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Aparecimento das cidades chinesas

2007-12-12 12:36:47 A construo das cidades antigas faz parte importante da civilizao chinesa. O nmero de residncias, construes defensivas, oficinas artesanais e de mercados so quatro dos critrios utilizados para avaliar a pujana de uma antiga cidade chinesa. O stio arqueolgico de uma tribo primitiva descoberta em 2002 em Ling Jiatan, na Provncia do Anhui, comprova que a primeira cidade chinesa surgiu h 5.500 anos. Ling Jiatan, coberta por plantios agrcolas era uma cidade prspera e movimentada. Ela ocupa uma rea de 16 milhes de metros quadrados e possua grandes palcios, templos, casas bem distribudas, tmulos e valas com finalidade defensiva, oficinas artesanais, assim como grande quantidade de objetos religiosos. O acervo evidencia o desenvolvimento do setor pecurio, artesanato e da criao de animais. Antes desta descoberta, a cidade mais velha da China situava-se no distrito de Wulian, na cidade de Rizhao, na Provncia de Shandong, com mais de quatro mil anos. Os arquelogos descobriram que Ling Jiatan possua trs divises. A primeira era a zona residencial dos membros da tribo e era muito bem disposta. Foi encontrada grande quantidade de peas em cermica. A segunda diviso inclui uma praa de barro vermelho com trs mil metros quadrados. Concentram-se ali palcios dos chefes de tribo, um lugar para reunies e sacrifcios. Segundo os arquelogos, essa zona era o centro poltico, militar e cultural da tribo e tambm o centro daquela antiga cidade. Ela reflete o nvel da sociedade e de sua potncia naquele perodo. A terceira diviso abrigava os tmulos. No centro desta diviso, havia um altar com cerca de um metro de altura. Tambm foram encontrados objetos como peas de jade, pedras e porcelanas. Durante a dinastia Shang e Zhou (cerca de 2000 a.c), a China comeou a construir expandir o nmero de cidades. As runas Yin, descobertas na cidade de Anyang, na Provncia do Henan no incio do sculo passado a antiga sede da capital do fim da dinastia Shang. As zonas palacianas, residncias, oficinas e tmulos assim como o rio com fim de proteger a cidade provaram que naquele tempo, a capital da dinastia Shang j era muito desenvolvida. Em 1983, foi descoberta na vila de Yanshi, na provncia do Henan, outra sede da capital da dinastia Shang com uma rea de 20 milhes de metros quadrados. Em 1999, os arquelogos encontraram a quarta sede da capital daquela dinastia na cidade de Anyang, na provncia do Henan. O conjunto de palcios encontrado l o maior descoberto da dinastia Shang at agora. O primeiro imperador Qin unificou a China em 221 a.C e a subdividiu em mais de 40 prefeituras e mil distritos. Esta medida faz com que a formao das cidades chinesas de desenvolvessem rapidamente. Atualmente, muitas das cidades chinesas datam das prefeituras e distritos criados naquele tempo e ainda mantm os mesmos nomes cri

Runas Ying, Anyang


Classificao a Patrimnio Mundial Proposta: Local Cultural Localizao: Norte da Provncia de Henan

Anyang uma das sete antigas cidades capitais da China e uma Meca cultural e histrica. Localizada no norte da Provncia de Henan, Anyang foi a capital do estado durante a ltima parte da dinastia Shang (tambm denominada Yin), que dominou a China entre c. 1300 A.C. e 1046 A.C.. As runas testemunham uma nova era na histria da China, com uma economia, sistema poltico e militar, tecnologia e cultura desenvolvidas, no que era uma sociedade de escravos tpica. Inscries em orculos encontrados no local representam a mais remota caligrafia chinesa conhecida.
Museu das Runas Yin

A dinastia Shang foi a primeira dinastia de que se conhecem registos histricos contendo informaes sobre a poltica, a economia, a cultura, a religio, a geografia, a astronomia, as artes e a medicina deste perodo, e por conseguinte, toma um lugar importante na histria da civilizao chinesa. Constitui uma das quatro principais civilizaes antigas, juntamente com as civilizaes egpcia, mesopotmica e indiana. Das escritas destas quatro civilizaes, trs delas, o egpcio, o babilnio arcaico e o hindu arcaico, deixaram de se praticar, enquanto que os caracteres encontrados nas inscries chinesas descobertas em Anyang, ainda hoje se usam. Estendendo-se por uma rea de 30 quilmetros quadrados, as Runas Yin ocupam ambas as margens do Rio Huan, localizado a noroeste da cidade de Anyang. De acordo com estudos baseados em registos histricos, o Rei Pan Geng, da dinastia Shang, mudou a sua capital para Anyang, a qual se manteve at ao final da mesma dinastia, governada pelo Rei Zou (Dixin). A dinastia Shang prolongou-se por cerca de 250 anos, estendendo-se por oito geraes e doze reis. Em 1899, foram descobertas inscries em carapaas de tartaruga e em osso na aldeia de Xiao Tun, que confirmam a existncia de uma histria documentada desta dinastia. As Runas Yin foram descobertas no incio do sc. XX e as primeiras escavaes foram efectuadas em 1928. De 1926 a 1937, efectuaram-se quinze escavaes e, desde 1950, tm-se feito mltiplos esforos no que se refere ao estudo do local. Em 1961, as Runas Yin foram proclamadas um local histrico protegido. As principais atraces das Runas Yin, candidatas a Patrimnio Mundial da UNESCO, incluem a zona das runas do Palcio Yin Xu e o Tmulo de Fuhao, localizado na zona do Templo de Adorao dos Antepassados do Palcio (Museu). Caracterstica Notvel: Sofisticada antiga capital chinesa e bero das inscries em orculos com caracteres em completo desenvolvimento.

Zona do Palcio Yin Xu

Carruagem e Cavalo

Principais atraces: Zona do Templo de Adorao dos Antepassados do Palcio Yin Xu A Zona do Templo de Adorao dos Antepassados do Palcio Yin Xu situa-se perto do Rio Huan e a nordeste da aldeia Xiao Tun, existindo nesta zona cerca de oitenta fundaes de construes antigas. Foram desenterrados cerca de 160000 fragmentos de carapaas de tartaruga e de fragmentos de osso com inscries, assim como um tmulo de um membro da famlia real, muito bem conservado, denominado Tmulo de Fuhao.

Altar de Sacrifcios

Zona do Templo de Adorao dos Antepassados do Palcio Yin Xu

Tmulo de Fuhao O Tmulo de Adorao Fuaho est localizado na Zona do Templo de Adorao dos Antepassados. Fuhao era a mulher do Rei Wuding da dinastia Shang, a qual tinha a patente de general, de acordo com documentos antigos. Nas Escavaes do tmulo encontraram-se um total de 1928 fragmentos, incluindo carapaas de tartaruga e ossos com inscries, vasos de bronze, artigos de jade, osso, ferramentas em pedra, objectos em marfim e conchas, que se encontram depositados no Museu de Henan, na cidade de Zhengzhou, e na Estao Arqueolgica de Anyang, do Instituto de Cincias Sociais da China. Foram deixadas dentro do tmulo algumas rplicas dos achados das escavaes. Esta descoberta foi uma importante revelao para a arqueologia e para a histria chinesas.

Inscries em Carapaas de Tartaruga

Zona do Palcio Yin Xu A Zona do Palcio Yin Xu localiza-se na parte norte do Rio Huan, a norte das aldeias de Hou Jia Zhuang e Wuguan. Foram aqui recentemente desenterrados treze templos reais e descobertos milhares de altares e muitos vestgios de sacrifcios humanos e animais, assim como um grande nmero de inscries em carapaas de tartaruga e osso, para alm de delicados vasos de bronze, ferramentas e utenslios. Uma das descobertas extremamente rara: o vaso quadrado Si Muwu, com o peso de 875 quilos. Todos os artefactos encontrados neste local ilustram o estdio avanado da civilizao da dinastia Shang. A maior parte dos tmulos e altares foram novamente enterrados e apenas algumas sepulturas, que se encontram cobertas, foram conservadas para demonstrao e estudo posterior. Estas escavaes exibem uma carruagem e cavalo, altares e os tmulos reais. Plantas e maquetas so usadas para mostrar a localizao e o formato das sepulturas.

EDITORA SHU apresenta CIVILIZAO CHINESA POR MARCEL GRANET Volume 2 Rio de Janeiro, 2002 NOTAS SOBRE A EDIO Esta uma reedio do livro Civilization Chinoise, publicado em 1928 pelo grande sinlogo francs Marcel Granet. Apesar de ser um livro antigo, as interpretaes que o autor faz sobre a Histria chinesa continuam atuais, e, por causa disso, este manual ainda consta em qualquer bibliografia moderna sobre sinologia. Esta uma traduo baseada na verso, em portugus, publicada pela editora Otto Pierre em 1979. As notas do texto so apresentadas entre parnteses, e as datas, entre colcheias. Mantivemos o sistema de transliterao de nomes chineses para o francs em respeito ao texto original. Este sistema, denominado EFEO, atualmente est em desuso, mas o leitor no ter dificuldade em identificar os nomes de textos e personagens histricos famosos. Assim, livros como o Shi Ji encontram-se escritos como Chou Ki; a dinastia Zhou aparece, por exemplo, como Tcheou; mas, ao longo do livro, estas dificuldades desaparecem, e a partir da o que fazemos ns deliciar com este texto erudito e profundo, que marcou geraes diversas de historiadores. Atenciosamente Editora Shu Rio de Janeiro, 2002 www.orientalismo.cjb.net Lugares-Santos e cidades Desde o passado mais longnquo que os documentos nos permitem imaginar, os habitantes da velha China viveram agrupados em aglomeraes bastante poderosas. provvel que a densidade dos agrupamentos tivesse aumentado na medida em que progrediu a preparao

do solo, com os desflorestamentos, os arroteamentos, a drenagem. Cataclismos locais (inundaes, incurses, de nmades) puderam, aqui e ali, retardar este progresso: no temos nenhum meio de avaliar isto. De fato, a existncia de comunidades rurais, formadas simplesmente de dois grupos territoriais unidos, no nos deixa revelar, seno com a ajuda da nomenclatura de parentesco e dos traos que o dualismo deixou nos usos jurdicos e religiosos. Deve-se presumir que, desde a aurora dos tempos histricos, os agrupamentos territoriais eram de uma natureza relativamente complexa: entrava em sua composio mais de dois grupos exgamos e solidrios. Nas prprias aldeias deviam encontrar-se, como hoje, tanto pessoas trazendo o mesmo nome, ou, pelo menos, no se casando entre si, quanto pessoas pertencendo a famlias diferentes. De qualquer maneira, os documentos sempre fazem aparecer, justaposta China das aldeias, uma China das cidades. Cidados e aldees opem-se da maneira mais evidente: uns so os rsticos, os outros so os nobres. Estes se vangloriam de viver "segundo os ritos", os quais "no descem at as pessoas do povo" (395). Os camponeses, por outro lado, recusam-se a interferir nos negcios pblicos. "Os comedores de carne que deliberem", dizem eles (396). Uns e outros no tm as mesmas preocupaes, nem a mesma alimentao. Eles diferem a ponto de seguir sistemas opostos de orientao: os nobres preferem a esquerda e os aldees, a direita (397). A aldeia tem, no mximo, um decano. Os nobres so os vassalos de um homem que o Senhor da cidade. Eles levam, a seu lado, uma vida ocupada inteiramente com as cerimnias da corte. Reunidos em redor do Senhor, eles cantam seu desprezo pelo "povo dos campos, o povo dos rsticos - vivendo, somente, para comer e beber... Mas eles, todos os nobres, eles, todos os vassalos - juntam-se e fazem a Virtude do chefe" (398)! Os camponeses passam por ser rendeiros. Os cidados so conquistadores? No h senhor sem cidade e, de toda cidade, diz-se que ela foi fundada por um senhor. este o descendente de uma raa vitoriosa que teria introduzido na China, de uma s vez, o regime feudal e a organizao urbana? No h nenhuma razo de ordem histrica que permita aceitar esta hiptese ou recus-la. A histria no traz nenhum testemunho em favor de uma invaso: mas, por que a China teria sofrido menos invases na antiguidade desconhecida do que nos tempos histricos? Por outro lado, a oposio entre nobres e camponeses um fato: mas com que direito se pode afirmar que os supostos invasores estavam organizados feudalmente? A oposio pode resultar de uma evoluo diferente de costumes em dois meios distintos, mas da mesma origem. possvel que os invasores tenham se introduzido na China, mas pode-se explicar o aparecimento das cheferias fazendo-se abstrao de toda hiptese de ordem propriamente histrica. O poder dos chefes parece fundado em crenas que se esboaram nos meios camponeses. O Chefe possui uma fora idntica quela que as comunidades atribuem a seus LugaresSantos. Ele exerce esse poder numa cidade considerada um Centro ancestral. Nos Lugares-Santos, realizavam-se grandes festas que eram tambm feiras: ali se comunicava com o solo natal; convidavam-se os antepassados a vir se reencarnar. A cidade nobre santa; ela contm um mercado, um altar do Solo, um templo dos Ancestrais. A cidade do fundador de uma dinastia senhorial traz o ttulo de Tsong. Emprega-se, tambm,

esta palavra para designar os grupos de pessoas unidas pelo culto de um mesmo ancestral. Uma expresso como Tcheou-tsong, pode ser entendida como: Centro ancestral dos Tcheou. Mas a mesma palavra encontrada na expresso Ho-tsong. Ora, esta vale, ao mesmo tempo, para denominar o Houang.ho (o Ho: o rio por excelncia) e o deus do Houang-ho. Ela usada, tambm, para designar o grupo familiar encarregado do culto do rio Amarelo, assim como a residncia deste grupo. Esta ltima considerada uma Cidade, um Centro ancestral. Ela se confunde com o Lugar-Santo onde a fora divina do rio se manifesta (399). A cidade senhorial a herdeira do Lugar-Santo. O chefe o duplo de um poder sagrado que, impessoal no incio, merecia a venerao de uma comunidade. Realizado depois sob o aspecto de um ancestral, ele recebeu o culto de um grupo hierarquizado. A santidade dos lugares de festa camponeses passou inteiramente para o Chefe e para sua Cidade. Ela se incorporou na pessoa senhorial, no templo ancestral, no altar do Solo, nas muralhas e nas portas da cidade. Uma passagem que se encontra em Mei-ti significativa (400). Num sermo eloqente, Mei-ti d provas decisivas do poder vingador que pertence s divindade. Ele mostra os deuses punindo os culpados sobre o altar do Solo, num templo ancestral, num pntano, e, enfim, num lugar denominado Tsou, sem dvida, menos conhecido ou menos definido. Ele exclama, ento: "E Tsou, para a regio de Yen, como o altar do Solo e das colheitas para Ts'i, como Sanglin (a Floresta das amoreiras) para Song, como (o pntano de) Yun-mong para Tch'ou: l que rapazes e moas se juntam e vm assistir s festas!" evidente a aproximao entre os cultos urbanos e as festas campestres. No caso de Sang-lin, particularmente instrutivo. Sang-lin figura no sermo de Mei-ti como templo ancestral dos prncipes de Song. Ele figura, em outro lugar, como deus do Solo e tambm o nome de uma porta de Song (401). ainda o nome de um demiurgo e o de um Lugar-Santo, cujo gnio comanda a chuva, a seca, a doena (402); devotando-se a este Lugar-Santo, o fundador dos Yin, ancestrais dos prncipes de Song, mereceu tomar o poder(403). Apenas os prncipes de Song possuem o culto de Sang-lin. O essencial deste culto uma dana, a dana de Sanglin (404). Ora, como Mei-ti afirma, Sang-lin o lugar das festas da regio de Song, onde rapazes e moas se reuniam. Surge, ento, uma continuidade entre as festas das comunidades camponesas e os cultos dos senhores feudais. Antigamente, um domnio compunha-se de uma cidade murada, rodeada por terras protegidas por outras muralhas. No interior, ficavam os campos cultivados, adiante, as regies incultas, montes com bosques, pntanos cobertos de junco ou de mato. A cidade senhorial servia de refgio e, conforme seu afastamento, os habitantes estavam submetidos a corvias ou a direitos mais ou menos pesados. Apenas os habitantes do domnio murado (fong t'ien) contribuam para o casamento das filhas do senhor(171). Os domnios fora do cen-

tro, que aumentavam assimilando os Brbaros, impeliram suas fronteiras muradas para longe. Os cultos urbanos so o resultado do desmembramento de um culto rural dirigido a foras santas indistintas. A virtude do Lugar.Santo foi transferida (s vezes, como se observou, com seu prprio nome) aos altares onde se honram deuses diferentes. Fora de sua cidade, os senhores rendem um culto a tal montanha ou a tal rio. No Monte ou no Rio encontra-se, integralmente, a eficcia dos lugares consagrados s reunies camponesas. Eles so os reguladores da ordem natural, como da ordem humana. O Chefe tambm o , e tanto quanto eles. Ele no reina sobre a natureza menos do que sobre seus seguidores. Seu poder colegiado ao dos lugares sagrados da sua regio. Estes so o princpio exteriorizado de seu poder. Este ineficaz se a Montanha ou o Rio mostram-se impotentes, e Montes e Rios so impotentes se a Virtude prpria da Raa senhorial acha-se esgotada. "Um domnio deve ter o apoio de seus Montes e de seus Rios. Quando a Montanha desmorona ou o Rio seca, isto um pressgio de uma runa (405)." O poder do Chefe, o poder do Lugar-Santo tm a mesma durao, a mesma amplido, a mesma qualidade, a mesma natureza. Eles so indistintos a ponto de o Heri feudal e de seu Lugar-Santo serem, cada qual, o duplo do outro. pelo efeito da Virtude de um Fundador, tal como Yu, o Grande, que correm os Rios augustos e que se elevaram os Montes venerveis. Por outro lado, enquanto que Chen-nong e Houang-ti puderam adquirir, cada qual, junto a um rio o gnio especfico que os habilitou a reinar, foram "das Montanhas santas (que) desceram as foras sagradas que fizeram nascer (os prncipes de Fou e de Chen)" (406). Entre o Lugar-Santo e o Chefe existe um vnculo de interdependncia que pode surgir sob o aspecto de uma relao de filiao. Quando assim se imaginam as coisas, o Lugar-Santo de uma comunidade camponesa apresenta-se como o Centro ancestral de uma dinastia feudal. Poderes difusos e autoridade individual

Toda raa senhorial liga-se a um Fundador. O nascimento deste ltimo devido, normalmente, a um milagre. nicos qualificados para seu culto e mestres de sua dana, os possuidores de Sang-lin (a Floresta das Amoreiras) so descendentes de uma mulher que concebeu por ter engolido um ovo (tseu) de andorinha. Ela o conquistou numa justa, no dia do equincio da primavera (407). Alguns dizem que ela concebeu depois de haver cantado num local denominado a Plancie das Amoreiras (408), Se o Heri que nasceu dela recebeu como nome de famlia o nome de Tseu (ovo), foram as amoreiras crescidas miraculosamente que anunciaram a seus descendentes um renascimento ou um declnio da Virtude prpria de sua raa (409). Assim, o nome simblico e o emblema real ligam-se, os dois, a um mito anlogo: o de um nascimento obtido num Lugar.Santo, durante uma festa das estaes. Nos meios camponeses, um simbolismo constitudo por emoes fortes e confusas era a alma de toda crena e de todo culto. As imagens aparecidas na paisagem das festas eram tomadas como manifestaes, sinais, smbolos de uma fora criadora realizada no Lugar-Santo. Ora, o parentesco que implicava a obrigao exogmica repousava, unicamente, no vnculo simblico do nome na posse de uma essncia comum. Esta, sustentada pela comensalidade, era extrada da alimentao tomada no territrio familiar. Entre este ltimo e o nome de famlia devia existir, asseguram-nos, uma espcie de consonncia. Estes fatos permitem supor que a organizao camponesa era fundada num princpio anlogo ao princpio totmico. Totens, ou para dizer melhor, emblemas eram escolhidos, segundo toda probabilidade, entre os animais e os vegetais que apareciam no Lugar-Santo na poca das festas. Certos motivos de canes antigas s podem ser compreendidos se forem considerados os temas de um sortilgio destinado a fazer multiplicar uma espcie associada. "Gafanhotos alados - como sois numerosos! - Possam vossos descendentes ter grandes virtudes(410)!" As justas, as danas, os cantos procuravam obter, com a prosperidade de cada grupo, a da espcie simblica. As plantas e os ani-

mais, cujas sementes ou ovos eram consumidos, para que fosse assimilada sua essncia e que a eles se comunicasse, aparentando-se, deviam ser, muitas vezes, plantas e animais humildes. Foi de uma semente de tanchagem que nasceu Yu, o Grande, primeiro rei da China. A histria s se preocupa com as grandes famlias. S conhecemos os emblemas dos prncipes. Estes, geralmente, no so bichos vulgares, mas animais mticos. Sua natureza compsita revela um trabalho de imaginao semelhante ao da arte do braso e que teve seu ponto de partida na dana. Entre esses animais herldicos figura o Unicrnio, que evocavam com o auxlio de versos muito semelhantes queles dos "Gafanhotos"(411). O mais clebre dos animais simblicos o Drago. O Drago, antes de ser um smbolo da fora soberana, foi o emblema da primeira dinastia real, a dos Hia (ou, antes, um dos emblemas que a tradio atribua aos Hia (412). Um dos ancestrais dos Hia transformou-se em drago num Lugar-Santo. Esta metamorfose aconteceu quando esquartejaram. Ela , portanto, conseqncia de um sacrifcio. Drages apareceram quando houve uma renovao ou um declnio da virtude genrica que autorizava os Hia a reinar. Um ramo de sua famlia tinha o privilgio de criar drages e conhecia a arte de faz-los prosperar. Um rei Hia, para fazer seu reinado prosperar, alimentava-se de drages. Enfim, dois drages-ancestrais proporcionaram o nascimento dos descendentes dos Hia. Fato notvel: antes de desaparecerem, no deixando seno uma espuma fecundante, eles tinham lutado um contra o outro (413). As justas entre drages, macho e fmea, assinalavam as chuvas e tinham por cenrio Os pntanos formados por dois rios que transborda. ram (414). Dizia-se, tambm, neste caso, que os rios lutaram juntos e estas eram, sem dvida, justas sexuais, pois as divindades de dois rios que se unem passam por ser de sexo diferente (415). Dois rios que se juntam so, de resto, um smbolo da exogamia. Os confluentes eram, com efeito, lugares consagrados s justas amorosas. No tempo das enchentes, os rapazes e as moas, atravessando a gua, pensavam ajudar as reencamaes e chamar a chuva que fertiliza (416). Ora, a travessia pela gua por bandos que danavam afron-

tando-se era praticada, acreditava-se, para imitar a justa de dois drages, macho e fmea. Assim, eles eram induzidos a se unir e a fazer cair as guas fecundantes (417). V.se que antes de constituir um emblema do prncipe, o drago foi o tema das danas populares. Os drages foram, inicialmente, uma projeo no mundo mtico dos ritos e jogos das festas das estaes. Mas logo que se viu neles os patronos de uma raa de Chefes, a nica que sabe com-los e faz-los prosperar, estes drages, simples emanaes do Lugar-Santo, figuram como Ancestrais. Neles est toda a virtude do Lugar-Santo, toda a virtude das festas. Esta se acha tambm, difusa, na raa herica. Ela s se encama verdadeiramente no par de Grandes Ancestrais que garantem as reencarnaes e que so, ao mesmo tempo, drages e homens. O gnio misto da espcie pode se individualizar ainda mais. Para as festas primaveris da regio de Tcheng, rapazes e moas reuniam-se num lugar onde cresciam orqudeas perfumadas. Eles as colhiam e, agitando-as sobre as guas, convidavam, gritando, as almas dos ancestrais a vir se reencarnar. Pensavam assim atrair uma alma-sopro (houen), que no se diferencia do nome pessoal. Terminada a justa, a moa recebia, em penhor, uma flor do rapaz ao qual se unia. A orqudea do Lugar.Santo servia, pois, para proporcionar nascimentos a todas as pessoas de Tcheng. Ela acabou tornando-se um emblema do prncipe. "O duque Wen de Tcheng tinha uma mulher de segunda categoria, cujo nome era Yen Ki. Ela sonhou que um mensageiro do Cu lhe dava uma orqudea (lan), dizendo-lhe: "Sou Po-yeou; sou teu ancestral. Faze disto teu filho. Porque a orqudea tem um perfume de prncipe (ou, tambm, porque a orqudea tem o perfume da regio), ele ser reconhecido como prncipe (de Tcheng) e ser amado. Depois disto, o duque Wen veio v-la. Ele lhe deu uma orqudea e deitou-se com ela. Excusando-se, ela disse: "Vossa serva no tem talento (= no tem prestgio), se por vosso favor eu tiver um filho, no tero confiana em mim: ousarei tomar como prova esta orqudea?" O duque respondeu: "Sim". Ela trouxe ao mundo (aquele que foi) o duque Mou cujo nome pessoal foi Lan (orqudea)...

Quando caiu doente, o duque Mou disse: "Quando a Orqudea morrer, eis que morrerei tambm, eu que vivo por ela (ou, ainda, que nasci dela)". Quando se cortou a orqudea, o duque morreu (686 a.C.)." Esta lenda implica que nome pessoal, alma exterior ou penhor de vida, testemunho de paternidade, prestao nupcial, princpio de maternidade, ttulo de poder, patrono ancestral e emblema so equivalentes indistintos(418), A espcie emblemtica acha-se associada a um individuo e corresponde, nunca ao nome de famlia, mas ao nome pessoal. O gnio do Lugar Santo, incorporado numa planta caracterstica, a propriedade do Ancestral que se reencarna e s d a vida quele que merece ser um Chefe. somente quando o Lugar. Santo, onde a planta colhida, representado como um Ancestral que d a planta, que o emblema, deixando de ser de um grupo, aparece como um emblema do prncipe. O Chefe, ento, possui sozinho o gnio do Lugar-Santo e considera este ltimo um Centro ancestral. Um fato deve ser retido; o Ancestral substitudo no Lugar-Santo um ancestral materno, Nos meios camponeses, as mulheres foram as primeiras a adquirir, com o ttulo de mes, uma autoridade. No momento em que foi elaborada a idia de Terra-Me, a noo de parentesco pareceu sobrepujar a de aparentamentoaliana, da qual se destacava. Concebida como um vnculo unindo uma criana raa materna, o parentesco pareceu repousar na filiao uterina e implicar uma parte de relaes individuais. Sem dvida, ento que o vnculo de dependncia global, unindo indistintamente uma comunidade inteira ao lugar sagrado de suas festas, foi imaginado sob o aspecto de uma rela- o de filiao, ligando o Chefe, que absorve toda au- toridade, a um ancestral materno investido de todo o poder do Lugar-Santo. Deuses e chefes masculinos Os primeiros passos do poder individual e da hierarquia datam da poca em que reinou, por algum tempo, o direito matriarcal. O tema das Grandes Avs, das Rainhas-Mes, ocupa um lugar importante na mitologia chinesa. Toda raa senhorial descende de um

Heri, mas Me do Heri que se dedica a venerao maior. Nada, na cidade feudal, mais sagrado do que o templo da Av da raa. Os mais belos dos hinos dinsticos so cantados em sua honra(419). Entretanto, a organizao feudal repousa no reconhecimento do privilgio masculino. Parece-nos que somente os prncipes, de pai para filho, comandam as estaes; somente eles so juizes e mantm a concrdia entre os homens. Mas temas diferentes, jridicos ou mticos, deixam entrever que os atributos mais arcaicos da autoridade do prncipe, antes de pertencerem a um chefe masculino, foram detidos por um casal de prncipes, onde a esposa no teve, inicialmente, o papel mais apagado. De sua cidade e por simples proclamaes mensais, o Chefe, senhor do calendrio, determina esta colaborao dos homens e da natureza, realizadas, outrora, pelas npcias equinocias dos Lugares-Santos. Tal a teoria ritual. Mas os Ritos afirmam, por outro lado, que o maior negcio de Estado o casamento do prncipe (420). A ordem do mundo e da sociedade dependem dele. O universo desregula-se quando a unio entreo rei e a rainha no perfeita. Se um e outra ultrapassarem seus direitos, a Lua ou o Sol se eclipsa. "O Filho do Cu dirige a ao do principio masculino (Yang), sua mulher, a do principio feminino (Yin)(421)." Sua harmonia indispensvel. Um rei no nada sem sua rainha, um senhor no nada sem sua dama. Os sacrifcios no so vlidos se no forem celebrados por um casal de esposos. O principio de oposio necessria dos sexos reforado pelo principio que exige sua colaborao (422). Um chefe (no Estado ou na famlia) no pode ficar sem mulher. Com efeito, a vida sexual interessa ordem universal. Ela deve ser regulada minuciosamente. Quando a Lua ficar redonda e estiver voltada para o Sol, o rei e a rainha devem se unir(423). Ora, a lua cheia um equivalente ritual do equincio. A unio do chefe e de sua mulher no tem, para o pensamento feudal, menos poder do que tive. ram, em outro meio, as npcias coletivas das festas federais, que se celebravam nos meses do equincio do outono e da primavera. A autoridade do prncipe substituiu a do Lugar.Santo. Ele cumpre sua tarefa celebrando, em tempos regulares, hierogamias fecundas.

Ele parece ser o nico senhor. Com efeito, o pensamento jurdico concede ainda mulher um certo poder, mas que propriamente no lhe pertence. A rainha, dizem, no possui seno um reflexo da autoridade marital. A Lua obtm sua luz do Sol, inicialmente, entretanto, o poder foi detido por um casal de prncipes. Uma frmula mostra-o bem. O Chefe nunca diz que o pai do povo. Ele pretende ser "o pai e a me". Isto reconhecer que ele concentrou a autoridade que, outrora indivisa, pertencia a um casal. Sozinho e em sua cidade, o prncipe exerce o poder de juiz e de pacificador dos conflitos. Os debates judicirios, aos quais preside, so combates de imprecaes que tm um aspecto de justa. Os torneios judicirios realizavam-se, habitualmente, na cidade e sobre o altar do Solo. Entretanto, os processos mais graves deviam ser julgados (em Lou, pelo menos) nas margens do rio onde, com o auxilio de justas danadas, celebravam-se tambm as festas primaveris (424). Por outro lado, uma mesma palavra designa as queixas processuais dos litigantes e a ladainha das justas amorosas(425). Um Fundador, o Ancestral dos prncipes de Yen, clebre como justiceiro. Os debates, aos quais presidia, eram disputas em versos, tendo como adversrios rapazes e moas. Suas sentenas no eram nunca pronunciadas na cidade, sobre um altar do Solo, mas ao p de uma rvore. Esta, durante longos sculos, foi venerada - tanto como o juiz. Era provavelmente a rvore mais sagrada de um LugarSanto. A sua sombra, o Grande Ancestral de Yen presidia s festas sexuais que traziam a paz e a boa ordem. Este heri, na verdade, tinha um ttulo significativo, aquele de Grande Mediador(426). O mesmo ttulo era, nos tempos feudais, usado por um funcionrio encarregado de presidir "s reunies nos campos" que a sabedoria do prncipe tolerava, dizem, no segundo ms da primavera (equincio). Ele presidia tambm certas cerimnias nupciais. O mesmo ttulo ainda atribudo a um heri, Kao-sin, que um dos primeiros soberanos chineses. Homens e mulheres iam celebrar a festa de Kao-sin em pleno campo e, precisamente, no dia do equincio da primavera. No era, dizem, uma festa popular. Limitava-se a pedir

crianas para a casa reinante. Kao-sin merecia a confiana que nele se depositava. Outrora, duas de suas mulheres tinham dado luz um Fundador de linhagem real. verdade que uma havia concebido pousando os ps sobre a pegada de um gigante, a outra depois de um banho, de uma justa e de ter comido um ovo, e todas as duas no meio dos campos. Admitiu-se, mais tarde, que o Cu era o verdadeiro pai destes Filhos do Cu. Entretanto, como para as Mes da raa, construiu-se para Kao-sin um templo, que lhe fora dedicado por ter sido o Mediador Supremo(427). O estudo destes dados mostram que o prncipe, como o Lugar-Santo, o autor de uma concrdia fecunda. Ele a recria periodicamente, unindo-se numa unio santa a sua mulher. Ele deve seu poder a um Heri Fundador. Este ltimo presidia, outrora, s npcias coletivas das festas das dade da fornalha era do mesmo sexo que o ferreiro. A mulher, jogada a esta divindade masculina, era-lhe dada como esposa. Seu sacrifcio era concebido como um casamento com o deus da fornalha. Dando-lhe sua mulher, o ferreiro, por uma espcie de comunho divina, aliava-se a seu Senhor. Este rito de unio conservava todo o valor de uma hierogamia. O metal resultante da fundio era sempre considerado bissexual. Os deuses tomam uma aparncia masculina medida em que se estabelece o privilgio masculino. O que ocorreu na fornalha divina, ocorreu tambm nos Lugares-Santos. Sob os Han, para obter uma alternao justa das estaes, limitava-se a jogar na gua, em tempo adequado, dois gnios da seca, macho e fmea: Keng fou (o Lavrador) e Niu-pa; podia-se tambm sacrificar, em efgie, um casal de lavradores(431). Outrora, os senhores feudais deviam pagar com sua prpria pessoa. Eles s mereciam o poder se soubessem identificarse s foras antagnicas que distribuem a seca e a chuva. Para realizar neles mesmos (e na natureza) um perfeito equilbrio de virtudes, era-lhes suficiente viver em pleno campo, expondo-se, ao mesmo tempo, ao sol e ao orvalho(432). Eles preferiam, entretanto, expor feiticeiras. Eles as faziam danar at o esgotamento. Em caso necessrio, se a seca fosse muito forte, eles sacrificavam a feiticeira, queimando-a (433).

As feiticeiras tm uma virtude que as tornam poderosas. Sua fora vem do fato de elas serem macilentas e ressecadas. Ora, precisamente, a histria nos apresenta tambm, como seres ressecados, dois Fundadores de dinastias reais, T'ang, o Vitorioso, e Yu, o Grande. Os dois inauguraram seu reinado, sacrificandose em benefcio de seu povo: um para pr fim seca, outro para deter uma inundao. Eles cortaram ento seus cabelos e suas unhas e as entregaram, em penhor, a uma divindade. Do mesmo modo, para obter a fuso dos metais, os ferreiros, em lugar de se jogarem na fornalha, podiam simplesmente jogar suas unhas e seus cabelos. Marido e mulher jogavam-nos juntos. Possuindo os penhores dados pelas duas partes do casal, a divindade tinha todo o casal e sua dupla natureza, pois dar a parte dar o todo. Yu e T'ang, o Vitorioso, sacrificaram-se inteiramente. O deus, no entanto, tomou apenas a metade. Eles s ficaram meio ressecados. V-se porque Yu, o Grande, saltitava e danava seu passo arrastando uma perna: era hemiplgico. O Passo de Yu no seno a metade de uma dana sexual. O sacrifcio de Yu no seno a metade de um sacrifcio. O sacrifcio completo teria sido o de um casal - como fora o dos fundidores, enquanto a divindade da fornalha no foi concebida como masculina. T'ang sacrificou-se na Floresta das Amoreiras (Sang-lin), onde rapazes e moas encontravamse para as justas. Yu, o Grande, sacrificou-se em Yangyu. Yang-yu o lugar-Santo onde o Conde do Rio tem sua capital (Ho-tsong), mas o Conde do Rio casado e mesmo o nome que tem (Ping-yi) foi, inicialmente, o de sua mulher. Se Yu sacrificou-se sozinho, foi, talvez, porque seu sacrifcio data de um tempo em que a deusa sobrepujava o deus. O deus prevaleceu. Ele acabou por tomar da deusa at mesmo seu nome. Ento, os sacrifcios ao rio, sempre inspirados pela idia da hierogamia, tiveram as mulheres por vtimas (434). O rio, na poca feudal, era venerado principalmente em dois lugares: em Lin-tsin e em Ye. Em Ye, na regio de Wei, ele recebia um culto popular presidido pelas feiticeiras e pelos invocadores. Cada ano era escolhida uma bela jovem. Alimentada e paramen-

tada como uma noiva, colocavam-na num leito nupcial. Este, posto para flutuar, era arrastado at um turbi. lho, onde submergia. A eleita ia assim "casar-se com o Conde do Rio" (435). O culto de Lin-tsin foi tambm, sem dvida, um culto popular. Mas em 417 a.C., os senhores de Ts'in (Chen-si) conquistaram a regio. Eles anexaram o Lugar-Santo. Uma de suas maiores ambies era arrancar, de seus vizinhos de Chan-si, a proteo do deus do rio. Eles deviam obter sua aliana, menos para sua regio do que para sua raa. Cada ano, casavam uma princesa de seu sangue com o Conde do Rio (436). As danas sexuais e as npcias coletivas proporcionaram uma fora augusta aos Lugares-Santos. Esta fora, depois, foi captada por uma raa de Chefes. Sacrifcio do casal, meio sacrifcio do Fundador, sacrifcio da esposa, sacrifcio das virgens servem para concluir uma aliana e consistem numa unio. O LugarSanto, mesmo quando se torna um Centro ancestral e que sua divindade toma traos masculinos, conserva, graas s hierogamias, seu poder complexo. Do mesmo modo, na poca em que se estabelece o privilgio masculino, o Chefe continua provido de um comando duplo. Seu poder estende-se s foras antagnicas que constituem o universo, Yin e Yang, Cu e Terra, gua e Fogo, Chuva e Seca... Mas esta autoridade mista s se concentrou nele mediante os mais terrveis sacrifcios. Rivalidades de confrarias Parece que as primeiras autoridades masculinas constituiram-se - ao curso das cerimnias da estao do inverno - durante reunies de confrarias. Durante a invernada, na casa comum, os lavradores, fora de justas, de gestos, de orgias, conquistaram a confiana nas virtudes viris. Seu prestgio aumentava medida em que se extendiam seus arroteamentos. Mas os Heris Fundadores no tiram sua glria unicamente do fato de terem preparado o solo e vencido as matas com o fogo. De outra maneira ainda, eles so os Senhores do Fogo. Eles so oleiros ou ferreiros. Sabem, com o auxilio de

unies santas e trgicas, fabricar utenslios divinos. Nos caldeires mgicos, fundidos por Yu, o Grande, toda a virtude dinstica estava incorporada, exatamente como podia estar, num Monte ou num Rio Sagrados. Estes ltimos desmoronam ou secam quando a Virtude de uma raa vacila. Assim tambm, quando esta Virtude se torna muito frgil, as caldeiras perdem seus pesos. Por elas mesmas, vo carregar-se novamente de prestgio junto a um novo senhor (437). Yu, o Grande, primeiro rei da China, um ferreiro. Houang-ti, primeiro Soberano, tambm um ferreiro. Houang-ti o deus do raio. Yu comandava o trovo. Graas ao trovo, ele fez chegar plenitude a Virtude de sua raa. Outrora, numa justa danada, ele havia vencido divindades ou chefes ( a mesma coisa) aparentados aos touros e que mugiam como os ven. tos (438). Houang-ti, do mesmo modo, chegou ao poder depois de ter "conduzido sua Virtude " numa justa onde venceu Chen-nong. Chen-nong nos apresentado presidindo s festas da forja (conta-se que sua filha morreu queimada ou afogada). Mas ele , antes de tudo, o deus dos ventos abrasados, o deus dos fogos do arroteamento. o deus dos lavradores. Houang-ti lutou contra Chen-nong; lutou tambm contra Tch'e-yeou. Os historiadores confundem a narrao dessas justas. Para dizer a verdade, Tch'e-yeou e Chen-nong pouco diferenciam. Todos os dois trazem o mesmo nome de famlia. Todos os dois so homens com cabea de touro. Somente Tch'e-yeou no um deus das lavouras. Ele o Senhor da Guerra, o inventor das armas. Seus ossos so concrees metlicas. Ele tem uma menino representava o Sol recm-nascido. Chamavamno o deus do Cu. Nas lendas dos Reis de perdio, a entrada do menino vermelho simboliza a chegada de um Chefe novo, substituindo, no poder, o velho Chefe que no soube renovar sua virtude abalada. Com efeito, as comedorias e as libaes hibernais serviam para renovar as foras vitais dos velhos. As festas da casa comum consistiam, principalmente, numa orgia de bebida. Saboreava-se, ento, o vinho novo, fabricado no inverno e encerrado em odres, jarras ou sinos. Esta orgia terminava com vivas e votos de vida sem fim: dez mil anos! Ela acompanhava o jogo do gargalo

e era completada por justas de jactncia. Tinha-se acumulado os vveres em montes mais altos do que uma colina! Nenhum rio teria podido fornecer tanta bebida! Cheou-sin, quando celebra a festa hibernal, levanta uma montanha de alimentos. Ele cava um tanque que enche de vinho. Em tal lago de bebida, pode-se, dizem, fazer girar um navio. Pode-se fazer corrida de carros sobre o monte de comestveis. Nestes festins, todos os assistentes tm que beber at a saciedade, tomando o vinho, chafurdando-se maneira dos bois. O rei que, por diferentes ordlios, tem que manifestar sua capacidade, deve prova-la, sobre. tudo, fartando-se como qualquer outro. Ento, vestindo uma couraa de pele de boi, ele pode atirar no Odre de pele de boi. Ele pode, maravilhoso batismo que equivale a um renascimento, fazer chover sobre si o sangue do Cu: quando bem sucedido em seu tiro inaugural, os vassalos proclamam sua glria: " Ele venceu o Cu! Nenhum o sobrepuja em talento!" E os vivas e votos: "Dez mil anos! Dez mil anos! " ressoam em redor e repercutem ao longe - assim que o Rei bebe. A festa real da longa noite surge como um desdobramento das festas da casa comum. Ela cheia de ritos dramticos, seno horrveis, pois assinala o ponto culminante de uma liturgia hibernal em que, com a ajuda de justas, de provas, de sacrifcios e de sagraes, classificam.se os mritos e constri-se a hierarquia. Certas justas e certos ordlios so curiosos. Havia uma prova do balano que servia para pesar os talentos e uma prova do mastro de cocanha onde as vtimas eram consumidas pelo fogo de uma fogueira. Cheou-sin, soberano nefasto que forava seus sditos a beber como bois (e como Nabucodonosor) morreu numa fogueira (como Sardanapalo). Como bom ferreiro, ele sabia estirar o ferro com suas mos potentes e (forte como Sanso) ele podia sustentar a verga de uma porta e recolocar a coluna. Ele fundiu e esculpiu altas colunas para a prova do balano e para a da ascenso. Ele construiu tambm uma torre que (como a de Babel) pretendia chegar aos cus. Era no alto de uma torre semelhante que devia ser suspenso o odre cheio de sangue que representava o cu e no qual (como Nemrod) Cheou-sin atirou. J se viu que

o Odre celeste um tambor. Ora, perto da China encontrava-se um povo que cada ano sacrificava um homem chamando-o de "Senhor celeste". Na ocasio destas festas, usava-se suspender um tambor no alto de um poste de madeira levantado na terra (kien-mou). Por outro lado, os Chineses conheciam uma rvore divina que se chamava Kien-mou (a madeira levantada). Esta rvore ergue-se bem no centro do mundo e marca o meio-dia, momento em que tudo o que perfeitamente vertical no faz nenhuma sombra. A rvore Kien-mou um gnmon. tambm um mastro de cocanha. Por ela se eleva aos cus o Soberano, isto , o Sol. Ela tambm reta como uma coluna mas, na sua base e em seu cume existem nove razes e nove ramos: isto significa, suponho, que ela toca, no alto, os Nove Cus, e, embaixo, as Nove Fontes. As Nove Fontes so as Fontes subterrneas, as Fontes Amarelas, a morada dos mortos, o Grande Abismo. no Grande Abismo que mergulhado quem se embebeda numa libao da grande noite. Esta libao faz-se num palcio subterrneo. O Sol se eleva nos cus depois que sai do Grande Abismo. O Yang, que o Yin aprisiona durante o inverno, fica encerrado nas Noves Fontes. Antes de aparecer na manh do ano como um Sol que nasce vitorioso, o Chefe deve tambm se submeter a um retiro. Ele aprisionado num quarto subterrneo e profundo, como as Nove Fontes. Depois disto, ele pode se elevar at os Nove Cus numa ascenso triunfal. Destinadas prova da ascenso, a alta torre de Cheou-sin ou sua coluna esculpida marcam o lugar no qual o Chefe pode executar sua apoteose. Elas marcam a linha reta que pretende ser o centro do mundo. O poder do Chefe nasceu das festas da casa dos homens e das justas de confrarias. Este Chefe um fundador de cidades e um chefe de guerra. Tch'eyeou, o ferreiro que inventou as armas, o chefe de uma confraria danante e uma divindade da guerra. Houang-ti, seu adversrio afortunado, outro ferreiro, tambm um deus dos exrcitos. Os dois, quando lutam juntos, lutam trs contra trs. O nmero trs est na base da organizao militar, como da organizao urbana, pois a cidade no se diferencia quase nada de um acampamento. Ela formada pela residncia se-

nhorial, cercada, direita e esquerda, pelas casas dos vassalos. O exrcito compreende, normalmente, trs legies; a legio central a do prncipe e formada por seus parentes. Apenas o exrcito real tem seis legies. Na cerimnia do tiro com o arco, que talvez o mais importante dos ritos feudais, o tiro iniciado por dois bandos de arqueiros que lutam juntos, trs contra trs. Trs, segundo as tradies chinesas, o antigo nmero dos danarinos (que, a seguir, formaram grupos de oito). O esprito de rivalidade que animava as confrarias masculinas e que, durante a estao do inverno, opunha-as em justas danadas, deu origem ao progresso institucional, graas ao qual, da antiga organizao dualista e segmentria, surgiu, com a hierarquia, a organizao tripartida que caracteriza as cidades feudais (447). As dinastias agnticas Quando as rivalidades entre confrarias ricas de segredos tcnicos e de novos prestgios dominam as justas aldes, onde se defrontam os sexos concorrentes, criam-se as autoridades masculinas e, entre elas, esboa-se uma hierarquia instvel. Mas, o princpio de alternao que preside s justas das estaes no perde imediatamente sua fora: e, com ela, o dualismo mantm seus direitos - mesmo quando a ordem social no se baseia mais na simples bipartio, mesmo quando a sociedade tende a tomar a organizao favorvel concentrao dos poderes. Tam. bm a autoridade conquistada pelos chefes masculinos, dificilmente, chega a se tornar a propriedade de uma linhagem de prncipes, transmitindo, de pai para filho, o direito de reger, somente eles e durante toda a vida, o conjunto de foras que constituem o mundo dos homens e das coisas. Os heris mticos que a histria apresenta como primeiros soberanos da China reuniram o povo e so poderosos por sua sabedoria. Chouen era lavrador, pescador, oleiro e, "no fim de um ano, no local em que residia, formava-se uma aldeia, um burgo, no final de dois anos, no fim de trs anos, uma cidade" (448). Quaisquer que tenham sido sua sabedoria e

sua fama, nem Chouen, nem Yao, seu predecessor, transmitiram sua autoridade a seus filhos. Eles nem mesmo a conservaram at o fim de suas vidas. Chegou para os dois uma poca em que foram forados a se apagar diante do prestgio ascendente de um Sbio, cujo gnio se adaptava melhor aos novos dias. Os Anais conservaram a lembrana de alguns prodgios que convidavam um Chefe a se retirar e a ceder o poder (yang) (449). O Chou king deixa entrever, vagamente, o aspecto dos discursos, quando se procurava conquistar o poder, fingindo cede-lo (jang)(450). Segundo os historiadores que os fazem falar, os concorrentes no pensavam seno em ostentar a mais pura virtude cvica. Na realidade, os duelos de eloqncia atiavam gnios opostos e feitos para se alternar. Yao, o Soberano, sabia regular a marcha dos Sis. Ele teve que lutar contra Kong kong, que sabia sublevar as guas e que as conduziu ao ataque de K'ong-sang, a Amoreira oca, mastro por onde subiam os Sis; ele demoliu tambm, com uma marrada, o monte Pou-tcheou, que o pilar do Cu, de modo que todos os astros tiveram que se encaminhar para o poente. Kong-kong, que disputou com Yao a posio de Soberano, acabou morrendo afogado no fundo de um abismo(451). Possudos pelos gnios da gua e do Fogo, penetrados de Yin ou de Yang, animados pelo esprito da Terra ou pelo esprito do Cu, destros ou sinistros, gordos ou altos, de ventre amplo ou de costas fortes, mantendo, solidamente, na terra seus vastos ps ou estendendo para o cu sua cabea redonda, os candidatos obtm o poder, unicamente, quando sua essncia responde s necessidades alterNa verdade, o mais ntimo dos vassalos deve, como a esposa, seguir seu senhor na sepultura. O duque Mou de Ts'in tinha trs fiis (Ministro diz-se Trs Duques) que se devotaram pessoalmente. Eles foram sacrificados por ocasio da morte do duque. O sacrifcio ocorreu quando o defunto tomou posse de sua ltima morada (472). O enterro definitivo marca o fim das observncias mais severas do luto. O sacrifcio que o acompanha assegura a apoteose do morto que, enfim transformado em Ancestral, sobe triunfalmente ao Cu,

escoltado por uma corte fiel. Este enterro definitivo precedido por um enterro provisrio, cuja durao terica de trs meses. O enterro provisrio feito na casa. O morto descarna-se entre seus parentes. Estes, enquanto dura o perodo em que se dissipa a impureza morturia, devem participar, de todas as maneiras, do estado do morto. Eles devem purg-lo de sua infeco, pois sua infeco a deles. Para muitos povos que praticaram o sistema de enterro duplo, o primeiro dever comer as carnes decompostas do morto. Os antigos Chineses sabiam impor o dever de consumir o cadver quele que, desejando suceder, pretendia adquirir as virtudes do defunto. Quando morreu Yi, o Grande Arqueiro, prncipe de Kiong, "fez-se cozinhar sua carne, que foi dada a seus filhos para que a comessem. Os filhos no puderam suportar a idia de comer (seu pai). Por isto foram mortos nas portas de Kiong" (473). Se T'ai-kia conseguiu adquirir as virtudes de T'ang, seu pai, foi, sem dvida, porque, menos tmido do que os filhos do Arqueiro, tomou para si o encargo de livrar os ossos do defunto da infeco morturia. Na verdade, ele no chegou a adquirir as virtudes paternas seno depois que Yi Yin, o ministro, baniu-o durante o tempo de luto, para Tong, precisamente onde T'ang foi enterrdo. Yi Yin, cedendo a T'ai.kia o dever de purgar a impureza funrria, f-lo suceder, e T'aikia, por seu lado, quando T'ang passou para a categoria de ancestral, cedendo a Yi Yin, que matou, a honra de acompanhar fielmente seu senhor, f-lo obter a glria de ser o Arauto de uma dinastia que se fundava. Outrora, como bom sobrinho uterino, o ministro teria, sem dvida, reclamado o encargo de purificar os ossos do defunto e, para encerrar o luto, ele teria sacrificado o filho nos arrabaldes. A continuidade das linhagens reais foi assegurada e o direito agnatcio foi estabelecido quando o filho, heroicamente, teve a coragem de se ligar a seu pai. Houang-ti, nascido num monte do mocho, sabia sustentar seu gnio emblemtico comendo mochos. Parece que um costume dos mochos devorar sua me. Nutrir-se das carnes da me (quando a filiao uterina) limitar-se a confirmar em si mesmo as vir. tudes de sua raa (474). O endocanibalismo que permite

a uma famlia conservar sua integridade substancial, um dever muito simples do respeito domstico. Quem o cumpre, presta-se a uma comunho pura. A pessoa torna-se sagrada sem procurar ultrapassar as sagraes permitidas a seu gnio primeiro. Quando no endocanibalismo, o canibalismo torna-se, pelo contrrio, um ato de f e um ato de orgulho. O heri capaz de comer a carne de quem no seu parente, demonstra uma Virtude ambiciosa que no recua diante das incorporaes e dos excessos. Esta a Virtude de um Chefe. A histria chinesa mostra-nos os filhos do Arqueiro, raa de usurpadores, perecendo porque no tm a coragem de beber o caldo feito com o cadver de seu pai. Ela nos mostra, tambm, dois grandes sbios que, tendo coragem, fundaram duas dinastias gloriosas. Desafiado por um rival, o rei Wen, fundador dos Tcheou, bebeu o caldo de seu filho. O fundador dos Han, Kao-tsou, tambm provou seu herosmo quando, em 203 a.C., disps-se, tranqilamente, a beber o caldo de seu pai (475). significativo o fato de estas particularidades histricas se encontrarem na narrao da fundao de duas dinastias. Elas fazem parecer a prova do canibalismo como uma espcie de rito preliminar de entronizao. Quando o chefe bebe, diante de seu rival, ningum pode ignorar que ele possui em si, graas a uma anexao triunfal, a dupla virtude do Cu e da Terra, outrora dividida entre prncipe e ministro, entre pai e filho. Os aumentos de prestgio Somente ritos terrveis tiveram o poder de aproximar o pai e o filho, outrora membros de dois parentescos diferentes e dotados de virtudes heterogneas. A enfeudao agnatcia tem qualquer coisa de uma anexao triunfal. Mas alcanar a vitria e leva-la at o fim s foi possvel, inicialmente, fora da famlia e da cidade. Foi nas regies limitrofes que se criou o direito de guerra que permite os aumentos substanciais de prestigio. O Chefe um guerreiro, um domador de animais, um civilizador de Brbaros. Senhor do fogo, com o qual se desbrava a mata e se forjam as armas, ele

pde acomodar o mundo. Ele pde domar os animais ferozes, os demnios, os selvagens que cercam a cidade, nas regies incultas, alm dos campos cultivados. Ele suportou a prova da exposio na mata, seja em seu nascimento, como Heou-tsi, seja, como Chouen, antes de tomar o poder. Ele sabe, como Yu, o Grande, danar os passos que tornam inofensivos os Tch'e-mei, espritos ferozes dos pntanos e dos montes, ou a dana que, domesticando os Trs Miao, estes seres alados, faz com que eles abandonem a barbaria e tragam seu tributo capital. Ele conhece o nome dos Monstros: este nome a prpria alma. Quando o pronuncia, ele v se aproximar, cativo, o animal mais horrendo(476). O Chefe um fornecedor de caa, um conquistador de nomes, um caador de emblemas. A alma dos animais cativos tremula em seus estandartes, ressoa em seus tambores. Ele vai em seu pntano pegar o Crocodilo divino que toca tambor em seu ventre e d gargalhadas, ou, na mata, K'ouei, boi e drago, que faz o rudo do trovo: com sua pele, com seus ossos, ele faz um tambor que governa o raio (477). Ele vai aos brejos onde se arrasta o Wei-t'o, vestido de roxo, como convm a um prncipe, e sinuoso como uma bandeira que tremula: ele o pega e o come, pois Wei-t'o tem em si uma virtude dos prncipes e governa a Seca (478). O Chefe um caador mas que caa com msica, danando, batendo o tambor, brandindo, como uma bandeira, caudas de animais (479). Ele captura os animais, come sua carne, usa sua pele, revestindo-se de sua natureza, assimilando seu gnio. Ele d a seus homens, para que eles os usem, o nome ou a pele dos monstros vencidos. Ele conquista os emblemas e os distribui. A natureza e os homens lhe obedecem, graas a estes emblemas. Mas ele s pode conquista-los nos territrios desertos, terra de caadas ou de guerras. Ali vivem os Brbaros, que so a caa do Chefe. Entre os Chineses, realmente, a guerra foi, outrora, proibida. Ela parecia impossvel. Todos os Chineses eram aliados (literalmente: kieou-cheng = sogros e genros) ou irmos (hiong-ti). Se traziam nomes diferentes, uniam-se pelo casamento e por vingana, vivendo num estado de equilbrio agitado que difere, radicalmente, do estado de guerra. Preludiando vin-

ganas ou coroando-as, a unio pelo casamento corresponde a uma trgua na qual as rivalidades talvez se avivem mais do que diminuam. Concursos regidos mos irmos. Por que, por duas vezes, agistes sem nos consultar?" Che-kiuan respondeu (como seu prestgio fora restaurado, ele s tinha que afetar modstia): "Antes, no pensei seno em penetrar no campo inimigo e depois tive medo (no tenho a pretenso de vos igualar em bravura: esta frmula desarma a clera)". Os dois puseram-se a rir, dizendo: "Vossa Senhoria bem perspicaz (619)!" V-se que nas provas impostas pelo ponto de honra, a lealdade toma, muitas vezes, um ar de traio. A fraternidade de armas tem qualquer coisa de equvoca, pois o resultado da batalha (tanto quanto a vitria ou a derrota da regio), uma exaltao ou um rebaixamento dos prestgios pessoais. Por outro lado, no se experimenta menos sentimentos amigveis do que rancor em relao ao inimigo ocasional que se combate, sobretudo, para se classificar em seu prprio acampamento. Salvo nos casos extraordinrios em que a guerra uma guerra de morte, a finalidade da batalha no , de modo algum, a destruio do adversrio. Ele deve ser um combate corts. O duque Siang de Song espera, para uma batalha campal, que o exrcito de Tch'ou atravesse um rio(620). Dizem-lhe: "Eles so numerosos; ns somos poucos; antes que eles acabem a travessia, vamos atac-los!" O duque no seguiu este conselho. Terminada a travessia, como Tch'ou ainda no se dispusera ao combate, dizem ao duque: " preciso atac-los!" Ele responde: "Esperemos que eles estejam prontos para a batalha!" Ele atacou, por fim, foi derrotado e ferido. Diz ento: "Um chefe digno deste nome (kiun-tseu, prncipe, gentil-homem, homem honesto) no (procura) vencer um adversrio no infortnio. Ele no toca o tambor quando as fileiras no esto formadas." Embora respondessem ao duque que somente o xito era meritrio, a Histria perdoou-lhe inmeras faltas graves porque, nesta circunstncia, ele s pensou em salvar a honra.

No h vitria quando a honra do chefe no sai engrandecida da batalha. Ela aumenta menos quando se procura o xito (e sobretudo, quando se quer levlo ao extremo) do que quando se mostra moderao. Ts'in e Tsin esto frente frente(614). Os dois exrcitos se formam e no combatem. De noite, um mensageiro de Ts'in vem advertir Tsin para que se prepare: "Nos dois exrcitos no faltam guerreiros! Amanh cedo, eu vos convido, encontremo-nos!" Mas os de Tsin notam que o mensageiro nunca olha fixo e que sua voz no est segura: Ts'in derrotado antecipadamente. "O exrcito de Ts'in nos teme! Ele fugir! Vamos atac-lo no rio! Certamente ns o venceremos!" No entanto, o exrcito de Tsin no se forma para o combate e o adversrio pode retirar-se tranqilamente. Foi suficiente que algum dissesse: "No recolher os mortos e feridos, desumano! No esperar o momento conveniente, cercar o inimigo numa passagem perigosa, infame (621)!" E eis como deve falar um vencedor a quem se prope ostentar sua glria construindo um acampamento no local de sua vitria, levantando, sobre os corpos dos inimigos mortos, um monumento de terra (622): "Por minha causa, duas regies expuseram ao sol os ossos de seus guerreiros! crueldade!...(Sem dvida) nos tempos antigos, quando os Reis resplandecentes de Virtude combatiam homens que no tinham respeito algum (para com a ordem celeste) e quando eles tomavam (aqueles que, semelhantes a) baleias (devoravam os fracos, estes reis podiam), ento, levantar um outeiro triunfal (fong) a fim de expor (para sempre) os corpos (dos culpados: os do mau chefe e de seus seguidores, maus por contgio). Mas, no presente! no h culpados (= no tenho categoria para conduzir uma guerra mortal)! No existem vassalos que no tenham mostrado, at o fim, sua fidelidade! Eles morreram, ligando seu destino (ming: vida, destino, ordem, investidura) ao de seu prncipe! Por que levantar um monumento triunfal?" Enquanto os vassalos defrontam-se em confuso, o chefe que assume, sozinho, as responsabilidades do combate e de suas conseqncias. s o chefe que conduz a batalha. A vitria conquistada, exclusivamente, devido a sua virtude. Ele deve trans-

mitir a fora de sua alma a todos os combatentes. Deve se consumir inteiramente. K'i-k'o comanda a legio central de Tsin; Houan seu lanceiro, Tchang-heou seu cocheiro. No incio do combate(588) (623), "K'i-k'o foi ferido por uma flecha; o sangue escorreu at seus sapatos: ele no cessou de fazer soar seu tambor. (Mas, enfim) ele disse: 'Sinto dor!' (Os chefes em armas devem respeitar a etiqueta. Seus vassalos fiis esto encarregados de lhe recordar seu dever). Tchang-heou diz-lhe: 'Desde o princpio da batalha, duas flechas atingiram-me, uma na mo, outra no cotovelo. Eu as arranquei para conduzir o carro. A roda da esquerda tornou-se prpura. Ousei dizer que me sentia mal? Senhor sede paciente.' Houan diz a K'i-k'o: 'Desde o comeo da batalha, desde que houve perigo, desci do carro e fiz avanar os cavalos. Senhor, vs vos preocupastes (somente) comigo? E, no entanto, Senhor, vs tendes dor!'Tchang-heou replicou: 'Os olhos, os ouvidos do exrcito esto presos em nossa bandeira, em nosso tambor. Todos lhes obedecem, para avanar, para recuar. Enquanto houver um homem para conduzir nosso carro, que aqui est, possvel concluir a obra! Por que tendes dor, conduzireis a grande obra de nosso senhor a um desastre? Aquele que reveste a couraa e toma as armas deve ir firmemente at a morte. Vs sofreis, mas no mortalmente. Senhor, superai o sofrimento!' Tchang-heou, ento, fazendo passar as rdeas para sua mo esquerda, pegou a baqueta e tocou o tambor." Mas Tchang-heou no estava qualificado para agir como chefe: seus cavalos desenfrearam e a batalha foi perdida. Um chefe digno de sua posio quando pode, aps o combate, exclamar: "Fui derrubado sobre o estojo de meu arco! Vomitei meu sangue! No entanto, o som de meu tambor no esmoreceu! Hoje, fui um chefe! " E porque ele foi, verdadeiramente, um chefe, seu lanceiro pde, sem nenhuma dificuldade, afastar os inimigos, enquanto que seu cocheiro, com as rdeas to gastas que ao menor esforo de trao elas deveriam ter-se rompido, pde conduzir, no meio da confuso, seu carro com toda a carga. A voz, a respirao, a alma, o ardor do chefe comunicam-se a seus companheiros de carro e a todo

exrcito, mas animam, primeiramente, seu tambor e seu estandarte. A bandeira toda a ptria. Se a bandeira for destruda, o domnio est perdido. A bandeira o prprio prncipe. Quem tocar no porta-bandeira culpado de lesa-majestade e o senhor, em pessoa, est em todos os lugares em que sua flmula levada (624). Mas preciso ocasies excepcionais para que um prncipe exponha, simultaneamente, sua pessoa e seu estandarte. Geralmente, ele confia a bandeira, passando o comando. Entretanto, so raros aqueles que querem aceitar a perigosa honra de um imperium total. Um general prudente suprime pelo menos seus gales do estandarte do prncipe. Todos os vassalos, em princpio, so votados morte depois que, por ocasio da partida do exrcito, uma uno sangrenta deu alma s bandeiras e aos tambores. Mas o general a quem so confiados os tambores e as bandeiras de comando positivamente votado morte, se, aceitando o imperium, ele se tornar o representante do senhor. Quando recebe o tambor e a bandeira, tendo em mos o machado, depois de uma consulta tartaruga e de uma abstinncia severa, o chefe de guerra deve proceder a uma tomada de hbito que o afasta do mundo dos vivos. Ele veste ento um hbito fnebre e s poder sair da cidade por uma brecha feita na porta do norte: tambm por uma brecha que os mortos devem sair do Templo ancestral no momento do enterro (625). O general deve cortar as unhas de seus ps e de suas mos, como se faz, quando algum quer se entregar inteiramente a uma fora santa. Desde ento, "votado morte", "ele no deve mais olhar para trs". Preso por um vnculo de fidelidade absoluta, no podendo mais "ter um corao duplo", ele se torna a alma da obra de mortandade que inaugura sua tomada de hbito. Esta se parece com a tomada de hbito dos exorcistas encarregados de expulsar, por conta do senhor, as foras nocivas. Os exorcistas, vestindo suas roupas consagradas, juram no voltar seno depois de ter "combatido at o fim". O chefe de guerra, no decurso da campanha, renova, s vezes, seu devotamento. Tchong-hang Hien-tseu, general de Tsin(554), jogou pedras preciosas no rio e pronunciou este juramento: "No me permitirei reatravessar o rio!" Hien-tseu no foi mais do que

meio vencedor e, no entanto, reatravessou o rio. Ele caiu doente, pois. Seus olhos se abaularam. Ele pediu um sucessor, depois morreu. Morto, ele continuou, com a boca escancarada, a olhar com seus olhos do devem dar a primeira e a quinta nota." "Em presena do senhor, ningum (nem mesmo o herdeiro designado) deixa pender livremente e retinir as pedras preciosas de seu cinto." S se deve ouvir o tilintar do berloque do prncipe. Mas quando o nobre est em seu carro, ele escuta uma harmonia de campainhas e quando anda - com rapidez e gestos sempre moderados - "escuta o som das pedras penduradas em seu cinto: ento, nem o erro, nem a m-f podem entrar em sua alma" (656). O nobre deve ser corajoso e puro. No combate, deve mostrar-se bom (chen-jen ou ento leang jen); na corte deve se esforar para ser belo (mei jen), pois beleza (mei) e pureza (kie = bem arrumado, de boa qualidadeJ confundem-se e, alm disto, a bravura no se diferencia de uma boa apresentao (657). nobre aquele que se apresenta nobremente. Quando se veste um traje "feito de doze faixas, como o ano feito de doze meses" - cujas " mangas redondas, imitando o crculo", convidam "aos movimentos graciosos" - cuja "gola, talhada em ngulo" e "a costura dorsal reta, como um cordel", lembram "a retido e a correo" - enfim, cuja "borda inferior, horizontal como o travesso de uma balana em equilbrio, pe seus sentimentos em repouso e o corao em paz"(658), possvel guardar o porte nobre (yi) que faz com que "um homem seja verdadeiramente um homem". Bem vestido, no se arrisca a ser comparado a um rato que s tem sua pele, a um animal com movimentos desordenados e loucos (659). Tem-se uma alma que o traje modela corretamente, solidamente, que pode subsistir. No se ouve dizer: "Um homem que no est bem posto! - possvel que no esteja morto?" Ao contrrio, de um gentil-homem perfeito, que traz pedrarias na orelha e cujo barrete, guarnecido de prolas, "brilha como as constelaes", dir-se- que "para sempre inesquecvel ".'No se compreende que suas maneiras no sejam "graves, majestosas, imponentes, distintas" (660). "Quando o vesturio co-

mo deve ser, a postura do corpo pode ser correta (tcheng), o ar do semblante doce e calmo, conforme as regras, as frmulas e as disposies (661)." Somente ento se pode ser considerado um vassalo por seu prncipe, um filho por seu pai e, por todos, um adulto. A cerimnia da maioridade uma tomada de hbito que sagra um gentil-homem e o dedica aos deveres elegantes. Quando se est vestido nobremente, pode-se tomar parte nessas justas de boas maneiras, fsicas ou verbais, que constituem a vida na corte. A grande prova de nobreza (pois os nobres so, antes de tudo, guerreiros) o torneio do tiro com o arco; ele no conserva nada da brutalidade de uma prova de habilidade ou de bravura (no sentido vulgar destas palavras): uma cerimnia musical dirigida como um ballet, em que se deve ser hbil nas belas saudaes e elegante em seus trajes. Todos os movimentos devem ser feitos em cadncia e a flecha que destoar no pode nunca tocar o alvo (ou, pelo menos, no vlida) (622). "Os arqueiros, avanando, recuando, virando e voltando, devem atingir o centro (tchong) das regras rituais. No interior, uma atitude correta (tcheng) da alma, no exterior, uma atitude correta (tche) do corpo, eis o que necessrio para se manejar arcos e flechas, firmemente, cuidadosamente. Arcos e flechas manejados firmemente, cuidadosamente, eis o que permite dizer que se tocou no centro (tchong) do alvo. E assim que se faz conhecer a virtude (t)", no somente a virtude do vassalo que atira, mas tambm a virtude de seu senhor - pois s ele pode conduzir as flechas ao alvo: o suserano diminua tambm os feudos dos senhores, cujos vassalos, nobres desqualificados, demonstraram a lealdade incerta de seu amo, no sabendo atingir, corretamente, o centro dos alvos (663). Mas de um prncipe que sempre atira com o arco sem que "nenhuma flecha se desvie" [oh! Como digno de renome! - seus belos olhos tm um brilho puro! - e como seu modo de trajar (yi) correto!"] dir-se-, imediatamente, que ele pode reinar; ele belo, ele puro: "Ele pode afastar as calamidades! " (Sabe-se que os chefes antigos expulsavam as mculas com flechadas). Na corte do senhor virtuoso, os vassalos atiram cada vez melhor e todos com a mais perfeita cortesia: "Os sinos, os tambores

esto prontos! - o grande alvo est colocado! Arcos entesados e flechas preparadas! - Os arqueiros enfileiram-se dois a dois! -'Eu te proponho (hien: termo que vale para os presentes depositados em oferendas e para os desafios dirigidos a um rival) provar tua arte!' - 'Vou prov-la - e tu bebers minha orao (k'i, orao dirigida a uma fora santa, humildemente, mas para constrang-la a atender favoravelmente o suplicante) (664)!'" O requinte tal que a taa (imposta ao vencido em vista de uma penitncia e de uma reconciliao) -lhe apresentada como uma homenagem. O gentil-homem "quando se esfora para atingir o alvo", deve fingir procurar a vitria s por humildade, para "declinar da taa" e passar a honra (honra e taa so expressas com a mesma palavra) (665). Passa-se generosamente a outro o reconforto (Yang) honroso que esta taa salutar com uma bebida (feita para restaurar as foras declinantes, mas) reservada aos velhos a quem se deve respeitar. O duelo com o arco, que se faz na corte entre pessoas honradas, poupa, da maneira mais delicada, as suscetibilidades. lsto compreende um nmero infinito de genuflexes. uma prova de boa apresentao e de disciplina mundana. Todo trao de brutalidade selvagem cuidadosamente dissimulado. H um homem atrs de cada alvo, mas ele no est l para receber as flechadas; simplesmente encarregado de gritar "toque!", com uma voz harmoniosa e ajustada nota dada pelos msicos. um analista que marca os pontos e h um diretor do tiro. Ele calcula as flechas de cada par de arqueiros e faz respeitar a boa ordem, encarrega-se de chamar os faltosos ao dever, com o auxlio de uma varinha. So assim consolidadas as regras da honra que, depois de terem penetrado em todos, iro reger a vida cotidiana(666). Se dois arqueiros rivais decidem encontrar-se numa plancie, eles atiraro um contra o outro, como que regidos por uma msica, os dois ao mesmo tempo. Como os dois tm boa pontaria, suas flechas devem se chocar no meio do percurso sem causar mal a ningum (pelo menos se eles tm o mesmo nmero de flechas). Pode acontecer que um deles, muito inflamado pela vitria, esconda uma flecha suplementar. O outro reter o golpe delituoso com uma varinha. Depois disto, "os dois, chorando (de com-

paixo, um pelo outro), depem seus arcos, faro genuflexes no local, um diante do outro, convidando-se (a viver, doravante, como vivem) um pai e um filho" e se ligando para sempre por uma troca de sangue (tirado de seus braos) (667). Os torneios regulares do tiro com o arco servem para purgar o esprito de vingana. Com grande quantidade de gestos leais, um velho fundo de violncia e traio se dilui e se ameniza: dissimula-se a ponto de parecer apagado. Cada um se apresenta com uma aparncia nobre. Esta roupagem de lealdade (tchong) representada com o sinal corao e uma imagem mostrando a flecha no centro do alvo) a alma oficial do nobre, do ser civilizado (wen: distinto), do homem verdadeiramente homem (jen), o qual ao encontro de selvagens, sabe compor sua dignidade. "As regras do cerimonial (li) ensinam-nos, umas a moderar nossos sentimentos, outras a fazer esforo para excit-los. Dar livre curso aos sentimentos, deix-los (sem mais) seguir sua inclinao, o caminho (virtude: tao) dos Brbaros. O caminho imposto pelo cerimonial bem outro. O cerimonial fixa os graus e os limites ( expresso dos mente os degraus de uma escada e de andar com os cotovelos estendidos, correndo a servio do senhor. partidrio das polticas positivas e no das formas religiosas. Lou tem somente uma corte humilde, mas a regio das tradies rituais. Tambm um sbio, um gigante, o apstolo da sinceridade, o prprio Confcio que assiste o prncipe de Lou. Os dois prncipes sobem o montculo de terra do tratado e se sentam face a face, isolados e sem armas: foras nuas. Ao longe esto os vassalos, ao p dos degraus, os assistentes. Outrora, num encontro semelhante, e numa poca em que Ts'i ainda queria impor a Lou um tratado desastroso, houve, no acampamento de Lou, um guerreiro que, subindo todos os degraus do monticulo, foi ameaar o duque de Ts'i com um punhal, extorquindo-lhe um juramento inesperado. Ts'i tinha, ento, um prncipe e, por conseguinte, um ministro que eram sbios; eles executaram com uma lealdade escrupulosa o juramento imposto pela fora: isto trouxe sorte para Ts'i. Mas os tempos mudaram, a vitria est ainda do lado de Ts'i; entretanto, a lealdade e o conselheiro leal esto ao lado de Lou. , pois, Ts'i

quem, procurando confirmar pela violncia uma vitria que a sabedoria no mereceu, tentar intimidar o prncipe de Lou, isolado no local. Um oficial sugere chamar os danarinos: "Sim", diz o prncipe de Ts'i. Logo avana uma massa de estandartes, de lanas e de alabardas, num tumulto de tambores e de gritos. Mas nada perturba a alma leal de Confcio. "Com um passo rpido, ele sobe os (primeiros) degraus do montculo, mas no o ltimo, e levanta suas mangas no ar." A etiqueta no permite a um vassalo fiel gestos mais violentos. Mas, quando possui senso de dignidade, o vassalo possui a arte da palavra. No segundo degrau, Confcio falou. Yen tseu nada teve para replicar. Graas ao talento de seu arauto, Lou superou Ts'i; uma contra-clusula foi inserida no tratado, para prometer a entrega dos domnios arrebatados; e (como toda justa entre prestgios de prncipes implica um castigo aos vencidos - que so culpados) Confcio, para marcar o triunfo do direito, fez proceder a uma execuo. A tradio hagiogrfica pretende que ele fez esquartejar os bufes e os anes: no era a melhor maneira de tomar evidente a derrota de um prncipe desleal e inimigo dos ritos, cujo ministro no podia ser seno um ano e um bufo? A alma do prncipe fala pela voz do arauto e ela que, nos torneios oratrios que so as entrevistas dos chefes, conquista, para o domnio, glria ou vergonha. O conselheiro eloqente, numa poca em que a batalha s consegue meias vitrias, , bem mais do que o general, o grande conquistador do prestgio e o verdadeiro auxiliar do senhor. Mais ainda do que na guerra, a solidariedade do grupo feudal se estabelece nas reunies da corte. em conselho que os vassalos entregam-se ao prncipe. Eles recebem do prncipe sua sabedoria, que restituem sob a forma de advertncias. Um domnio perdido se uma mesma virtude no animar todos os vassalos, todos os conselheiros. "Parecer de acordo e se desacreditar -ah! eis a o maior mal!" "Encher de palavras a corte de audincias"(678) de nada serve, se os coraes no estiverem unnimes:

pelo contrrio, preciso que cada um "saiba" assumir a responsabilidade (kieou: o efeito nocivo ou feliz) dos conselhos que deu ou que outros preconizaram, mas aos quais o senhor, em nome de todos, aderiu dizendo "sim". Quando um conselho adotado, todos os conselheiros so obrigados a execut-lo, a menos que tenham tido o cuidado de se eximir de sua responsabilidade. Mas, repudiar uma deciso que, Por princpio, no pode deixar de ser unnime, subtrair-se do grupo feudal, banir-se a si mesmo, maldizer-se, arriscando-se a maldizer seus pares e o senhor. A admoestao (kien) - o conselho contrrio - um ato inconcebvel num domnio provido de um bom destino. um dever, um dever funesto, no conselho de um domnio que declina. O vassalo que pleiteia uma causa contra os outros, condena-se a expiar o efeito nocivo das decises que repudia. A opinio semelhante de trs conselheiros constitui a unanimidade do conselho. Um protesto, trs vezes repetidos, atinge a deciso com uma espcie de oposio suspensiva; ela desliga provisoriamente a sorte, mas comprometendo o destino do oponente. Este deve se retirar, renunciar a seu cargo, expatriar-se: deve expiar aquilo que atribui aos outros como uma falta. Submeter-se seria "ficar apenas para odiar" e para lanar sobre o ato decidido uma m sorte (679). O oponente deve, salvo casos extremos, evitar maldizer os outros e excomungar-se a si prprio. Quando o vassalo, cujo conselho foi rejeitado, deixa o pas, ele rompe com sua ptria e com seus antepassados: ele no pode levar a baixela de que se servia para seus cultos patrimoniais. Perde seus deuses. "Assim que passou a fronteira, aplaina a terra e levanta um montculo. Volta seu rosto para sua regio e se lamenta. Veste uma tnica, uma roupa interna, um barrete bem ornamentado, de cor branca e sem bordas de cor (traje de luto). Cala sapatos de couro cru, o encosto de seu carro coberto por uma pele de co branco, os cavalos de seu carro no tm mais seus plos cortados. Ele deixa de aparar suas unhas, sua barba e seus cabelos. Quando toma sua refeio, abstm-se de fazer qualquer libao (ele eliminado da comunho dos deuses). Abstm-se de dizer que no culpado (abstm-se tambm de se dizer culpado: somente um

chefe tem alma e autoridade suficientes para poder se confessar formalmente culpado). Suas mulheres (Pelo menos a mulher principal) no so mais admitidas perto dele (sua vida sexual e suas relaes da vida em comum so interrompidas). Somente depois de trs meses que ele retoma suas vestes comuns(680)." O vassalo expatriado usa o luto pela ptria perdida, mas tambm seu prprio luto que ele veste. Rompe os vnculos antigos e acaba com a personalidade que, at ento, foi a sua. Quando, no fim de trs meses, retira as insgnias do luto, deixou de ser o homem de tal senhor e de tal regio. Para cessar de ser um oponente, ele deve morrer em sua ptria. Todo tempo em que traz as vestimentas de luto e em que se submete abstinncia, ele ameaa seu senhor com um gesto de suicdio. Esta ameaa tem uma fora terrvel e basta, mesmo dirigida a um estrangeiro, para coagir a vontade. Um vassalo de Tch'ou conseguiu obter para seu senhor vencido a ajuda dos exrcitos de Ts'in, lamentando-se durante sete dias, apoiado contra uma parede do palcio do prncipe, sem que o som de sua voz parasse e sem que nem uma colherada de bebida entrasse em sua boca (681). Quando se expatria e jejua, o Vassalo oponente procura constranger seu senhor a faz-lo repudiar os projetos aos quais no quer se associar. Pode, em casos urgentes, empregar um procedimento mais brutal. O prncipe de Tsin, convencido por sua mulher, filha de Ts'in, libera generais de Ts'in que ele havia vencido e aprisionado. Um vassalo apresenta-se, repreende o prncipe, depois "cospe no cho, sem se voltar" (682). Lana, assim, a mais real das maldies sobre a deciso do prncipe; uma alternativa terrvel impe-se desde ento ao senhor: preciso que ele renuncie deciso maldita (o que fez o prncipe de Tsin), ou bem, que condene morte seu vassalo, incorrendo, assim, em todas as responsabilidades de uma execuo que este havia provocado deliberadamente. Mas sem atrair o castigo, um vassalo fiel pode libertar seu senhor da m sorte acarretada por uma deciso inoportuna: suficiente, para isto, que o oponente exclame, mostrando com um gesto os conselheiros da outra faco: "So estes que o quiseram (683)!" Se o senhor segue o conselho deles, mas

com a prudncia de esboar um gesto de restrio, em caso de fracasso, o ato nefasto pode ser eliminado, suprimindo-se os conselheiros perniciosos. Transfere-se para estes a calamidade (684). Sem dvida, mais digno da parte do senhor que ele reivindique para si toda a responsabilidade e que diga: "Meus generais e meus ministros no so mais do que meus braos e minhas pernas", mas, se a teoria quer que o domnio tenha uma alma, a do chefe, e se, em princpio, o conselho deve ser unnime, na prtica, a principal utilidade da reunio da corte determinar um responsvel para cada conselho: assim, as palavras pronunciadas no empenham mais a sorte, de maneira irremedivel, num nico sentido. Os arrependimentos tomam-se possveis, e j se acham designadas as vtimas das expiaes que se podem impor. No conselho, como na batalha, procura-se diluir as responsabilidades, pois se hesita em se comprometer irrevogavelmente. Precisamente porque a palavra empenha o destino e desnuda a alma, cada conselheiro prepara-se, no para falar sem dizer nada, mas, pelo menos, para se exprimir somente com o auxlio de frmulas proverbiais. Estas impem respeito por seu carter tradicional, mas se a tradio as consagrou, elas no tm, por outro lado, mais do que um valor neutro e so, sobretudo, suscetveis de interpretaes variadas. O ideal que o conselho proceda como numa justa de provrbios e que a deciso tenha o aspecto um corpo de nobres: so os indivduos do alto, aqueles que so admitidos para comer, depois do chefe, mas sobre o estrado do chefe, a comida da qual se alimenta a alma dos senhores falecidos. Como o chefe, eles tm uma alma que no ir, logo depois da morte, perder-se no fundo da terra: ela habitar, bem alto, nas regies celestes onde os chefes defuntos ainda tm sua corte e onde sobe, como fumaa, a gordura queimada das vtimas. E, durante sua vida, eles tero, em suas famlias, a santidade de um chefe, todo o prestgio que permite comandar um grupo humano, toda a virtude que pode fazer frutificar um domnio e que d o direito de ser um possuidor de terra. Quando procede primeira lavra, o chefe traa, para si, um pequeno nmero de sulcos: logo toda a terra acha-se fecundada e todas as primcias so alcanadas pelo

santo que retirou o carter sagrado do solo(701). Entretanto, todos animados pela fora sagrada que est concentrada em seu senhor, e que, neles, est difusa, mais numerosos no trabalho e cavando, cada um, maior nmero de sulcos na medida em que so menos ricos de nobreza e de virtude eficaz, os vassalos, na ordem de sua dignidade, lavram depois de seu senhor: eles adquirem, a seguir, um direito eminente (mas subordinado ao direito do prncipe) sobre os campos onde os camponeses s tero, rsticos como so, que trabalhar - trabalho de viles, que no confere mais do que direitos vis. Cada nobre um chefe com virtude diluda. Uma mesma alma habita no senhor e nos gentis-homens que constituem sua corte. Tambm o vnculo de vassalagem implica uma adeso total de vontades. Ele no difere do lao de parentesco, tal como existe, na mesma poca, entre pai e filho. O vassalo veste luto pelo senhor com o mesmo rigor que veste luto por seu prprio pai. O grupo feudal uma espcie de famlia, da mesma forma (como veremos) que a famlia uma espcie do grupo feudal. Como o agrupamento domstico, o agrupamento feudal uma unidade comunitria. Os membros do grupo so possudos pelo mesmo gnio, todos participando dele, mas de maneira desigual, pois o grupo hierarquizado. O irmo que procura suplantar seu irmo, o vassalo que quer destronar seu senhor (estas prticas eram cotidianas) no se colocam fora da lei do grupo: eles esperam simplesmente por sua ordem. No rompem uma comunho, no so culpados de um crime contra a pessoa ou a famlia, mas unicamente de lesa-majestade, e isto somente quando no tm xito, pois o sucesso faria brilhar neles uma majestade superior quela de sua vtima e esta seria o verdadeiro culpado. Tambm, enquanto o esforo de um grupo homogneo pode tender unicamente a manter e a reforar uma unio comunitria, o esforo do agrupamento feudal se exercer, com mais evidncia, para manter a ordem hierrquica que o grupo possui: por isto que as cerimnias que restauram periodicamente a comunho dos vassalos so reguladas de modo a marcar, por dosagens protocolares, a parte de prestgio

que deve caber a cada um deles. Todo simbolismo social tem por objetivo reforar o senso de disciplina. A disciplina o ideal, porque a resistncia subordinao o fato. Ningum pensa poder viver fora de uma clientela, mas desde que faz parte desta clientela, cada um possui em si uma parte desta virtude contagiante que faz a majestade de um chefe reconhecido. O chefe no tem outra ocupao alm de concentrar em si o prestgio. Para que ele permanea majestoso, preciso que seja um prncipe ocioso. Mas desde que se impe uma ao, s um vassalo pode execut-la, e ele no pode agir a no ser com o auxlio de uma delegao da virtude do prncipe. Ora, se ele comprometer, por um revs, a santidade do senhor, ou, tendo obtido grande xito, santificar-se mais do que o desejvel, ele atenta sempre contra a dignidade do senhor. Arauto ou general, o vassalo (pois nada distingue o devotamento absoluto da ambio facciosa) condena-se a expiar, se decidir, verdadeiramente, agir. Para se mostrar um servidor leal de maneira evidente, preciso que seja, no completamente, talvez, um ministro ocioso, mas muito estritamente, um ministro que no age seno na frmula e para a frmula. A sinceridade (tch'eng), que o primeiro dever do vassalo, define-se por uma conduta de conformidade absoluta s leis da etiqueta. Quem quiser se manter fiel, deve mostrar claramente que no age, no pensa e nem sente a no ser segundo as regras protocolares. Tudo na vida pblica no mais do que ostentao e ostentao regrada. E assim at o momento em que os tcnicos superam a velha nobreza no favor dos prncipes. Mas, quando o conselho privado, ou, ainda pior, a corte dos legisladores substitui a corte dos vassalos, seus torneios e seus discursos, os dias da nobreza feudal terminam. verdade que o homem honesto vai substituir o gentilhomem; este ltimo estava apto a fazer todos os servios: o outro se vangloriar de tudo saber. - Durante longos sculos em que reinou, a disciplina feudal fez com que os Chineses adquirissem preciosas virtudes. Reconheceram os mritos do formalismo, dos gestos regulados, das frmulas feitas. Compreenderam o valor moral do conformismo. Propuseram-se, como dever essencial, a prtica da mais completa e

da mais autntica lealdade; tiveram a sabedoria de defini-la por uma adeso formal a um conjunto de convenes consagradas, de hierarquias estabelecidas, de boas tradies. Fizeram da sinceridade e da honra os princpios fundamentais de sua conduta e de seu pensamento. Codificaram estritamente a prtica destas virtudes e decidindo devotar sua vida ao culto da etiqueta, conseguiram evitar as perturbaes acarretadas por uma busca anrquica do justo e do verdadeiro. A vida privada O respeito filial, em toda a antiguidade, se quisermos acreditar nos Chineses, constituiu, entre eles, o fundamento da moral domstica e mesmo da moral cvica. O respeito devido autoridade paterna considerado o maior dos deveres, o primeiro dever do qual emanam todas as obrigaes sociais. Se o prncipe merece ser obedecido, porque o povo reconhece nele um pai. A autoridade de um governo, seja ele qual for, parece ser sempre de essncia patriarcal, pois os deveres para com o Estado so representados como uma extenso dos deveres familiares. O sdito fiel fruto do filho respeitoso. Quando o pai ensinou o respeito (hiao) a seu filho, ele aprendeu a lealdade (tchong). O pai , pois, o primeiro magistrado e, mesmo, segundo a teoria clssica, ele no retira esta magistratura de uma delegao: ela lhe pertence em virtude de um direito fundado na natureza. Estas concepes correspondem a sentimentos to consolidados hoje que os Chineses podem se sentir justificados declarando-os inatos. Mas estes sentimentos tm uma histria. Eles foram inculcados nao graas ao esforo de propaganda de uma escola de ritualistas e de mestres de cerimnias. Estes tiraram os princpios da moral nacional, aplicando-se em analisar os usos em vigor na nobreza feudal. Deste trabalho de anlise resultam dois rituais: o Yi li e o Li ki, que servem para ilustrar inmeras coletneas de particularidades histricas. Estas coletneas apresentam-se como narrativas da histria, enquanto que os rituais so colocados sob o patrocnio distante de

Confcio. Entretanto, sua redao definitiva data da poca dos Han, mas desde ento, tomam uma espcie de valor cannico. So lidos para que neles se encontre o cdigo dos bons costumes; ningum ousaria imaginar que estes costumes no foram os dos antigos. Em compensao, desde que se leva em conta os dados histricos, percebe-se que, longe de nascer de uma simples codificao de sentimentos naturais, as regras do respeito filial derivam de antigos ritos pelos quais se obtinha, primitivamente, a filiao agntica. Foi somente ao trmino de uma longa evoluo que o pai e o filho se consideraram parentes. O primeiro vnculo que os uniu foi um vnculo de enfeudao, vnculo jurdico e no natural, e, alm disto, vnculo de natureza extrafamiliar. O filho no considerou seu pai um parente seno depois de t-lo reconhecido seu senhor. conveniente, pois, inverter o postulado histrico que constitui a base das teorias chinesas. A moral cvica no uma projeo da moral domstica; pelo contrrio, o direito da cidade feudal que impregna a vida domstica. Quando, sob a influncia dos rituais, o princpio agntico comandou, sozinho, a organizao familiar, o respeito do filho pelo pai, aspecto particular da lealdade em relao a um senhor, pareceu, estendido a todas as relaes familiares, ser a base do prprio vnculo de parentesco. Da um trao caracterstico da vida privada dos Chineses, to importante que devemos insistir longamente sobre ele. Como a ordem domstica parece repousar inteiramente na autoridade paterna, a idia do respeito tem primazia absoluta, nas relaes da famlia, sobre a idia da afeio. Regulada pelo modelo das reunies da corte, a vida domstica prescreve toda familiaridade. Reina a etiqueta e no a familiaridade. l - A famlia nobre Alm do interesse histrico que apresenta, em razo de sua influncia sobre o desenvolvimento dos costumes chineses, a organizao da famlia nobre na China feudal de grande interesse sociolgico. Esta famlia de um tipo bastante raro e muito curioso,

pois um tipo de transio. Ela ocupa, na verdade, um lugar intermedirio entre a famlia agntica indivisa e a famlia propriamente patriarcal (702). Maior do que a famlia patriarcal, ela no compreende, no entanto, o conjunto de agnatos. No indivisa. Alm de um certo nmero de graus, o parentesco se atenua. Certas obrigaes no ultrapassam um crculo determinado de parentes. Outras se acham limitadas a um crculo menos amplo ainda. Mas o menor dos crculos compreende sempre os colaterais e no apenas um pai com seus descendentes. No basta que um pai morra para que todos seus filhos adquiram o poder paterno. Apenas o primognito pode ser investido, imediatamente, de uma autoridade. Assim a famlia, que no indivisa, tambm no patriarcal no sentido estrito do termo. A autoridade paterna reconhecida, mas limitada e subordinada a outras autoridades. Os direitos do tio mais velho entram em competio com os do pai. Os deveres dos filhos diferem conforme so mais velhos ou mais moos. A autoridade, enfim, no exercida, em todos os domnios ao mesmo tempo, por uma pessoa nica. O conjunto de parentes acha-se dividido em grupos distintos, com funes diferentes, mas cujos chefes so enfeudados, uns aos outros. Agrupamento ampliado de agnatos distribudos em clientelas hierarquizadas, a famlia nobre'forma um corpo articulado, uma unidade complexa na qual no se levanta, entretanto, nenhuma autoridade que disponha de um poder verdadeiramente monrquico. 1. - A organizao domstica A comunidade de nome (t'ong sing) o elemento essencial do parentesco; a de culto (t'ong tsong) o princpio da organizao domstica (703). Todos os que trazem o mesmo nome so parentes e, ligados a deveres definidos, formam uma famlia (sing). Por outro lado, os parentes acham-se distribudos num certo nmero de grupos culturais (tsong). Os tsong so mais ou menos vastos. Eles nunca compreendem mais do que parentes ligados por laos definidos a um ancestral comum, aquele cujo culto celebrado pelo grupo. Assim, enquanto

que o parentesco no repousa em relaes de proximidade natural, em considerao aos laos individuais que so constitudas as comunidades religiosas, cuja reunio forma a grande famlia. Na famlia camponesa, que uma famlia indivisa, o nome o sinal do parentesco; sinal carregado de realidade, smbolo rico de sentimentos, ele implica uma virtude (t) e caracteriza uma espcie (lei). Na famlia nobre (e uma razo para se achar que ela deriva, por evoluo, da famlia indivisa), o parentes. co define-se tambm pela identidade de nome (sing). Dois grupos familiares nobres so aparentados se usam o mesmo nome, e isto, mesmo quando no se conhece nenhum ancestral comum. O nome no depende em nada dos laos do sangue: nenhum tipo de afastamento, nenhuma complicao de alianas, fazem o nome perder a fora que tem de criar o parentesco. Quando um nome de famlia chins dado a um agrupamento brbaro, todos os Brbaros do grupo usam este nome (704). O nome possui o indivduo mais do que o indivduo o possui. Ele inalienvel. A mulher casada deixa de depender inteiramente do chefe de sua famlia e seus deveres de respeito filial achamse, pelo casamento, se no suprimidos, pelo menos atenuados, embora ela conserve seu nome. O rfo que acompanha sua me junto a um segundo marido, contrai, em relao a este ltimo, vnculos de dependncia que lhe impem o respeito de um filho. Uma coabitao prolongada pode torn-lo o continuador do culto de seu padrasto. No entanto, ele no pode adquirar seu nome(705). Esta regra demonstra bem que os princpios do parentesco e os que fundamentam a organizao domstica da nobreza pertencem a dois domnios diferentes. Um fato atesta o primado do parentesco: em condies normais, s pode ser adotado como sucessor aquele que, antecipadamente, usar o nome do adotante (706). A comunidade de nome (t'ong sing) implica um certo nmero de deveres caractersticos: entre parentes no pode haver casamentos nem vinganas. As justas de vingana, como as justas sexuais, so os meios pelos quais se medem e se aliam, aproximamse e se opem, aqueles que no so unidos pela identidade de nome e de natureza. Esta identidade, pelo

contrrio, obriga a tomar parte nas mesmas lutas e nas mesmas alianas. Todos os parentes devem auxiliar o vingador principal de um parente assassinado (707). Quando se conclui uma aliana matrimonial, todos os grupos do mesmo nome dela participam: companheiras seguem a noiva para junto de seu marido, enviadas por dois grupos diferentes. Trs grupos fornecem, ento, a prestao nupcial. Trs um total e a prestao tripla atesta que o parentesco inteiro dela participa. Fato significativo, a prestao de companheiras deve ser espontnea: tanto um direito como um dever (708). Os vnculos do parentesco implicam a igualdade e a indivisibilidade. So muito diferentes os vnculos que resultam da dependncia a uma comunidade de culto (t'ong tsong). Estes so suscetveis de graus e implicam uma hierarquia. Os membros de uma famlia particular (chou sing) usam um nome (cognome: che) que lhes pertence: em teoria, os parentes que no descendem de um mesmo trisav podem se distinguir, adotando um nome secundrio (che). Esses nomes no so no. mes de famlia. Os nomes de famlia (sing) constituem um obstculo ao casamento, mesmo quando no h nenhuma comunidade de ascendncia aparente. Aqueles que usam um mesmo cognome (che) podem se unir pelo casamento, se so de sing diferentes, mas, neste caso, no podem participar destes gapes familiares aos quais tomam parte pessoas de um mesmo sing e nos quais as posies so fixadas de acordo com a idade (literalmente: de acordo com os dentes)(709). Estas comunhes igualitrias so significativas do parentesco, que de natureza indivisa e fundado na idia de consubstancialidade. As pessoas com um mesmo cognome esto " ligadas pelo alimento", mas de um modo diferente. Pertencendo a uma mesma organizao de culto, elas se renem para tomar parte nos banquetes do culto dos Ancestrais: estes banquetes, que tm uma funo comunitria, no se parecem com os gapes igualitrios. Cada uma traz sua cota-parte, mas, em lugar de reuni-la massa, entrega-a ao chefe do culto. Cada uma recebe seu lote de comida, mas as partes, fixadas, como as contribuies, por regras protocolares, so feitas pelo chefe

e, distribudas por ele, so recebidas como uma ddiva: h uma comunho, mas comunho hierarquizada. Uma famlia particular (chou sing) dividida em grupos de culto de posio desigual. Embaixo esto os grupos formados por irmos que, reunidos com seus descendentes em redor do mais velho, prestam um culto ao pai defunto. Essas comunidades fraternas, que formam a menor unidade domstica, j tm uma organizao hierarquizada: elas reconhecem o privilgio de primogenitura. Um filho que no o principal herdeiro de seu pai no pode lhe fazer oferendas: ele toma parte, simplesmente, nas oferendas feitas pelo primognito(710). Uma comunidade superior, dirigida pelo tio mais velho, rene os descendentes de um mesmo av: as comunidades fraternas so ali englobadas, cada uma com a posio determinada pela de seu chefe. Acima est o grupo formado por todos os descendentes de um mesmo bisav, mais alto, aquele que celebra o culto de um trisav comum. Essas quatro espcies de grupos de culto podem se reunir a grupos anlogos para celebrar o culto de um antepassado mais longnquo, o antepassado mais antigo conhecido por todos os grupos que usam o mesmo cognome e que no se separaram para formar uma famlia particular (chou sing). O chefe desse grande grupo (ta tsong) o chefe do grupo mais alto da linhagem direta. Esta organizao domstica, que faz contraste com uma concepo de parentesco fundamentada na indivisibilidade, relaciona-se estreitamente com o culto dos Ancestrais. Este um privilgio dos nobres, que so os nicos a ter direito de possuir um templo ancestral. Ora, a ordenao do templo conserva a marca de uma organizao indivisa antiga sobre a qual parece ter-se sobreposto a organizao em clientelas hierarquizadas. Indicaram-se acima inumeras razes justificando a idia de que o princpio uterino, superando, inicialmente, o princpio agntico, tomou fora assim que uma noo jurdica da filiao tomou alguma importncia na organizao indivisa. Vale a pena citar aqui um adgio dos rituais chineses: "Os animais conhecem sua me e no seu pai. Os camponeses dizem: 'pai e me, por que distinguir?' Mas os nobres das cidades sabem honrar seu pai defunto(711)." Se as mulheres, mes da aldeia na qual

seus maridos no eram mais do que cnjuges anexa. dos, foram, inicialmente, as mes das crianas da aldeia, explica-se porque o termo exprimindo a afeio dos filhos por suas mes (tsin) serviu para designar ambos os pais e caracterizou os sentimentos implicados pelos laos de parentesco, mas que, em compensao, no pode ser empregado para designar os sentimentos inspirados pelo pai. O pai no pode ser tsin, prximo; ele tsouen, respeitvel, e este ltimo termo (exprimindo exatamente o que so, na China, as relaes de pai para filho) evoca a idia de respeito que exige a distncia, respeito que vai do inferior ao superior (tsouen) (712). Mas, fato significativo, embora o av merea, mais ainda do que o pai, ser honrado como um superior, ele considerado tsin, que um prximo, um parente, e, na verdade, so permitidas familiaridades com o av que, da parte do pai, seriam julgadas inconvenientes. Esta situao privilegiada explica-se pelo fato de que antes de ser contado na linha agntica, o av, viu-se mais acima, ocupou, inicialmente, como tio materno da me, um lugar entre os parentes uterinos. Ocorre o mesmo com o trisav, enquanto que o bisav (como o pai), s pde passar por um parente quando, por sua vez, o princpio agntico superou o princpio uterino. Ora, precisamente, a idia de que os membros de duas geraes agnticas consecutivas so distantes, enquanto que so prximos os representantes de geraes alternadas, explica, e explica sozinha, a ordenao do templo ancestral reservado aos agnatos e a suas mulheres. Esta ordenao (chamada ordem tchaomou) exige que as tabuletas do pai e do filho, do bisav e do bisneto sejam colocadas em duas linhas opostas, enquanto que figuram, numa mesma linha, as tabuletas do neto e do av. Assim tambm, quando se renem para celebrar o culto, os vivos devem se colocar em dois grupos fronteiros, com os membros de duas geraes consecutivas defrontando-se, enquanto que os membros de geraes alternadas se misturam num mesmo grupo(713). Enfim, quando um menino se encontra qualificado para presidir a uma cerimnia religiosa e que, muito pequeno, deve ser carregado, um membro da gerao do pai da criana no pode desempenhar esta funo. A criana deve

ser carregada por um representante da gerao de seu av e a partir desta regra, distanciada de seu sentido ritual e tomada num sentido moral, que se justificam as familiaridades permitidas entre avs e netos, proibidas entre pais e filhos (714). Da organizao em grupos de culto nasceu uma representao nova da idia de parentesco. Este, quando a famlia era indivisa, confundia-se com a idia de consubstancialidade. Mas, entre os nobres, qualificados para celebrar um culto ancestral, as refeies feitas no templo dos Ancestrais so mais freqentes e tm mais prestgio do que os gapes onde se renem todos os que usam o mesmo nome. O parentesco criado pela comensalidade sacrificial parece mais forte entre aqueles que se renem com mais freqncia para se banquetear. E, na verdade, entre os nobres, assim como h (alm do grande tsong) quatro grupos de culto, h quatro classes de luto que servem para medir o parentesco colateral. O parentesco mais fraco (e as observncias do luto menos pesadas) quando os colaterais, fazendo parte de um grupo de culto mais vasto, encontram-se, com menos freqncia, nas comunhes do templo ancestral. Os vnculos de parentesco, embora resultem ainda da dependncia a um grupo, parecem derivar da proximidade, pois variam em funo desta. Mas as comunhes sacrificiais do Templo ancestral distinguem-se, por uma outra caracterstica, dos banquetes igualitrios da famlia indivisa. O chefe de cada grupo de culto desempenha, como celebrante, um papel importante. por seu intermdio que os membros do grupo comunicamse com os ancestrais e se comunicam entre si. O sacrifcio que precede a comunho parece servir para concentrar no chefe do culto uma virtude que depois ele faz circular entre os fiis. Esta virtude no se distingue da essncia familiar, mas, no chefe, centro do culto no qual ela se exalta, parece tomar um carter augusto e qualquer coisa de sublime. Quando passa do chefe aos fiis, ela transmite mais do que um simples princpio de consubstancialidade; a felicidade lfou) que ele distribui com as carnes do sacrifcio, dada aos beneficirios como uma parte de prestgio, um quinho de autoridade e de fora. Ningum imagina que a virtude da qual se sente acrescido, possa

proceder seno de si mesmo, brotando nele como em cada um dos seus: ele a considera o ressurgimento de uma fonte de autoridade que s o oficiante do culto pode fazer jorrar. este ltimo que parece ser o autor do princpio de parentesco que une, entre si, os membros de um grupo familiar. Os vnculos de famlia, se eles continuam a fazer supor, entre parentes, uma essncia imanente, implicam, de uma maneira mais sensvel, a idia de um princpio de prestgio cuja transcendncia se pressupe e ao qual se atribui uma ao criadora. Reconhece-se, pois, no chefe do culto, uma espcie de posio eminente que requer um luto de qualidade superior (luto de primeira classe). Ascendentes e primognitos, destacados do resto da parentela, surgem como os criadores do obter, depois da graa do senhor, o perdo do pai: este poderia conden-lo morte no templo ancestral (780). A expulso da famlia uma sano que era tomada contra aqueles que, nos exerccios de tiro com o arco, mostram-se indceis ou negligentes (781). Estes dois exemplos, os nicos atestados antigamente a respeito da jurisdio paterna, indicam que ela teve, inicialmente, um carter militar: j se disse que, na famlia como na cidade, a ordem feudal e a ordem agntica correspondem ao aparecimento desta primeira forma de direito penal que foi o direito do tempo de guerra. O filho substitui seu pai no exrcito como o substitui diante dos tribunais criminais; este trao duplo dos costumes observado em todo o curso da histria chinesa: mostra que, essencialmente, o filho , no sentido feudal da palavra, o homem de seu pai. tambm, em caso de vingana, seu vingador. Seu luto s termina com a morte do assassino. Inicialmente, o filho no depe nunca suas armas, nem mesmo num lugar de paz, mercado ou palcio do prncipe, e, todas as noites, dorme numa esteira de luto, com a cabea no escudo (782). No basta defender ou restaurar a honra paterna. preciso aument-la. O filho entrega ao pai todas as recompensas que obtm, sobretudo se se tratar desta recompensa substancial que uma ddiva de alimentos. Mas a melhor recompensa aquela que, passando pelo filho merecedor, vai diretamente ao pai: tal o princpio observado constan-

temente na China para os enobrecimentos. Todas estas regras so contrapartidas notveis da regra imperiosa que probe todas as espcies de familiaridades, todas as espcies de intimidades ternas ao pai como ao filho. Suas relaes no pertencem ao domnio da afeio, mas ao domnio da etiqueta e da honra. Seria mais exato dizer que as relaes entre pai e filho so relaes de honra para honra. Ora, como veremos, este tipo de relacionamento que se estendeu primeiramente s relaes entre irmos, acabou por dominar, em seu conjunto, a vida privada. II - A vida em famlia e o papel das mulheres Num momento indeterminado da histria chinesa, os costumes quase que foram matriarcais. As mulheres transmitiam seu nome aos filhos. Os maridos no eram mais do que cnjuges anexados ao grupo de esposas. Na nobreza feudal, desenvolveu-se uma moral oposta. O casamento parecia colocar a mulher sob a sujeio do marido. Por outro lado, a me possui um poder que, se conserva alguns de seus caracteres antigos, toma, cada vez mais, os atributos prprios ao poder paterno. 1. - A vida em famlia As jovens nobres so educadas para irem viver, como noras, numa famlia estranha. Desde sua infncia, elas aprendem, com a modstia que evitar que seus parentes entrem em vinganas cruis, as artes que lhes permitiro trabalhar para o prestgio de sua famlia, pois, enquanto se v no nascimento de um menino um princpio de honra, uma filha surge como um princpio de influncia. As meninas so colocadas no cho, por ocasio de seu nascimento, como seus irmos (783). Em vez de lhes darem um cetro de jade, entregam-lhe a vareta de uma lanadeira. A primeira vestimenta que usam uma roupa apropriada para a noite e no para as cerimnias pblicas. Para assinalar sua vinda ao mundo, suspende-se na porta, em lugar de um arco com flechas, uma espcie de pano ou de guardanapo. As jovens no so feitas para a vida pblica e para a guerra, mas para os trabalhos e os servios do gineceu. Elas sero esposas e tece-

l6. Uma menina de aspecto nefasto, por exemplo, se ela avermelhada e peluda, deve ser abandonada em pleno campo(784). Quando se augura o bem para a menina, ela levantada da terra, cuja humildade absorveu, mas no exposta sobre o leito paterno, para evitar qualquer propenso ao orgulho. Alm disto, o pai no ordena nenhuma cerimnia. Se h alguma, como parece, conta apenas com a presena das mulheres e os rituais no se dignam cit-las. No se fala tambm se o pai se fazia apresentar menina: entre ela e ele parece que no se fazia nenhum rito de aproximao. O nome, particularmente secreto, , sem dvida, dado pela me. Uma filha no tem que ser incorporada no grupo agntico. Enquanto ela viver ali, depender apenas da me. Assim que comea a falar, orientada para um destino de submisso, aprendendo a dizer "sim " no tom humilde que convm s mulheres(785). A partir dos sete anos, separada de seus irmos. Sete anos, a idade em que nascem os dentes novos, o momento de uma espcie de primeira formao: houve, outrora, uma menina que foi capaz de conceber desde seu stimo ano. Desde ento comeam a funcionar as proibies sexuais: a menina no pode se sentar na mesma esteira do que seus irmos nem comer com eles. Estas proibies, a Partir do dcimo ano, impem uma recluso completa que coincide com o aprendizado do trabalho, da lngua, da boa apresentao e da virtude prpria s mulheres. Este aprendizado faz-se sob a direo de uma aia. Os autores no so precisos a este respeito. Sabe-se somente que a menina aprende a obedecer com ar doce, a gramar o cnhamo, a dobar os casulos, a fiar o fio, a tecer as fazendas, a tranar os cordes, a confeccionar as vestimentas. Ela iniciada tambm na arte de preparar e de arrumar as refeies de cerimnia oferecidas aos ancestrais(786). A idade da nubilidade fixada aos quinze anos, embora, segundo a teoria, a vida feminina seja regulada pelo nmero sete e as meninas devam chegar puberdade aos quatorze anos. Ao contrrio dos meninos, a menina, assim que fica nbil, declarada maior e recebe um nome novo durante uma cerimnia em que deve modificar seu penteado, pois ganha ento um alfinete

de cabea (787). No h informao nenhuma sobre esta festa. muito possvel que ela inaugurasse um perodo de recluso particularmente severo, pois se admite que devia coincidir com os esponsais. Ora, a noiva nobre deve viver inteiramente confinada: nenhum homem, salvo por motivos muito graves, pode v-la (788). Para assinalar este estado de noiva, ela usa uma espcie de cordo no pescoo. Certos temas de concepes miraculosas fazem pensar que a moa que se tornou nbil devia, durante seu perodo de clausura pr-nupcial, ser mantida entre o cu e a terra, fechada, por exemplo, numa torre alta e perfeitamente protegida dos raios do sol (789). As moas de grande nobreza viviam reclusas, durante trs meses, no templo ancestral ou antes, parece, pelo menos nas famlias de prncipes, no templo da Grande Antepassada, lugar de grande recolhimento(790). As jovens recolhidas so qualificadas de "jovens puras" e evidentemente, elas praticam a castidade. Estas expresses e outras anlogas encontram-se nas canes de encontro(791). Por outro lado, as lendas das Grandes Antepassadas relembram os temas das iniciaes camponesas da primavera, enquanto que seu templo algumas vezes chamado o do Grande Mediador, o qual, asseguram-nos, presidia a estas festas. Estas indicaes sugerem que o recolhimento pr-nupcial das virgens nobres no exclua, primeira vista, os ritos de pr-unio em uso entre os camponeses. Viu-se que os jovens eram freqentemente enviados para as famlias de suas mes onde deviam se casar e onde eram recebidos como hspedes. Ora, era costume oferecer a um convidado uma jovem da famlia: esperava-se que, "permanecendo junto dele como criada, ela prendesse seu corao" (792). Esta espcie de casamento com o hspede ou o refm, tem sempre um carter instvel e se apresenta como um casamento de experincia(793). Houve uma poca em que, quando se isolavam sob a direo de uma aia experimentada e da me de famlia, as jovens aprendiam a conquistar o corao desses noivos predestinados e preferidos por sua me, que eram seus jovens primos. Mas, sob os ritualistas, o confinamento pr-nupcial tomou um significado mais rigoroso e o tabu das noivas foi entendido de maneira bem diferente. "Um rapaz e uma

jovem, enquanto no h a interveno de um mediador, no podem saber o nome um do outro. Enquanto os presentes nupciais no forem entregues, eles no Podem ter nenhuma relao, nem se aproximar(794)." A regra, segundo os rituais, que o rapaz no veja o rosto de sua noiva seno depois da pompa nupcial. Esta regra de pudor pode dar ocasio a aventuras encantadoras. Um prncipe de Tch'ou, vencido [505], que fugia com seu gineceu, foi parar no meio de um pntano e, nessa travessia difcil, Tchong Kien, um vassalo fiel, quis carregar nas costas a filha de seu senhor. O prncipe acabou saindo do lodaal e, voltando sua capital, encontrou um marido para a filha. Mas esta, com toda a humildade conveniente, declarou : "Comporta-se como uma jovem quando os homens esto afastados. . . Tchong Kien carregou-me nas costas!" No h como saber falar: o pai casou-a com o homem do pntano (795). de moas, que a acompanhavam como uma corte. As vezes, como se viu, os senhores escolhiam seus conselheiros entre os rapazes que seguiam a esposa (808); um hino nupcial acaba de nos mostrar: as moas os fascinavam. Medindo a nobreza do pretendente, o nmero de damas de companhia determinado por protocolo. Em certos casos, aumentado para fazer honra ao marido, mas acrescido tambm para fazer honta noiva."Para uma mulher, o grande nmero de damas de companhia constitui a magnificncia" que "confere o prestgio"...Este nmero, _entretanto, no deve esgotar, numa gerao, as disponibilidades matrimoniais de um grupo familiar. De cada um dos grupos familiares que contribuem para perfazer a prestao, no deve vir mais do que duas irms, pois trs um total. Esta regra serve para justificar o costume que confere s duas irms a companhia de uma de suas sobrinhas. Sabe-se que a sobrinha fornecida a fim de ligar de antemo o marido gerao ascendente de famlia aliada. Na verdade, se esta no hesita em dar suas filhas com magnificncia, porque, recebendo por um nico casamento um lote abundante de esposas, o genro encontra-se definitivamente ligado famlia de sua mulher. Um senhor que recebe nove mulheres de uma vez no tem o direito de contrair segundas npcias. A poliginia implica a monoga-

mia, mesmo para um simples nobre que no receber mais do que duas esposas: de sua parte, um segundo casamento, possvel de direito e freqente de fato (mas a instabilidade feudal permite tambm aos senhores violar a regra monogmica), sempre condenado pela opinio. Privado de suas mulheres por mortes repetidas, o genro tem direito de t-las substitudas e no h ento, para dizer a verdade, um segundo casamento; as mulheres que a famlia aliada apressa-se a mandar substituem simplesmente as do primeiro lote que no duraram o suficiente. A monogamia polignica tem por funo circunscrever o futuro matrimonial do marido: a famlia da mulher obteve, para toda a vida, sua fidelidade, depois que a aliana se concluiu. Ela adquiriu, ao mesmo tempo, certos direitos sobre as crianas a nascer dele; todos recebero uma influncia nica e forte, pois durante toda a sua carreira de esposa e de me, toda mulher procura permanecer uma boa filha junto aos seus (809). Quando a noiva entregue ao marido, no h tradio verdadeira e transferncia completa de autoridade. O marido no substitui inteiramente os direitos do chefe da famlia natal. A mulher passa da obedincia (tsong) deste chefe para a obedincia do marido. Sem dvida, a autoridade do marido (chamado: senhor) tende, como a autoridade paterna, a tomar um carter senhorial. Entretanto, preciso entender por obedincia (tsong), sobretudo, a idia de que a mulher, atingida por uma espcie de menoridade, s tem lugar na sociedade como filha ou como esposa. Viva, ela colocada sob a obedincia (tsong) do filho, o que no quer dizer que este possua sobre ela o menor poder de comando. Ele simplesmente, depois do Pai e do marido, uma espcie de tutor responsvel. A transferncia da tutela ao marido no suprime, de maneira alguma, os direitos do pai, nem mesmo sua responsabilidade, sobre uma filha casada: os ritualistas, verdade, declaram que h a um caso de usurpao dos direitos e dos deveres matrimoniais(810). Por outro lado, a transferncia da tutela no tem nada de definitivo: a filha volta para a tutela dos seus, s vezes, em caso de viuvez, e sempre, em caso de repdio. Uma disposio significativa do direito probe o repdio de toda mulher que no tenha mais parentes

para assumir a tutela (811). A devoluo da mulher fazse com as frmulas da pompa nupcial. Um cortejo acompanha a mulher repudiada., Frmulas de modstia ritual so trocadas entre o mensageiro do marido e o chefe da famlia natal. Elas tm por fim evitar que a ruptura do casamento desencadeie uma vingana(812). Tambm, as frmulas consagradas que devem empregar o pai e a me da jovem, quando o noivo vem busc-la, no implicam nem o abandono nem a transferncia da autoridade: so conselhos imperativos dados jovem para que, em suas novas funes de esposa e de nora, ela no faa nada que venha comprometer a responsabilidade de sua famlia natal. Dada para compensar ou prevenir a vingana, a esposa pertence s duas famlias contratantes, como um penhor sobre o qual as duas partes tm direitos antitticos. A situao que a esposa ocupa a de uma Sabina, mas claro que os interesses de seu pai continuam mais importantes do que os de seu marido. Vem-se filhas advertir seu pai de uma cilada preparada pelo marido(813). Algumas consultam sua me: "O pai ou o marido, qual o mais prximo e qual deve ser o mais querido?" - "Qualquer um pode ser marido e s se tem um pai!", responde a me, que no hesita a respeito do dever a escolher; mas a esposa j havia escutado seu corao de filha, pois ela o confessa, se conseguiu obter a informao que, salvando seu pai custar a vida de seu marido, porque ela tomou o cuidado de seduzir este ltimo e de "diverti-lo"(814). No servio do marido, a esposa deve pensar em servir seus parentes. Tambm, depois desta pacificao que o casamento, mulher e marido vivem em estado de paz armada, cada um procurando, com seus caprichos, ganhar prestgio em benefcio dos seus e s custas do outro. Capricho delicado: preciso saber no triunfar demais. Ts'ai Ki e seu marido fazem um passeio de barco e, segundo um velho rito, divertem-se em fazer inclinar o barco. A esposa ousada; o marido deixa transparecer seu medo. Ele devolve aos seus esta mulher muito audaciosa. Estes se aborrecem, casam sua filha de novo, desencadeando a vingana entre os antigos aliados (815). Desde a pompa nupcial ( o comeo que importa), tudo regulado para que ningum possa domi-

nar demais o parceiro. O noivo deve vir em pessoa procurar sua noiva. Preparam-lhe (sobrevivncia provve) das pocas em que o pretendente devia antes servir seu sogro uma moradia provisria perto da casa da noiva. Recebido como hspede, ele depe aos ps do sogro um pato-do-mato e lhe presta uma homenagem saudando-o duas vezes de joelho, com a testa tocando o cho. Esta saudao no lhe prestada e o sogro no o acompanha de volta, mas, sem dizer nada, a noiva o segue, guiada por uma aia (816). Desde ento qualificado como genro, o esposo no mostra, em relao noiva, menos humildade do que em relao ao sogro. Ele traz o carro nupcial, depois convida a noiva para subir no carro. Mas a aia, imediatamente (pois a noiva no fala), declina esta homenagem. O genro pe o carro em movimento. Depois de trs voltas da roda, ele pra e, substitudo por um vassalo, sobe em outro carro. Se, inicialmente, desempenhou a funo de cocheiro, ele agora quem, tomando a dianteira, indica o caminho. Recebe, como a um hspede, a noiva no umbral de sua casa, inclinando-se para faz-la entrar. Antes de tomarem juntos a refeio comunitria, todos os dois se purificam, ajudados por seus companheiros, lavando as mos (817). Quando Tch'ong-eul de Tsin recebeu de seu hspede, o duque de Ts'in, um lote de cinco mulheres (em vez de trs) - presente muito grande e que o comprometia muito - ele constatou, tambm, que uma dessas mulheres havia servido temporariamente como esposa de um de seus parentes que fora refm em Ts'in. Foi ela quem, segurando o jarro como dama de companhia, ajudou Tch'ong-eul a fazer a purificao liminar. Aproveitando-se disto para dominar a situao, Tch'ong-eul, ao fazer sinal para que ela se retirasse, procurou aspergi-la com a mo molhada. Mas ela, um lado e de outro do lombo de um porco, que lhes so destinadas. Eles recebem seu prato de paino, seus sete peixes e, depois que saboreiam, cada um trs vezes, estas iguarias, bebem, tambm trs vezes - pela ltima vez (rito supremo) em duas taas feitas com as metades de uma mesma cabaa. Bebendo e comendo, eles se sadam cerimoniosamente. Podem, ento, ir se despir, cada um em sua sala, e, reunidos durante a noite, cada um ter sua esteira(819). Os

rapazes e as damas de companhia ficam velando perto do quarto nupcial. Acendem-se archotes. Os archotes queimam, tambm, durante trs dias, na casa da noiva. Parece que o casamento s se consumava no terceiro dia: os eruditos afirmam que os oficiais graduados (a gravidade da unio sexual aumenta com a nobreza) esperavam o terceiro ms(820). Esta unio exige, na verdade, grandes precaues. A mulher deve usar um vu durante a pompa nupcial. Nenhum rito dos esponsais ou do casamento faz-se em plena luz, mas nas horas crepusculares: os primeiros ritos, de manh (quando o Yang vence o Yin), a pompa nupcial no crepsculo, de tarde (quando o princpio masculino vencido pelo princpio feminino). A palavra houen (crepsculo) significa tambm casar. A mesma palavra designa ainda os parentes da mulher. Esses diversos significados da palavra sugerem a idia de que antigamente o casamento era consumado na casa da noiva. Se a esposa de um simples nobre se apresentava a seus sogros, que a tratavam como nora (fou) desde o terceiro dia, a apresentao aos ancestrais do marido (pelo menos entre os oficiais graduados, que esperavam, dizem, o terceiro ms para consumar o casamento) s se realizavam no terceiro ms. Alis, somente depois deste estgio de trs meses que a mulher tem direito de usar o ttulo de nora (fou), que serve para designar a mulher casada. Se morrer antes disto, ela no tem direito a que se use, na famlia do marido, o luto reservado s esposas. no terceiro ms que, segundo o rito clssico, a escolta da noiva volta para a casa de seus pais, e tambm no terceiro ms que o genro deve fazer aos sogros uma visita que tem todas as caractersticas de uma cerimnia de despedida (821). Os trs meses e os trs dias so, na organizao agntica, um perodo de estgio indispensvel para agregar a esposa famlia do marido. Eles correspondem, talvez, a um perodo de experincia que, outrora, devia decorrer antes que a esposa pudesse deixar a casa natal com seu marido. Num caso ou no outro, esse tempo de experincia justifica-se pelas dificuldades de assimilao conjugal. Antigamente, a nova esposa (nos usos modernos ela s comea a cozinhar no terceiro dia) no devia trabalhar antes do terceiro ms(822). Assim tambm, o marido

nobre, afastado devido a seu casamento, no podia comparecer na corte durante um ano(823). O perodo de experincia, que inicia a vida conjugal e durante o qual os esposos, como que atingidos pela impureza, vivem em quarentena, mais difcil no comeo, no terminava, sem dvida, antes do terceiro ano, pois generalizou-se a idia de que o repdio s era coisa grave depois de trs anos de vida em comum(824). Para um marido, na verdade, trs anos no muito tempo para chegar a seduzir ou a conquistar sua mulher. Algumas historietas deixam entrever as dificuldades deste longo perodo inicial. Uma mulher (arrebatada, verdade, por seu marido) s consentiu em falar com ele depois de ter tido dois filhos (825). Uma outra, casada muito regularmente (mas, dizem que ela era bela e que o marido no o era), tambm permaneceu obstinadamente muda (826). O marido mal recebido conseguiu, mostrando percia na caa, enfim, uma primeira palavra e um primeiro sorriso: eles estavam no terceiro ano de sua vida conjugal. Esta vida no toma um carter mais ntimo nem mesmo depois que a mulher foi conquistada. Os sentimentos de honra sexual ou domstica se atenuam, talvez, mas a etiqueta mantm seus direitos. Por respeito mtuo, o marido e a mulher nunca se chamam por seus nomes (827). No entregam nada de mo em mo, e quando um pega o objeto que o outro colocou diante dele, toma cuidado, evitando todo contato, mesmo indireto, de no o segurar por onde o cnjuge j o tocou (828). Quando a mulher apresenta ao marido uma taa para beber, o marido bebe, como normal, mas de uma outra taa. Tambm no deve haver contato nenhum entre seus objetos pessoais. O casamento no d permisso aos cnjuges para pendurarem suas vestimentas no mesmo suporte ou para guard-las na mesma cesta. Eles no tm direito a uma mesma toalha ou a um mesmo pente. O maior escndalo de todos se o marido e a mulher tomarem banho juntos (829). A pompa de suas relaes aumenta quando devem se unir (pois suas relaes sexuais no so livres e sim severamente reguladas). O dever conjugal impe-se ao marido, em relao a cada uma de suas mulheres, segundo um protocolo

determinado que os ritualistas indicam detalhadamente (830). Eles fornecem tambm informaes minuciosas sobre a toilette obrigatria, em determinado caso, para tal mulher, levando em considerao o grau de nobreza do marido e sua prpria posio dentro do gineceu. A mulher secundria de um oficial graduado(831), por exemplo, deve, antes de ir encontrar-se com seu senhor, purificar-se pelo jejum, lavar a boca, vestir roupas recm-lavadas, arrumar seus cabelos de uma certa maneira, atar em seu cinto uma almofadinha com perfume e, sobretudo, amarrar solidamente os cordes de seus sapatos. A freqncia das relaes sexuais funo da nobreza do marido e da esposa, mas, em determinado dia, o marido deve-se a tal ou tal de suas mulheres, e o principal dever da primeira esposa consiste em assegurar o respeito ordem protocolar que governa a vida do gineceu (832). uma falta que pode acarretar muitas conseqncias (para a sociedade, como para a natureza) abandonar uma de suas mulheres, como tambm uma falta deixar sem marido uma das jovens da famlia. Mas, como a fisiologia chinesa ensinava que o afluxo dos humores sexuais cessa nos homens aos setenta anos e nas mulheres aos cinqenta, o marido liberado de suas obrigaes conjugais em relao quelas de suas mulheres que atingiram esta idade, e, para ele, toda a obrigao cessa aos setenta anos(833). Terminam, ento, as proibies sexuais. Um marido de setenta anos, uma mulher de cinqenta anos, no precisam mais se isolar. Eles podem guardar suas roupas no mesmo lugar, sem nenhuma separao. A intimidade s se estabelece na vida conjugal no momento em que, desaparecendo as diferenciaes sexuais, os esposos entram num perodo de recolhimento e comeam a se preparar, conjuntamente, para a morte. Quando seus corpos estiverem reunidos no mesmo tmulo e suas tabuletas na mesma sala, eles formaro, unidos estreitamente, um casal de ancestrais. ento, e apenas ento, que a esposa ser definitivamente integrada no grupo familiar, no qual seu casamento lhe fez assumir a posio de nora, depois de me de famlia.

2. - A me de famlia Quando uma jovem, colocada na frente de um grupo de noivas, desempenha, nos ritos nupciais, o papel de protagonista feminina, ela ocupa no gineceu do marido o lugar de primeira esposa. Uma primeira esposa, cujo marido filho principal, tem, na gerao da qual este faz parte, a posio de esposa principal. Viu-se que o filho principal, quando preside s cerimnias do respeito domstico e dirige todos os seus irmos, deve fazer-se acompanhar por sua mulher: esta dirige todas as suas cunhadas. A nora principal, cumprindo os deveres do respeito, prepara-se para exercer o papel de me de famlia que deve caber-lhe jssim que seu marido assumir a autoridade de chefe de famlia. Um adgio chins exprime os fatos dizendo, simplesmente, que a esposa (a primeira esposa) recebe na famlia do marido, apenas pelo casamento, uma srie de regras correspondentes s regras do marido. Esta frmula exata, a rigor, na medida em que se acha realizado o ideal dos costumes elaborado nos meios nobres. Desde a poca em que a mulher, considerada como uma dependente do marido, reconhece nele um senhor, a autoridade da dona-de-casa parece ser uma delegao da autoridade do chefe de famlia. Esta autoridade toma, ento, um carter senhorial. Mais tarde, todas as relaes de gineceu modificaramse. Elas eram, inicialmente, dominadas pelo fato de que a judicatura da primeira esposa sobre suas damas de companhia e a da esposa principal sobre suas cunhadas, exercia-se em virtude de um direito prprio e no por delegao. A judicatura que pertence primeira esposa deriva dos direitos que ela possui sobre as damas de companhia anteriormente ao casamento. Ela uma primognita. As damas de companhia, que so irms mais moas (ou sobrinhas), tiveram, desde a infncia, que respeitar sua autoridade. Esta autoridade, estabelecida de longa data, o fundamento da disciplina do gineceu que tem, desde ento, o valor de uma ordem estatutria. precisamente deste valor que os ritualistas justificam, a ttulo de instituio sbia, a poliginia sororal: entre irms habituadas desde a infncia

a obedecer ou a governar, no poderia haver divergncias. "Os conflitos sexuais e o cime" (834) eram evitados pelo simples fato de que as irms (que receberam a mesma educao e representam os interesses de uma nica famlia) formam um todo solidrio e constituem, juridicamente falando, uma personalidade coletiva. Basta um casamento para cas-las todas juntas. A viuvez s efetiva depois do desaparecimento do grupo inteiro. Sem que haja sucesso (no h sucesso possvel dentro da mesma gerao), a irm mais moa toma o lugar da mais velha, a ttulo de substituta, e tudo se passa como se no tivesse havido morte, enquanto sobreviver uma representante do grupo. Tambm um marido que perde somente sua primeira esposa rejeitado se quiser concluir uma nova unio: esta seria um caso de bigamia enquanto subsistir uma irm mais moa (835). Por outro lado, o repdio atua automaticamente sobre o grupo inteiro de esposas. Uma historieta, que ilustra o princpio, mostra, ao mesmo tempo, a solidariedade existente entre a regra de monogamia e a instituio polignica. Ela mostra tambm como os sentimentos contavam pouco na vida domstica. Um personagem de Wei [485 a.c.], a fim de concluir uma aliana vantajosa, repudiou sua mulher, embora a irm mais moa, e dama de companhia desta, lhe fosse agradvel. Casado novamente por poltica, mas fiel a seu sentimento, ele conseguiu trazer para junto de si, construindo para ela uma nova casa, a irm mais moa sada do gineceu com a primeira esposa: "Foi (ento) como se ele tivesse duas esposas", e o pai da nova mulher, que havia provocado o divrcio para casar sua filha, retomou esta imediatamente: de resto, a bigamia acaba mal(836). A instituio polignica muda de aspecto quando, sob a influncia do direito agntico que procura ligar as geraes sucessivas, cessa de ser estritamente sororal. A solidariedade no lote de esposas menos estreita quando esse lote compreende uma sobrinha. Entre a sobrinha, filha de um irmo mais velho e a irm mais moa (se no entre a sobrinha e a primognita) levanta-se uma questo de precedncia que os ritualistas hesitam em regulamentar. Suas discusses deixam transparecer a concorrncia do princpio de indivisibilidade (que domina nas famlias

plebias e favorece a sucesso fraterna) e do princpio hierrquico (que domina na nobreza, favorecendo, com a primogenitura, a ordem patriarcal de sucesso)(837). Na verdade, mesmo quando o disfaram, incorporando a sobrinha no lote das primeiras noivas, h um casamento duplo. Assim tambm, embora em teoria haja um casamento nico no caso dos senhores feudais que desposam, de uma vez, trs lotes de mulheres, com o mesmo nome, verdade, mas procedentes de grupos familiares distintos, a homogeneidade do gineceu acha-se rompida de fato, pois cada um dos trs grupos pretende fazer dominar sua influncia. As rivalidades complicam-se desde que, contrariando a regra, lotes de esposas de nomes diferentes introduzem-se na pompa nupcial, ou, pior ainda, quando o marido, aumentando seu harm para multiplicar suas alianas, contrata vrios casamentos sucessivos. Essas infraes aos costumes multiplicamse, em razo da imbricao crescente dos sistemas de aliana, nas classes altas da sociedade feudal onde, precisamente, tende a predominar uma ordem hierrquica constituda em benefcio dos homens. A classificao das esposas no interior do gineceu depende da boa vontade do marido, seduzido pelas mais hbeis - e ento se desencadeiam as disputas de cime que se exprimem por- sortilgios ameaadores, exemplificados no Che king(838) - ou conquistado pelas mais poderosas - e ento tudo pode terminar em vinganas cruis, nas quais no so poupadas as esposas que, no harm, representam uma aliana rejeitada. Vem-se, ento, maridos que ordenam a suas mulheres que se vinguem de uma primeira esposa tida como responsvel por uma traio atribuda a seu irmo(839). Outros pretendem, por um simples decreto de autoridade marital, degradar, em benefcio de uma favorita, a esposa que recebe o ttulo de primeira. Um mestre de cerimnias, consultado num caso semelhante, respondeu relembrando o velho princpio: ciso que a porta esteja "cuidadosamente fechada". Um porteiro, um chefe dos eunucos mantm a guarda. As mulheres no podem sair; os homens no podem entrar(864), pelo menos com roupas de homens: pois os namorados, s vezes, se disfaram para serem recebidos. Era, de resto, no gineceu que se tratavam,

habilmente, as intrigas e as conjuraes (865). Ali tambm, s vezes, formavam-se amizades entre os homens, por exemplo, quando chegavam a ter a mesma amante: como o prncipe de Tch'en [599] e seus dois ministros - to unidos pela afeio que cada um deles se comprazia em usar, quando se encontravam longe de sua amada, uma das vestimentas de sua amiga em comum (866). Estes passatempos de devassos (eles acabaram mal) mostram o valor que conquistavam, porque eram mantidas rigorosamente fechadas, as mulheres e tudo o que lhes dizia respeito. Uma esposa que cuidava de seu prestgio s saa coberta com um vu e acompanhada por uma aia. Ela caminhava pelo lado esquerdo para que nenhum homem (o lado direito era reservado aos homens) pudesse toc-la. De noite, tomava o cuidado de usar uma luz(867). Mesmo velha, se a casa pegasse fogo, ela esperava a ordem da governante, que devia dirigir seus passos, para sair(868). Enquanto guardasse o decoro, tudo lhe era permitido. A princesa de Nan-tseu, que os camponeses tratavam de porca porque dormia com seu irmo (o marido, "para lhe dar prazer", chamara este irmo para sua corte) (869), desejou receber a visita de Confcio. O sbio no hesitou e no teve razo para se descontentar. Nan-tseu, na verdade, acolheu-o "escondida atrs de tapearias". Assim que transps a porta, ele se prosternou, voltado para o norte, como deve um sdito. Nan-tseu, atrs das cortinas, respondeu, segundo os ritos, saudando duas vezes, pois pde-se ouvir duas vezes o som do jade de seus braceletes e de seus pingentes. Tambm, apenas algumas pessoas malvolas acusaram o filsofo de ter visitado uma mulher de m vida. Ele mesmo nunca admitiu ter errado. verdade que, dirigindo-se a ele, Nan-tseu designou-se por um pronome pessoal que convm quando uma princesa fala a um senhor enfeudado (870). A virtude da mulher feita de modstia e de boa apresentao. Da vem seu imprio. O retrato mais prestigioso que nos deixaram de uma dama da alta nobreza o Tchouang Kiang. Ele formado de temas que, se no informavam sobre o tipo fsico dos Chineses antigos, mostram, pelo menos, que desde a antiguidade no mudaram, nem as metforas dos poetas, nem o gnero de emoo que a beleza desperta.

Quando Tchouang Kiang aparece com seus dedos delicados como rebentos novos, sua pele branca como pintura, seu pescoo fino como verme, seus dentes semelhantes s sementes de abbora, sua testa larga como a das cigarras, suas sobrancelhas parecidas com as antenas dos bichos-da-seda, o poeta manda que todos se retirem bem depressa e que no cansem, com sua presena, o feliz senhor desta bela mulher de talhe imponente(871). Uma outra dama, Siuan Kiang, no merecia menos admirao e respeito quando surgia, ela que no precisava de uma peruca, usando um rico penteado ornado com cabelos postios. Sua testa parecia larga e branca sob os belos alfinetes de marfim, e pedras preciosas pendiam de suas orelhas. Em sua suntuosa roupa de cerimnia, ela avanava com a majestade de um rio e (embora pudesse ser acusada de maus costumes) todos, dominados por um sentimento de venerao religiosa diante desta mulher ricamente ornamentada, exclamavam: "Oh! no o Cu! no o Soberano (872)! " A sociedade no incio da era imperial A fundao do imprio corresponde uma transformao da sociedade - muito importante, mas mal conhecida. Eu devia me restringir a indicar os principais pontos de partida deste movimento. Nada pode ter maior interesse do que a nova idia que se faz ento do Soberano: nela se combinam elementos de origem e de fortuna diferentes. Por outro lado, uma reclassificao da sociedade, que parece delineada h muito tempo, mas que ento se acelera, acompanha-se de uma reforma dos costumes qual no so estranhos nem a propaganda de certos moralistas, nem a ao do governo. O Imperador O primeiro imperador, Ts'in Che Houang-ti, pertencia a uma grande casa senhorial, a dos Ts'in. Por outro lado, Kao-tsou, que restabeleceu, em proveito dos Han, a unidade imperial que perigava desde a morte de seu fundador, era um homem do povo. No domnio

de Ts'in, com os regulamentos [359] atribudos a Weiyang, o legislador do duque de Hiao, apareceu uma nova concepo do prncipe e de seus direitos. Ts'in Che Houang-ti, como o duque, foi qualificado de tirano. Censuram-no por ter governado custa de punies, isto , abusando dos processos de lesa-majestade. Com efeito, na base da nova ordem que queria estabelecer, estava a idia da Majestade prpria pssoa imperial. - Os Han apresentavam-se como restauradores da ordem antiga. Eles pretendiam pr fim poca da tirania. Nova dinastia que reencontra as velhas fontes do direito, queriam que se vissem neles os continuadores das trs dinastias reais e os sucessores verdadeiros dos Tcheou. Fundamentam seu poder no prestgio prprio aos Filhos do Cu. Mas, se fingem conservar, para o chefe de Estado, a aparncia de um simples suserano, usam o ttulo imperial, criado por Che Houang-ti. Como este, sustentavam, com o auxlio de prticas mais ou menos novas, a Majestade do imperador. Entretanto, pretendendo aparecer como restauradores e no como renovadores, eles se esforam para incorporar noo de Filhos do Cu, os elementos constitutivos do conceito de Majestade. Queriam se aproveitar de uma dupla herana e no desprezavam os princpios de autoridade imaginados na era dos tiranos. Ajudados pelo sbio esforo dos letrados, que, sob seu reinado e em seu benefcio, reconstituram a antiguidade da China, chegam a fazer aceitar a nova concepo de Majestade imperial, apresentando-a como um atributo antigo dos Filhos do Cu, sbios autores da civilizao nacional. l - O suserano, Filho do Cu Os melhores sbios chineses reconhecem no Tcheou li (Ritual dos Tcheou) - e em algumas produes do mesmo tipo - a obra de administradores utopistas trabalhando a servio dos Han (873). Deixando aos eruditos seguros de sua crtica o cuidado de restabelecer, mesmo nos detalhes, a Constituio dos Tcheou (e at a dos Yin), tentarei somente destacar a idia que, sob os Han, podia fazer-se de um Filho do Cu. Se, por acaso, os reis Tcheou (numa poca indeterminada) foram soberanos tais como os Han os re.

presentavam, ainda muito cedo para tratar disto. Estes reis, com efeito, no desempenharam nenhum papel poltico desde a poca em que se inicia a histria chinesa (perodo tch'ouen ts'ieou). So considerados, s vezes, sob o aspecto de grandes mestres de uma espcie de religio nacional. Emprestar-lhes, primeira vista, esta funo principal, , justamente, deixar.se cercear pelos falsrios respeitosos que reconstruram a histria dinstica da antiguidade. Uma anlise crtica pode, quando muito, destacar alguns antecedentes da noo tradicional de Filho do Cu, tal como se fixou sob os Han. Em nenhum momento, as crnicas da poca mostram.nos um rei Tcheou exercendo uma autoridade religiosa que lhe seja prpria. O rei, como todo senhor, possui Ancestrais e deuses do Solo. Como eles, honra, como o fundador de sua raa, um Heri que se tornou ilustre preparando a terra. O antepassado dos Tcheou traz o ttulo de Heou-tsi (Prncipe Paino), Senhor das colheitas. Seus descendentes, revestidos do mesmo ttulo, continuam sua obra. Cada ano, tiram da terra seu carter sagrado por meio de uma primeira lavragem; cada ano, presidem festa das colheitas. Os chefes dos domnios menores tm os mesmos deveres. - As crnicas, por outro lado, deixam entrever certos traos de uma autoridade moral que parece mais peculiar ao suserano. O Filho do Cu aparece como o chefe de guerra da Confederao chinesa. Comanda (em princpio) as expedies que so verdadeiras guerras dirigidas contra os Brbaros. Para dizer a verdade, todo senhor um caador de Brbaros, mas ele no opera seno nas fronteiras de seu domnio. Somente o Filho do Cu conduz a o presidente efetivo, simples senhor, pode substitu-lo como Hegemon: quer dizer que, para presidir, prciso possuir uma delegao do imperium do suserano (879). de sua funo de chefe de guerra que o suserano parece ter uma qualificao religiosa peculiar. Esta que (por efeito da ampliao devida ao trabalho de reconstituio histrica) parece ter sido a fonte de um prestgio de ordem superior, passou a ser o

atributo prprio do Filho do Cu. Este ltimo, quer celebre o triunfo, quer presida s pazes feudais, o mestre de um sacrifcio de extraordinrio esplendor. Os Ancestrais e o Solo so associados ao triunfo, mas o Cu tambm o e mais do que qualquer outra divindade (agrria ou ancestral), pois o Cu o deus dos juramentos. Ele o deus dos tratados, o deus das reunies interfeudais: a nica divindade comum e nacional. tambm o nico deus ao qual se atribuem traos humanos. Pode-se presumir que ele deve esta natureza antropomrfica aos sacrifcios que, como deus justiceiro, alimentam-no de carne humana(880). Viu.se que, segundo a tradio, as primeiras leis penais foram promulgadas ao curso das expedies de caa que no se diferenciam das incurses contra os Brbaros(881). Assim tambm, os casos mais significativos de sacrifcios humanos, cuja lembrana se conservou, ligam-se a paradas militares realizadas nos limites brbaros (882). Por outro lado, as lendas relativas s primeiras formas do culto do Cu, mostram.nos os soberanos mticos sacrificando, na estao pres. crita, sobre as montanhas dos quatro pontos car. deais (883). Ora, precisamente um dos poemas que melhor informam sobre o prestgio do soberano - mostrando-o em seu papel de pacificador, quando atraa sobre si a proteo das divindades dos Grandes Rios e dos Grandes Montes (Yo, os montes cardeais) explica tambm (e de maneira caracterstica) o ttulo de Filho do Cu. "Na poca prescrita, dirijo-me aos principads! - O Augusto Cu, eis que ele me trata como filho! " A tradio afirma que o poema se refere s paradas das quatro grandes caadas das estaes, 9raas s quais, "circulando pelo imprio", o Rei, "ao mesmo tempo, cultiva e difunde sua Virtude" (884). As crnicas datadas no se referem a nenhum rei Tcheou viajando pelo imprio e sacrificando nos Lugares. Altos. Contam, em compensao, que o primeiro dos Hegemons, Houan de Ts'i (Chang.tong), depois de ter obtido vitrias por conta do Filho do Cu, quis celebrar, em seu prprio benefcio, um sacrifcio sobre o T'ai chan (Chan-tong), montanha cardeal do leste (885). Por outro lado, os senhores de Ts'in (os quais constituram, pouco a pouco, um conjunto de Lugares-Altos sagrados onde faziam sacrifcios s divindades regio-

nais do Cu) atribuam o ttulo de Hegemon a um de seus ancestrais, o duque Mou: este pretendia sacrificar ao Cu um vencido que, inicialmente, alojaria, Para o tempo das purificaes prvias, na torre Ling, a torre das Influncias felizes (886). Na capital real (e ' somente, segundo os rituais) devia haver uma torre Ling, da qual no se fala nunca sem relaciona-la com um templo chamado Ming t'ang. Se a torre Ling citada por ocasio dos triunfos e das oferendas de cativos, ela tambm o lugar onde se observam as manifestaes da vontade celeste. Paralelamente, o Ming t'ang (onde a tradio diz que os Tcheou consagraram, por um sacrifcio triunfal, a derrota dos Tin) , por sua vez, o lugar das reunies interfeudais presididas pelo Filho do Cu e o local que lhe convm para promulgar as ordens mensais (Yue ling) que valem para o reino todo (887). Estas ordens tm por fim conciliar as ocupaes dos homens e os hbitos da natureza, regidos pelo Cu. O Cu ordena as estaes, como o Filho do Cu no momento em que promulga as ordens mensais. Ele deve, para isso, penetrar na Casa do Calendrio que quadrada (como a Terra) e disposta de acordo com os pontos cardeais, mas que deve ser coberta com um telhado de colmo circular (como o Cu). A presena do Filho do Cu no Ming t'ang comparada, pela tradio, movimentao dos soberanos mticos no imprio. Todas as duas devem realizar-se de sorte que o rei promulgue, colocado a leste, a poca e as ordens da primavera; ao sul, a poca e as ordens do vero, etc. Assim se acha estabelecida (em virtude da crena chinesa que postula uma aderncia exata dos Espaos e das pocas) a ordem gmea dos Orientes e das Estaes (888). O Filho do Cu estende ao imprio inteiro sua Virtude reguladora, porque, na Casa do Calendrio, ele rege, em nome do Cu, o curso do Tempo - depois de ter, nas paradas das estaes das caadas, presidido ao sacrifcio que os senhores confederados ofereciam divindade, penhor de boa ordem e de paz nacional. Mestre nico do calendrio e animador de toda a terra chinesa, assim surge, na tradio dos Han, o Filho do Cu. No se pode ter certeza de que este tenha sido seu papel desde a alta antiguidade. Na poca tch'ouen ts'ieou, em todo caso, os diversos do-

mnios no empregavam um sistema nico de calendrio. As datas das crnicas so indicadas segundo o calendrio real, graas interveno devotada dos historiadores da era imperial. Desta maneira, eles tiraram uma boa parte do valor dos dados da cronologia antiga(889). Em compensao, fornecem-nos o testemunho da importncia extrema, mas tardia, que tomou a funo de Filho do Cu, a idia de que ele o nico a reger, para todos, a China inteira e o Tempo. Nenhum documento permite concluir que o suserano vivesse sob o telhado de colmo do Ming t'ang, submetido, ele entre os senhores, a observncias particulares. Aparentemente, ele devia, como todo chefe, submeter-se, em tempos regulares, a uma vida de exposio nas matas ou de confinamento num retiro sombrio. Chegava, assim, a associar intimamente sua pessoa com a vida da natureza. Mas as expiaes que realizava, das quais tirava uma virtude animadora, no diferem, em nada, daqueles que se impunham ao senhor da mais humilde cheferia: significativo que os devotamentos de Yu e de T'ang, fundadores das duas primeiras dinastias reais da tradio chinesa, tenham sido de natureza idntica aos dos simples senhores do perodo histrico (890). No entanto, s o suserano tem direito qualificao de Homem nico: que s ele estabelece parentesco com o Cu, to. mando a carga da expiao mais rigorosa e mais gloriosa, a que exigida por uma vitria obtida pelas foras unidas da Confederao. Ele conduz a dana triunfal do sacrifcio ao Cu e o primeiro a comungar com uma divindade venerada por todos os senhores federados. Aparentado intimamente a ela, ele pode dizer-se seu filho, no sentido prprio do termo. A tradio histrica coloca na origem de uma dinastia de Filhos do Cu, um Heri nascido das obras celes. tes(891). Embora entre os ancestrais de casas senhoriais somente um seja expressamente qualificado de Mediador, parece que iodos os chefes feudais tinham a misso de presidir s festas primaveris da fecundidade. Entretanto, segundo os autores de rituais, somente as esposas da famlia suserana tinham o direito de festejar, na primavera, o Mediador supremo, este nico marido das Grandes Antepassadas que, pela graa do Cu, deram nascimento aos diversos fundado-

res das dinastias reais(892). O tema mtico ou ritual da unio das Rainhas-mes com uma divindade celeste inspira belos hinos dinsticos: eles ajudaram muito, sem dvida, a ornar a casa soberana com uma nobreza eminente. Este tema lembra, expressamente, a fora das mes e o dualismo que a base do chefe, pai e me do povo. A rainha tem por emblema a Lua, na qual os sbios no querem reconhecer seno um modo (1002). Os Han adotaram o sistema de moedas leves: mudaram seu tipo vrias vezes; lanaram um padro novo, permitiram, e depois proibiram, a cunhagem livre: parece que fizeram o possvel para depreciar os valores mobilirios e o entesouramento. Comseguiram, simplesmente, encorajar a estocagem de mercadorias e o esprito de especulao (1003). Depois de terem procurado dominar os mercadores "contrariando-os e humilhando-os", "proibindo-os de utilizar carros e de vestir roupas de seda", "sobrecarregando-os com taxas e pagamentos a prazos fixos" (1004), viram-se constrangidos a reconhecer a importncia representada pelo dinheiro. Sucessivamente, as diferentes formas de riquezas mobilirias foram aceitas por eles a ttulo de contribuies, conferindo (como o velho tributo agrcola de gros e de seda) o direito de ingressar na carreira oficial. Conseguiram reabsorver, em proveito do tesouro, uma parte da riqueza que se formava: com esta finalidade, procederam a concesso de ttulos de nobreza que cada um era obrigado a adquirir, quando tinha que se redimir da indignidade que atinge todo homem enriquecido recentemente. Autorizaram, assim, o reagrupamento que colocava, no primeiro plano da sociedade, os habitantes ricos das cidades. Retiveram nas cidades aqueles que haviam conseguido adquirir grandes domnios, por meio de intermedirios. Os grandes proprietrios de terras vincularam-se aos centros urbanos onde a fortuna se forma e onde as honrarias so distribudas. Todos os membros da nova nobreza imperial eram habitantes da cidade, vivendo ao lado dos funcion- rios, para que pudessem aprender as regras de com- portamento que convm s classes oficiais. II - A reforma dos costumes

A velha nobreza, dizimada, perdeu todo prestgio; os diversos povos da China misturaram-se e se mesclaram em virtude das longas guerras e das mudanas ordenadas pelos grandes imperadores; construiram-se cidades, centros de administrao e de comrcio, enriquecidos com uma atividade totalmente nova; so habitadas por homens, soldados de fortuna, chefes de indstria bem sucedidos que no esto ligados s tradies feudais: entretanto, o que parece surgir deste novo meio uma moral arcaizante. A nobreza imperial procura imitar as regras de comportamento da nobreza feudal, que veio substituir. A runa desta ltima termina com a divulgao de um ideal de vida que pretende se inspirar em suas tradies. A propagao deste ideal devida, em grande parte, presso oficial. Mas esta se exerce de maneiras muito diferentes. - Ts'in Che Houang-ti, em suas inscries, vangloria-se de ter "purificado os costumes", corrigido e melhorado os hbitos estranhos". Trata-se, principalmente, dos costumes sexuais. O primeiro imperador gaba-se de ter restabelecido, em sua fora antiga, o princpio da separao dos sexos, instituda, na origem dos tempos, pelos soberanos Fou-hi e Niu-koua. As inscries nos seus monumentos proclamam que "ele separou com evidncia, o interior e o exterior" e que, doravante, "o homem e a mulher conformam-se com os ritos". "Os homens entregaram-se com alegria cultura dos campos. - As mulheres dedicam-se, com cuidado, a seus trabalhos - toda coisa tem seu lugar", pois o imperador "estabeleceu barreiras entre o exterior e o interior. - Ele proibiu e suprimiu a devassido. - Os homens e as mulheres obedecem lei e so nteGros(1005)." O primeiro imperador queria conceder a si uma glria idntica do fundador da dinastia Tcheou. O rei Wen - por um efeito imediato de sua virtude (ela lhe serviu, primeiramente, para disciplinar sua prpria esposa) - havia conseguido que, mesmo nas regies do sul, se praticasse uma castidade perfeita (1006). Os eruditos chineses acreditavam que Che Houang-ti se vangloriava de ter restabelecido os bons costumes na regio meridional de Yue, que uniu China: ali a moral do rei Wen fora esquecida depois dos tempos de Keou-tsien, pois parece que

este potentado tinha adotado uma poltica da natalidade que no estava de acordo com as tradies sadias (1007). Mas o que nos dizem, prova, simplesmente, que o povo de Yue conservava os costumes caractersticos de uma organizao indivisa da famlia: as mulheres idosas esposavam os jovens, e os velhos apropriavam-se das moas. Semelhantes usos, viu-se, subsistiam mesmo nas classes nobres da sociedade feudal. Proibindo-os para obter, com casais mais harmoniosos, famlias mais prolferas, Keou-tsien no empreendeu nada contra a separao ritual dos sexos: ele ajudou o movimento que fez surgir a famlia patriarcal da famlia indivisa. Ts'in Che Houang-ti trabalhou no mesmo sentido. Atribua, com efeito, regra da separao dos sexos, um valor favorvel ao desenvolvimento da autoridade marital e paterna. Queria se opor instabilidade conjugal: "Se uma mulher fugir para ir esposar (um outro marido) - os filhos no tm mais me!" Condenava, pois, severamente, o adultrio. "Se um homem for a uma casa que no a sua, para se conduzir como um porco - aquele que o mata no culpado! " Proibia o casamento de vivas (pelo menos das vivas com filhos) como sendo uma infidelidade ao dever de obedincia conjugal. "Se uma mulher tiver filhos e tornar a se casar - ela desobedece ao morto e no casta(1008)!" Enfim - e este ltimo fato mostra, claramente, o sentido da reforma de costumes intentada pelo primeiro imperador - ele incorporou aos grandes bandos empregados na conquista de Kouang-tong [214], ao lado de vagabundos e mercadores, todos os maridos-genros (1009). Ele no conseguiu destruir o costume que substituiu sempre, nos meios camponeses, dos filhos que abandonavam a casa paterna para ir ganhar sua vida trabalhando em proveito dos parentes de suas mulheres. Mas Ts'in Che Houang-ti, como o prova sua deciso brutal, pretendia que, em todas as classes da sociedade, a autoridade paterna se tornasse o nico fundamento da ordem domstica. Sendo de linhagem nobre, era natural que o primeiro imperador tentasse impor a seu povo todo as regras dos costumes patriarcais prprios da nobreza. Os Han, procedentes do povo, mostraram menos deciso. De resto, repugnava-lhes legislar e punir.

Pouco intervieram para fixar o direito domstico, salvo, talvez, para diminuir os rigores da solidariedade passiva que unia os membros de uma mesma famlia. Por um decreto famoso (mas que se tornou uma manifestao sem efeito) o imperador Wen [179] aboliu a regra do parentesco responsvel (1010). Ele proibiu que se incriminasse, pelo nico fato de seu parentesco, o pai, a me, a mulher, os filhos e os irmos consangneos do culpado. A responsabilidade coletiva dos parentes de trs geraes consecutivas (santsou) tinha sido cuidadosamente mantida pelos legisladores dos Ts'in: ela era a contrapartida desta " solidariedade de corao", que constitua a fora da comunidade fraterna. preciso ver, sem dvida, no dito do imperador Wen, a indicao de que a famlia se reduz e tende a repousar nas relaes entre pai e filho, mais do que na proximidade colateral. Esta evoluo , talvez, uma das conseqncias das condies de vida prprias dos meios urbanos. A comunidade fraterna tinha, outrora, por fundamento, o trabalho comum nas terras paternas. O Yi li j admite, para os irmos, no a propriedade pessoal de bens mveis, mas, pelo menos, um certo direito de us-los privadamente (1011). No possvel determinar a que data remonta o costume de dividir os bens entre irmos, assim que o luto pelo pai termina, acabando com uma comunidade provisria, mas h probabilidades de que este costume tenha sido adotado quando os valores mobilirios superaram os bens de raiz. A independncia dos colaterais parece ser um produto antigo do direito urbano e dos costumes comerciais. Por outro lado, parece legtimo induzir que a autoridade paterna e o poder marital no puderam fazer progressos efetivos seno na poca em que desapareceram as sobrevivncias mais importantes da velha indivisibilidade. Ora, desde os tempos dos Han, os direitos do marido e do pai parecem absolutos ou, antes, eles no so limitados seno por regras de eqidade, todas morais. O papel dos Han na reforma dos costumes foi, de acordo com a doutrina constitucional, um papel de propaganda moral. Eles preconizaram, diante do luxo

reinante, a volta simplicidade antiga. Um dos documentos mais significativos um trecho que Pan Kou escreveu para a glria do imperador Kouang-wou, fundador dos Han orientais. Este soberano sabia purificar e transformar o povo por seus benefcios. Ele temia o esprito de prodigalidade e o menosprezo, que acarreta, pelos trabalhos agrcolas. Ordenou que se mostrasse moderao e economia e que se observasse a mais extrema simplicidade. A exemplo dos Soberanos mticos, enterrou ouro nas montanhas e prolas nos abismos. Aconselhou seus sditos a desuma cultura estritamente literria seja muito mais antiga. H, mesmo, razes para se acreditar que espritos ousados tenham-na considerado perigosa. Sabese que Ts'in Che Houang-ti tomara grande cuidado em conservar os tratados tcnicos (medicina, farmcia, agricultura, arboricultura) mas proscrevera, especialmente, os Versos e a Histria. Sem dvida, pensava que eram necessrios ao Estado nascente os servios de tcnicos especializados, mas que, tanto ao conselho, como batalha, pouco podiam ajudar as alocues repletas de versos tirados da literatura e de precedentes histricos. Os panfletrios do comeo dos Han acusaram o primeiro imperador "de ter queimado os Ensinamentos das Cem Escolas, para tornar estpidos os Cabeas-pretas (= o povo)"(1027). Os Han, na verdade, pareciam considerar o direito de advertncia como o nico princpio do acordo que deve reinar entre o prncipe e seus sditos, sob a vigilncia do Cu. Desde o reinado do imperador Wou, o grande conselheiro Kong-souen Hong "governou os ministros e o povo em nome da interpretao dos Anais de Confcio (Tch'ouen ts'ieou)"(1028). Seguro de um conhecimento minucioso dos fatos antigos da Histria e dos sinais correspondentes emitidos pela Natureza, classificados em categorias simtricas(1029), ele se sentia dono de uma cincia total, ao mesmo tempo fsica e poltica, que permitia prever e governar. o mesmo Kong-souen Hong que, dando o exemplo, pretendia ensinar multido dos ricos arrogantes, a simplicidade dos costumes que o sinal do homem honesto. Prncipes e sditos deviam regrar suas vidas procurando confront-la com a de seus antepassados. Os Han impuseram o aprendizado da modstia e dos ri-

tuais exteriores aos ricos, cujas faces temiam. Esta etiqueta tivera seus efeitos. Tinha servido para disciplinar as paixes dos senhores feudais, que transformara em gentis-homens. Quando, ao contrrio dos Ts'in, os Hans induziam seu povo a seguir os passos dos ancios e a viver em respeitosa meditao do passado, eles no pensavam em "torn-lo estpido". Queriam torn-lo sensato. Condenando os ensinamentos tcnicos, de que no pode surgir seno o gosto pela riqueza e pela fora, aos novos homens que povoavam as cidades enriquecidas, os Han propuseram, como condio para o enobrecimento, uma vida inteiramente dedicada ao ensino dos clssicos. Concluso Para concluir este livro, eu deveria tentar definir o esprito dos costumes chineses. Mas isto possvel antes de eu ter apresentado um esboo da histria das idias? Esta concluso ter seu lugar no fim do volume que completar este aqui. Entretanto, no presente volume, em que a histria social ocupa o lugar de destaque, insistiu-se a respeito do que a disciplina de vida prpria dos Chineses pode ter de caracterstico. Sua apresentao isolada corre o risco de causar uma impresso que, sem dvida, deve ser imediatamente corrigida. A ausncia de intimidade um trao dominante da organizao familiar; marcou, primeiramente, as relaes entre maridos e mulheres e entre pais e filhos; parece ter-se tornado a regra para todas as relaes de famlia; dominada pela idia do respeito, a moral domstica, finalmente, confunde-se com um cerimonial da vida de famlia. Por outro lado, as relaes da sociedade animadas, inicialmente, pelo esprito de justa ou pelo amor ao prestgio, acabam sendo regidas por um gosto exclusivo pelo decoro: a moral cvica, orientada para um ideal de polidez pretensiosa, parece visar, unicamente, organizao, entre os homens, de um sistema de relaes protocolares, fixando os gestos que convm a cada idade, a cada sexo, a cada condio social, a cada situao de fato. Enfim, na vida poltica, em que se preconiza o princpio do governo pela histria, parece que se pretende

satisfazer tudo apenas por intermdio das virtudes de um conformismo tradicionalista. Assim, no momento em que, no incio da era imperial, a civilizao chinesa parece atingir um ponto de maturidade, tudo contribui para tornar evidente o reinado do formalismo. Mas, qual a importncia real deste sistema de convenes arcaizantes, com o qual se pretende reger a vida inteira da nao? verdade, como se poderia ser tentado a pensar, que ele contribuiu para empobecer e para tornar rida a vida moral dos Chineses? mesmo certo que tenha produzido determinados efeitos nas classes oficiais, deliberadamente consagradas ao culto do conformismo, como sendo a nica disciplina capaz de formar o homem honesto? Deve-se, a este respeito, formar uma opinio, lendo. se apenas as obras de propaganda e as biografias de homens ilustres? Mesmo sabendo que estas derivam do elogio fnebre e que haveria muita ingenuidade em se aceitar o tom de uma pregao como a nota justa, difcil evitar a sensao de que a evoluo dos costumes fez-se na China por. Intermdio da dessecao progressiva e que, na vida normal, sob a fora crescente de uma etiqueta convencional, a espontaneidade reduziu-se a nada. Somente a histria do pensamento pode demonstrar que, pelo contrrio, a aceitao pelas pessoas honestas de uma atitude conformista deriva, em parte, da esperana de conservar, para a vida do esprito, uma espcie de independncia resguardada e de plasticidade profunda. Mas podemos indicar, desde j, alguns fatos que sero suficientes para marcar os limites do ideal formalista. - J assinalamos o papel do misticismo nos meios cortesos. Seu papel nas massas populares no menos importante. No muito evidente porque os Anais dinsticos s se interessam pela vida da corte e pelos altos personagens. A grande crise mstica do ano 3 (notada, acidentalmente, por um episdio da vida da corte) no foi, com certeza, uma crise isolada: a seu respeito, possumos poucos detalhes, mas todos mostram que, nos meios camponeses, conservavam-se, com um frescor perfeito, certos ideais msticos que remontam s mais antigas eras. - Por outro lado, durante o perodo agitado dos Trs Reinos, o velho esprito feudal parece reencon-

trar sua fora: presume-se que nos grandes domnios rurais criados na poca dos Han, mantiveram-se hbitos de vida e uma disciplina de costumes menos afastados, sem dvida, da antiga moral feudal do que o ideal arcaizante preconizado pelo ensino ortodoxo. A histria recusou-se a registrar os fatos e no sabemos nada sobre a permanncia dos elementos feudais da vida social. - A histria, enfim, informa muito pouco sobre a evoluo dos costumes nos novos centros urbanos (as classes oficiais postas parte); nesses centros, entretanto, criou-se uma moral prpria dos comerciantes, caracterizada, parece, pelo esprito de associao e pelos acordos eqitativos. Pode-se presumir que sua influncia sobre a vida chinesa no foi negligencivel: entretanto, a respeito do perodo antigo, no sabemos quase nada sobre a vida real das classes industriais, sobre o papel das cidades na economia geral, sobre a evoluo jurdica e moral dos centros urbanos. Seria extraordinrio se eles no tivessem elaborado ideais eficazes e se sua atividade estivesse reduzida prtica da etiqueta ortodoxa. No se deve subestimar a ao das classes oficiais. Entretanto, terminando este livro, convm assinalar que a histria, devido a uma tradio aristocrtica, deixou de registrar os movimentos populares. Com a era imperial, que encerra a histria da China antiga, a civilizao chinesa chega, certamente, maturidade, mas, embora os defensores da ortodoxia quisessem dot-la de uma dignidade imvel, definindo com um rigor crescente seus ideais tradicionais, ela continua repleta de foras novas. Fim do Volume 2 Os livros da Editora Shu so reprodues de textos e artigos j esgotados ou de domnio pblico. Sua distribuio inteiramente gratuita. Caso haja reproduo ilegal desta obra fora de nossa pgina, ou cobrana pelo seu acesso, por favor, entre em contato conosco. editaru@bol.com.br

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