro pelas mulheres; 2) em ambos os casos, um amor fsico acarreta a imediata amnsia do Mestre; 3) seu discpulo o encontra e, por meio de diversos smbolos (danas, sinais secretos, linguagem enigmtica), ajuda-o a recuperar a memria, i. e., a conscincia de sua identidade; 4) o "esquecimento" do Mestre pode ser comparado morte e, inversamente, seu "despertar" ou anamnesis surge como condio para a imortalidade. O motivo central a amnsia-cativeiro provocada por uma imerso na Vida, e a anamnesis produzida pelos sinais e palavras enigmticas de um discpulo lembra at certo ponto o clebre mito gnstico do "Salvador Salvo", tal qual o apresenta o Hino da Prola. Como veremos mais adiante, existem outras analogias entre certos aspectos do pensamento indiano e o gnosticismo. Mas, no caso em questo, no devemos supor uma influncia gnstica. O cativeiro e o esquecimento de Matsyendranth constituem um motivo panindiano. As duas desventuras exprimem plasticamente a queda do esprito (o Self, tman, purusha) no circuito das existncias e, por conseguinte, a perda da conscincia do Self. A literatura indiana utiliza indiferentemente as imagens de amarrao, acorrentamento, cativeiro, ou de esquecimento, ignorncia, sono, para significar a condio humana; e, ao contrrio, as imagens de libertao das amarras e de dilacerao do vu (ou remoo da venda que cobre os olhos), ou de memria, rememorao, despertar, viglia, etc., so usadas para exprimir a abolio (ou a transcendncia) da condio humana, a liberdade, a redeno (moksa, mukti, nirvna, etc.).

Simbolismo indiano do esquecimento e da rememorao


O Dghanikaya (I, 19-22) afirma que os deuses caem do Cu quando "lhes falha a memria e sua memria se confunde"; ao contrrio, os deuses que no esquecem so imutveis, eternos, de uma natureza que no conhece mudanas. O "esquecimento" equivale ao "sono", mas tambm perda de si mesmo, ou seja, desorientao, "cegueira" (a venda sobre os olhos). O ChandogyaUpanishad (VI, 14, 1-2) fala de um homem que foi levado por bandidos para longe de sua cidade, com os olhos vendados, e abandonado em um local solitrio. O homem se pe a gritar: "Fui conduzido para c com os olhos vendados; fui abandonado aqui com os olhos vendados!" Algum remove ento a venda e lhe indica o rumo de sua cidade. Indagando o caminho de aldeia em aldeia, o homem consegue voltar para casa. Do mesmo modo, acrescenta o texto, aquele que tem um Mestre competente consegue livrar-se das vendas da ignorncia e atingir finalmente a perfeio.

ankara comentou essa passagem do Chandogya-Upanishad em algumas pginas clebres. assim que se passam as coisas, explica ankara, com o homem levado por ladres para longe do Ser (longe do tman-Brahrnan) e que se v preso na armadilha de seu corpo. Os ladres so as falsas idias de "mrito, demrito" e outras. Seus olhos esto vendados com a venda da iluso, e o homem se v tolhido pelo desejo que experimenta por sua mulher, seu filho, seu amigo, seus rebanhos, etc. "Sou o filho de fulano, sou feliz ou infeliz, sou inteligente ou estpido, sou piedoso, etc. Como devo viver? Onde existe uma via de evaso? Onde est minha salvao?" assim que ele raciocina, enleado numa rede monstruosa, at o momento em que encontra aquele que consciente do verdadeiro Ser (Brahman-tman), que est livre da escravido, feliz e que, ademais, cheio de simpatia para com os outros. Com ele, aprende o caminho do conhecimento e a vaidade do mundo. Assim, o homem, que estava prisioneiro de suas prprias iluses liberto de sua dependncia das coisas mundanas. Ele reconhece ento o seu verdadeiro ser, compreende que no o vagabundo desorientado que julgava ser. Ao contrrio, compreende que o que o Ser , exatamente o que ele tambm . Assim, seus olhos so libertos da venda da iluso criada pela ignorncia (avidy), e ele como o homem de Gandhra regressando para casa, isto , reencontrando o tman, repleto de alegria e serenidade.3 Reconhecem-se os clichs por meio dos quais a especulao indiana procura tornar compreensvel a situao paradoxal do Self: enredado nas iluses criadas e nutridas por sua existncia temporal, o Self (tman) sofre as conseqncias dessa "ignorncia", at o dia em que descobre que estava apenas aparentemente engajado no Mundo. O Smkhya e a Ioga apresentam uma interpretao similar: o Self (purusha) est apenas aparentemente escravizado e a libertao (muktz) consiste simplesmente numa tomada de conscincia de sua liberdade eterna. "Eu creio que sofro, eu creio estar escravizado, eu desejo a libertao. No momento em que eu compreendo tendo "despertado" que esse "eu" um produto da Matria (prakrti), compreendo concomitantemente que toda a existncia no foi seno uma cadeia de momentos dolorosos e que o verdadeiro esprito "contemplava impassivelmente" o drama da "personalidade".4 importante assinalar que, para o Smkhya-Yoga, bem como para o Vedanta, a libertao pode ser comparada a um "despertar" ou tomada de conscincia de uma situao que existia desde o princpio, mas que no fora
3 4

ankara, comentrio sbre o Chandogya Upanishad, VI, 14, 1-2. M. Eliade, Le Yoga, Immortalit et Libert, pg. 44.

percebida. Sob certos aspectos, pode-se comparar a "ignorncia" que , em ltima instncia, uma ignorncia de si mesmo a um "esquecimento" do verdadeiro Self (tman, pursha). A "sabedoria" (frina, vi-dy, etc.) que, ao dilacerar o vu de my ou ao suprimir a ignorncia, torna possvel a libertao, um "despertar". O desperto por excelncia, Buda, possui a oniscincia absoluta. Vimos num captulo precedente que, assim como outros sbios e iogues, Buda se recordava de suas existncias anteriores. Mas, precisam os textos budistas, ao passo que os sbios e os iogues chegam a conhecer um certo nmero, s vezes considervel, de existncias, Buda foi o nico a conhec-las todas. uma maneira de dizer que somente Buda foi onisciente.

"Esquecimento" e "Memria" na antiga Grcia


"A recordao para aqueles que esqueceram", escreveu Plotino (Enadas, 4, 6, 7 ss.). A doutrina platnica. "Para aqueles que esqueceram, a rememorao uma virtude; mas os perfeitos no perdem jamais a viso da verdade e no tm necessidade de rememorar" (Fedro 250). Existe, portanto, uma diferena entre memria (mneme) e recordao (anamnesis). Os deuses de que fala Buda no Dghanykya, e que caram dos cus quando sua memria se perturbou, reencarnaram-se como homens. Alguns deles praticaram a ascese e a meditao e, graas sua disciplina iogue, conseguiram recordar-se de suas existncias anteriores. Uma memria perfeita superior, portanto, faculdade de rememorar. De uma maneira ou de outra, a recordao implica um "esquecimento" e este, como vimos, equivale, na ndia, ignorncia, escravido ( = cativeiro) e morte. Encontramos uma situao similar na Grcia. No nos propomos a apresentar aqui todos os fatos referentes ao "esquecimento" e anamnesis nas crenas e especulaes gregas. Traaremos apenas as diferentes modificaes da "mitologia da memria e do esquecimento", cuja funo capital nas sociedades proto-agrcolas foi examinada no captulo precedente. Na ndia como na Grcia, crenas mais ou menos anlogas s dos proto-a-gricultores foram analisadas, reinterpretadas e revalorizadas pelos poetas, os contemplativos e os primeiros filsofos. O que equivale a dizer que, na ndia e na Grcia, no lidamos mais unicamente com comportamentos religiosos e expresses mitolgicas, mas sobretudo com rudimentos de psicologia e de metafsica. No obstante, h continuidade entre as crenas "populares" e as especulaes "filosficas". sobretudo essa continuidade que nos interessa. A deusa Mnemsine, personificao da "Memria", irm de Cronos e de Oceanos, a me das Musas. Ela onisciente: segundo Hesodo (Teogonia, 32,

38), ela sabe "tudo o que foi, tudo o que , tudo o que ser". Quando o poeta possudo pelas Musas, ele sorve diretamente da cincia de Mnemsine, isto , sobretudo do conhecimento das "origens", dos "primrdios", das genealogias. "As Musas cantam, com efeito, a comear do princpio ex arkhs (Teogonia, 45, 115) o aparecimento do mundo, a gnese dos deuses, o nascimento da humanidade. O passado assim revelado mais que o antecedente do presente: a sua fonte. Ao remontar a ele, a rememorao procura, no situar os eventos num quadro temporal, mas atingir as profundezas do ser, descobrir o original, a realidade primordial da qual proveio o cosmo, e que permite compreender o devir em sua totalidade".5 Graas memria primordial que ele capaz de recuperar, o poeta inspirado pelas Musas tem acesso s realidades originais. Essas realidades manifestaram-se nos Tempos mticos do princpio e constituem o fundamento deste Mundo. Mas, justamente por terem aparecido ab origine, essas realidades no so mais perceptveis na experincia corrente. J. P. Vernant com razo compara a inspirao do poeta "evocao" de um morto do mundo infernal ou a um descensus ad inferos empreendido por um vivo a fim de aprender o que ele quer conhecer. "O privilgio que Mnemsine confere ao aedo o de um contato com o outro mundo, a possibilidade de nele entrar e dele sair livremente. O passado surge corno uma dimenso do alm".6 Eis por que, na medida em que "esquecido", o "passado" histrico ou primordial homologado morte. A fonte de Letes, o "esquecimento", faz parte integrante do reino da Morte. Os defuntos so aqueles que perderam a memria. Ao contrrio, alguns privilegiados, como Tirsias ou Anfiarau, conservaram sua memria aps o trespasse. A fim de tornar seu filho Etalide imortal, Hermes lhe concede "uma memria inaltervel". Como escreveu Apolnio de Rodes, "mesmo quando ele atravessou o Aqueronte, o esquecimento no submergiu sua alma; e, embora ele habite ora o reino das sombras, ora o da luz solar, sempre conserva a lembrana do que viu".7 Mas a "mitologia da Memria e do Esquecimento" se modifica, enriquecendo-se de uma significao escatolgica, quando se esboa uma doutrina da transmigrao. O importante conhecer, no mais o passado primordial, mas a srie de existncias pessoais anteriores. A funo do Letes
5

J. P. Vernant, "Aspects mythiques de la mmoire en Grece". Journal de Psychologie (1959), pg. 7. Cf. tambm Ananda K. Coomaraswamy, "Recollection, Indian and Platonic", Supplement to theJournal of the American Oriental Society, n.3 (abril-junho 1944). 6 J. P. Vernant, op. cit., pg. 8 7 Argonautica I, 643, citado por Vernant, op. cit., pg. 10.

invertida: suas guas no mais acolhem a alma que acaba de deixar o corpo, com o fim de faz-la esquecer a existncia terrestre. Ao contrrio, o Letes apaga a lembrana do mundo celeste na alma que volta terra para reencarnar-se. O "esquecimento" no simboliza mais a morte, mas o retorno vida. A alma que teve a imprudncia de beber da fonte do Letes ("repleta de esquecimento e de maldade", como a descreve Plato, Fedro, 248 c), reencarna-se e novamente projetada no ciclo do vir-a-ser. Nas lminas de ouro usadas pelos iniciados da irmandade rfico-pitagrica, prescreve-se alma que no se aproxime da fonte do Letes pelo caminho da esquerda, mas que tome, pela direita, o caminho onde encontrar a nascente que sai do lago de Mnemsine. Aconselha-se alma que implore aos guardies da nascente: "Dai-me rpidamente da gua fresca que flui do lago da Memria". "E eles mesmos te daro de beber da santa fonte e, depois, entre os outros heris, tu sers o mestre".8 Pitgoras, Empdocles e outros acreditavam na metempsicose e afirmavam poder recordar-se de suas existncias anteriores. "Vagabundo exilado da divina morada" apresentava-se Empdocles "j fui outrora homem e mulher, um arbusto e uma ave, e um peixe mudo no mar" (Purificaes, fr. 117). E dizia ainda: "Estou livre para sempre da morte" (ibid., fr. 112). Referindo-se a Pitgoras, Empdocles descreve-o como "um homem de conhecimentos extraordinrios", pois "para onde quer que dirigisse todo o poder de seu esprito, via facilmente o que havia sido em dez, vinte existncias humanas" (ibid., fr. 129). Por outro lado, o exerccio e o cultivo da memria desempenhavam um papel importante nas irmandades pitagricas (Diodoro, X, 5; Jmblico, Vita Pyth. 78 ss.). Esse treinamento lembra a tcnica iogue de "voltar atrs" que estudamos no captulo V. Acrescentamos que os xams afirmam recordar-se de suas existncias anteriores,9 o que indica o arcasmo da prtica.

Memria "primordial" e memria "histrica"


Na Grcia, portanto, temos duas valorizaes da memria: 1) a que se refere aos eventos primordiais (cosmogonia, teogonia, genealogia) e 2) a memria das existncias anteriores, ou seja, dos eventos histricos e pessoais. Letes, o "Esquecimento", ope-se com igual eficcia s duas espcies de memria. Mas Letes impotente em face de alguns privilegiados: 1) aqueles

Lminas de Petelia e de Eleuthernae. Sbre as lminas "61.- ficas", cf. Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903), pgs. 573 ss; F. Cumont, Lux perpetua (Paris, 1949), pgs. 248, 406; W. K. C. Guthrie. Orpheus and the Greek Religion (Londres, 1935; 2. ed., 1952), pgs. 171 ss. 9 Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres, pg. 21. Sbre as existncias anteriores de Pitgoras, cf. os textos reunidos por E. Rodhe, Psyche, trad. por W. B. H illis (Nova York, 1925), pgs. 598 ss.

que, inspirados pelas Musas ou graas a um "profetismo ao reverso", conseguiram recuperar a memria dos eventos primordiais; 2) aqueles que, como Pitgoras ou Empdocles, conseguem recordar-se de suas existncias anteriores. Essas duas categorias de privilegiados superam o "Esquecimento" e, conseqentemente, tambm a morte, de certa maneira. Os primeiros tm acesso ao conhecimento das "origens" (origem do Cosmo, dos deuses, dos povos, das dinastias). Os outros se recordam de sua "histria", ou seja, de suas transmigraes. Para os primeiros, o importante o que se passou ab origine. So os eventos primordiais, nos quais no estiveram envolvidos pessoalmente. Mas esses eventos a cosmogonia, a teogonia, a genealogia de certa maneira os constituram: eles so o que so porque esses eventos se verificaram. suprfluo mostrar como essa atitude lembra a do homem das sociedades arcaicas, que se reconhece constitudo por uma srie de eventos primordiais, devidamente relatados nos mitos. Ao contrrio, aqueles que conseguem recordar-se de suas existncias anteriores preocupam-se em primeiro lugar em descobrir sua prpria "histria", dispersa atravs de suas inumerveis encarnaes. Eles se esforam por unificar esses fragmentos isolados, por integr-los numa nica trama, a fim de descobrir o sentido de seu destino. Pois a unificao, atravs da anarnnesis, de fragmentos de histria sem qualquer relao entre si, resulta igualmente em "unir o comeo ao fim"; em outros termos, preciso descobrir como a primeira existncia terrena desencadeou o processo da transmigrao. Tal preocupao e tal disciplina lembram as tcnicas indianas de "voltar atrs" e de rememorar as existncias anteriores. Plato conhece e utiliza essas duas tradies concernentes ao esquecimento e memria. Mas ele as transforma e as reinterpreta, a fim de articul-las em seu sistema filosfico. Para Plato, aprender , no fim das contas, rememorar (cf. sobretudo Mnon, 81, c, d). Entre duas existncias terrestres, a alma contempla as Idias: ela compartilha do conhecimento puro e perfeito. Mas, ao reencarnar, a alma bebe da fonte do Letes e esquece o conhecimento obtido por meio da contemplao direta das Idias. No obstante, esse conhecimento est latente no homem encarnado e, graas ao esforo filosfico, ele pode ser atualizado. Os objetos fsicos ajudam a alma a recolher-se para dentro de si mesma e, atravs de uma espcie de "voltar atrs", a reencontrar e recuperar o conhecimento original que possua em sua condio extraterrestre. A morte, conseqentemente, o retorno a um estado primordial e perfeito, perdido periodicamente pela reencarnao da alma. J tivemos ocasio de comparar a filosofia de Plato ao que se poderia

chamar de "ontologia arcaica".10 Mostraremos agora em que sentido a teoria das Idias e a anamnesis platnica podem ser comparadas ao comportamento do homem das sociedades arcaicas e tradicionais. O homem dessas sociedades encontra nos mitos os modelos exemplares de todos os seus atos. Os mitos lhe asseguram que tudo o que ele faz ou pretende fazer, j foi feito no princpio dos Tempos, in illo tempore. Os mitos constituem, portanto, a smula do conhecimento til. Uma existncia individual se torna, e se conserva, uma existncia plenamente humana, responsvel e significativa, na medida em que ela se inspira nesse reservatrio de atos j realizados e pensamentos j formulados. Ignorar ou esquecer o contedo dessa "memria coletiva" constituda pela tradio equivale a uma regresso ao estado "natural" (a condio acultural da criana), a um "pecado" ou a um desastre. Para Plato, viver inteligentemente, ou seja, aprender e compreender o verdadeiro, o belo e o bom, antes de tudo recordar-se de uma existncia desencarnada, puramente espiritual. O "esquecimento" dessa condio pleromtica no necessariamente um "pecado", mas uma conseqncia do processo da reencarnao. notvel que, tambm para Plato, o "esquecimento" no faz parte integrante da morte, mas, ao contrrio, relacionado com a vida, a reencarnao. ao voltar vida terrestre que a alma "esquece" as Idias. No se trata de um esquecimento das existncias anteriores ou seja, do conjunto das experincias pessoais, da "histria" mas do esquecimento das verdades transpessoais e eternas, que so as Idias. A anamnesis filosfica no recupera a recordao dos eventos que fazem parte das existncias precedentes, mas das verdades, das estruturas do real. Pode-se estabelecer uma analogia entre essa posio filosfica e a das sociedades tradicionais: os mitos representam os modelos paradigmticos estabelecidos pelos Entes Sobrenaturais, e no a srie das experincias pessoais de tal ou qual indivduo.11

O Sono e a Morte
Na mitologia grega, Sono e Morte, Hipnos e Tanatos, so dois irmos gmeos. Lembremos que tambm para os hebreus, ao menos a partir dos tempos ps-exlicos, a morte era comparvel ao sono. Repouso na sepultura (J,

Cf. Le Mythe de l'ternel Retottr, pgs. 63 e ss. Cf. Mythes, rves et mystres, pgs. 56-57. Tambm para C. G. Jung o "inconsciente coletivo" precede a psique individual. O mundo dos arqutipos de Jung assemelha-se at certo ponto ao mundo platnico das Idias: os arqutipos so transpessoais e no participam do Tempo histrico do indivduo, mas sim do Tempo da espcie, e mesmo da Vida orgnica.
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3: 13-15; 3:17),no Sheol (Ecles., 9:3; 9:10), ou em ambos ao mesmo tempo (Salmos 88 (87)). Os cristos aceitaram e elaboraram a homologia morte-sono: in pace bene dormit, dormit in somno pacis, in pace somni, in pace Domini dormias, figuram entre as frmulas mais populares na epigrafia funerria.12 Desde que Hipnos irmo de Tanatos, compreende-se por que, na Grcia como na ndia e no gnosticismo, a ao do "despertar" tenha uma significao "soteriolgica" (na mais ampla acepo do termo). Scrates desperta os interlocutores, algumas vezes contra a vontade deles. "Como s tirnico, Scrates" exclama Clicles (Grgias, 505 d). Mas Scrates est perfeitamente consciente do carter divino de sua misso de despertar as pessoas. Ele repete constantemente que est "a servio" de Deus (Apologia, 23 c; cf. tambm 30 e; 31 a; 33 c). "Outro igual a mim, Atenienses, no encontrareis facilmente, e se crerdes em mim, poupar-me-eis. possvel, porm, que, irritados, como as pessoas sonolentas que so subitamente despertas, me golpeeis, dando ouvidos a Anitos, e me faais morrer irrefletidamente; e dormireis ento durante toda a vossa vida, a menos que Deus no vos envie um outro, por amor a vs" (Apologia, 30 e). Anotemos essa idia de que Deus quem, por amor aos homens, lhes envia um Mestre para "despert-los" de seu sono, que simultaneamente ignorncia, esquecimento e "morte". Reencontramos esse motivo no gnosticismo, embora consideravelmente elaborado e reinterpretado. O mito gnstico central, tal qual no-lo apresenta o Hino da Prola, conservado nos Atos de Tom, articula-se em terno do tema da amnsia e da anamnesis. Um prncipe chega do Oriente para procurar no Egito "a prola nica que se encontra em meio ao mar rodeado pela serpente do silvo sonoro". No Egito, ele capturado pelos homens do pas, que lhe oferecem de suas iguarias. Ingerindo-as, o prncipe se esquece de sua identidade. "Esqueci-me de que eu era filho de rei e servi ao rei deles; esqueci-me da prola pela qual havia sido enviado por meus pais e, devido ao peso dos alimentos que me ofereceram, ca num sono profundo". Mas seus progenitores souberam do ocorrido e lhe escreveram uma carta. "De teu pai, o rei dos reis, e de tua me, soberana do Oriente, e de teu irmo, nosso segundo (em autoridade), a ti, nosso filho, salve! Desperta e ergue-te de teu sono, e ouve as palavras de nossa carta. Lembra-te que s filho de reis. V a escravido em que caste: Recorda-te da prola pela qual foste enviado ao Egito". A carta voou como uma guia, desceu ao lado do prncipe e se fez verbo. "Ao som de sua voz e de seu farfalhar, despertei e sa de meu sono. Ergui-a, beijei-a, rompi-lhe o selo e comecei a l-la; as palavras da carta concordavam
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Cf. F. Cumont, Lux perpetua, pg. 450.

com o que estava gravado em meu corao. Lembrei-me de que era filho de pais reais e meu nobre nascimento afirmou sua natureza. Lembrei-me da prola pela qual fora enviado ao Egito e pus-me a encantar a serpente dos silvos sonoros. ' Adormeci-a com encantamentos, pois o nome de meu pai sobre ela pronunciei, arrebatei a prola e dispus-me a voltar casa de meu pai".13 O Hino da Prola tem uma seqncia (o "traje luminoso" que o prncipe despira antes de sua partida e que reencontra ao regressar) que no interessa diretamente ao nosso propsito. Podemos acrescentar que os temas de exlio, o cativeiro num pas estrangeiro, o mensageiro que desperta o prisioneiro e o convida a pr-se a caminho, tambm so encontrados num opsculo de Suhrawardt, Rcit de l'exil occidental.14 Seja qual for a origem do mito provavelmente iraniana o mrito do Hino da Prola consiste no fato de apresentar sob forma dramtica alguns dos mais populares motivos gnsticos. Ao analisar, num livro recente, os smbolos especificamente gnsticos, Hans Jonas insistiu na importncia dos motivos de "queda, captura, abandono, nostalgia, entorpecimento, sono, embriaguez".15 uma lista considervel, da qual no podemos ocupar-nos aqui. Citaremos, no obstante, alguns exemplos particularmente sugestivos. Voltando-se para a Matria e "ardendo do desejo de conhecer o corpo", a alma esquece sua prpria identidade. "Ela esqueceu sua morada original, seu verdadeiro centro, seu ser eterno". nesses termos que El Chtilii apresenta a crena central dos Harranitas.16 Segundo os gnsticos, os homens no somente dormem, como gostam de dormir. "Por que haveis de amar sempre o sono e tropear com aqueles que tropeam?", indaga o Gnza.17 "Que aquele que ouve, desperte de seu pesado sono", est escrito no Apcrifo de Joo.18 mesmo motivo encontrado na cosmogonia maniqueista, tal como nos foi transmitida por Teodoro bar-Chonai: "Jesus o Luminoso baixou sobre o inocente Ado e o despertou de um sono de morte para que ele fosse liberto".19 A ignorncia e o
13 H. Leisegang, La Gnose, trad. por Jean Gouillard, (Paris, 1951), pgs. 247-248; Robert M. Grant, Gnosticism. A Source Book of Heretical Writings ,from the Early Christian Period (Nova York, 1961), pgs. 116 ss. G. Widengren, "Der iranische Hintergrund der Gnosis" (Zeitschriftfr Religions und Geistesgeschichte,Vol. IV, (1952), pgs. 11 ss), sustenta a origem iraniana, provvelmente parta, desse mito. 14 Henry Corbin, "L'Homme de Lumiere dans le Soufisme iranien" (no volume coletivo Ombre et Lumire, Paris, 1961), pgs. 154 ss. com referncias bibliogrficas sobre os seus trabalhos anteriores. 15 Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston, 1958), pgs. 62 ss. 16 Ibid.. pg. 63. 17 Citado por Jonas, pg. 70. 18 Jean Doresse, Les Livres secrets des Gnostiques d'Egypte (Paris, 1958), vol. I, pg. 227. 19 F: Cumont, Recherches sur le manichnme: I. La cosrnogonie manichenne d'aprs Thodore bar Khnai (Bruxelas, 1908), pgs. 46 ss.; J. Doresse, op. cit, pgs. 235 ss.

sono so igualmente expressos em termos de "embriaguez". O Evangelho da Verdade compara aquele que "possui a Gnose" a "uma pessoa que, tendo estado embriagada, torna-se novamente sbria e, voltando a si, reafirma o que essencialmente seu".20 E o Ginza narra como Ado "despertou de seu sons e ergueu os olhos para o lugar da luz".21 Jonas com razo observa que, por um lado, a existncia terrestre definida como "abandono", "medo", "nostalgia" e, por outro, descrita como "sono", "embriaguez" e "esquecimento"; "ou seja, ela se revestiu (se excetuarmos a embriaguez) de todas as caractersticas que numa poca mais antiga eram atribudas condio dos mortos no mundo subterrneo".22 O "mensageiro" que "desperta" o homem de seu sono traz-lhe simultaneamente a "Vida" e a "salvao". "Eu sou a voz que desperta do sono no Eon da noite", assim comea um fragmento gnstico conservado por Hiplito (Refut. V, 14, 1). O "despertar" implica a anamnesis, o reconhecimento da verdadeira identidade da alma, ou seja, o reconhecimento de sua origem celestial. Somente depois de have-lo despertado que o "mensageiro" revela ao homem a promessa da redeno e finalmente lhe ensina como deve comportar-se do Mundo.23 "Sacode a embriaguez na qual adormeceste, desperta e contempla-me!", diz um texto maniquesta de Turfan.24 E em outro encontramos: "Desperta, alma de esplendor, do sono de embriaguez em que caste... segue-me ao local exaltado onde moravas no princpio".25 Um texto mandeano conta como o Mensageiro celeste despertou Ado, e continua nos seguintes termos: "Vim para instruir-te, Ado, e libertar-te deste mundo. Ouve, escuta e instrui-te, e eleva-te vitorioso para o lugar da luz".26 A instruo compreende igualmente a injuno de no mais se deixar vencer pelo sono. "No durmas nem te entregues mais ao sono, e no te esqueas do que o Senhor te incumbiu".27 Essas frmulas, evidentemente, no constituem monoplio dos gnsticos. A Epstola aos Efsios (5:14) contm a seguinte citao annima: "Desperta, tu que dormes, levanta-te de entre os mortos, e Cristo te iluminar". O motivo do sono e do despertar reaparece na literatura hermtica. No Poimandres, lemos: "O vs, nascidos da terra, que vos abandonastes embriaguez e ao sono e
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H. Jonas, op. cit.; pg. 71. Ibid., pg. 74. 22 Ibid., pg. 68. 23 Ibid., pg. 23. 24 Ibid., pg. 83. 25 Ibid.. pg. 83. 26 Ibid., pg. 84. 27 Ibid., pg. 84.

ignorncia de Deus retornai sobriedade! Renunciai vossa embriaguez, ao encantamento de vosso sono desarrazoado".28 Lembremos que a vitria obtida sobre o sono e a viglia prolongada constituem uma prova iniciatria bastante tpica. Encontramo-la j nos estdios arcaicos da cultura. Em algumas tribos australianas, probe-se aos novios que esto para ser iniciados, que durmam durante trs dias, ou ento que se deitem antes do alvorecer.29 Partindo em busca da imortalidade, o heri mesopotmico Gilgamesh chega ilha do Ancestral mtico Ut-napishtin. L, ele deve permanecer em viglia durante seis dias e seis noites, mas no consegue passar por essa prova iniciatria e perde sua chance de adquirir a imortalidade. Num mito norte-americano do tipo Orfeu e Eurdice, um homem que acaba de perder sua mulher consegue descer ao Inferno e reencontr-la. O Senhor do Inferno promete-lhe que ele poder reconduzir sua mulher terra se for capaz de velar durante toda a noite. Mas o homem adormece pouco antes do alvorecer. O Senhor do Inferno concede-lhe uma nova oportunidade e, para no se sentir fatigado na noite seguinte, o homem dorme durante o dia inteiro. Nem assim, entretanto, consegue permanecer acordado at a alba, e obrigado a retornar sozinho Terra.30 Vemos, portanto, que no dormir no significa sbmente triunfar sobre a fadiga fsica, mas sobretudo dar provas de fora espiritual. Permanecer "vgil" significa estar plenamente consciente, estar presente no mundo do esprito. Jesus exortava incessantemente os seus discpulos a que vigiassem (cf. p. ex., Mateus 24:42). E a Noite do Getsemane torna-se particularmente trgica pela incapacidade dos discpulos de velarem com Jesus. "Minh'alma est profundamente triste at morte; ficai aqui e vigiai comigo" (Mateus, 26:38). Ao voltar, entretanto, encontrou-os dormindo. E disse a Pedro: "Ento, nem uma hora pudestes vs vigiar comigo?" (26:40). "Vigiai e orai", recomenda-lhes novamente. Mas em vo; ao voltar, "encontra-os novamente adormecidos; porque os seus olhos estavam pesados" (26:41-43; cf. Marcos, 14:34 ss.; Lucas 22:46). Tambm desta vez, a "viglia iniciatria" esteve acima das foras humanas.

Gnosticismo e filosofia indiana


No dispomos de espao, nesta reduzida obra, para discutir o problema do
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Corpus Hermeticum, I, 27 ss.; H. Jonas, pg. 86. Cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pg. 44. 30 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaques de l'extase. pg. 281 ss.

gnosticismo em seu conjunto. Dispusemo-nos a seguir o desenvolvimento da "mitologia do Esquecimento e da Recordao" em algumas culturas superiores. Os textos gnsticos que acabamos de citar salientam, por um lado, a queda da alma na matria (a Vida) e o subseqente "sono" mortal e, por outro lado, a origem extraterrestre da alma. A queda da alma na matria no conseqncia de um pecado anterior, como a especulao filosfica grega explicava, algumas vezes, a transmigrao. Os gnsticos do a entender que o pecado pertence a algum outro.31 Sendo seres espirituais de origem extraterrestre, os gnsticos no se reconhecem como sendo "daqui", deste mundo. Como observa H. C. Puech, a palavra-chave da linguagem tcnica dos gnsticos o "outro", o "estrangeiro".32 A revelao capital que "embora esteja no mundo, se movimente no mundo, ele (o gnstico) no do mundo e no pertence ao mundo, mas vem e de outra parte".33 O Gnza mandeano de Direita lhe revela: "Tu no s daqui, tua raiz no dste mundo" (XV, 20). E o Gnza de Esquerda (III, 4): "Tu no vens daqui, tua estirpe no daqui; teu lugar o lugar da Vida". E no Livro de Joo lemos (pg. 67): "Eu sou um homem do Outro Mundo".34 Como vimos, a especulao filosfica indiana, sobretudo a Smkhya-Yoga, apresenta uma posio similar. O Self (purusha) um "estrangeiro" por excelncia e nada tem a ver com o Mundo (prakrti). Como escreve Isvara Krishna (Samkhya-krik, 19), o Self (o Esprito) "est isolado, indiferente, um simples espectador inativo" no drama da Vida e da histria. Mais ainda: se verdade que o ciclo da transmigrao se prolonga devido ignorncia e aos "pecados", a causa da "queda do Self" na vida, a origem da relao (alis ilusria) entre o Self (purusha) e a matria (prakrti), so problemas sem soluo; mais exatamente, sem soluo na atual condio humana. Em todo caso, assim como para os gnsticos, no foi um pecado original (i. e., humano) que precipitou o Self na roda das existncias. Para o objetivo da nossa investigao, a importncia do mito gnstico bem como a da especulao filosfica indiana reside sobretudo no fato de reinterpretar a relao do homem com o drama primordial que o trouxe existncia. Assim como nas religies arcaicas estudadas nos captulos precedentes, tambm para os gnsticos importante conhecer ou melhor, rememorar o drama ocorrido nos Tempos mticos. Mas, ao contrrio do homem das sociedades arcaicas que, ao aprender os mitos, assume as
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Cf. R. M. Grant, Gnosticism and Eddy Christianity (Nova York, 1959), pg. 188, no. 16. H. C. Puech, no Annuaire du Collge de France, 56e anne (1956), pg. 194. 33 Ibid.. pg. 198. (34) Ibid. pg. 198.
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conseqncias que derivam daqueles eventos primordiais o gnstico aprende o mito a fim de desvincular-se de seus resultados. Uma vez desperto de seu sono mortal, o gnstico (assim como o discpulo da Smkhya-Yoga) compreende que no tem qualquer responsabilidade na catstrofe primordial de que lhe fala o mito, e que, conseqentemente, ele no tem relao real com a Vida, o Mundo e a Histria. O gnstico, assim como o discpulo de Smkhya-Yoga, j foi punido pelo "pecado" de haver olvidado seu verdadeiro Self. Os sofrimentos que constituem cada existncia humana desaparecem no momento do despertar. O despertar, que ao mesmo tempo uma anamnesis, traduz-se por uma indiferena com relao Histria, sobretudo com relao Histria contempornea. Somente o mito primordial importante. Somente os eventos ocorridos no passado fabuloso merecem ser conhecidos; pois, ao aprend-los, o homem toma conscincia de sua verdadeira natureza e desperta. Os acontecimentos histricos propriamente ditos (por exemplo, a guerra de Tria, as campanhas de Alexandre, o Magno, o assassnio de Jlio Csar) no tm significao, pois no so carregados de nenhuma mensagem soteriolgica.

Anamnesis e historiografia
Tampouco para os gregos, os acontecimentos histricos eram carregados de mensagens soteriolgicas. E, no entanto, a Historiografia comeou na Grcia, com Herdoto. Herdoto nos confessa por que se deu ao trabalho de escrever suas Histrias: a fim de que as faanhas dos homens no se perdessem no curso dos tempos. Ele queria conservar a memria dos atos dos gregos e dos brbaros. Outros historiadores da antiguidade escreveram suas obras por razes diferentes: Tucdides, por exemplo, para ilustrar a luta pelo poder, trao caracterstico, segundo ele, da natureza humana; Polbio, para mostrar que toda a histria do mundo converge para o Imprio romano, e tambm porque a experincia adquirida mediante o estudo da Histria constitui a melhor introduo vida; Tito Lvio, para descobrir na Histria "modelos para ns e para o nosso pas" e assim por diante.35 Nenhum desses autores nem mesmo Herdoto, apaixonado pelos deuses e as teologias exticas escreveu sua Histria do modo como o fizeram os autores das mais antigas narrativas histricas de Israel: com o fim de provar a existncia de um plano divino e a interveno do Deus Supremo na vida de um povo. Isso no quer dizer que os historiadores gregos e latinos tenham sido
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Cf. Karl 1,13 with, Meaning ia History (Chicago, 1939), pgs. 6 ss.

necessriamente desprovidos de sentimentos religiosos. Mas em sua concepo religiosa no havia lugar para a interveno de um Deus nico e pessoal na Histria; eles no atribuam a esses acontecimentos histricos a significao religiosa que tinham para os israelitas. Para os gregos, por outro lado, a Histria no passava de um aspecto do processo csmico, condicionado pela lei do vir-aser. Como todos os fenmenos csmicos, a Histria mostrava que as sociedades humanas nascem, se desenvolvem, degeneram e perecem. A Histria, por essa razo, no podia ser um objeto de conhecimento. A historiografia, entretanto, era til, pois ilustrava o processo do eterno vir-a-ser na vida das naes, sobretudo por conservar a memria das faanhas de diversos povos e os nomes e as aventuras dos personagens excepcionais. No faz parte do escopo deste ensaio examinar as diferentes filosofias da histria, desde Agostinho e Gioachino da Fiore a Vico, Hegel, Marx e os historiadores contemporneos. Todos esses sistemas se propem a encontrar o sentido e a direo da Histria universal. Esse problema no nos concerne. No a significao que pode ter a Histria que interessa nossa investigao, mas a historiografia: em outros termos, o esforo para conservar a memria dos acontecimentos contemporneos e o desejo de conhecer o mais exatamente possvel o passado da humanidade. Uma curiosidade anloga desenvolveu-se progressivamente desde a Idade Media e, sobretudo, desde a Renascena. Certamente, na poca da Renascena, procurava-se na histria antiga, antes de tudo, os modelos para o comportamento do "homem perfeito". Pode-se dizer que Tito Lvio e Plutarco, ao fornecerem modelos exemplares vida cvica e moral, desempenharam, na educao das elites europias, o mesmo papel desempenhado pelos mitos nas sociedades tradicionais. Mas a partir do sculo XIX que a historiografia passa a desempenhar um papel de primeira ordem. como se a cultura ocidental desenvolvesse um esforo prodigioso de anamnesis historiogrfica. Ela procura descobrir, "despertar" e recuperar o passado das sociedades mais exticas e mais perifricas, desde o Oriente Prximo pr-histrico s culturas dos "primitivos", em vias de extino. o passado total da humanidade que se quer ressuscitar. Assistimos a uma expanso vertiginosa do horizonte histrico. Esse um dos raros sndromes encorajadores do mundo moderno. O provincialismo cultural ocidental que comeava a histria com o Egito, a literatura com Homero e a filosofia com Tales est em vias de ser ultrapassado. Mais ainda: atravs da anamnesis historiogrfica, o homem penetra profundamente em si mesmo. Ao conseguir compreender um australiano contemporneo ou seu homlogo, um caador paleoltico,

conseguimos "despertar" na profundeza de nosso ser a situao existencial de uma humanidade pr-histrica e os comportamentos dela derivantes. No se trata de um simples conhecimento "exterior", como aprender e reter o nome da capital de um pas ou a data da queda de Constantinopla. Uma verdadeira anamnesis historiogrfica traduz-se na descoberta de uma solidariedade com os povos desaparecidos ou perifricos. H uma verdadeira recuperao do passado, mesmo do passado "primordial" revelado pelas escavaes pr-histricas ou pelas pesquisas etnolgicas. Nestes ltimos dois casos, confrontamo-nos com "formas de vida", com comportamentos, tipos de cultura em suma, com as estruturas da existncia arcaica. Durante milnios, o homem trabalhou ritualmente e pensou miticamente nas analogias entre o macrocosmo e o microcosmo. Era uma das possibilidades de se "abrir" para o Mundo e de participar assim da sacralidade do Cosmo. Desde a Renascena, quando se provou que o Universo era infinito, essa dimenso csmica que o homem acrescentava ritualmente sua existncia nos negada. Seria normal que o homem moderno, cado sob o domnio do Tempo e obsedado por sua prpria historicidade, procurasse "abrir-se" para o Mundo, adquirindo uma nova dimenso nas profundezas temporais. Inconscientemente, ele se defende da presso da Histria contempornea atravs de uma anamnesis historiogrfica, que lhe abre perspectivas das quais no poderia sequer suspeitar se, seguindo o exemplo de Hegel, ele se limitasse a "comungar com o Esprito Universal" atravs da leitura diria de seu jornal. Evidentemente, essa no uma descoberta nova: j na antigidade, o homem se consolava do terror da Histria, lendo os historiadores de pocas passadas. Mas no homem moderno h algo mais: sendo o seu horizonte historiogrfico considervel, ele capaz de descobrir, por meio da anamnesis, culturas que, embora "sabotando a Histria", foram prodigiosamente criadoras. Qual ser a reao vital de um ocidental moderno ao constatar, por exemplo, que, apesar da pennsula indiana ter sido invadida e ocupada por Alexandre, o Grande, e apesar, dessa conquista ter influenciado sua histria ulterior, a ndia nem sequer conservou o nome do grande conquistador? Como outras culturas tradicionais, a ndia se interessa pelos modelos exemplares e os eventos paradigmticos, e no pelo particular e o individual. A anamnesis historiogrfica do mundo ocidental est apenas comeando. Ser preciso aguardar pelo menos algumas geraes para julgar de suas repercusses culturais. Pode-se dizer, entretanto, que essa anamnesis prolonga, embora em outro plano, a valorizao religiosa da memria e da recordao. No se trata mais de mitos nem de exerccios religiosos. Mas subsiste um

elemento comum: a importncia da rememorao exata e total do passado. Rememorao dos eventos mticos, nas sociedades tradicionais; rememorao de tudo o que se passou no Tempo histrico, no Ocidente moderno. A diferena demasiadamente evidente para nela insistirmos. Ambos os tipos de anamnesis, porm, projetam o homem para fora de seu "momento histrico". E a verdadeira anamnesis historiogrfica tambm desemboca num Tempo primordial; em que os homens estabeleceram os seus comportamentos culturais, embora acreditando que esses comportamentos lhes foram revelados pelos Entes Sobrenaturais.

VIII. GRANDEZA E DECADNCIA DOS MITOS


Tornar o Mundo aberto
Nos nveis arcaicos da cultura, a religio mantm a "abertura" para um Mundo sabre-humano, o mundo dos valores axiolgicos. Esses valores so "transcendentes", tendo sido revelados pelos Entes Divinos ou Ancestrais mticos. Constituem, portanto, valores absolutos, paradigmas de fadas as atividades humanas. Como vimos, esses modelos so veiculados pelos mitos, aos quais compete acima de tudo despertar e manter a conscincia de um outro mundo, do alm, mundo divino ou mundo dos Ancestrais. Esse "outro mundo" representa um plano sobre-humano, "transcendente", o plano das realidades absolutas. atravs da experincia do sagrado, do encontro com uma realidade transumana, que nasce a idia de que alguma coisa existe realmente, de que existem valores absolutos, capazes de guiar o homem e de conferir uma significao existncia humana. atravs da experincia do sagrado, portanto, que despontam as idias de realidade, verdade e significao, que sero ulteriormente elaboradas e sistematizadas pelas especulaes metafsicas. O valor apodctico do mito periodicamente reconfirmado pelos rituais. A rememorao e a reatualizao do evento primordial ajudam o homem "primitivo" a distinguir e reter o real. Graas repetio continua de um gesto paradigmtico, algo se revela como fixo e duradouro no fluxo universal. Atravs da repetio peridica do que foi feito in illo tempore, impe-se a certeza de que algo existe de uma maneira absoluta. Esse "algo" "sagrado", ou seja, transumano e transmundano, mas acessvel experincia humana. A "realidade" se desvenda e se deixa construir a partir de um nvel "transcendente", mas de um "transcendente" que pode ser vivido ritualmente e que acaba por fazer parte integrante da vida humana. Esse mundo "transcendente" dos Deuses, dos Heris e dos Ancestrais mticos acessvel porque o homem arcaico no aceita a irreversibilidade do Tempo. Como constatamos por diversas vezes, o ritual abole o Tempo profano, cronolgico, e recupera o Tempo sagrado do mito. Torna o homem contemporneo das faanhas que os Deuses efetuaram in illo tempore. A revolta contra a irreversibilidade do Tempo ajuda o homem a "construir a realidade" e, por outro lado, liberta-o do peso do Tempo morto, dando-lhe a segurana de que ele capaz de abolir o passado, de recomear sua vida e recriar o seu mundo.

A imitao dos gestos paradigmticos dos Deuses, dos Heris e Ancestrais mticos no se traduz numa "eterna repetio da mesma coisa", numa total imobilidade cultural. A Etnologia no conhece um nico povo que no se tenha modificado no curso dos tempos, que no tenha tido uma "histria". A primeira vista, o homem das sociedades arcaicas parece repetir indefinidamente o mesmo gesto arquetpico. Na realidade, ele conquista infatigavelmente o mundo, organiza-o, transforma a paisagem natural em meio cultural. Graas ao modelo exemplar revelado pelo mito cosmogonico, o homem se torna, por sua vez, criador. Embora paream destinados a paralisar a iniciativa humana, por se apresentarem como modelos intangveis, os mitos na realidade incitam o homem a criar, e abrem continuamente novas perspectivas para o seu esprito inventivo. O mito garante ao homem que o que ele se prepara para fazer j foi feito; e ajuda-o a eliminar as dvidas que poderia conceber quanto ao resultado de seu empreendimento. Por que hesitar ante uma expedio martima, quando o Heri mtico j a efetuou num Tempo fabuloso? Basta seguir o seu exemplo. De modo anlogo, por que ter medo de se instalar num territrio desconhecido e selvagem, quando se sabe o que preciso fazer? Basta, simplesmente, repetir o ritual cosmogonico, e o territrio desconhecido ( = o "Caos") se transforma em "Cosmo", torna-se uma imago mundi, uma "habitao" ritualmente legitimada. A existncia de um modelo exemplar no entrava o processo criador. O modelo mtico presta-se a aplicaes ilimitadas. O homem das sociedades nas quais o mito uma coisa vivente, vive num mundo "aberto", embora "cifrado" e misterioso. O Mundo "fala" ao homem e, para compreender essa linguagem, basta-lhe conhecer os mitos e decifrar os smbolos. Atravs dos mitos e dos smbolos da Lua, o homem capta a misteriosa solidariedade existente entre temporalidade, nascimento, morte e ressurreio, sexualidade, fertilidade, chuva, vegetao e assim por diante. O Mundo no mais uma massa opaca de objetos arbitrriamente reunidos, mas um Cosmo vivente, articulado e significativo. Em ltima anlise, o Mundo se revela enquanto linguagem. Ele fala ao homem atravs de seu prprio modo de ser, de suas estruturas e de seus ritmos. A existncia do Mundo conseqncia de um ato divino de criao, suas estruturas e seus ritmos so o produto dos eventos ocorridos no principio dos Tempos. A Lua tem sua histria mtica, mas tambm o Sol e as guas, as plantas e os animais. Todo objeto csmico tem urna "histria". Isso significa que ele capaz de "falar" ao homem. E, pelo fato de "falar" de si mesmo, em primeiro lugar de sua "origem", do evento primordial em conseqncia do qual passou a

existir, o objeto se torna real e significativo. Deixa de ser um "desconhecido", um objeto opaco, inapreensvel e desprovido de significao em suma, "irreal". Ele faz parte do mesmo "Mundo" que o homem. Tal co-participao no s torna o Mundo "familiar" e inteligvel, como tambm transparente. Atravs dos objetos deste Mundo, percebem-se os traos dos Entes e dos poderes de um outro mundo. Eis por que dizamos anteriormente que, para o homem arcaico, o Mundo concomitantemente "aberto" e misterioso. Ao falar de si mesmo, o Mundo reporta-se aos seus autores e protetores e conta a sua "histria". O homem no se encontra num mundo inerte e opaco e, por outro lado, ao decifrar a linguagem do Mundo, ele se confronta com o mistrio. Pois a "Natureza" desvenda e camufla, simultaneamente, o "sobrenatural", e nisso que reside para o homem arcaico o mistrio fundamental e irredutvel do Mundo. Os mitos revelam tudo o que se passou, desde a cosmogonia at a fundao das instituies scio-culturais. Essas revelaes, entretanto, no constituem um "conhecimento" no sentido estrito do termo, elas no exaurem o mistrio das realidades csmicas e humanas. No pelo fato de o aprendizado do mito de sua origem permitir o domnio de diversas realidades csmicas (o fogo, as colheitas, as serpentes, etc.), que elas se transformam em "objetos de conhecimento". Essas realidades continuam conservando sua densidade ontolgica original.

O Homem e o Mundo
Num Mundo como esse, o homem no se sente enclausurado em seu prprio modo de existir. Tambm ele "aberto". Ele se comunica com o Mundo porque utiliza a mesma linguagem: o smbolo. Se o Mundo lhe fala atravs de suas estrelas, suas plantas e seus animais, seus rios e suas pedras, suas estaes e suas noites, o homem lhe responde por meio de seus sonhos e de sua vida imaginativa, de seus Ancestrais ou de seus totens (concomitantemente "Natureza", sobrenatural e seres humanos), de sua capacidade de morrer e ressuscitar ritualmente nas cerimnias de iniciao (nem mais nem menos do que a Lua e a vegetao), de seu poder de encarnar um esprito ao cobrir-se com uma mscara etc. Se o Mundo transparente para o homem arcaico, este sente que tambm "olhado" e compreendido pelo Mundo. O animal de caa olha-o e o compreende (o animal, muitas vezes, deixa-se capturar porque sabe que o homem est faminto), mas tambm o rochedo ou a rvore ou o rio. Cada qual tem sua "histria" a lhe contar, um conselho a lhe dar. Apesar de saber que um ser humano e de se aceitar como tal, o homem das sociedades arcaicas sabe que tambm algo mais. Sabe, por exemplo, que

seu Ancestral foi um animal, ou que ele pode morrer e retornar vida (iniciao, transe xamnico), que pode influenciar as colheitas com as suas orgias (que ele capaz de se comportar com sua esposa como o Cu com a Terra, ou que pode desempanhar o papel da enxada e sua mulher o do sulco). Nas culturas mais complexas, o homem sabe que suas respiraes so Ventos, que seus ossos so como montanhas, que um fogo arde em seu estmago, que seu umbigo pode tornar-se um "Centro do Mundo", etc. Seria errneo supor que essa "abertura" para o Mundo se traduz numa concepo buclica da existncia. Os mitos dos "primitivos e os rituais decorrentes desses mitos no nos revelam uma Arcdia arcaica. Os paleocultivadores, como vimos, ao assumir a responsabilidade de fazer prosperar o mundo vegetal, aceitaram igualmente a tortura de vtimas em beneficio das colheitas, a orgia sexual, o canibalismo, a caa s cabeas. Essa uma concepo trgica da existncia, resultado da valorizao religiosa da tortura e da morte violenta. Um mito como de Hainuwele, e todo o complexo scio-religioso que ele articula e justifica, fora o homem a assumir sua condio de ser mortal e sexuado, condenado a matar e a trabalhar para poder nutrir-se. O mundo vegetal e animal "fala-lhe" de sua origem, isto , em ltima anlise, de Hainuwele; o paleocultivador compreende essa linguagem e, ao faz-lo, descobre uma significao religiosa em tudo o que o cerca e em tudo o que faz. Isso, porm, obriga-o a aceitar a crueldade e a morte como parte integrante de seu modo de ser. Evidentemente, a crueldade, a tortura e a morte no so condutas especficas e exclusivas dos "primitivos". Podem ser encontradas em todo o curso da Histria, algumas vezes com um paroxismo jamais atingido pelas sociedades arcaicas. A diferena consiste sobretudo no fato de que, para os primitivos, essa conduta violenta tem um valor religioso e calcada em modelos transumanos. Essa concepo sobreviveu at tarde na Histria; os extermnios macios de um Ungis Khan, por exemplo, ainda encontravam uma justificao religiosa. O mito, em si mesmo, no uma garantia de "bondade" nem de moral. Sua funo consiste em revelar os modelos e fornecer assim uma significao ao Mundo e existncia humana. Da seu imenso papel na constituio do homem. Graas ao mito, como j dissemos, despontam lentamente as idias de realidade, de valor, de transcendncia. Graas ao mito, o Mundo pode ser discernido como Cosmo perfeitamente articulado, inteligvel e significativo. Ao narrar como as coisas foram feitas, os mitos revelam por quem e por que o foram, e em quais circunstncias. Todas essas "revelaes" engajam o homem mais ou menos diretamente, pois constituem uma "histria sagrada".

Imaginao e criatividade
Os mitos, em suma, recordam continuamente que, eventos grandiosos tiveram lugar sare a Terra, e que esse "passado glorioso" em parte recupervel. A imitao dos gestos paradigmticos tem igualmente um aspecto positivo: o rito fora o homem a transcender os seus limites, obriga-o a situar-se ao lado dos Deuses e dos Heris mticos, a fim de poder realizar os atos deles. Direta ou indiretamente, o mito "eleva" o homem. Isso surge ainda mais claramente quando temos em mente que, nas sociedades arcaicas, a recitao das tradies mitolgicas apangio de alguns poucos indivduos. Em algumas sociedades, os recitadores so recrutados entre os xams e os mdicosfeiticeiros, ou entre os membros das confrarias secretas. Em todo caso, aquele que recita os mitos deve ter dado provas de sua vocao e ter sido instrudo pelos velhos mestres. Ele sempre algum que se distingue, quer por sua capacidade mnemnica, quer pela imaginao ou o talento literrio. A recitao no necessriamente estereotipada. Algumas vezes, as variantes se afastam sensivelmente do prottipo. Evidentemente, os etnlogos e folcloristas de nossos dias no podem pretender haver desvendado, com suas investigaes, o processo da criao mitolgica. Eles puderam registrar as variantes de um mito ou de um tema folclrico, mas no a inveno de um novo mito. Os mitos registrados so sempre modificaes mais ou menos sensveis de um texto preexistente. Essas pesquisas, entretanto, trouxeram luz o papel dos indivduos criadores na elaborao e na transmisso dos mitos. muito provvel que esse papel tenha sido ainda mais importante no passado, quando a "criatividade potica", como se diria hoje, era vinculada a uma experincia exttica e dela dependente. Ora, pode-se adivinhar quais as "fontes de inspirao" de uma tal personalidade criadora dentro de uma sociedade arcaica: so as "crises", os "encontros", as "revelaes", em suma, as experincias religiosas privilegiadas, acompanhadas e enriquecidas por um enxame de imagens e de enredos particularmente viventes e dramticos. So os especialistas do xtase, os familiares de universos fantsticos que nutrem, acrescem e elaboram os motivos mitolgicos tradicionais. Em ltima anlise, uma criatividade no plano da imaginao religiosa que renova a matria mitolgica tradicional. Isso significa que o papel das personalidades criadoras deve ter sido maior do que se supe. Os diferentes especialistas do sagrado, desde os xams at os bardos, finalmente conseguiram impor ao menos algumas de suas vises imaginrias s respectivas coletividades. No h dvida de que o "sucesso" de tais vises dependia dos esquemas j

existentes: uma viso que contrastasse radicalmente com as imagens e os enredos tradicionais, arriscava-se a no ser facilmente aceita. bem conhecido, entretanto, o papel dos mdicos-feiticeiros, dos xams e dos velhos mestres na vida religiosa das sociedades arcaicas. Todos eles so indivduos diferentemente especializados nas experincias extticas. As relaes entre os esquemas tradicionais e as valorizaes individuais inovadoras no so rgidas: sob o impacto de uma forte personalidade religiosa, o modelo original acaba por modificar-se. Em suma, as experincias religiosas privilegiadas, quando so comunicadas atravs de um enrdo fantstico e impressionante, conseguem impor a toda a comunidade os modelos ou as fontes da inspirao. Nas sociedades arcaicas como em todas as outras partes, a cultura se constitui e se renova graas s experincias criadoras de alguns indivduos. Mas, como a cultura arcaica gravita em torno dos mitos, e como estes ltimos so continuamente reinterpretados e aprofundados pelos especialistas do sagrado, a sociedade em seu conjunto conduzida para os valores e as significaes descobertas e veiculadas por esses poucos indivduos. Nesse sentido, o mito ajuda o homem a ultrapassar os seus prprios limites e condicionamentos, e incita-o a elevar-se para "onde esto os maiores".

Homero
Todo um estudo poderia ser dedicado s relaes entre as grandes personalidades religiosas, sobretudo os reformadores e os profetas, e os esquemas mitolgicos tradicionais. Os movimentos messinicos e milenaristas dos povos das antigas colnias constituem um campo de investigaes quase ilimitado. Pode-se reconstituir, ao menos em parte, o cunho de Zaratustra na mitologia iraniana ou de Buda nas mitologias tradicionais indianas. Quanto ao judasmo, a poderosa desmitificao realizada pelos profetas h longo tempo conhecida. As reduzidas dimenses deste livro no nos permitem discutir esses problemas com a ateno que merecem. Preferimos insistir um pouco na mitologia grega menos pelo que ela representa em si mesma do que por algumas de suas relaes com o cristianismo. No sem hesitao que o investigador aborda o problema do mito grego. Em nenhuma outra parte vemos, como na Grcia, o mito inspirar e guiar no s a poesia pica, a tragdia e a comdia, mas tambm as artes plsticas; por outro lado, a cultura grega foi a nica a submeter o mito a uma longa e penetrante

anlise, da qual ele saiu radicalmente "desmitificado". A ascenso do racionalismo jnico coincide com uma crtica cada vez mais corrosiva da mitologia "clssica", tal qual expressa nas obras de Homero e Hesodo. Se em todas as lnguas europias o vocbulo "mito" denota uma "fico", porque os gregos o proclamaram h vinte e cinco sculos. Queira-se ou no, qualquer tentativa de interpretao do mito grego, ao menos no interior de uma cultura de tipo ocidental, sempre at certo ponto condicionada pela crtica dos racionalistas gregos. Como veremos dentro em breve, essa crtica raramente foi dirigida contra o que se poderia chamar de "pensamento mtico" ou contra o tipo de conduta resultante. As crticas visavam sobretudo os atos dos deuses tais quais eram narrados por Homero e Hesodo. Podemos indagar o que teria pensado Xenfanes do mito cosmogonico polinsio ou de um mito especulativo vdico como o do Rig Veda, X, 129. No temos meios, evidentemente, de saber a resposta. Mas importante sublinhar que os ataques racionalistas tinham por alvo as aventuras e as decises arbitrrias dos deuses, sua conduta caprichosa e injusta e sua "imoralidade". E a principal crtica era feita em nome de uma idia cada vez mais elevada de Deus: um verdadeiro Deus no poderia ser injusto, imoral, ciumento, vingativo, ignorante, etc. A mesma crtica foi retomada e exacerbada mais tarde pelos apologistas cristos. Essa tese, a saber, que os mitos divinos apresentados pelos poetas no podiam ser verdadeiros, triunfou, inicialmente, entre as elites intelectuais gregas e, finalmente, aps a vitria do cristianismo, em todo o mundo greco-romano. Convm lembrar, entretanto, que Homero no foi telogo nem mitgrafo. Ele no pretendeu apresentar, de uma maneira sistemtica e exaustiva, a totalidade da religio e da mitologia gregas. Se verdade, como diz Plato, que Homero educou toda a Grcia, ele destinou seus poemas a uma audincia especfica: os membros de uma aristocracia militar e feudal. Seu gnio literrio exerceu um fascnio jamais igualado; suas obras contriburam grandemente para unificar e articular a cultura grega. Mas, como ele no se props a escrever um tratado de mitologia, no registrou todos os temas mticos que circulavam pelo mundo grego. E pensou ainda menos em evocar concepes religiosas e mitolgicas estrangeiras, ou que no fossem de grande interesse para os seus ouvintes, essencialmente patriarcais e guerreiros. De tudo aquilo que poderia ser chamado de elemento noturno, ctoniano, funerrio da religio e da mitologia gregas, Homero quase nada diz. A importncia das idias religiosas de sexualidade e fecundidade, de morte e da vida do alm-tmulo, nos foi revelada por escritores tardios e pelas escavaes arqueolgicas. Por conseguinte, foi essa concepo homrica dos deuses e de seus mitos que se imps em todo o mundo e que foi definitivamente fixada, como num universo intemporal de arqutipos,

pelos grandes artistas da poca clssica. intil nos determos em sua grandeza, em sua nobreza e no papel que desempenharam na formao do esprito ocidental. Basta reler Die Gtter Griechenlands de Walter Otto, para comungar com esse mundo luminoso de "Formas Perfeitas". Mas, o fato de o gnio de Homero e a arte clssica terem conferido um esplendor inigualvel a esse mundo divino, no implica que tudo o que foi negligenciado fosse tenebroso, obscuro, inferior ou medocre. Havia Dioniso, por exemplo, sem o qual no se pode conceber a Grcia, e de quem Homero se contenta em fazer uma aluso sobre um incidente de sua infncia. Por outro lado, fragmentos mitolgicos conservados por historiadores e por eruditos nos introduzem num mundo espiritual no destitudo de grandeza. Essas mitologias no homricas e, em geral, no "clssicas" eram mais "populares". Elas no sofreram a eroso das crticas racionalistas e, provavelmente, sobreviveram por muitos sculos margem da cultura letrada. bem possvel que vestgios dessas mitologias populares ainda subsistam, camufladas, "cristianizadas", nas crenas gregas e mediterrneas de nossos dias. Voltaremos a esse problema.

Teogonia e genealogia
Hesodo procurava uma audincia diferente. Ele narra mitos ignorados ou apenas esboados nos poemas homricos. o primeiro a falar de Prometeu. Mas ele no podia saber que o mito central de Prometeu se baseava num malentendido, ou, mais exatamente, no "esquecimento" da significao religiosa primordial. Zeus, efetivamente, vinga-se de Prometeu porque este ltimo, chamado a arbitrar a partilha da vtima do primeiro sacrifcio, cobrira os ossos com uma camada de gordura, e a carne e as vsceras com o estmago. Atrado pela gordura, Zeus escolheu para os deuses o quinho mais pobre, abandonando aos homens a carne e as vsceras (Teogonia, 534 ss.) Ora, Karl Meuli1 comparou esse sacrifcio olmpico aos rituais dos caadores arcaicos da sia Setentrional: estes ltimos veneram os seus Supremos Entes celestes, oferecendo-lhes os ossos e a cabea do animal. O mesmo costume ritual se manteve entre os povos pastores da sia Central. Aquilo que, num estdio arcaico de cultura, era considerado a homenagem por excelncia a um Deus celeste, tornou-se na Grcia a trapaa exemplar, o crime de lesa-majestade contra Zeus, o deus supremo. Ignoramos em que momento se produziu esse desvio do sentido ritual original, e como Prometeu veio a ser acusado desse crime. Se citamos esse
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Karl Meuli, "Griechische Opferbruche", Phyllobolia.fiir Peter Von der Mhl (Basilia, 1946), pgs. 185-288.

exemplo, foi apenas para mostrar que Hesodo menciona mitos muito arcaicos, que tm suas razes na pr-histria; mas, antes de serem registrados pelo poeta, esses mitos j haviam sofrido um longo processo de transformao e de modificao. Hesodo no se contenta em registrar os mitos. Ele os sistematiza e, com isso, j introduz um princpio racional nessas criaes do pensamento mtico. Ele compreende a genealogia dos Deuses como uma srie sucessiva de procriaes. A procriao, para ele, a forma ideal de vir existncia. W. Jaeger com razo ressaltou o carter racional dessa concepo, em que o pensamento mtico articulado pelo pensamento causal.2 A idia de Hesodo, segundo a qual Eros foi o primeiro deus a aparecer aps o Caos e a Terra (Teogonia, 1I6 ss.) foi ulteriormente desenvolvida por Parmnides e Empdocles.3 Plato, no Banquete (178 b), salientou a importncia dessa concepo para a filosofia grega.

Os racionalistas e o mito
No podemos resumir aqui o longo processo de eroso que acabou por despojar os mitos e os deuses homricos de suas significaes originais. A crermos em Herdoto (I,32), Slon j teria afirmado que a "divindade cheia de inveja e instabilidade". Em todo caso, os primeiros filsofos milsios recusaramse a ver nas descries homricas a Figura da verdadeira divindade. Quando Tales afirmou que "tudo est repleto de deuses" (A 22), ele se insurgia contra a concepo de Homero, que acantonou os deuses em certas regies csmicas. Anaximandro props uma concepo total do Universo, sem deuses e sem mitos. Quanto a Xenfanes (nascido por volta de 565), no hesita em atacar abertamente o panteo homrico, recusando-se a crer que Deus se agita e se move como conta Homero (B 26). Ele rejeita a imortalidade dos Deuses tal qual descrita por Homero e Hesodo: "No dizer de Homero e Hesodo, os deuses fazem todos os tipos de coisas que os homens considerariam vergonhosas: adultrio, roubo, trapaas mtuas" (B 11, B 12).4 E tampouco aceita a idia da procriao divina: "Mas os mortais acreditam que os deuses nasceram, que usam vestimentas e que, como eles, tm uma linguagem e um corpo" (B 14).5 Ele
Werner Jaeger, Pgideia: The Ideals of Greek Culture (2a. ed., Nova York, 1945), vol. I, pgs. 65 e ss.; ick, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford, 1947), pg. 12. 3 W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, pg. 14. 4 Trad. por Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, pg. 47. 5 Trad. por G. S. Kirk e J. E. Raven, The Presocratic Philoso-phers (Cambridge, Mass., 1957), pg. 168; cf. tambm Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Mass., 1948), pg. 22. Documentos e bibliografias sbre os Milsios podem ser encontrados em Pierre Maxime Schuhl, Essai sur la formation de la pense grecque (2a. ed., Paris, 1949), pgs. 163 ss., e em Kathleen Freeman, The Pre-Socratic Philosophers. A
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critica especialmente o antropomorfismo dos deuses: "Se os bois, os cavalos e os lees tivessem mos e pudessem, com suas mos, pintar e produzir as obras que os homens produzem, os cavalos pintariam figuras de deuses semelhantes a cavalos, e os bois semelhantes a bois, e a eles atribuiriam os corpos que eles mesmos tm" (B 15).6 Para Xenfanes, "h um deus acima de todos os deuses e homens; nem sua forma nem seu pensamento se assemelham aos dos mortais" (B 23). Observa-se nessas crticas mitologia "clssica" o esforo de libertar esse conceito de divindade das expresses antropomrficas dos poetas. Um autor to profundamente religioso como Pndaro rejeita os mitos "incrveis" (1 Olmpica, 28 ss.). A concepo de Deus de Eurpides foi inteiramente influenciada pela crtica de Xenfanes. Nos tempos de Tucdides, o adjetivo mythodes significava "fabuloso e sem prova", em oposio a qualquer verdade ou realidade.7 Quando Plato (Repblica, 378 ss.) acusou os poetas pela maneira com que apresentavam os deuses, dirigia-se provavelmente a uma audincia j convicta. A crtica das tradies mitolgicas foi pedantemente elaborada pelos retricos alexandrinos. Como veremos, os apologistas cristos inspiraram-se nesses autores quando surgiu o problema de diferenciar os elementos histricos dos Evangelhos. O alexandrino Aelius Theon (sculo II A.D.) discute longamente os argumentos com os quais se pode demonstrar a impossibilidade de um mito ou de uma narrativa histrica, e ilustra o seu mtodo com uma anlise crtica do mito de Media. Theon argumenta que uma me no poderia matar os seus prprios filhos. O ato ademais "incrvel" porque Media no poderia ter massacrado seus filhos na mesma cidade (Corinto) em que vivia o pai dos mesmos, Jaso. Por outro lado, a prpria maneira como o crime foi cometido improvvel. Media teria tentado ocultar o seu crime e, sendo feiticeira, teria empregado o veneno ao invs de espada. Finalmente, a motivao de seu gesto altamente improvvel: a ira contra seu marido no teria podido impeli-la a degolar os filhos dele, que eram ao mesmo tempo os seus filhos; com esse ato, ela estaria infligindo o maior mal a si mesma, visto como as mulheres so mais sujeitas s emoes do que os homens.8

Companion to Diels, Fragmente der Vorsokratiker (Oxford, 1946), pgs. 49 ss. 6 Trad. Kirk e Raven, op. cit., pg. 169. 7 Cf. Tucdides, Histria. I, 21; W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, pgs. 19, 197-198. 8 Aelius Theot. Progymnasrnata (94, 12-32), resumido por Robert M. Grani, The Earliest Lives odlesus (Nova York, 1961), pgs. 41-42; cf. tambm ibid., pgs. 120 ss.

Alegorismos e evemerismo
Mais do que uma crtica devastadora do mito, uma crtica a qualquer mundo imaginrio, empreendida em nome de uma psicologia simplista e de um racionalismo elementar. No obstante, a mitologia de Homero e de Hesodo continuava interessando as elites de todo o mundo helenstico. Os mitos, entretanto, no eram mais compreendidos literalmente: procurava-se neles agora "significaes ocultas", "subentendidos" (hyponoiai; o termo allegoria foi empregado mais tarde). Tegenes de Rhegium (floruit c. 525) j havia sugerido que, em Homero, os nomes dos deuses representavam quer as faculdades humanas, quer os elementos naturais. Mas foram sobretudo os esticos que desenvolveram a interpretao alegrica da mitologia homrica e, em geral, de todas as tradies religiosas. Crisipo reduziu os deuses gregos a princpios fsicos ou ticos. Nas Quaestiones Homericae de Herclito (1 sculo A. D.), encontramos toda uma coleo de interpretaes alegricas: por exemplo, o episdio mtico em que Zeus encadeia Hera significa na realidade que o ter o limite do ar, etc. O mtodo alegrico foi empregado por Filon para decifrar e ilustrar os "enigmas" do Antigo Testamento. Como veremos mais adiante, um certo alegorismo, particularmente a tipologia (ou seja, a correspondncia entre os dois Testamentos), foi utilizado pelos Padres, sobretudo por Origenes. Segundo alguns eruditos, a alegoria jamais foi muito popular na Grcia, tendo obtido maior xito em Alexandria e em Roma. No resta dvida de que as diferentes interpretaes alegricas, "salvaram" Homero e Hesodo aos olhos das elites gregas e permitiram que os deuses homricos conservassem um alto valor cultural. A salvao do panteo e da mitologia homricos no se deve nicamente ao mtodo alegrico. Em princpios do sculo III a. C., Evmero publicou um romance sob forma de viagem filosfica, Histria Sacra (Hicra anagraphe), que alcanou um xito imediato e considervel. nio traduziu-o para o latim; foi esse, efetivamente, o primeiro texto grego a ser traduzido para esse idioma. Evmero acreditava haver descoberto a origem dos deuses: estes eram antigos reis divinizados. A estava mais uma possibilidade "racional" de conservar os deuses de Homero. Esses deuses tinham agora uma "realidade": realidade de ordem histrica (mais exatamente, pr-histrica); seus mitos representavam a reminiscncia confusa, ou transfigurada pela imaginao, dos gestos dos reis primitivos. Esse alegorismo ao inverso teve amplas repercusses, insuspeitadas por Evmero e nio, e mesmo por Lactncio e outros apologistas cristos, quando estes ltimos se basearam em Evmero para demonstrar a humanidade e,

portanto, a irrealidade, dos deuses gregos. Graas ao alegorismo e ao evemerismo, graas sobretudo ao fato de toda a literatura e todas as artes plsticas se terem desenvolvido em torno dos mitos divinos e hericos, os deuses e her4is gregos no ficaram relegados ao esquecimento aps o longo processo de desmitificao, nem aps o triunfo do cristianismo. Ao contrrio, como Jean Seznec demonstrou em seu excelente livro The Survival of the Pagan Gods, os deuses gregos, evemerizados, sobreviveram durante toda a Idade Mdia, embora tivessem perdido suas formas clssicas e estivessem camuflados sob os mais inesperados disfarces. O "redescobrimento" da Renascena consiste sobretudo na restaurao das formas puras, "clssicas".9 E foi efetivamente por volta do fim da Renascena que o mundo ocidental compreendeu que no existia mais a possibilidade de reconciliar o "paganismo" greco-latino com o cristianismo; ao passo que na Idade Mdia, a Antiguidade no era considerada um "meio histrico distinto, um perodo encerrado".10 Assim, uma mitologia secularizada e um panteo evemerizado puderam sobreviver e se converteram, a partir da Renascena, em objeto de investigao' cientfica, e isso porque a Antiguidade agonizante no mais acreditava nos deuses de Homero nem no sentido original de seus mitos. Pelo fato de no estar mais carregada de valores religiosos viventes, essa herana mitolgica pde ser aceita e assimilada pelo cristianismo. Ela se convertera num "tesouro Cultural". Em ltima anlise, a herana clssica foi "salva" pelos poetas, pelos artistas e filsofos. Desde o fim da Antiguidade, quando no eram mais tomados ao p da letra por nenhuma pessoa culta os deuses e seus mitos foram transmitidos Renascena e ao sculo XVII, pelas obras, pelas criaes literrias e artsticas.

Documentos escritos e tradies orais


Graas cultura, um universo religioso dessacralizado e uma mitologia desmitificada formaram e nutriram a civilizao ocidental, a nica civilizao que conseguiu tornar-se exemplar. Temos a mais que um triunfo do logos sobre o mythos. a vitria do livro sobre a tradio oral, do documento sobretudo do documento escrito sobre uma experincia vivida que s dispunha de meios de expresso pr-literrios. Muitos textos escritos e obras de arte antigos pereceram. Os que restaram, entretanto, so em nmero suficiente para reconstituir em suas grandes linhas a admirvel civilizao mediterrnea. O

Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods. The Mythological Traditions and its place in Renaissance Humanism and Art (Nova York, 1953), pgs. 320 ss. 10 Ibid., pg. 322.

mesmo no se deu com as formas pr-literrias de cultura, tanto na Grcia como na Europa antiga. Sabemos muito pouco sobre as religies e as mitologias populares do Mediterrneo, e esse pouco ns o devemos aos monumentos e a alguns documentos escritos. Algumas vezes no caso dos mistrios de Eleusis, por exemplo a escassez de nossas informaes explica-se por uni segredo iniciatrio muito bem guardado. Em outros casos, chegamos ao conhecimento de cultos e crenas populares graas a um feliz acaso. Assim, por exemplo, se Pausnias no tivesse relatado sua experincia pessoal com o orculo de Trofnio de Lebadia (IX, 39), teramos de contentar-nos com algumas vagas aluses de Hesodo, Eurpides e Aristfanes. Em outros termos, jamais teramos suspeitado da significao e da importncia desse centro religioso. Os mitos gregos "clssicos" j representam o triunfo da obra literria sobre a crena religiosa. Nenhum mito grego chegou at ns com seu contexto cultual. Conhecemos os mitos como "documentos" literrios e artsticos e no como fontes, ou expresses, de uma experincia religiosa vinculada a um rito. Todo um setor, vivente, popular, da religio grega nos escapa, e justamente porque no foi expresso de uma maneira sistemtica por escrito. No devemos julgar a vitalidade da religiosidade grega apenas pelo grau de adeso aos mitos e cultos olmpicos. A crtica aos mitos homricos no implica necessriamente em racionalismo ou atesmo. O fato das formas clssicas do pensamento mtico terem sido "comprometidas" pela crtica racionalista no significa que esse pensamento tenha sido definitivamente abolido. As elites intelectuais haviam descoberto outras mitologias capazes de justificar e articular novas concepes religiosas. Por um lado, havia as religies dos Mistrios, de Eleusis e das confrarias rfico-pitagricas aos Mistrios grecoorientais, to populares na Roma imperial e nas provncias. Por outro lado, havia o que se poderia chamar de mitologias da alma, soteriologias elaboradas pelos neo-pitagricos, neoplatnicos e gnsticos. A tudo isso deve-se acrescentar a expanso dos cultos e mitologias solares, as mitologias astrais e funerrias, bem como todos os tipos de "supersties" e "baixa mitologia" populares. Citamos esses fatos para que no se pense que a desmitificao de Homero e da religio clssica tenha provocado no mundo mediterrneo um vcuo religioso, no qual o cristianismo se teria instalado quase sem resistncia. Na realidade, o cristianismo se chocou com muitos tipos de religiosidade. A verdadeira resistncia no proveio da religio e da mitologia "clssicas", alegorizadas e evemerizadas; sua fora era sobretudo de ordem poltica e cultural; a Cidade, o Estado, o Imprio, o prestgio da incomparvel cultura greco-romana constituam um edifcio imponente. Do ponto de vista da religio

vivente, porm, esse edifcio era precrio, prestes a desmoronar-se ante o impacto de uma autntica experincia religiosa. A verdadeira resistncia foi encontrada pelo cristianismo nas religies dos Mistrios e nas soteriologias (que buscavam a salvao do indivduo e ignoravam ou desprezavam as formas da religio civil), e sobretudo nas religies e mitologias populares viventes do Imprio. Sobre essas religies, dispomos de informaes ainda mais escassas do que sobre a religio popular grega e mediterrnea. Sabemos alguma coisa sobre Zalmoxis de Getae porque Herdoto relatou alguns fatos colhidos entre os gregos de Helesponto. Sem esse testemunho, teramos de contentar-nos com aluses, como o caso de outras divindades trcias dos Balcs: Darzales, Bendis, Kotys, etc. Sempre que dispomos de informaes um pouco menos sumrias sobre as religies pr-crists da Europa, nos damos conta de sua complexidade e de sua riqueza. Mas como esses povos, na poca de seu paganismo, no produziram livros, jamais conheceremos a fundo suas religies e mitologias originais. E, no obstante, elas representavam uma vida religiosa e uma mitologia suficientemente poderosas para resistir a dez sculos de cristianismo e a inmeras ofensivas por parte das autoridades eclesisticas. Essa religio possua uma estrutura csmica e veremos que ela acabou por ser tolerada e assimilada pela Igreja. Com efeito, o cristianismo rural, especialmente na Europa Meridional e no Sudeste europeu, tem uma dimenso csmica. Concluindo: se a religio e a mitologia gregas, radicalmente secularizadas e desmitificadas, sobreviveram na cultura europia, foi justamente por terem sido expressas atravs de obras-primas literrias e artsticas. Ao passo que as religies e mitologias populares, as nicas formas pags viventes no momento do triunfo do cristianismo (mas sobre as quais quase nada sabemos, porque elas no foram expressas por escrito) sobreviveram, cristianizadas, nas tradies das populaes rurais. Como se tratava essencialmente de uma religio de estrutura agrcola, cujas razes remontam era neoltica, provvel que o folclore religioso europeu ainda conserve uma herana pr-histrica. Mas essas sobrevivncias dos mitos e dos comportamentos religiosos arcaicos, embora constituindo um fenmeno espiritual importante, no tiveram, no plano cultural, seno conseqncias modestas. A revoluo efetuada pela escrita foi irreversvel. Doravante, a histria da cultura tomar em considerao apenas os documentos arqueolgicos e os textos escritos. Um povo desprovido dessa espcie de documentos considerado um povo sem histria. As criaes populares e as tradies orais s sero valorizadas tardiamente, na poca do romantismo alemo; o interesse por elas j o de antiqurio. As criaes

populares, onde ainda sobrevivem o comportamento e o universo mticos, serviram algumas vezes de fonte de inspirao para alguns grandes artistas europeus. Mas tais criaes populares jamais desempenharam um papel importante na cultura. Elas acabaram por ser consideradas "documentos" e, como tais, despertam a curiosidade de alguns especialistas. Para interessar a um homem moderno, essa tradicional herana oral deve ser apresentada sob forma de livro."...

IX. SOBREVIVNCIAS E CAMUFLAGEM DOS MITOS


Cristianismo e Mitologia
difcil apresentar em poucas pginas as relaes entre o cristianismo e o pensamento mtico. Essas relaes suscitam diversos problemas de natureza distinta. Em primeiro lugar, temos o equvoco emprego do termo "mito". Os primeiros telogos cristos tomavam esse vocbulo na acepo que se impusera h muitos sculos no mundo greco-romano, i.e., de "fbula, fico, mentira". Conseqentemente, recusavam-se a ver na pessoa de Jesus uma figura "mtica" e, no drama cristolgico, um "mito". A partir do sculo II, a teologia crist teve de defender a historicidade de Jesus simultneamente contra os docetistas e os gnsticos, bem como contra os filsofos pagos. Veremos mais adiante os argumentos de que se utilizou para defender sua tese e as dificuldades que ela teve de enfrentar. O segundo problema vinculado ao primeiro: ele no concerne mais historicidade de Jesus, mas ao valor dos testemunhos literrios que fundamentam essa historicidade. Orgenes j se compenetrara da dificuldade de provar um evento histrico com base em documentos incontestveis. Em nossos dias, um Rudolf Bultmann afirma que nada se pode conhecer sobre a vida e a pessoa de Jesus, embora no duvide de sua existncia histrica. Essa posio metodolgica supe que os Evangelhos e os outros testemunhos primitivos esto impregnados de "elementos mitolgicos" (tomando o termo na acepo "daquilo que no pode existir"). No h dvida que, nos Evangelhos, abundam "elementos mitolgicos". Alm do mais, os smbolos, as Figuras e os rituais de origem judaica e mediterrnea foram cedo assimilados pelo cristianismo. Veremos mais adiante a significao desse duplo processo de "judaizao" e "paganizao" do cristianismo primitivo. Acrescentemos que a presena macia dos smbolos e elementos cultuais solares ou de estrutura misteriosa, no cristianismo, encorajou alguns sbios a rejeitar a historicidade de Jesus. Eles tomaram a posio oposta de um Bultmann, por exemplo. Ao invs de postular, no incio do cristianismo, um personagem histrico do qual nada se pode saber, devido "mitologia" da qual foi rapidamente revestido, esses sbios postularam, ao contrrio, um "mito" que foi imperfeitamente "historicizado" pelas primeiras geraes de cristos. Para citar apenas os modernos, de Arthur Drews (1909) e Peter Jensen (1906, 1909), a P. L. Couchoud (1924), eruditos de orientao e competncia diferentes tentaram laboriosamente reconstituir o "mito original" que teria dado origem

figura de Cristo e, finalmente, ao cristianismo. Esse "mito original" varia, ademais, de autor para autor. Um estudo apaixonante poderia ser consagrado a essas reconstituies to eruditas quanto aventurosas. Elas traem uma certa nostalgia do homem moderno pelo "primordial mtico". (No caso de P. L. Couchoud, a exaltao da no-historicidade do mito s expensas da pobreza do concreto histrico evidente). Mas nenhuma dessas hipteses no-historicistas foi aceita pelos especialistas. Finalmente, um terceiro problema se impe quando estudamos as relaes entre o pensamento mtico e o cristianismo. Ele pode ser formulado da seguinte maneira: se os cristos se recusaram a ver em sua religio o mythos dessacralizado da poca helenstica, qual a situao do cristianismo face ao mito vivente, tal qual foi conhecido nas sociedades arcaicas e tradicionais? Veremos que o cristianismo, tal qual foi compreendido e praticado nos quase dois milnios de sua histria, no pode ser completamente dissociado do pensamento mtico.

Histria e "enigmas" nos Evangelhos


Vejamos agora como os Padres procuraram defender a historicidade de Jesus, tanto contra os incrus pagos como contra os "herticos". Defrontados com o problema de apresentar a vida autntica de Jesus, ou seja, tal qual foi conhecida e transmitida oralmente pelos Apstolos, os telogos da Igreja primitiva encontraram-se perante um certo nmero de textos e tradies orais que circulavam em diferentes meios. Os Padres deram provas de esprito critico e orientao "historicista" ao se recusarem a considerar os Evangelhos apcrifos e as logia agrapha como documentos autnticos. Eles abriram no obstante as portas para longas controvrsias no seio da Igreja e facilitaram a ofensiva dos no-cristos ao aceitar no um, mas quatro Evangelhos. Como havia diferenas entre os Evangelhos sinpticos e o Evangelho de Joo, foi preciso explic-las e justific-las pela exegese. A crise exegtica foi precipitada por Marcion, em 137. Marcion proclamava que existia um nico Evangelho autntico, que de incio foi transmitido oralmente, e depois redigido e Pacientemente interpolado pelos adeptos entusiastas do judasmo. Esse nico Evangelho declarado vlido era o de Lucas, reduzido por Marcion ao que ele julgava ser o ncleo autntico.1 Marcion havia aplicado o mtodo dos gramticos greco-romanos, que afirmavam poder distinguir as excrescncias mitolgicas dos antigos textos teolgicos. Em sua
1

Para o que se segue, vide Robert M. G rant, The Earliest Lives of Jesus (Nova York, 1961), pgs. 10 ss.

rplica a Marcion e aos outros gnsticos, os ortodoxos foram obrigados a usar o mesmo mtodo. Em princpios do II sculo, Aelius Theon, em seu tratado Progymnasmata, mostrava a diferena entre o mito e a narrao: o mito "uma exposio falsa retratando a verdade", ao passo que a narrao "uma exposio descrevendo os eventos que ocorreram ou que poderiam ter ocorrido".2 Os telogos cristos negavam, evidentemente, que os Evangelhos Rissem "mitos" ou "histrias maravilhosas". Justino, por exemplo, no admitia que pudesse existir o risco de confundir os Evangelhos com "histrias maravilhosas". A vida de Jesus era a realizao das profecias do Antigo Testamento, e a forma literria dos Evangelhos no era a de um mito. Melhor ainda: Justino sustentava que era possvel oferecer ao leitor no-cristo provas materiais da veracidade histrica dos Evangelhos. A Natividade, por exemplo, poderia ser demonstrada atravs das "declaraes de imposto apresentadas sob o procurador Quirino e (ex hypothesi?) acessveis em Roma um sculo e meio mais tarde".3 Similarmente, um Taciano ou um Clemente de Alexandria consideravam os Evangelhos como documentos histricos. Para o nosso escopo, porm, o mais importante Orgenes. Orgenes estava demasiadamente convicto do valor espiritual das histrias conservadas pelos Evangelhos para admitir que se pudesse compreend-las de uma maneira grosseiramente literal, como o faziam os simples crentes e os herticos razo por que ele pregava a exegese alegrica. Mas, forado a defender o cristianismo contra Celso, ele insistiu na historicidade da vida de Jesus e esforou-se por provar todos os testemunhos histricos. Orgenes critica e rejeita a historicidade do episdio dos mercadores expulsos do templo. "Em seu sistema, que trata da inspirao e da exegese, Orgenes nos diz que nos pontos onde a realidade histrica no se harmonizava com a verdade espiritual, as Escrituras introduziam em suas narrativas certos eventos, alguns totalmente irreais, outros que no poderiam ter ocorrido e outros ainda que poderiam ter ocorrido mas no ocorreram".4 Em lugar de "mito" e "fico", ele usa "enigma" e "parbola"; mas no h dvida de que para Orgenes esses termos so equivalentes.5 Orgenes reconhece, portanto, que os Evangelhos apresentam episdios
2 Ibid., pg. 15. Sobre Theon, vide ibid., pgs. 39 ss. Cf. tambm The Letter and the Spirit (Londres, 1957), pgs. 120 ss., e Jean Ppin, Mythe et Allgorie, Les origines grecques et les contestations judo-chr-tiennes (Paris, 1958). 3 4

R. M. Grant, op. cit., pg. 21. Origenes. De principils. IV, 2, 9. citado por Grant, op. cit., pg. 65. 5 Grant. op cit., pg. 66.

que no so histricamente "autnticos", embora sejam "verdadeiros" no plano espiritual. Mas, ao responder s crticas de Celso, ele reconhece igualmente a dificuldade de provar a historicidade de um evento histrico. "Tentar estabelecer a verdade de qualquer histria como fato histrico, mesmo que a histria seja verdadeira, tarefa das mais difceis e, algumas vezes, impossvel".6 Orgenes acredita, no obstante, que certos eventos da vida de Jesus so suficientemente provados por testemunhos histricos. Por exemplo, Jesus foi crucificado perante um grande nmero de pessoas. O tremor de terra e as trevas podem ser confirmados pelo relato histrico de Phlegon de Tralles.7 A Ultima Ceia um acontecimento histrico que pode ser datado com absoluta preciso.8 O mesmo se d com a prova do Getsmane, embora o Evangelho de Joo no o mencione (mas Orgenes explica a razo desse silncio: Joo se interessa mais pela divindade de Jesus e sabe que Deus, o Logos, no pode ser tentado). A ressurreio "verdadeira" no sentido histrico do termo, porque um evento, embora o corpo ressuscitado no mais pertena ao mundo fsico. (O corpo ressuscitado era um corpo areo, espiritual.9) Embora Orgenes no duvide da historicidade da vida, paixo e ressurreio de Jesus Cristo, ele se interessa mais pelo sentido espiritual, nohistrico, do texto evanglico. O verdadeiro sentido est "alm da histria".10 O exegeta deve ser capaz de se "livrar dos materiais histricos", pois estes no passam de um "trampolim". Insistir excessivamente na historicidade de Jesus, negligenciar o sentido profundo de sua vida e de sua mensagem, mutilar o cristianismo. "Os homens escreve ele em seu Comentrio ao Evangelho de Jesus ficam maravilhados quando consideram os eventos da vida de Jesus, mas se tornam cticos quando lhes revelada a significao profunda, que eles se recusam a aceitar como verdadeira".11

Tempo histrico e tempo litrgico


Orgenes compreendeu perfeitamente que a originalidade do cristianismo est, em primeiro lugar, no fato de a Encarnao se haver efetuado num Tempo histrico e no num Tempo csmico. Ele no esquece, entretanto, que o
6 7

Contra Celsum 1.42. citado por Grant, op. cit., pg. 71. Contra Celsum11, 56-59, citado por Grant, op. cit., pg. 75. 8 Cf. Grant, op. cit., pg. 93. 9 Cf. ibid., pg. 78. 10 Vide R. Grant, op. cit., pgs. 115-116, e Jean Dinilou, Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et e III sicles (Paris, 1961), pgs. 251 ss. 11 Comentrio a Joo, 20, 30, citado por Grant, op. cit., pg. 116.

Mistrio da Encarnao no pode ser reduzido sua historicidade. Por outro lado, ao proclamar "s naes" a divindade de Jesus Cristo, as primeiras geraes de cristos proclamavam implicitamente sua transhistoricidade. No que Jesus no fosse considerado um personagem histrico; mas acima de tudo salientavase que ele era o Filho de Deus, o Salvador universal que redimira no somente o Homem, mas tambm a Natureza. Mais ainda: a historicidade de Jesus j havia sido transcendida por sua Ascenso ao Cu e por sua reintegrao na Glria divina. Ao proclamar a Encarnao, a Ressurreio e a Ascenso do Verbo, os cristos estavam convictos de que no apresentavam um novo mito. Na realidade, eles se utilizavam das categorias do pensamento mtico. Evidentemente, eles no podiam reconhecer esse pensamento mtico nas mitolgias dessacralizadas dos pagos eruditos seus contemporneos. Mas bvio que, para os cristos de todas as confisses, o centro da vida religiosa constitudo pelo drama de Jesus Cristo. Embora representado na Histria, esse drama possibilitou a salvao; conseqentemente, existe apenas um meio de obter a salvao: repetir ritualmente esse drama exemplar e imitar o modelo supremo, revelado pela vida e pelo ensinamento de Jesus. Ora, esse comportamento religioso faz parte do pensamento mtico autntico. preciso acrescentar imediatamente que, pelo fato mesmo de ser uma religio, o cristianismo teve de conservar ao menos um comportamento mtico: o tempo litrgico, ou seja, a recuperao peridica do illud tempus do "princpio". "A experincia religiosa do cristo baseia-se na imitao de Cristo como modelo exemplar, na repetio litrgica da vida, morte e ressurreio do Senhor, e na contemporaneidade do cristo com o illud tempus, que se inicia com a Natividade em Belm e se encerra, provisoriamente, com a Ascenso". Ora, como vimos, "a imitao de um modelo transumano, a repetio de um enredo exemplar e a ruptura do tempo profano mediante uma abertura que desemboca no Grande Tempo, constituem as notas essenciais do "comportamento mtico", isto , do homem das sociedades arcaicas, que encontra no mito a prpria fonte de sua existncia".12 Todavia, embora o Tempo litrgico seja um tempo circular, o cristianismo, herdeiro fiel do judasmo, aceita o Tempo linear da Histria: o Mundo foi criado uma nica vez e ter um nico fim; a Encarnao teve lugar uma nica vez, no Tempo histrico, e haver um nico Juzo. Desde o incio, o cristianismo sofreu influncias mltiplas e contraditrias, sobretudo as do gnosticismo, do judasmo
M. Eliade, Mythes, rves et mystres, pgs. 26-27. Vide tambm Allan W. Watts, Myth and Ritual in Christianity (Londres e Nova York, 1953); Olivier Clment, Transfigurer le Temps (Neuchtel-Paris, 1959).
12

e do "paganismo". A reao da Igreja no foi uniforme. Os Padres desencadearam uma luta sem trguas contra o acosmismo e o esoterismo da Gnose; conservaram, entretanto, os elementos gnsticos apresentados no Evangelho de Joo, nas Epstolas Paulinas e em certos textos primitivos. Mas, a despeito das perseguies, o gnosticismo jamais foi radicalmente extirpado, e alguns mitos gn6sticos, mais ou menos camuflados, ressurgiram nas literaturas orais e escritas da Idade Mdia. Quanto ao judasmo, ele forneceu Igreja um mtodo alegrico de interpretar as Escrituras e, sobretudo, o modelo por excelncia da "historicizao" das festas e dos smbolos da religio csmica. A "judaizao" do cristianismo primitivo equivale sua "historicizao", deciso dos primeiros telogos de unir a histria da pregao de Jesus e da Igreja nascente Histria Sagrada do povo de Israel. Mas o judasmo havia "historicizado" um certo nmero de festas sazonais e smbolos csmicos, relacionando-os a eventos importantes da histria de Israel (cf. a Festa dos Tabernculos, a Pscoa, a festa das luzes de Hanuc, etc.). Os Padres da Igreja seguiram o mesmo caminho: eles "cristianizaram" os smbolos, os ritos e os mitos asinicos e mediterrneos, relacionando-os a uma "histria sacra". Essa "histria sacra" ultrapassava, evidentemente, os limites do Antigo Testamento e agora englobava o Novo Testamento, a pregao dos Apstolos e, mais tarde, a histria dos santos. Um certo nmero de smbolos csmicos a gua, a Arvore e a Videira, a charrua e o machado, o navio, o carro, etc. j haviam sido assimilados pelo judasmo,13 e puderam ser facilmente integrados na doutrina e na prtica da Igreja, recebendo um sentido sacramental ou eclesiolgico.

''Cristianismo csmico"
As verdadeiras dificuldades surgiram mais tarde, quando os missionrios cristos se confrontaram, sobretudo na Europa Central e Ocidental, com as religies populares viventes. De bom ou de mau grado, eles acabaram por "cristianizar" as Figuras divinas e os mitos "pagos" que resistiam extirpao. Muitos deuses ou heris matadores de drages transformaram-se em S. Jorge; os deuses da tempestade foram convertidos em S. Elias; as inmeras deusas da fertilidade foram assemelhadas Virgem ou s santas. Pode-se mesmo dizer que uma parte da religio popular da Europa pr-crist sobreviveu, camuflada ou transformada, nas festas do calendrio e no culto dos Santos. A Igreja teve de lutar por mais de dez sculos contra o contnuo afluxo de elementos "pagos"
Cf Erwin Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, vols. VII-VIII: Pagan Symbols in Judaism (Nova York, 1958); Jean Danilou, Les symboles chrtiens primitifs (Paris, 1961).
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(isto , elementos pertencentes religio csmica) nas prticas e nas lendas crists. O xito dessa luta encarniada no foi muito grande sobretudo no Sul e Sudeste da Europa, onde o folclore e as prticas religiosas das populaes rurais ainda apresentavam, em fins do sculo XIX, Figuras, mitos e rituais da mais remota antiguidade, e mesmo da proto-histria.14 As Igrejas Ortodoxa e Catlica Romana foram criticadas por aceitarem to grande nmero de elementos pagos. Seriam essas crticas sempre justificadas? Por um lado, o "paganismo" s pde sobreviver cristianizado, embora essa cristianizao fosse apenas superficial. Essa poltica de assimilar um "paganismo" ao qual era impossvel destruir, no constituiu inovao; a Igreja primitiva j aceitara e assimilara grande parte do calendrio sagrado pr-cristo. Por outro lado, os camponeses, devido ao seu prprio modo de existir no Cosmo, na6 se sentiam atrados por um cristianismo "histrico" e moral. A experincia religiosa especfica das populaes rurais era nutrida pelo que se poderia chamar de um "cristianismo csmico". Os camponeses da Europa compreendiam o cristianismo como uma liturgia csmica. O mistrio cristolgico envolvia igualmente o destino do Cosmo. "Toda a Natureza suspira, aguardando a Ressurreio", o motivo central no s da liturgia pascal mas tambm do folclore religioso da cristandade oriental. A solidariedade mstica com os ritmos csmicos, violentamente atacada pelos Profetas do Antigo Testamento e apenas tolerada pela Igreja, constitui o centro da vida religiosa das populaes rurais, sobretudo no Sudeste da Europa. Para toda essa parte da cristandade, a "Natureza" no o mundo do pecado, mas a obra de Deus. Aps a Encarnao, o Mundo foi restabelecido em sua glria original; essa a razo pela qual Cristo e a Igreja foram carregados de tantos smbolos csmicos. No folclore religioso do Sudeste europeu, os sacramentos santificam igualmente a Natureza. Para os camponeses da Europa Oriental, essa atitude, longe de implicar uma "paganizao" do cristianismo, representou, ao contrario, uma "cristianizao" da religio de seus ancestrais. Quando for escrita a histria dessa "teologia popular", que ainda subsiste sobretudo nas festas sazonais e nos folclores religiosos, compreender-se- que o "cristianismo csmico" no uma nova forma de paganismo, nem um sincretismo pagano-cristo. antes uma criao religiosa original, na qual a escatologia e a soteriologia adquirem dimenses csmicas. Alm do mais, Cristo, sem deixar de ser o Pantocrator, desce
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Leopold Schmidt mostrou que o folclore agrcola da Europa central contm elementos mitolgicos e rituais que haviam desaparecido da mitologia grega clssica ainda antes dos tempos de Homero e de Hesiodo; cf. L. Schmidt, Gestaltheiligkeit im buerlichen Arbeitsmythos (Viena, 1952), especialmente pgs. 136 ss.

Terra e visita os camponeses, como o fazia, nos mitos das populaes arcaicas, o Ente Supremo antes de se transformar em deus otiosus; esse Cristo no "histrico", pois a conscincia popular no se interessa pela cronologia nem pela exatido dos acontecimentos ou pela autenticidade das figuras histricas. No se deve concluir que, para as populaes rurais, Cristo seja apenas um "deus" herdado dos antigos politestas. No h contradio entre a imagem do Cristo dos Evangelhos e da Igreja e a imagem do Cristo do folclore religioso: a Natividade, o ensinamento de Jesus e seus milagres, a Crucificao e a Ressurreio constituem os temas essenciais desse cristianismo popular. Por outro lado, um esprito cristo e no "pago" que impregna todas essas criaes folclricas: tudo gira em torno da salvao do homem por Cristo; da f, da esperana e da caridade; de um Mundo que "bom" porque foi criado por Deus Pai e redimido pelo Filho; de uma existncia humana que no se repetir e que no destituda de significao; o homem livre para escolher o bem ou o mal, mas ele no ser julgado, apenas por essa escolha. No nos propomos a apresentar aqui as grandes linhas dessa "teologia popular". Mas preciso frisar que o cristianismo csmico das populaes rurais dominado pela nostalgia de uma Natureza santificada pela presena de Jesus. Nostalgia do Paraso, desejo de reencontrar uma Natureza transfigurada e invulnervel, ao abrigo das subverses produzidas pelas guerras, as devastaes e as conquistas. tambm a expresso do "ideal" das sociedades agrcolas, continuamente aterrorizadas por hordas de guerreiros algenos e exploradas por diferentes classes de "senhores" mais ou menos autctones. uma revolta passiva contra a tragdia e a injustia da Histria, contra o fato, em suma, de que o mal no se revela mais unicamente como deciso individual, mas sobretudo como uma estrutura transpessoal do mundo histrico. Mas, voltando ao nosso tema, bvio que esse cristianismo popular prolongou certas categorias do pensamento mtico at os nossos dias.

Mitologia escatolgica da Idade Mdia


Na Idade Mdia, assistimos a uma recrudescncia do pensamento mtico. Todas as classes sociais se atribuem tradies mitolgicas prprias. A cavalaria, os artesos, os amanuenses, os camponeses, adotam um "mito de origem" de sua condio ou vocao, e esforam-se por imitar um modelo exemplar. A origem dessas mitologias variada. O ciclo arturiano e o tema do Graal integram, sob um verniz cristo, muitas crenas clticas, sobretudo em relao com o Outro Mundo. Os cavaleiros procuram rivalizar com Lancelote ou com Parsifal. Os trovadores elaboram toda uma mitologia da Mulher e do Amor,

utilizando-se de elementos cristos, mas ultrapassando ou contradizendo as doutrinas da Igreja. Alguns movimentos histricos da Idade Mdia ilustram de maneira particularmente notvel as mais tpicas manifestaes do pensamento mtico. Referimo-nos s exaltaes milenaristas e aos mitos escatolgicos que se patenteiam nas Cruzadas, nos movimentos de um Tanchelm e de um Eudes de l'toile, na elevao de Frederico II categoria de Messias, e em tantos outros fenmenos coletivos messinicos, utpicos e pr-revolucionrios, brilhantemente estudados por Norman Cohn em seu livro The Pursuit of the Millenium. Detenhamo-nos um instante na aurola mitolgica de Frederico II: o chanceler imperial, Pietro della Vigna, apresenta seu mestre como um Salvador csmico: o mundo inteiro aguardava um tal cosmocrator e agora as chamas do mal esto extintas, as espadas foram transformadas em charruas, a paz, a justia e a segurana esto solidamente estabelecidas. "Mais que tudo isso, Frederico possui a virtude (mica de conjugar os elementos do universo, reconciliando o calor com o frio, o slido com o lquido, todos os contrrios entre si. Ele um messias csmico, perante o qual a terra, o mar e o ar se unem em adorao. E seu advento obra da divina providncia; pois o mundo estava prestes a soobrar e o Juzo Final era iminente, quando Deus, em sua grande misericrdia, nos concedeu uma prorrogao e enviou esse imaculado soberano para instaurar uma era de paz, ordem e harmonia nos ltimos Dias. Que essas expresses refletiam fielmente o pensamento do prprio Frederico, demonstrao a carta que ele escreveu sua aldeia natal, Iesi, nas proximidades de Ancona; nessa carta, ele demonstra claramente considerar o seu nascimento como um evento que possui, para a humanidade, o mesmo significado do nascimento de Cristo, e que Iesi uma segunda Belm. Entre os monarcas medievais, Frederico provavelmente o nico que se julgava divino, no em virtude de seu cargo mas de sua natureza inata nada menos que um Deus encarnado".15 A mitologia de Frederico II no desapareceu com sua morte, pela simples razo de que sua morte no podia ser admitida: o Imperador, segundo se acreditava, retirara-se para um pas distante onde, segundo a lenda mais popular, dormia sob o Monte Etna. Um dia, porm, ele despertaria e viria reivindicar seu trono. E, de fato, trinta e quatro anos aps sua morte, um impostor conseguiu fazer-se passar, na cidade de Neuss, por Frederico II redivivus. Mesmo aps a execuo desse pseudo-Frederico em Wetzlar, o mito

15 Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, pg. 104. Sbre as pretenses messinicas de Frederico II, cf. E. Kantorowitz, Frederick the Second, 1194-1250 (trad. inglsa, Londres, 1931), pgs. 450 ss., 511 ss; N. Cohn, Pgs. 103 ss.

no perdeu sua virulncia. No sculo XV, ainda se acreditava que Frederico estivesse vivo e que viveria at o fim do Mundo, que ele era, em suma, o nico Imperador legtimo e que jamais haveria outro. O mito de Frederico II apenas um exemplo famoso de um fenmeno muito mais difuso e persistente. O prestigio religioso e a funo escatolgica dos reis mantiveram-se na Europa at o sculo XVII. A secularizao do conceito de Rei escatolgico no extinguiu a esperana, profundamente arraigada na alma coletiva, de uma renovao universal efetuada pelo Heri exemplar sob uma de suas novas formas: o Reformador, o Revolucionrio, o Mrtir (em nome da liberdade dos povos), o Chefe do Partido. O papel e a misso dos Fundadores e Chefes dos modernos movimentos totalitrios incluem um nmero considervel de elementos escatolgicos e soteriolgicos. O pensamento mtico pode ultrapassar e rejeitar algumas de suas expresses anteriores, tornadas obsoletas pela Histria, pode adaptar-se s novas condies sociais e s novas modas culturais, mas ele no pode ser extirpado. Quanto ao fenmeno da Cruzada, Alphonse Dupront demonstrou perfeitamente suas estruturas mticas e sua orientao escatolgica. "No centro de uma conscincia de cruzada, entre os clrigos como entre os no-clrigos, h o dever de libertar Jerusalm... O que mais fortemente se exprime na cruzada, a dupla plenitude da consumao dos tempos e da consumao do espao humano. No sentido, para o espao, de que o sinal da consumao dos tempos a reunio das naes em torno da cidade sagrada e me, centro do mundo, Jerusalm".16 Que se trata de um fenmeno espiritual coletivo, de um impulso irracional, provam-no, entre outras, as cruzadas das crianas que surgiram repentinamente, em 1212, no Norte da Frana e na Alemanha. A espontaneidade desses movimentos parece estar fora de dvida: "ningum os incitava, nem do estrangeiro, nem do pas", afirma uma testemunha contempornea.17 Crianas que se "caracterizavam simultaneamente e eis os traos extraordinrios por sua extrema juventude e por sua pobreza, pequenos pastores principalmente"18 pem-se em marcha e a elas se juntam os pobres. Formam um grupo, talvez, de trinta mil e avanam procissionalmente, cantando.

Alphonse Dupront, "Croisades et eschatologie", em Umanesimo e esoterismo. Atti del V Convegno Internazionale di Studi Umanistici, a cura di Enrico Castelli (Pdua, 1960), pg. 177. 17 Paul Alphandry e Alphonse Dupront, La Chrtient et l'ide de Croisade (Paris, 1959) vol. II, pg. 118. 18 Ibid, pg. 119.

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Quando se lhes perguntava para onde iam, respondiam: "Para Deus". Segundo um cronista contemporneo, "sua inteno era atravessar o mar e fazer o que os reis e os poderosos no haviam feito: retomar o sepulcro de Cristo".19 O clero se opusera a esse movimento infantil. A cruzada francesa termina em catstrofe: chegando a Marselha, eles embarcam em sete grandes navios, mas dois desses navios encalham durante uma tempestade ao largo da Sardenha e todos os passageiros perecem afogados. Quanto aos cinco navios restantes, os dois traioeiros armadores os conduziram at Alexandria, onde venderam as crianas aos chefes sarracenos e aos mercadores de escravos. A cruzada "alem" apresenta as mesmas particularidades. Uma crnica contempornea conta que em 1212 "surgiu um menino de nome Nicolau, que arregimentou em torno de si uma multido de crianas e mulheres. Ele afirmava que, por ordem de um anjo, deveria conduzi-los a Jerusalm para libertar a cruz do Senhor e que o mar, como outrora ao povo de Israel, os deixaria passar a p enxuto.20 Eles no estavam armados. Partindo da regio de Colnia, desceram o Reno, atravessaram os Alpes e chegaram ao norte da Itlia. Alguns chegaram a Gnova e a Pisa, mas foram rechaados. Os que conseguiram chegar a Roma, foram obrigados a reconhecer que nenhuma autoridade os apoiava. O Papa desaprovava o seu projeto e os jovens cruzados foram obrigados a retroceder. Como se exprime o cronista nos Annales Carbacenses, "eles voltaram famintos e descalos, um a um e em silncio". Ningum os ajudou. Outra testemunha escreve: "Grande parte deles jazia morta de fome nas aldeias, sobre as praas pblicas, e ningum os sepultava".21 Com razo, P. Alphandry e A. Dupront reconheceram nesses movimentos a eleio da criana na piedade popular. ao mesmo tempo o mito dos Inocentes, a exaltao da criana por Jesus e a reao popular contra a Cruzada dos Bares, a mesma reao que surgira nas lendas cristalizadas em torno dos "Tafurs" das primeiras cruzadas.22 "A reconquista dos Lugares Santos no pode mais ser esperada a no ser por um milagre e o milagre no pode mais produzir-se seno a favor dos mais puros, das crianas e dos pobres".23

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Reinier, citado por P. A lphandry e A. Dupront, op. cit., pg. 120. Annales Schefilariensis, texto citado por Alphandry-Dupront, op. cit., pg. 123. 21 Textos citados por Alphandry-Dupront, op. cit.. pg. 127. 22 Sobre os "Tafurs", cf. tambm Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, pgs. 45 ss. 23 P. Alphandry e A. Dupront, op. cit.. pg. 145.

Sobrevivncias do mito escatolgico


O malogro das Cruzadas no destruiu as esperanas escatolgicas. Em seu De Monarchia Hispanica (1600), Tommaso Campanella suplicava ao rei de Espanha que financiasse uma nova Cruzada contra o Imprio Turco e fundasse, aps a vitria, a Monarquia Universal. Trinta e oito anos mais tarde, na cloga destinada a Lus XIII e a Ana da ustria pra celebrar o nascimento do futuro Lus XIV, Campanella profetiza ao mesmo tempo a recuperatio Terrae Sanctae e a renovatio saeculi. O jovem rei conquistar toda a Terra em mil dias, abatendo os monstros, isto , subjugando os reinos dos infiis e libertando a Grcia. Maom ser arremessado para fora da Europa; o Egito e a Etipia se tornaro cristos, os trtaros, os persas, os chineses e todo o Oriente se convertero. Todos os povos formaro uma nica cristandade e esse Universo regenerado ter um nico centro: Jerusalm. "A Igreja escreve Campanella comeou em Jerusalm, e a Jerusalm retornar, depois de fazer a volta ao mundo".24 Em seu tratado La prima e la seconda resurrezione, Tommaso Campanella no considera, como S. Bernardo, a conquista de Jerusalm como uma etapa para a Jerusalm celeste, mas como a instaurao do reino messinico.25 intil multiplicar os exemplos. Mas convm salientar a continuidade entre as concepes escatolgicas medievais e as diferentes "filosofias da Histria" produzidas pelo Iluminismo e pelo sculo XIX. Nos ltimos trinta anos, comeou-se a aquilatar o excepcional papel desempenhado pelas "profecias" de Gioacchino da Fiore no nascimento e na estrutura de todos esses movimentos messinicos, que surgiram no sculo XIII e se prolongaram, sob formas mais ou menos secularizadas, at o sculo XIX.26 A idia central do Gioacchino isto , o iminente ingresso do mundo na terceira poca da Histria, que ser a poca da liberdade, pois ser realizada sob o signo do Esprito Santo alcanou repercusses considerveis. Essa idia contradizia a teologia da Histria aceita pela Igreja desde Santo Agostinho. Segundo a doutrina corrente, tendo a perfeio sido atingida sobre a Terra pela Igreja, no h mais lugar para uma

24 Nota de Campanella para o verso 207 de sua cloga, citada por A. Dupront, "Croisades et eschatologie", pg. 187. 25 Edio crtica de Romano Ameno (Roma, 1955), pg. 72; A. Dupront, op. cit., 189. 26 O grande mrito de Ernesto Buonaiuti foi o de haver inaugura-do e renovado os estudos gioacchinitas com sua edio do Tractatus super quatuor Evangelia (Roma, 1930) e seu livro Gioacchino da Fiore (Roma, 1931). Cf tambm seus dois importantes artigos: "Prolegomeni alla storia di Gioacchino da F iore" (Ricerche Religiose, vol. IV (1928) e "II misticismo do Gioacchino da Fiore" (ibid., vol V (1929), reproduzidos na obra pstuma Saggi di Stria dei Cristianesimo (Vicenza, 1957), pgs. 237-382. Vide igualmente Ernst Benz, "Die Kategorien der religioesen Geschichtsdeutung Joachims" (Zeitschrift fiir K irchengeschi-ch te (1931), pgs. 24-111 e E cclesia S piritualis (Stuttgart, 1934).

renovatio no futuro. O nico evento decisivo ser a Segunda Vinda de Cristo e o Juzo Final. Gioacchino da Fiore reintroduz no cristianismo o mito arcaico da regenerao universal. Certamente, no mais se trata de uma regenerao peridica e indefinidamente repetvel. No menos verdade que a terceira poca concebida por Gioacchino como o reino da Liberdade, sob a direo do Esprito Santo, o que implica uma transcendncia do cristianismo histrico e, como ltima conseqncia, a abolio das regras .e instituies existentes. No podemos apresentar aqui os diferentes movimentos escatolgicos inspirados por Gioacchino. Mas vale a pena evocar alguns prolongamentos inesperados das idias do profeta calabrs. Assim, por exemplo, Lessing desenvolve, em sua Educao do Gnero Humano, a tese da revelao contnua e progressiva, culminando numa terceira poca. Lessing concebia, verdade, essa terceira era como o triunfo da razo por meio da educao; mas tampouco aqui, em sua opinio, estaria a consumao da revelao crist, e ele se refere com simpatia e admirao a "certos entusiastas dos sculos XIII e XIV", cujo nico erro foi proclamar muito cedo o "novo Evangelho eterno".27 As idias de Lessing alcanaram grande repercusso e provvel que, atravs dos discpulos de Saint-Simon, ele tenha influenciado Augusto Comte e sua lei dos trs estados. Fichte, Hegel e Schelling foram influenciados, embora por razes diferentes, pelo mito gioacchiniano de uma terceira poca iminente, que renovar e completar a Histria. Atravs deles, o mito escatolgico influenciou alguns escritores russos, sobretudo Krasinsky, com seu Terceiro Reino do Espirito e Merejkowsky, autor do Cristianismo do Terceiro Testamento.28 Certamente, defrontamo-nos agora com ideologias e fantasias semifilosficas, e no mais com as expectativas escatolgicas do reino do Esprito Santo. Mas o mito da renovao universal, num futuro mais ou menos prximo, ainda discernvel em todas essas teorias e fantasias.

"Os mitos do mundo moderno"


Alguns "comportamentos mticos" ainda sobrevivem sob os nossos olhos. No que se trate de "sobrevivncias" de uma mentalidade arcaica. Mas alguns aspectos e funes do pensamento mtico so constituintes do ser humano. J discutimos, em outra oportunidade, alguns "mitos do mundo moderno".29 O
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Cf. Karl Lwith, Meaning in History, (Chicago, 1949), pg. Karl Lwith, ibid., pg. 210, lembra que esta ltima obra inspirou Das dritte Reich do autor germano-russo H. Moeller van der Bruck. Cf tambm Jakob Taubes, Abendhindische Eschatologien (Berna, 1947), que compara a filosofia da histria de Hegel com a de Gioacchino da Fiore. 29 Cf. Eliade, Mythes, rpes et mysteres, pgs. 16-36.

problema complexo e absorvente; no podemos pretender esgotar em poucas pginas o material que daria para preencher um volume. Limitar-nos-emos aqui a um rpido exame de alguns aspectos das "mitologias modernas". Vimos a importncia do "retorno s origens", nas sociedades arcaicas, retorno que pode ser efetuado de mltiplas maneiras. Esse prestgio da "origem" sobreviveu nas sociedades europias. Quando se empreendia uma inovao, esta era concebida, ou apresentada, como um retorno origem. A Reforma inaugurou o retm Bblia e ambicionava reviver a experincia da Igreja primitiva, ou mesmo das primeiras comunidades cristas. A Revoluo Francesa tomou como paradigmas os romanos e os espartanos. Os inspiradores e os chefes da Primeira revoluo europia radical e vitoriosa, que assinalou no somente o fim de um regime, mas o fim de um ciclo histrico, consideravam-se os restauradores das antigas virtudes exaltadas por Tito Lvio e Plutarco. Na aurora do mundo moderno, a "origem" gozava de um prestgio quase mgico. Ter uma "origem" bem estabelecida significava, em suma, prevalecer-se de uma origem nobre. "Temos nossa origem em Roma!", repetiam com orgulho os intelectuais romenos dos sculos XVIII e XIX. A conscincia de uma descendncia latina era acompanhada, para eles, de uma espcie de participao mstica na grandeza de Roma. A intelligentsia hngara encontrava uma justificao para a antigidade, a nobreza e a misso histrica dos Magiares, no mito de origem de Hunor e Magor e na saga herica de Arpad. Em princpios do sculo XIX, a miragem da "origem nobre" incita, em toda a Europa Central e Sul-Oriental, uma verdadeira paixo pela histria nacional, sobretudo pelas fases mais antigas dessa histria. "Um povo sem histria (leia-se: sem "documentos histricos" ou sem historiografia) como se no existisse!" Reconhece-se essa ansiedade em todas as historiografias nacionais da Europa Central e Oriental. Tal paixo foi indubitavelmente conseqncia do despertar das nacionalidades naquela parte da Europa, e ela se transformou muito rpidamente num instrumento de propaganda e luta poltica. Mas o desejo de provar a "origem nobre" e a "antigidade" de seu povo dominou a tal ponto o Sudeste europeu que, salvo raras excees, todas as respectivas historiografias se limitaram histria nacional e redundaram, finalmente, num provincialismo cultural. A paixo pela "origem nobre" explica igualmente o mito racista do "arianismo", periodicamente revalorizado no Ocidente, sobretudo na Alemanha. Os contextos scio-polticos desse Mito so demasiadamente conhecidos para neles insistirmos. O que nos interessa aqui que o "ariano" representava simultaneamente o ancestral "primordial" e o "heri" nobre, imbudo de todas

as virtudes ainda buscadas por aqueles que no haviam conseguido reconciliarse com o ideal das sociedades, oriundas das revolues de 1789 e 1848. O "ariano" era o modelo exemplar a ser imitado para a recuperao da "pureza" racial, da fora fsica, da nobreza, da moral herica, do "princpio" glorioso e criador. Quanto ao comunismo marxista, suas estruturas escatolgicas e milenaristas foram devidamente assinaladas. J observamos que Marx retomou um dos grandes mitos escatolgicos do mundo asitico-mediterrneo: o papel redentor do Justo (hoje, o proletariado), cujos sofrimentos so invocados para modificar o status ontolgico do mundo. "Efetivamente, a sociedade sem classes de Marx e o conseqente desaparecimento das tenses histricas encontram o seu precedente mais exato nos mitos da Idade de Ouro que, segundo muitas tradies, caracterizam o comeo e o fim da Histria. Marx enriqueceu esse mito venervel de toda uma ideologia messinica judeu-crist: de um lado, o papel proftico e a funo soteriolgica que atribui ao proletariado; de outro lado, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode ser facilmente comparada ao conflito apocalptico entre Cristo e Anticristo, seguido da vitria definitiva do primeiro. de fato significativo que Marx retome por sua conta a esperana escatolgica judeu-crist de uma finalidade absoluta da Histria; nesse ponto ele se afasta dos outros filsofos historicistas (por exemplo, Croce ou Ortega y Gasset), para os quais as tenses da histria so consubstanciais da condio humana e no podem, portanto, jamais ser completamente abolidas".30

Mitos e mass midia


Pesquisas recentes trouxeram luz as estruturas mticas das imagens e comportamentos impostos s coletividades por meio da mass midia. Esse fenmeno constatado especialmente nos Estados Unidos.31 Os personagens dos comic strips (histrias em quadrinhos) apresentam a verso moderna dos heris mitolgicos ou folclricos. Eles encarnam a tal ponto o ideal de uma grande parte da sociedade, que qualquer mudana em sua conduta tpica ou, pior ainda, sua morte, provocam verdadeiras crises, entre os leitores; estes reagem violentamente e protestam, enviando milhares de tele-gramas aos autores dos comic strips e aos diretores dos jornais. Um personagem fantstico, Superman, tornou-se extremamente popular graas, sobretudo, sua dupla
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Mythes, rves et mystres, pgs. 20-21.

Cf. p. ex. Coulton Waugh, The Comics (Nova York, 1947); Ste-phen Becker, Comic Art in America (Nova York, 1960); Umberto Eco,, "II Mito di Superman", em Demitizzazione e Imagine, a cura di Enrico Castelli (Pdua, 1962), pgs. 131-148.

identidade: oriundo de um planeta destrudo por sua catstrofe, e dotado de poderes prodigiosos, ele vive na Terra sob a aparncia modesta de um jornalista, Clark Kent; Clark se mostra tmido, apagado, dominado por sua Colega Miriam Lane. Essa camuflagem humilhante de um heri cujos poderes so literalmente ilimitados, revive um tema mtico bastante conhecido. Em ltima anlise, o mito do Superman satisfaz s nostalgias secretas do homem moderno que, sabendose decado e limitado, sonha revelar-se um dia um "personagem excepcional", um "heri". O romance policial se prestaria a observaes anlogas. De um lado, o leitor assiste luta exemplar entre o Bem e o Mal, entre o heri (=o detetive) e o criminoso (encarnao moderna do Demnio). De outro lado, por um processo inconsciente de projeo e identificao, o leitor participa do mistrio e do drama, e tem a sensao de estar pessoalmente envolvido numa ao paradigmtica, isto , perigosa e "herica". A mitificao das personalidades por meio dos mass media, sua transformao em imagem exemplar, foi igualmente analisada. "Lloyd Warner, na primeira parte de seu livro, The Living and the Dead, conta-nos a criao de um personagem desse gnero. Biggy Muldoon, um poltico da Yankee City, que se transformou numa figura nacional em virtude de sua oposio pitoresca aristocracia de Hill Street, teve uma imagem pblica demaggica construda pela imprensa e pelo rdio. Ele era apresentado como um cruzado do povo, atacando a riqueza usurpadora. Mais tarde, quando o pblico se cansou dessa imagem, Biggy foi condescendentemente transformado pelos mass midia num vilo, um poltico corrupto que explorava em seu prprio beneficio a misria pblica. Warner assinala que o verdadeiro Biggy diferia consideravelmente de qualquer das duas imagens, mas que era forado a modificar o seu estilo de ao a fim de amoldar-se a uma das imagens e combater a outra".32 Comportamentos mticos poderiam ser reconhecidos na obsesso do "sucesso", to caracterstica da sociedade moderna, e que traduz o desejo obscuro de transcender os limites da condio humana; no xodo para os subrbios, onde se pode detectar a nostalgia da "perfeio primordial"; na intensidade afetiva que caracteriza o que se denominou de "culto do automvel sagrado". Como observa Andrew Greeley, "basta visitar o salo anual do automvel para nele reconhecer uma manifestao religiosa profundamente ritualizada. As cores, as luzes, a msica, a reverncia dos adoradores, a presena das sacerdotisas do templo (as manequins), a pompa e o esplendor, o
Andrew Greeley, "Myths, Symbols and Rituals in the Moderb World", The Critic, vol. XX, n. 3 (dezembro de 1961, janeiro de 1962), pg. 19.
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esbanjamento de dinheiro, a multido compacta tudo isso representaria, em qualquer outra cultura, um oficio nitidamente litrgico. O culto do carro sagrado tem os seus adeptos e iniciados. Nenhum gnstico aguardava com maior ansiedade a revelao de um orculo, do que um adorador do automvel aguarda os primeiros rumores sobre os novos modelos. na poca do ciclo sazonal anual que os sumos-sacerdotes do culto os negociantes de carros assumem uma nova importncia, enquanto um pblico ansioso aguarda impacientemente o advento de uma nova forma de salvao".33 Menos se insistiu no que se poderia chamar de os mitos da elite, particularmente os que se cristalizam em torno da criao artstica e de sua repercusso cultural e social. Esses mitos, entretanto, conseguiram impor-se muito alm dos crculos fechados dos iniciados, graas, sobretudo, ao complexo de inferioridade do pblico e crculos artsticos oficiais. A incompreenso agressiva do pblico, dos crticos e dos representantes oficiais da arte em face de um Rimbaud ou de um Van Gogh, as desastrosas conseqncias que teve sobretudo para os colecionadores e os museus a indiferena com relao aos movimentos inovadores, do impressionismo ao cubismo e ao surrealismo, constituram duras lies tanto para os crticos e o pblico, como para os marchands, as administraes dos museus e os colecionadores. Hoje, seu nico receio o de no estarem suficientemente avanados, de no reconhecerem a tempo o gnio numa obra primeira vista ininteligvel. possvel que, nunca antes na histria, o artista tenha estado to certo como hoje de que, quanto mais audacioso, iconoclasta, absurdo e inacessvel ele for, tanto mais ser reconhecido, louvado, mimado, idolatrado. Em alguns pases, produziu-se um academismo ao inverso, o academismo da "avant-garde", a ponto de qualquer experincia artstica que no faa concesses a esse novo conformismo arriscarse a ser sufocada ou a passar despercebida. O mito do artista maldito, que obsedou o sculo XIX, est hoje obsoleto. Especialmente nos Estados Unidos, mas tambm na Europa Ocidental, a audcia e a provocao h muito deixaram de ser prejudiciais ao artista. Ao contrrio, pede-se que ele se amolde sua imagem mtica, que seja estranho, irredutvel e que "produza algo de novo". o triunfo absoluto da revoluo permanente na arte. "Tudo permitido" deixou de ser uma formulao adequada: qualquer inovao considerada genial de antemo, e equiparada s inovaes de um Van Gogh ou de um Picasso, mesmo que se trate de um cartaz mutilado ou de uma lata de sardinhas assinada pelo artista.

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Ibid.. pg. 24.

A significao desse fenmeno cultural tanto mais considervel porquanto, possivelmente pela primeira vez na histria da arte, no existe mais tenso entre os artistas, os crticos, os colecionadores e o pblico. Todos esto sempre de acordo, e muito antes de uma nova obra ser criada ou de um artista desconhecido ser descoberto. Uma nica coisa importa: no correr o risco de ter de admitir um dia que no se compreendeu a importncia de uma nova experincia artstica. Sobre essa mitologia das elites modernas, limitar-nos-emos a algumas observaes. Assinalaremos em primeiro lugar a funo redentora da "dificuldade", principalmente como encontrada nas obras de arte moderna. Se a elite se apaixona por Finnegan's Wake, pela msica atonal ou pelo tachismo, tambm porque tais obras representam mundos fechados, universos hermticos onde no possvel penetrar seno mediante a superao de enormes dificuldades, equiparveis s provas iniciatrias das sociedades arcaicas e tradicionais. Tem-se, de um lado, o sentimento de uma "iniciao", iniciao quase desaparecida do mundo moderno; por outro lado, proclama-se aos "outros" (i. e., s "massas"), que se pertence a uma minoria secreta; no mais a uma "aristocracia" (as elites modernas se orientam para a esquerda), mas a uma gnose, que tem o mrito de ser simultaneamente espiritual e secular, opondo-se tanto aos valores oficiais quanto s Igrejas tradicionais. Atravs do culto da originalidade extravagante, da dificuldade e da incompreensibilidade, as elites salientam o seu desligamento do universo banal de seus pais, enquanto se insurgem contra certas filosofias contemporneas do desespero. No fundo, a fascinao pela dificuldade, e mesmo pela incompreensibilidade das obras de arte, trai o desejo de descobrir um novo sentido, secreto, at ento desconhecido, do Mundo e da existncia humana. Sonha-se em ser "iniciado", em chegar a compreender o sentido oculto de todas essas destruies de linguagens artsticas, de todas essas experincias "originais" que, primeira vista, parecem nada mais ter em comum com a arte. Os cartazes dilacerados, as telas vazias, chamuscadas e retalhadas a faca, os "objetos de arte" que explodem durante o vernissage, os espetculos improvisados onde os dilogos dos atores so decididos pela sorte, tudo isso deve ter uma significao, assim como certas palavras incompreensveis do Finnegan's Wake se revelam, para os iniciados, carregadas de mltiplos valores e de uma estranha beleza, quando se descobre que elas derivam de vocbulos neogregos ou svahili, desfigurados por consoantes aberrantes e enriquecidos por aluses secretas a possveis calembures, quando pronunciados rpidamente e em voz alta. Certamente, todas as experincias revolucionrias autnticas da arte

moderna refletem certos aspectos da crise espiritual ou, simplesmente, da crise do conhecimento e da criao artstica. O que nos interessa aqui, entretanto, que as "elites" encontram na extravagncia e ininteligibilidade das obras modernas, a possibilidade de uma gnose iniciatria. um "novo mundo" que est sendo reconstrudo a partir de runas e de enigmas, um mundo quase privado, que se gostaria de manter para si mesmo e para alguns raros iniciados. Mas tal o prestgio da dificuldade e da incompreensibilidade, que o pblico", por sua vez, rapidamente conquistado e proclama sua total adeso s descobertas da elite. A destruio das linguagens artsticas foi efetuada pelo cubismo, dadasmo e surrealismo, pelo dodecafonismo e a musique concrte, por James Joyce, Becket e Ionesco. S os epgonos continuam destruindo furiosamente o que j est em runas. Como assinalamos em um captulo precedente, os criadores autnticos no esto dispostos a se instalar nos escombros. Tudo nos leva a crer que a reduo dos "Universos artsticos" ao estado primordial de matria prima apenas uma fase num processo mais complexo; como nas concepes cclicas das sociedades arcaicas e tradicionais, o "caos", a regresso de todas as formas indistino da matria prima, so seguidos por uma nova criao, equiparvel a uma cosmogonia. A crise das artes modernas interessa apenas subsidiariamente ao nosso estudo. Devemos, no obstante, deter-nos um momento sobre a situao e o papel da literatura, sobretudo da literatura pica, que no deixa de estar relacionada com a mitologia e os comportamentos mticos. Sabe-se que, assim como outros gneros literrios, a narrativa pica e o romance prolongam, em outro plano e com outros fins, a narrativa mitolgica. Em ambos os casos; tratase de contar uma histria significativa, de relatar uma srie de eventos dramticos ocorridos num passado mais ou menos fabuloso. intil recordar o processo longo e complexo que transformou uma "matria mitolgica" em um "objeto" de narrao pica. O que deve ser salientado que a prosa narrativa, especialmente o romance, tomou, nas sociedades modernas, o lugar ocupado pela recitao dos mitos e dos contos nas sociedades tradicionais e populares. Melhor ainda, possvel dissecar a estrutura "mtica" de certos romances modernos, demonstrar a sobrevivncia literria dos grandes temas e dos personagens mitolgicos. (Isso se verifica sobretudo em relao ao tema iniciatrio, o tema das provas do Heri-Redentor e seus combates contra os monstros, as mitologias da Mulher e da Riqueza). Por esse prisma, pode-se dizer, portanto, que a paixo moderna pelos romances trai o desejo de ouvir o maior nmero possvel de "histrias mitolgicas" dessacralizadas ou simplesmente camufladas sob formas "profanas".

Outro fato significativo: a necessidade de Ter "histrias" e narrativas que se poderiam chamar de paradigmticas, pois elas se desenrolam de acordo com um modelo tradicional. Seja qual for a gravidade da atual crise do romance, a necessidade de se introduzir em universos "desconhecidos" e de acompanhar as peripcias de uma"histria" parece ser ,consubstancial condio humana e, por conseguinte, irredutvel. uma exigncia difcil de definir; sendo ao mesmo tempo o desejo de comunicar com os "outros", os "desconhecidos", de compartilhar de seus dramas e de suas esperanas, e a necessidade de saber o que pode ter acontecido. difcil conceber um ser humano que no se sinta fascinado pela "recitao", isto , pela narrao dos eventos significativos, pelo que aconteceu a homens dotados da "dupla realidade" dos personagens literrios (que refletem a realidade histrica e psicolgica dos membros de uma sociedade moderna, dispondo, ao mesmo tempo, do poder mgico de uma criao imaginria). Mas a "sada do Tempo" produzida pela leitura particularmente pela leitura dos romances o que mais aproxima a funo da literatura da das mitologias. O tempo que se "vive" ao ler um romance no , evidentemente, o tempo que o membro de uma sociedade tradicional reintegra, ao escutar um mito. Em ambos os casos, porm, h a "sada" do tempo histrico e pessoal, e o mergulho num tempo fabuloso, trans-histrico. O leitor confrontado com um tempo estranho, imaginrio, cujos ritmos variam indefinidamente, pois cada narrativa tem o seu prprio tempo, especfico e exclusivo. O romance no tem acesso ao tempo primordial dos mitos; mas, na medida em que conta uma histria verossmil, o romancista utiliza um tempo aparentemente histrico e, no obstante, condensado ou dilatado, um tempo que dispe, portanto, de todas as liberdades dos mundos imaginrios. De modo ainda mais intenso que nas outras artes, sentimos na literatura uma revolta contra o tempo histrico, o desejo de atingir outros ritmos temporais alm daquele em que somos obrigados a viver e a trabalhar. Perguntamo-nos se esse anseio de transcender o nosso prprio tempo, pessoal e histrico, e de mergulhar num tempo "estranho", seja ele exttico ou imaginrio, ser jamais extirpado. Enquanto subsistir esse anseio, pode-se dizer que o homem moderno ainda conserva pelo menos alguns resduos de um "comportamento mitolgico". Os traos de tal comportamento mitolgico revelam-se igualmente no desejo de reencontrar a intensidade com que se viveu, ou conheceu, uma coisa pela primeira vez; de recuperar o passado longnquo, a poca beatfica do "princpio". Como era de esperar, sempre a mesma luta contra o Tempo, a mesma

esperana de se libertar do peso do "Tempo morto", do Tempo que destri e que mata.

Apndice I
OS MITOS E OS CONTOS DE FADAS 1
Jan de Vries publicou recentemente um pequeno livro sabre os contos de fadas (Jan de Vries, Betrachtungen zum Marchen, besonders in reinem Verhtilttifis zu Heldensage und Mythos, Helsinque, 1954). Como o titulo indica, suas reflexes versam, principalmente, sobre as relaes dos contos populares com a saga herica e o mito. Assunto vasto e formidvel, que ningum se achava melhor qualificado para enfrentar do que o eminente germanista e folclorista holands. Esse pequeno livro no pretende esgotar em cento e vinte e quatro pginas todos os aspectos do problema. De modo algum ele constitui um manual. O autor procurou fazer um balano provisrio de um sculo de pesquisas e sobretudo indicar as novas perspectivas, ultimamente abertas ao especialista em contos populares. Sabe-se que a interpretao desses contos tomou, recentemente, um grande impulso. Por um lado, os folcloristas beneficiaram-se com os progressos realizados pela etnologia, a histria das religies e a psicologia profunda. Por outro lado, os prprios especialistas em contos populares realizaram um esforo sensvel para submeter suas pesquisas a um mtodo mais rigoroso como o testemunham os penetrantes estudos de um Andr Jolles ou de um Max Lthi. Jan de Vries imps-se a tarefa de apresentar todo esse movimento antes de expor seus prprios pontos de vista sobre as relaes entre o mito, a saga e o conto popular. O debate abre-se, naturalmente, com o exame da "escola finlandesa". Os mritos desta so sobejamente conhecidos para necessitarem comentrios. Os sbios escandinavos realizaram um trabalho preciso e considervel: registraram e classificaram todas as variantes de um conto e procuraram traar as rotas de sua difuso. Mas essas pesquisas formais e estatsticas no solucionaram nenhum problema essencial. A escola finlandesa julgou poder chegar, atravs do estudo minucioso das variantes, "forma primordial" (Urform) de um conto. Infelizmente, tratava-se de uma iluso: na maioria dos casos, a Urform era apenas uma das mltiplas "pr-formas" que nos foram transmitidas. Essa famosa "forma primordial" que obsedou toda uma gerao de pesquisadores tinha uma existncia apenas hipottica (J. de Vries, pg. 20). O autor discorre a seguir sobre o folclorista francs Paul Saintyves e sua
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La Nouvelle Revue Franaise, maio de 1956.

teoria ritualista. O principal livro de Saintyves, Les contes de Perrault et les rcits parallles (1923), ainda se l com interesse e proveito, a despeito das lacunas de sua informao e de suas confuses metodolgicas. preciso convir que sua escolha no foi feliz. Os contos de Perrault nem sempre constituem um material vlido para o estudo comparativo. O conto do "Gato de Botas", por exemplo, no est atestado nem na Escandinvia, nem na Alemanha; neste ltimo pas ele s aparece tardiamente e sob a influncia de Perrault. No obstante, Saintyves teve o grande mrito de reconhecer nos contos os motivos rituais que ainda hoje sobrevivem nas instituies religiosas dos povos primitivos. Em compensao, ele se enganou redondamente ao descobrir, nos contos, o "texto" que acompanhava o rito (de Vries, pg. 30). Em um livro que infelizmente escapou ateno de Jan de Vries, Istoritcheskie korni volshenboi skaski As razes histricas dos contos maravilhosos (Leningrado, 1946), o folclorist sovitico V. I. Propp retomou e desenvolveu a hiptese ritualista de Saintyves. Propp v nos contos populares a reminiscncia dos ritos totmicos de iniciao. A estrutura iniciatria dos contos evidente ser examinada mais adiante. Todo o problema, porm, consiste em determinar se o conto descreve um sistema de ritos pertencentes a um determinado estdio de cultura, ou se seu enredo iniciatrio "imaginrio", no sentido de no estar ligado a um contexto histrico-cultural, exprimindo, ao contrrio, um comportamento anti-histrico, arquetpico da psique. Para citarmos um exemplo, Propp fala em iniciaes totmicas; esse tipo de iniciao era rigorosamente vedado s mulheres; ora, o personagem principal dos contos eslavos justamente uma mulher a Velha Bruxa, a Baba Jaga. Em outros termos, jamais encontraremos nos contos a reminiscncia exata de um determinado estdio de cultura: os estilos culturais e os ciclos histricos esto neles encaixados uns nos outros. Subsistem apenas as estruturas de um comportamento exemplar isto , que pode ser vivido em grande nmero de ciclos culturais e em muitos momentos histricos. A hiptese de W. E. Peuckert, brilhantemente discutida por Jan de Vries (pgs. 30 ss.), choca-se com dificuldades anlogas. Segundo esse sbio, os contos se teriam constitudo no Mediterrneo oriental, durante a poca neoltica; e ainda conservariam a estrutura de um complexo scio-cultural englobando o matriarcado, a iniciao e os ritos matrimoniais caractersticos dos agricultores. Peuckert compara as provas que so impostas ao heri de um certo tipo de contos para poder desposar a filha do demesnio, com os costumes matrimoniais em vigor entre os agricultores: a fim de obter sua esposa, o pretendente deve ceifar um campo, construir uma casa, etc. Mas, como observa Jan de Vries, as provas prescritas para o matrimnio so igualmente atestadas pela epopia (p. ex. Rainclyana) e pela saga herica. Ora, difcil inserir a saga, poesia

essencialmente aristocrtica, no horizonte cultural dos cultivadores. A suposta relao gentica: "provas matrimoniais do tipo campons" "conto" no se impe necessriamente. Em outra parte, Peuckert procura a "origem" dos contos no Oriente Prximo proto-histrico, em razo de sua extraordinria riqueza econmica e do florescimento sem precedentes que l tiveram os cultos da fecundidade e o simbolismo sexual; as anlises de Max Lthi, ao contrrio, demonstraram que o ertico no desempenha qualquer papel nos contos. Jan de Vries discute longamente a hiptese de C. W. von Sydow sare a origem indo-europia dos contos maravilhosos (pgs. 48 ss., 60 ss.). So to evidentes as dificuldades de tal hiptese, que desnecessrio insistir no assunto, e o prprio von Sydow foi induzido a modificar seus pontos de vista. Ele hoje tende a situar o "nascimento" dos mitos em um passado mais remoto, e precisamente na cultura megaltica pr-indo-europia. Em um estudo recente, "Mrdhen und Megalithreligion" (Paideuma, V, 1950), Otto Huth adotou esse ponto de vista e lamentvel que Jan de Vries no tenha julgado necessrio examin-lo. Segundo Otto Huth, os dois motivos dominantes dos contos, a viagem para o alm e as npcias de tipo real, pertenceriam "religio megaltica". Concorda-se, geralmente, em localizar o centro originrio da cultura megaltica na Espanha e na frica do Norte ocidental; de l, as ondas megalticas impeliram-na para a Indonsia e a Polinsia. Essa difuso atravs de trs continentes explicaria, segundo Huth, a enorme difuso dos contos. Infelizmente, essa nova hiptese ainda menos convincente, pelo fato de ignorarmos quase tudo sobre a "religio megaltica" proto-histrica. O professor de Vries passa um tanto rapidamente sobre as explicaes propostas pelos psiclogos, salientando sobretudo as contribuies de Jung (pgs. 34 ss.). Ele aceita o conceito junguiano do arqutipo como estrutura do inconsciente coletivo, mas lembra, com razo, que o conto no uma criao imediata e espontnea do inconsciente (como o sonho, por exemplo): antes de tudo uma "forma literria", como o romance e o drama. O psiclogo negligencia a histria dos motivos folclricos e a evoluo dos temas literrios populares; ele tende a trabalhar com esquemas abstratos. Essas crticas so justificadas. Desde que no esqueamos, evidentemente, que o psiclogo das profundezas utiliza uma escala prpria e que, naturalmente, " a escala que cria o fenmeno". Tudo o que um folclorista pode objetar a um psiclogo, que os resultados deste ltimo no resolvem o seu problema; eles servem apenas para sugerir-lhe novos rumos de pesquisa. A segunda parte do livro dedicada s opinies pessoais de Jan de Vries. Uma srie de anlises bem conduzidas (pgs. 38 ss.) demonstra que a explicao

das sagas (a dos Argonautas, a de Siegfried) no est nos contos, mas nos mitos. O problema do poema de Siegfried no est em descobrir como ele saiu dos fragmentos de lendas e "motivos" folclricos, mas em como, de um prottipo histrico, pde nascer uma biografia fabulosa. O autor, muito oportunamente, lembra que uma saga no o conglomerado de uma poeira de "motivos"; a vida do heri constitui um todo, desde o seu nascimento sua morte trgica (pg. 125). A epopia herica no pertence tradio popular; ela uma forma potica criada nos meios aristocrticos. Seu universo um mundo ideal, situado numa idade de ouro, como o mundo dos Deuses. A saga ladeia o mito, o conto no. Muitas vezes difcil decidir se a saga conta a vida heroicizada de um personagem histrico ou, ao contrrio, um mito secularizado. Certamente, os mesmos arqutipos ou seja, as mesmas figuras e situaes exemplares reaparecem indiferentemente nos mitos, nas sagas e nos contos. Mas, ao passo que o heri das sagas tem um fim trgico, o conto sempre tem um desfecho feliz (pg. 156). O autor insiste igualmente numa outra diferena, que ele considera capital, entre o conto e a saga. Esta ainda admite o mundo mtico, o conto se afasta dele (pg. ,175). Na saga, o heri se situa num mundo governado pelos Deuses e o destino. O personagem dos contos, ao contrrio, parece estar emancipado dos Deuses; seus protetores e companheiros bastam para assegurar-lhe a vitria. Esse afastamento, quase irnico, do mundo dos Deuses, acompanhado de uma total ausncia de problemtica. Nos contos, o mundo simples e transparente. Mas, observa Jan de Vries, a vida real no simples nem transparente e ele se pergunta em que momento histrico a existncia ainda no foi sentida como catstrofe. Ele pensa no mundo homrico, nos tempos em que o homem j comeava a apartar-se dos Deuses tradicionais, sem procurar ainda refgio nas religies dos Mistrios. em tal mundo ou, em outras civilizaes, numa situao espiritual anloga que o professor de Vries se inclina a ver o terreno propcio para o nascimento dos contos (pg. 174). Tambm o conto uma expresso da existncia aristocrtica e, como tal, se aproxima das sagas. Suas direes, porm, divergem: o conto se destaca do universo mtico e divino e "cai" ao nvel do povo, assim que a aristocracia descobre a existncia enquanto problema e tragdia (pg. 178). Uma discusso adequada de todas essas questes nos levaria muito longe. Algumas das concluses de Jan de Vries se impem: a estrutura comum entre o mito, a saga e o conto, por exemplo; o contraste entre o pessimismo das sagas e o otimismo dos contos; a progressiva dessacralizao do mundo mtico. Quanto ao problema da "origem" dos contos, sua complexidade impede que o abordemos aqui. A principal dificuldade reside na ambigidade dos prprios

termos "origem" e "nascimento". Para o folclorista, o "nascimento" de um conto se confunde com o aparecimento de uma pea de literatura oral. um fato histrico, a ser estudado como tal. Os especialistas em literaturas orais tm razo, portanto, em negligenciar a "pr-histria" de seus documentos. Eles dispem de "textos" orais, assim como os seus colegas, os historiadores de literaturas, dispem de textos escritos. Eles os estudam e comparam, retraam sua difuso e suas influncias recprocas, mais ou menos como o fazem os historiadores de literaturas. Sua hermenutica visa compreender e apresentar o universo espiritual dos contos, pouco se preocupando com seus antecedentes mticos. Para o etnlogo e para o historiador das religies, ao contrrio, o "nascimento" de um conto como texto literrio autnomo constitui um problema secundrio. Para comear, ao nvel das culturas "primitivas", a distncia que separa os mitos dos contos menos ntida do que nas culturas em que existe um profundo abismo entre a classe dos "letrados" e o "povo" (como foi o caso no antigo Oriente Prximo, na Grcia, na Idade Mdia europia). Os mitos so freqentemente misturados aos contos (e quase sempre nesse estado que os etnlogos os apresentam) ou, ento, aquilo que se reveste do prestgio de mito em uma tribo ser apenas um simples conto na tribo vizinha. Mas, o que interessa ao etnlogo e ao historiador das religies o comportamento do homem em face do sagrado, o comportamento que se evidencia atravs de toda essa massa de textos orais. Ora, nem sempre verdade que o conto indica uma "dessacralizao" do mundo mtico. Seria mais correto falar em uma camuflagem dos motivos e dos personagens mticos; e, em lugar de "dessacralizao", seria prefervel dizer "degradao do sagrado". Como Jan de Vries demonstrou muito bem, no h soluo de continuidade entre os enredos dos mitos, das sagas e dos contos maravilhosos. Outrossim, se os Deuses no mais intervm sob seus prprios nomes nos mitos, seus perfis ainda podem ser discernidos nas figuras dos protetores, dos adversrios e companheiros do heri. Eles esto camuflados ou, se se prefere, "decados" mas continuam a cumprir sua funo. A coexistncia, a contemporaneidade dos mitos e dos contos nas sociedades tradicionais, suscita um problema delicado, mas no insolvel. Podese pensar nas sociedades do Ocidente medieval, em que os msticos autnticos se encontravam submersos na massa dos simples crentes e mesmo misturados a alguns cristos cuja falta de deviao chegara a um ponto tal, que no mais participavam do cristianismo, seno exteriormente. Uma religio sempre vivida ou aceita e suportada em diversas gradaes; mas, entre esses diferentes planos de experincia, h equivalncia e homologao. A equivalncia se

mantm mesmo aps a "banalizao" da experincia religiosa, aps a (aparente) dessacralizao do mundo. (Para nos convencermos, basta analisar as valorizaes profanas e cientficas da "Natureza", depois de Rousseau e da filosofia do iluminismo). Hoje, entretanto, reencontramos o comportamento religioso e as estruturas do sagrado figuras divinas, gestos exemplares, etc. nos nveis profundos da psique, no "inconsciente", nos planos do onrico e do imaginrio. Isso suscita um outro problema, no mais de interesse do folclorista ou do etnlogo, mas que preocupa o historiador das religies e que acabar por interessar o filsofo bem como, possivelmente, o crtico literrio, pois tambm diz respeito, se bem que indiretamente, ao "nascimento da literatura". Embora, no Ocidente, o conto maravilhoso se tenha convertido h muito tempo em literatura de diverso (para as crianas e os camponeses) ou de evaso (para os habitantes das cidades), ele ainda apresenta a estrutura de uma aventura infinitamente sria e responsvel, pois se reduz, em suma, a um enredo iniciatrio: nele reencontramos sempre as provas iniciatrias (lutas contra o monstro, obstculos aparentemente insuperveis, enigmas a serem solucionados, tarefas impossveis, etc.), a descida ao Inferno ou a ascenso ao Cu (ou o que vem a dar no mesmo a morte e a ressurreio) e o casamento com a Princesa. verdade, como justamente salientou Jan de Vries, que o conto sempre se conclui com um happy end. Mas seu contedo propriamente dito refere-se a uma realidade terrivelmente sria: a iniciao, ou seja, a passagem, atravs de uma morte e ressurreio simblicas, da ignorncia e da imaturidade para a idade espiritual do adulto. A dificuldade est em determinar quando foi que o conto iniciou sua carreira de simples histria maravilhosa, decantado de toda responsabilidade iniciatria. No se exclui, ao menos para certas culturas, que isso se tenha produzido no momento em que a ideologia e os ritos tradicionais de iniciao estavam em vias de cair em desuso e em que se podia "contar" impunemente aquilo que outrora exigia o maior segredo. No de todo certo, entretanto, que esse processo tenha sido geral. Em grande nmero de culturas primitivas, nas quais os ritos de iniciao permanecem vivos, as histrias de estrutura iniciatria so igualmente contadas, e o vem sendo h longo tempo. Poder-se-ia quase dizer que o conto repete, em outro plano e atravs de outros meios, o enredo iniciatrio exemplar. O conto reata e prolonga a "iniciao" ao nvel do imaginrio. Se ele representa um divertimento ou uma evaso, apenas para a conscincia banalizada e, particularmente, para a conscincia do homem moderno; na psique profunda, os enredos iniciatrios conservam sua seriedade e continuam a transmitir sua mensagem, a produzir

mutaes. Sem se dar conta e acreditando estar se divertindo ou se evadindo, o homem das sociedades modernas ainda se beneficia dessa iniciao imaginria proporcionada pelos contos. Caberia ento indagar se o conto maravilhoso no se converteu muito cedo em um "duplo fcil" do mito e do rito iniciatrios, se ele no teve o papel de reatualizar as "provas iniciatrias" ao nvel do imaginrio e do onrico. Esse ponto de vista surpreender somente queles que consideram a iniciao um comportamento exclusivo do homem das sociedades tradicionais. Comeamos hoje a compreender que o que se denomina "iniciao" coexiste com a condio humana, que toda existncia composta de uma srie ininterrupta de "provas", "mortes" e "ressurreies", sejam quais forem os termos de que se serve a linguagem moderna para traduzir essas experincias (originalmente religiosas).

Apndice II
BIBLIOGRAFIA BSICA
No pudemos apresentar e discutir aqui as diversas interpretaes modernas do mito; o problema altuamente desde a Antiguidade at os nossos dias, interessante e merece um livro totalmente dedicado ao assunto. Pois a histria da "redescoberta" do mito no sculo XX constitui um captulo da histria do pensamento moderno. Uma anlise crtica de todas as ser encontrada no rico e luminoso volume de Jan de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (Verlag Karl Alber, Freiburg/Munique, 1961). Cf. tambm E. Buess, Geschichte des mythischen Erkennens (Munique, 1953). Para os vrios sistemas metodolgicos desde a "escola astral" at as mais recentes interpretaes etnolgicas do mito cf. as bibliografias constantes de nosso Trait dilistoire des Religions, pgs. 370 ss. Cf. tambm J. Henninger, "Le Mythe en Ethnologie" (Dictionnaire de Ia Bible, Supplment VI. cols. 225 ss.); Joseph L. Seifert. Sinndeutung des Mythos (Munique, 1954). Uma anlise das teorias atuais do mito ser encontrada em J. Melville e Frances S. Herskowitz, "A Cross-Cultural Approach to Myth" (em: Dahomean Narrative, Evanston, 1958, pgs. 81-122). Sobre as relaes entre mitos e rituais, cf. Clyde Kluckhohn, "Myths and Rituais: A General Theory" (Hurvard Theological Review, XXXV, 1942, pgs. 45-79); S. H. Hooke, "Myth and Ritual: Past and Present" (em: Myth, Ritual and Kingship, editado por S. H. Hooke, Oxford, 1958, pgs. 1-21); Stanley Edgar Hyman, "The Ritual View of Myth and the Mythic" (em: Myth. A Symposium, editado por Thomas A. Sebeok, Filadlfia, 1955, pgs. 84-94). Para uma interpretao estruturalista do mito, cf. Claude Lvi-Strauss, "The Structural Study of Myth" (em: Myth. A Symposium, pgs. 50-66) e "La structure des mythes" (em: L'Anthropologie structurale, Paris, 1958, pgs. 227255). Um estudo critico de algumas teorias recentes, escrito sob a perspectiva do "storicismo assoluto", em Ernesto de Martino, "Mito, scienze religiose e civilt moderna" (Nutri rgomenti, N. 37, maro-abril 1959, pgs. 4-48). Diversos artigos sobre o mito sero encontrados nos cadernos 4-6 da revista Studium Generale, VIII, 1955. Cf. sobretudo W. F. Otto, "Der Mythos" (pgs. 263-268); Karl Kerenyi, "Gedanken ber die Zeitmssigkeit einer Darstellung der griechischen Mythologie" (pgs. 268- -272); Hildebrecht

Hommel, "Mythos und Logos" (pgs. 310-316); K. Goldhammer, "Die Entmythologisierung des Mythus als Problemstellung der Mythologien" (pgs. 378- 393). Um rico estudo com novas apreciaes sobre a estrutura e a funo dos mitos nas sociedades arcaicas foi publicado recentemente por H. Baumann, "Mythos in ethnologischer Sicht" (Studium Generale, XII, 1959, p-gs. 1-17, 583597). O volume Myth and Mythmaking, editado por Henry A. Murray (Nova York, 1960), contm dezessete artigos sobre os diferentes aspectos do mito, as relaes entre mitos e folclore, mitos e literatura etc. Cf. tambm Joseph Campliell, The Masks of. God: Primitive Milho!, ,gy (Nova York, 1959). Uma redefinio do mito apresentada por Theodore H. Gaster, em seu estudo "Myth and Story" (Numen. I, 1954, pgs. 184-212). A transio do pensamento mtico para o pensamento racional foi estudada recentemente por Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique (Paris, 1953). Cf. tambm 11 Problema della demitizzazione (Roma. 1961) e Demitizzuzione e I mmagine (1962), publicados sob a direo de Enrico Castelli; Roland Barthes, Mythologies (Paris, 1958).