Retrato de lmmanuel Kant (1724-1804), pintado em 1768 por J. W. Beker (1744-1782) por encomenda do livreiro de Kant em Knigsberg.

CRTICA DA RAZO PURA Immanuel Kant

Traduo de

MANUELA PINTO DOS SANTOS

e

ALEXANDRE FRADIQUE MORUJO

Introduo e notas de

ALEXANDRE FRADIQUE MORUJO

5 E D I O

SERVIO DE EDUCAO E BOLSAS

FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN

Traduo do original alemo intitulado KRITIK DER REINEN VERNUNFT de IMMANUEL KANT, baseada na edio crtica de Raymund Schmidt, confrontada com a edio da Academia de Berlim e com a edio de Ernst Cassirer.

Reservados todos os direitos de harmonia com a lei Edio da Fundao Calouste Gulbenkian Av. de Berna I Lisboa 2001

PREFCIO DA TRADUO PORTUGUESA

A Crtica da Razo Pura, de que apresentamos esta traduo em lngua portuguesa, um monumento nico na histria da filosofia, traduzindo uma verdadeira revoluo no pensamento ocidental, e resultado de uma longa e profunda meditao. Tradicionalmente, divide-se a atividade filosfica de Immanuel Kant (1724-1804) em duas fases. Na fase inicial, designada por pr-crtica, as reflexes incidem predominantemente sobre problemas da fsica e, naturalmente, tambm sobre questes estritamente metafsicas dentro dos cnones racionalistas de Leibniz-Wolff, embora j se note, para o final do perodo, a influncia da leitura de Hume e, com ela, aflorarem aspectos de uma nova atitude filosfica, por exemplo, em Os sonhos de um visionrio explicados pelos sonhos da metafsica (1764) e no artigo Sobre os primeiros princpios das diferenas das regies no espao (1768). Mas na pequena dissertao latina, De mundi sensibilis arque intelligibilis forma et principiis (1770), expressamente elaborada para concorrer ctedra de lgica e metafsica, que se apresentam nitidamente pontos de vista anunciadores da segunda fase, a poca de maturidade, que se inicia com o 'opus magnum' da Crtica da Razo Pura. Logo aps a defesa da dissertao, empenha-se Kant em meditar e redigir a obra que abrangia todas as suas novas concepes. Em carta a Marcus Herz (7 de junho de 1771), amigo com quem disputou, nas provas pblicas, segundo o uso acadmico de ento, a tese latina De mundi sensibilis... e seu confidente intelectual, d notcia de que trabalha num estudo sobre os limites da sensibilidade e da razo, em que dever

estudar no s os conceitos fundamentais e as leis relativas ao mundo sensvel, como ainda dar "um esboo do que constitui a natureza do gosto, da metafsica e da mora . Em resumo, nesse estudo rene-se o que mais tarde constituir a matria das trs Crticas. Mas a prioridade dos problemas tericos em breve se far anunciar. Assim, em. carta ao mesmo Marcus Herz (21 de Fevereiro de 1772), procura Kant, antes de mais, encontrar o segredo da metafsica at hoje no revelado; "pergunto-me: em que bases se funda a relao com o objeto daquilo que designamos por representao? . E esclarece o seu correspondente: `encontro-me agora a ponto de formar uma critica da razo pura, atinente natureza da conscincia, tanto terica como prtica, na medida em que simplesmente intelectual; elaborarei primeiro uma parte sobre as fontes da metafsica, seus mtodos e limites; e public-la-ei talvez dentro de trs meses . Nesta carta anuncia-se, pela primeira vez, o ttulo da primeira critica, Crtica da Razo Pura, embora concebida como um todo, englobando a segunda das crticas, a Crtica da Razo Prtica. Mas tambm surge j delineada a independncia da primeira critica, ao afirmar que o estudo compreender "uma crtica, uma disciplina, um cnone e uma arquitetnica da razo pura." A meditao kantiana no vai demorar trs meses, mas dez longos anos e a obra que a condensa, a Crtica da Razo Pura, redigida apressadamente em quatro ou cinco meses, foi editada em Riga, por Hartknoch, no ano de 1781. Em carta a Mendelssohn (16 de Agosto de 1783) afirma Kant ter posto "grande ateno no contedo, mas pouco cuidado na forma e em tudo o que respeita fcil inteleco do leitor." 4 Pressentia, por isso, o filsofo de Knigsberg e comunicao ao seu amigo Marcus Herz (11 de Maio de 1781) que, dada a novidade e a dificuldade dos seus pontos de vista, com poucos leitores poderia contar ao princpio 5 . Efetivamente, os espritos formados no racionalismo das luzes consideraram a obra obscura e imprpria para principiantes. Outros (por exemplo, ________________ Kant's gesammelte Schriften, herausgegeben von der Kniglich Preussischen Akademie der Wissenchaften, Band X, Zweite Abtei1ung: Brietwechsel, erster Band, zweite Auflage, 1922, p. 123. 2 Ibidem, p. 130. 3 Ibidem, p, 132. 4 Ibidem, p. 345. 5 Ibidem, p. 269.

Hamann) apontaram-no como o "Hume prussiano e, depois das recenses de Garve e de Feder, foi a doutrina exposta na Crtica da Razo Pura identificada com o idealismo subjetivo de Berkeley. Kant no ficou satisfeito com a recepo do seu livro. Se nos Prolegmenos a toda a metafsica futura que se queira apresentar como cincia (1783), vasados nos moldes da Popularphilosophie da poca, pretende apresentar uma iniciao ao seu pensamento, na segunda edio da Crtica, hin und wieder verbesserte (1787), suprime, acrescenta, encurta, altera, com a finalidade de melhor esclarecer a sua doutrina. So ampliadas a introduo e algumas passagens da "esttica transcendental". Refunde-se totalmente a deduo dos conceitos puros do entendimento e, parcialmente, o captulo "Da distino de todos os objectos em geral em fenmenos e nmenos". Na "Analtica dos princpios" acrescenta-se a "Refutao do idealismo" e a "Observao geral sobre o sistema dos princpios". refundido e encurtado o captulo relativo aos "Paralogismos da razo pura". Este novo texto, que pretende escapar crtica de idealista com as correes introduzidas, foi da em diante o nico a ser reproduzido na terceira edio (1790), na quarta edio (1794), na quinta (1799) e nas duas edies pstumas de 1818 e 1828. Mas j em 1815 lamentava Jacobi que na segunda edio faltassem algumas passagens da primeira, a seu ver imprescindveis para uma suficiente inteligncia do idealismo kantiano. E Schopenhauer, por seu turno, apoiando a impugnao kantiana da coisa em si, considerava uma concesso ao realismo a crtica a Berkeley que se desenvolve na segunda edio, concluindo pela importncia da primeira e considerando a segunda "um texto mutilado, corrompido e, de certo modo, no autntico". Estas opinies opostas levaram os futuros editores a apresentar as duas edies da Crtica. Assim, Rosenkranz (1838) vai reproduzir a primeira edio como fundamental e apresentar em suplemento as variantes mais importantes da segunda edio. Uma edio das obras completas, devida a Hartenstein e do mesmo ano de 1838, toma como base o texto de 1787, acrescentando em notas as variantes menores de 1781 e em apndice os trechos respeitantes deduo dos conceitos puros do entendimento e aos paralogismos da razo pura. A Kantphilologie, florescente na segunda metade do sculo passado, ajudou a fixar o texto do filsofo e, assim, Benno Erdmann, na sua quinta edio da Crtica da Razo

Pura, integrada nas obras completas editadas pela Academia. Real das Cincias da Prssia (posteriormente Academia Real das Cincias de Berlim) como vol. II, refazendo parcialmente a histria do texto kantiano, demonstrou a exigncia de nos aproximarmos do texto genuno de Kant, que o de 1787; mas tambm sublinhou a necessidade de se apresentar um texto que torne possvel o estudo das diferenas entre as duas edies consideradas fundamentais. Por isso, nessa mesma edio da Academia das Cincias, consagra o terceiro volume primeira edio da Critica, at ao fim dos paralogismos da razo pura ("Reflexo sobre o conjunto da psicologia pura em conseqncia destes paralogismos"), parte onde residem as grandes discrepncias atuais. 'A partir desta edio ficou estabelecido o cnone da Crtica da Razo Pura: texto de base o da segunda edio, apresentando as variantes da primeira. * * *

Tem sido afirmado, e com razo, que o modelo da cincia da natureza que se encontra na base da filosofia de Kant. Esta no seria mais do que a filosofia considerada possvel para o mestre de Knigsberg em poca impregnada de fervor cientfico. Na verdade, todo o pensamento kantiano tem presente essa cincia exata, emergente na Idade Moderna e que se vai impondo, progressivamente, a todos os domnios do real. A matemtica e a lgica, como afirmado no prefcio da segunda edio da Crtica da Razo Pura, j entre os gregos tinham iniciado o caminho seguro da cincia e no sculo XVII a fsica comeara a trilhar a mesma via, alcanando a perfeio nos Principia Philosophiae Naturahs de Newton. A filosofia necessitaria tambm, imperiosamente, de se esquivar multiplicidade de opinies antagnicas e de se elevar, por sua vez, a um estatuto cientfico que lhe conferisse um rigor indesmentvel. Com - Descartes j se pretendera construir a filosofia sobre a base de um minimum quid firmum et inconcussum, o cogito, a partir do qual se. deduziriam, por um discurso maneira dos matemticos, todas as outras verdades do sistema. Esse minimum quid, ainda no propriamente um princpio, um proton, pois em Descartes h um recurso a Deus para fundamentar a sua verdade. A experincia ontolgica da causalidade alheia ao cogito e da o recurso omnipotente causalidade e

infinita perfeio divina . Mas, pondo de lado toda a conceitualizao tradicional, o discurso cartesiano transforma-se numa mathesis universalis, cincia da proporo, que inclui, como caso particular, as relaes algbricas. Esta posio, passando por Leibniz, vai amadurecendo e com Wolff atingimos a perfeio racionalista. A filosofia transforma-se numa cincia, cujo mtodo no difere do matemtico. Processa-se em anlise que repousa nos princpios de identidade e da contradio. este mtodo matemticocartesiano de Wolff que vai ser abordado pela crtica empirista que culmina no cepticismo de Hume. A noo de substncia afastada em benefcio de um sujeito meramente "psicolgico", simples agente de associaes de representaes sensveis. E mesmo que essas associaes expliquem, de certo modo, o mecanismo do conhecimento, no podero fundar--lhe o valor objetivo. As criticas s idias do eu, da substancia e da existncia em Hume conduzem noo de fenmeno como objeto formal do conhecimento 2 . Fenmeno que puro contedo de conscincia, desprovido de qualquer propriedade ontolgica; representao pura e simples. Os racionalistas tinham transformado a causa em necessidade analtica e identificavam-na com a razo suficiente (Grund). Agora com Hume a relao de causalidade, longe de se nos impor por um princpio a priori, tem por base um "hbito" criado em ns pela repetio do mesmo processo psicolgico. Deve fazer-nos concluir de um termo existente a existncia objetiva de um segundo termo. Por outras palavras, "estende o carcter existencial de percepes atuais s percepes evocadas; percepes atuais e percepes evocadas so ou foram elementos de experincia imediata, externa ou interna" 3 . H uma crena na legitimidade dessa extenso. Assim, o fundamento da causalidade passa a residir no sujeito psicolgico, puramente subjetivo. Kant afirma que a filosofia passa por trs fases: a dogmtica, de que modelo o sistema wolffiano, a cptica representada em grau eminente por Hume e a critica, que ele prprio inaugura. No perodo dogmtico cada _______________ Cf. o excelente estudo de J. ENES, Dois discursos ontolgicos, in "Arquiplago", Revista da Universidade dos Aores, Srie de Cincias Humanas, n. VI, Janeiro de 1984, pp. 91-126. JOSEPH MARECHAL S. J., Le point de dpart de la mtaphysique, cahier III. Le conflit du racionalisme et de l'empirisme dans la philosophie moderne avant Kant. Paris, 1944, pp. 248-249. Ibidem, p. 238.

metafsica apresenta as suas teses como algo que no pode ser objeto de dvida. Ora, a uma filosofia dogmtica opem-se outras filosofias, cujas teses tambm so dogmticas e da a luta entre sistemas, degenerando na anarquia correspondente fase cptica. Alas ningum se pode desinteressar da metafsica, que se encontra radicada na natureza humana e da procurar Kant princpios adequados ao pensamento metafsico. Por isso classifica a sua filosofia conto crtica, cuja tarefa fundamental vai consistir na crtica da prpria razo: averiguar, como em tribunal, quais as exigncias desta que so justificadas e eliminar as pretenses sem fundamento. Previamente constituio de um sistema metafsico, conhecimento pela razo pura das coisas em si, dever-se- investigaro que ser tarefa da Crtica da Razo Pura o que pode conhecer o entendimento e a razo, independentemente de toda a experincia. Trata-se de criticar, de encontrar os limites de todo o conhecimento puro, a priori, isto , independentemente de qualquer experincia. Deste modo se abrir um caminho certo para a metafsica que lhe obtenha o consenso dos que se ocupam de filosofia, pois se encontram garantidas a necessidade e universalidade desse saber; estaremos em face de uma cincia. A revoluo operada no campo do saber, graas qual foi possvel a constituio da nova cincia da natureza, consiste, para Kant, em que a natureza no se encontra dada como um livro aberto onde apenas bastar ler. A cincia constitui-se e desenvolve-se por um projeto adequado, que nos torne possvel interrogar a natureza e for-la a uma resposta. Algo de semelhante tem que se operar em filosofia para esta se colocar no caminho seguro da cincia, para obter no seu domnio resultados to certos como os obtidos nas diferentes disciplinas cientficas. E esse rigor nos processos corresponde a uma misso fundamentadora da cincia, isto , a de revelar o que torna possvel este saber, "o projeto fundamental que d a possibilidade de interrogar a natureza de maneira sistemtica e de for-la a responder" 4 . Se a filosofia quer realizar essa misso, cumpre desviar-se da idia de verdade, prpria da onto-gnoseologia clssica. A verdade como adaequatio rei et intellectus pe em jogo dois sentidos de intellectus e, assim, duas interpretaes de adaequatio: adequao da coisa ao intelecto, significando que a coisa se h-de conformar
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Walter BIEMEL, De Kant a Hegel, in ''Convivium Filosofia, Psicologia, Humanidades", Barcelona, 1962, n. 1314, pp. 88.

 idia do intelecto divino; a coisa foi criada por Deus conforme a uma idia. Pelo contrrio, falar da adequao do intelecto coisa supe o intelecto humano e, se possvel esta segunda adequao, graas ordenao da coisa e do intelecto humano segundo o plano divino da criao. Simplesmente, embora continue a manter-se esta definio de verdade, deixa de ter vigncia a considerao do intelecto divino. Mas desde que a metafsica um saber a priori, isto , independente da experincia, e se o conhecimento se deve orientar pelas coisas, qual o objeto (ou objectos) da metafsica? impossvel dizer o que quer que seja que no tenha a experincia por fonte. Kant vai imprimir uma viragem essencial ao saber metafsico. Tinha mostrado Coprnico que, afastada a hiptese geocntrica e admitindo que os corpos celestes giram em torno do Sol ou se, em vez dos corpos celestes (e com eles o Sol) gravitarem em volta do observador, considerarmos que este ltimo se desloca em torno do Sol, os movimentos dos corpos celestes poderiam ser melhor explicados. Agora Kant realiza algo de semelhante que designa por revoluo copernicana. Assim, afirma na introduo Crtica da Razo Pura 5 : "Se a intuio tiver que se guiar pela natureza dos objectos, no vejo como deles se poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrrio, o objeto (como objeto dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuio, posso perfeitamente representar essa possibilidade." Para alm do saber a posteriori, extrado da experincia, haver um saber de outra ordem, saber a priori, que precede a experincia e cujo objeto no nos pode ser dado pela experincia. Um objeto desta ordem ser o prprio sujeito, a estrutura do sujeito, e esta estrutura que torna possvel a experincia. Embora todo o nosso conhecimento tenha incio na experincia, no significa que todo ele provenha da. Certamente que h conhecimentos hauridos na experincia, que se traduzem em juzos sintticos, em que o predicado se acrescenta ao sujeito, enriquecendo-o, tendo como base desse enriquecimento a experincia; juzos vlidos, portanto, unicamente nos domnios desta e apenas particulares e contingentes. Ao lado destes, ao jeito tradicional, apresenta Kant os juzos analticos, em que o predicado no mais do que uma nota extrada por anlise da prpria noo do _________________
p. 20 da presente traduo. A paginao utilizada ser sempre relativa a esta traduo.
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sujeito e deste modo explicitada. Grande parte da atividade da nossa razo consiste precisamente nesse trabalho de anlise de conceitos que j possumos das coisas. Com estes juzos explicita-se o j implicitamente sabido, mas no se criam conhecimentos novos. So contudo a priori. Mas um saber autntico no se pode procurar neste tipo de juzos. O a priori que se busca diz respeito estrutura do sujeito, a qual torna possvel a experincia. Esta contribui para o conhecimento atravs dos sentidos, que nos fornecem impresses. Faltando estas, a faculdade de conhecer no tem matria. Ordinariamente o conhecimento assim constitudo pela matria e pela elaborao que esta sofre graas estrutura do sujeito. Encontramo-nos, de um modo espontneo, voltados para as coisas. A viragem copernicana obriga-nos a orientar no sentido oposto e a voltarmo-nos para o sujeito, procurando neste as faculdades que tornam possvel o conhecimento. A filosofia deixa de ser uma ontologia, ultrapassa o cepticismo empirista e transforma-se em filosofia transcendental, transmuda-se num conhecimento que, citando as palavras do prprio Kant, "se preocupa menos dos objectos do que do modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori" 6 . Este conhecimento especial no pode repousar na experincia, nem redutvel anlise. Ser o que Kant designa por conhecimento sinttico a priori. Ora, como pensar o mesmo que julgar, o problema central, a tarefa geral da Critica resumir-se- em averiguar como so possveis os juzos sintticos a priori. A sntese, em tais juzos, obra da faculdade do entendimento e fundamenta-se na espontaneidade desta. O entendimento humano no , pois, intuitivo e, ao lado dele, Kant coloca uma outra faculdade, esta sim, intuitiva, que permite o acesso imediato aos dados: a sensibilidade. Designa-se por fenmeno o objeto indeterminado da intuio. Nele se distingue a matria (correspondente sensao, aos mltiplos dados sensoriais) e a forma, que ordena a matria segundo diferentes modos e perspectivas. Se a matria de todo o fenmeno dada a posteriori, a forma ordenadora processa-se a dois nveis diferentes; a um nvel inferior opera a forma a priori da sensibilidade (o espao e o tempo), puramente receptiva e espontnea, que nos fornece uma representao; esta, ________________
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Critica da Razo Pura, p. 53.

por sua vez, matria para a sntese a priori do entendimento, unifica-dom de representaes sob a forma de objeto. Saber o que so as coisas obriga, pois, ao concurso da sensibilidade e do entendimento. Mas a coisa, tal como a conhecemos, no simples imagem de algo real. A coisa, tal como se pode compreender graas s faculdades que o homem possui, a coisa na medida em que me aparece; i. , dada pelas formas da sensibilidade o espao e o tempo ou seja, o fenmeno. Igualmente o mundo em que vivemos e nos acessvel o que aparece graas s nossas faculdades do conhecimento. Do mesmo modo o mundo cientfico, que surge pela contribuio do sujeito, fenomnico. Ao lado de fenmeno utiliza Kant o conceito de nmeno que significa a coisa no conhecida, pois s se conhece na medida em que nos aparece, mas pensada. A coisa que no est submetida s condies do conhecimento a coisa em si 7 . Uma anlise mais atenta da forma do conhecimento mostra-nos que as formas a priori da sensibilidadeo espao e o tempo no so conceitos, mas intuies, isto representaes singulares, e quando falamos em espaos ou tempos no plural, no queremos significar espaos gerentes, mas partes de um espao ou de um tempo nicos. Ambos so intuies necessrias e, por isso, s podemos conhec-las como as formas originrias da experincia externa e da experincia interna. So formas cognitivas, formas a priori, com as quais se constri a geometria (o espao) e a aritmtica (o tempo). So elas o fundamento dos juzos sintticos a priori, garantia da universalidade e necessidade destas disciplinas. Kant fala da idealidade transcendental do espao ligada sua realidade emprica. Significa isto que as coisas apenas se podem dar como extensas (realidade emprica do espao), mas se abstrairmos das condies da experincia, o espao j no nada. Quando pensamos "coisas em si" no podemos fazer apelo ao espao. Este pertence, pois, ao sujeito. Todas _________________
Sobre uma caracterizao mais precisa das diferenas entre os conceitos de nmeno e de coisa em si ver, do tradutor, Fenmeno, nmeno, coisa em si. Notas sobre trs conceitos kantianos, in "Revista Portuguesa de Filosofia", XXXVII (1981), pp 225-248.
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as representaes das coisas exteriores esto naturalmente em ns e o que est em ns subordina-se ao nosso sentido interno e, por conseguinte, sua forma ou condio, o tempo. Estas consideraes sobre o espao e o tempo encontram-se englobadas na pane da "Crtica da Razo Pura" designada por "Esttica Transcendental". Temos pois que a critica funda a aritmtica e a geometria, a cincia matemtica portanto. Esta matemtica aplica-se experincia, conforme o prova a fsica de Newton. Agora aparece a justificao: estas disciplinas tm por objeto construes de conceitos a partir do espao e do tempo, formas a priori da sensibilidade. A experincia sensvel no escapa, assim, s leis da matemtica, que determinam o quadro da experincia. No podem essas leis, contudo, determinar as qualidades sensveis; s as sensaes as podem fornecer. Ao lado da sensibilidade, que nos d a intuio, temos o entendimento que nos fornece o conceito. Por isso, "Esttica" se segue a "Lgica Transcendental, que vai esclarecer a possibilidade do conhecimento a priori e o alcance da sua validade. Limita-se esta lgica, na sua primeira parte (Analtica transcendental), aos conceitos, no natural-mente aos conceitos empricos, que podemos extrair da experincia. mas aos conceitos e aos princpios que possumos de um modo a priori no entendimento. Este uma funo unificadora, que se traduz no ato de julgar. Kant estabelece uma tbua de classificao dos juzos e deste modo possui o inventrio de todas as formas lgicas possveis, de todos os pontos de vista segundo os quais se unem sujeito e predicado num juzo, por outras palavras, a tbua das categorias. Estas deixam de ser, como em Aristteles, as propriedades mais gerais das coisas para se transformarem em funes do entendimento que reduzem de diferentes maneiras as percepes unidade de um objeto. As categorias so assim para Kant os diferentes pontos de vista, segundo os quais o entendimento executa a sntese dos dados mltiplos da intuio, formando o objeto. E num dos captulos mais difceis e centrais da Crtica da Razo Pura (a deduo transcendental das categorias) vai explicar o modo como estes conceitos a priori se aplicam experincia. Porque que o entendimento humano possui estas categorias em vez de outras? Kant apenas sabe responder que se trata de um fato primeiro: impossibilidade de deduo de um princpio superior. A crtica no pode ir mais alm.

Um problema se pe: se as categorias e os fenmenos so heterogneos, de natureza diferente, as primeiras de ordem intelectual e os segundos de ordem sensvel, como podem aplicar-se as categorias aos fenmenos? Aqui recorre Kant noo de esquema, produto da imaginao, intermedirio entre os planos do sensvel e do entendimento. O esquema, ao contrrio do que se poderia supor, no uma imagem, mas um mtodo de construir uma imagem em conformidade com um conceito. Teremos assim que o esquema ser uma determinao do tempo segundo as exigncias de cada categoria. Obter-se-o assim tantos esquemas quanto o nmero de categorias. O esquema da causalidade consistir na sucesso irreversvel dos fenmenos no tempo; o da substancia, pelo contrrio, a permanncia de um fenmeno num certo intervalo de tempo, etc. Resultado importante da "Analtica transcendental" o de mostrar que as categorias fundam os juzos sintticos a priori da fsica. A natureza constituda pela aplicao das categorias aos fenmenos. Na base de todo o saber da natureza devem aparecer regras que no fim de contas traduzem que todo o conhecimento do real sinttico, ou seja, que todo o objeto deve estar subordinado s "condies necessrias da unidade sinttica do diverso da intuio numa experincia possvel". As categorias permitem pr a priori as leis gerais da natureza. Mas, sem os dados da intuio sensvel, no passariam de formas vazias e nada permitiriam conhecer. O entendimento nada mais pode fazer do que antecipar a forma de uma experincia possvel; logo, tem os seus limites estabelecidos na sensibilidade. O uso das categorias, para empregar a expresso kantiana, s pode ser imanente e no transcendente. A coisa em si, a que acima j nos referimos e que a sensibilidade supe como fonte das suas impresses, no pode ser conhecida; o entendimento pode unicamente pens-la; e a coisa em si pensada o que se designa por nmeno. certo que seria objeto de uma intuio intelectual se realmente a possussemos. Assim, desprovidos de uma tal intuio, permanece-nos inteiramente incognoscvel. O entendimento humano capaz de conhecimento, de cincia, mas limitado ao domnio da sensibilidade, da experincia possvel. certo, tambm, que a coisa em si est sempre suposta como fonte de impresses sensveis, mas nada mais; a intuio apenas enquadra essas impresses graas s formas a priori do espao e do tempo, criando-se o fenmeno. A inteligibilidade do fenmeno devida unicamente s categorias, formas a priori do entendimento. So elas que tornam o objeto possvel, podemos dizer que concedem

a objetividade ao fenmeno, que o tomam objeto. Com Hume a substncia tinha-se despido da sua necessidade analtica, o princpio de causalidade reduzido a simples "belief" baseado no hbito; radicavam pois no sujeito psicolgico. Kant continua a considerar a substncia, a causalidade, como algo que enraza no sujeito, mas num sujeito agora transcendental, condio a priori da possibilidade do conhecimento radicado na experincia, com validade objetiva, mas limitada a uma experincia possvel. Assim fica esclarecido como so possveis as matemticas e a fsica newtoniana. Mas, se a filosofia deve dar a fundamentao da cincia, tambm a limitou ao campo fenomnico. E que acontece metafsica Poder-se- constituir como cincia graas a uma crtica da razo? na segunda parte da "Lgica transcendental", a Dialtica, que Kant vai demonstrar em pormenor a impossibilidade de uma metafsica dogmtica. At agora temos falado em sensibilidade e em entendimento. Na "Dialtica" pe Kant em evidncia uma nova faculdade, a razo. esta que confere aos conhecimentos do entendimento a maior unidade possvel: "Todo o nosso conhecimento comea pelos sentidos, da passa para o entendimento e termina na razo, acima da qual nada se encontra em ns mais elevado que elabore a matria da intuio e a traga mais alta unidade do pensamento" 8 . Como o ato prprio da razo o raciocnio, e este consiste em ligar juzos uns aos outros, segundo relao de princpio a conseqncia, temos que a razo no tem que ver diretamente com a experincia, diferena do que acontece ao entendimento, mas com os juzos a que este ltimo se reduz. Desempenha assim o papel de instrumento que, subindo de condio em condio, alcana um primeiro termo, o qual, por sua vez, incondicionado ou absoluto. E este movimento traduz uma necessidade do esprito humano: a de unificar os conhecimentos dispersos. A razo, dirigida para o incondicionado, busca essa unidade total, tem por funo dar ao entendimento uma unidade mais completa. Os conhecimentos do entendimento so sempre conhecimentos condicionados. Se o entendimento possui conceitos prprios (as categorias) pergunta-se: e a razo? tambm possuir conceitos prprios? Kant responde afirmativamente ________________
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Crtica da Razo Pura, p. 289.

e designa-os por idias, definindo a idia como "um conceito necessrio da razo ao qual no pode ser dado nos sentidos um objeto que lhe corresponda" 9 . Como sabemos que s h trs tipos de raciocnio, o categrico, o hipottico e o disjuntivo, tambm s haver trs idias da razo: a unidade absoluta do sujeito pensante (a idia de alma), a unidade absoluta da experincia externa (a idia de mundo) e, finalmente, a unidade absoluta de todos os objectos do pensamento, "a condio suprema da possibilidade do todo" (a idia de Deus). Destas idias no podemos ter um conhecimento. Para que este se realize necessria a conjugao da sensibilidade e do entendimento, e as idias so como conceitos hiperblicos, que no podem encontrar na experincia contedo adequado. Delas no pode haver conhecimento objetivo equivalente ao conhecimento cientfico. So pois "transcendentes" e, para Kant, uma "iluso transcendental" atribuir a essas idias uma existncia red ou "em si". Fora precisamente o vcio da metafsica dogmtica deixar-se enganar por esta iluso natural e inevitvel, "que repousa sobre princpios subjetivos considerados objetivos"; por isso, a alma era, para a metafsica wolffiana, objeto da psicologia racional, o mundo, objeto da cosmologia racional e Deus, da teologia racional. Kant vai precisamente criticar estas trs disciplinas. Todas elas tm de se construir exclusivamente a priori. A psicologia racional, partindo do cogito, necessariamente comete "paralogismos". Ao afirmar a alma como substncia, passa do mero fenmeno do pensamento para a res cogitans; ora a alma, como coisa em si, no pode ser objeto de intuio; houve um ., abuso ao aplicar a categoria da substncia, s vlida na esfera da experincia, neste caso da experincia interna, cuja forma a priori o tempo. O cogito s poder significar urna conscincia emprica ou uma conscincia pura, um sujeito transcendental, garante da unidade do conhecimento dos objectos, mas nada revelando acerca da natureza do sujeito real. A cosmologia, por sua vez, culmina na idia do mundo. Ora o raciocnio, que est no cerne dos argumentos utilizados nesta disciplina, considera como premissa maior que, quando algo posto condicionalmente, a soma das condies deve ser posta ao mesmo tempo e incondicionada. Kant vai evidenci-lo nos quatro argumentos a ter em conta relativamente ao mundo, conforme o considerarmos do ponto de vista da qualidade, da __________________
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Ibidem, p. 317.

quantidade, da relao e da modalidade. Encontramo-nos aqui com as famosas antinomias: podemos em qualquer caso demonstrar, com igual evidncia, propriedades diametralmente opostas, sem podermos distinguir quais as verdadeiras e quais as falsas. Temos de confrontar duas proposies contraditrias a tese e a antteseambas demonstradas por argumentos igualmente vlidos: o mundo tem um comeo no tempo e limitado no espao o mundo no tem comeo no tempo e no limitado no espao; tudo o que existe formado por elementos simplesno existe nada de simples no mundo; h no mundo uma causalidade livre no existe uma causalidade livre, tudo acontece no mundo segundo leis necessrias; ao mundo pertence, ou como parte, ou como sua causa, um ser que necessriono existe ser necessrio algum nem no interior do mundo nem fora dele. Estas antinomias, estas contradies da razo consigo mesma quando especula sobre o mundo em si, parecem convidar ao cepticismo, visto o esprito ficar em suspenso perante duas teses opostas. Kant resolve o problema, substituindo a atitude metafsica, dogmtica, pela atitude crtica e revelando assim a aparncia ou iluso transcendental. Se o condicionado , tambm o incondicionado afirma o raciocnio basilar da cosmologiadeve ser. Ora como o ser do condicionado no pode ser negado, deve afirmar-se tambm o ser do incondicionado. Mas o ser do condicionado encontra-se no plano do fenomnico e a condio, essa como coisa em si. E nesta base pode Kant afirmar que nas duas primeiras antinomias so falsas tanto a tese como a anttese. No podemos ter uma intuio do mundo na sua totalidade, pois todas as intuies decorrem no espao e no tempo. Quanto s duas ltimas, so verdadeiras tanto a tese como a anttese: pode admitirse a liberdade no mundo das coisas em si e a necessidade no mundo dos fenmenos e, pela mesma razo, admitir que, embora o mundo dos fenmenos no exija um ser necessrio, esse ser necessrio exista fora desse mundo. Finalmente, defronta-se Kant com a teologia racional. Revela-se esta to sofistica como as disciplinas anteriores. Os argumentos que aduz para demonstrar a existncia de Deus no tm valor. O filsofo de Knigsberg reduzi-los a trs: a prova ontolgica, que procede a priori; a prova cosmolgica, que se funda no princpio da causalidade e a prova psico-teolgica, que tem como. base a ordem do mundo. Procurando o raciocnio subjacente a estas trs provas, reduzi-lo aos esquemas seguintes: mostrar a existncia de

um ser necessrio como incondicional e depois mostrar que esse ser necessrio deve ser perfeito, que implica hic et nunc a existncia. Este raciocnio seria sofistico. Do ser necessrio no se pode deduzir a sua existncia necessria, e isto porque o ser necessrio uma idia, um plo de atrao de todo o nosso conhecimento no sentido de uma unidade total. E no h razo suficiente, pensa Kant, para interpretar uma regra do pensamento como uma realidade existente em si. No vamos deter-nos na anlise pormenorizada destes argumentos kantianos. Basta dizer que todos eles pretendem concluir que Deus a razo de ser de todas as coisas. Ora uma tal entidade transcende os limites da experincia possvel, pois as categorias que aplicamos, os princpios de que lanamos mo, so utilizados fora das condies do seu uso objetivo e assim uma demonstrao da existncia de Deus de excluir. A razo no pode provar a existncia de Deus, mas tambm no pode provar a sua no-existncia. Fica assim vedada a via da metafsica dogmtica, que a priori no pode conhecer o ser em si. Da afirmar Kant: "o Ser supremo mantm-se, pois, para o uso especulativo da razo, como um simples ideal, embora sem defeitos, um conceito que remata e coroa todo o conhecimento humano; a realidade objetiva desse conceito no pode, contudo, ser provada por esse meio, embora tambm no possa ser refutada" 10 . Mostrou a Crtica como so possveis os conhecimentos a priori em matemtica e em fsica e porque no podem ser possveis em metafsica. Impugnada essa metafsica "dogmtica", que pretende um conhecimento a priori do ser, no significa que seja posta de lado qualquer espcie de metafsica. Ao nvel da razo pura admissvel uma outra metafsica, a imanente, e que consistiria em fazer a anlise do esprito e o inventrio das suas categorias. Na "Analtica transcendental", ao estabelecer a tbua dos princpios puros do entendimento, esboa Kant j os fundamentos metafsicos do conhecimento cientfico fsicomatemtico. Esta metafsica imanente, idealista, temperada com um realismo das "coisas em si", fundando Kant o idealismo transcendental com a
_____________________________ 10

Crtica da Razo Pura, p. 531.

distino entre fenmeno e "coisa em si". Os fenmenos, sejam da experincia interna, sejam da experincia externa, no passam de representaes, pois os dados da percepo nelas so transmudados, graas ao espao e ao tempo, e no pem diante de ns um mundo de coisas em si. Estas, no entanto, existem para Kant; simplesmente, so condies dos fenmenos, doadoras de dados hilticos, que o espao e o tempo ordenam em fenmeno, isto , numa representao unificada. Mas no so causa do fenmeno. Aplicar a categoria da causalidade relao fenmeno-coisa em si seria consider-la para alm da experincia, caindo-se na atitude sofstica que Kant denuncia na metafsica dogmtica. Por isso, separa cuidadosa-mente o plano do fenmeno do plano da coisa em si. Mas esta admitida como condio da idealizao do fenmeno. No causa do fenmeno, mas o mundo da coisa em si algo correlativo do mundo fenomnico; sem ele, este seria ininteligvel. Mas o que ser uma coisa em si? S poderia saberse se fosse dada numa intuio no-sensvel, numa intuio intelectual, fora dos quadros espao-temporais. Ao homem no foi concedida tal intuio, embora esta, em si mesma, no fosse impossvel. Nada se pode afirmar, portanto, relativamente ao mundo das coisas em si. Permanecem para ns incognoscveis. Para alm desta metafsica imanente no haver acesso ao mundo da transcendncia? Esse acesso, como saber objetivo, isto , como cincia estrita, impossvel. No corresponder essa metafsica transcendente a "um tipo de apreenso do real, que difere por natureza do conhecimento cientfico?" 11 . A razo, graas s idias, esfora-se por elevar os conhecimentos do entendimento mais perfeita unidade e se a extenso dos conhecimentos se impe ao nosso esprito, no corresponde "aos interesses supremos da razo" 12 . Interessa-se esta mais ainda pela sua unificao sistemtica. "O conhecimento sistemtico, a cincia dos objetos da experincia, fornece-nos um modelo de certeza; a filosofia crtica marca os limites do que podemos saber e a estimar razoavelmente o que nos permitido esperar"13. Deste modo, a tarefa da razo abre-se metafsica "o propsito final a que visa, em ltima anlise, a especulao da razo no _________________
Jean LACROIX, Kant et le kantisme, Paris, 1967, p. 15. Critica da Razo Pura, Metodologia transcendental, 1 Seco: Do fim ltimo do uso puro da nossa razo, p. 634 e segs. 13 Ibidem, p. 635.
12 11

uso transcendental, diz respeito a trs objetos: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus." 14 . Se a coisa, como fenmeno, s nos acessvel mediante a experincia, sujeita por conseguinte causalidade da natureza, tambm pode, se a pensarmos como coisa em si, considerar-se independente da causalidade natural. E, neste caso, estar subordinada a um outro tipo de causalidade, a causalidade inteligvel, que seria a liberdade. Com isto no se alargou o domnio do conhecimento, que continua circunscrito aos limites da experincia possvel. Apenas se alcanou a simples possibilidade de uma causalidade livre. Poderemos ter a experincia de uma tal causalidade? Kant afirma que encontramos uma causalidade livre em ns mesmos; desenvolvemos uma atividade e somos a causa dessa atividade. Isto porque o homem um ser de exceo, pois se, por um lado, est submetido lei natural, tambm pode dar-se a si mesmo a sua prpria lei. Esta razo, que se determina como razo livre, experimenta-se como livre. Porm, esta liberdade no cognoscvel pela razo terica, limitada esfera da experincia sensvel. A partir da realidade da idia da liberdade vai Kant demonstrar a realidade das outras idias: a realidade das idias da alma, e de Deus. A imortalidade da alma e a existncia de Deus so para Kant necessrias, exigidas pela lei moral, seus postulados. A passagem da razo terica para a razo prtica que faz aparecer o fundamento da metafsica, metafsica moral que no cabe neste prefcio analisar. A Crtica da Razo Pura mostrou que o esprito humano nada pode saber das realidades transcendentes aos fenmenos, pois no h uma intuio intelectual. Agora, no domnio prtico, a Critica mostra que essas realidades devem ser afirmadas. Assim se impe de novo a metafsica segundo uma forma, a nica, segundo Kant, a ser possvel numa idade dominada pelo ideal da cincia positiva, capaz de salvar os temas que a metafsica dogmtica wolffiana e com ela toda a metafsica considerava seu autntico patrimnio. certo pretender Kant salvar as matemticas e a cincia da natureza, mas no deixa tambm de ser verdadeiro que pretendeu tambm salvar o tesmo e assim integrar-se na linha tradicional. J em tempo de Kant afirmava Jacobi (1743-1819) que "sem a coisa em si no se podia entrar no recinto da Critica da Razo Pura, mas _______________
14

Ibidem. p. 635.

com a coisa em si no se poderia nele permanecer". De fato, a reflexo kantiana encontra-se em equilbrio instvel entre o idealismo absoluto e um realismo que admite coisas em si, embora incognoscveis. E no sentido do desaparecimento da coisa em si que vai evoluir a herana do pensador de Knigsberg. No idealismo alemo a viragem copernicana levada derradeira conseqncia, sem quaisquer reservas criticistas. A intuio intelectual, conceito-limite para Kant, significando qualquer coisa concebvel, mas no acessvel, adquire foros de cidadania; a experincia sensvel, necessria para o conhecimento do real, transforma-se em criao do eu, uma certa forma de conscincia. Em qualquer dos grandes nomes deste movimento idealista, com todas as suas diferenas, sempre no sujeito que reside o centro de gravidade da filosofia, h sempre a eliminao da coisa em si. O saber no consiste na recepo de dados, mas numa construo no pleno sentido da palavra. O eu no , portanto, tabula rasa, mas atividade. O saber no atribudo ao esprito humano finito, como tal, mas ao pensamento absoluto ou razo e, assim, o mundo converte-se em automanfestao do pensamento. Toda esta ousada especulao idealista no seria possvel sem Kant e no traduz um regresso s vias tradicionais da metafsica. As entusisticas e, por vezes, extravagantes construes do idealismo germnico entram no descrdito, contrapostas aos resultados de uma cincia positiva, avassaladora de todos os domnios do real. Impe-se agora uma reflexo filosfica que vai ser elaborada sob a gide de um zurck zu Kant, pondo em evidncia, fundamentalmente, a dimenso gnoseolgica da critica kantiana e reduzindo a Crtica da Razo Pura Analtica transcendental, compreendida como uma teoria da cincia. Nisso consistiu, fundamentalmente, a limitao neokantiana. A Critica da Razo Pura continua hoje ainda um texto vivo, referncia obrigatria nas correntes filosficas mais importantes da contemporaneidade. Assim, o kantismo constitui, no dizer de Ricoeur, o horizonte filosfico mais prximo da hermenutica 15 , com a sua inverso das relaes ___________________
Cf. P. RICOEUR, Hermneutique, cours profess I'Institut Suprieur de Philosophie, 1971-1972, Louvain-la-Neuve, p. 70. Ver ainda H. G. GADAMER, Kant und die philosophische Hermeneutik, Kant-Studien 66 (1975), pp. 395-403. Reimpresso com o ttulo Kant und die hermeneutische Wendung in H.- G. GADAMER, Heidegger Wege, Tbingen, 1983, pp. 45-54.
15

entre uma teoria do conhecimento e uma teoria do ser. Por isso, compreende-se que, "num clima kantiano, a teoria dos sinais continua Ricoeurpossa preceder a teoria das coisas", "tornando-se possvel que uma teoria da compreenso possa emancipar-se de uma teoria dos contedos de conhecimento"; mais precisamente, "o kantismo convida a remontar dos objectos da experincia s suas condies no esprito", embora "no tenha ultrapassado as condies da experincia fsica" 16 . Ligado ainda ao movimento da hermenutica por diversos aspectos e na seqncia do movimento fenomenolgico, temos Heidegger para quem o dilogo com Kant momento essencial. Considera o processo kantiano de fundamentao da metafsica profundamente inovador pela introduo do mtodo transcendental e pela "funo do a priori originrio atribudo ao tempo como forma a priori da imaginao transcendental" 17 . Heidegger pretende levar ao seu termo o discurso transcendental kantiano, mas procurando, ao arrepio do idealismo alemo, que radicalizou a viragem copernicana iniciada por Kant, aprofundando-a no sentido da a prioridade subjetiva, encontrar fora do sujeito essa a prioridade, a saber, no interior da facticidade da tradio a explorar. O dado, como ponto de partida estratgico, deixa de ser a determinao metafsica da coisa material ou a do sujeito. Ser antes a relacionalidade da facticidade transmitida e isto para Heidegger a linguagem, concebida, claramente, segundo o modelo do texto, originando, conforme expresso de Thomas J. Wilson 18 "um funcionalismo que deve ser caracterizado, no como uma mathesis, mas sim como exegesis universalis".
_________________________ 16

Ibidem, p. 71. J. ENES, loc. cit., p. 122. A interpretao de Heidegger da fundamentao da metafsica em Kant encontra-se tratada em Sein und Zeit (1927), Kant und das Problem der Metaphysik (1929) e Die Grundprobleme der Phnomenologie (lies do ano de 1927 editadas postumamente em Gesamtausgabe, vol. 24, 1975). 18 Thomas J. WILSON, Sein als Text. Vom Textmodell als Martin Heideggers Denkmodell. Eine funktionalistische Interpretation, Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Albor, 1981, p. 13-14. Trata-se de uma das interpretaes mais originais do pensamento heideggeriano. Cf. o artigo j citado de J. ENES e o de N. GONZLEZ-CAMINERO, Dall modello del'essere come cosa al modello dell'essere come testo, in "Revista Portuguesa de Filosofia", XXXIX (1983), pp. 312-335.
17

* * *

No esta a primeira traduo em lngua portuguesa da Crtica da Razo Pura. Apareceram j no Brasil algumas verses incompletas, a mais recente das quais, feita diretamente do alemo, se deve a Walrio Rohden e a ligo Baldur Moosburger (So Paulo, Abril Cultural, 1980) 1 . Traduo esta, em geral, muito fiel ao texto original, mas que, infelizmente, no conhecemos a tempo de nos ser de utilidade e apenas reproduz a segunda edio do texto kantiano. A traduo que agora se d estampa esfora-se por ser um instrumento tanto quanto possvel adequado ao estudo completo da problemtica da razo pura. Como texto base foi adotado, como hoje norma, o da segunda edio, que designaremos por edio B. Em rodap aparecero indicadas por * as notas do prprio Kant e em numerao rabe as variantes da primeira edio, designada por edio A. Nos trechos extensos de A, que foram eliminados em B, e representam por vezes captulos ou pargrafos inteiros, como o caso da deduo dos conceitos puros do entendimento e da maior parte da doutrina dos paralogismos, dividimos a pgina em duas partes: a superior preenchida pelo texto de B, considerado principal e a inferior comportando o texto de A. Tambm nas notas indicadas pela numerao rabe aparecem pequenas variantes de B, introduzidas pelo prprio Kant no seu exemplar de uso, ou leituras propostas por alguns dos mais eminentes Kant-philologen. No tivemos a pretenso de ser exaustivos; fizemos delas uma seleo, cujo critrio, naturalmente, se encontrar ferido, embora contra o nosso intento, de alguma subjetividade. Alm disso, muitas dessas variantes ou alteraes foram eliminadas por irrelevantes em lngua portuguesa. O que sempre pretendemos foi dar uma traduo que respeitasse o mais possvel o original kantiano. Renunciamos, por isso, a introduzir qualquer "melhoramento" na traduo de certos passos que se nos afiguravam menos claros. Seria cair na parfrase sempre de rejeitar que eliminaria ambigidades ou deficincias inerentes ao texto original, mas estaria sujeita ao _________________ Agradecemos ao nosso prezado Colega e Amigo Prof. Antnio Paim, do Instituto Brasileiro de Filosofia do Rio de janeiro, as indicaes referentes a tradues de Kant no Brasil e o envio de fotocpias e exemplares das mais importantes.

perigo de trair a lio kantiana. O cuidado de interpretar deve deixar-se, como de justia, ao leitor. A presente traduo da Critica da Razo Pura fruto do trabalho da Dr. Manuela Pinto dos Santos que verteu para portugus o texto da edio B at ao Cap. III, O ideal da razo pura, quinta seco, Da impossibilidade de uma prova cosmolgica da existncia de Deus (p. 507) e de mim prprio que traduzi o que restava do texto de B, os prefcios de A e de B e todos os textos de A que diferiam de B. ainda da minha responsabilidade a traduo de todas as notas, quer as do punho do prprio Kant, por outras, em que se apresentam variantes ao texto de B, bem como a unificao terminolgica de toda a traduo do texto kantiano. Como base para esta traduo foi utilizada a edio crtica de Raymund Schmidt: Kritik der reinen Vernunft, reimpresso inalterada da 2 edio, revista, de 1930 (Philosophische Bibliothek, vol. 37a, Hamburgo, Felix Meiner, 1956), embora confrontada com o texto completo de B e o de A at aos paralogismos da razo pura, publicados, respectivamente, nos vols. III e IV da edio da Academia de Berlim e com o vol. III da edio de Ernst Cassirer, ao cuidado de Grland. Mas foi na edio de R. Schmidt que, fundamentalmente, nos apoiamos e nela colhemos a seleo de notas apresentadas. Com a finalidade de dar um texto completo e tornar possvel evidenciar o que foi introduzido de novo na edio B, qualquer palavra, frase ou trecho entre parntesis retos [ ] significa que foram acrescentadas em B ou substituem outras aparecidas em A e de que daremos notcia em nota. No escondemos a dificuldade havida, por vezes, na traduo de certos vocbulos kantianos. Para melhor fixarmos os correspondentes termos em portugus, comparamo-los com a lio de algumas tradues: a traduo inglesa de Norman Kemp-Smith (Londres, 1968), a de Giovanni Gentile e Giusepp Lombardi-Radici (2 vols., Bari, 1925, reimpresso da 2. edio), a de J. Bani e P. Archambault (2 vols., Paris, 1944), a de A. Tremesaygues e B. Pacaud (Paris, 1950) e a traduo incompleta de M. Carda Morente (2 vols., Madrid, 1929). Uma especial meno devida ao nosso prezado Colega e Amigo Prof. Doutor Walter de Sousa Medeiros que amavelmente se prestou a rever a traduo das citaes latinas e, em alguns casos, teve a gentileza de a substituir por outra da sua autoria.

Temos conscincia das carncias da traduo apresentada e esperamos melhor-la em futuras edies. Mas estamos seguros de no termos realizado tarefa sem interesse, ao procurarmos fazer Kant falar em lngua portuguesa e precisamente nesta obra fundamental, a difcil Critica da Razo Pura. No poder afirmar-se com Hegel, que "um povo' ser brbaro e no considerar bens prprios as coisas excelentes que conhece, enquanto no aprender a conhec-las na sua lngua"? ALEXANDRE F. MORUJO

BACO DE VERULAMIO INSTAURATIO MAGNA PRAEFATIO De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi ... in commune consulant... et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus. ____________ S aparece em B.
Traduo:

B2

BACON DE VERULMIO INSTA URATIO MAGNA PREFCIO

Quanto ao prprio autor, preferimos guardar silncio; mas quanto ao objetivo que temos em vista, esse vamos desde j enunci-lo, para que as pessoas no cuidem que se trata de mera opinio, mas de verdadeira misso; e tenham a certeza de que batalhamos no para lanar as bases de alguma escola ou dogma, mas do bem-estar e grandeza do gnero humano. E, depois, para que estejam atentas aos seus reais interesses (...); tomem deliberaes em ordem ao bem comum (...); e por si mesmas se disponham a assumir as suas posies. E, alm disso, alimentem fundadas esperanas; e no entrevejam nem concebam esta nossa 'Instauratio' como algo desmesurado e superior condio mortal quando, na realidade, representa o fim do erro ilimitado e o seu prescrito remate.

B III

A SUA EXCELNCIA O MINISTRO DE ESTADO DO REI BARO DE ZEDLITZ I Senhor! Promover pela sua parte o crescimento das cincias significa trabalhar no interesse de Vossa Excelncia; pois estas duas coisas encontram-se intimamente ligadas, no s pelo posto eminente de um protetor, mas bem mais ainda pela familiaridade de um amador e de um conhecedor esclarecido. Por isso recorro ao nico meio que, de certa maneira, est em meu poder, para testemunhar a minha gratido pela benevolente confiana com que Vossa Excelncia me honra, julgando-me capaz de contribuir para esse fim. I mesma ateno benevolente com que Vossa Excelncia dignou honrar a primeira edio desta obra dedico tambm agora esta segunda e, com ela, todos os outros interesses da minha carreira literria, e sou com o mais profundo respeito, De Vossa Excelncia, o servidor muito obediente e humilde IMMANUEL KANT Knigsberg, 23 de Abril de 1787 ______________________ Em A o ltimo pargrafo da dedicatria assim concebido: A quem
agrada a vida especulativa, a aprovao de um juiz esclarecido e vlido , entre os desejos razoveis, um poderoso encorajamento a esforos, cuja utilidade grande, embora mediata, e por isso completamente desconhecida do vulgo. A um tal juiz e sua benevolente ateno dedico este escrito e coloco sob a sua proteco todos os outros interesses da minha carreira literria e sou, com o mais profundo respeito, De Vossa Excelncia, servidor muito obediente e humilde, IMMANUEL KANT Knigsberg, 29 de Maro de 1781

BV

B VI

PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO (1781) A razo humana, num determinado domnio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de se ver atormentada por questes, que no pode evitar, pois lhe so impostas pela sua natureza, mas s quais tambm no pode dar resposta por ultrapassarem completamente as suas possibilidades. No por culpa sua que cai nessa perplexidade. Parte de princpios, cujo uso inevitvel no decorrer da experincia e, ao mesmo tempo, suficientemente garantido por esta. Ajudada por estes princpios eleva-se cada vez mais alto (como de resto lho consente a natureza) para condies mais remotas. Porm, I logo se apercebe de que, desta maneira, a sua tarefa h-de ficar sempre inacabada, porque as questes nunca se esgotam; v-se obrigada, por conseguinte, a refugiar-se em princpios, que ultrapassam todo o uso possvel da experincia e, no obstante, esto ao abrigo de qualquer suspeita, pois o senso comum est de acordo com eles. Assim, a razo humana cai em obscuridades e contradies, que a autorizam a concluir dever ter-se apoiado em erros, ocultos algures, sem contudo os poder descobrir. Na verdade, os princpios de que se serve, uma vez que ultrapassam os limites de toda a experincia, j no reconhecem nesta qualquer pedra de toque. O teatro destas disputas infindveis chama-se Metafsica. Houve um tempo em que esta cincia (a metafsica) era chamada rainha de todas as outras e, se tomarmos a inteno pela realidade, merecia amplamente esse ttulo honorfico, graas importncia capital do seu objeto. No nosso tempo ____________ Omitido em B.

A VII

A VIII

tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo e a nobre dama, repudiada e desamparada, lamenta-se como Hcuba:
A IX

... Modo maxima rerum, I Tot generis natis que potens... Nunc trahor exul, inops. OVDIO, Metamorfoses Inicialmente, sob a hegemonia dos dogmticos, o seu poder era desptico. Porm, como a legislao ainda trazia consigo o vestgio da antiga barbrie, pouco a pouco, devido a guerras intestinas, caiu essa metafsica em completa anarquia e os cticos, espcie de nmades, que tem repugnncia em se estabelecer definitivamente numa terra, rompiam, de tempos a tempos, a ordem social. Como, felizmente, eram pouco numerosos, no puderam impedir que os seus adversrios, os dogmticos, embora sem concordarem num plano prvio, tentassem repetidamente, restaurar a ordem destruda. Nos tempos modernos houve um momento em que parecia irem terminar todas essas disputas, graas a uma certa fisiologia do entendimento humano (a do clebre Locke) e a ser decidida inteiramente a legitimidade dessas pretenses. Embora essa suposta rainha tivesse um nascimento vulgar, derivasse da experincia comum e, por isso, com justia, a sua origem tornasse suspeitas as suas exigncias, aconteceu, no entanto, que esta genealogia tinha sido imaginada falsamente e, assim, a metafsica continuou a afirmar as suas pretenses; I pelo que de novo tudo caiu no dogmatismo arcaico e carcomido e, finalmente, no desprestgio a que se tinha querido subtrair a cincia. Agora, depois de serem tentados todos os caminhos (ao que se v) em vo, reina o enfado e um indiferentismo, que engendram o caos e a noite nas cincias, mas tambm, ao mesmo tempo, so origem, ou pelo menos preldio, de uma prxima transformao e de uma renovao dessas ________________ Traduo: Ainda h pouco a maior de todas, poderosa por tantos genros e filhos... eis-me agora exilada, despojada.

AX

cincias, que um zelo mal entendido tornara obscuras, confusas e inteis. vo, com efeito, afetar indiferena perante semelhantes investigaes, cujo objeto no pode ser indiferente natureza humana. Esses pretensos indiferentistas, por mais que busquem tornar-se irreconhecveis, substituindo a terminologia da Escola por uma linguagem popular, no so capazes de pensar qualquer coisa sem recair, inevitavelmente, em afirmaes metafsicas. Porm, esta indiferena, que se produz no meio do flores-cimento de todas as cincias e ataca precisamente aquela, a cujos conhecimentos, se pudssemos adquiri-los, renunciaramos com menos facilidade I do que a qualquer outro, um fenmeno digno de ateno e de reflexo. Evidentemente que no efeito de leviandade, mas do juzo* amadurecido da poca, que j no se deixa seduzir por um saber aparente; um convite razo para de novo empreender a mais difcil das suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituio de um tribunal que lhe assegure as pretenses legtimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunes infundadas; I e tudo isto, no por deciso arbitrria, mas em nome das suas leis eternas e imutveis. Esse tribunal outra coisa no que a prpria Crtica da Razo Pura. Por uma crtica assim, no entendo uma crtica de livros e de sistemas, mas da faculdade da razo em geral, com ________________ * De vez em quando, ouvem-se queixas acerca da superficialidade do
modo de pensar da nossa poca e sobre a decadncia da cincia rigorosa. Pois eu no vejo que as cincias, cujo fundamento est bem assente, como a matemtica, a fsica, etc., meream, no mnimo que seja, uma censura. Pelo contrrio, mantm a antiga reputao de bem fundamentadas e ultrapassam-na mesmo nos ltimos tempos. Esse mesmo esprito mostrar-se-ia tambm eficaz nas demais espcies de conhecimentos, se houvesse o cuidado prvio de retificar os princpios dessas cincias. falta desta retificao, a indiferena, a dvida e, finalmente, a crtica severa so outras provas de um modo de pensar rigoroso. A nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que submeter-se. A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode sustentar o seu livre e pblico exame.

A XI

A XII

A XIII

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respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda a experincia; portanto, a soluo do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafsica em geral e a determinao tanto das suas fontes como da sua extenso e limites; tudo isto, contudo, a partir de princpios. Assim, enveredei por este caminho, o nico que me restava seguir e sinto-me lisonjeado por ter conseguido eliminar todos os erros que at agora tinham dividido a razo consigo mesma, no seu uso fora da experincia. No evitei as suas questes, desculpandome com a impotncia da razo humana; pelo contrrio, especifiquei-as completamente, segundo princpios e, depois de ter descoberto o ponto preciso do mal-entendido da razo consigo mesma, resolvi-as com a sua inteira satisfao. I No dei, certo, quelas questes as respostas que o exaltado desejo dogmtico de saber desejaria esperar, pois impossvel satisfaz-lo de outra forma que no seja por artes mgicas, das quais nada entendo. Topouco residia a o objeto do destino natural da nossa razo; o dever da filosofia era dissipar a iluso proveniente de um mal-entendido, mesmo com risco de destruir uma quimera to amada e enaltecida. Neste trabalho, a minha grande preocupao foi descer ao pormenor e atrevo-me a afirmar no haver um s problema metafsico, que no se resolva aqui ou, pelo menos, no encontre neste lugar a chave da soluo. Com efeito, a razo pura uma unidade to perfeita que, se o seu princpio no fosse suficiente para resolver uma nica questo de todas aquelas que lhe so propostas pela sua natureza, haveria que rejeit-lo, pois no se poderia aplicar a qualquer outra com perfeita segurana. Ao falar assim, julgo perceber na fisionomia do leitor um misto de indignao e desprezo I por pretenses aparentemente to vaidosas e imodestas; e, contudo, so incomparavelmente mais moderadas do que as de qualquer autor do programa mais vulgar, que pretende, por exemplo, demonstrar a natureza simples da alma ou a necessidade de um primeiro comeo do mundo; realmente, tal autor assume o compromisso de estender o conhecimento humano para alm de todos os limites da experincia possvel, coisa que, devo confess-lo com humildade,

ultrapassa inteiramente o meu poder; em vez disso, ocupo-me unicamente da razo e do seu pensar puro e no tenho necessidade de procurar longe de mim o seu conhecimento pormenorizado, pois o encontro em mim mesmo e j a lgica vulgar me d um exemplo de que se podem enunciar, de maneira completa e sistemtica, todos os atos simples da razo. O problema que aqui levanto simplesmente o de saber at onde posso esperar alcanar com a razo, se me for retirada toda a matria e todo o concurso da experincia. Julgo ter dito o bastante acerca da perfeio a atingir em cada um dos fins e a extenso a dar investigao de conjunto de todos eles, que no constituem um propsito arbitrrio, mas que a natureza mesma do conhecimento nos prope como matria da nossa investigao crtica. I H ainda a ter em conta a certeza e a clareza, dois requisitos que se reportam forma e se devem considerar qualidades essenciais a exigir de um autor que se lana em empresa to delicada. No respeitante certeza, a lei que impus a mim prprio obriga-me a que, nesta ordem de consideraes, de modo algum seja permitido emitir opinies e que tudo o que se parea com uma hiptese seja mercadoria proibida, que no se deve vender, nem pelo mais baixo preo, mas que urge confiscar logo que seja descoberta. Com efeito, todo o conhecimento que possui um fundamento a priori anuncia-se pela exigncia de ser absolutamente necessrio; com mais forte razo deve assim acontecer a respeito de uma determinao de todos os conhecimentos puros a priori que deve servir de medida e, portanto, de exemplo a toda a certeza apodtica (filosfica). S ao leitor competir julgar se me mantive fiel, neste ponto, ao meu compromisso, pois ao autor apenas convm apresentar razes e no decidir dos efeitos delas sobre os juzes. Contudo, para que nada possa, inocentemente, ser causa de que se enfraqueam estas razes, I seja permitido ao autor que ele prprio assinale as passagens que poderiam ocasionar alguma desconfiana, embora apenas tenham importncia secundria, a fim de prevenir a

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influncia que o mais leve escrpulo do leitor poder exercer mais tarde no seu juzo, relativamente ao fim principal. No conheo investigaes mais importantes para estabelecer os fundamentos da faculdade que designamos por entendimento e, ao mesmo tempo, para a determinao das regras e limites do seu uso, do que aquelas que apresentei no segundo captulo da Analtica transcendental, intitulado Deduo dos conceitos puros do entendimento; tambm foram as que me custaram mais esforo, mas espero que no tenha sido o trabalho perdido. Esse estudo, elaborado com alguma profundidade, consta de duas partes. Uma reporta-se aos objetos do entendimento puro e deve expor e tornar compreensvel o valor objetivo desses conceitos a priori e, por isso mesmo, entra essencialmente no meu desgnio. A outra diz respeito ao entendimento puro, em si mesmo, do ponto de vista da sua possibilidade e das faculdades cognitivas em que assenta: I estuda-o, portanto, no aspecto subjetivo. Esta discusso, embora de grande importncia para o meu fim principal, no lhe pertence essencialmente, pois a questo fundamental reside sempre em saber o que podem e at onde podem o entendimento e a razo conhecer, independentemente da experincia e no como possvel a prpria faculdade de pensar. Uma vez que esta ltima questo , de certa maneira, a investigao da causa de um efeito dado e, nessa medida, tambm algo semelhante a uma hiptese (embora de fato no seja assim, como noutra ocasio mostrarei) parece ser este o caso de me permitir formular opinies e deixar ao leitor igualmente a liberdade de emitir outras diferentes. Por isso devo pedir ao leitor para se lembrar de que, se a minha deduo subjetiva no lhe tiver criado a inteira convico que espero, a deduo objetiva, que a que aqui me importa principalmente, conserva toda a sua fora, bastando, de resto, para isso, o que dito de pginas 92 a pginas 93 . Finalmente, no que respeita clareza, o leitor tem o direito de exigir, em primeiro lugar, a clareza discursiva (lgica) por ________________ Paginao de A. Kant refere-se Passagem deduo transcendental
das categorias.

conceitos; seguidamente, tambm a clareza I intuitiva (esttica) por A XVIII intuies, isto , por exemplos e outros esclarecimentos em concreto. Cuidei suficientemente da primeira, pois dizia respeito essncia do meu projeto, mas foi tambm a causa acidental que me impediu de me ocupar suficientemente da outra exigncia, que justa, embora o no seja de uma maneira to estrita como a primeira. No decurso do meu trabalho encontrei-me quase sempre indeciso sobre o modo como a este respeito devia proceder. Os exemplos e as explicaes pareciam-me sempre necessrios e no primeiro esboo apresentaram-se, de fato, nos lugares adequados. Contudo, bem depressa vi a grandeza da minha tarefa e a multido de objetos de que tinha de me ocupar e, dando conta de que, expostos de uma forma seca e puramente escolstica, esses objetos dariam extenso suficiente minha obra, no me pareceu conveniente torn-la ainda maior com exemplos e explicaes, apenas necessrios de um ponto de vista popular; tanto mais que esta obra no podia acomodar-se ao grande pblico e aqueles que so cultores da cincia no necessitam tanto que se lhes facilite a leitura, coisa sempre agradvel, mas que, neste caso, poderia desviar-nos um pouco do nosso fim em vista. Diz com verdade o Padre Tarrasson que, se avaliarmos I o tamanho de um livro, no A XIX pelo nmero de pginas, mas pelo tempo necessrio a compreendlo, poder-se- afirmar de muitos livros, que seriam muito mais pequenos se no fossem to pequenos. Mas se, por outro lado, for proposto como objetivo a inteligncia de um vasto conjunto de conhecimentos especulativos, embora ligados a um princpio nico, poder-se-ia dizer, com igual razo, que muitos livros teriam sido muito mais claros se no quisessem ser to claros. De fato, os expedientes para ajudar a ser claro so teis nos pormenores, embora muitas vezes distraiam de ver o conjunto, impedindo o leitor de alcanar, com suficiente rapidez, uma viso desse conjunto; com o seu brilhante colorido encobrem, por assim dizer, e tornam invisvel a articulao ou a estrutura do sistema, que o mais importante para se poder julgar da sua unidade e do seu valor. Parece-me que pode ser para o leitor coisa de no pequeno atrativo juntar o seu esforo ao do autor, se tiver a

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inteno de realizar inteiramente e de maneira duradoura uma obra grande e importante, de acordo com o plano que lhe proposto. I Ora a metafsica, segundo os conceitos que dela apresentaremos aqui, a nica de todas as cincias que pode aspirar a uma realizao semelhante e isto em pouco tempo e com pouco trabalho, desde que se congreguem os esforos, de tal modo que nada mais reste posteridade que dispor tudo de uma maneira didtica, de acordo com seus propsitos, sem por isso poder aumentar o contedo no que quer que seja. Na verdade, a metafsica outra coisa no seno o inventrio, sistematicamente ordenado, de tudo o que possumos pela razo pura. Nada nos pode aqui escapar, pois o que a razo extrai inteiramente de si mesma no pode estar-lhe oculto; pelo contrrio, posto luz pela prpria razo, mal se tenha descoberto o princpio comum de tudo isso. A unidade perfeita desta espcie de conhecimentos, derivados de simples conceitos puros, sem que nada da experincia, nem sequer mesmo uma intuio particular, prpria a conduzir a uma experincia determinada, possa exercer sobre ela qualquer influncia no sentido de a estender ou de a aumentar, torna esta integridade incondicionada no somente possvel como ainda necessria. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex PRSIO

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I Eu prprio espero publicar, com o ttulo de Metafsica da Natureza, um tal sistema da razo pura (especulativa) que, embora no tenha metade da extenso da Crtica, dever, no entanto, conter uma matria incomparavelmente mais rica. Esta crtica teve primeiro que expor as fontes e as condies de possibilidade desta metafsica e necessitou de limpar e de alisar um terreno mal preparado. Espero aqui, do meu leitor, a pacincia e a imparcialidade de um juiz; porm, na Metafsica da Natureza, terei necessidade da boa vontade e do concurso de ______________ Traduo: Regressa a ti mesmo e sabers como simples para ti o
inventrio.

um auxiliar. Com efeito, por mais completa que tenha sido na Crtica a exposio de todos os princpios que servem de base ao sistema, o desenvolvimento deste exige que tambm se esteja de posse de todos os conceitos derivados, impossveis de enumerar a priori e que necessrio investigar um por um. Como na Crtica foi esgotada toda a sntese dos conceitos, o mesmo ser paralelamente exigido aqui, relativamente anlise, o que ser fcil de conseguir e mais um entretenimento que um trabalho. Resta-me ainda dizer alguma coisa com respeito impresso. Como o comeo desta foi um tanto atrasado, pude somente receber, para reviso, cerca de metade I das provas; nelas encontro algumas gralhas, que no alteram o sentido, exceptuado o da pgina 374, linha 4 a partir de baixo , onde se deve ler specifisch em vez de skeptisch. A antinomia da razo pura, de pgina 425 pgina 461, encontra-se disposta sob a forma de quadro, de maneira a tudo o que pertence tese estar sempre esquerda e o que pertence anttese, sempre direita. Adotei esta disposio para mais facilmente ser possvel estabelecer comparao entre ambas.

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______________ Paginao de A. Kant refere-se Passagem deduo transcendental das categorias. Paginao de A.

TBUA DE MATRIAS Introduo I. Doutrina transcendental dos elementos. PRIMEIRA PARTE. Esttica transcendental. SECO PRIMEIRA. Do espao. SECO SEGUNDA. Do tempo. SEGUNDA PARTE. Lgica transcendental. PRIMEIRA DIVISO. Analtica transcendental em dois livros com seus ttulos e suas subdivises. SEGUNDA DIVISO. Dialctica transcendental em dois livros com seus ttulos e suas subdivises. II. Doutrina transcendental do mtodo. CAPTULO I. Disciplina da razo pura. CAPTULO II. Cnone da razo pura. CAPTULO III. Histria da razo pura.

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____________ Apenas em A.

PREFCIO DA SEGUNDA EDIO (1787) S o resultado permite imediatamente julgar se a elaborao dos conhecimentos pertencentes aos domnios prprios da razo segue ou no a via segura da cincia. Se, aps largos preparativos e prvias disposies, se cai em dificuldades ao chegar meta, ou se, para a atingir, se volta atrs com freqncia, tentando outros caminhos, ou ainda se no possvel alcanar unanimidade entre os diversos colaboradores, quanto ao modo como dever prosseguir o trabalho comum, ento poderemos ter a certeza que esse estudo est longe ainda de ter seguido a via segura da cincia. apenas mero tateio, sendo j grande o mrito da razo em ter descoberto, de qualquer modo, esse caminho, mesmo custa de renunciar a muito do que continha a finalidade proposta de incio irrefletidamente. I Pode reconhecer-se que a lgica, desde remotos tempos, seguiu a via segura, pelo fato de, desde Aristteles, no ter dado um passo atrs, a no ser que se leve conta de aperfeioamento a abolio da algumas subtilezas desnecessrias ou a determinao mais ntida do seu contedo, coisa que mais diz respeito elegncia que certeza da cincia. Tambm digno de nota que no tenha at hoje progredido, parecendo, por conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos pode afigurar. Na verdade, se alguns modernos pensaram alarg-la, nela inserindo captulos, quer de psicologia, referentes s diferentes faculdades de conhecimento (a imaginao, o esprito), quer metafsicos, respeitantes origem dos conhecimentos ou s diversas espcies de evidncia, consoante a diversidade dos objetos (idealismo, cepticismo, etc.), quer antropolgicos, relativos aos preconceitos

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(suas causas e remdios), provm isso do seu desconhecimento da natureza peculiar desta cincia. No h acrscimo, mas desfigurao das cincias, quando se confundem os seus limites; porm, os limites da lgica esto rigorosamente determinados por se tratar de uma cincia que apenas expe minuciosamente e demonstra rigorosamente as regras formais de todo o pensamento (quer seja a priori ou emprico, qualquer que seja a sua origem ou objeto, quer encontre no nosso esprito obstculos naturais ou acidentais). Que a lgica tenha sido to bem sucedida deve-se ao seu carcter limitado, qu a autoriza e mesmo a obriga a abstrair de todos os objetos de conhecimento e suas diferenas, tendo nela o entendimento que se ocupar apenas consigo prprio e com a sua forma. Seria naturalmente muito mais difcil para a razo seguir a via segura da cincia, tendo de tratar no somente de si, mas tambm de objetos; eis porque, enquanto propedutica, a lgica apenas como a antecmara das cincias e, tratando-se de conhecimentos, pressupe-se, sem dvida, uma lgica para os julgar, mas tem que procurar-se a aquisio destes nas cincias, prpria e objetivamente designadas por esse nome. O que nestas h de razo algo que conhecido a priori e esse conhecimento de razo pode referir-se ao seu objeto de duas maneiras: ou pela simples I determinao deste e do seu conceito (que dever ser dado noutra parte) ou ento realizando-o. O primeiro o conhecimento terico, o segundo o conhecimento prtico da razo. Em ambos, a parte pura, isto , aquela em que a razo determina totalmente a priori o seu objeto, por muito ou pouco que contenha, deve ser exposta isoladamente, sem mistura com o que de outras fontes provm, pois mau governo despender proventos levianamente, sem que posteriormente se possa distinguir, quando eles acabam, a parte da receita que pode suportar as despesas e a parte destas a reduzir. A matemtica e a fsica so os dois conhecimentos tericos da razo que devem determinar a priori o seu objeto, a primeira de uma maneira totalmente pura e a segunda, pelo menos,

parcialmente pura, mas tambm por imperativo de outras formas de conhecimento que no as da razo. Desde os tempos mais remotos que a histria da razo pode alcanar, no admirvel povo grego, a matemtica entrou na via segura de uma cincia. Simplesmente, no se deve pensar que lhe foi to fcil como lgica, em que a razo apenas se ocupa de si prpria, acertar com essa estrada real, I ou melhor, abri-la por seu esforo. Creio antes que. por muito tempo (sobretudo entre os egpcios), se manteve tateante, e essa transformao definitiva foi devida a uma revoluo operada pela inspirao feliz de um s homem, num ensaio segundo o qual no podia haver engano quanto ao caminho a seguir, abrindo e traando para sempre e a infinita distncia a via segura da cincia A histria desta revoluo do modo de pensar, mais importante do que a descoberta do caminho que dobrou o famoso promontrio e a histria do homem afortunado que a levou a cabo, no nos foi conservada. Todavia, a tradio que Digenes Larcio nos transmitiu, nomeando o suposto descobridor dos elementos mais simples das demonstraes geomtricas e que, segundo a opinio comum, nem sequer carecem de ser demonstrados, indica que a recordao da mudana operada pelo primeiro passo dado nesse novo caminho deve ter parecido extremamente importante aos matemticos, tornando-se, por conseguinte, inolvidvel. Aquele que primeiro demonstrou o tringulo issceles (fosse ele Tales ou como quer que se chamasse) teve uma iluminao; descobriu que I no tinha que seguir passo a passo o que via na figura, nem o simples conceito que dela possua, para conhecer, de certa maneira, as suas propriedades; que antes deveria produzi-la, ou constru-la, mediante o que pensava e o que representava a priori por conceitos e que para conhecer, com certeza, uma coisa a priori nada devia atribuir-lhe seno o que fosse conseqncia necessria do que nela tinha posto, de acordo com o conceito. A fsica foi ainda mais lenta em encontrar a estrada larga da cincia. S h sculo e meio, com efeito, o ensaio do arguto Bacon de Verulmio em parte desencadeou e, em parte, pois j dela havia indcios, no fez seno estimular essa descoberta, que

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tambm s pode ser explicada por uma revoluo sbita, operada no modo de pensar. Aqui tomarei apenas em considerao a fsica, na medida em que se funda em princpios empricos. Quando Galileu fez rolar no plano inclinado as esferas, com uma acelerao que ele prprio escolhera, quando Torricelli fez suportar pelo ar um peso, que antecipadamente sabia idntico ao peso conhecido de uma coluna de gua, ou quando, mais recentemente, Stahl transformou metais em cal e esta, por sua vez, I em metal, tirando-lhes e restituindo-lhes algo, * foi uma iluminao para todos os fsicos. Compreenderam que a razo s entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com princpios, que determinam os seus juzos segundo leis constantes e deve forar a natureza a responder s suas interrogaes em vez de se deixar guiar por esta; de outro modo, as observaes feitas ao acaso, realizadas sem plano prvio, no se ordenam segundo a lei necessria, que a razo procura e de que necessita. A razo, tendo por um lado os seus princpios, nicos a poderem dar aos fenmenos concordantes a autoridade de leis e, por outro, a experimentao, que imaginou segundo esses princpios, deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada, certo, mas no na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas funes, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta. Assim, a prpria fsica tem de agradecer a revoluo, to proveitosa,do seu modo de pensar, unicamente idia de procurar na natureza (e no imaginar), I de acordo com o que a razo nela ps, o que nela dever aprender e que por si s no alcanaria saber; s assim a fsica enveredou pelo trilho certo da cincia, aps tantos sculos em que foi apenas simples tateio. O destino no foi at hoje to favorvel que permitisse trilhar o caminho seguro da cincia metafsica, conhecimento especulativo da razo completamente parte e que se eleva inteiramente acima das lies da experincia, mediante simples ______________ * No sigo aqui, rigorosamente, o fio da histria do mtodo experimental, cujos primrdios no so, de resto, bem conhecidos.

conceitos (no, como a matemtica, aplicando os conceitos intuio), devendo, portanto, a razo ser discpula de si prpria;. , porm, a mais antiga de todas as cincias e subsistiria mesmo que as restantes fossem totalmente subvertidas pela voragem de uma barbrie, que tudo aniquilasse. Na verdade, a razo sente-se constantemente embaraada, mesmo quando quer conhecer a priori (como tem a pretenso) as leis que a mais comum experincia confirma. preciso arrepiar caminho inmeras vezes, ao descobrirse que a via no conduz aonde se deseja; e no que respeita ao acordo dos seus adeptos, relativamente s suas I afirmaes, B XV encontra-se a metafsica ainda to longe de o alcanar, que mais parece um terreiro de luta, propriamente destinado a exercitar foras e onde nenhum lutador pde jamais assenhorear-se de qualquer posio, por mais insignificante, nem fundar sobre as suas vitrias conquista duradoura. No h dvida, pois, que at hoje o seu mtodo tem sido um mero tateio e, o que pior, um tateio apenas entre simples conceitos. Porque ser ento que ainda aqui no se encontrou o caminho seguro da cincia? Acaso ser ele impossvel? De onde provm que a natureza ps na nossa razo o impulso incansvel de procurar esse caminho como um dos seus mais importantes desgnios? Mais ainda: quo poucos motivos teremos para confiar na nossa razo se, num dos pontos mais importantes do nosso desejo de saber, no s nos abandona como nos ludibria com miragens, acabando por nos enganar! Ou talvez at hoje nos tenhamos apenas enganado no caminho; de que indcios nos poderemos servir para esperar, em novas investigaes, sermos melhor sucedidos do que os outros que nos precederam? Devia pensar que o exemplo da matemtica e da fsica que, por efeito de uma revoluo sbita, I se converteram no que hoje so, B XVI seria suficientemente notvel para nos levar a meditar na importncia da alterao do mtodo que lhes foi to proveitosa e para, pelo menos neste ponto, tentar imit-las, tanto quanto o permite a sua analogia, como conhecimentos racionais, com a metafsica. At hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porm, todas as

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tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as tarefas da metafsica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabelea algo sobre eles antes de nos serem dados. Trata-se aqui de uma semelhana com a primeira idia de Coprnico; no podendo prosseguir na explicao dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multido de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se no daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imveis. Ora, na metafsica, pode-se tentar o mesmo, I no que diz respeito intuio dos objetos. Se a intuio tivesse de se guiar pela natureza dos objetos, no vejo como deles se poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrrio, o objeto (enquanto objeto dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuio, posso perfeitamente representar essa possibilidade. Como, porm, no posso deter-me nessas intuies, desde o momento em que devem tornar-se conhecimentos; como preciso, pelo contrrio, que as reporte, como representaes, a qualquer coisa que seja seu objeto e que determino por meio delas, terei que admitir que ou os conceitos, com a ajuda dos quais opero esta determinao, se regulam tambm pelo objeto e incorro no mesma dificuldade acerca do modo pelo qual dele poderei saber algo a priori; ou ento os objetos, ou que o mesmo, a experincia pela qual nos so conhecidos (como objetos dados) regula-se por esses conceitos e assim vejo um modo mais simples de sair do embarao. Com efeito, a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objetos, por conseqncia, a priori e essa regra expressa em conceitos a priori, pelos quais tm I de se regular necessariamente todos os objetos da experincia e com os quais devem concordar. No tocante aos objetos, na medida em que so simplesmente pensados pela razo e necessariamentemas sem poderem

(pelo menos tais como a razo os pensa) ser dados na experincia, todas as tentativas para os pensar (pois tm que poder ser pensados) sero, consequentemente, uma magnfica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudana de mtodo na maneira de pensar, a saber, que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos nelas pomos * Este ensaio d resultado e promete o caminho seguro da cincia para a metafsica, na sua primeira parte, que se ocupa de conceitos a priori, cujos objetos correspondentes podem ser dados na experincia conforme a esses conceitos. I Efetivamente, com a ajuda desta modificao do modo de pensar, pode-se muito bem explicar a possibilidade de um conhecimento a priori e, o que ainda mais, dotar de provas suficientes as leis que a priori fundamentam a natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia; ambas as coisas eram impossveis seguindo o processo at agora usado. Porm, desta deduo da nossa capacidade de conhecimento a priori, na primeira parte da Metafsica, extrai-se um resultado inslito e aparentemente muito desfavorvel sua finalidade, da qual trata a segunda parte; ou seja, que deste modo no podemos nunca ultrapassar os limites da experincia possvel, o que precisamente a questo mais essencial desta cincia. Porm, I a verdade do resultado que obtemos nesta primeira apreciao do nosso conhecimento racional a priori -nos dada pela contra-prova _______________ * Este mtodo, imitado do mtodo dos fsicos, consiste, pois, em procurar os elementos da razo pura naquilo que se pode confirmar ou refutar por uma experimentao. Ora, para examinar as proposies da razo pura, sobretudo quando ousam ultrapassar os limites da experincia possvel, no se podem submeter experimentao os seus objetos (como na fsica); pelo que s vivel dispor os conceitos e princpios admitidos a priori, de tal modo que os mesmos objetos possam ser considerados de dois pontos de vista diferentes; por um lado, como objetos dos sentidos e do entendimento na experincia; por outro, como objetos que apenas so pensados, isto , como objetos da razo pura isolada e que se esfora por transcender os limites da experincia. Ora, consideradas as coisas deste duplo ponto de vista, verifica-se acordo com o princpio da razo pura; encaradas de um s ponto de vista, surge inevitvel o conflito da razo consigo prpria; a experincia decide ento em favor da justeza dessa distino.

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da experimentao, pelo fato desse conhecimento apenas se referir a fenmenos e no s coisas em si que, embora em si mesmas reais, se mantm para ns incognoscveis. Com efeito, o que nos leva necessariamente a transpor os limites da experincia e de todos os fenmenos o incondicionado, que a razo exige necessariamente e com plena legitimidade nas coisas em si, para tudo o que condicionado, a fim de acabar, assim, a srie das condies. Ora, admitindo que o nosso conhecimento por experincia se guia pelos objetos, como coisas em si, descobre-se que o incondicionado no pode ser pensado sem contradio; pelo contrrio, desaparece a contradio se admitirmos que a nossa representao das coisas, tais como nos so dadas, no se regula por estas, consideradas como coisas em si, mas que so esses objetos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso modo de representao, tendo consequentemente que buscar-se o incondicionado no nas coisas, na medida em que as conhecemos (em que nos so dadas), mas na medida em que as no conhecemos, enquanto coisas em si; isto uma prova de que tem fundamento o que inicialmente admitimos guisa de ensaio *. I Resta-nos ainda investigar, depois de negado razo especulativa qualquer processo neste campo do supra-sensvel, se no domnio do seu conhecimento prtico no haver dados para determinar esse conceito racional transcendente do incondicionado e, assim, de acordo com o desgnio da metafsica, ultrapassar os limites de qualquer experincia possvel com o nosso conhecimento a priori, mas somente do ponto de vista prtico. Deste modo, a razo especulativa concede-nos, ainda assim, campo livre para essa extenso, embora o tivesse que deixar __________ * Esta experimentao da razo pura tem grande analogia com a que os qumicos, por vezes, denominam reduo e em geral processo sinttico. A anlise do metafsico divide o conhecimento puro a priori em dois elementos muito diferentes: o das coisas como fenmenos e o das coisas em si. A dialtica rene-os para os pr de acordo com a idia racional e necessria do incondicionado e verifica que essa concordncia se obtm unicamente graas a essa distino a qual , portanto, verdadeira.

vazio, competindo-nos a ns preench-lo, se pudermos, com os dados I prticos, ao que por ela mesmo somos convidados *. A tarefa desta crtica da razo especulativa consiste neste ensaio de alterar o mtodo que a metafsica at agora seguiu, operando assim nela uma revoluo completa, segundo o exemplo dos gemetras e dos fsicos. um tratado acerca do mtodo, no um sistema da prpria cincia; porm, circunscreve-a totalmente, no s descrevendo o contorno dos seus limites, mas tambm I toda a sua estrutura interna. E que a razo pura especulativa tem em si mesma a particularidade de medir exatamente a sua capacidade em funo dos diversos modos como escolhe os objetos para os pensar, bem como de enumerar completamente todas as diversas maneiras de pr a si prpria os problemas, podendo e devendo assim delinear o plano total de um sistema de metafsica. Efetivamente, em relao ao primeiro ponto, no conhecimento a priori nada pode ser atribudo aos objetos que o sujeito pensante no extraia de si prprio; relativamente ao segundo, com respeito aos princpios de conhecimento, a razo pura constitui uma unidade completamente parte e autnoma, na qual, como num corpo organizado, cada membro existe para todos os outros e todos para cada um, no podendo inserir-se com segurana qualquer princpio numa conexo, sem ter sido ao mesmo tempo examinado ___________________ * Assim, as leis centrais do movimento dos corpos celestes trouxeram uma certeza total ao que Coprnico de incio admitiu como hiptese e demonstraram, simultaneamente, a fora invisvel que liga a fbrica do mundo (a atrao de Newton), que para sempre ficaria ignorada se Coprnico no tivesse ousado, de uma maneira contrria ao testemunho dos sentidos e contudo verdadeira, procurar a explicao dos movimentos observados, no nos objetos celestes, mas no seu espectador. Neste prefcio unicamente apresento, a ttulo de hiptese, a mudana de mtodo exposta na crtica e que anloga a esta hiptese copernicana. Esta mudana ser contudo estabelecida no corpo da obra, a partir da natureza das nossas representaes do espao e do tempo e a partir dos conceitos elementares do nosso entendimento. Ser assim provada, j no hipoteticamente, mas apodicticamente. Apresento-a aqui como hiptese, unicamente para vincar o carcter sempre hipottico dos primeiros ensaios de uma reforma como esta.

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o conjunto das suas conexes com todo o uso puro da razo. Tambm a metafsica, se tiver enveredado pelo caminho seguro da cincia, mediante esta crtica, tem a rara felicidade, de que no goza nenhuma outra cincia racional que se ocupe de objetos (pois a lgica ocupa-se apenas da forma do pensamento em geral), de poder abranger totalmente o campo dos conhecimentos que lhe pertencem, I completando assim a sua obra e transmitindo aos vindouros um patrimnio utilizvel, que no susceptvel de acrescentamento, porquanto apenas se refere a princpios e limites do seu uso, que so determinados pela prpria crtica. Este cunho de perfeio tambm lhe inerente enquanto cincia fundamental e dela se dever poder dizer: nil actum reputans, si quid superesset agendum. Poder-se- contudo perguntar: que tesouro esse que tencionamos legar posteridade nesta metafsica depurada pela crtica e, por isso mesmo, colocada num estado duradouro? Um relance apressado desta obra poder levar a crer que a sua utilidade apenas negativa, isto , a de nunca nos atrevermos a ultrapassar com a razo especulativa os limites da experincia e esta , de fato, a sua primeira utilidade. Esta utilidade, porm, em breve se torna positiva se nos compenetrarmos de que os princpios, em que a razo especulativa se apia para se arriscar para alm dos seus limites, tm por conseqncia inevitvel no uma extenso mas, se considerarmos mais de perto, uma restrio do uso da nossa razo, na medida em que, na realidade, esses princpios ameaam estender a tudo I os limites da sensibilidade a que propriamente pertencem, e reduzir assim a nada o uso puro (prtico) da razo. Eis porque uma crtica que limita a razo especulativa , como tal, negativa, mas na medida em que anula um obstculo que restringe ou mesmo ameaa aniquilar o uso prtico da razo, de fato de uma utilidade positiva e altamente importante, logo que nos persuadirmos de que h um uso prtico absolutamente necessrio da razo pura (o uso ______________________ Traduo: Nada considerando como feito, se qualquer coisa restasse para fazer.

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moral), no qual esta inevitavelmente se estende para alm do limites da sensibilidade, no carecendo para tal, alis, de qualquer ajuda da razo especulativa, mas tendo de assegurar-se contra a reao desta, para no entrar em contradio consigo mesma. Negar a este servio da crtica uma utilidade positiva, seria o mesmo que dizer que a polcia no tem utilidade, porque a sua principal ao consiste apenas em impedir a violncia que os cidados possam temer uns dos outros, para que a cada um seja permitido tratar dos seus afazeres em sossego e segurana. Tambm na parte analtica da Crtica se demonstrar que o espao e o tempo so apenas formas da intuio sensvel, isto , somente condies da existncia das coisas como fenmenos e que, alm disso, no possumos conceitos do entendimento e, portanto, to-pouco elementos para o conhecimento das coisas, seno quando nos pode ser dada I a intuio correspondente a esses conceitos; da no podermos ter conhecimento de nenhum objeto, enquanto coisa em si, mas tosomente como objeto da intuio sensvel, ou seja, como fenmeno; de onde deriva, em conseqncia, a restrio de todo o conhecimento especulativo da razo aos simples objetos da experincia. Todavia, dever ressalvar-se e ficar bem entendido que devemos, pelo menos, poder pensar esses objetos como coisas em si embora os no possamos conhecer*. Caso contrrio, seramos levados proposio absurda de que haveria I fenmeno (aparncia), sem haver algo que aparecesse. Suponhamos agora que se no tinha feito a distino, pela nossa crtica considerada necessria, entre as coisas como objetos da experincia e essa __________________ * Para conhecer um objeto necessrio poder provar a sua possibilidade (seja pelo testemunho da experincia a partir da sua realidade, seja a priori pela razo). Mas posso pensar no que quiser, desde que no entre em contradio comigo mesmo, isto , desde que o meu conceito seja um pensamento possvel, embora no possa responder que, no conjunto de todas as possibilidades, a esse conceito corresponda ou no tambm um objeto. Para atribuir, porm, a um tal conceito validade objetiva (possibilidade real, pois a primeira era simplesmente lgica) exigido mais. Mas essa qualquer coisa de mais no necessita de ser procurada nas fontes tericas do conhecimento, pode tambm encontrar-se nas fontes prticas.

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mesmas coisas como coisas em si. Ento o princpio de causalidade e, consequentemente, o mecanismo natural da determinao das coisas, deveria estender-se absolutamente a todas as coisas em geral, consideradas como causas eficientes. Assim, de um mesmo ser, por exemplo, a alma humana, no se poderia afirmar que a sua vontade era livre e ao mesmo tempo sujeita necessidade natural, isto , no livre, sem incorrermos em manifesta contradio, visto que em ambas as proposies tomei a alma no mesmo sentido, ou seja, como coisa em geral (como coisa em si) e nem de outro modo podia proceder sem uma crtica prvia. Se, porm, a crtica no errou, ensinando a tomar o objeto em dois sentidos diferentes, isto , como fenmeno e como coisa em si; se estiver certa a deduo dos seus conceitos do entendimento e se, por conseguinte, o princpio da causalidade se referir to-somente s coisas tomadas no primeiro sentido, isto , enquanto objeto da experincia e se as mesmas coisas, tomadas no segundo sentido, lhe no estiverem sujeitas, ento essa mesma vontade pode, por um lado, I na ordem dos fenmenos (das aes visveis), pensar-se necessariamente sujeita s leis da natureza, ou seja, como no livre; por outro lado, enquanto pertencente a uma coisa em si, no sujeita a essa lei e, portanto, livre, sem que deste modo haja contradio. Se, porm, no posso conhecer a minha alma, considerada deste ltimo ponto de vista, por meio da razo especulativa (e muito menos mediante a observao emprica), nem to-pouco a liberdade, como propriedade de um ser a quem atribuo efeitos no mundo sensvel, pois teria de conhecer esse ser como deter-minado na sua existncia e todavia no determinado no tempo (o que impossvel, porquanto no posso assentar o meu conceito em nenhuma intuio), posso, no obstante, pensar a liberdade; isto , a representao desta no contm em si, pelo menos, nenhuma contradio, se admitirmos a nossa distino crtica dos dois modos de representao (o modo sensvel e o modo intelectual) e a limitao que da resulta para os conceitos do puro entendimento e, consequentemente, para os princpios que deles decorrem. Admitamos agora que a moral pressupe necessariamente a liberdade (no sentido mais estrito) como

propriedade da nossa vontade, porque pe a priori, como dados da razo, princpios prticos que tm a sua origem nesta mesma razo e que sem o pressuposto I da liberdade seriam absolutamente impossveis; se, porm, a razo especulativa tivesse demonstrado que esta liberdade era impensvel, esse pressuposto (referimo-nos ao pressuposto moral) teria necessariamente que dar lugar a outro, cujo contrrio envolve manifesta contradio. Por conseqncia, a liberdade e com ela a moralidade (cujo contrrio no envolve qualquer contradio se a liberdade no tiver sido pressuposta), teria de ceder o lugar ao mecanismo da natureza. Como, porm, nada mais preciso para a moral a no ser que a liberdade se no contradiga a si prpria e pelo menos se deixe pensar sem que seja necessrio examin-la mais a fundo e que, portanto, no ponha obstculo algum ao mecanismo natural da prpria ao (tomada em outra relao), a doutrina da moral mantm o seu lugar e o mesmo sucede cincia da natureza, o que no se verificaria se a Crtica no nos tivesse previamente mostrado a nossa inevitvel ignorncia perante a coisa em si e no tivesse reduzido a simples fenmeno tudo o que podemos teoricamente conhecer. Idnticas consideraes acerca da utilidade positiva dos princpios crticos da razo pura se aplicam ao conceito de Deus e da natureza simples da nossa alma, de que agora me dispenso para abreviar. Nunca posso, portanto, nem sequer para o uso prtico necessrio da minha razo, admitir I Deus, liberdade e imortalidade, sem ao mesmo tempo recusar razo especulativa a sua pretenso injusta a intuies transcendentes, porquanto, para as alcanar, teria necessariamente de se servir de princpios que, reportando-se de fato apenas aos objetos de experincia possvel, se fossem aplicados a algo que no pode ser objeto de experincia, o converteriam realmente em fenmeno, desta sorte impossibilitando toda a extenso prtica da razo pura. Tive pois de suprimir o saber para encontrar lugar para a crena, e o dogmatismo da metafsica, ou seja, o preconceito de nela se progredir, sem crtica da razo pura, a verdadeira fonte de toda a incredulidade, que est em conflito com a moralidade e sempre muito dogmtica. Se, pois, no difcil deixar

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posteridade o legado de uma metafsica sistemtica, concebida segundo o plano da crtica da razo pura, no ser para menosprezar esta ddiva; quer se considere, simplesmente, a cultura que deve adquirir a razo ao seguir a via segura da cincia, em vez dos tenteios sem fundamento ou de I leviana vagabundagem a que a mesma se entrega quando procede sem crtica; quer se atenda tambm ao melhor emprego de tempo de uma juventude vida de saber, que no dogmatismo corrente recebe um encorajamento to precoce e to forte para discorrer comodamente sobre coisas de que nada entende nem entender, como ningum poder entender, ou at para se deixar levar inveno de novos pensamentos e opinies, descurando a aprendizagem de cincias slidas; quer sobretudo, se considerarmos a vantagem inestimvel de, para todo o sempre, pr fim s objees moralidade e religio, de maneira socrtica, isto , mediante a clara demonstrao da ignorncia dos adversrios. Porque sempre houve no mundo e decerto sempre haver uma metafsica e a par desta se encontrar tambm uma dialtica da razo pura, porque lhe natural. Portanto, a primeira e mais importante tarefa da filosofia consistir em extirpar de uma vez para sempre a essa dialtica qualquer influncia nefasta, estancando a fonte dos erros. Apesar desta importante transformao no campo das cincias e da perda que a razo especulativa tem que sofrer no que at agora imaginava ser sua propriedade, I em relao s coisas humanas e ao proveito que o mundo at agora extraiu das doutrinas da razo pura tudo se mantm no mesmo estado vantajoso em que antes se encontrava; a perda atingiu apenas o monoplio das escolas; de modo algum, porm, o interesse dos homens. Pergunto ao mais inflexvel dos dogmticos se aprova da permanncia da nossa alma aps a morte, extrada da simplicidade da substncia; ou a da liberdade da vontade, em oposio ao mecanismo universal,. fundada em distines subtis, embora inoperantes, entre necessidade prtica subjetiva e objetiva; ou a prova da existncia de Deus por meio do conceito de um ente soberanamente real (a partir da contingncia do que mutvel e da necessidade de um primeiro motor); pergunto, se estas

provas, depois de sarem das escolas, chegaram alguma vez at ao pblico e puderam exercer a mnima influncia sobre a sua convico. Se tal no aconteceu nem se pode esperar que acontea, dada a incapacidade do entendimento vulgar para to subtil especulao; se no que respeita ao primeiro ponto, a disposio natural, que em todos os homens se observa, de nunca se poderem satisfazer com nada de temporal (insuficiente para as necessidades do seu destino completo), basta para dar origem esperana em uma vida futura; se, em referncia ao segundo ponto, a simples e clara I representao dos deveres, em oposio a quaisquer solicitaes das nossas inclinaes, suficiente para suscitar a conscincia da liberdade; se, por fim, no que respeita ao terceiro, a magnfica ordem, beleza e providncia, que por toda a parte se manifestam na natureza, por si s bastam para originar a crena em um sbio e poderoso autor do mundo, convico que se propaga no pblico na medida em que assenta em fundamentos racionais; ento, no-somente o domnio da razo se mantm intato, como at esta adquire maior valor pelo fato das escolas aprenderem, doravante, a no presumir, acerca de um assunto que afeta toda a condio humana, de uma viso mais vasta e mais elevada do que aquela que a grande maioria (que digna do nosso maior respeito) pode com igual facilidade alcanar, e a limitar-se assim, unicamente, a cultivar essas provas, ao alcance de todos, e suficientes quanto ao ponto de vista moral. Esta reforma atinge apenas as pretenses arrogantes das escolas que, neste particular (como alis, legitimamente em muitos outros), gostam de se considerar nicas conhecedoras e depositrias dessas verdades de que apenas comunicam ao pblico o uso, guardando para si a chave (quod mecum nescit solus vult scire videri ). Ao mesmo tempo houve tambm o cuidado de atender s pretenses I mais justas do filsofo especulativo, que continua a ser depositrio exclusivo de uma cincia til ao pblico, sem que este o saiba, ou seja, a crtica da razo, que nunca se poder tornar popular, nem to-pouco necessita s-lo, porquanto, se no entram na cabea do povo argumentos subtis
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Traduo: O que no sabe comigo pretende parecer saber sozinho.

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em apoio de verdades teis, tambm nunca lhe ocorrero objees, igualmente subtis, contra elas; pelo contrrio, dado que a Escola inevitavelmente incorre neste duplo inconveniente, assim como qualquer indivduo que ascende especulao, a crtica obrigada, por um exame fundamentado dos direitos da razo especulativa, a prevenir, de uma vez para sempre, o escndalo que iriam causar, mais tarde ou mais cedo, ao prprio povo, as controvrsias em que os metafsicos (e como tais, por fim, tambm os prprios telogos) se embrenham, inevitavelmente, sem crtica e que acabam por falsear as suas prprias doutrinas. S a crtica pode cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o atesmo, a incredulidade dos espritos fortes, o fanatismo e a superstio, que se podem tornar nocivos a todos e, por ltimo, tambm o idealismo e cepticismo, que so sobretudo perigosos para as escolas e dificilmente se propagam no pblico. Quando os governos I hajam por bem ocupar-se dos assuntos dos eruditos, muito mais conforme seria com a sua sbia providncia, tanto em relao cincia como aos homens, que fomentassem a liberdade dessa crtica, a nica que permite assentar em base segura os trabalhos da razo, em vez de apoiar o ridculo despotismo das escolas, que levantam grande alarido sobre o perigo pblico, quando se rasgam as suas teias de aranha, das quais o pblico nunca teve notcia e de cuja perda, portanto, nunca sentir a falta. A crtica no se ope ao procedimento dogmtico da razo no seu conhecimento puro, enquanto cincia (pois esta sempre dogmtica, isto , estritamente demonstrativa, baseando-se em princpios a priori seguros), mas sim ao dogmatismo, quer dizer, presuno de seguir por diante apenas com um conhecimento puro por conceitos (conhecimento filosfico), apoiado em princpios, como os que a razo desde h muito aplica, sem se informar como e com que direito os alcanou. O dogmatismo , pois, o procedimento dogmtico da razo sem uma crtica prvia da sua prpria capacidade. Esta oposio da crtica ao dogmatismo no favorece, pois, de modo algum, a superficialidade palavrosa que toma a despropsito o nome de I popularidade, nem ainda menos o cepticismo que condena, sumariamente,

toda a metafsica. A crtica antes a necessria preparao para o estabelecimento de uma metafsica slida fundada rigorosamente como cincia, que h-de desenvolver-se de maneira necessariamente dogmtica e estritamente sistemtica, por conseguinte escolstica (e no popular). Exigncia inevitvel em metafsica, considerando que esta se compromete a realizar a sua obra totalmente a priori, portanto para completa satisfao da razo especulativa. Na execuo do plano que a crtica prescreve, isto , no futuro sistema da metafsica, teremos ento de seguir o mtodo rigoroso do clebre Wolff, o maior de todos os filsofos dogmticos. Wolff foi o primeiro que deu o exemplo (e por esse exemplo ficou sendo o fundador do esprito de profundeza at hoje ainda no extinto na Alemanha) do modo como, pela determinao legtima dos princpios, clara definio dos conceitos, pelo rigor exigido nas demonstraes e a preveno de saltos temerrios no estabelecimento das conseqncias, se pode seguir o caminho seguro de uma cincia. Mais do que qualquer outro se encontrava apto para colocar nessa via uma cincia, como a metafsica, se lhe tivesse ocorrido preparar primeiro o terreno pela crtica do respectivo instrumento, isto , da prpria razo pura; I uma falta B XXXVII que, mais do que a ele, imputvel maneira dogmtica de pensar da sua poca e de que no podem acusar-se uns aos outros os filsofos do seu tempo, nem os dos tempos anteriores. Os que rejeitam o seu mtodo e ao mesmo tempo o procedimento da crtica da razo pura no podem ter em mente outra coisa que no seja desembaraar-se dos vnculos da cincia e transformar o trabalho em jogo, a certeza em opinio e a filosofia em filodoxia. No que se refere a esta segunda edio no quis, como natural, deixar passar o ensejo de obviar quanto possvel s dificuldades e obscuridades que podem ter dado origem a interpretaes errneas em que caram homens argutos ao julgar este livro, talvez em parte por minha culpa. Nas prprias proposies e suas provas nada julguei dever alterar, nem to-pouco na forma e no conjunto do seu plano; o que deve atribuir-se, em parte, no s ao longo exame a que o submeti antes de o apresentar a pblico, mas tambm prpria ndole do assunto, ou seja

natureza de uma razo especulativa pura, que encerra uma verdadeira estrutura em que tudo rgo, isto , em que tudo existe para cada parte e cada parte para todas as outras, pelo que, qualquer defeito, por mais nfimo, quer seja engano (erro) ou lacuna, logo se denunciaria inevitavelmente no uso. Tambm de futuro este sistema se manter imutvel, assim o espero. O que justifica esta confiana no presuno minha, apenas a evidncia que ressalta da experimentao da igualdade de resultados a que se chega, quer se parta da totalidade dos elementos mnimos para a totalidade da razo pura, quer, inversamente, do todo para cada parte (pois este todo tambm dado pela finalidade ltima da razo no domnio prtico), ao passo.que a tentativa de modificar sequer a mais pequena parte, imediatamente acarretaria contradies, no s no sistema, mas tambm em toda a razo humana em geral. Somente na exposio h ainda muito a fazer e a esse respeito tentei nesta edio fazer correes que devem evitar tanto a m compreenso da esttica, particularmente no conceito do tempo, como a obscuridade da deduo dos conceitos do entendimento, como ainda a suposta falta de evidncia suficiente nas provas dos princpios do entendimento puro, como enfim a falsa interpretao dos paralogismos da psicologia racional. At a (ou seja, apenas at ao B XXXIX fim da primeira parte da dialtica I transcendental), se estendem as minhas alteraes quanto forma da exposio *, ______________ * O nico verdadeiro acrescentamento que poderia citar, embora se trate apenas da forma de demonstrao, aquele pelo qual fiz uma refutao nova do idealismo psicolgico e dei uma prova rigorosa (a nica possvel, segundo creio) da realidade objetiva da intuio externa. Por muito inocente que se considere o idealismo em relao aos fins essenciais da metafsica (e na verdade no ), no deixa de ser um escndalo para a filosofia e para o senso comum em geral que se admita apenas a ttulo de crena a existncia das coisas exteriores a ns (das quais afinal provm toda a matria para o conhecimento, mesmo para o sentido interno) e que se no possa contrapor uma demonstrao suficiente a quem se lembrar de a pr em dvida. Como se encontra certa obscuridade de expresso nesta prova, que vai da terceira sexta linha, peo vnia para alterar esse perodo como se segue: Ora o que permanece no pode ser uma intuio em mim, pois os fundamentos de determinao da minha existncia, que se podem encontrar em mim, so representaes e, como tais, necessitam de algo permanente distinto delas e em relao ao qual possa ser determinada a sua

porque I o tempo me faltou e em relao ao resto no se me deparou nenhuma interpretao errnea de crticos imparciais e competentes. I Estes, por si mesmos, encontraro, no lugar __________________
alterao e, consequentemente, a minha existncia no tempo em que elas se alteram. Poder-se-ia talvez objetar a esta prova que apenas tenho conscincia imediata daquilo que est em mim, ou seja, da minha representao das coisas exteriores e que, por conseqncia, fica ainda indeciso se algo que lhes corresponda est ou no fora de mim. Contudo, I tenho conscincia da minha existncia no tempo (portanto, tambm da faculdade que esta possui de ser determinvel nele) pela minha experincia interna e esta mais do que a mera conscincia emprica da minha representao; porm, idntica cons. cincia emprica da minha existncia, que s determinvel em relao a algo que existe fora de mim e est ligado minha existncia. Esta conscincia da minha existncia no tempo est, pois, igualmente ligada conscincia de uma relao a algo exterior a mim; , pois, experincia e no fico, sentido e no imaginao, que liga indissoluvelmente o exterior ao meu sentido interno, pois o sentido externo j em si relao da intuio a algo real fora de mim e cuja realidade, diferena da imaginao, consiste apenas em estar indissoluvelmente ligado prpria experincia interna, como condio dessa possibilidade, o que aqui sucede. Se conscincia intelectual da minha existncia na representao "eu sou", que acompanha todos os meus juzos e atos do entendimento, pudesse juntar, ao mesmo tempo, uma determinao da minha existncia pela intuio intelectual, ento a conscincia de uma relao a algo existente fora de mim no pertenceria necessariamente a esta determinao. Ora, essa conscincia intelectual precede, sem dvida, mas a intuio interna, pela qual somente a minha existncia pode ser determinada, sensvel e ligada condio do tempo; e esta determinao, e por conseguinte tambm a prpria experincia interna, depende de algo de permanente, que no est em mim e que, portanto, s pode ser exterior I a mim e com o qual tenho de me considerar relacionado. Assim, a realidade do sentido externo est necessariamente ligada realidade do sentido interno para possibilitar a experincia em geral, quer dizer, tenho to segura conscincia de que h coisas exteriores a mim, que se relacionam com o meu sentido, como tenho a conscincia de que eu prprio existo no tempo. Porm, quanto a saber a que intuies dadas correspondem objetos fora de mim e que, por conseqncia, pertencem ao sentido externo, ao qual devem ser atribudos e no imaginao, o que ter de decidir-se em cada caso particular, de acordo com as regras segundo as quais a experincia em geral (mesmo a interna) se distingue da imaginao, tendo sempre como fundamento o princpio de que h realmente experincia externa. Podemos a este propsito acrescentar ainda a seguinte observao: a representao de algo permanente na existncia no idntica representao permanente, porque esta pode ser muito varivel e mutvel, como todas as

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respectivo, a considerao que me mereceram as suas observaes, sem que eu os nomeie com o louvor que lhes devido. I Estas correes acarretam para o leitor um ligeiro prejuzo, que no se podia evitar sem que o livro ficasse demasiado volumoso; com efeito, diversos assuntos, embora no pertencendo essencialmente integridade do conjunto, mas de que alguns dos leitores ho de lamentar a falta, pois poderiam servir para outro objetivo, tiveram de ser omitidos ou abreviados para dar lugar a uma exposio, ao que espero, mais facilmente compreensvel agora e que nada alterou fundamentalmente quanto s proposies nem mesmo quanto s demonstraes; diverge, contudo, aqui e alm, da edio anterior, no mtodo de apresentao, o bastante para no poder ser nela intercalada. Esta ligeira perda, que qualquer leitor, se quiser, pode suprir pelo confronto com a primeira edio, ser vantajosamente compensada, assim o espero, por uma maior clareza. Observei com grata satisfao em diversas obras vindas a pblico (j a propsito de recenses de certos livros, j de trabalhos especializados), que o esprito de profundeza no se extinguiu na Alemanha, apenas B XLIII temporariamente foi abafado pela moda de uma I liberdade de pensar com foros de genial e que as espinhosas sendas da crtica, que conduzem a uma cincia da razo pura, cincia escolstica, certo, mas a esse ttulo perdurvel e por isso altamente necessria, no impediram inteligncias corajosas e lcidas de as trilhar. A esses homens de merecimento, que profundidade de viso aliam o talento de uma exposio luminosa (que no presumo possuir), deixo encargo de aperfeioar o meu trabalho, no que ele possa ser ainda, de onde em onde, deficiente; pois, neste caso, no h o perigo de ser refutado, ____________________
nossas representaes, mesmo as representaes da matria, e contudo referese a algo de permanente, que tem de ser uma coisa distinta de todas as minhas representaes e exterior a mim, cuja existncia est includa necessariamente na determinao da minha prpria existncia, constituindo com ela uma nica experincia, que nem sequer poderia realizar-se internamente se no fosse (em parte) simultaneamente exterior. Quanto ao como, tambm no podemos explicar neste lugar como pensamos em geral o que subsiste no tempo e cuja simultaneidade com o varivel produz o conceito de mudana.

mas o de no ser compreendido. Por meu lado no poderei doravante embrenhar-se em controvrsias, mas nem por isso deixarei de prestar cuidadosa ateno a todas as sugestes de amigos e adversrios para as utilizar no futuro desenvolvimento do sistema que construirei sobre esta propedutica. Dado que no decurso destes trabalhos atingi idade bastante avanada (entro neste ms nos meus sessenta e quatro anos), tenho de ser prudente no emprego do tempo, se quiser realizar o meu plano de publicar a metafsica da natureza e a dos costumes para confirmar a exatido da crtica da razo pura tanto especulativa como prtica; terei pois de esperar desses homens de mrito, que a assimilaram, o esclarecimento das obscuridades, de incio dificilmente evitveis nesta I obra, bem como a sua defesa na totalidade. Qualquer exposio filosfica est sujeita a ter pontos fracos (pois no pode ter armadura to resistente como a da exposio matemtica), sem que, todavia, a estrutura do sistema, considerada na sua unidade, corra perigo. Efetivamente, quando o sistema novo, poucos possuem a argcia de esprito bastante para dele obter uma viso de conjunto e menos ainda os que encontram nisso prazer, porque todas as inovaes os incomodam. Tambm em qualquer obra, sobretudo quando se desenvolve em discurso livre, se podem respigar aparentes contradies, confrontando entre si passos isolados, arrancados do contexto e que, aos olhos dos que se fiam nos juzos alheios, lanam sobre ela, por ventura, uma luz desfavorvel; essas contradies so, contudo, bem fceis de resolver para quem se apoderou da idia global da obra. Entretanto, se uma teoria tem em si consistncia, a ao e reao, que de incio constituem perigosa ameaa, servem apenas, com o correr do tempo, para limar certas arestas e se dela se ocuparem homens de imparcialidade, inteligncia e amigos da verdadeira popularidade, que em pouco tempo lhe proporcionaro tambm a desejada elegncia. Knigsberg, Abril de 1787

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INTRODUO (B)

1 DA DIFERENA ENTRE CONHECIMENTO PURO E CONHECIMENTO EMPIRICO

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No resta dvida de que todo o nosso conhecimento comea pela experincia; efetivamente, que outra coisa poderia despertar e pr em ao a nossa capacidade de conhecer seno os objetos que afetam os sentidos e que, por um lado, originam por si mesmos as representaes e, por outro lado, pem em movimento a nossa faculdade intelectual e levam-na a compar-las, lig-las ou separlas, transformando assim a matria bruta das impresses sensveis num conhecimento que se denomina experincia? Assim, na ordem do tempo, nenhum conhecimento precede em ns a experincia e com esta que todo o conhecimento tem o seu incio. Se, porm, todo o conhecimento se inicia com a experincia, isso no prova que todo ele derive da experincia. Pois bem poderia o nosso prprio conhecimento por experincia ser um composto do que recebemos atravs das impresses sensveis e daquilo que a nossa prpria capacidade de conhecer (apenas posta em ao por impresses sensveis) produz por si mesma, acrscimo esse que no distinguimos dessa I matria-prima, enquanto a nossa ateno no despertar por um longo exerccio que nos torne aptos a separ-los. H pois, pelo menos, uma questo que carece de um estudo mais atento e que no se resolve primeira vista; vem a

ser esta: se haver um conhecimento assim, independente da experincia e de todas as impresses dos sentidos. Denomina-se a priori esse conhecimento e distingue-se do emprico, cuja origem a posteriori, ou seja, na experincia. Esta expresso no , contudo, ainda suficientemente definida para designar de um modo conveniente todo o sentido da questo apresentada. Na verdade, costuma dizer-se de alguns conhecimentos, provenientes de fontes da experincia, que deles somos capazes ou os possumos a priori, porque os no derivamos imediatamente da experincia, mas de uma regra geral, que todavia fomos buscar experincia. Assim, diz-se de algum, que minou os alicerces da sua casa, que podia saber a priori que ela havia de ruir, isto , que no deveria esperar, para saber pela experincia, o real desmoronamento. Contudo, no poderia sab-lo totalmente a priori, pois era necessrio ter-lhe sido revelado anteriormente, pela experincia, que os corpos so pesados e caem quando lhes retirado o sustentculo. Por esta razo designaremos, doravante, por juzos a priori, no aqueles que no dependem desta ou daquela experincia, I mas aqueles em que se verifica absoluta independncia de toda e qualquer experincia. Dos conhecimentos a priori, so puros aqueles em que nada de emprico se mistura. Assim, por exemplo, a proposio, segundo a qual toda a mudana tem uma causa, uma proposio a priori, mas no pura, porque a mudana um conceito que s pode extrair-se da experincia.

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II ESTAMOS DE POSSE DE DETERMINADOS CONHECIMENTOS A PRIORI E MESMO O SENSO COMUM NUNCA DELES DESTITUIDO

Necessitamos agora de um critrio pelo qual possamos distinguir seguramente um conhecimento puro de um conhecimento emprico. verdade que a experincia nos ensina, que

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algo constitudo desta ou daquela maneira, mas no que no possa s-lo diferentemente. Em primeiro lugar, se encontrarmos uma proposio que apenas se possa pensar como necessria, estamos em presena de um juzo a priori; se, alm disso, essa proposio no for derivada de nenhuma outra, que por seu turno tenha o valor de uma proposio necessria, ento absolutamente a priori. Em segundo lugar, a experincia no concede nunca aos seus juzos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por induo), de tal modo que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto at agora nos foi dado I verificar, no se encontram excees a esta ou quela regra. Portanto, se um juzo pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de tal modo que, nenhuma exceo se admite como possvel, no derivado da experincia, mas absolutamente vlido a priori. A universalidade emprica , assim, uma extenso arbitrria da validade, em que se transfere para a totalidade dos casos a validade da maioria, como, por exemplo, na seguinte proposio: todos os corpos so pesados. Em contrapartida, sempre que a um juzo pertence, essencialmente, uma rigorosa universalidade, este juzo provm de uma fonte particular do conhecimento, a saber, de uma faculdade de conhecimento a priori. Necessidade e rigorosa universalidade so pois os sinais seguros de um conhecimento a priori e so inseparveis uma da outra. Porm, como na prtica umas vezes mais fcil de mostrar a limitao emprica do que a contingncia dos juzos e outras vezes mais conveniente mostrar a universalidade ilimitada, que atribumos a um juzo, do que a sua necessidade, aconselhvel servirmo-nos, separadamente, dos dois critrios, cada um dos quais de per si infalvel. fcil mostrar que h realmente no conhecimento humano juzos necessrios e universais, no mais rigoroso sentido, ou seja, juzos puros a priori. Se quisermos um exemplo, extrado das cincias, basta volver os olhos para todos os juzos da matemtica; se quisermos um exemplo, tirado do uso I mais comum do entendimento, pode servir-nos a proposio, segundo a qual todas a mudanas tm que ter uma causa. Neste ltimo, o conceito de uma causa contm, to manifestamente, o conceito

de uma ligao necessria com um efeito e uma rigorosa universalidade da regra, que esse conceito de causa totalmente se perderia, se quisssemos deriv-lo, como Hume o fez, de uma associao freqente do fato atual com o fato precedente e de um hbito da resultante (de uma necessidade, portanto, apenas subjetiva) de ligar entre si representaes. Poder-se-ia tambm demonstrar, sem haver necessidade de recorrer a exemplos semelhantes, a realidade de princpios puros a priori no nosso conhecimento, que estes princpios so imprescindveis para a prpria possibilidade da experincia, por conseguinte, expor a sua necessidade a priori. Pois onde iria a prpria experincia buscar a certeza, se todas as regras, segundo as quais progride, fossem continuamente empricas e, portanto, contingentes? Seria difcil, por causa disso, dar a essas regras o valor de primeiros princpios. Neste lugar podemo-nos bastar com ter exposto, a ttulo de fato, juntamente com os seus critrios, o uso puro da nossa capacidade de conhecer. Todavia no apenas nos juzos, mas ainda em alguns conceitos, que se revela uma origem a priori. Eliminai, pouco a pouco, do vosso conceito de experincia de um corpo tudo o que nele emprico, a cor, a rugosidade ou macieza, o peso, a prpria impenetrabilidade; restar, por fim, o espao que esse corpo (agora totalmente desaparecido) ocupava e que I no podereis eliminar. De igual modo, se eliminardes do vosso conceito emprico de qualquer objeto, seja ele corporal ou no, todas as qualidades que a experincia vos ensinou, no podereis contudo retirar-lhe aquelas pelas quais o pensais como substncia ou como inerente a uma substncia (embora este conceito contenha mais determinaes do que o conceito de um objeto em geral). Obrigados pela necessidade com que este conceito se vos impe, tereis de admitir que tem a sua sede a priori na nossa faculdade de conhecer.

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III A FILOSOFIA CARECE DE UMA CINCIA QUE DETERMINE A POSSIBILIDADE, OS PRINCIPIOS E A EXTENSO DE TODO O CONHECIMENTO A PRIORI O que mais significativo 1 ainda [do que as precedentes consideraes] o fato de certos conhecimentos sarem do campo de todas I as experincias possveis e, mediante conceitos, aos quais a experincia no pode apresentar objeto correspondente, aparentarem estender os nossos juzos para alm de todos os limites da experincia. precisamente em relao a estes conhecimentos, que se elevam acima do mundo sensvel, em que a experincia no pode dar um fio condutor nem correo, que se situam as investigaes da nossa razo, as quais, por sua importncia, consideramos I eminentemente preferveis e muito mais sublimes quanto ao seu significado ltimo, do que tudo o que o entendimento nos pode ensinar no campo dos fenmenos. Por esse motivo, mesmo correndo o risco de nos enganarmos, preferimos arriscar tudo a desistir de to importantes pesquisas, qualquer que seja o motivo, dificuldade, menosprezo ou indiferena. [Estes problemas inevitveis da prpria razo pura so Deus, a liberdade e a imortalidade e a cincia que, com todos os seus requisitos, tem por verdadeira finalidade a resoluo destes problemas chama-se metafsica. O seu proceder metdico , de incio, dogmtico, isto , aborda confiadamente a realizao de to magna empresa, sem previamente examinar a sua capacidade ou incapacidade.] Ora, parece sem dvida natural que, abandonando o terreno da experincia, se no proceda imediatamente construo de um edifcio, com os conhecimentos que se possuem sem saber donde e a crdito de princpios cuja origem se ignora, sem que primeiro se tenham assegurado os seus fundamentos mediante cuidadosas investigaes e [o que mais], sem que j ________________ A: Mas o que mais significativo.

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de h muito se no tivesse levantado a questo de saber como poderia o entendimento ter atingido esses conhecimentos a priori e qual a extenso, o valor e o preo que possuem. I De fato, nada seria mais natural, se por esta palavra [natural] entendermos o que I de modo razovel e justo deveria suceder; mas, se por ela se entende o que habitualmente acontece, ento nada de mais natural e compreensvel do que se ter omitido por muito tempo esta indagao. Pois que uma parte desses conhecimentos, [como sejam os de] a matemtica, h muito que do domnio da certeza, dando assim favorvel esperana para os outros, embora estes ltimos possam ser de natureza completamente diferente. Alm disso, quando se ultrapassa o crculo da experincia, h a certeza de no ser refutado pela experincia. O anseio de alargar os conhecimentos to forte, que s uma clara contradio com que se esbarre pode impedir o seu avano. Esta contradio, porm, pode ser evitada se procedermos cautelosamente na elaborao das nossas fices, sem que por isso deixem de ser menos fices. A matemtica oferece-nos um exemplo brilhante de quanto se pode ir longe no conhecimento a priori, independente da experincia. certo que se ocupa de objetos e de conhecimentos, apenas na medida em que se podem representar na intuio. Mas facilmente se deixa de reparar nesta circunstncia, porque essa intuio mesma pode ser dada a priori e, portanto, mal se distingue de um simples conceito puro. Seduzido por uma tal prova de fora da razo, I o impulso de ir mais alm no v limites. A leve pomba, ao sulcar livremente o ar, cuja resistncia sente, poderia crer que no vcuo melhor ainda conseguiria I desferir o seu vo. Foi precisamente assim que Plato abandonou o mundo dos sentidos, porque esse mundo opunha ao entendimento limites to estreitos 2 e, nas asas das idias, abalanou-se no espao vazio do entendimento puro. No reparou que os seus esforos no logravam abrir caminho, porque no tinha um ponto de apoio, como que um suporte, em que se pudesse firmar e aplicar as ____________________ A: Encorajado. A: ope ao entendimento demasiados obstculos diversos.

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suas foras para mover o entendimento. , porm, o destino corrente da razo humana, na especulao, concluir o seu edifcio to cedo quanto possvel e s depois examinar se ele possui bons fundamentos. Procura ento toda a espcie de pretextos para se persuadir da sua solidez ou [at] para impedir [inteiramente] semelhante exame, tardio e perigoso. Enquanto construmos, algo nos liberta de todo o cuidado e suspeita, e at falsamente nos convence de aparente rigor. E que uma grande parte, talvez a maior parte da atividade da nossa razo, consiste em anlises dos conceitos que j possumos de objetos. Isto fornece-nos uma poro de conhecimentos que, no sendo embora mais do que esclarecimentos ou explicaes do que j foi pensado nos nossos conceitos (embora ainda confusamente), so apreciados, pelo menos no tocante forma, como novas inteleces, embora, no tocante matria ou ao contedo, no ampliem os conceitos j adquiridos, apenas os decomponham. I Como este procedimento d um conhecimento real a priori e marca um progresso seguro e til, a razo, sem que disso se aperceba, faz desprevenidamente afirmaes de espcie completamente diferente, em que acrescenta a conceitos dados outros conceitos de todo alheios [e precisamente a priori,] ignorando como chegou a esse ponto e nem sequer lhe ocorrendo pr semelhante questo. Eis porque tratarei primeiramente da distino dessa dupla forma de conhecimento.

[IV] DA DISTINO ENTRE JUIZOS ANALITICOS E JUIZOS SINTTICOS Em todos os juzos, nos quais se pensa a relao entre um sujeito e um predicado (apenas considero os juzos afirmativos, porque fcil depois a aplicao aos negativos), esta relao possvel de dois modos. Ou o predicado B pertence ao sujeito A _____________________ Em A acrescenta-se: a priori.

como algo que est contido (implicitamente) nesse conceito A, ou B est totalmente fora do conceito A, embora em ligao com ele. No primeiro caso chamo analtico ao juzo, no segundo, I sinttico. Portanto, os juzos (os afirmativos) so analticos, quando a ligao do sujeito com o predicado pensada por identidade; aqueles, porm, em que essa ligao pensada sem identidade, devero chamar-se juzos sintticos. I Os primeiros poderiam igualmente denominar-se juzos explicativos; os segundos, juzo extensivos; porque naqueles o predicado nada acrescenta ao conceito do sujeito e apenas pela anlise o decompe nos conceitos parciais, que j nele estavam pensados (embora confusamente); ao passo que os outros juzos, pelo contrrio, acrescentam ao conceito de sujeito um predicado que nele no estava pensado e dele no podia ser extrado por qualquer decomposio. Quando digo, por exemplo, que todos os corpos so extensos, enuncio um juzo analtico, pois no preciso de ultrapassar o conceito que ligo palavra corpo para encontrar a extenso que lhe est unida; basta-me decompor o conceito, isto , tomar conscincia do diverso que sempre penso nele, para encontrar este predicado; pois um juzo analtico. Em contra-partida, quando digo que todos os corpos so pesados, aqui o predicado algo de completamente diferente do que penso no simples conceito de um corpo em geral. A adjuno de tal predicado produz, pois, um juzo sinttico. [Os juzos de experincia, como tais, so todos sintticos, pois seria absurdo fundar sobre a experincia um juzo analtico, uma vez que no preciso de sair do meu conceito para formular o juzo e, por conseguinte, no careo do testemunho da experincia. Que um corpo seja extenso uma proposio que se verifica a priori e no um I juzo de experincia. Porque antes de passar experincia j possuo no conceito todas as condies para o meu juzo; basta extrair-lhe o predicado segundo o princpio de contradio para, simultaneamente, adquirir a conscincia da necessidade do juzo, necessidade essa que a experincia nunca me poderia ensinar. Pelo contrrio, embora eu j no inclua no conceito de um corpo em geral o predicado do peso, esse conceito indica, todavia, um objeto da experincia

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obtido mediante uma parte desta experincia, qual posso ainda acrescentar outras partes dessa mesma experincia, diferentes das que pertencem ao conceito de objeto. Posso ainda previamente conhecer o conceito de corpo, analiticamente, pelas caractersticas da extenso, da impenetrabilidade, da figura, etc., todas elas pensadas nesse conceito. Ampliando agora o conhecimento e voltando os olhos para a experincia de onde abstra esse conceito de corpo, encontro tambm o peso sempre ligado aos caracteres precedentes e, por conseguinte, acrescento-o sinteticamente, como predicado, a esse conceito. E pois sobre a experincia que se funda a possibilidade de sntese do predicado do peso com o conceito de corpo, porque ambos os conceitos, embora no contidos um no outro, pertencem, contudo, um ao outro, se bem apenas de modo contingente, como partes de um todo, a saber, o da experincia, que , ela prpria, uma ligao sinttica das intuies.] 1. I Nos juzos sintticos a priori falta, porm, de todo essa ajuda. Se ultrapasso o conceito A I para conhecer outro __________________ Em lugar desta alnea lia-se em A: Donde resulta claramente: 1. que pelos juzos analticos o nosso conhecimento no ampliado mas o conceito, que j possuo, desenvolvido e tornado compreensvel para mim prprio; 2. que nos juzos sintticos devo ter, alm do conceito do sujeito, alguma coisa de diferente, X, sobre o qual se apia o entendimento para conhecer que o predicado, que no est contido nesse conceito, todavia lhe pertence. Nos juzos empricos, ou de experincia, no h dificuldade alguma, pois este X a experincia completa do objeto que eu penso pelo conceito A, o qual exprime apenas uma parte dessa experincia. Na verdade, embora no inclua j no conceito de um corpo em geral o predicado do peso, esse conceito no designa menos uma parte da experincia total e a essa parte posso, pois, acrescentar ainda outras partes dessa mesma experincia, como pertencentes ao conceito do objeto. Posso previamente conhecer o conceito de corpo, analiticamente, pelos caracteres da extenso, de impenetrabilidade, de figura, etc., que so todos pensados nesse conceito. Se alargar agora o meu conhecimento e me voltar para a experincia, donde extra este conceito de corpo, encontro tambm o peso, unido sempre aos caracteres precedentes. A experincia , portanto, aquele X que est fora do conceito A e sobre o qual se funda a possibilidade de sntese do predicado B do peso com o conceito A.
A: Se devo sair do conceito A.

conceito B, como ligado ao primeiro, em que me apoio, o que que tornar a sntese possvel, j que no tenho, neste caso, a vantagem de a procurar no campo da experincia? Tomemos a proposio: Tudo o que acontece tem uma causa. No conceito de algo que acontece concebo, certo, uma existncia precedida de um tempo que a antecede, etc. e da se podem extrair conceitos analticos. Mas o conceito de causa est totalmente fora desse conceito e mostra algo de distinto do que acontece; no est, pois, contido nesta ltima representao. Como posso chegar a dizer daquilo que acontece em geral algo completamente distinto e reconhecer que o conceito de causa, embora no contido no conceito do que acontece, todavia lhe pertence e at necessariamente? Qual aqui a incgnita X em que se apia o entendimento quando cr encontrar fora do conceito A um predicado B, que lhe estranho, mas todavia considera ligado a esse conceito? . No pode ser a experincia, porque o princpio em questo acrescenta esta segunda representao primeira, no s com generalidade maior do que a que a experincia pode conceder, mas tambm com a expresso da necessidade, ou seja, totalmente a priori e por simples conceitos. Ora sobre estes princpios sintticos, isto , extensivos, que assenta toda a finalidade ltima do I nosso conhecimento especulativo a priori, pois os princpios analticos sem dvida que so altamente importantes e necessrios, mas apenas servem I para alcanar aquela clareza de conceitos que requerida para uma sntese segura e vasta que seja uma aquisio verdadeiramente nova 2. _________________ A: mas que se encontra, contudo, ligado a esse conceito? Em A a este pargrafo seguia-se apenas a seguinte alnea,
substituda em B pelos V e VI: H aqui, pois, um certo mistrio *, cujo descobrimento to-s pode fazer seguro e digno de confiana o progresso no campo ilimitado do conhecimento intelectual puro; a saber, descobrir, com a universalidade apropriada, o fundamento da possibilidade dos juzos sintticos a priori, penetrar as condies que tornam possvel cada espcie, e ordenar todo esse conhecimento (que constitui o seu gnero prximo) num sistema, englobando as suas fontes originais, divises, extenso e limites, sem se restringir a um esboo rpido, mas

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[V] EM TODAS AS CINCIAS TERICAS DA RAZO ENCONTRAM-SE, COMO PRINCPIOS, JUZOS SINTTICOS A PRIORI 1. Os juzos matemticos so todos sintticos. Esta proposio parece at hoje ter escapado s observaes dos analistas da razo humana e mesmo opr-se a todas as suas conjecturas; , contudo, incontestavelmente certa e de conseqncias muito importantes. Como se reconheceu que os raciocnios dos matemticos se processam todos segundo o princpio de contradio (o que exigido pela natureza de qualquer certeza apodtica), julgou-se que os seus princpios eram conhecidos tambm graas ao princpio de contradio; nisso se enganaram os analistas, porque uma proposio sinttica pode, sem dvida, ser considerada segundo o princpio de contradio, mas s enquanto se pressuponha outra proposio sinttica de onde possa ser deduzida, nunca em si prpria. Antes de mais, cumpre observar que as verdadeiras proposies matemticas so sempre juzos a priori e no empricos, porque comportam a necessidade, que no se pode extrair da experincia. I Se no se quiser admitir isso, pois bem, limitarei a minha tese matemtica pura, cujo conceito j de si exige que no contenha conhecimento emprico, mas um conhecimento puro e a priori. primeira vista poder-se-ia, sem dvida, pensar que a proposio 7 +5 = 12 uma proposio simplesmente analtica, resultante, em virtude do princpio de contradio, do conceito ________________
determinando-o de maneira completa e suficiente para todos os usos. Basta por agora acerca dos caracteres particulares que tm em si os juzos sintticos. * Se houvesse ocorrido a uma antigo levantar somente esta questo, ter-se-ia esta, por si s, fortemente oposto a todos os sistemas da razo pura at aos nossos dias e poupado tantos ensaios vos, que to cegamente se empreenderam, sem saber do que propriamente se tratava.

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da soma de sete e de cinco. Porm, quando se observa de mais perto, verifica-se que o conceito da soma de sete e de cinco nada mais contm do que a reunio dos dois nmeros em um s, pelo que, de modo algum, pensado qual esse nmero nico que rene os dois. O conceito de doze de modo algum ficou pensado pelo simples fato de se ter concebido essa reunio de sete e de cinco e, por mais que analise o conceito que possuo de uma tal soma possvel, no encontrarei nele o nmero doze. Temos de superar estes conceitos, procurando a ajuda da intuio que corresponde a um deles, por exemplo os cinco dedos da mo ou (como Segner na sua aritmtica) cinco pontos, e assim acrescentar, uma a uma, ao conceito de sete, as unidades do nmero cinco dadas na intuio. Com efeito, tomo primeiro o nmero sete e, com a ajuda dos dedos da minha mo para intuir o conceito de cinco, adicionei-lhes uma a uma, mediante este processo figurativo, as unidades que primeiro juntei I para perfazer o nmero cinco e vejo assim surgir o nmero B 16 doze. No conceito de uma soma de 7 + 5 pensei que devia acrescentar cinco a sete, mas no que essa soma fosse igual ao nmero doze. A proposio aritmtica , pois, sempre sinttica, do que nos compenetramos tanto mais nitidamente, quanto mais elevados forem os nmeros que se escolherem, pois ento se torna evidente que, fossem quais fossem as voltas que dssemos aos nossos conceitos, nunca poderamos, sem recorrer intuio, encontrar a soma pela simples anlise desses conceitos. Do mesmo modo, nenhum princpio de geometria pura analtico. Que a linha reta seja a mais curta distncia entre dois pontos uma proposio sinttica, porque o meu conceito de reta no contm nada de quantitativo, mas sim uma qualidade. O conceito de mais curta tem de ser totalmente acrescentado e no pode ser extrado de nenhuma anlise do conceito de linha reta. Tem de recorrer-se intuio, mediante a qual unicamente a sntese possvel. certo que um pequeno nmero de princpios que os gemetras pressupem so, em verdade, analticos e assentam sobre o princpio da contradio; mas tambm apenas servem, como proposies idnticas, para o encadeamento do mtodo e

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I no preenchem as funes de verdadeiros princpios; assim, por exemplo, a=a, o todo igual a si mesmo, ou (a + b) > a, o todo maior do que a parte. E,contudo, mesmo estes axiomas, embora extraiam a sua validade de simples conceitos, so admitidos na matemtica apenas porque podem ser representados na intuio. O que geralmente aqui nos faz crer que o predicado destes juzos apodticos se encontra j no conceito e que, por conseguinte, o juzo seja analtico, apenas a ambigidade da expresso. Devemos, com efeito, acrescentar a um dado conceito determinado predicado e essa necessidade est j vinculada aos dois conceitos. Mas o problema no saber o que devemos acrescentar pelo pensamento ao conceito dado, antes o que pensamos efetivamente nele, embora de uma maneira obscura. Ento manifesto que o predicado est sempre, necessariamente, aderente a esses conceitos, no como pensado no prprio conceito, antes mediante uma intuio que tem de ser acrescentada ao conceito. 2. A cincia da natureza (physica) contm em si, como princpios, juzos sintticos a priori. Limitar-me-ei a tomar, como exemplo, as duas proposies seguintes: em todas as modificaes do mundo corpreo a quantidade da matria permanece constante; ou: em toda a transmisso de movimento, a ao e a reao tm de ser sempre iguais uma outra. Em ambas as proposies patente no s a necessidade, portanto a sua origem B 18 a priori, mas tambm que so proposies sintticas. Pois no conceito de matria no penso a permanncia, penso apenas a sua presena no espao que preenche. Ultrapasso, assim, o conceito de matria para lhe acrescentar algo a priori que no pensei nele. A proposio no , portanto, analtica, mas sinttica e, no obstante, pensada a priori; o mesmo se verifica nas restantes proposies da parte pura da fsica. 3. Na metafsica, mesmo considerada apenas como uma cincia at agora simplesmente em esboo, mas que a natureza da razo humana torna indispensvel, deve haver juzos sintticos a priori; por isso, de modo algum se trata nessa cincia de simplesmente decompor os conceitos, que formamos a priori acerca das coisas, para os explicar analiticamente; o que pretendemos,

pelo contrrio, alargar o nosso conhecimento a priori, para o que temos de nos servir de princpios capazes de acrescentar ao conceito dado alguma coisa que nele no estava contida e, mediante juzos sintticos a priori, chegar to longe que nem a prpria experincia nos possa acompanhar. Isso ocorre, por exemplo, na proposio: o mundo tem de ter um primeiro comeo, etc. Assim, a metafsica, pelo menos em relao aos seus fins, consiste em puras proposies sintticas a priori.

VI PROBLEMA GERAL DA RAZO PURA Muito se ganha j quando se pode submeter uma multiplicidade de investigaes frmula de um nico problema, pois assim se facilita, no s o nosso prprio trabalho, na medida em que o determinamos rigorosamente, mas tambm se torna mais fcil a quantos pretendam examinar se o realizamos ou no satisfatoriamente. Ora o verdadeiro problema da razo pura est contido na seguinte pergunta: como so possveis os juzos sintticos a priori? O fato da metafsica at hoje se ter mantido em estado to vacilante entre incertezas e contradies simplesmente devido a no se ter pensado mais cedo neste problema, nem talvez mesmo na distino entre juzos analticos e juzos sintticos. A salvao ou a runa da metafsica assenta na soluo deste problema ou numa demonstrao satisfatria de que no h realmente possibilidade de resolver o que ela pretende ver esclarecido. David Hume, o filsofo que, entre todos, mais se aproximou deste problema, embora estivesse longe de o determinar com suficiente rigor e de o conceber na sua universalidade, pois se deteve apenas na proposio sinttica da relao do efeito com suas causas (principium causalitatis), julgou ter demonstrado que tal proposio a priori era totalmente impossvel; segundo o seu raciocnio, tudo o que denominamos metafsica mais no seria do que simples iluso de um pretenso conhecimento racional daquilo que, de fato, era extrado da experincia e

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adquirira pelo hbito a aparncia de necessidade; afirmao esta que destri toda a filosofia pura e que nunca lhe teria ocorrido se tivesse tido em mente o nosso problema em toda a generalidade, pois ento seria levado a reconhecer que, pelo seu raciocnio, tambm no poderia haver matemtica pura, visto esta conter, certamente, proposies sintticas a priori; o seu bom-senso, por certo, t-lo-ia preservado dessa afirmao. Na soluo do problema enunciado est, simultaneamente, inclusa a possibilidade do uso puro da razo na fundamentao e desenvolvimento de todas as cincias que contm um conhecimento terico a priori dos objetos, isto , a resposta s seguintes perguntas: Como possvel a matemtica pura? Como possvel a fsica pura? Como estas cincias so realmente dadas, conveniente interrogarmo-nos como so possveis; que tm de ser possveis demonstra-o a sua realidade*. No que respeita metafsica, pelo seu escasso progresso at hoje realizado e porque no pode dizer-se de nenhuma at agora apresentada que tenha alcanado o seu propsito essencial, h motivo bastante para se duvidar da sua possibilidade. Em certo sentido, contudo, esta espcie de conhecimento tambm deve considerar-se como dada e a metafsica, embora no seja real como cincia, pelo menos existe como disposio natural (metaphysica naturalis), pois a razo humana, impelida por exigncias prprias, que no pela simples vaidade de saber muito, prossegue irresistivelmente a sua marcha para esses problemas, que no podem ser solucionados pelo uso emprico da razo nem por princpios extrados da experincia. Assim, em __________________ * No respeitante fsica pura, poder-se-ia ainda duvidar da sua existncia real. Mas basta dar um relance de olhos s diferentes proposies que aparecem ao princpio da fsica propriamente dita (emprica), como sejam as da permanncia da mesma quantidade de matria, da inrcia, da igualdade da ao e reao, etc., para logo nos convencermos de que constituem uma physica pura (ou rationalis) que, como cincia especial, bem merece ser exposta, separadamente, em toda a sua extenso, quer esta extenso seja maior ou menor.

todos os homens e desde que neles a razo ascende especulao, houve sempre e continuar a haver uma metafsica. E, por conseguinte, tambm acerca desta se pe agora a pergunta: I como possvel a metafsica enquanto disposio natural? ou seja, como que as interrogaes, que a razo pura levanta e que, por necessidade prpria, levada a resolver o melhor possvel, surgem da natureza da razo humana em geral? Como, porm, at agora todas as tentativas para dar resposta a essas interrogaes naturais, como seja, por exemplo, se o mundo tem um comeo ou existe desde a eternidade, etc., sempre depararam com contradies inevitveis, no podemos dar-nos por satisfeitos com a simples disposio natural da razo pura para a metafsica, isto , com a faculdade pura da razo, da qual, alis, sempre nasce uma metafsica (seja ele qual for); pelo contrrio, tem que ser possvel, no que se lhe refere, atingir uma certeza: a do conhecimento ou ignorncia dos objetos, isto , uma deciso quanto aos objetos das suas interrogaes ou quanto capacidade ou incapacidade da razo para formular juzos que se lhes reportem; consequentemente, para estender com confiana a nossa razo pura ou para lhe pr limites seguros e determinados. Esta ltima questo, que decorre do problema geral acima apresentado, poderia justamente formular-se assim: como possvel a metafsica enquanto cincia? A crtica da razo acaba, necessariamente, por conduzir cincia, ao passo que o uso dogmtico da razo, sem crtica, leva, pelo contrrio, a afirmaes sem fundamento, a que se podem opor outras por igual verossmeis e, consequentemente, ao cepticismo. Esta cincia tambm no poder ser de uma extenso desencorajante, pois no se ocupa dos objetos da razo, cuja variedade infinita, mas to-somente da prpria razo, de problemas todos eles engendrados no seu seio e que lhe so propostos, no pela natureza das coisas, que so distintas dela, mas pela sua prpria natureza; portanto, uma vez que tenha aprendido a conhecer a sua capacidade em relao aos objetos que a experincia lhe pode apresentar, ser-lhe- fcil determinar de

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maneira completa e segura a extenso e os limites do seu uso, quando se ensaia para alm das fronteiras da experincia. Podem e devem-se pois considerar sem efeito todas as tentativas empreendidas at hoje para constituir, dogmaticamente, uma metafsica, porque o que numa ou noutra h de analtico, ou seja, mera decomposio de conceitos que residem a priori na razo, no ainda a finalidade, apenas um preliminar autntica metafsica, que deve alargar sinteticamente o conhecimento a priori. Esta anlise imprpria para este fim, porque apenas mostra o que est contido nestes conceitos e no como os alcanamos a priori para B 24 depois podermos determinar a sua aplicao vlida em relao aos I objetos de todo o conhecimento em geral. Para desistir destas pretenses pouca abnegao necessria, porque as inegveis contradies da razo consigo mesma, inevitveis no processo dogmtico, h muito que tiraram metafsica todo o prestgio. Ser necessria maior firmeza para no nos deixarmos tolher pela dificuldade intrnseca e pela resistncia externa e, deste modo, estimularmos, finalmente, graas a um tratamento diferente e em total oposio ao seguido at agora, o crescimento prspero e fecundo de uma cincia imprescindvel razo humana, a que se podem cortar os ramos que se vo erguendo, mas a que no se podem extirpar as razes.

VII IDIA E DIVISO DE UMA CINCIA PARTICULAR COM O NOME DE CRITICA DA RAZO PURA De tudo isto resulta a idia de uma cincia particular [que se pode chamar Crtica da razo pura] . [Porque ] a razo a faculdade que nos fornece os princpios do conhecimento ___________________ A: que pode servir Crtica da Razo Pura. Segue-se a alnea: Chamase puro todo o conhecimento ao qual nada de estranho se encontra misturado. Porm, um conhecimento denominado sobretudo absolutamente puro, quando no se encontra nele, em geral, nenhuma experincia ou sensao; quando , por conseguinte, possvel completamente a priori. A: Ora.

a priori. Logo, a razo pura a que contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. Um organon da razo pura seria o conjunto desses princpios, pelos quais so adquiridos todos I os conhecimentos puros a priori e realmente constitudos. A aplicao pormenorizada de semelhante organon proporcionaria um sistema da razo pura. Como este sistema, porm, coisa muito desejada e como resta ainda saber se tambm [aqui] em geral possvel uma extenso do nosso conhecimento e em que casos o pode ser, podemos considerar como uma propedutica do sistema da razo pura, uma cincia que se limite simplesmente a examinar a razo pura, suas fontes e limites. A esta cincia no se dever dar o nome de doutrina, antes o de crtica da razo pura e a sua utilidade [do ponto de vista da especulao] ser realmente apenas negativa, no servir para alargar a nossa razo, mas to-somente para a clarificar, mantendo-a isenta de erros, o que j grande conquista. Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori . Um sistema de conceitos deste gnero deveria denominar-se filosofia transcendental. Mas esta filosofia , por sua vez, demasiado ambiciosa para podermos comear por ela. Como esta cincia deveria conter, integralmente, tanto o conhecimento analtico como o conhecimento sinttico a priori, abrangeria, para o nosso desgnio, extenso demasiado vasta, pois no devemos levar a anlise seno at ao ponto em que nos indispensvel para compreender, em toda a sua I extenso, os princpios da sntese a priori, nico objeto de que nos ocupamos. Desta investigao tratamos presentemente. No podemos verdadeiramente chamar-lhe doutrina, mas apenas crtica transcendental, porquanto a sua finalidade no o alargamento dos prprios conhecimentos, mas a sua justificao, e porque deve fornecer-nos a pedra de toque que decide do valor ou no valor de todos os conhecimentos a priori. Semelhante crtica , por conseguinte, uma preparao, tanto quanto possvel, para um organon e, caso este organon no fosse vivel, ____________________ A: do que dos nossos conceitos a priori dos objetos.

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pelo menos para um canon da razo pura, mediante o qual, em todo o caso, poderia ser exposto mais tarde o sistema completo da filosofia da razo pura, quer consista em extenso quer em limitao do conhecimento racional, tanto analtica como sinteticamente. Que isto seja possvel e mesmo que um sistema como este possa ser de uma extenso bastante reduzida para que esperemos acab-lo inteiramente, pode-se j conjecturar antecipadamente pelo fato de o nosso objeto no ser aqui a natureza das coisas, que inesgotvel, mas o entendimento que julga a natureza das coisas, e ainda o entendimento considerado unicamente do ponto de vista dos nossos conhecimentos a priori, cujas riquezas no podem ficar-nos escondidas, pois no precisamos de as buscar fora de ns e tudo faz presumir que sero assaz restritas, para que possam ser totalmente captadas, julgadas quanto ao seu valor ou desvalor e apreciadas corretamente. I [Menos ainda se dever esperar aqui uma crtica de livros e sistemas da razo pura; apenas fazemos a crtica da prpria faculdade da razo pura. S com fundamento nesta crtica se possui uma pedra de toque segura para apreciar o valor filosfico de obras antigas e modernas que se ocupam desta questo; de outro modo, o historiador e o crtico incompetentes ajuzam as asseres sem fundamento dos outros pelas suas prprias asseres, igualmente infundadas.] 1 . A filosofia transcendental a idia de uma cincia 2 para a qual a crtica da razo pura dever esboar arquitetonicamente o plano total, isto , a partir de princpios, com plena garantia da perfeio e solidez de todas as partes que constituem esse edifcio. [E o sistema de todos os princpios da razo pura]. Se esta mesma crtica j no se denomina filosofia transcendental apenas porque, para ser um sistema completo, deveria conter uma anlise pormenorizada de todo o conhecimento humano a priori. certo que a nossa crtica dever apresentar uma enumerao completa de todos os conceitos fundamentais, que __________________ Acrescentamento de B. Em sua vez, em A aparecia um ttulo de pargrafo: II. Diviso da filosofia transcendental. A: aqui apenas uma idia de uma cincia.

constituem esse conhecimento puro. Contudo, como razovel, dispensa-se da anlise exaustiva desses mesmos conceitos, bem como da recenso completa dos que deles so derivados; em parte, porque essa anlise no seria conforme finalidade da crtica, no tendo a dificuldade que se depara na sntese, seu verdadeiro objeto; em parte, porque seria contrrio unidade do plano empreender a justificao de tal analise e de tal derivao, o que, tendo em vista o fim visado, pode muito bem dispensar-se. Tanto a integridade da anlise dos conceitos a priori, como da deduo dos que mais tarde deles derivem, so de resto fceis de obter, desde que esses conceitos tenham sido de incio expostos como princpios pormenorizados da sntese e nada lhes falte com respeito a este fim essencial. crtica da razo pura pertence, pois, tudo o que constitui a filosofia transcendental; a idia perfeita da filosofia transcendental, mas no ainda essa mesma cincia, porque s avana na anlise at onde o exige a apreciao completa do conhecimento sinttico a priori. Na diviso desta cincia dever-se-, sobretudo, ter em vista que nela no entra conceito algum que contenha algo de emprico, ou seja, vigiar para que o conhecimento a priori seja totalmente puro. Da resulta, que os princpios supremos da moralidade e os seus conceitos fundamentais, sendo embora conceitos a priori, no pertencem filosofia transcendental, [porque, no obstante no serem por si mesmos os fundamentos dos preceitos morais, os conceitos de prazer e desprazer, de desejos e inclinaes, etc., todos de origem emprica, devem estar necessariamente includos na elaborao do sistema da moralidade pura, pelo menos no conceito do dever, enquanto obstculos que devero ser transpostos ou enquanto estmulos que no devero converter-se em mbiles] 14 . Por isso, a filosofia transcendental outra coisa no que uma filosofia da razo pura simplesmente especulativa. Pois tudo o que prtico, na medida em que _______________
A: porque nela deviam ser pressupostos os conceitos de prazer e desprazer, de desejos e de inclinaes, de vontade de escolha, etc., que so todos de origem emprica.
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contm mbiles, refere-se a sentimentos que pertencem a fontes de conhecimento empricas. Se quisermos agora proceder diviso desta cincia a partir do ponto de vista universal de um sistema em geral, dever a crtica, que agora empreendemos, conter, em primeiro lugar, uma teoria dos elementos, em segundo lugar uma teoria do mtodo da razo pura. Cada uma destas partes principais deveria ter uma subdiviso, da qual, por enquanto no temos de expor os princpios. Parece-nos, pois, apenas necessrio saber, como introduo ou prefcio, que h dois troncos do conhecimento humano, porventura oriundos de uma raiz comum, mas para ns desconhecida, que so a sensibilidade e o entendimento; pela primeira so-nos dados os objetos, mas pela segunda so esses objetos pensados. Na medida em que a sensibilidade dever conter representaes a priori, que constituem as condies I mediante as quais os objetos nos so dados, pertence filosofia transcendental. A teoria I transcendental da sensibilidade deve formar a primeira parte da cincia dos elementos, porquanto as condies, pelas quais unicamente nos so dados os objetos do conhecimento humano, precedem as condies segundo as quais esses mesmos objetos so pensados.

Em lugar dos dois primeiros artigos da edio B encontrava-se em A:

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INTRODUO I Idia da filosofia transcendental A experincia , sem dvida, o primeiro produto que o nosso entendimento obtm ao elaborar a matria bruta das sensaes. Precisamente por isso o primeiro ensinamento e este revela-se de tal forma inesgotvel no seu desenvolvimento, que a cadeia das geraes futuras nunca ter falta de conhecimentos novos a adquirir neste terreno. Porm, nem de longe o nico campo a que se limita o nosso entendimento. certo, que a experincia nos diz o que , mas no o que deve ser, de maneira necessria, deste modo e no de outro. Por isso mesmo no nos d nenhuma verdadeira universalidade e a razo, to vida de conhecimentos desta espcie, I v-se mais excitada por ela do que satisfeita. Ora, semelhantes conhecimentos universais, que ao mesmo tempo apresentam o carcter de necessidade interna, devem, independentemente

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da experincia, ser claros e cerros por si mesmos. Por esse motivo se intitulam conhecimentos a priori; enquanto tudo aquilo que, pelo contrrio, extrado simplesmente da experincia, conhecido, como se diz, apenas a posteriori ou empiricamente. Agora se v, o que muito importante, que mesmo s nossas experincias se misturam conhecimentos que devem ter uma origem a priori e que talvez apenas sirvam para fornecer uma ligao s nossas representaes sensveis. Com efeito, se dessas experincias retirarmos tudo o que pertence aos sentidos, ainda ficam certos conceitos primitivos e os juzos deles derivados, conceitos e juzos que devem ser formados inteiramente a priori, isto , independentemente da experincia, pois que, graas a eles, acerca dos objetos que aparecem aos nossos sentidos se pode dizer ou pelo menos se julga poder dizer mais do que ensinaria a simples experincia e essas afirmaes implicam uma verdadeira universalidade e uma rigorosa necessidade, que o conhecimento emprico no pode proporcionar. Neste ponto inicia-se em B um novo artigo com o seguinte ttulo: III A filosofia carece de uma cincia que determine a possibilidade, os princpios e a extenso de todo conhecimento a priori.

DOUTRINA TRANSCENDENTAL

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DOS ELEMENTOS

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Primeira Parte

ESTTICA TRANSCENDENTAL

[ 1]

Sejam quais forem o modo e os meios pelos quais um conhecimento se possa referir a objetos, pela intuio que se relaciona imediatamente com estes e ela o fim para o qual tende, como meio, todo o pensamento. Esta intuio, porm, apenas se verifica na medida em que o objeto nos for dado; o que, por sua vez, s possvel, [pelo menos para ns homens,] se o objeto afetar o esprito de certa maneira. A capacidade de receber representaes (receptividade), graas maneira como somos afetados pelos objetos, denomina-se sensibilidade. Por intermdio, pois, da sensibilidade so-nos dados objetos e s ela nos fornece intuies; mas o entendimento que pensa esses objetos e dele que provm os conceitos. Contudo, o pensamento tem sempre que referir-se, finalmente, a intuies, quer diretamente (directe), quer por rodeios (indirecte) [mediante certos caracteres] e, por conseguinte, no que respeita a ns, por via da sensibilidade, porque de outro modo nenhum objeto nos pode ser dado. I O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, na medida em que por ele somos afetados, a sensao. A intuio que se relaciona com o objeto, por meio de sensao, chama-se emprica. O objeto indeterminado de uma intuio emprica chamase fenmeno.

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Dou o nome de matria ao que no fenmeno corresponde sensao; ao que, porm, possibilita que o diverso do fenmeno possa ser ordenado segundo determinadas relaes dou o nome de forma do fenmeno. Uma vez que aquilo, no qual as sensaes unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma, no pode, por sua vez, ser sensao, segue-se que, se a matria de todos os fenmenos nos dada somente a posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no esprito, pronta a aplicar-se a ela e portanto tem que poder ser considerada independentemente de qualquer sensao. Chamo puras (no sentido transcendental) todas as representaes em que nada se encontra que pertena sensao. Por conseqncia, dever encontrar-se absolutamente a priori no esprito a forma pura das intuies sensveis em geral, na qual todo o diverso dos fenmenos se intui em determinadas condies. Essa forma pura da sensibilidade chamar-se- tambm intuio pura. Assim, quando separo da representao de um corpo o que o entendimento pensa dele, como seja substncia, fora, divisibilidade, etc., e igualmente o que pertence sensao, como seja impenetrabilidade, dureza, cor, etc., algo me resta ainda dessa intuio emprica: a extenso e a figura. Estas pertencem intuio pura, que se verifica a priori no esprito, mesmo independentemente de um objeto real dos sentidos ou da sensao, como simples forma da sensibilidade. Designo por esttica * transcendental uma cincia de todos os princpios da sensibilidade a priori. Tem que haver, pois, uma tal __________________ A: seja coordenado na intuio segundo certas relaes.
* So os alemes os nicos que atualmente se servem da palavra esttica para designar o que outros denominam crtica do gosto. Esta denominao tem por fundamento uma esperana malograda do excelente analista Baumgarten, que tentou submeter a princpios racionais o julgamento critico do belo, elevando as suas regras dignidade de uma cincia. Mas esse esforo foi vo. Tais regras ou critrios, com efeito, so apenas empricos quanto s suas fontes (principais) e nunca podem servir para leis determinadas a priori, pelas quais se devesse guiar o gosto dos juzos; antes o gosto que constitui a genuna pedra de toque da exatido das regras. Por esse motivo aconselhvel

cincia, que constitui a primeira parte da teoria transcendental dos B 36 elementos, em contraposio que contm os princpios do pensamento puro e que se denominar lgica transcendental. Na esttica transcendental, por conseguinte, isolaremos A 22 primeiramente a sensibilidade, abstraindo de tudo o que o entendimento pensa com os seus conceitos, para que apenas reste a intuio emprica. Em segundo lugar, apartaremos ainda desta intuio tudo o que pertence sensao para restar somente a intuio pura e simples, forma dos fenmenos, que a nica que a sensibilidade a priori pode fornecer. Nesta investigao se apurar que h duas formas puras da intuio sensvel, como princpios do conhecimento a priori, a saber, o espao e o tempo, de cujo exame nos vamos agora ocupar.

Primeira Seco DO ESPAO

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[ 2 EXPOSIO METAFSICA DESTE CONCEITO]

Por intermdio do sentido externo (de uma propriedade do nosso esprito) temos a representao de objetos como exteriores a ns e situados todos no espao. E neste que a sua __________________ prescindir dessa denominao ou reserv-la para a doutrina que expomos e que verdadeiramente uma cincia (assim nos aproximaramos mais da linguagem e do sentido dos antigos entre os quais era famosa a distino do conhecimento em ) [ou partilhar a designao com a filosofia especulativa e entender a esttica, ora em sentido transcendental, ora em significao psicolgica]. Parntesis em B. A designao de pargrafo e o ttulo so acrescentos de B.

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configurao, grandeza e relao recproca so determinadas ou determinveis. O sentido interno, mediante o qual o esprito se intui a si mesmo ou intui tambm o seu estado interno, no nos d, em verdade, nenhuma intuio da prpria alma como um objeto; todavia uma I forma determinada, a nica mediante a qual possvel a intuio do seu estado interno, de tal modo que tudo o que pertence s determinaes internas representado segundo relaes do tempo. O tempo no pode ser intudo exteriormente, nem o espao como se fora algo de interior. Que so ento o espao e o tempo? So entes reais? Sero apenas determinaes ou mesmo relaes de coisas, embora relaes de espcie tal que no deixariam de subsistir entre as coisas, mesmo que no fossem intudas? Ou sero unicamente dependentes da forma da intuio e, por conseguinte, da constituio subjetiva do nosso esprito, sem a qual esses predicados no poderiam ser atribudos a coisa alguma? Para nos elucidarmos a esse respeito vamos primeiro expor o conceito de espao 1. [Entendo, porm, por exposio (expositio) a apresentao clara (embora no pormenorizada) do que pertence a um conceito; a exposio metafsica quando contm o que representa o conceito enquanto dado a priori.] 1 . O espao no um conceito emprico, extrado de experincias externas. Efetivamente, para que determinadas sensaes sejam relacionadas com algo exterior a mim (isto , com algo situado num outro lugar do espao, diferente daquele em que me encontro) e igualmente para que as possa representar como exteriores [e a par] umas das outras, por conseguinte no s distintas, mas em distintos lugares, requere-se j o fundamento da noo de espao. Logo, a representao de espao no pode ser extrada pela experincia das relaes dos fenmenos externos; pelo contrrio, esta experincia externa s possvel, antes de mais, mediante essa representao. I 2. O espao uma representao necessria, a priori, que fundamenta todas as intuies externas. No se pode nunca ter uma representao de que no haja espao, embora se possa
___________________________ 1

A: examinemos primeiro o espao.

perfeitamente pensar I que no haja objetos alguns no espao. Consideramos, por conseguinte, o espao a condio de possibilidade dos fenmenos, no uma determinao que dependa deles; uma representao a priori, que fundamenta necessariamente todos os fenmenos externos . 3.2 O espao no um conceito discursivo ou, como se diz tambm, um conceito universal das relaes das coisas em geral, mas uma intuio pura. Porque, em primeiro lugar, s podemos ter a representao de um espao nico e, quando falamos de vrios espaos, referimo-nos a partes de um s e mesmo espao. Estas partes no podem anteceder esse espao nico, que tudo abrange, como se fossem seus elementos constituintes (que permitissem a sua composio); pelo contrrio, s podem ser pensados nele. essencialmente uno; a diversidade que nele se encontra e, por conseguinte, tambm o conceito universal de espao em geral, assenta, em ltima anlise, em limitaes. De onde se conclui que, em relao ao espao, o fundamento de todos os seus conceitos uma intuio a priori (que no emprica). Assim, as proposies geomtricas, como, por exemplo, que num tringulo a soma de dois lados maior do que o terceiro, no derivam nunca de conceitos gerais de linha e de tringulo, mas da intuio, e de uma intuio a priori, com uma certeza apodtica. [4. O espao representado como uma grandeza infinita dada. Ora, no h dvida que pensamos necessariamente qualquer _____________________ Em A, imediatamente depois desta alnea, encontra-se o pargrafo seguinte suprimido em B (4. ficar 3. e 5. passar a 4.): 3. Sobre esta necessidade a priori fundam-se a certeza apodtica de todos os princpios geomtricos e a possibilidade da sua construo a priori. Efetivamente, se esta representao do espao fosse um conceito adquirido a posteriori, e haurido na experincia externa geral, os princpios de determinao matemtica outra coisa no seriam que percepes. Possuiriam, assim, toda a contingncia da percepo e no seria necessrio que entre dois pontos houvesse apenas uma s linha reta; a experincia que nos ensinaria que sempre assim acontece. O que deriva da experincia possui apenas uma generalidade relativa, isto , por induo. Dever-se-ia, portanto, unicamente dizer que, segundo as observaes feiras at agora, no se descobriu espao algum com mais de trs dimenses.
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Em A: 4.

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quer conceito como uma representao contida numa multido infinita de representaes diferentes possveis (como sua caracterstica comum), por conseguinte, subsumindo-as; porm, nenhum conceito, enquanto tal, pode ser pensado como se encerrasse em si uma infinidade de representaes. Todavia assim que o espao pensado (pois todas as partes do espao existem simultaneamente no espao infinito). Portanto, a representao originria de espao intuio a priori e no conceito.] 1.

[ 3 EXPOSIO TRANSCENDENTAL DO CONCEITO DE ESPAO

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_______________________

Entendo por exposio transcendental a explicao de um conceito considerado como um princpio, a partir do qual se pode entender a possibilidade de outros conhecimentos sintticos a priori. Para este desgnio requere-se: 1. que do conceito dado decorram realmente conhecimentos dessa natureza. 2. que esses conhecimentos apenas sejam possveis pressupondo-se um dado modo da explicao desse conceito. A geometria uma cincia que determina sinteticamente, e contudo a priori, as propriedades do espao. Que dever ser, portanto, a representao do espao para que esse seu conhecimento seja possvel? O espao tem de ser originariamente uma intuio, porque de um simples conceito no se podem extrair proposies que ultrapassem o conceito, o que acontece, porm, na geometria (Introduo, V). Mas essa intuio deve-se encontrar em ns a priori, isto , anteriormente a toda a nossa percepo de qualquer objeto, sendo portanto intuio pura e no emprica. Com efeito, as proposies geomtricas so todas

A alnea 4., em A, encontra-se assim redigida: 5. O espao representado como uma grandeza infinita. Um conceito geral de espao (que comum tanto ao p como ao cvado) no pode determinar nada com respeito grandeza. Se o progresso da intuio no fosse sem limites, nenhum conceito de relao conteria em si um princpio da sua infinidade.

apodticas, isto , implicam a conscincia da sua necessidade como por exemplo: o espao tem somente trs dimenses; no podem ser, portanto, juzos empricos ou de experincia, nem derivados desses juzos (Introduo, II). Mas como poder haver no esprito uma intuio externa que preceda os prprios objetos e que permita determinar a priori o conceito destes? E evidente que s na medida em que se situa simplesmente no sujeito, como forma do sentido externo em geral, ou seja, enquanto propriedade formal do sujeito de ser afetado por objetos e, assim, obter uma representao imediata dos objetos, ou seja, uma intuio. Sendo assim, s a nossa explicao permite compreender a possibilidade da geometria como conhecimento sinttico a priori. Qualquer outro modo de explicao que o no permita, embora aparentemente semelhante nossa, pode distinguir-se deste, por estas caractersticas, com a maior segurana.]

Conseqncias dos conceitos precedentes a. O espao no representa qualquer propriedade das coisas em si, nem essas coisas nas suas relaes recprocas; quer dizer, no nenhuma determinao das coisas inerente aos prprios objetos e que permanea, mesmo abstraindo de todas as condies subjetivas da intuio. Pois nenhumas determinaes, quer absolutas, quer relativas, podem ser intudas antes da existncia das coisas a que convm, ou seja, a priori. b. O espao no mais do que a forma de todos os fenmenos dos sentidos externos, isto , a condio subjetiva da sensibilidade, nica que permite a intuio externa. Como a receptividade do sujeito, mediante a qual este afetado por objetos, precede necessariamente todas as intuies desses objetos, compreende-se como a forma de todos os fenmenos possa ser dada no esprito antes de todas as percepes reais, por conseguinte a priori, e, como ela, enquanto intuio pura na qual todos os objetos tm que ser determinados, possa conter, anteriormente a toda a experincia, os princpios das suas relaes.

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S assim, do ponto de vista do homem, podemos falar do espao, de seres extensos, etc. Se abandonarmos porm a condio subjetiva, sem a qual no podemos receber intuio exterior, ou seja, a possibilidade de sermos afetados pelos objetos, a A 27 B 43 representao do espao nada significa. I Este predicado s atribudo s coisas na medida em que nos aparecem, ou seja, so objeto da sensibilidade. A forma constante dessa receptividade, a que chamamos sensibilidade, uma condio necessria de todas as relaes nas quais os objetos so intudos como exteriores a ns e, quando abstramos desses objetos, uma intuio pura que leva o nome de espao. Como no podemos fazer das condies particulares da sensibilidade as condies da possibilidade das coisas, mas somente dos seus fenmenos, bem podemos dizer que o espao abrange todas as coisas que nos possam aparecer exteriormente, mas no todas as coisas em si mesmas, sejam ou no intudas e qualquer que seja o sujeito que as intua. Efetivamente, nada podemos ajuizar acerca das intuies de outros seres pensantes, nem saber se elas esto dependentes das condies que limitam a nossa intuio e so para ns universalmente vlidas. Se acrescentarmos ao conceito do sujeito a limitao de um juzo, este juzo vale ento incondicionalmente. A proporo seguinte: "todas as coisas esto justapostas no espao" vlida com esta restrio: se forem consideradas como objetos da nossa intuio sensvel. Se acrescento esta condio ao conceito e digo que "todas as coisas, enquanto fenmenos externos, esto justapostas no espao", a regra B 44 assume validade universal e sem limitao.) I As nossas explicaes A 28 ensinam-nos, pois, I a realidade do espao (isto , a sua validade objetiva) em relao a tudo o que nos possa ser apresentado exteriormente como objeto, mas ao mesmo tempo a idealidade do espao em relao s coisas, quando consideradas em si mesmas pela razo, isto , quando se no atenda constituio da nossa sensibilidade. Afirmamos, pois, a realidade emprica do espao (no que se refere a toda a experincia exterior _____________________ A. acrescenta: apenas.

possvel) e , no obstante, a sua idealidade transcendental, ou seja, que o espao nada , se abandonarmos a condio de possibilidade de toda a experincia e o considerarmos com algo que sirva de fundamento das coisas em si. Por outro lado, excetuando o espao, no h nenhuma outra representao subjetiva e referida a algo de exterior, que possa dominar-se objetiva a priori. [Efetivamente, de nenhuma delas se pode derivar, como da intuio de espao, proposies sintticas a priori ( 3). Sendo assim, para falar com preciso, no lhes cabe idealidade alguma, embora concordem com a representao do espao por unicamente dependerem da constituio subjetiva da sensibilidade, por exemplo, da vista, do ouvido, ou do tato, atravs das sensaes das cores, dos sons e do calor que, sendo apenas sensaes e no intuies, no permitem o conhecimento de nenhum objeto, muito menos a priori.] I Esta observao apenas tem em vista impedir que ocorra a algum explicar a afirmada idealidade do espao, mediante ______________________ A. acrescenta: ao mesmo tempo. Em vez da passagem entre [ ] A. apresentava o seguinte texto:
por isso que esta condio subjetiva de todos os fenmenos externos no pode ser comparada a nenhuma outra. O sabor agradvel de um vinho no pertence s propriedades objetivas desse vinho, portanto de um objeto, mesmo considerado como fenmeno, mas natureza especial do sentido do sujeito que o saboreia. As cores no so propriedades dos corpos, intuio dos quais se reportam, mas simplesmente modificaes do sentido da vista que afetado pela luz de uma certa maneira. O espao, pelo contrrio, como condio de objetos exteriores, pertence necessariamente ao fenmeno ou intuio do fenmeno. O sabor e as cores no so, de modo algum, condies I necessrias pelas quais unicamente as coisas podem ser para ns objetos dos sentidos. Esto ligados ao fenmeno apenas como efeitos da nossa organizao particular que acidentalmente se juntam. Por isso, tambm no so representaes a priori, mas fundamentam-se na sensao e o gosto agradvel mesmo num sentimento (de prazer e de desprazer) como efeito de sensao. To-pouco pode algum ter a priori a representao de uma cor ou de um sabor qualquer; porm, o espao refere-se, unicamente, forma pura da intuio, no inclui, pois, em si, nenhuma sensao (nada de emprico); todos os modos de determinaes do espao podem e devem mesmo ser representados a priori, se deles se ho de formar conceitos de figuras e de suas relaes. S o espao, portanto, pode fazer com que as coisas sejam, para ns, objetos exteriores.

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exemplos sobejamente insuficientes, visto que as cores, o paladar, etc., so justificadamente considerados, no como qualidade das coisas, mas apenas como modificaes do nosso sujeito e que podem at ser diferentes, consoante a diversidade dos indivduos. Com efeito, neste caso, aquilo que primitivamente era apenas um fenmeno, por exemplo uma rosa, valeria para o entendimento emprico como coisa em si, podendo, contudo, no que respeita cor, parecer diferente aos diversos olhos. Em contrapartida, o conceito transcendental dos fenmenos no espao uma advertncia crtica de que nada, em suma, do que intudo no espao uma coisa em si, de que o espao no uma forma das coisas, forma que lhes seria prpria, de certa maneira, em si, mas que nenhum objeto em si mesmo nos conhecido e que os chamados objetos exteriores so apenas simples representaes da nossa sensibilidade, cuja forma o espao, mas cujo verdadeiro correlato, isto , a coisa em si, no nem pode ser conhecida por seu intermdio; de resto, jamais se pergunta por ela na experincia.

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Segunda Seco DO TEMPO

[ 4 EXPOSIO METAFSICA DO CONCEITO DE TEMPO] 1. O tempo no um conceito emprico que derive de uma experincia qualquer. Porque nem a simultaneidade nem a sucesso surgiriam na percepo se a representao do tempo no fosse o seu fundamento a priori. S pressupondo-a podemos representar-nos que uma coisa existe num s e mesmo tempo (simultaneamente), ou em tempos diferentes (sucessivamente). 2. O tempo uma representao necessria que constitui o fundamento de todas as intuies. No se pode suprimir o prprio tempo em relao aos fenmenos em geral, embora se possam perfeitamente abstrair os fenmenos do tempo. O tempo , pois, dado a priori. Somente nele possvel toda a

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realidade dos fenmenos. De todos estes se pode prescindir, mas o tempo (enquanto a condio geral da sua possibilidade) no pode ser suprimido. 3. Sobre esta necessidade a priori assenta tambm a B 47 possibilidade de princpios apodticos das relaes do tempo ou de axiomas do tempo em geral. O tempo tem apenas uma dimenso; tempos diferentes no so simultneos, mas sucessivos (tal como espaos diferentes no so sucessivos, mas simultneos). Estes princpios no podem ser extrados da experincia, porque esta no lhes concederia nem rigorosa universalidade nem certeza apodtica. Poderamos apenas dizer: assim nos ensina a percepo comum, e no: assim tem que ser. Estes princpios valem, por conseguinte, como regras, as nicas que em geral possibilitam as experincias e, como tal, nos instruem antes de tais experincias, no mediante estas. 4. O tempo no um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal, mas uma forma pura da intuio sensvel. Tempos diferentes so unicamente partes de um mesmo tempo. Ora, A 32 a representao que s pode dar-se atravs de um nico objeto uma intuio. E tambm no se poderia derivar de um conceito universal a proposio, segundo a qual, tempos diferentes no podem ser simultneos. Esta proposio sinttica e no pode ser unicamente proveniente de conceitos. Est, portanto, imediatamente contida na intuio e na representao do tempo. 5. A infinitude do tempo nada mais significa que qualquer grandeza determinada de tempo somente possvel por limitaes de um tempo nico, que lhe serve de fundamento. Portanto, a B 48 representao originria do tempo ter de ser dada como ilimitada. Sempre que, porm, as prprias partes e toda a magnitude de um objeto s possam representar-se de uma maneira determinada por limitao, a sua representao integral no tem que ser dada por conceitos, (pois estes s contm representaes parciais) 13 ; preciso que haja uma intuio imediata que lhes sirva de fundamento. 14 _________________
13 14

A.: porque as representaes parciais so dadas em primeiro lugar. A: preciso que a sua intuio sirva de fundamento.

[ 5 EXPOSIO TRANSCENDENTAL DO CONCEITO DE TEMPO

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Neste passo, para abreviar, posso remeter para o n. 3, onde indiquei, no artigo sobre a exposio metafsica, o que verdadeiramente transcendental. Aqui acrescento apenas que o conceito de mudana e com ele o conceito de movimento (como mudana de lugar) s possvel na representao do tempo e mediante esta; se esta representao no fosse intuio (interna) a priori, nenhum conceito, fosse ele qual fosse, permitiria tornar inteligvel a possibilidade de uma mudana, isto , a possibilidade de uma ligao de predicados contraditoriamente opostos num s e mesmo objeto (por exemplo, a existncia de uma coisa num lugar e a no existncia dessa mesma coisa no mesmo lugar). S no tempo, ou seja, sucessivamente, que ambas as determinaes, I contraditoriamente opostas, se podem encontrar numa coisa. Eis porque o nosso conceito do tempo explica a possibilidade de tantos conhecimentos sintticos a priori quantos os da teoria geral do movimento, teoria que no pouco fecunda.]

[ 6] CONSEQUNCIAS EXTRADAS DESSES CONCEITOS a. O tempo no algo que exista em si ou que seja inerente s coisas como uma determinao objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai de todas as condies subjetivas da intuio das coisas. Com efeito, no primeiro caso, seria algo que existiria realmente, mesmo sem objeto real. No I segundo caso, se fosse determinao ou ordem inerente s coisas, no poderia preceder os objetos como sua condio, nem ser conhecido e intudo a priori mediante proposies sintticas. Pelo contrrio, isto pode muito bem ocorrer se o tempo for apenas a condio subjetiva indispensvel para que tenham lugar em ns todas as intuies. Pois que, assim, esta forma de

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intuio interna se pode representar anteriormente aos objetos, portanto a priori. b. O tempo no mais do que a forma do sentido interno, isto , da intuio de ns mesmos e do nosso estado interior. Realmente, o tempo no pode ser uma determinao de fenmenos externos; no pertence I a uma figura ou a uma posio, etc., antes determina a relao das representaes no nosso estado interno. E precisamente porque esta intuio interna se no apresenta como figura, procuramos suprir essa falta por analogias e representamos a seqncia do tempo por uma linha contnua, que se prolonga at ao infinito e cujas diversas partes constituem uma srie que tem apenas uma dimenso e conclumos dessa linha para todas as propriedades do tempo, com exceo de uma s, a saber, que as partes da primeira so simultneas e as do segundo sucessivas. Por aqui se v tambm que a representao do prprio tempo uma intuio, porque todas as suas relaes se podem expressar numa intuio externa. I c. O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral. O espao, enquanto forma pura de toda a intuio externa, limita-se, como condio a priori, simplesmente aos fenmenos externos. Pelo contrrio, como todas as representaes, quer tenham ou no por objeto coisas exteriores, pertencem, em si mesmas, enquanto determinaes do esprito, ao estado interno, que, por sua vez, se subsume na condio formal da intuio interna e, por conseguinte, no tempo, o tempo constitui a condio a priori de todos os fenmenos em geral; , sem dvida, a condio imediata dos fenmenos internos (da nossa alma) e, por isso mesmo tambm, mediatamente, dos fenmenos externos. I Se posso dizer a priori: todos os fenmenos exteriores so determinados a priori no espao e segundo as relaes do espao, posso igualmente dizer com inteira generalidade, a partir do princpio do sentido interno, que todos os fenmenos em geral, isto , todos os objetos dos sentidos, esto no tempo e necessariamente sujeitos s relaes do tempo. Se abstrairmos do nosso modo de nos intuirmos internamente a ns prprios e de, mediante tal intuio, abarcarmos

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tambm todas as intuies externas na nossa faculdade de representao, e se, por conseguinte, considerarmos os objetos como podem ser em si mesmos, ento o tempo no nada. Tem apenas validade objetiva em relao aos fenmenos, porque estes j so coisas que admitimos como objetos dos nossos sentidos; mas perde essa realidade objetiva se abstrairmos da sensibilidade da nossa intuio, por conseguinte do modo de representao que nos peculiar e falarmos de coisas em geral. O tempo , pois, simplesmente, uma condio subjetiva da nossa (humana) intuio (porque sempre sensvel, isto , na medida em que somos afetados pelos objetos) e no nada em si, fora do sujeito. Contudo, no menos necessariamente objetivo em relao a todos os fenmenos e, portanto, a todas as coisas que se possam apresentar a ns na experincia. No podemos dizer que todas as coisas esto no tempo, porque se faz abstrao, no conceito de coisas em geral, de todo o modo de intuio das mesmas e porque a intuio , propriamente, a condio prpria pela qual o tempo pertence representao dos objetos. Mas, se a condio for acrescentada ao conceito e dissermos: todas as coisas, enquanto fenmenos (objetos da intuio sensvel), esto no tempo, o princpio adquire a conveniente validade objetiva e universalidade a priori. As nossas afirmaes ensinam, pois, a realidade emprica do tempo, isto , a sua validade objetiva em relao a todos os objetos que possam apresentar-se aos nossos sentidos. E, como a nossa intuio sempre sensvel, nunca na experincia nos pode ser dado um objeto que no se encontre submetido condio do tempo. Contrariamente, impugnamos qualquer pretenso do tempo a uma realidade absoluta, como se esse tempo, sem atender forma da nossa intuio sensvel, pertencesse pura e simplesmente s coisas, como sua condio ou propriedade. Tais propriedades, que pertencem s coisas em si, nunca nos podem ser dadas atravs do sentidos. Nisto consiste pois a idealidade transcendental do tempo, segundo a qual o tempo nada , se abstrairmos das condies subjetivas da intuio sensvel e no pode ser atribudo aos objetos em si (independentemente da sua relao com a nossa intuio), nem a ttulo de

substncia nem de acidente. Esta idealidade, porm, tal como a do B 53 espao, no se deve comparar com as sub-repes das sensaes, porquanto nestas se pressupe que o prprio fenmeno, a que so inerentes esses predicados, tem realidade objetiva, que aqui falta totalmente a no ser enquanto meramente emprica, isto , enquanto considera o objeto como simples fenmeno; a esse respeito veja-se a observao feita acima na primeira seco.

[ 7] EXPLICAO Contra esta teoria, que atribui ao tempo realidade emprica, mas lhe nega a realidade absoluta e transcendental, encontrei, da parte de homens perspicazes, uma objeo to unnime que, presumo, dever naturalmente ocorrer a qualquer leitor menos acostumado a estas reflexes. Formula-se deste modo: As mudanas A 37 so reais (o que se prova pela sucesso das nossas prprias representaes, mesmo que se quisessem negar os fenmenos exteriores e as suas modificaes). Ora as mudanas s no tempo so possveis; por conseguinte, o tempo algo de real. A resposta no oferece dificuldade. Admito inteiramente o argumento. O tempo , sem dvida, algo real, a saber, a forma real da intuio interna; tem pois realidade subjetiva, relativamente experincia B 54 interna, isto , tenho realmente a representao do tempo e das minhas determinaes nele. No deve ser, portanto, encarado realmente como objeto, mas apenas como modo de representao de mim mesmo como objeto. Todavia, se pudesse intuir-me a mim mesmo ou se um outro ser me pudesse intuir, sem esta condio da sensibilidade, as mesmas determinaes que agora nos representamos como mudanas, proporcionariam um conhecimento, no qual de modo algum interviria a representao do tempo e, portanto, a de mudana. Subsiste, pois, a realidade emprica do tempo como condio de todas as nossas experincias. S a realidade absoluta lhe no pode ser concedida, como acima referimos. E apenas a forma

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da nossa intuio interna *. Se lhe retirarmos a condio particular da nossa sensibilidade, desaparece tambm o conceito de tempo; o tempo, pois, no inerente aos I prprios objetos, mas unicamente ao sujeito que os intui. O motivo, porm, pelo qual esta objeo to unanimemente feita, e precisamente por aqueles que no sabem alis opor I argumento convincente doutrina da idealidade do espao, o seguinte: no esperavam poder demonstrar apoditicamente a realidade absoluta do espao, porque lho impedia o idealismo, segundo o qual a realidade dos objetos exteriores no susceptvel de demonstrao rigorosa, ao passo que a do objeto do nosso sentido interno (de mim prprio e do meu estado) imediatamente clara pela conscincia. Os objetos exteriores poderiam ser simples aparncia; este ltimo, porm, na opinio deles, inegavelmente algo de real. No ponderaram, contudo, que estas duas espcies de objetos, sem que se deva impugnar a sua realidade como representaes, de qualquer modo pertencem somente ao fenmeno, que tem sempre duas faces: uma em que o objeto considerado em si mesmo (independentemente do modo de o intuir, e cuja natureza, por esse motivo, sempre problemtica) e a outra em que se considera a forma da intuio desse objeto. Tal forma dever ser procurada, no no objeto em si mesmo, mas no sujeito ao qual o objeto aparece, pertencendo no entanto, real e necessariamente, ao fenmeno desse objeto. O tempo e o espao so portanto duas fontes de conhecimento I das quais se podem extrair a priori diversos conhecimentos sintticos, do que nos d brilhante exemplo, sobretudo, a matemtica pura, no que se refere ao conhecimento do espao e das suas relaes. I Tomados conjuntamente so formas puras de toda a intuio sensvel, possibilitando assim proposies sintticas a priori. Mas estas fontes de conhecimento a priori determinam ____________________ * certo que posso dizer: as minhas representaes sucedem-se umas s outras; mas isto significa que temos conscincia delas como uma sucesso temporal, ou seja, segundo a forma do sentido interno. O tempo nem por isso algo em si prprio ou qualquer determinao inerente s coisas.

os seus limites precisamente por isso (por serem simples condies da sensibilidade); que eles dirigem-se somente aos objetos enquanto so considerados como fenmenos, mas no representam coisas em si. S os fenmenos constituem o campo da sua validade; saindo desse campo j no se pode fazer uso objetivo dessas fontes. Esta realidade do espao e do tempo deixa, de resto, intacta a certeza do conhecimento por experincia; este para ns igualmente seguro, quer essas formas sejam necessariamente inerentes s coisas em si mesmas, quer apenas nossa intuio das coisas. Pelo contrrio, os que afirmam a realidade absoluta do espao e do tempo, quer os considerem substncias ou acidentes, tm que se colocar em contradio com os prprios princpios da experincia. Se optam pelo primeiro partido I (que geralmente tomam os fsicos matemticos) tm de aceitar dois no-seres eternos e infinitos, existindo por si mesmo (o espao e o tempo), que existem (sem serem contudo algo de real), somente para abranger em si tudo o que real. Se tomam o segundo partido (a que pertencem alguns fsicos metafsicos) e consideram o espao e o tempo como relaes dos fenmenos (relaes de justaposio e sucesso) abstradas da experincia (embora I confusamente representadas nessa abstrao) tm de contestar a validade das teorias matemticas a priori, relativamente s coisas reais (por exemplo, no espao), ou, pelo menos, a sua certeza apodtica, pois uma tal certeza apenas se verifica a posteriori; os conceitos a priori de espao e de tempo, segundo esta opinio, seriam apenas produto da imaginao e a sua fonte deveria realmente procurar-se na experincia. A imaginao formou das relaes abstratas desta experincia algo que, na verdade, encerra o que nela h em geral, mas que no seria possvel, sem as restries que a natureza lhe impe. Os que adotaram o primeiro partido tm a vantagem de deixar o campo dos fenmenos aberto s proposies matemticas. Em contrapartida, ficam muito embaraados por essas mesmas condies, quando o entendimento pretende sair fora desse campo. Os segundos, em relao a este ltimo ponto, certo que tm a vantagem de no serem impedidos pela representaes de espao e de tempo, quando queiram

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ajuizar dos objetos, no como fenmenos, mas apenas na sua relao ao entendimento. No podem, contudo, nem assinalar o fundamento da possibilidade de conhecimentos matemticos a priori, j que lhes falta uma intuio a priori verdadeira e objetivamente vlida, nem estabelecer o acordo necessrio entre as proposies da experincia e essas afirmaes. Na nossa teoria sobre a verdadeira constituio dessas duas formas originrias da sensibilidade so evitadas ambas estas dificuldades. Finalmente, que a esttica transcendental no possa conter mais do que estes dois elementos, o espao e o tempo, resulta claramente de todos os outros conceitos pertencentes sensibilidade, mesmo o de movimento, que rene ambos os elementos, pressuporem algo de emprico. Com efeito, este ltimo pressupe a percepo de algo que se move; ora no espao, considerado em si prprio, nada mvel; pois necessrio que o mvel seja algo que no se encontre no espao a no ser pela experincia, portanto um dado emprico. Do mesmo modo a esttica transcendental no pode contar entre os seus dados a priori o conceito de mudana; porque no o prprio tempo que muda, apenas muda algo que est no tempo. Para isso requere-se a percepo de uma certa existncia e da sucesso de suas determinaes, por conseguinte a experincia.

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OBSERVAES GERAIS SOBRE A ESTTICA TRANSCENDENTAL

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[1.] Ser necessrio, antes de mais, explicarmo-nos to claramente quanto possvel acerca da nossa opinio a respeito da constituio do conhecimento sensvel em geral, a fim de prevenir qualquer interpretao errnea sobre este assunto. Quisemos, pois, dizer, que toda a nossa intuio nada mais do que a representao do fenmeno; que as coisas que intumos no so em si mesmas tal como as intumos, nem as suas relaes so em si mesmas constitudas como nos aparecem; e que, se fizermos abstrao do nosso sujeito ou mesmo apenas da constituio subjetiva dos sentidos em geral, toda a maneira

de ser, todas as relaes dos objetos no espao e no tempo e ainda o espao e o tempo desapareceriam; pois, como fenmenos, no podem existir em si, mas unicamente em ns. -nos completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e independentemente de toda esta receptividade da nossa sensibilidade. Conhecemos somente o nosso modo de os perceber, modo que nos peculiar, mas pode muito bem no ser necessariamente o de todos os seres, embora seja o de todos os homens. deste modo apenas que nos temos de ocupar. O espao e B 6 o tempo so as formas puras desse modo de perceber; a sensao em geral a sua matria. Aquelas formas, s podemos conhec-las a priori, isto , antes de qualquer percepo real e, por isso, se denominam intuies puras; a sensao, pelo contrrio, aquilo que, no nosso conhecimento, faz com que este se chame conhecimento a posteriori, ou seja, intuio emprica. As formas referidas so absoluta e necessariamente inerentes nossa sensibilidade, seja qual for a espcie das nossas sensaes, que podem ser muito diversas. Mesmo que pudssemos elevar esta A 43 nossa intuio ao mais alto grau de clareza, nem por isso nos aproximaramos mais da natureza dos objetos em si. Porque, de qualquer modo, s conheceramos perfeitamente o nosso modo de intuio, ou seja, a nossa sensibilidade, e esta sempre submetida s condies do espao e do tempo, originariamente inerentes ao sujeito; nem o mais claro conhecimento dos fenmenos, nico que nos dado, nos proporcionaria o conhecimento do que os objetos podem ser em si mesmos. A teoria, segundo a qual toda a nossa sensibilidade seria apenas a confusa representao das coisas, contendo simplesmente o que elas so em si mesmas, embora numa acumulao de caractersticas e representaes parciais, que no discriminamos conscientemente, representa um falseamento dos conceitos de sensibilidade e de fenmeno, pelo que v e intil. A diferena B 61 entre uma representao clara e uma representao obscura apenas lgica e no se refere ao contedo. Sem dvida que o conceito de direito, de que se serve o senso comum, contm o mesmo que a mais subtil especulao dele pode extrair; somente, no uso vulgar e prtico no h conscincia das

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diversas representaes contidas nesse pensamento. No se pode dizer, por esse motivo, que o conceito vulgar seja sensvel e designe apenas um simples fenmeno, I pois o direito no pode ser da ordem do que aparece; o seu conceito situa-se no entendimento e representa uma qualidade (a qualidade moral) das aes, que elas possuem em si mesmas. Em contrapartida, a representao de um corpo na intuio nada contm que possa pertencer a um objeto em si; somente o fenmeno de alguma coisa e a maneira segundo a qual somos por ela afetados; e essa receptividade da nossa capacidade de conhecimento denomina-se sensibilidade e ser sempre totalmente distinta do conhecimento do objeto em si mesmo, mesmo que se pudesse penetrar at ao fundo do prprio fenmeno. A filosofia de Leibniz e de Wolff indicou uma perspectiva totalmente errada a todas as investigaes acerca da natureza e origem dos nossos conhecimentos, considerando apenas puramente lgica a distino entre o sensvel e o intelectual, porquanto essa diferena , manifestamente, transcendental e no se refere to-s sua forma I clara ou obscura, mas origem e contedo desses conhecimentos. Assim, pela sensibilidade, no conhecemos apenas confusamente as coisas em si, porque no as conhecemos mesmo de modo algum; e se abstrairmos da nossa constituio subjetiva, no encontraremos nem poderemos encontrar em nenhuma parte o objeto representado com as qualidades que lhe conferiu a intuio sensvel, porquanto essa mesma constituio subjetiva que determina a forma do objeto enquanto fenmeno. I Distinguimos bem, de resto, nos fenmenos entre o que essencialmente inerente sua intuio e tem um valor para todo o sentido humano em geral e o que lhes acontece de uma maneira acidental, porque no vlido em relao sensibilidade em geral, mas to-s para determinada disposio particular ou organizao deste ou daquele sentido. Assim se diz do primeiro conhecimento, que representa o objeto em si mesmo e do segundo, que apenas representa o seu fenmeno. Todavia esta distino somente emprica. Se no sairmos dela (como vulgarmente acontece) e no se considerar, por sua vez (como

se devia fazer), essa intuio emprica como simples fenmeno em que nada se encontra referente a uma coisa em si, desvanece-se a nossa distino transcendental e acredita-se no conhecimento de coisas em si, embora por toda a parte (no mundo sensvel), por muito que aprofundemos I a pesquisa dos seus objetos, apenas se nos deparem fenmenos. Assim, chamaremos ao arco-ris um simples fenmeno, que acompanha uma chuva misturada com sol e chuva chamaremos coisa em si, o que justo, na medida em que dermos chuva um sentido fsico, isto , que a considerarmos como uma coisa que, na experincia geral e quaisquer que sejam as diversas posies dos sentidos, determinada na intuio de uma certa maneira e no de outra. Se, porm, tomarmos esta qualquer coisa emprica em geral e, sem nos ocuparmos do I acordo com todo o sentido humano, perguntamos se tambm ela representa um objeto em si (no as gotas de chuva, pois estas, enquanto fenmenos, j so objetos empricos) ento o problema acerca da relao da representao com o objeto transcendental e no s essas gotas so simples fenmenos, mas a sua prpria configurao redonda e o espao em que caem nada so em si mesmos, mas apenas simples modificaes ou elementos da nossa intuio sensvel; o objeto transcendental, porm, mantm-se desconhecido para ns. A segunda observao importante a fazer sobre a nossa esttica transcendental que no se recomenda apenas a ttulo de hiptese verossmil, mas to certa e to indiscutvel quanto se pode exigir de uma teoria que deva servir de organon. Para colocar esta certeza em plena luz vamos escolher um caso qualquer em que a validade desse organon se possa tornar I evidente [e servir para um maior esclarecimento do que foi exposto no 3.] Suponhamos que o espao e o tempo sejam objetivos em si, e constituam condies das possibilidade das coisas em si mesmas; a primeira coisa que nos chama a ateno que proposies apodticas e sintticas derivam a priori e em grande nmero destes dois conceitos e, particularmente, do espao, que por isso escolhemos aqui, de preferncia, para exemplo. Dado

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que as proposies da geometria so conhecidas sinteticamente a priori e com uma certeza apodtica, pergunto: onde ireis buscar semelhantes proposies e em que se apia o vosso entendimento para alcanar tais verdades, absolutamente necessrias e universalmente vlidas? No h outro caminho que no seja por meio de conceitos ou de intuies; uns e outras, porm, so dados a priori ou a posteriori. Os ltimos, ou seja, os conceitos empricos e a intuio emprica sobre a qual se fundam, no podem dar uma proposio sinttica que no seja igualmente emprica, isto , uma proposio de experincia, no contendo, por conseguinte, nem a necessidade, nem a universalidade absolutas, que so todavia caractersticas de todas as proposies da geometria. Quanto ao que seria o primeiro e nico meio de obter tais conhecimentos por simples conceitos e de intuies a priori, claro que, de simples conceitos, no se pode extrair conhecimento sinttico, s meramente analtico. Tomai a proposio, segundo a qual, duas linhas retas no podem circunscrever um espao nem, por conseguinte, formar uma figura e experimentai deriv-la do conceito de linha reta e do nmero dois; ou esta outra, segundo a qual, trs linhas retas podem formar uma figura e tentai do mesmo modo deriv-la simplesmente destes conceitos. O vosso esforo ser baldado e sereis obrigados a recorrer intuio, como se faz sempre em geometria. Dai-vos portanto um objeto na intuio; de que espcie, porm, esta intuio? Ser uma intuio pura a priori, ou uma intuio emprica? Se for emprica, nunca dar origem a uma proposio universalmente vlida e muito menos apodtica, pois a experincia no as pode proporcionar. Tereis pois que vos dar a priori o vosso objeto na intuio e sobre ele fundar a vossa proposio sinttica. Se no houvesse em vs uma capacidade de intuio a priori; se esta condio subjetiva no fosse, quanto forma, simultaneamente, a nica condio universal a priori, pela qual possvel o objeto dessa intuio (externa); se o objeto (o tringulo) fosse algo em si, independentemente da sua relao com o sujeito; como podereis dizer que o que necessrio nas vossas condies subjetivas para construir um tringulo, tambm pertence necessariamente ao tringulo

em si? Com efeito, ao vosso conceito (de trs linhas) nada de novo (a figura) podereis acrescentar, que necessariamente tivesse de encontrar-se no objeto, j que este objeto dado anteriormente ao vosso conhecimento e no mediante este. Portanto, se o espao (e do mesmo modo o tempo) no fosse uma simples forma da vossa intuio, que contm a priori as nicas condies a que as coisas devem estar submetidas para que sejam para vs objetos exteriores, pois nada seriam em si sem estas condies subjetivas, de modo algum podereis decidir a priori, de maneira sinttica, relativamente a objetos exteriores. , pois, indubitavelmente certo e no apenas possvel ou verossmil, que o espao e o tempo, enquanto condies necessrias de toda a experincia (externa e interna), so apenas condies meramente subjetivas da nossa intuio; relativamente a essas condies, portanto, todos os objetos so simples fenmenos e no coisas dadas por si desta maneira. Conseqentemente, muito se pode dizer a priori acerca da forma desses fenmenos, mas nem o mnimo se poder dizer da coisa em si que possa constituir o seu fundamento. [II. Para confirmao desta teoria da idealidade do sentido externo, bem como do interno, por conseguinte, de todos os objetos dos sentidos, enquanto simples fenmenos, pode ser particularmente til a observao seguinte: tudo o que no nosso conhecimento pertence intuio (com exceo do sentimento de prazer ou desprazer e a vontade, que no so conhecimentos) contm apenas simples relaes; relaes de lugares numa intuio (extenso), relaes de mudana de lugar (movimento) e leis pelas quais esta mudana determinada (foras motrizes). O que, porm, est presente no lugar ou age nas prprias coisas, fora da mudana de lugar, no nos dado pela intuio. Ora, simples relaes no fazem conhecer uma coisa em si; eis porque bem se pode avaliar que, se o sentido externo nos d apenas representaes de relaes, s poder conter, na sua representao, a relao de um objeto com o sujeito e no o interior do objeto, o que ele em si. O mesmo se passa com a intuio interna. No s nela as representaes dos sentidos externos constituem a verdadeira matria de que

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enriquecemos o nosso esprito, mas o tempo, em que colocamos essas representaes, e que precede a conscincia que temos delas na experincia , enquanto condio formal, o fundamento da maneira como as dispomos no esprito; o tempo, portanto, contm j relaes de sucesso, de simultaneidade e do que simultneo com o sucessivo (o permanente). Ora, aquilo que, enquanto representao, pode preceder qualquer ato de pensar algo, a intuio e, se esta contiver apenas relaes, a forma da intuio; e esta forma da intuio, como nada representa seno na medida em que qualquer coisa posta no esprito, s pode ser a maneira pela qual o esprito afetado pela sua prpria atividade, a saber, por estai posio da sua representao, por conseqncia, por ele mesmo, isto , um sentido interno considerado na sua forma. Tudo o que representado por um sentido sempre, nesta medida, um fenmeno; e, portanto, ou no se deveria admitir um sentido interno, ou ento o sujeito, que o seu objeto, s poderia ser representado por seu intermdio como fenmeno e no como ele se julgaria a si mesmo se a sua intuio fosse simples espontaneidade, quer dizer, intuio intelectual. Toda a dificuldade consiste aqui em saber como se pode um sujeito intuir a si mesmo interiormente; mas esta dificuldade comum a toda a teoria. A conscincia de si mesmo (a apercepo) a representao simples do eu e se, por ela s, nos fosse dada, espontaneamente, todo o diverso que se encontra no sujeito, a intuio interna seria ento intelectual. No homem, esta conscincia exige uma percepo interna do diverso, que previamente dado no sujeito, e a maneira como dado no esprito, sem espontaneidade, deve, em virtude dessa diferena, chamar-se sensibilidade. Se a faculdade de ter conscincia de si mesmo deve descobrir (apreender) o que esta no esprito, preciso que este seja afetado por ela e s assim podemos ter uma intuio de ns prprios; a forma desta intuio, porm, previamente subjacente ao esprito, determina na representao do tempo a maneira como o diverso est reunido no esprito. Este, com efeito, intui-se a si prprio, no como se representaria imediatamente e em virtude da sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual afetado interior-

mente; por conseguinte, tal como aparece a si mesmo e no tal como . III. Quando digo que no espao e no tempo, tanto a intuio dos objetos exteriores como a intuio que o esprito tem de si prprio representam cada uma o seu objeto tal como ele afeta os nossos sentidos, ou seja, como aparece, isto no significa que esses objetos sejam simples aparncia. Efetivamente, no fenmeno, os objetos, e mesmo as propriedades que lhes atribumos, so sempre considerados algo realmente dado; na medida, porm, em que esta propriedade apenas depende do modo de intuio do sujeito na sua relao ao objeto dado, distingue-se este objeto, enquanto fenmeno, do que enquanto objeto em si. Assim, no digo que os corpos simplesmente parecem existir fora de mim, ou que a minha alma apenas parece ser dada na conscincia que possuo de mim prprio, quando afirmo que a qualidade do espao e do tempo, que ponho como condio da sua existncia e de acordo com a qual os represento, reside apenas no meu modo de intuio e no nesses objetos em si. Seria culpa minha se convertesse em simples aparncia o que deveria considerar como fenmeno *. Eis o que no acontece segundo o nosso princpio da idealidade de todas as nossas intuies sensveis; I s quando se atribui realidade objetiva a essas B 70 formas de representao que se no pode evitar que tudo se transforme em simples aparncia. Com efeito, se considerarmos o espao e o tempo como propriedades que, ________________ * Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao objeto em relao aos nossos sentidos; por exemplo, I a cor vermelha ou o aroma, rosa; mas a aparncia nunca pode ser atribuda como predicado ao objeto, porque atribui ao objeto em si o que s lhe convm em relao aos sentidos ou em geral ao sujeito. Assim, por exemplo, as duas ansas que primitivamente se atribuam a Saturno. Aquilo que no se deve procurar no objeto em si, ma! sempre na relao desse objeto ao sujeito e inseparvel da representao do primeiro, o fenmeno. Assim, legitimamente que os predicados do espao e do tempo so atribudos aos objetos dos sentidos como tais, e nisso no h aparncia (iluso). Pelo contrario, quando atribuo rosa em si a cor vermelho ou a Saturno as ansas, ou a todos os corpos externos a extenso em si, ignorando a relao determinada desses objetos ao sujeito e no limitando a esta relao o meu juzo, surge ento a aparncia (ilusria).

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segundo a sua possibilidade, deveriam encontrar-se nas coisas em si e se refletirmos nos absurdos em que se cai, desde que se admitam duas coisas infinitas, que no so substncias, nem algo realmente inerente s substncias, mas que devem ser contudo algo de existente e mesmo a condio necessria da existncia de todas as coisas, j que subsistiriam, mesmo que todas as coisas existentes desaparecessem, no se poderia mais censurar o bom do Berkeley por ter reduzido os corpos a simples aparncia; a nossa prpria existncia que, desta maneira, se faria depender da realidade subsistente em si de um no-ser, como o tempo, seria com este convertida em pura aparncia. Um absurdo que at agora ningum ainda ousou encarregar-se de sustentar. IV. Na teologia natural, em que se pensa um objeto que no s no pode ser para ns objeto de intuio, nem para si prprio poderia ser, de modo algum, objeto de qualquer intuio sensvel, tem-se o cuidado de retirar a toda a intuio que lhe seja prpria as condies de espao e tempo (pois todo o seu conhecimento deve ser intuio e no pensamento, que supe limites). Mas com que direito se pode proceder assim, quando anteriormente o tempo e o espao foram considerados formas das coisas em si, e formas tais que, inclusivamente, subsistem como condies a priori da existncia das coisas, mesmo que se suprimissem as prprias coisas? Sendo condies de toda a existncia em geral, tambm deveriam s-lo da existncia de Deus. No querendo considerar o espao e o tempo formas objetivas de todas as coisas, resta apenas convert-las em formas subjetivas do nosso modo de intuio, tanto externa como interna; modo que se denomina sensvel, porque no originrio, quer dizer, no um modo de intuio tal, que por ele seja dada a prpria existncia do objeto da intuio (modo que se nos afigura s poder pertencer ao Ser supremo), antes dependente da existncia do objeto e, por conseguinte, s possvel na medida em que a capacidade de representao do sujeito afetada por esse objeto. No tambm necessrio restringir sensibilidade do homem este modo de intuio no espao e no tempo; pode acontecer que todo o ser pensante finito tenha de concordar

necessariamente, neste ponto, com o homem (embora no possamos afirm-lo decisivamente); apesar desta universalidade, este modo de intuio no deixa de ser sensibilidade, justamente por ser intuio derivada (intuitus derivativus) e no original (intuitus originarius); no , portanto, intelectual, como aquela que, pelo fundamento acima exposto, parece s poder competir ao Ser supremo, nunca a um ser dependente, tanto pela sua existncia como pela sua intuio (a qual intuio determina a sua existncia em relao a objetos dados). No entanto, esta ltima observao deve considerar-se como esclarecimento e no como prova da nossa teoria esttica.

CONCLUSO DA ESTTICA TRANSCENDENTAL Eis-nos de posse de um dos dados exigidos para resolver o problema geral da filosofia transcendental: como so possveis proposies sintticas a priori? Referimo-nos a intuies puras a priori, o espao e o tempo. Nestas intuies, quando num juzo a priori queremos sair do conceito dado, encontramos aquilo que pode ser descoberto a priori, no no conceito, mas certamente na intuio correspondente, e pode estar ligado sinteticamente a esse conceito; mas tais juzos, por esta razo, nunca podem ultrapassar os objetos dos sentidos e apenas tm valor para objetos da experincia possvel.]

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Segunda Parte LGICA TRANSCENDENTAL

INTRODUO

IDIA DE UMA LGICA TRANSCENDENTAL

DA LGICA EM GERAL O nosso conhecimento provm de duas fontes fundamentais do esprito, das quais a primeira consiste em receber as representaes (a receptividade das impresses) e a segunda a capacidade de conhecer um objeto mediante estas representaes (espontaneidade dos conceitos); pela primeira -nos dado um objeto; pela segunda pensado em relao com aquela representao (como simples determinao do esprito). Intuio e conceitos constituem, pois, os elementos de todo o nosso conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem intuio que de qualquer modo lhes corresponda, nem uma intuio sem conceitos podem dar um conhecimento. Ambos estes elementos so puros ou empricos. Empricos, quando a sensao (que pressupe a presena real do objeto) est neles contida; puros, quando nenhuma sensao se mistura representao. A sensao pode chamar-se matria do conhecimento sensvel. Da que a intuio pura I contenha unicamente a forma sob a qual algo intudo e o conceito puro somente a forma do pensamento de um objeto em geral. Apenas as intuies ou os conceitos puros so possveis a priori, os empricos s a posteriori. Se chamarmos sensibilidade receptividade do nosso esprito em receber representaes na medida em que de algum modo

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afetado, o entendimento , em contrapartida, a capacidade de produzir representaes ou a espontaneidade do conhecimento. Pelas condies da nossa natureza a intuio nunca pode ser seno sensvel, isto , contm apenas a maneira pela qual somos afetados pelos objetos, ao passo que o entendimento a capacidade de pensar o objeto da intuio sensvel. Nenhuma destas qualidades tem primazia sobre a outra. Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem conceitos so cegas. Pelo que to necessrio tornar sensveis os conceitos (isto , acrescentar-lhes o objeto na intuio) como tornar compreensveis as intuies (isto , submet-las aos conceitos). Estas duas capacidades ou faculdades no podem permutar as suas funes. O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar. S pela sua reunio se obtm I conhecimento. Nem por isso se dever confundir a sua participao; pelo contrrio, h sobejo motivo I para os separar e distinguir cuidadosamente um do outro. Eis porque distinguimos a cincia das regras da sensibilidade em geral, que a esttica, da cincia das regras do entendimento, que a lgica. A lgica, por sua vez, pode ser considerada numa dupla perspectiva: quer como lgica do uso geral, quer do uso particular do entendimento. A primeira contm as regras absolutamente necessrias do pensamento, sem as quais no pode haver nenhum uso do entendimento, e ocupa-se portanto deste, independentemente da diversidade dos objetos a que possa dirigir-se. A lgica do uso particular do entendimento contm as regras para pensar retamente sobre determinada espcie de objetos. A primeira pode-se chamar lgica elementar, segunda, organon de esta ou daquela cincia. Esta ltima, na maioria dos casos; toma a dianteira nas escolas, como propedutica das cincias, embora, segundo o curso da razo humana, seja a que esta mais tardiamente alcana, somente quando a cincia, de h muito concluda, apenas carece do ltimo retoque que a corrija e aperfeioe. Com efeito. necessrio possuir um grau relativamente elevado de conhecimento de objetos, se se

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quiser apresentar as regras pelas quais se pode constituir uma cincia deles. A lgica geral , pois, ou lgica pura ou lgica aplicada. Na A 53 primeira, abstramos de todas as condies empricas relativamente s quais se exerce o nosso entendimento, por exemplo, da influncia dos sentidos, do jogo da imaginao, das leis da memria, do poder do hbito, da inclinao, etc., portanto tambm das fontes dos preconceitos e, em geral, de todas as causas de onde podem derivar ou se supe provirem determinados conhecimentos e, porque essas causas dizem respeito ao entendimento apenas em determinadas circunstncias da sua aplicao, para as conhecer exige-se a experincia. Uma lgica geral, mas pura, ocupa-se, pois, de princpios puros a priori e um cnone do entendimento e da razo, mas s com referncia ao que h de formal no seu uso, seja qual for o contedo (emprico ou transcendental). Diz-se, pelo contrario, que uma lgica geral aplicada, quando se ocupa das regras do uso do entendimento nas condies empricas subjetivas que a psicologia nos ensina. Tem, pois, princpios empricos, embora seja, na verdade, geral na medida em que se ocupa do uso do entendimento sem distino dos objetos. Por esse motivo no um cnone do B 78 entendimento em geral, nem um organon de cincias particulares, mas simplesmente um catarticon do entendimento comum. Na lgica geral, por conseguinte, a parte que dever constituir a teoria pura da razo tem de ser totalmente distinta da que constitui A 54 a lgica aplicada (embora sempre geral). Apenas a primeira , na verdade, uma cincia, embora curta e rida, e tal como o exige a exposio escolstica de uma teoria elementar do entendimento. Nela, porm, os lgicos devem ter sempre presentes duas regras: 1. Enquanto lgica geral, abstrai totalmente do contedo do conhecimento do entendimento e da diversidade dos seus objetos e refere-se apenas simples forma do pensamento. 2. Enquanto lgica pura no tem princpios empricos, por conseguinte nada vai buscar psicologia (ao contrrio do que por vezes se tem julgado) pelo que esta no dever ter influncia alguma sobre o cnone do entendimento. uma dou-

trina demonstrada, e tudo nela tem de ser certo inteiramente a priori. Aquilo a que dou o nome de lgica aplicada (ao invs da significao comum desta palavra, segundo a qual deveria conter certos exerccios, para os quais a lgica pura d a regra), uma representao do entendimento e das regras do seu uso necessrio in concreto, ou seja, sob as condies contingentes do sujeito, que podem impedir ou fomentar este uso e que so todas elas dadas s empiricamente. Trata da ateno, seus obstculos e conseqncias, da origem do erro, do estado de dvida, de escrpulo, de convico, etc. A lgica geral e pura est para ela como a moral pura, que contm apenas as necessrias leis morais de uma vontade livre em geral, est para o que propriamente a doutrina das virtudes, que examina essas leis em relao aos obstculos dos sentimentos, inclinaes e paixes a que os homens esto mais ou menos sujeitos e que nunca pode constituir uma cincia verdadeira e demonstrada, porque, tal como a lgica aplicada, requer princpios empricos e psicolgicos.
II

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DA LGICA TRANSCENDENTAL A lgica geral abstrai, como indicamos, de todo o contedo do conhecimento, ou seja, de toda a relao deste ao objeto e considera apenas a forma lgica na relao dos conhecimentos entre si, isto , a forma do pensamento em geral. Como, porm, h intuies puras e h intuies empricas (conforme mostra a esttica transcendental), poder-se-ia tambm encontrar uma distino entre pensamento puro e pensamento emprico dos objetos. Nesse caso, haveria tambm uma lgica em que se no abstrairia de todo o contedo do conhecimento; porque a que contivesse apenas as regras do pensamento puro de um objeto excluiria todos os conhecimentos de contedo emprico. Essa lgica tambm se ocuparia da origem dos nossos conhecimentos dos objetos, na medida em que tal origem no pode ser atribuda aos objetos; enquanto a lgica

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geral nada tem que ver com esta origem do conhecimento, apenas considera as representaes, quer sejam primitivamente dadas em ns a priori, ou s empiricamente, segundo as leis pelas quais o entendimento as usa umas em relao com as outras para pensar; a lgica geral trata, por conseguinte, apenas da forma do entendimento que pode ser dada s representaes, qualquer que seja a sua origem. E aqui fao uma observao cuja influncia extensiva a todas as consideraes que se seguem e que convm ter bem presente: que no se deve chamar transcendental a todo o conhecimento a priori, mas somente quele pelo qual conhecemos que e como certas representaes (intuies ou conceitos) so aplicadas ou possveis simplesmente a priori. (Transcendental significa possibilidade ou uso a priori do conhecimento.) Eis B 81 porque nem o espao, I nem qualquer determinao geomtrica a priori do espao so representaes transcendentais; s ao reconhecimento da origem no emprica destas representaes e possibilidade de, no obstante, se referirem a priori a objetos da experincia pode chamar-se transcendental. Do mesmo modo, seria tambm transcendental o uso do espao relativamente a objetos em geral; mas, limitando-se apenas a objetos dos sentidos, denominarA 57 se- emprico. A distino entre o transcendental e o emprico compete apenas crtica dos conhecimentos e no se refere relao destes conhecimentos com o objeto. Na presuno de que haja porventura conceitos que se possam referir a priori a objetos, no como intuies puras ou sensveis, mas apenas como atos do pensamento puro, e que so, por conseguinte, conceitos, mas cuja origem no emprica nem esttica, concebemos antecipadamente a idia de uma cincia do entendimento puro e do conhecimento de razo pela qual pensamos objetos absolutamente a priori. Uma tal cincia, que determinaria a origem, o mbito e o valor objetivo desses conhecimentos, deveria chamar-se lgica transcendental, porque trata das leis do B 82 entendimento e da razo, mas s na medida em que I se refere a objetos a priori e no, como a lgica vulgar, indistintamente aos conhecimentos de razo, quer empricos quer puros.

III

DA DIVISO DA LGICA GERAL EM ANALTICA E DIALCTICA A velha e famosa pergunta pela qual se supunha levar parede os lgicos, tentando for-los a enredar-se em lamentvel dialelo ou a reconhecer a sua ignorncia I e, por conseguinte, a vaidade de toda a sua arte, esta: Que a verdade? A definio nominal do que seja a verdade, que consiste na concordncia do conhecimento com o seu objeto, admitimo-la e pressupomo-la aqui; pretende-se, porm, saber qual seja o critrio geral e seguro da verdade de todo o conhecimento. j grande e necessria prova de inteligncia ou perspiccia saber o que se deve perguntar de modo racional. Pois que se a pergunta em si disparatada e exige respostas desnecessrias tem o inconveniente, alm de envergonhar quem a formula, de por vezes ainda suscitar no incauto ouvinte respostas absurdas, apresentando assim o ridculo espetculo de duas pessoas, das quais (como os antigos diziam) uma ordenha o bode I enquanto outra apara com uma peneira. Se a verdade consiste na concordncia de um conhecimento com o seu objeto, esse objeto tem, por isso, de distinguir-se de outros; pois um conhecimento falso se no concorda com o objeto a que referido, embora contenha algo que poderia valer para outros objetos. Ora, um critrio geral da verdade seria aquele que fosse vlido para todos os conhecimentos, sem distino dos seus objetos. , porm, claro, que, abstraindo-se nesse critrio de todo o contedo do conhecimento (da relao ao objeto) e I referindo-se a verdade precisamente a esse contedo, completamente impossvel e absurdo perguntar por uma caracterstica da verdade desse contedo dos conhecimentos e, portanto, impossvel apresentar um ndice suficiente e ao mesmo tempo universal da verdade. Como acima j designamos por matria o contedo de um conhecimento, teremos de dizer: no se pode exigir nenhum critrio geral da verdade do conhecimento, quanto matria, porque tal seria, em si mesmo, contraditrio.

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No que respeita, porm, ao conhecimento, considerado simplesmente segundo a mera forma (pondo de parte todo o contedo), igualmente claro que uma lgica, na medida em que B 8 4 expe as regras gerais e necessrias do entendimento, dever nessas mesmas regras expor critrios de verdade. Tudo o que os contradiga falso, porque o entendimento assim estaria em contradio com as regras gerais do seu pensamento e, portanto, consigo mesmo. Estes critrios referem-se, todavia, apenas forma da verdade, isto , do pensamento em geral e, como tais, so certos, mas no suficientes. Porque, embora um conhecimento seja perfeitamente adequado forma lgica, isto , no se contradiga a si prprio, pode todavia estar em contradio com o objeto. Assim, o critrio puramente lgico da verdade, ou seja, a concordncia de um conhecimento com as leis gerais e formais do entendimento e da razo, uma A 60 conditio sine qua non, por conseguinte a condio negativa de toda a verdade; mas a lgica no pode ir mais longe, e quanto ao erro que incida, no sobre a forma, mas sobre o contedo, no tem a lgica pedra de toque para o descobrir. Ora a lgica geral resolve nos seus elementos todo o trabalho formal do entendimento e da razo e apresenta-os como princpios de toda a apreciao lgica do nosso conhecimento. Esta parte da lgica pode pois chamar-se analtica e , por isso mesmo, a pedra de toque, pelo menos negativa, da verdade, na medida em que, primeiramente, comprovar e avaliar com base nestas regras, todo o B 85 conhecimento, quanto sua forma, antes de investigar o seu contedo para descobrir se em relao ao objeto contm uma verdade positiva. Como, porm, a simples forma do conhecimento, por mais que concorde com as leis lgicas, de longe insuficiente para constituir a verdade material (objetiva) do conhecimento, ningum pode atrever-se a ajuizar dos objetos apenas mediante a lgica, e a afirmar seja o que for antes de sobre eles ter colhido, fora da lgica, uma informao aprofundada, para depois tentar simplesmente a sua utilizao e conexo num todo coerente, segundo as leis lgicas ou, melhor ainda, para os examinar em funo destas leis. Contudo h algo de to tentador na posse de uma arte

ao especiosa que consiste em dar a todos os conhecimentos a forma do entendimento, por muito vazio e pobre que se possa estar quanto ao seu contedo, que essa lgica geral, que apenas um cnone para julgar, tem sido usada como um organon para realmente produzir afirmaes objetivas ou, pelo menos, dar essa iluso, o que de fato constitui um abuso. A lgica geral. considerada como pretenso organon, chama-se dialtica. Por diferente que seja o significado em que os antigos empregavam esta designao de uma cincia ou de uma arte, pode todavia deduzir-se com segurana do seu uso real, que a dialtica entre eles era apenas a lgica da aparncia, uma arte sofistica de dar um verniz de verdade ignorncia, e at s suas prprias iluses voluntrias, imitando o mtodo de profundidade que a lgica em geral prescreve e utilizando os seus tpicos para embelezar todas as suas alegaes vazias. Ora convm fixar esta advertncia segura e til: que a lgica geral, considerada como organon, sempre uma lgica da aparncia, isto , dialtica. Pois, dado que nada nos ensina acerca do contedo do conhecimento, mas apenas acerca das condies formais da sua concordncia com o entendimento, que alis em relao aos objetos so totalmente indiferentes, a pretenso de servir como instrumento (organon) para, ao menos pretensamente, alargar e ampliar os conhecimentos, no pode seno redundar em oco palavreado, onde se afirma com certa aparncia de verdade ou se contesta a bel-prazer tudo o que se quiser. Tal ensinamento no de modo algum conforme com a dignidade da filosofia. Por esse motivo, se preferiu atribuir lgica esta denominao de dialtica, como crtica da aparncia dialtica, e como tal a desejamos aqui entendida.
IV

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DA DIVISO DA LGICA TRANSCENDENTAL EM ANALITICA E DIALCTICA TRANSCENDENTAIS Numa lgica transcendental, isolamos o entendimento (tal como anteriormente a sensibilidade na esttica transcendental) e destacamos apenas do nosso conhecimento a parte do pensamento que tem origem no entendimento. Porm, o uso deste

conhecimento puro tem por condio, que nos sejam dados objetos na intuio a que aquele conhecimento possa ser aplicado. Pois sem a intuio faltam objetos a todo o nosso conhecimento e este seria, por isso, totalmente vazio. Assim, a parte da lgica transcendental que apresenta os elementos do conhecimento puro do entendimento e os princpios, sem os quais nenhum objeto pode, em absoluto, ser pensado, a analtica transcendental e, simultaneamente, uma lgica da verdade. Porque nenhum conhecimento pode contradiz-la sem que perca, ao mesmo tempo, A 63 todo I o contedo, isto , toda a relao a qualquer objeto e, portanto, toda a verdade. Como, porm, muito atraente e sedutor servir-se apenas desses conhecimentos puros do entendimento e desses princpios e ainda utiliz-los para alm dos limites da B 8 8 experincia, nica fornecedora da matria (dos objetos) I a que esses conceitos puros do entendimento se podem aplicar, corre o entendimento o perigo de, mediante ocas subtilezas, fazer uso material de princpios meramente formais do entendimento puro e de julgar indiscriminadamente sobre objetos que nos no so dados, e que talvez de nenhum modo o possam ser. Como a lgica, verdadeiramente, deveria ser apenas o cnone para ajuizar do uso emprico (do entendimento), abuso dar-lhe o valor de organon para um uso geral e ilimitado, e constitui atrevimento julgar, afirmar e decidir sinteticamente sobre objetos em geral, utilizando somente o entendimento puro. Nesse caso, seria ento dialtico o uso do entendimento puro. A segunda parte da lgica transcendental deve ser, por conseguinte, uma crtica da aparncia dialtica e denomina-se dialtica transcendental, no como arte de suscitar dogmaticamente tal aparncia (arte, infelizmente muito corrente, de mltiplas prestidigitaes metafsicas), mas enquanto crtica do entendimento e da razo, relativamente ao seu uso A 6 4 hiperfsico, para desmascarar a falsa aparncia de I tais presunes sem fundamento e reduzir as suas pretenses de descoberta e extenso, que a razo supe alcanar unicamente graas aos princpios transcendentais, simples ao de julgar o entendimento puro e acautel-lo de iluses sofsticas.

Primeira Diviso A ANALTICA TRANSCENDENTAL

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Esta analtica a decomposio de todo o nosso conhecimento a priori nos elementos do conhecimento puro do entendimento. Dever nela atender-se ao seguinte: 1. Que os conceitos sejam puros e no empricos. 2. Que no pertenam intuio nem sensibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento. 3. Que sejam conceitos elementares e sejam bem distintos dos derivados ou dos compostos de conceitos elementares. 4. Que a sua tbua seja completa e abranja totalmente o campo do entendimento puro. Ora, esta integral perfeio de uma cincia no pode ser aceite com confiana se assentar apenas sobre o clculo aproximativo de um agregado, obtido por simples tentativas; da que seja somente possvel mediante uma idia da totalidade do conhecimento a priori do entendimento e [pela] diviso, determinada a partir dessa idia, dos conceitos que o constituem, por conseguinte pela I sua interconexo num sistema. O entendimento puro distingue-se totalmente no s de todo o elemento emprico, mas tambm de toda a sensibilidade. , pois, uma unidade subsistente por si mesma e em si mesma suficiente, I que nenhum acrscimo do exterior pode aumentar. Da que o conjunto do seu conhecimento constitua um sistema, a abranger e determinar por uma idia, sistema cuja perfeio e articulao possa oferecer, ao mesmo tempo, uma pedra de toque da exatido e genuinidade de todos os conhecimentos que nele se incluam. Toda esta parte da lgica transcendental constituda por dois livros, dos quais o primeiro contm os conceitos e o outro os princpios do entendimento puro.

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LIVRO PRIMEIRO ANALTICA DOS CONCEITOS

Por analtica dos conceitos entendo no a anlise dos mesmos ou o processo corrente em investigaes filosficas, de decompor, segundo o seu contedo, os conceitos que se oferecem e clarificlos, mas a decomposio, ainda pouco tentada, da prpria faculdade do entendimento, para examinar a possibilidade dos conceitos a priori, I procurando-os somente no entendimento, como seu lugar de origem, e analisando em geral o uso puro do entendimento; esta propriamente a tarefa de uma filosofia I transcendental; o demais o tratamento lgico dos conceitos na filosofia em geral. Seguiremos pois os conceitos puros at aos seus primeiros germes e disposies no entendimento humano, onde se encontram preparados, at que, finalmente, por ocasio da experincia, se desenvolvam e, libertos pelo mesmo entendimento das condies empricas que lhe so inerentes, sejam apresentados em toda a sua pureza.

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CAPTULO I

DO FIO CONDUTOR PARA A DESCOBERTA DE TODOS OS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO Quando se pe em jogo unia faculdade de conhecimento, surgem, consoante as diferentes circunstncias, diversos conceitos,que do a conhecer essa faculdade e se podem reunir numa lista mais ou menos pormenorizada, conforme o tempo aplicado na sua observao e o grau de perspiccia com que se procedeu. No se poder nunca determinar com segurana, por este processo, de certo modo mecnico, quando estar terminada tal investigao. Tambm os I conceitos, que assim se descobrem ocasionalmente, no apresentam nenhuma ordem nem I unidade sistemtica; so por fim agrupados por analogias e conforme a grandeza do seu contedo, desde os mais simples aos mais complexos, colocados em sries que nada tm de sistemticas, embora de certo modo estabelecidas metodicamente. A filosofia transcendental tem a vantagem, mas tambm a obrigao. de procurar esses conceitos segundo um princpio; porque brotam do entendimento como de uma unidade absoluta, puros e sem mistura, tm de se ligar entre si segundo um conceito ou unia idia. Tal conexo, porm, fornece-nos unia regra pela qual se pode determinar a priori o lugar de cada conceito puro do entendimento e a integridade de todos em conjunto; o que, de outro modo, estaria dependente do capricho ou do acaso.

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Primeira Seco DO USO LGICO DO ENTENDIMENTO EM GERAL

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O entendimento foi definido acima, apenas negativamente, como faculdade no sensvel do conhecimento. Ora, independentemente da sensibilidade, no podemos participar em nenhuma I intuio. O entendimento no , pois, uma faculdade de intuio. Fora da I intuio, no h outro modo de conhecer seno por conceitos. Assim, o conhecimento de todo o entendimento, pelo menos do entendimento humano, um conhecimento por conceitos, que no intuitivo, mas discursivo. Todas as intuies, enquanto sensveis, assentam em afeces e os conceitos, por sua vez, em funes. Entendo por funo a unidade da ao que consiste em ordenar diversas representaes sob uma representao comum. Os conceitos fundam-se, pois, sobre a espontaneidade do pensamento, tal como as intuies sensveis sobre a receptividade das impresses. O entendimento no pode fazer outro uso destes conceitos a no ser, por seu intermdio, formular juzos. Como nenhuma representao, exceto a intuio, se refere imediatamente ao objeto, um conceito nunca referido imediatamente a um objeto, mas a qualquer outra representao (quer seja intuio ou mesmo j conceito). O juzo , pois, o conhecimento mediato de um objeto, portanto a representao de uma representao desse objeto. Em cada juzo h um conceito vlido para diversos conceitos e que, nesta pluralidade, compreende tambm uma dada representao, referindo-se esta ltima imediatamente ao objeto. Assim, neste juzo, por exemplo, todos os corpos so divisveis, o conceito de divisvel refere-se a diversos outros conceitos; entre eles

refere-se I aqui, particularmente, ao conceito de corpo, e este, por sua vez, a certos fenmenos que se apresentam a ns. I Estes objetos so, pois, apresentados mediatamente pelo conceito de divisibilidade. Assim, todos os juzos so funes da unidade entre as nossas representaes, j que, em vez de uma representao imediata, se carece, para conhecimento do objeto, de uma mais elevada, que inclua em si a primeira e outras mais, e deste modo se renem num s muitos conhecimentos possveis. podemos, contudo, reduzir a juzos todas as aes do entendimento, dei tal modo que o entendimento em geral pode ser representado como uma faculdade de julgar. Porque, consoante o que ficou dito, uma capacidade de pensar. Ora pensar conhecer por conceitos. Os conceitos, porm, referem-se, enquanto predicados de juzos possveis, a qualquer representao de um objeto ainda indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, p. ex., um metal, que pode ser conhecido por meio desse conceito. S conceito, portanto, na medida em que se acham contidas nele outras representaes, por intermdio das quais se pode referir a objetos. , pois, o predicado de um juzo possvel, como seja, por exemplo: todo o metal um corpo. Encontram-se, portanto, todas as funes do entendimento, se pudermos expor totalmente as funes da unidade nos juzos. Que isto, porm, perfeitamente exeqvel o que a seco seguinte mostrar.

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Segunda Seco [ 9] DA FUNO LGICA DO ENTENDIMENTO NOS JUZOS Se abstrairmos de todo o contedo de um juzo em geral e atendermos apenas simples forma do entendimento, encontramos que nele a funo do pensamento pode reduzir-se a quatro
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Kant (Nachtrge XXXVI): a certas intuies.

rubricas, cada uma das quais contm trs momentos. Podem comodamente apresentar-se na seguinte tbua:

1. Quantidade dos juzos Universais Particulares Singulares 2. Qualidade Afirmativos Negativos Infinitos 4. Modalidade Problemticos Assertricos Apodticos I Dado que esta diviso parece divergir em alguns pontos, embora no essenciais, da tcnica habitual dos lgicos, I os reparos que se seguem no sero inteis para prevenir qualquer m interpretao: 1. Os lgicos dizem, com razo, que no referente ao uso dos juzos nos raciocnios, se podem tratar os juzos singulares como universais. Devido a no possurem extenso,o seu predicado no pode referir-se apenas a uma parte do que esta contido no conceito do sujeito e excludo da outra. Vale pois para todo o conceito sem exceo, tal como se fosse um conceito geral a cuja extenso, no seu significado total, se aplicasse esse predicado. Se, em contrapartida, compararmos um juzo singular 3. Relao Categricos Hipotticos Disjuntivos

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com um juzo universal, simplesmente como conhecimento do ponto de vista da quantidade, o primeiro comporta-se em relao a este ltimo como a unidade para o infinito e pois, em si, essencialmente diferente desse. Assim, se avaliarmos um juzo singular (judicium singulare) no s quanto sua validade intrnseca, mas tambm, como conhecimento em geral, quanto quantidade que possui em relao a outros conhecimentos, este juzo diferente dos juzos universais (judicia communia) e merece um lugar parte na tbua completa dos momentos do pensamento e n geral (embora, de modo nenhum, na lgica limitada simplesmente ao I uso dos juzos na suas relaes recprocas). 2. Do mesmo modo, numa lgica transcendental os juzos infinitos tm de distinguir-se dos afirmativos, I embora a lgica geral justificadamente os rena e no constituam um membro particular da diviso. Ou seja, a lgica geral abstrai de todo o contedo do predicado (mesmo quando negativo),e apenas considera se o predicado atribudo ou oposto ao sujeito. A lgica transcendental considera tambm o juzo quanto ao valor ou contedo da afirmao lgica, mediante um predicado apenas negativo e quanto ao proveito que da resulta para o conjunto do conhecimento. Se eu tivesse afirmado acerca da alma que ela no mortal, teria, atravs de um juzo negativo, evitado pelo menos um erro. Ora pela proposio: a alma no mortal, certo que afirmei, realmente, quanto forma lgica, colocando a alma no mbito ilimitado dos seres no mortais. Como, porm, em toda a extenso dos seres possveis, uma parte contm o que mortal, outra o que no , pela minha proposio disse apenas que a alma uma de entre o nmero indefinido de coisas que restam, se excluir tudo o que mortal. Desse modo a esfera infinita do possvel somente limitada na medida em que dela fica separado o que mortal I e colocada a alma na restante extenso do seu espao . Este espao mantm-se, contudo, sempre infinito, apesar desta excluso e podem ainda ser retiradas diversas partes do mesmo sem que por isso o conceito _________________ A:... no restante espao da sua extenso.

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de I alma aumente minimamente e seja determinado afirmativamente. Estes juzos infinitos so, realmente, em relao extenso lgica, apenas limitativos no que se refere ao contedo do conhecimento em geral e, nesta medida, no devem omitir-se na tbua transcendental de todos os momentos do pensamento nos juzos, porque a funo que o entendimento desempenha por seu intermdio pode talvez ser importante no campo do seu conhecimento puro a priori. 3. Todas s relaes do pensamento nos juzos so: a) do predicado com o sujeito, b) do principie com a sua conseqncia, c) do conhecimento dividido e de todos os membros da diviso entre si . Na primeira espcie de juzos consideram-se s dois conceitos, na segunda dois juzos, na terceira vrios juzos nas suas relaes recprocas. A proposio hipottica: Se houver justia perfeita,o mau obstinado ser castigado, contm, de fato, a relao de duas proposies: H uma justia perfeita, e O mau obstinado castigado. No se revela aqui se qualquer destas proposies verdadeira em si. Neste juzo pensa-se apenas a conseqncia. Finalmente, o juzo I disjuntivo encerra uma relao de duas ou mais proposies, mas no uma relao de conseqncia, antes de oposio lgica, porquanto a esfera de uma exclui a da outra; mas tambm a de comunidade porque ambas, em conjunto, perfazem a esfera do conhecimento propriamente dito; I em questo, por conseguinte, uma relao das partes da esfera de um conhecimento, visto a esfera de cada parte ser o complemento da esfera da outra no conjunto do conhecimento dividido. Assim, por exemplo, quando digo que o mundo existe por cego acaso, ou por necessidade interior ou por causa exterior, cada uma destas proposies corresponde a uma parte da esfera do conhecimento possvel acerca da existncia de um mundo em geral, e todas, em conjunto, totalidade da esfera. Excluir o conhecimento de uma destas esferas o mesmo que coloc-lo noutra das restantes e, pelo contrrio, p-lo numa das esferas significa exclu-lo das ____________________ A: num conhecimento dividido de todos os membros da diviso
entre si.

outras. H, pois, num juzo disjuntivo, certa comunidade de conhecimentos, que consiste em se exclurem reciprocamente, constituindo no todo o contedo de um s conhecimento dado. E isto apenas o que me parece necessrio observar a este propsito com vista ao que se segue. 4. A modalidade dos juzos uma funo muito particular destes, cuja caracterstica consiste I em nada contribuir para o contedo de um juzo (pois alm da quantidade, qualidade e relao nada mais constitui o contedo do juzo), e apenas se referir ao valor da cpula em relao ao pensamento em geral. Juzos problemticos so aqueles em que se atribui afirmao ou negao um valor apenas possvel (arbitrrio); assertricos so os juzos em que esse valor considerado real (verdadeiro); I apodticos aqueles em que se considera esse valor necessrio * . Assim, ambos os juzos que constituem a relao do juzo hipottico (antecedens et consequens) so apenas problemticos, embora a disjuno consista na sua ao recproca (elementos da diviso). No exemplo acima, a proposio: H uma justia perfeita no afirmada assertoricamente, pensada como um juzo a decidir, que possvel algum admitir, e s a conseqncia assertrica. Da que semelhantes juzos possam ser manifestamente falsos e, todavia, considerados problematicamente, possam ser condio do conhecimento da verdade. Assim este juzo: o mundo existe por cego acaso assume no juzo disjuntivo significao apenas problemtica, ou seja, que algum porventura poderia admitir por I um instante tal proposio e contudo serve (como a indicao do caminho falso de entre o nmero de todos os que se podem seguir) para encontrar o verdadeiro. A proposio problemtica , pois, a que exprime apenas possibilidade lgica (que no objetiva), isto , uma livre escolha de tomar esta proposio por vlida, uma aceitao simplesmente arbitrria dela pelo entendimento. A proposio assertrica afirma realidade lgica ou verdade lgica; assim, por exemplo, num raciocnio __________________ * Tal como se o pensamento fosse, no primeiro caso, uma funo do entendimento, no segundo da faculdade de julgar e no terceiro da razo. Observao esta que, s mais tarde, ser esclarecida.

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hipottico, I o antecedente, na premissa maior, ocorre como problemtico, na menor, como assertrico e indica que a proposio j esta ligada ao entendimento segundo as suas leis. A proposio apodtica pensa a proposio assertrica como determinada por essas leis do entendimento, afirmando, por conseguinte, a priori, e exprime, dessa maneira, necessidade lgica. Como tudo aqui se incorpora gradualmente no entendimento, de tal modo que primeiro se julga problemtico algo, que depois se aceita assertoricamente por verdadeiro e, por fim, se afirma indissoluvelmente ligado ao entendimento, isto , necessrio e apodctico, podemos chamar a estas trs funes da modalidade outros tantos momentos do pensamento em geral.

Terceira Seco
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DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO OU DAS CATEGORIAS

A lgica geral abstrai, como repetidas vezes dissemos, de todo o contedo do conhecimento e espera que, por outra via, seja ela qual for, sejam dadas representaes para as transformar em conceitos, o que se processa analiticamente. Em contrapartida, a lgica transcendental defronta-se com um diverso da sensibilidade a priori, que a esttica I transcendental lhe fornece, para dar uma matria aos conceitos puros do entendimento, sem a qual esta lgica seria destituda de contedo, portanto completamente vazia. Ora o espao e o tempo contm, sem dvida, um diverso de elementos da intuio pura a priori, mas pertencem todavia s condies de receptividade do nosso esprito, que so as nicas que lhe permitem receber representaes de objetos e que, por conseguinte, tambm tm sempre que afetar o conceito destes. Porm, a espontaneidade do nosso pensamento exige que este diverso seja percorrido, recebido e ligado de determinado modo para que se converta em conhecimento. A este ato dou o nome de sntese.

Entendo pois por sntese, na acepo mais geral da palavra, o ato de juntar, umas s outras, diversas representaes e conceber a sua diversidade num conhecimento. Tal sntese pura quando o diverso no dado empiricamente, mas a priori (como o que dado no espao e no tempo). Antes de toda a anlise das nossas representaes, tm estas de ser dadas primeiramente e nenhum conceito pode ser de origem analtica quanto ao contedo. Porm, a sntese de um diverso (seja dado empiricamente ou a priori) produz primeiro um conhecimento, que pode alis de incio ser ainda grosseiro e confuso e portanto carecer da anlise; no entanto, a sntese que, na verdade, rene os elementos para os conhecimentos e os une num determinado I contedo; pois a ela que temos de atender em primeiro lugar, se quisermos julgar sobre a primeira origem do nosso conhecimento. A sntese em geral , como veremos mais adiante, um simples efeito da imaginao, funo cega, embora imprescindvel, da alma1, sem a qual nunca teramos conhecimento algum, mas da qual muito raramente temos conscincia. Todavia, reportar essa sntese a conceitos uma funo que compete ao entendimento e pela qual ele nos proporciona pela primeira vez conhecimento no sentido prprio da palavra. I A sntese pura, representada de uma maneira universal, d o conceito puro do entendimento. Entendo, porm, por esta sntese, a que assenta sobre um fundamento da unidade sinttica a priori: assim, a nossa numerao uma sntese segundo conceitos (o que sobretudo evidente nos nmeros elevados), porque se processa segundo um fundamento comum da unidade (o da dezena, por exemplo). Sob este conceito , pois, necessria a unidade da sntese do diverso. Diversas representaes so reduzidas, analiticamente, a um conceito (questo de que trata a lgica geral). Mas a lgica transcendental ensina-nos a reduzir a conceitos, no as representaes, mas a sntese pura das representaes. O que primeiro nos tem de ser dado para efeito do conhecimento de todos os objetos a priori o diverso da intuio pura; I a sntese desse diverso _________________ Kant (Nachtrge XLI): uma funo do entendimento.

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pela imaginao o segundo passo, que no proporciona ainda conhecimento. Os conceitos, que conferem unidade a esta sntese pura e consistem unicamente na representao desta unidade sinttica necessria, so o terceiro passo para o conhecimento de um dado objeto e assentam no entendimento. A mesma funo, que confere unidade s diversas representaes num juzo, d tambm I unidade mera sntese de representaes diversas numa intuio; tal unidade, expressa de modo geral, designa-se por conceito puro do entendimento. O mesmo entendimento, pois, e isto atravs dos mesmos atos pelos quais realizou nos conceitos, mediante a unidade analtica, a forma lgica de um juzo, introduz tambm, mediante a unidade sinttica do diverso na intuio em geral, um contedo transcendental nas suas representaes do diverso; por esse motivo se d a estas representaes o nome de conceitos puros do entendimento, que se referem a priori aos objetos, o que no do alcance da lgica geral. Deste modo, originam-se tantos conceitos puros do entendimento, referidos a priori a objetos da intuio em geral, quantas as funes lgicas em todos os juzos possveis que h na tbua anterior; pois o entendimento esgota-se totalmente nessas funes e a sua capacidade mede-se totalmente por elas. Chamaremos a estes conceitos categorias, como Aristteles, I j que o nosso propsito , de incio, idntico ao seu, embora na execuo dele se afaste consideravelmente.

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TBUA DAS CATEGORIAS

1. Da quantidade: Unidade Pluralidade Totalidade

2. Da Qualidade: Realidade Negao Limitao

3. Da Relao: Inerncia e subsistncia (substantia et accidens) Causalidade e dependncia (causa e efeito) Comunidade (ao recproca entre o agente e o paciente) 4. Da Modalidade: Possibilidade Impossibilidade Existncia No-existncia Necessidade Contingncia

Esta pois a lista de todos os conceitos, originariamente puros, da sntese que o entendimento a priori contm em si, e apenas graas aos quais um entendimento puro; s mediante eles pode compreender algo no diverso da intuio, isto , pode pensar um objeto dela. Esta diviso sistematicamente extrada de um princpio comum, a saber, I da faculdade de julgar (que o mesmo que a faculdade de pensar) e no proveniente, de maneira rapsdica, de uma procura de conceitos puros, empreendida ao acaso e cuja enumerao, sendo concluda por induo, I nunca se pode saber' ao certo se completa, sem pensar que desse modo nunca se compreenderia porque so esses e no outros os conceitos inerentes ao entendimento puro. A procura destes conceitos fundamentais foi empresa digna de um esprito to perspicaz como Aristteles. Como, porm, no estava de posse de um princpio, respigou-os medida que se lhe deparavam e reuniu assim primeiramente dez, a que deu o nome de categorias (predicamentos). Subsequentemente, julgou ainda encontrar mais cinco, que acrescentou com a designao de ps-predicamentos. Todavia, a sua tbua ficou ainda deficiente. Alm disso, encontram-se nela ainda alguns modos da sensibilidade pura (quando, ubi, situs, bem como primus e simul)

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e um emprico (motus), que no pertencem a este registro genealgico do entendimento; tambm se encontram alguns derivados (actio, passio) a par dos primitivos, faltando totalmente alguns destes. A este propsito, deve-se observar ainda que as categorias, enquanto verdadeiros conceitos primitivos do entendimento puro, tm tambm os seus conceitos derivados, igualmente puros, que no podero ser ignorados num sistema completo da filosofia transcendental, I mas neste ensaio, meramente crtico, posso contentar-me com a sua simples meno. Seja-me permitido dar a estes conceitos puros do entendimento, mas derivados, o nome de predicveis do entendimento puro (em oposio aos predicamentos). Quando se possuem os conceitos originais e primitivos fcil acrescentar os derivados e subalternos para desenhar totalmente a rvore genealgica do entendimento puro. Como aqui no me proponho apresentar um sistema completo, mas to-s os princpios com vista a um sistema, deixo para outro ensejo este aperfeioamento. fcil, contudo, realizar tal desgnio, recorrendo aos manuais de ontologia e subordinando, por exemplo, categoria da causalidade, os predicveis da fora, da ao, da paixo; da comunidade, os da presena e resistncia, e aos predicamentos da modalidade, os do nascimento, morte, mudana, etc. As categorias, ligadas aos modos da sensibilidade pura ou mesmo ligadas entre si, fornecem grande quantidade de conceitos a priori derivados, que seria tarefa til e at agradvel indicar e porventura consignar exaustivamente, mas que , neste caso, dispensvel. Dispenso-me tambm, deliberadamente, neste tratado, das definies dessas categorias, embora gostasse de estar de posse delas. Posteriormente I analisarei estes conceitos at onde seja suficiente para a metodologia que elaboro. I Num sistema da razo pura poder-me-iam ser justificadamente exigidas; mas aqui desviariam apenas a ateno do ponto de vista principal da investigao, suscitando dvidas e objees, que bem se podero remeter para outra oportunidade, sem prejuzo do nosso desgnio fundamental. Entretanto, do pouco que a esse propsito apresentei, se depreende claramente que no s possvel

como at fcil elaborar um dicionrio completo com todos os esclarecimentos desejveis. As divises j existem; basta preenchlas e, numa tpica sistemtica, como a presente, difcil errar a colocao adequada de cada conceito, ao mesmo tempo que facilmente se descobrem os lugares ainda vagos.

[ 11] [Acerca desta tbua das categorias podem fazer-se consideraes oportunas, de conseqncias porventura importantes em relao forma cientfica de todos os conhecimentos racionais. Que esta tbua de extraordinrio prstimo e at indispensvel na parte terica da filosofia, para elaborar integralmente o plano do todo que forma uma cincia, na medida em que assenta sobre conceitos a priori, e para a dividir matematicamente , segundo princpios determinados, o que obviamente se depreende do fato dessa tabua conter a lista completa dos conceitos elementares do entendimento e at mesmo a forma de um sistema I desses conceitos no entendimento humano, indicando, por conseguinte, todos os momentos de uma projetada cincia especulativa e, inclusivamente, a sua ordenao, do que noutro lugar * apresentei uma prova. Eis aqui algumas destas observaes. A primeira a seguinte: esta tbua, que contm quatro classes de conceitos do entendimento, pode subdividir-se em duas seces, a primeira das quais se refere aos objetos da intuio (tanto pura como emprica), e a segunda existncia desses objetos (quer em relao entre eles, quer em relao com o entendimento). A primeira chamaria a classe das categorias matemticas, segunda a das categorias dinmicas. A primeira no tem, como se v, correlatos, que s na segunda se encontram. Esta diferena tem de possuir um fundamento na natureza do entendimento. ________________ Vaihinger: sistematicamente. * Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza.

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Segunda observao. H sempre em cada classe um nmero igual de categorias, a saber, trs, o que tambm incita reflexo, porquanto toda a diviso a priori por conceitos deve ser uma dicotomia. Acrescente-se a isso que a terceira categoria resulta sempre da ligao da segunda com a primeira da sua classe. I Assim, a totalidade no mais do que a pluralidade considerada como unidade, a limitao apenas a realidade ligada negao, a comunidade a causalidade de uma substncia em determinao recproca com outra substncia e, por fim, a necessidade no mais do que a existncia dada pela prpria possibilidade. Contudo, no se deve concluir da, que a terceira categoria seja apenas um conceito derivado e no um conceito primitivo do entendimento puro. Porquanto, a ligao da primeira categoria com segunda, para produzir o terceiro conceito, exige um ato particular do entendimento, que no idntico ao que se exerce em qualquer delas. Assim, o conceito de um nmero (que pertence categoria da totalidade) nem sempre possvel a partir dos conceitos de quantidade e de unidade (por exemplo, na representao do infinito); nem outrossim pela ligao do conceito de causa com o de substancia se compreender imediatamente a influncia, isto , como uma substncia pode ser causa de algo em outra substncia. Donde se depreende, claramente, que necessrio um ato particular do entendimento, o mesmo acontecendo quanto aos restantes casos. Terceira observao. Numa nica categoria, a da comunidade, que se encontra sob o terceiro ttulo, no to evidente, como nas demais categorias, a concordncia com a I forma de um juzo disjuntivo, que lhe corresponde na tbua das funes lgicas. Para nos assegurarmos dessa concordncia, temos de observar que, em todo o juzo disjuntivo, a esfera (o conjunto de tudo o que est contido nesse juzo) representada como um todo dividido em partes (os conceitos subordinados); no podendo estar uma dessas partes contida na outra, so pensados como coordenadas uma outra, no como subordinadas, pelo que se no determinam entre si num s sentido, como numa srie, mas

reciprocamente, como num agregado (quando se pe um membro da diviso, todos os outros so excludos e inversamente). Quando se pensa, pois, semelhante ligao num todo de coisas, uma no ser subordinada, enquanto efeito, outra, enquanto causa da sua existncia; antes simultnea e reciprocamente coordenada s outras coisas como causa no que se refere sua determinao (como, por exemplo, num corpo cujas partes se atraem e repelem reciprocamente); relao essa que constitui uma espcie de ligao muito diferente da que se encontra na simples relao de causa a efeito (do princpio conseqncia), na qual a conseqncia no determina reciprocamente o princpio e portanto no constitui com este um todo (como o criador do mundo com o mundo). Este processo, que segue o entendimento, quando representa a esfera de um conceito I dividido, o mesmo que ele observa quando pensa uma coisa como divisvel; e tal como no primeiro caso, os elementos da diviso se excluem reciprocamente, embora ligados numa esfera, assim tambm, no segundo caso, ele representa as partes dessa coisa como partes cuja existncia (como substncias) convm a cada uma com excluso das restantes e, todavia, como ligadas num todo]. [ 12] [H ainda, porm, na filosofia transcendental dos antigos, um captulo que contm conceitos puros do entendimento, os quais, embora no sendo contados entre as categorias, no consenso dos antigos deviam valer, segundo aqueles antigos, como conceitos a priori dos objetos, aumentando nesse caso o nmero das categorias, o que no pode ser. So eles enunciados na celebre proposio dos escolsticos: Quodlibet ens est unum, verum, bonum. Embora o uso desse princpio em relao s conseqncias (que eram puras proposies tautolgicas) proporcionasse resultados deplorveis, pelo que, hoje em dia, se menciona na metafsica quase s por deferncia, todavia um pensamento, que tanto perdurou, por vazio que parea, merece sempre que se indague a sua origem, e justifica a suposio de que tenha

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fundamento em qualquer regra do entendimento que, como muitas vezes acontece, apenas tivesse sido falsamente interpretada. Esses supostos predicados transcendentais I das coisas no so mais do que exigncias lgicas e critrios de todo o conhecimento das coisas em geral, e pem, como fundamento de tal conhecimento, as categorias da quantidade, ou seja unidade, multiplicidade e totalidade; porm, estas categorias, que de fato deve-riam ser consideradas no sentido material, como pertencentes possibilidade das prprias coisas, eram utilizadas pelos antigos apenas em sentido formal, como dizendo respeito exigncia lgica de todo o conhecimento e, todavia, inconsideradamente se convertiam esses critrios do pensamento em propriedades das coisas em si prprias. Em todo o conhecimento de um objeto h a unidade do conceito, que se pode chamar unidade qualitativa na medida em que por ela pensada s a unidade da sntese do diverso dos conhecimentos, maneira da unidade do tema num drama, num discurso, ou numa fbula. Em segundo lugar, h a verdade em relao s conseqncias. Quanto mais conseqncias verdadeiras se extrarem de um dado conceito, tanto mais sinais h da sua realidade objetiva. Poder-se-ia chamar a isto a pluralidade qualitativa dos caracteres que pertencem a um conceito como a um princpio comum (e que no so pensados nele como grandeza). Por fim, em terceiro lugar, a perfeio, que consiste em reconduzir, por sua vez, o conjunto dessa pluralidade unidade do conceito, em perfeita concordncia com este e com nenhum outro; o que se pode chamar a integralidade qualitativa (totalidade). De onde se depreende I claramente que estes critrios lgicos da possibilidade do conhecimento em geral s transformam aqui as trs categorias da quantidade, nas quais a unidade na produo do quantum tem de ser tomada de uma maneira constantemente homognea, a fim de ligar numa conscincia elementos heterogneos do conhecimento, mediante a qualidade de um conhecimento tomada como princpio. Assim, o critrio da possibilidade de um conceito (no do objeto deste) a definio, em que a unidade do conceito, a verdade de tudo o que dele pode ser imediatamente derivado e, por fim, a integralidade de tudo o que dele se extraiu, constituem

o que requerido para a elaborao de todo o conceito; do mesmo modo, tambm o critrio de uma hiptese consiste na inteligibilidade do princpio de explicao admitido, ou na sua unidade (sem hiptese subsidiria), na verdade das conseqncias que dele derivam (concordncia das conseqncias entre si e com a experincia) e, por fim, na integralidade do princpio explicativo em relao a estas conseqncias, que reconduzem a nada mais nada menos do que o que foi admitido na hiptese e reproduzem analiticamente a posteriori o que foi sinteticamente pensado a priori e com elas concorda. Portanto, com os conceitos de unidade, verdade e perfeio no se completa a tbua transcendental das categorias, como se porventura fosse deficiente; apenas, pondo de parte qualquer relao desses conceitos com os objetos, o uso que se faz deles entra nas regras lgicas universais da concordncia do conhecimento consigo prprio.]

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CAPTULO II DA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

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Primeira Seco [ 13]

DOS PRINCIPIOS DE UMA DEDUO TRANSCENDENTAL EM GERAL

Quando os jurisconsultos falam de direitos e usurpaes, distinguem num litgio a questo de direito (quid juris) da questo do fato (quid facti) e, ao exigir provas de ambas, do o nome de deduo primeira, que dever demonstrar o direito ou a legitimidade da pretenso. Servimo-nos de uma poro de conceitos empricos sem que ningum o conteste, e mesmo, sem deduo, julgamo-nos autorizados a conferir-lhes um sentido e uma significao imaginada, porque temos sempre mo a experincia I para demonstrar a sua realidade objetiva. H, no entanto, tambm conceitos usurpados, como sejam os de felicidade, de destino, que circulam com indulgncia quase geral, mas acerca dos quais, por vezes, se levanta a interrogao: quid juris? e ento ficamos no pouco embaraados para os deduzir, j que no se pode apresentar qualquer claro princpio I de direito, extrado da experincia ou da razo, que manifestamente legitime o seu uso. Entre os diversos conceitos, porm, que constituem o tecido muito mesclado do conhecimento humano, alguns h que se destinam tambm a um uso puro a priori (totalmente independente de qualquer experincia); e este seu direito requer sempre

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uma deduo, porque no bastam as provas da experincia para legitimar a sua aplicao, preciso saber como se podem reportar a objetos que no so extrados de nenhuma experincia. Dou o nome de deduo transcendental explicao do modo pelo qual esses conceitos se podem referir a priori a estes objetos e distingo-a da deduo emprica, que mostra como se adquire um conceito mediante a experincia e a reflexo sobre esta, pelo que se no refere legitimidade, mas s ao fato de onde resulta a sua posse. Temos agora j dois tipos de conceitos de bem diversa espcie, mas que coincidem na referncia totalmente a priori aos objetos, que so os conceitos de espao e de tempo, como formas de sensibilidade, e as categorias, como conceitos de entendimento. Tentar obter a sua deduo emprica seria esforo vo, porque o trao distintivo da sua natureza I consiste, precisamente, em se referirem aos seus objetos sem que, para a sua representao, fossem buscar algo experincia. Assim, pois, se for necessria, a sua deduo ter sempre de ser transcendental. Contudo, em relao a estes conceitos, como em relao a todo o conhecimento, pode procurar-se na experincia, seno o princpio da sua possibilidade, pelo menos as causas ocasionais da sua produo; com efeito, as impresses dos sentidos do o primeiro motivo para desenvolver toda a faculdade de conhecimento e para constituir a experincia. Esta ltima contm dois elementos bastante heterogneos, a saber, a matria para o conhecimento fornecida pelos sentidos e uma certa forma para a ordenar, proveniente da fonte interna da intuio e do pensamento puros, os quais, por ocasio da primeira, a matria, entram em exerccio e produzem conceitos. I Tal rastreio dos primeiros esforos da nossa capacidade de conhecimentos para ascender a conceitos gerais a partir de percepes singulares tem, sem dvida, grande utilidade e deve agradecer-se ao clebre Locke ter sido o primeiro a abrir este caminho. Somente, nunca desse modo se alcana uma deduo dos conceitos puros a priori, pois no se obtm por essa via; efetivamente, com vista ao seu futuro, que dever ser completamente independente da experincia, tais conceitos tm de apresentar um certificado de

nascimento muito diferente daquele que os faz derivar da experincia. A esta tentativa I de derivao fisiolgica, que no pode verdadeiramente chamar-se deduo, porque se refere a uma questionem facti, chamarei, por conseguinte, explicao da posse de um conhecimento puro. claro, portanto, que destes conceitos s pode haver uma deduo transcendental e nunca uma deduo emprica, sendo as tentativas desta ltima, em relao aos conceitos puros a priori, esforos vos, de que se ocupa somente quem no compreendeu a natureza peculiar destes conhecimentos. Embora se admita um nico modo de deduo possvel do conhecimento puro a priori, ou seja o da via transcendental, nem por isso da resulta, ainda, que seja absolutamente necessria. Perseguimos acima os conceitos de espao e de tempo at s suas fontes. mediante uma deduo transcendental e explicamos e determinamos a sua validade I objetiva a priori. No entanto, a geometria segue o seu caminho seguro atravs de puros conhecimentos a priori, sem que tenha de pedir filosofia um certificado da origem pura e legtima do seu conceito fundamental de espao. Contudo, o uso do conceito nesta cincia refere-se apenas ao mundo sensvel exterior, de cuja intuio o espao a forma pura, no qual, portanto, todo o conhecimento geomtrico, porque fundado numa intuio a priori, tem imediata evidncia, sendo os objetos dados a priori (quanto I forma) na intuio pelo prprio conhecimento. Pelo contrrio, os conceitos puros do entendimento suscitam a necessidade inevitvel de procurar, no s a sua deduo transcendental, mas tambm a do espao. Na verdade, esses conceitos puros determinam os objetos, no por predicados da intuio e da sensibilidade, mas pelo pensamento a priori e referem-se aos objetos em geral sem qualquer condio da sensibilidade; como no se fundam na experincia, no podem mostrar, na intuio a priori, objeto algum sobre o qual fundassem a sua sntese anterior a toda a experincia; e, por conseguinte, no s despertam suspeitas quanto validade objetiva e os limites do seu uso, como

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tambm tornam ambguo esse conceito de espao, porque propendem a us-lo para alm das I condies da intuio sensvel; eis porque foi acima necessrio apresentar a sua deduo transcendental. O leitor dever, pois, persuadir-se da imprescindvel necessidade desta deduo transcendental, antes de dar um nico passo no campo da razo pura; de outro modo procede s cegas e, aps diversos extravios, tem de regressar novamente incerteza de onde partiu. Mas deve tambm reconhecer previamente, com clareza, a inevitvel dificuldade, para se no lamentar da obscuridade em que o prprio assunto est profundamente envolto, e para no se desencorajar, prematuramente, pelos obstculos a remover, I quando importa decidir se desistimos por completo de todas as pretenses a conhecimentos da razo pura como o campo mais ambicionado, a saber, o de ultrapassar as fronteiras da experincia possvel, ou se levamos a cabo integralmente esta investigao crtica. Pouco nos custou anteriormente fazer compreender, em relao aos conceitos de espao e de tempo, como, sendo eles embora conhecimentos a priori, se deviam contudo referir necessariamente a objetos, e permitiam o conhecimento sinttico destes, independentemente de qualquer experincia. Visto que um objeto s nos pode aparecer mediante estas formas puras da sensibilidade, isto , ser um objeto da intuio emprica, o espao e o tempo so intuies puras que contm a priori a I condio da possibilidade dos objetos enquanto fenmenos, e a sua sntese possui validade objetiva. As categorias do entendimento, pelo contrrio, de modo algum apresentam as condies em que os objetos nos so dados na intuio; por conseguinte, podem-nos sem dvida aparecer objetos, que se no relacionem necessariamente com as funes do entendimento e dos quais este, portanto, no contenha as condies a priori. Eis porque se nos depara aqui uma dificuldade, que no encontramos no campo da sensibilidade e que a seguinte: como podero ter validade objetiva as condies subjetivas do pensamento, isto , como podero proporcionar as condies da possibilidade de todo o conhecimento I dos objetos; pois no h dvida que podem ser dados fenmenos na

intuio sem as funes do entendimento. Tomo, por exemplo, o conceito de causa, que significa uma espcie particular de sntese, visto que a algo A se sucede, segundo uma regra, algo bem diferente B. No se v claramente a priori porque que os fenmenos devero conter semelhante coisa (pois no se podem dar como prova experincias, porque a validade objetiva desse conceito tem de poder ser demonstrada a priori); da que haja motivo para duvidar a priori se tal conceito no ser porventura vazio e sem correspondncia com qualquer objeto entre os fenmenos. bvio que os objetos da intuio sensvel tm que ser conformes s condies formais da sensibilidade, I que se encontram a priori no esprito, pois de outro modo no seriam objetos para ns; que, alm disso, devam tambm ser conformes s condies de que o entendimento carece para a unidade sinttica do pensamento, conseqncia menos fcil de reconhecer. Pois, de qualquer maneira, poderia haver fenmenos, de tal modo constitudos, que o entendimento os no considerasse conformes s condies da sua unidade e que tudo se encontrasse em tal confuso que, na seqncia dos fenmenos, por exemplo, nada se oferecesse que nos proporcionasse uma regra de sntese e assim correspondesse ao conceito de causa e efeito; de tal sorte que este conceito seria totalmente vazio, nulo e destitudo de significao. Nem por isso os fenmenos deixariam de apresentar I objetos nossa intuio, pois esta no carece, de modo algum, das funes do pensamento. Se pensssemos em nos livrar da dificuldade desta indagao, alegando que a experincia apresenta continuamente exemplos de uma tal regularidade de fenmenos, que so motivo bastante para abstrair da o conceito da causa e, simultaneamente, comprovar a validade objetiva deste conceito, no se atenderia a que, desse modo, no poderia estabelecer-se o conceito de causa, porque este, ou se funda inteiramente a priori no entendimento, ou tem de ser I totalmente excludo como simples quimera. Porque este conceito exige absolutamente que algo A seja de tal espcie, que algo B seja a sua conseqncia necessria e segundo uma regra absolutamente universal. certo que os fenmenos nos proporcionam casos em que possvel estabelecer

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uma regra, segundo a qual algo acontece habitualmente, mas nunca que a conseqncia seja necessria; por conseguinte, a sntese da causa e do efeito possui uma dignidade que no pode ter expresso emprica, isto , que no s o efeito se acrescenta causa, mas tambm posto por ela e dela derivado. A estrita universalidade da regra no tambm propriedade de quaisquer regras empricas, que, por induo, s alcanam universalidade I comparativa, isto , uma utilidade alargada. Ora o uso dos conceitos puros do entendimento alterava-se totalmente, se apenas fossem considerados produtos empricos.

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PASSAGEM DEDUO TRANSCENDENTAL DAS CATEGORIAS

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H dois casos apenas em que possvel que a representao sinttica e os seus objetos coincidam, se relacionem necessariamente e como que se encontrem mutuamente. Quando s o objeto possibilita a representao ou quando s esta possibilita o objeto. I No primeiro caso a relao apenas emprica e a representao nunca possvel a priori. este o caso dos fenmenos em relao ao que se refere sensao. No segundo caso, porm, dado que a representao em si mesma (pois no se trata aqui da sua causalidade mediante a vontade) no produz o seu objeto quanto existncia, ser contudo representao determinante a priori em relao ao objeto, quando s mediante ela seja possvel conhecer algo como objeto. H, contudo, duas condies pelas quais o conhecimento de um objeto possvel: a primeira a intuio, pela qual dado o objeto, mas s como fenmeno; a segunda o conceito, pelo qual pensado um I objeto que corresponde a essa intuio. Do acima exposto se depreende claramente que a primeira condio, unicamente pela qual podem ser intudos os objetos, serve, realmente, no esprito, de fundamento a priori aos objetos, quanto sua forma. Todos os fenmenos concordam pois, necessariamente, com esta condio formal da sensibilidade porque s atravs dela aparecem, isto , podem ser intudos e dados

empiricamente. caso para perguntar agora se no h tambm anteriormente conceitos a priori, como condies pelas quais algo no intudo, mas pensado como objeto em geral; porque ento todo o conhecimento I emprico dos objetos necessariamente conforme a esses conceitos, j que sem o seu pressuposto nada pode ser objeto da experincia. Ora, toda a experincia contm ainda, alm da intuio dos sentidos, pela qual algo dado, um conceito de um objeto, que dado na intuio ou que aparece; h, pois, conceitos de objetos em geral, que fundamentam todo o conhecimento de experincia, como suas condies a priori; consequentemente, a validade objetiva das categorias como conceitos a priori, dever assentar na circunstncia de s elas possibilitarem a experincia (quanto forma do pensamento). Sendo assim, as categorias relacionam-se necessariamente e a priori com os objetos da experincia, pois s por intermdio destas em geral possvel pensar qualquer objeto da experincia. A deduo transcendental de todos os conceitos a priori tem, pois, um princpio a que deve obedecer toda a subseqente investigao e que o seguinte: esses conceitos tm de ser reconhecidos como condies a priori da possibilidade da experincia (quer seja da intuio que nela se encontra, quer do pensamento). So, por isso, necessrios os conceitos que concedem o fundamento objetivo da possibilidade da experincia. Porm, o desenvolvimento da experincia em que estes se encontram no a sua deduo (mas ilustrao), porque ento seriam apenas contingentes. Sem esta referncia I original experincia possvel, em que surgem todos os objetos do conhecimento, no se compreenderia a sua relao com qualquer objeto 1. _____________________ At ao final do pargrafo o seguinte o texto de A:
H, porm, trs fontes primitivas (capacidades ou faculdades da alma), que encerram as condies de possibilidade de toda a experincia e que, por sua vez, no podem ser derivadas de qualquer outra faculdade do esprito; so os sentidos, a imaginao e a apercepo. Sobre elas se fundam 1) a sinopse do diverso a priori pelos sentidos; 2) a sntese do diverso pela imaginao;

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[O clebre Locke, por falta destas consideraes e por ter encontrado na experincia conceitos puros do entendimento, derivou-os desta, mas procedeu com tal inconseqncia que se atreveu a alcanar, deste modo, conhecimentos que ultrapassam todos os limites da experincia. David Hume reconheceu que, para tal ser possvel, seria necessrio que esses conceitos tivessem uma origem a priori. Mas, no podendo de maneira nenhuma explicar, como era possvel que o entendimento devesse pensar como necessariamente ligados no objeto, conceitos que no esto ligados, em si, no entendimento, e como no lhe ocorreu que o entendimento poderia, porventura, mediante esses conceitos, ser o autor da experincia onde se encontram os seus objetos, foi compelido a deriv-los da experincia (a saber, de uma necessidade subjetiva, que resulta de uma freqente associao na experincia, e se chega a tomar falsamente por objetiva, que o hbito); mas procedeu em seguida de modo muito conseqente, considerando impossvel ultrapassar os limites da experincia com estes conceitos ou com os princpios a que do origem. Porm, a derivao emprica, I a que ambos recorreram, no se coaduna com a realidade dos conhecimentos cientficos a priori que possumos, ou seja, os da matemtica pura e os da cincia geral da natureza, sendo, por conseguinte, refutada pelo fato. O primeiro destes dois homens ilustres abriu de par em par as portas extravagncia porque a razo, quando tem direitos por seu lado, no se deixa facilmente sofrear por vagos incitamentos moderao; o segundo entregou-se totalmente ao cepticismo, quando julgou descobrir que era ilusria a nossa capacidade de conhecimento, geralmente considerada razo. Estamos agora prestes a tentar ver se no possvel conduzir a razo humana inclume por entre estes dois escolhos, ____________________
finalmente, 3) a unidade dessa sntese pela apercepo originria. Todas estas faculdades, tm, alm de um uso emprico, um uso transcendental, que apenas se refere forma e unicamente possvel a priori. Deste ltimo falamos mais acima, em relao aos sentidos, na primeira parte; I as outras duas faculdades vamos esforar-nos por conhec-las segundo a sua natureza.

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procurando fixar-lhe limites determinados e, todavia, manter aberto todo o campo da sua legtima atividade. Antes, porm, quero apenas retomar ainda a explicao das categorias. So conceitos de um objeto em geral, por intermdio dos quais a intuio desse objeto se considera determinada em relao a uma das funes lgicas do juzo. Assim, a funo do juzo categrico era a da relao do sujeito com o predicado; por exemplo: todos os corpos so divisveis. Mas, em relao ao uso meramente lgico do entendimento, fica indeterminado a qual dos I conceitos se queria atribuir a funo de sujeito e a qual a de predicado. Pois tambm se pode dizer: algo divisvel um corpo. Pela categoria da substncia, porm, se nela fizer incluir o conceito de corpo, determina-se que a sua intuio emprica na experincia dever sempre ser considerada como sujeito, nunca como simples predicado; e assim em todas as restantes categorias.]

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Segunda Seco

DEDUO TRANSCENDENTAL DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO (B) 15

DA POSSIBILIDADE DE UMA LIGAO EM GERAL

O diverso das representaes pode ser dado numa intuio simplesmente sensvel, isto , que no seja mais do que receptividade, e a forma desta intuio pode encontrar-se a priori na nossa capacidade de representao, sem que seja algo diferente da maneira como o sujeito afetado. Simplesmente, a ligao (conjunctio) de um diverso em geral no pode nunca advir-nos dos sentidos e, por conseqncia, tambm no pode estar, simultaneamente, contida I na forma pura da intuio sensvel, porque um ato da espontaneidade da faculdade de representao; e j que temos de dar a esta ltima o nome de entendimento,
_______________________________________________________________ Segunda Seco DA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

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(A)
DOS PRINCIPIOS A PRIORI DA POSSIBILIDADE DA EXPERINCIA

completamente contraditrio e impossvel que um conceito deva ser produzido a priori e se reporte a um objeto, embora no esteja includo no conceito de experincia possvel, nem se componha de elementos de uma experincia possvel. Com efeito, no possuiria nesse caso contedo, pois no lhe corresponderia nenhuma intuio, visto que as intuies em geral, pelas quais nos podem ser dados os objetos, constituem o campo ou o objeto total da experincia possvel. Um conceito a priori, que no se referisse a elas, seria apenas a forma lgica de um conceito, mas no o prprio conceito pelo qual algo seria pensado

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para a distinguir da sensibilidade, toda a ligao, acompanhada ou no de conscincia, quer seja ligao do diverso da intuio ou de vrios conceitos, quer, no primeiro caso, seja uma intuio sensvel ou no sensvel, um ato do entendimento a que aplicaremos o nome genrico da sntese para fazer notar, ao mesmo tempo, que no podemos representar coisa alguma como sendo ligada no objeto se no a tivermos ns ligado previamente e tambm que, entre todas as representaes, a ligao a nica que no pode ser dada pelos objetos, mas realizada unicamente pelo prprio sujeito, porque um ato da sua espontaneidade. Aqui facilmente nos apercebemos que este ato deve ser originariamente nico e dever ser igualmente vlido para toda a ligao e que a decomposio em elementos (a anlise), que parece ser o seu contrrio, sempre afinal a pressupe; pois que, onde o entendimento nada ligou previamente, tambm nada poder desligar, porque s por ele foi possvel ser dado algo como ligado faculdade de representao. Mas, o conceito de ligao inclui tambm, alm do conceito do diverso e da sua sntese, o da unidade desse diverso. Ligao a representao da unidade sinttica do diverso *. I ______________________
* Se as representaes so idnticas e, por conseguinte, pode uma ser pensada, analiticamente, por meio da outra, o que aqui se no averigua. A conscincia de uma, na medida em que se trata do diverso, dever sempre distinguir-se da conscincia da outra e aqui apenas nos importa a sntese dessa conscincia (possvel). _______________________________________________________________ Se, portanto, h conceitos puros a priori, certamente que no podem conter nada de emprico; mas tm que ser condies puras a priori de uma experincia possvel, nica base sobre a qual repousa a sua realidade objetiva. Querendo saber ento como so possveis conceitos puros do entendimento, temos de investigar quais sejam as I condies a priori, das quais depende a possibilidade da experincia e lhe servem de fundamento, quando se abstrai de todo o elemento emprico dos fenmenos. Um conceito que exprima, universal e suficientemente, a condio formal e objetiva da experincia, designar-se-ia por um conceito puro do entendimento. Uma vez que tenho conceitos puros do entendimento poderei tambm imaginar objetos, que talvez sejam

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A representao dessa unidade no pode, pois, surgir da ligao, foi antes juntando-se representao do diverso que possibilitou o conceito de ligao. Esta unidade, que precede a priori todos os conceitos de ligao, no a categoria da unidade ( 10); porque todas as categorias tm por fundamento as funes lgicas nos juzos e nestes j pensada a ligao, por conseguinte a unidade de conceitos dados. A categoria pressupe, portanto, j a ligao. Temos, pois, que buscar esta unidade (como qualitativa, 12) mais alto ainda, a saber, no que j propriamente contm o fundamento da unidade de conceitos diversos nos juzos e, por conseguinte, da possibilidade do entendimento, mesmo no seu uso lgico.

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DA UNIDADE ORIGINARIAMENTE SINTTICA DA APERCEPO

O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes; se assim no fosse, algo se I representaria em mim, que no poderia, de modo algum, ser pensado, que o mesmo dizer, que a representao ou seria impossvel ou pelo menos nada seria para mim. A representao que pode ser dada antes de qualquer pensamento chama-se intuio. Portanto, todo o diverso da intuio possui uma relao necessria ao eu penso, no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra. Esta representao, porm, um ato da espontaneidade, isto , no pode
_______________________________________________________________ impossveis ou ento possveis em si, mas que no podem ser dados em nenhuma experincia, pois na ligao desses conceitos pode alguma coisa ser deixada de lado que, no obstante, pertena necessariamente condio de uma experincia possvel (conceito de um esprito) ou ento estender conceitos puros do entendimento mais longe do que a experincia pode alcanar (conceito de Deus). Os elementos, porm, de todos os conhecimentos a priori, mesmo de fices arbitrrias e absurdas, no podem ser extrados da experincia (de outra forma no seriam conhecimentos a priori), mas devem sempre conter as condies puras a priori de uma experincia possvel e de um objeto dessa experincia; caso contrrio, no somente nada poder ser pensado por seu

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considerar-se pertencente sensibilidade. Dou-lhe o nome de apercepo pura, para a distinguir da emprica ou ainda o de apercepo originria, porque aquela autoconscincia que, ao produzir a representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que una e idntica em toda a conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra. Tambm chamo unidade dessa representao a unidade transcendental da autoconscincia, para designar a possibilidade do conhecimento a priori a partir dela. Porque as diversas representaes, que nos so dadas em determinada intuio, no seriam todas representaes minhas se no pertencessem na sua totalidade a uma autoconscincia; quer dizer, enquanto representaes minhas (embora me no aperceba delas enquanto tais), tm de ser necessariamente conformes com a nica condio pela qual se podem encontrar reunidas numa autoconscincia geral, pois no sendo assim, no I me pertenceriam inteiramente. Desta ligao originria se podem extrair muitas conseqncias. Acontece que esta identidade total da apercepo de um diverso dado na intuio contm uma sntese das representaes e s possvel pela conscincia desta sntese. Com efeito, a conscincia emprica que acompanha diferentes representaes em si mesma dispersa e sem referncia identidade do sujeito. No se estabelece, pois, essa referncia s porque acompanho com a conscincia toda a representao, mas porque acrescento uma representao a outra e tenho conscincia da sua sntese. S porque posso ligar numa conscincia um diverso de representaes
_______________________________________________________________ intermdio, nem eles mesmos tambm, sem dados, poderiam gerar-se no pensamento. Estes conceitos, que em cada experincia contm a priori o pensamento puro, encontramo-los nas categorias e j uma deduo suficiente delas e uma justificao da sua validade objetiva I podermos demonstrar que um objeto s pode ser pensado graas a elas. Mas como num tal pensamento est em jogo alguma coisa mais do que a simples faculdade de pensar, a saber, o prprio entendimento e este mesmo, como faculdade de conhecer, que se deve referir a objetos, necessita precisamente de um esclarecimento respeitante possibilidade desta referncia, devemos previamente considerar as fontes

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dadas, posso obter por mim prprio a representao da identidade da conscincia nestas representaes; isto , a unidade analtica da apercepo s possvel sob o pressuposto de qualquer unidade sinttica. I O pensamento de que estas representaes dadas na intuio me pertencem todas equivale a dizer que eu as uno em uma autoconscincia ou pelo menos posso faz-lo; e, embora no seja ainda, propriamente, a conscincia da sntese das representaes, pressupe pelo menos a possibilidade desta ltima; isto , s porque posso abranger o diverso dessas representaes numa nica conscincia chamo a todas, em conjunto, minhas representaes. No sendo assim, teria um eu to multicolor e diverso quanto tenho representaes das quais sou consciente. _________________
* A unidade analtica da conscincia inerente a todos os conceitos comuns enquanto tais; assim, por exemplo, quando penso o vermelho em geral, tenho a representao de uma qualidade que (enquanto caracterstica) pode encontrar-se noutra parte ou ligada a outras representaes; portanto, s mediante uma unidade sinttica possvel, previamente pensada, posso ter a representao da unidade analtica. Uma representao, que deve pensar-se como sendo comum a coisas diferentes, considera-se I como pertencente a coisas que, fora desta representao, tm ainda em si algo diferente; por conseguinte, tem de ser previamente pensada em unidade sinttica com outras representaes (ainda que sejam apenas representaes possveis), antes de se poder pensar nela a unidade analtica da conscincia que a eleva a um conceptus communis. E, assim, a unidade sinttica da apercepo o ponto mais elevado a que se tem de suspender todo o uso do entendimento, toda a prpria lgica e, de acordo com esta, a filosofia transcendental; esta faculdade o prprio entendimento. _______________________________________________________________ subjetivas, que constituem os fundamentos a priori da possibilidade da experincia, no na sua natureza emprica, mas na sua natureza transcendental. Se qualquer representao particular fosse completamente alheia s demais, se estivesse como que isolada e separada das outras, nunca se produziria alguma coisa como o conhecimento, que um todo de representaes comparadas e ligadas. Se, pois, atribuo ao sentido uma sinopse, por conter diversidade na sua intuio, a essa sinopse corresponde sempre uma sntese e a receptividade, s unindo-se espontaneidade, pode tornar possveis conhecimentos. Esta espontaneidade ento o princpio de uma tripla sntese, que se apresenta de uma maneira necessria em todo o conhecimento, a saber, a sntese da

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A unidade sinttica do diverso das intuies, na medida em que dada a priori, pois o princpio da identidade da prpria apercepo, que precede a priori todo o meu pensamento determinado. A ligao no esta, porm, nos objetos, nem topouco pode ser extrada deles pela percepo e, desse modo, recebida primeiramente no entendimento; , pelo contrrio, unicamente I uma operao do entendimento, o qual no mais do que a capacidade de ligar a priori e submeter o diverso das representaes unidade da apercepo. Este o princpio supremo de todo o conhecimento humano. Este princpio da unidade necessria da apercepo , na verdade, em si mesmo, idntico, por conseguinte uma proposio analtica, mas declara como necessria uma sntese do diverso dado na intuio, sntese sem a qual essa identidade completa da autoconscincia no pode ser pensada. Com efeito, mediante o eu, como simples representao, nada de diverso dado; s na intuio, que distinta, pode um diverso ser dado e s pela ligao numa conscincia que pode ser pensado. Um entendimento no qual todo o diverso fosse dado ao mesmo tempo pela autoconscincia seria intuitivo; o nosso s pode pensar e necessita de procurar a intuio nos sentidos. Sou, pois, consciente de um eu idntico, por relao ao diverso das representaes que me so dadas numa intuio, porque chamo minhas
_______________________________________________________________ apreenso das representaes como modificao do esprito na intuio; reproduo dessas representaes na imaginao e da sua recognio conceito. Estas trs snteses conduzem-nos s trs fontes subjetivas conhecimento que tornam possvel o entendimento e, mediante este, toda experincia considerada como um produto emprico do entendimento. OBSERVAO PRELIMINAR Encontra-se a deduo das categorias ligada a tantas dificuldades e obriga a penetrar to profundamente nos primeiros princpios da possibilidade do nosso conhecimento em geral que, para obstar pormenorizao de uma teoria completa e, contudo, nada faltar numa investigao to necessria, achei mais razovel, atravs dos quatro nmeros seguintes, preparar o leitor mais do que instru-lo, e s da no do aI

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todas as representaes em conjunto, que perfazem uma s. Ora isto o mesmo que dizer que tenho conscincia de uma sntese necessria a priori dessas representaes, a que se chama unidade sinttica originria da apercepo, qual se encontram submetidas todas as representaes I que me so dadas, mas qual tambm devero ser reduzidas mediante uma sntese.

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O PRINCIPIO DA UNIDADE SINTTICA DA APERCEPO O PRINCIPIO SUPREMO DE TODO O USO DO ENTENDIMENTO

O princpio supremo da possibilidade de toda a intuio, relativamente sensibilidade, era, segundo a esttica transcendental, o seguinte: que todo o diverso da intuio estivesse submetido s condies formais do espao e do tempo. O princpio supremo desta mesma possibilidade em relao ao entendimento que todo o diverso da intuio esteja submetido s condies da unidade sinttica originria da apercepo * . Ao __________________
* O espao e o tempo e todas as suas partes so intuies, portanto representaes singulares, com o diverso que contm em si (ver a Esttica Transcendental); no so, por conseguinte, simples conceitos, mediante os

_______________________________________________________________ na prxima terceira seco apresentar sistematicamente a explicao destes elementos do entendimento. At l no deve o leitor deixar-se desanimar pela obscuridade que, num caminho ainda no trilhado, ao princpio inevitvel, mas que se deve esclarecer, como espero, na seco mencionada, at completa inteligncia. 1 DA SNTESE DA APREENSO NA INTUIO Venham as nossas representaes de onde vierem, sejam produzidas pela influncia de coisas externas ou provenientes de causas internas, possam formar-se a priori ou empiricamente, como fenmenos, pertencem contudo, I como modificaes do esprito, ao sentido interno e, como tais, todos os nossos conhecimentos esto, em ltima anlise, submetidos condio formal do sentido interno, a saber, ao

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primeiro destes princpios esto submetidas todas as representaes diversas da intuio, na medida em que nos so dadas; ao segundo, na medida em que tm de poder ser I ligadas numa conscincia; de outro modo, nada pode, com efeito, ser pensado ou conhecido, porque as representaes dadas, no tendo em comum o ato de apercepo eu penso no estariam desse modo reunidas numa autoconscincia. O entendimento, falando em geral, a faculdade dos conhecimentos. Estes consistem na relao determinada de representaes dadas a um objeto. O objeto, porm, aquilo em cujo conceito esta reunido o diverso de uma intuio dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da conscincia na respectiva sntese. Por conseqncia, a unidade de conscincia o que por si s constitui a relao das representaes a um objeto, a sua validade objetiva portanto, aquilo que as converte em conhecimentos, e sobre ela assenta, conseqentemente, a prpria possibilidade do entendimento. __________________
quais a mesma conscincia esteja como contida em muitas representaes; so antes muitas representaes contidas numa s, e na conscincia que dela temos, portanto postas juntamente, pelo que a unidade da conscincia se apresenta como sinttica e todavia originria. Esta singularidade do espao e do tempo importante na sua aplicao (ver 25).

_______________________________________________________________ tempo, no qual devem ser conjuntamente ordenados, ligados e postos em relao. E esta uma observao geral que se deve pr absolutamente, como fundamento, em tudo o que vai seguir-se. Toda a intuio contm em si um diverso que, porm, no teria sido representado como tal, se o esprito no distinguisse o tempo na srie das impresses sucessivas, pois, como encerrada num momento, nunca pode cada representao ser algo diferente da unidade absoluta. Ora, para que deste diverso surja a unidade da intuio (como, por exemplo, na representao do espao), necessrio, primeiramente, percorrer esses elementos diversos e depois compreend-los num todo. Operao a que chamo sntese da apreenso, porque est diretamente orientada para a intuio, que, sem dvida, fornece um diverso. Mas este, como tal, e como contido numa representao, nunca pode ser produzido sem a interveno de uma sntese.

Assim, o primeiro conhecimento puro do entendimento, sobre o qual se funda todo o seu restante uso, e que tambm totalmente independente de todas as condies da intuio sensvel, , pois, o princpio da unidade originria sinttica da apercepo. A simples forma da intuio sensvel externa, o espao, no ainda conhecimento; oferece apenas o diverso da intuio a priori para um conhecimento possvel. Mas, para conhecer qualquer coisa no espao, por exemplo, uma linha, preciso tra-la e, deste modo, I obter sinteticamente uma ligao deter-minada do diverso dado; de tal modo que a unidade deste ato , simultaneamente, a unidade da conscincia (no conceito de uma linha), s assim se conhecendo primeiramente um objeto (um espao determinado). A unidade sinttica da conscincia , pois, uma condio objetiva de todo o conhecimento, que me no necessria simplesmente para conhecer um objeto, mas tambm porque a ela tem de estar submetida toda a intuio, para se tornar objeto para mim, porque de outra maneira e sem esta sntese o diverso no se uniria numa conscincia.
_______________________________________________________________ Esta sntese da apreenso deve tambm ser praticada a priori, isto , relativamente s representaes que no so empricas. Pois sem ela no poderamos ter a priori nem as representaes do espao, nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas pela I sntese do diverso que a sensibilidade fornece na sua receptividade originria. Temos, pois, uma sntese pura da apreenso. 2 DA SNTESE DA REPRODUO NA IMAGINAO , na verdade, uma lei simplesmente emprica, aquela, segundo a qual, representaes que frequentemente se tm sucedido ou acompanhado, acabam, finalmente, por se associar entre si, estabelecendo assim uma ligao tal que, mesmo sem a presena do objeto, uma dessas representaes faz passar o esprito outra representao, segundo uma regra constante. Esta lei da reproduo pressupe, contudo, que os prprios fenmenos estejam realmente submetidos a uma tal regra e que no diverso das suas representaes tenha lugar acompanhamento ou sucesso, segundo certas regras; a no ser assim, a

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Esta ltima proposio , como dissemos, analtica, embora faa da unidade sinttica a condio de todo o pensamento; com efeito, apenas afirma que todas as minhas representaes, em qualquer intuio dada, tm de obedecer condio pela qual, enquanto minhas representaes, somente posso atribu-las ao eu idntico e, portanto, como ligadas sinteticamente numa apercepo, abrang-las pela expresso geral eu penso. Mas este princpio no , contudo, princpio para todo o entendimento possvel em geral, mas s para aquele cuja apercepo pura na representao: eu sou, nada proporciona ainda de diverso. Um entendimento que, tomando conscincia de si mesmo, fornecesse ao mesmo tempo o diverso da intuio, I um entendimento, mediante cuja representao existissem simultaneamente os objetos dessa representao, no teria necessidade de um ato particular de sntese do diverso para a unidade da conscincia, como disso carece o entendimento humano, que s pensa, no intui. Mas, para o entendimento humano, o ato de sntese , inevitavelmente, o primeiro princpio, de tal modo que o entendimento humano no pode formar o mnimo conceito de outro entendimento possvel, seja de um entendimento que seria ele mesmo intuitivo, seja de um outro que teria por fundamento uma intuio, a qual, embora sensvel, fosse de diferente espcie da que se produz no espao e no tempo.
_______________________________________________________________ nossa imaginao emprica no teria nunca nada a fazer que fosse conforme sua faculdade, permanecendo oculta no ntimo do esprito como uma faculdade morta e desconhecida para ns prprios. Se o cinbrio fosse ora vermelho, ora preto, ora leve, ora pesado, se o homem se transformasse ora nesta ora naquela forma animal, se num muito longo dia a I terra estivesse coberta ora de frutos, ora de gelo e neve, a minha imaginao emprica nunca teria ocasio de receber no pensamento, com a representao da cor vermelha, o cinbrio pesado; ou se uma certa palavra fosse atribuda ora a esta, ora quela coisa, ou se precisamente a mesma coisa fosse designada ora de uma maneira, ora de outra, sem que nisso houvesse uma certa regra, a que os fenmenos estivessem por si mesmos submetidos, no podia ter lugar nenhuma sntese emprica da reproduo.

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O QUE A UNIDADE OBJECTIVA DA AUTOCONSCINCIA

A unidade transcendental da apercepo aquela pela qual todo o diverso dado numa intuio reunido num conceito do objeto. Diz-se, por isso, que objetiva e tem de ser distinguida da unidade subjetiva da conscincia, que uma determinao do sentido interno, pela qual dado empiricamente o diverso da intuio para ser assim ligado. Depende das circunstncias ou da; condies empricas, em que eu possa empiricamente tomar conscincia do diverso como simultneo ou como sucessivo; da que a unidade I emprica da conscincia, por meio da associao de representaes, diga respeito a um fenmeno e seja inteiramente contingente. Em contrapartida, a forma pura da intuio no tempo, simplesmente como intuio em geral, que contm um diverso dado, est submetido unidade original da conscincia, apenas atravs da relao necessria do diverso da intuio a um: eu penso; ou seja, pela sntese pura do entendimento, que serve a priori de fundamento sntese emprica. S essa unidade objetivamente vlida; a unidade emprica da apercepo, que aqui no consideramos e que, alm disso, s derivada da primeira, sob condies dadas in concreto, apenas ______________________________________________________
Deve portanto haver qualquer coisa que torne possvel esta reproduo dos fenmenos, servindo de princpio a priori a uma unidade sinttica e necessria dos fenmenos. A isto, porm, se chega quando se reflete que os fenmenos no so coisas em si, mas o simples jogo das nossas representaes que, em ltimo termo, resultam das determinaes do sentido interno. Se pois podemos mostrar, que mesmo as nossas intuies a priori mais puras no originam conhecimento a no ser que contenham uma ligao do diverso, que uma sntese completa da reproduo torna possvel, esta sntese da imaginao tambm est fundada, previamente a toda a experincia, sobre princpios a priori e preciso admitir uma sntese transcendental pura de esta imaginao, servindo de fundamento possibilidade de toda a experincia (enquanto esta pressupe, necessariamente, a I reprodutibilidade dos fenmenos). Ora evidente que, se quero traar uma linha em pensamento, ou pensar o tempo de um meio dia a outro, ou

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tem validade subjetiva. Uns ligam a representao de certa palavra com uma coisa, outros com outra; a unidade da conscincia, no que emprico, no tem valor necessrio e universal em relao ao que dado.

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A FORMA LGICA DE TODOS OS JUZOS CONSISTE NA UNIDADE OBJECTIVA DA APERCEPO DOS CONCEITOS AI CONTIDOS

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Nunca me pude contentar com a explicao que os lgicos do de um juzo em geral; , segundo dizem, a representao de uma relao entre dois conceitos. I Sem entrar em disputa sobre o errneo da explicao (embora deste engano proviessem conseqncias nefastas para a lgica) * , porquanto apenas serve para os juzos categricos, mas no para os juzos hipotticos e disjuntivos (que no contm uma relao de conceitos, mas sim de juzos), apenas farei notar que a se no determina em que consiste essa relao. _________________
* A longa doutrina das quatro figuras silogsticas refere-se apenas aos raciocnios categricos e embora mais no seja que uma arte de obter sub-repticiamente, encobrindo as conseqncias imediatas (cansequentiae immediatae) sob as premissas de um raciocnio puro, a aparncia de um maior nmero de espcies de concluses do que o da primeira figura, no teria s por isso obtido particular sucesso, se no tivesse conseguido dar exclusivo prestgio aos juzos categricos, como sendo aqueles a que todos os outros tm de se referir, o que, segundo o 9, falso.

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apenas representar-me um certo nmero, devo em primeiro lugar conceber necessariamente, uma a uma, no meu pensamento, estas diversas representaes. Se deixasse sempre escapar do pensamento as representaes precedentes (as primeiras partes da linha, as partes precedentes do tempo ou as unidades representadas sucessivamente) e no as reproduzisse medida que passo s seguintes, no poderia jamais reproduzir-se nenhuma representao completa, nem nenhum dos pensamentos mencionados precedentemente, nem mesmo as representaes fundamentais, mais puras e primeiras, do espao e do tempo. A sntese da apreenso est, portanto, inseparavelmente ligada sntese da reproduo. E como a primeira exprime o princpio

Quando, porm, atento com mais rigor na relao existente entre os conhecimentos dados em cada juzo e a distingo, como pertencente ao entendimento, da relao segundo as leis da imaginao reprodutiva (que apenas possui validade subjetiva), encontro que um juzo mais no do que a maneira de trazer unidade objetiva da apercepo conhecimentos dados. A funo que desempenha a cpula "" I nos juzos visa distinguir a unidade objetiva de representaes dadas da unidade subjetiva. Com efeito, a cpula indica a relao dessas representaes apercepo originria e sua unidade necessria, mesmo que o juzo seja emprico e, portanto, contingente, como, por exemplo, o seguinte: os corpos so pesados. No quero com isto dizer que estas representaes pertenam, na intuio emprica, necessariamente umas s outras, mas somente que pertencem umas s outras, na sntese das intuies, graas unidade necessria da apercepo, isto , segundo princpios da determinao objetiva de todas as representaes, na medida em que da possa resultar um conhecimento, princpios esses que so todos derivados do princpio da unidade transcendental da apercepo. S assim dessa relao surge um juzo, ou seja uma relao objetivamente vlida, que se distingue suficientemente de uma relao destas mesmas representaes, na qual h validade apenas subjetiva, como por exemplo a que obtida pelas leis da ______________________________________________________
transcendental da possibilidade de todos os conhecimentos em geral (no s dos conhecimentos empricos, mas tambm dos conhecimentos puros a priori), a sntese reprodutiva da imaginao pertence aos atos transcendentais do esprito e, em vista disso, designaremos tambm esta faculdade por faculdade transcendental da imaginao. 3 DA SNTESE DA RECOGNIO NO CONCEITO Sem a conscincia de que aquilo que ns pensamos precisamente o mesmo que pensvamos no instante anterior, seria v toda a reproduo na srie das representaes. Pois haveria no estado atual uma nova representao, que no pertenceria ao ato pelo qual devia

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associao. Em conformidade com estas ltimas diria apenas: quando seguro um corpo, sinto uma presso de peso, mas no que o prprio corpo seja pesado; o que o mesmo que dizer que ambas estas representaes esto ligadas no objeto, isto , so indiferentes ao estado do sujeito, e no apenas juntas na percepo (por muito repetida que possa ser).

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TODAS AS INTUIES SENSVEIS ESTO SUBMETIDAS S CATEGORIAS, COMO AS CONDIES PELAS QUAIS UNICA MENTE O DIVERSO DAQUELAS INTUIES SE PODE REUNIR NUMA CONSCINCIA

O dado diverso numa intuio sensvel est submetido necessariamente unidade sinttica originria da apercepo, porque s mediante esta possvel a unidade da intuio ( 17). Porm, o ato do entendimento, pelo qual o diverso de representaes dadas (quer sejam intuies ou conceitos) submetida a uma apercepo em geral a funo lgica dos juzos ( 19). Assim, todo o diverso, na medida em que dado numa intuio emprica, determinado em relao a uma das funes lgicas do juzo, mediante a qual conduzido a uma conscincia em geral. Ora, as categorias no so mais do que estas mesmas funes do ______________________________________________________
ser, pouco a pouco, produzida, e o diverso dessa representao no formaria nunca um todo, porque lhe faltava a unidade, que s a conscincia lhe pode alcanar. Se esquecesse, ao contar, que as unidades, que tenho presentemente diante dos sentidos, foram pouco a pouco acrescentadas por mim umas s outras, no reconheceria a produo do nmero por esta adio sucessiva de unidade a unidade nem, por conseguinte, o nmero, pois este conceito consiste unicamente na conscincia desta unidade da sntese. A palavra conceito poderia j, por si mesma, conduzir-nos a esta observao. Com efeito, esta conscincia una que rene numa representao o diverso, sucessivamente intudo e depois tambm reproduzido. Pode essa conscincia ser, muitas vezes, apenas fraca, de tal maneira que no a unamos com a produo da I representao no

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juzo, na medida em que o diverso de uma intuio dada determinado em relao a elas ( 13). Assim, tambm numa intuio dada, o diverso se encontra necessariamente submetido s categorias. 21
OBSERVAO
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Um diverso, contido numa intuio a que chamo minha, representado pela sntese do entendimento como pertencente unidade necessria da autoconscincia, o que acontece por intermdio da categoria *. Esta indica, pois, que a conscincia emprica de um diverso dado de uma intuio est submetida a uma autoconscincia pura a priori, do mesmo modo que a intuio emprica est submetida a uma intuio sensvel pura, que igualmente se verifica a priori. A proposio precedente constitui, pois, o incio de uma deduo dos conceitos puros do entendimento na qual, j que as categorias tm origem apenas no entendimento e independentemente da sensibilidade, tenho ainda de abstrair da maneira como o diverso dado numa intuio ___________________
* A prova assenta na representao da unidade da intuio, pela qual dado um objeto, unidade que implica sempre uma sntese do diverso dado para uma intuio, e que contm j a relao desse ltimo com a unidade da apercepo.

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prprio ato, isto , imediatamente, mas apenas no efeito. Pondo de lado, porm, esta diferena, preciso que haja sempre uma conscincia, embora lhe falte a claridade ntida, sem a qual so completamente impossveis os conceitos e, com eles, o conhecimento de objeto. neste ponto necessrio fazer bem compreender o que se entende por esta expresso de um objeto das representaes. Dissemos acima que os prprios fenmenos no so outra coisa que representaes sensveis, que devem ser consideradas em si mesmas, exatamente como tais, e no como objetos (fora da faculdade da representao). O que se entende pois, quando se fala de um objeto correspondente ao conhecimento e, por conseqncia, tambm distinto deste? fcil de ver que este objeto apenas deve ser como algo em geral = X, porque ns, fora do nosso conhecimento, nada temos

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emprica, para apenas atentar na unidade que conferida intuio pelo entendimento, mediante a categoria. No que se segue ( 26) se mostrar, pela maneira como dada na sensibilidade I a intuio emprica, que a unidade desta intuio apenas a que a categoria, conforme o que dissemos no pargrafo anterior ( 20), prescreve ao diverso de uma intuio dada em geral; e, porque a validade a priori da categoria ser explicada em relao a todos os objetos dos nossos sentidos, se atingir ento, por completo, a finalidade da deduo. S de um ponto no pude abstrair na demonstrao anterior; ele que o diverso da intuio tem de ser dado antes da sntese do entendimento e independente dela, embora o como fique aqui indeterminado. Pois se quisesse pensar um entendimento, que por si prprio intusse (como porventura um entendimento divino, que no representasse objetos dados, mas cuja representao daria ou produziria, ao mesmo tempo, os prprios objetos), as categorias no teriam qualquer significado em relao a um tal conhecimento. So apenas as regras para um entendimento, do qual todo o poder consiste no pensamento, isto , no ato de submeter unidade da apercepo a sntese do diverso, que lhe foi dado, de outra parte, na intuio. O entendimento, portanto, por si nada conhece, mas apenas liga e ordena a matria do conhecimento, a intuio, que tem de lhe ser dada pelo objeto. Tambm no podemos, to-pouco, ______________________________________________________
que possamos contrapor a esse conhecimento, como algo que lhe corresponda. Porm, achamos que o nosso pensamento sobre a relao de todo o conhecimento ao seu objeto comporta algo de necessrio, pois este objeto considerado como aquilo a que se faz face; os nossos conhecimentos no se determinam ao acaso ou arbitrariamente, mas a priori e de uma certa maneira, porque, devendo reportar-se a um objeto, devem tambm concordar necessariamente entre si, relativamente a esse objeto, I isto , possuir aquela unidade que constitui o conceito de um objeto. Ora, uma vez que apenas temos que nos ocupar com o diverso das nossas representaes e como aquele X, que lhes corresponde (o objeto), no nada para ns, pois deve ser algo de diferente de todas as nossas representaes, claro que a unidade, que constitui,

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apresentar uma razo da peculiaridade do nosso entendimento em realizar a unidade da apercepo a priori apenas mediante as categorias e I exatamente desta espcie e deste nmero, tal como no podemos dizer porque temos precisamente estas funes do juzo e no outras, ou porque o tempo e o espao so as nicas formas da nossa intuio possvel. 22
A CATEGORIA NO TEM OUTRO USO PARA O CONHECIMENTO DAS COISAS QUE NO SEJA A SUA APLICAO A OBJECTOS DA EXPERINCIA

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Pensar um objeto e conhecer um objeto no pois uma e a mesma coisa. Para o conhecimento so necessrios dois elementos: primeiro o conceito, mediante o qual pensado em geral o objeto (a categoria), em segundo lugar a intuio, pela qual dado; porque, se ao conceito no pudesse ser dada uma intuio correspondente, seria um pensamento, quanto forma, mas sem qualquer objeto e, por seu intermdio, no seria possvel o conhecimento de qualquer coisa; pois, que eu saiba, nada haveria nem poderia haver a que pudesse aplicar o meu pensamento. Ora, toda a intuio possvel para ns sensvel (esttica) e, assim, o pensamento de um objeto em geral s pode ______________________________________________________
necessariamente, o objeto, no pode ser coisa diferente da unidade formal da conscincia na sntese do diverso das representaes. Mas essa unidade impossvel, se a intuio no pde ser produzida por esta funo de sntese, segundo uma regra que torne necessria a priori a reproduo do diverso, e possvel um conceito em que esse diverso se unifique. Assim, pensamos um tringulo como objeto, quando temos conscincia da composio de trs linhas retas de acordo com uma regra, segundo a qual, uma tal intuio pode ser sempre representada. Ora esta unidade da regra determina todo o diverso e limita-o a condies que tornam possvel a unidade da apercepo, e o conceito dessa unidade a representao do objeto = X, que eu penso mediante predicados de um tringulo. I Todo o conhecimento exige um conceito, por mais imperfeito ou obscuro que possa ser; este conceito , porm, quanto forma,

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converter-se em ns num conhecimento, por meio de um conceito puro do entendimento, na medida em que este conceito se refere a objetos dos sentidos. A intuio I sensvel ou intuio pura (espao e tempo) ou intuio emprica daquilo que, pela sensao, imediatamente representado como real, no espao e no tempo. Pela determinao da primeira, podemos adquirir conhecimentos a priori de objetos (na matemtica), mas s segundo a sua forma, como fenmenos; se pode haver coisas que tenham de ser intudas sob esta forma o que a ainda no fica decidido. Consequentemente, todos os conceitos matemticos no so por si mesmos ainda conhecimentos, seno na medida em que se pressupe que h coisas que no podem ser apresentadas a ns a no ser segundo a forma dessa intuio sensvel pura. Coisas no espao e no tempo s nos so dadas, porm, na medida em que so percepes (representaes acompanhadas de sensao), por conseguinte graas representao emprica. Consequentemente, os conceitos puros do entendimento, mesmo quando aplicados a intuies a priori (como na matemtica) s nos proporcionam conhecimentos na medida em que estas intuies, e portanto tambm os conceitos do entendimento, por seu intermdio, puderam ser aplicados a intuies empricas. Assim, tambm as categorias no nos concedem por meio da intuio nenhum conhecimento das coisas seno atravs da sua aplicao possvel intuio emprica, isto , servem apenas ______________________________________________________
algo universal e que serve de regra. Assim, o conceito de corpo, segundo a unidade do diverso que pensado por seu intermdio, serve de regra ao nosso conhecimento dos fenmenos externos. Mas, se pode servir de regra das intuies, somente porque representa, nos fenmenos dados, a reproduo necessria do diverso desses fenmenos e, por conseguinte, a unidade sinttica na conscincia que deles temos. Assim, o conceito de corpo, na percepo de algo exterior a ns, torna necessria a representao da extenso e, com esta, as representaes da impenetrabilidade, da forma, etc.. Toda a necessidade tem sempre por fundamento uma condio transcendental. Deve encontrar-se, portanto, um princpio transcendental da unidade da conscincia na sntese do diverso de todas as nossas intuies; logo, tambm dos conceitos dos objetos em geral e ainda, por conseqncia, de todos os objetos da experincia,

para a possibilidade do conhecimento emprico. A este, porm, chama-se experincia. Eis porque as categorias s servem para o conhecimento das coisas, I na medida em que estas so consideradas como objeto de experincia possvel.

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A proposio anterior da maior importncia, pois determina as fronteiras do uso dos conceitos puros do entendimento com referncia aos objetos, do mesmo modo que a esttica transcendental determinou os limites da aplicao da forma pura da nossa intuio sensvel. O espao e o tempo, enquanto condies da possibilidade de nos serem dados objetos, apenas tm validade em relao aos objetos dos sentidos, portanto s da experincia. Para alm destes limites nada representam; estio apenas nos sentidos e fora deles no tm realidade. Os conceitos puros do entendimento esto livres desta restrio e estendem-se aos objetos da intuio em geral, quer seja ou no semelhante nossa, desde que seja sensvel e no intelectual. Esta maior extenso dos conceitos para alm da nossa intuio sensvel de nada nos serve, porque so ento conceitos vazios, acerca dos quais no podemos sequer julgar se so possveis ou impossveis; so meras formas do pensamento sem realidade objetiva, porque no dispomos de nenhuma intuio a que ______________________________________________________ princpio sem o qual seria impossvel pensar qualquer objeto para as nossas
intuies, pois este objeto no nada mais do que o alguma coisa, do qual o conceito exprime uma tal necessidade da sntese. Ora, esta condio originria e transcendental no outra que I a apercepo transcendental. A conscincia de si mesmo, segundo as determinaes do nosso estado na percepo interna, meramente emprica, sempre mutvel, no pode dar-se nenhum eu fixo ou permanente neste rio de fenmenos internos e chamada habitualmente sentido interno ou apercepo emprica. Aquilo que deve ser necessariamente representado como numericamente idntico, no pode ser pensado, como tal, por meio de dados empricos. Deve haver uma condio, que preceda toda a experincia e torne esta mesma possvel, a qual deve tornar vlida um tal pressuposto transcendental.
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pudssemos aplicar a unidade sinttica da apercepo, que s aqueles conceitos contm, para poder I determinar um objeto. S a nossa intuio sensvel e emprica lhes pode conceder sentido e significao. Se considerarmos, pois, como dado, um objeto de uma intuio no-sensvel, podemos, certo, represent-lo atravs de todos os predicados j contidos na pressuposio de que nada lhe convm que pertena intuio sensvel; assim, dir-se- que no extenso ou que no se encontra no espao; que a sua durao no no tempo; que nele se no verifica qualquer mudana (sucesso de determinaes no tempo), etc. Todavia, assinalar simplesmente como no a intuio do objeto, sem poder dizer o que ela contm, no um verdadeiro conhecimento, pois, sendo assim, de modo algum representei a possibilidade de um objeto para meu conceito puro do entendimento, porque no pude apresentar uma intuio que lhe corresponda, apenas pude dizer que a nossa intuio no era vlida para ele. Mas, o principal aqui que a qualquer coisa de semelhante no poderia ______________________________________________________
Ora no pode haver em ns conhecimentos, nenhuma ligao e unidade desses conhecimentos entre si, sem aquela unidade de conscincia, que precede todos os dados das intuies e em relao qual somente possvel toda a representao de objetos. Esta conscincia pura, originria e imutvel, quero design-la por apercepo transcendental. Que ela merea este nome, esclarece-se j, porque mesmo a unidade objetiva mais pura, a saber, a dos conceitos a priori (espao e tempo) s possvel pela relao das intuies a essa apercepo. A unidade numrica dessa apercepo serve, pois, de princpio a priori a todos os conceitos, tal como o diverso do espao e do tempo s intuies da sensibilidade. I Precisamente esta unidade transcendental da apercepo faz, de todos os fenmenos possveis, que podem sempre encontrar-se reunidos numa experincia, um encadeamento de todas essas representaes segundo leis. Com efeito, essa unidade da conscincia seria impossvel se o esprito, no conhecimento do diverso, no pudesse tomar conscincia da identidade da funo pela qual ela liga
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Ela reporta-se, segundo Grland, unidade de apercepo.

sequer aplicar uma nica categoria; por exemplo, o conceito de uma substncia, isto , de algo que pode existir como sujeito, mas nunca como simples predicado, pois no sei se pode haver uma coisa que corresponda a esta determinao do pensamento, se uma intuio emprica me no der o caso para a aplicao. Mas, deste assunto trataremos mais adiante. 24
DA APLICAO DAS CATEGORIAS A OBJECTOS DOS SENTIDOS EM GERAL
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Os conceitos puros do entendimento relacionam-se pelo simples entendimento com objetos da intuio em geral, ficando indeterminado se se trata da nossa intuio ou de qualquer outra, contanto que seja sensvel; so, portanto, simples formas de pensamento, pelas quais ainda se no conhece nenhum objeto determinado. A sntese ou ligao do diverso nestes ______________________________________________________
sinteticamente esse diverso num conhecimento. A conscincia originria e necessria da identidade de si mesmo , portanto, ao mesmo tempo, uma conscincia de uma unidade, igualmente necessria, da sntese de todos os fenmenos segundo conceitos, isto , segundo regras, que no s os tomam necessariamente reprodutveis, mas determinam assim, tambm, um objeto sua intuio, isto , o conceito de qualquer coisa onde se encadeiam necessariamente. Com efeito, o esprito no poderia pensar a priori a sua prpria identidade no diverso das suas representaes se no tivesse diante dos olhos a identidade do seu ato, que submete a uma unidade transcendental toda a sntese da apreenso (que emprica) e torna antes de mais o seu encadeamento possvel segundo regras a priori. Podemos agora determinar, de uma maneira mais exata, os nossos conceitos de um objeto em geral. Todas as representaes, como representaes, tm o seu objeto e podem, por seu turno, ser objeto de outras representaes. Os fenmenos so os nicos I objetos que nos podem ser dados imediatamente, e aquilo que neles se refere imediatamente ao objeto chama-se intuio. Ora esses fenmenos no so coisas em si, somente representaes que, por sua vez, tm o seu objeto, o qual, por conseqncia, no pode ser j intudo por ns e, por isso, designado por objeto no emprico, isto , transcendental = X.

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conceitos referiu-se apenas unidade da apercepo, sendo assim o fundamento da possibilidade de conhecimento a priori, na medida em que este assenta no entendimento e, por conseguinte, esta sntese no s transcendental, mas tambm puramente intelectual. Como, porm, h em ns uma certa forma de intuio sensvel a priori, que assenta na receptividade da faculdade de representao (sensibilidade), o entendimento, como espontaneidade, pode ento determinar, de acordo corri a unidade sinttica da apercepo, o sentido interno pelo diverso de representaes dadas e deste modo pensar a priori a unidade sinttica da apercepo do diverso da intuio sensvel, como condio qual tm de encontrar-se necessariamente submetidos todos os objetos da nossa (humana) intuio; assim que as categorias, simples formas de pensamento, adquirem ento uma realidade objetiva, isto , uma aplicao aos I objetos que nos podem ser dados na intuio, mas s enquanto fenmenos; porque s destes somos capazes de intuio a priori. Esta sntese do diverso da intuio sensvel, que possvel e necessria a priori, pode denominar-se figurada (synthesis speciosa), ______________________________________________________
O conceito puro deste objeto transcendental (que na realidade em todos os nossos conceitos sempre identicamente X) o que em todos os nossos conceitos empricos em geral pode proporcionar uma relao a um objeto, isto , uma realidade objetiva. Ora, este conceito no pode conter nenhuma intuio determinada e, portanto, a nenhuma coisa dir respeito a no ser quela unidade que se tem de poder encontrar num diverso do conhecimento, na medida em que esse diverso est em relao com um objeto. Porm, esta relao outra coisa no seno a unidade necessria da conscincia, por conseguinte, tambm da sntese do diverso por meio dessa comum funo do esprito, que consiste em o ligar numa representao. Uma vez que esta unidade tem que ser considerada como necessria a priori (de outra maneira o conhecimento seria sem objeto), a relao a um objeto transcendental, isto , a realidade objetiva do nosso conhecimento emprico, repousar sobre esta lei I transcendental, a saber, que todos os fenmenos, na medida em que por eles nos devem ser dados objetos, tm que estar submetidos a regras a priori da sua unidade sinttica, nicas que tomam possvel a sua relao na intuio emprica; quer dizer, devem estar, na experincia, submetidos s condies da

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tsa), para a distinguir da que, em relao ao diverso de uma intuio em geral, seria pensada na simples categoria e se denomina sntese do entendimento (synthesis intellectualis); ambas ao transcendentais, no s porque se processam a priori, mas tambm porque fundamentam a priori a possibilidade de outros conhecimentos a priori. A sntese figurada, porm, quando se refere apenas unidade sinttica originria da apercepo, ou seja, a esta unidade transcendental que pensada nas categorias, dever chamar-se sntese transcendental da imaginao, para a distinguir da ligao simplesmente intelectual. A imaginao a faculdade de representar um objeto, mesmo sem a presena deste na intuio. Mas, visto que toda a nossa intuio sensvel, a imaginao pertence sensibilidade, porque a condio subjetiva a nica pela qual pode ser dada aos conceitos do entendimento uma intuio correspondente; na medida, porm, em que a sua sntese um exerccio da espontaneidade, que determinante, e no apenas, como o sentido, I determinvel, pode determinar a priori o sentido, quanto forma, de acordo com a unidade da apercepo; ______________________________________________________
unidade necessria da apercepo, tanto como, na simples intuio, submetidos s condies formais do espao e do tempo e que mesmo todo o conhecimento s possvel, antes de mais, graas a esta dupla condio. 4 EXPLICAO PRELIMINAR DA POSSIBILIDADE DAS CATEGORIAS COMO CONHECIMENTO A PRIORI H apenas uma experincia, onde todas as percepes so representadas num encadeamento completo e conforme a leis, da mesma maneira que apenas h um espao e um tempo em que tm lugar todas as formas do fenmeno e todas as relaes do ser e do no-ser. Quando se fala de experincias diferentes, trata-se apenas de outras tantas percepes, que pertencem a uma nica e mesma experincia. A unidade completa e sinttica das percepes exprime, com efeito, precisamente a forma da experincia e no outra coisa que a unidade sinttica dos fenmenos segundo conceitos.

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portanto uma faculdade de determinar a priori a sensibilidade; e a sua sntese das intuies, de conformidade com as categorias, tem de ser a sntese transcendental da imaginao, que um efeito do entendimento sobre a sensibilidade e que a primeira aplicao do entendimento (e simultaneamente o fundamento de todas as restantes) a objetos da intuio possvel para ns. Sendo figurada distinta da sntese intelectual, que se realiza simplesmente pelo entendimento, sem o auxlio da imaginao. Mas, na medida em que a imaginao espontaneidade, tambm por vezes lhe chamo imaginao produtiva e assim a distingo da imaginao reprodutiva, cuja sntese est submetida a leis meramente empricas, as da associao, e no contribui, portanto, para o esclarecimento da possibilidade de conhecimento a priori, pelo que no pertence filosofia transcendental, mas psicologia. * * *

agora aqui o lugar para esclarecer o paradoxo, que a ningum deve ter passado despercebido na exposio da forma ______________________________________________________
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I Se a unidade da sntese segundo conceitos empricos fosse completamente contingente, se no se fundassem os conceitos num princpio transcendental da unidade, seria possvel que uma multido de fenmenos enchesse a nossa alma, sem que, todavia, da pudesse alguma vez resultar experincia. Alm disso, desapareceria tambm toda a relao do conhecimento a objetos, porque lhe faltaria o encadeamento segundo leis necessrias e universais. Tornar-se-ia essa relao, para ns, sem dvida, uma intuio vazia de pensamento, mas nunca um conhecimento, portanto, tanto como nada. As condies a priori de uma experincia possvel em geral so, ao mesmo tempo, condies de possibilidade dos objetos da experincia. Ora, eu afirmo que as categorias, acima introduzidas, no so outra coisa que as condies do pensamento numa experincia possvel, tal como o espao e o tempo encerram as condies da intuio para essa mesma experincia. Portanto, aquelas so tambm conceitos fundamentais para pensar objetos em geral correspondentes aos fenmenos e tm validade objetiva a priori; era isso o que propriamente queramos saber. Porm, a possibilidade, mesmo a necessidade destas categorias, repousa sobre a relao que toda a sensibilidade, e com ela todos os

do sentido interno ( 6) 6 , a saber, que este nos apresenta I conscincia, no como somos em ns prprios, mas como nos aparecemos, porque s nos intumos tal como somos interiormente afetados; o que parece ser contraditrio, na medida em que assim teramos de nos comportar perante ns mesmos como passivos; por este motivo, nos sistemas de psicologia se prefere habitualmente identificar o sentido interno com a capacidade de apercepo (que ns cuidadosamente distinguimos). O que determina o sentido interno o entendimento e a sua capacidade originria de ligar o diverso da intuio, isto , de o submeter a uma apercepo (como quilo sobre o qual assenta a sua prpria possibilidade). Ora, como o nosso humano entendimento no uma faculdade de intuies, e mesmo que estas fossem dadas na sensibilidade no as poderia acolher em si, para de certa maneira ligar o diverso da sua prpria intuio, ento a sua sntese, considerada em si mesma, no mais do
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6 Gawronski considera erro tipogrfico e emenda para 8. Grland aceita esta correo na sua edio (edio das obras de Kant por Ernst Cassirer. 1913).

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fenmenos possveis, tm com a apercepo originria, na qual tudo necessariamente deve estar conforme s condies da unidade completa da autoconscincia, isto , deve estar I submetido s funes gerais da sntese, a saber, da sntese por conceitos, na qual unicamente a apercepo pode demonstrar a priori a sua identidade total e necessria. Assim, o conceito de uma causa no outra coisa a no ser uma sntese (do que segue na srie temporal com outros fenmenos) operada por conceitos e sem uma unidade desse gnero, que tem as suas regras a priori e submete a si os fenmenos, no se encontraria a unidade completa e geral, portanto necessria, da conscincia no diverso das percepes. Estas, to-pouco, pertenceriam a experincia alguma; ficariam, por conseqncia, sem objeto e apenas seriam um jogo cego de representaes, isto , menos do que um sonho. Todas as tentativas de deduzir da experincia esses conceitos puros do entendimento, e lhes prescrever uma origem simplesmente emprica, so portanto absolutamente vs e inteis. S quero tomar aqui, como exemplo, o conceito de causa, que implica o carcter de necessidade, que nenhuma experincia pode dar; esta ensina-nos, sem dvida, que a um fenmeno, ordinariamente, se segue algo de

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que a unidade do ato de que tem conscincia, como tal, mesmo sem o recurso sensibilidade, mas que lhe permite determinar interiormente a sensibilidade em relao ao diverso, que lhe pode ser dado segundo a forma de intuio dessa sensibilidade. Com o nome de sntese transcendental da imaginao exerce, pois, sobre o sujeito passivo, de que a faculdade, uma ao da qual podemos justificadamente dizer que por ela afetado o sentido interno. I A apercepo e a sua unidade sinttica so pois to pouco idnticas ao sentido interno, que as primeiras, enquanto fonte de toda a ligao, se dirigem, com o nome de categorias, ao diverso das intuies em geral e aos objetos em geral, anteriormente a qualquer intuio sensvel; ao passo que o sentido interno, pelo contrrio, contm a simples forma da intuio, mas sem a ligao do diverso nela inclusa, no contendo, portanto, nenhuma intuio determinada; esta s possvel pela conscincia da determinao do seu sentido interno mediante o ato transcendental da imaginao (influncia sinttica do entendimento sobre o sentido interno) a que dei o nome de sntese figurada. ______________________________________________________
diferente, mas no que este, necessariamente, deva seguir-se ao primeiro, nem que se possa derivar a priori e de uma maneira completamente geral, como de condio a conseqncia. Porm, esta regra emprica da associao, que se tem de admitir universalmente, quando se diz que tudo na srie de I acontecimentos est de tal modo sujeito a regras, que nunca sucede alguma coisa sem que tenha sido precedida por outra a quem sempre segue, esta regra, considerada como lei da natureza, pergunto: sobre que repousa? como mesmo possvel essa associao? O princpio da possibilidade da associao do diverso, na medida em que o diverso repousa no objeto, chama-se a afinidade do diverso. Pergunto, portanto, como tornais compreensvel a afinidade universal dos fenmenos (pela qual se encontram e devem necessariamente encontrar-se submetidos a leis constantes)? Segundo os meus princpios, esta afinidade bem compreensvel. Todos os fenmenos possveis pertencem, como representaes, a toda a autoconscincia possvel. Desta autoconscincia, porm, considerada como uma representao transcendental, inseparvel a identidade numrica e certa a priori, pois nada pode acontecer no conhecimento sem ser mediante esta apercepo originria. Como esta identidade

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Constantemente nos apercebemos disto em ns. No podemos pensar uma linha sem a traar em pensamento; nem pensar um crculo sem o descrever, nem obter a representao das trs dimenses do espao sem traar trs linhas perpendiculares entre si, a partir do mesmo ponto, nem mesmo representar o tempo sem que, ao traar uma linha reta (que dever ser a representao exterior figurada do tempo), atentemos no ato da sntese do diverso pelo qual determinamos sucessivamente o sentido interno e, assim, na sucesso desta determinao que nele tem lugar. O movimento, como ato do sujeito (no como I determinao de um objeto *) e, consequentemente, a sntese do diverso no espao, quando deste abstrairmos para apenas considerar o ato pelo qual determinamos o sentido interno de ___________________ * O movimento de um objeto no espao no compete a uma cincia pura, e, portanto, no pertence geometria; s pela experincia, e no a priori, se pode conhecer que algo seja mvel. Mas o movimento, enquanto descrio de um espao, um ato puro da sntese sucessiva do diverso na intuio externa em geral por intermdio da imaginao produtiva e pertence no s geometria, mas tambm mesmo filosofia transcendental. ______________________________________________________
deve intervir, necessariamente, na sntese de todo o diverso dos fenmenos, na medida em que ela deve tornar-se num conhecimento emprico, os fenmenos esto submetidos a condies a priori, com as quais a sua sntese (a sntese da apreenso) deve encontrar-se universalmente conforme. Ora a representao de uma condio universal, segundo a qual um certo diverso pode ser posto (portanto de uma maneira idntica) chama-se regra e se esse diverso deve ser assim posto, chama-se lei. I Todos os fenmenos esto, pois, universalmente ligados, segundo leis necessrias e, por conseguinte, numa afinidade transcendental da qual a afinidade emprica mera conseqncia. Parece, na verdade, muito estranho e absurdo, que a natureza se regule pelo nosso princpio subjetivo da apercepo e mesmo deva depender dele, relativamente sua conformidade s leis. Porm, se pensarmos que essa natureza nada em si seno um conjunto de fenmenos, por conseguinte, nenhuma coisa em si, mas simplesmente uma multido de representaes do esprito, no nos admiraremos de a ver, simplesmente, na faculdade radical de todo o nosso conhecimento, a saber, na apercepo transcendental, naquela unidade, devido qual unicamente pode ser chamada objeto de toda

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acordo com a sua forma, pois o que, antes de mais, produz o conceito de sucesso. O entendimento no encontra no sentido interno tal ligao do diverso, por assim dizer, j feita: produ-la ao afetar esse sentido. Mas como poder o eu, o eu penso, distinguirse do eu que se intui a si prprio (posso ainda imaginar um outro modo de intuio, ao menos como possvel) e todavia ser idntico a este ltimo, como o mesmo sujeito? Como, portanto, poderei dizer que eu, enquanto inteligncia e sujeito pensante, me conheo a mim prprio como objeto pensado, na medida em que me sou, alm disso, dado na intuio, apenas semelhana de outros fenmenos, no como sou perante o entendimento, mas tal como me apareo? Eis uma questo que no mais nem menos difcil do que a de averiguar como posso ser em geral para mim mesmo objeto, e precisamente objeto da I intuio e das percepes internas. Que, porm, assim tem de ser realmente o que se pode claramente mostrar, admitindo que o espao uma simples forma pura dos fenmenos dos sentidos externos e se reconhecermos que o tempo, que no objeto de nenhuma intuio externa, s nos pode ser _____________________________________________________
a experincia possvel, isto , uma natureza. Precisamente por isso podemos conhecer essa unidade a priori, portanto tambm como necessria, ao que devamos renunciar se ela fosse dada em si, independentemente das fontes primeiras do nosso pensamento. Com efeito, no saberia ento de onde deveramos tomar as proposies sintticas de uma tal unidade universal da natureza, pois em tal caso seria necessrio extra-las dos objetos da prpria natureza. Mas como isso s poderia acontecer de maneira emprica, no se poderia extrair nenhuma outra unidade que no fosse unidade simplesmente contingente, a qual, porm, estaria longe de ser suficiente ao encadeamento necessrio, que se tem em mente quando se fala de natureza.

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Terceira Seco DA RELAO DO ENTENDIMENTO AOS OBJECTOS EM GERAL E DA POSSIBILIDADE DE SE CONHECEREM A PRIORI Aquilo que expusemos na seco anterior, separadamente e por unidades isoladas, vamos agora faz-lo de uma maneira unida e encadeada. H trs fontes subjetivas de conhecimento, sobre as quais

representado pela imagem de uma linha, enquanto a traamos, modo esse de representao sem o qual no poderamos conhecer de maneira nenhuma a unidade da sua dimenso; do mesmo modo que, para todas as percepes internas, sempre extramos a determinao da durao do tempo ou ainda das pocas daquilo que de varivel nos apresentam as coisas exteriores, ordenando por conseguinte as determinaes do sentido interno, enquanto fenmenos no tempo, precisamente da mesma maneira por que ordenamos as do sentido externo no espao; consequentemente, se aceitarmos, quanto a estas ltimas, que por seu intermdio s intumos objetos na medida em que somos afetados exteriormente, tambm temos de admitir, quanto ao sentido interno, que por ele nos intumos apenas tal como interiormente somos afetados por ns mesmos, isto , que no tocante intuio interna conhecemos o nosso prprio sujeito apenas como fenmeno e no tal como em si * . ___________________
* No vejo como se possa encontrar tanta dificuldade em admitir que o sentido interno seja afetado por ns prprios. Qualquer ato de ateno nos pode servir de I B 157 exemplo. O entendimento sempre nele determina o sentido

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repousa a possibilidade de uma experincia em geral e o conhecimento dos objetos dessa experincia: os sentidos, a imaginao e a apercepo; cada uma delas pode ser considerada emprica na sua aplicao aos fenmenos dados, mas todas so tambm elementos ou fundamentos a priori, que tornam possvel este mesmo uso emprico. Os sentidos representam empiricamente os fenmenos na percepo; a imaginao, na associao (e na reproduo); a apercepo, na conscincia emprica da identidade dessas representaes reprodutivas com os fenmenos, mediante os quais eram dadas, portanto na recognio. Contudo, toda a percepo tem por fundamento a priori a intuio pura (que para as percepes como representaes o tempo, a forma da intuio interna); a associao tem por fundamento a priori a I sntese pura da imaginao; e a conscincia emprica a apercepo pura, isto , a completa identidade consigo mesma em todas as representaes possveis. Se quisermos agora seguir o princpio interno desta ligao das representaes at quele ponto em que devem todas convergir, para a receberem, antes de mais nada, a unidade do conhecimento

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25 Ao contrrio, tenho conscincia de mim prprio na sntese transcendental do diverso das representaes em geral, portanto na unidade sinttica originria da apercepo, no como apareo a mim prprio, nem como sou em mim prprio, mas tenho apenas conscincia que sou. Esta representao um pensamento e no uma intuio. Ora, como para o conhecimento de ns prprios, alm do ato do pensamento que leva unidade da apercepo o diverso de toda a intuio possvel, se requer uma espcie determinada de intuio, pela qual dado esse diverso, a minha prpria existncia no , sem dvida, um fenmeno (e muito menos simples aparncia), mas a determinao da minha ________________
interno, em conformidade com a ligao que pensa, para ter a intuio interna correspondente ao diverso contido na sntese do entendimento. Qualquer de ns pode verificar por si at que ponto o esprito deste modo comummente afetado.

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indispensvel a uma experincia possvel, teremos de comear pela apercepo pura. Todas as intuies no so nada para ns e no nos dizem respeito algum, se no puderem ser recebidas na conscincia, penetrar a direta ou indiretamente; somente por este meio possvel o conhecimento. Temos conscincia a priori da identidade permanente de nos prprios, relativamente a todas as representaes que podem pertencer alguma vez ao nosso conhecimento, como duma condio necessria da possibilidade de todas as representaes (porque estas s representam para mim qualquer coisa, enquanto pertencerem, como todas as outras, a uma nica conscincia, qual, por conseguinte, devem pelo menos poder estar ligadas). Este princpio est firmemente estabelecido a priori e pode chamar-se o princpio transcendental da unidade de todo o diverso das nossas representaes (portanto tambm do diverso da intuio). Ora a unidade do diverso num sujeito sinttica; assim, a apercepo pura fornece um I princpio da unidade sinttica do diverso em toda a intuio possvel * .

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* Atenda-se bem a esta proposio que de grande importncia. Todas as representaes tm uma relao necessria a uma conscincia emprica possvel; porque, se assim no fosse, seria completamente impossvel ter

existncia * I s pode fazer-se, de acordo com a forma do sentido interno, pela maneira peculiar em que dado, na intuio interna, o diverso que eu ligo; sendo assim, no tenho conhecimento de mim tal como sou, mas apenas tal como apareo a mim ______________
* O "eu penso" exprime o ato de determinar a minha existncia. A existncia pois, assim, j dada, mas no ainda a maneira pela qual devo determin-la, isto , pr em mim o diverso que lhe pertence. Para tal requere-se uma intuio de si mesmo, que tem por fundamento uma forma dada a priori, isto , o tempo, que sensvel e pertence receptividade do determinvel. Se no tiver ainda I outra intuio de mim mesmo, que d o que determinante em mim, da espontaneidade do qual s eu tenho conscincia, e que o d antes do ato de determinar, como todo o tempo d o determinvel, no poderei determinar a minha existncia como a de um ser espontneo; mas eu represento-me somente a espontaneidade do meu pensamento, isto , do meu ato de determinao e a minha existncia fica sempre determinvel de maneira Sensvel, isto , como a existncia de um fenmeno. Todavia essa espontaneidade que permite que eu me denomine inteligncia.

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I Esta unidade sinttica pressupe, contudo, uma sntese, ou inclui-a, e se a primeira deve ser necessariamente a priori, a ltima deve ser tambm uma sntese a priori. A unidade transcendental da apercepo
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conscincia delas; isto seria o mesmo que dizer que no existiriam. Toda a conscincia emprica tem, porm, uma relao necessria a uma conscincia transcendental (que precede toda a experincia particular), a saber, a conscincia de mim prprio como apercepo originria. , pois, absolutamente necessrio, que no meu conhecimento toda a conscincia pertena a uma conscincia (de mim prprio). Ora aqui h uma unidade sinttica do diverso (da conscincia) que conhecida a priori e serve assim, justamente, de fundamento a proposies sintticas a priori, que dizem respeito ao pensamento puro, tal como o espao e o tempo servem de fundamento a proposies respeitantes forma da simples intuio. Esta proposio sinttica, que todas as diversas conscincias empricas devem estar ligadas a uma nica conscincia de si mesmo, o princpio absolutamente primeiro e sinttico do nosso pensamento em geral. No se deve deixar de atender a que a simples representao eu, em relao a todas as outras (cuja unidade coletiva torna possvel), a conscincia transcendental. Que esta representao seja clara (conscincia emprica) 1 ou obscura, no tem aqui importncia; nem se pe o problema da realidade desse eu; mas a possibilidade da forma lgica de todo o conhecimento repousa, necessariamente, sobre a relao a essa apercepo como a uma faculdade.

Vorlnder risca (conscincia emprica).

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mesmo. A conscincia prpria est, pois, ainda bem longe de ser um conhecimento de si prprio, no obstante todas as categorias que constituem o pensamento de um objeto em geral pela ligao do diverso numa apercepo. Assim como para conhecer um objeto distinto de mim, alm de pensar um objeto em geral (na categoria) ainda preciso de uma intuio para deter-minar esse conceito geral, assim tambm, para o conhecimento de mim prprio, alm da conscincia ou do fato de me pensar, careo ainda de uma intuio do diverso em mim, pela qual determine esse pensamento; e existo como uma inteligncia. simplesmente consciente da sua faculdade de sntese, mas que, I em relao ao diverso que dever ligar, estando submetida a uma condio restritiva que se chama o sentido interno, s pode tornar intuvel essa ligao segundo relaes de tempo completamente estranhas aos conceitos prprios do entendimento; segue-se da que essa inteligncia s pode conhecer-se tal como aparece a si mesma com respeito a uma intuio (que no pode ser intelectual nem ser dada pelo prprio entendimento) e no como se conheceria se a sua intuio fosse intelectual. ______________________________________________________
reporta-se, portanto, sntese pura da imaginao, como a uma condio a priori da possibilidade de toda a composio do diverso num conhecimento. A sntese produtiva da imaginao, porm, s pode ter lugar a priori, pois a sntese reprodutiva repousa sobre as condies da experincia. O princpio da unidade necessria da sntese pura (produtiva) da imaginao , pois, anteriormente apercepo, o fundamento da possibilidade de todo o conhecimento, particularmente da experincia. Ora, chamamos transcendental a sntese do diverso na imaginao, quando, em todas as intuies, sem as distinguir umas das outras, se reporta a priori simplesmente ligao do diverso, e a unidade desta sntese chama-se transcendental quando, relativamente unidade originria da apercepo, representada como necessria a priori. Como esta ltima serve de fundamento possibilidade de todos os conhecimentos, a unidade transcendental da sntese da imaginao a forma pura de todo o conhecimento possvel, mediante o qual, portanto, todos os objetos da experincia possvel devem ser representados a priori.

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DEDUO TRANSCENDENTAL DO USO EMPRICO POSSVEL EM GERAL DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

Na deduo metafsica foi posta em evidncia em geral a origem a priori das categorias, pela sua completa concordncia com as funes lgicas universais do pensamento: e na deduo transcendental, foi exposta a possibilidade dessas categorias como conhecimento a priori dos objetos de uma intuio em geral ( 2021). Dever agora explicar-se a possibilidade de conhecer a priori, mediante categorias, os objetos que s podem oferecer-se aos nossos sentidos, no segundo a forma da sua intuio, mas segundo as leis da sua ligao e, por conseguinte, a possibilidade de prescrever, de certo modo, a lei natureza e mesmo de conferir possibilidade a esta. I Pois sem esta aptido das categorias no se compreenderia como que tudo o que se pode apresentar aos nossos sentidos deve estar submetido a leis que derivam a priori do entendimento. ______________________________________________________
I A unidade da apercepo relativamente sntese da imaginao o entendimento e esta mesma unidade, agora relativamente sntese transcendental da imaginao, o entendimento puro. Portanto, no entendimento h conhecimentos puros a priori, que encerram a unidade necessria da sntese pura da imaginao, relativamente a todos os fenmenos possveis. So as categorias, isto , os conceitos puros do entendimento. Por conseguinte, a faculdade emprica de conhecer, que o homem possui, contm necessariamente um entendimento, que se reporta a todos os objetos dos sentidos, embora apenas mediante a intuio e a sntese que nela opera a imaginao; a esta intuio e sua sntese esto sujeitos todos os fenmenos, como dados de uma experincia possvel. Como esta relao dos fenmenos a uma experincia possvel igualmente necessria (pois sem essa relao nunca nos era dado conhecimento algum por meio dos fenmenos e, por conseguinte, no seriam absolutamente nada para ns), segue-se que o entendimento puro , por intermdio das categorias, um princpio formal e sinttico de todas as experincias e os fenmenos tm uma relao necessria ao entendimento. Queremos agora pr vista o encadeamento necessrio do entendimento com os fenmenos por meio das categorias, seguindo

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Antes de mais, convm notar que entendo por sntese da apreenso a reunio do diverso numa intuio emprica pela qual tornada possvel a percepo, isto , a conscincia emprica desta intuio (como fenmeno). Nas representaes do espao e do tempo temos formas a priori da intuio sensvel, tanto da externa como da interna, e a sntese da apreenso do diverso do fenmeno tem que ser conforme a essas representaes, porque s pode efetuar-se de harmonia com essas formas. Mas o espao e o tempo no so representados a priori apenas como formas da intuio sensvel, mas mesmo como intuies (que contm um diverso) e, portanto, com a determinao da unidade desse diverso que eles contm (ver Esttica Transcendental) *. I Assim, a unidade da sntese do _______________________
* O espao representado como objeto (tal como realmente necessrio na geometria) contm mais que a simples forma da intuio, a saber, a sntese do diverso, dado numa representao intuitiva, de acordo com a forma da sensibilidade, de tal modo que a forma da intuio concede apenas o diverso, enquanto a intuio formal d a unidade da representao. Na esttica atribu esta unidade sensibilidade, apenas para fazer notar que anterior a todo o

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uma marcha ascendente, partindo do emprico. A primeira coisa que nos I dada o fenmeno que, se estiver ligado a uma conscincia, se chama percepo (sem a relao a uma conscincia, pelo menos possvel, o fenmeno nunca poderia ser para ns um objeto do conhecimento, no seria, pois, nada para ns e, porque no possui em si mesmo realidade objetiva alguma e apenas existe no conhecimento, no seria absolutamente nada). Mas, porque todo o fenmeno contm um diverso e, portanto, se encontram no esprito percepes diversas, disseminadas e isoladas, necessria uma ligao entre elas, que elas no podem ter no prprio sentido. H, pois, em ns uma faculdade ativa da sntese deste diverso, que chamamos imaginao, e a sua ao, que se exerce imediatamente nas percepes, designo por apreenso *. A imaginao deve, com efeito, reduzir a uma imagem o

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* Que a imaginao seja um ingrediente necessrio da prpria percepo, certamente ainda nenhum psiclogo pensou. Isto acontece, em parte, porque se limitava essa faculdade apenas s reprodues, e em parte, porque se acreditava que os sentidos nos forneciam no s impresses, mas tambm as

diverso em ns ou fora de ns e, por conseguinte, tambm uma ligao com a qual deve estar conforme tudo o que tem de ser representado de uma maneira determinada no espao e no tempo, como condio da sntese de toda a apreenso, dada j a priori, simultaneamente com (no em) essas intuies. Essa unidade sinttica, porm, s pode ser a da ligao do diverso de uma intuio dada em geral numa conscincia originria, conforme s categorias, mas aplicada somente nossa intuio sensvel. Por conseguinte, toda a sntese, pela qual se torna possvel a ____________________
conceito, embora pressuponha uma sntese que no pertence aos sentidos, mas mediante a qual se tornam possveis todos os conceitos de espao e de tempo. Visto que s por esta sntese (na medida em que o entendimento determina a sensibilidade) o espao e o tempo so dados como intuio, a unidade desta intuio a priori pertence ao espao e ao tempo e no ao conceito do entendimento ( 24).

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diverso da intuio; portanto, deve receber previamente as impresses na sua atividade, isto , apreend-las. I , porm, claro, que mesmo esta apreenso do diverso no produziria, por si s, nem uma imagem nem um encadeamento de impresses, se no houvesse a um princpio subjetivo capaz de evocar uma percepo, da qual o esprito passa para uma outra, depois para a seguinte e, assim, capaz de representar sries inteiras dessas percepes, isto , uma faculdade reprodutiva da imaginao, faculdade que tambm apenas emprica. Todavia, porque se as representaes se reproduzissem indistintamente umas das outras, longe de formar um encadeamento deter-minado, no seriam mais do que um amontoado sem regra alguma e da qual, portanto, no poderia resultar qualquer conhecimento, preciso que a sua reproduo tenha uma regra, segundo a qual uma representao se une de preferncia com esta do que a uma outra na imaginao. Este princpio subjetivo e emprico da reproduo segundo regras chama-se associao das representaes. Se esta unidade da associao, contudo, no tivesse tambm um princpio objetivo, de tal modo que fosse impossvel serem apreendidos os fenmenos pela imaginao, de outra maneira que no fossem

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encadeavam e conseguiam formar imagens dos objetos, o que, sem dvida, alm da receptividade das impresses. ainda exige algo mais, a saber, uma funo que as sintetize.

prpria percepo, est submetida s categorias; e como a experincia um conhecimento mediante percepes ligadas entre si, as categorias so condies da possibilidade da experincia e tm pois tambm validade a priori em relao a todos os objetos da experincia. * *
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Assim, por exemplo, quando converto em percepo a intuio emprica de uma casa pela apreenso do diverso dessa intuio, tenho por fundamento a unidade necessria do espao e da intuio sensvel externa em geral e como que desenho a sua figura segundo a unidade sinttica do diverso no espao. Mas, se abstrair da forma do espao, esta mesma unidade sinttica tem a sua sede no entendimento e a categoria da sntese do ______________________________________________________
subordinados condio de uma unidade sinttica possvel dessa apreenso, seria tambm algo de completamente acidental que os fenmenos se acomodassem num encadeamento de conhecimentos humanos. Com efeito, embora ns tivssemos a faculdade de associar percepes, mantinha-se contudo I completamente indeterminado e contingente se elas seriam susceptveis de associao. No caso de no o serem, poderia ser possvel uma multido de percepes e mesmo toda uma sensibilidade, onde muitas conscincias empricas se encontrariam no meu esprito, mas separadas e sem que pertencessem a uma conscincia nica de mim prprio, o que impossvel. somente porque refiro todas as percepes a uma conscincia ( apercepo originria) que posso dizer de todas as percepes que tenho conscincia delas. Deve, portanto, haver um princpio objetivo, isto , captvel a priori, anteriormente a todas as leis empricas da imaginao, sobre o qual repousam a possibilidade e mesmo a necessidade de uma lei extensiva a todos os fenmenos, que consiste em t-los a todos como dados dos sentidos, susceptveis de se associarem entre si e sujeitos a regras universais de uma ligao completa na reproduo. A este princpio objetivo de toda a associao dos fenmenos chamo afinidade dos mesmos. Esta no podemos encontr-la noutra parte que no seja no princpio da unidade da apercepo, relativamente a todos os conhecimentos que me devem pertencer. Segundo esse princpio,

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homogneo numa intuio em geral, ou seja, a categoria da quantidade, qual dever portanto ser totalmente conforme esta sntese da apreenso, isto , a percepo * . Quando (num outro exemplo) tenho a percepo do congelamento da gua, apreendo dois estados (o da fluidez e o da solidez), que esto um para o outro numa relao de tempo. Mas no tempo, que dou por fundamento do fenmeno, como intuio interna, represento-me necessariamente uma unidade sinttica do diverso, sem a qual essa relao no poderia ser dada de maneira determinada numa intuio (quanto sucesso temporal). Esta unidade sinttica, porm, como condio a priori, pela qual ligo o diverso de uma intuio em geral, quando abstraio da forma permanente da minha intuio interna, o tempo, a ____________________
* Desta maneira fica provado que a sntese da apreenso, que emprica, tem que ser necessariamente conforme sntese da apercepo, que intelectual e est inteiramente contida a priori na categoria. uma e a mesma espontaneidade, que ali sob o nome de imaginao, aqui sob o de entendimento, promove a ligao no diverso da intuio.

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necessrio que todos os fenmenos, absolutamente, entrem no esprito ou sejam apreendidos de tal modo que se conformem com a unidade da apercepo, o que seria impossvel sem unidade sinttica no seu encadeamento que, por conseguinte, tambm objetivamente necessria. I A unidade objetiva de toda a conscincia (emprica) numa conscincia (a da apercepo originria) , portanto, a condio necessria mesmo de toda a percepo possvel, e a afinidade (prxima ou distante) de todos os fenmenos uma conseqncia necessria de uma sntese na imaginao, que est fundada a priori sobre regras. A imaginao , portanto, tambm uma faculdade de sntese a priori e por isso que lhe damos o nome de imaginao produtora e, na medida em que, relativamente a todo o diverso do fenmeno, no tem outro fim que no seja a unidade necessria na sntese desse fenmeno, pode chamar-se a funo transcendental da imaginao. Ainda que parea estranho, resulta claro do precedente, que apenas mediante esta funo transcendental da imaginao se tornam mesmo possveis a afinidade dos fenmenos, com ela a associao e, por esta ltima, finalmente, a reproduo segundo leis, por conseguinte, a

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categoria de causa pela qual, quando aplicada minha sensibilidade, eu. determino tudo o que acontece no tempo em geral segundo a sua relao. Esta apreenso, num acontecimento desta espcie e com ela este acontecimento mesmo, relativamente percepo possvel est subordinada ao conceito da relao dos efeitos e das causas, o mesmo se verificando em todos os outros casos. * * *

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As categorias so conceitos que prescrevem leis a priori aos fenmenos e, portanto, natureza como conjunto de todos os fenmenos (natura materialiter spectata); pergunta-se agora, j que as categorias no so derivadas da natureza e no se pautam por ela, como se fora seu modelo (caso contrrio seriam simplesmente empricas), como se pode compreender que a natureza tenha de se regular por elas, isto , como podem determinar a priori a ligao do diverso da natureza, no a extraindo desta. Eis aqui a soluo deste enigma. I Que as leis dos fenmenos da natureza devam necessariamente concordar com o entendimento e a sua forma a priori, isto ______________________________________________________
prpria experincia, porque sem ela no haveria jamais nenhuns conceitos de objetos na experincia. Com efeito, o eu fixo e permanente (da apercepo pura) constitui o correlato de todas as nossas representaes, na medida em que simplesmente possvel ter conscincia dessas representaes, e toda a conscincia pertence a uma apercepo pura, que tudo abarca, tal como toda a intuio I sensvel, como representao, pertence a uma intuio interna pura, a saber, o tempo. Ora essa apercepo que se deve juntar imaginao pura para tornar intelectual a sua funo. Com efeito, em si mesma, a sntese da imaginao, embora exercida a priori, contudo sempre sensvel, porque apenas liga o diverso tal como aparece na intuio, por exemplo, a figura de um tringulo. , contudo, pela relao do diverso unidade da apercepo, que podem ser efetuados conceitos que pertencem ao entendimento, mas apenas por intermdio da imaginao relativamente intuio sensvel. Temos assim uma imaginao pura, como faculdade fundamental da alma humana, que serve a priori de princpio a todo o conhecimento.

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, com a sua capacidade de ligar o diverso em geral, no mais nem menos estranho do que os prprios fenmenos terem de concordar com a forma da intuio sensvel a priori. Porque as leis no existem nos fenmenos, s em relao ao sujeito a que os fenmenos so inerentes, na medida em que este possui um entendimento; nem to-pouco os fenmenos existem em si, mas relativamente ao mesmo sujeito, na medida em que dotado de sentidos. As coisas em si deveria competir, necessariamente, uma legalidade prpria, independentemente de um entendimento que a conhea. Mas os fenmenos so apenas representao de coisas, que so desconhecidas quanto ao que possam ser em si. Como simples representaes no se encontram, porm, submetidas a qualquer lei de ligao, que no seja a que prescreve a faculdade de ligar. Ora o que liga o diverso da intuio sensvel a imaginao, que depende do entendimento quanto unidade da sua sntese intelectual, e da sensibilidade quanto diversidade da sua apreenso. Como, pois, toda a percepo possvel depende da sntese da apreenso e esta mesma, a sntese emprica, depende da sntese transcendental e, conseqentemente, ______________________________________________________
Mediante esta faculdade, ligamos o diverso da intuio, por um lado, com a condio da unidade necessria da apercepo pura, por outro. Os dois termos extremos, a sensibilidade e o entendimento, devem necessariamente articularse graas a esta funo transcendental da imaginao, pois de outra maneira ambos dariam, sem dvida, fenmenos, mas nenhum objeto de um conhecimento emprico e, portanto, experincia alguma. A experincia real, que se compe da apreenso, da associao (da reproduo) e, por fim, da recognio dos fenmenos, contm neste I momento ltimo e supremo (recognio dos elementos simplesmente empricos da experincia) conceitos, que tornam possvel a unidade formal da experincia, e com ela toda a validade objetiva (verdade) do conhecimento emprico. Estes princpios da recognio do diverso, na medida em que dizem respeito meramente forma de uma experincia em geral, so as categorias a que j nos referimos. , pois, sobre elas, que se funda toda a unidade formal na sntese da imaginao e, mediante esta unidade, tambm a de todo o uso emprico desta faculdade (na recognio, reproduo, associao, apreenso), descendo at aos fenmenos, porque estes

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das categorias, todas as percepes possveis e, portanto, tambm tudo o que porventura possa atingir a conscincia emprica, isto , I todos os fenmenos da natureza, quanto sua ligao, esto sob a alada das categorias, as quais dependem da natureza (considerada simplesmente como natureza em geral) porque constituem o fundamento originrio da sua necessria conformidade lei (como natura formaliter spectata). Mas a capa-cidade do entendimento puro de prescrever leis a priori aos fenmenos, mediante simples categorias, no chega para prescrever mais leis do que aquelas em que assenta a natureza em geral, considerada como conformidade dos fenmenos s leis no espao e no tempo. Leis particulares, porque se referem a fenmenos empiricamente determinados, no podem derivar-se integralmente das categorias, embora no seu conjunto lhes estejam todas sujeitas. Para conhecer estas ltimas leis em geral, preciso o contributo da experincia; mas s as primeiras nos instruem a priori sobre a experincia em geral e sobre o que pode ser conhecido como seu objeto. _____________________________________________________

ltimos, s mediante esses elementos podem pertencer ao conhecimento e, em geral, nossa conscincia e, portanto, a ns prprios. Somos ns prprios que introduzimos, portanto, a ordem e a regularidade nos fenmenos, que chamamos natureza, e que no se poderiam encontrar, se ns, ou a natureza do nosso esprito, no as introduzssemos originariamente. Com efeito, esta unidade da natureza deve ser uma unidade necessria, isto , certa a priori, da ligao dos fenmenos. Mas como poderamos produzir a priori uma unidade sinttica, se, nas fontes originrias de conhecimento do nosso esprito, no estivessem contidos a priori princpios subjetivos dessa unidade e se essas condies subjetivas no fossem, ao mesmo tempo, objetivamente vlidas, visto serem os A 1 2 6 princpios I da possibilidade de conhecer em geral um objeto na experincia? Definimos atrs o entendimento de diversas maneiras: como uma espontaneidade do conhecimento (em oposio receptividade da sensibilidade), como uma faculdade de pensar, ou tambm uma faculdade de conceitos, ou ainda de juzos e essas definies, uma vez explicadas, reduzem-se a uma s. Podemos agora caracteriz-lo como a faculdade das regras. Esta indicao fecunda e aproxima-se mais da sua essncia. A sensibilidade dnos formas (da intuio), mas o

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RESULTADO DE ESTA DEDUO DOS CONCEITOS DO ENTENDIMENTO

No podemos pensar nenhum objeto que no seja por meio de categorias; no podemos conhecer nenhum objeto pensado a no ser por intuies correspondentes a esses conceitos. Ora, todas as nossas intuies so sensveis, e esse conhecimento emprico na medida em que o seu objeto dado. O conhecimento emprico, porm, I a experincia. Consequentemente, nenhum conhecimento a priori nos possvel, a no ser o de objetos de uma experincia possvel . ____________________
* Para evitar alarme precipitado quanto s conseqncias prejudiciais e inquietantes desta proposio, lembrarei apenas que as categorias no pensamento no so limitadas pelas condies da nossa intuio sensvel; tm um campo ilimitado e s o conhecimento daquilo que pensamos, a determinao do objeto, tem necessidade da intuio; pelo que, na ausncia desta ltima, o pensamento do objeto pode sempre ter ainda conseqncias teis e verdadeiras,

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entendimento regras. Este encontra-se sempre ocupado em espiar os fenmenos com a inteno de lhes encontrar quaisquer regras. As regras, na medida em que so objetivas (por conseguinte pertencendo necessariamente ao conhecimento do objeto), chamam-se leis. Embora pela experincia conheamos muitas leis, estas so, porm, apenas determinaes particulares de leis ainda mais gerais, das quais as supremas (a que esto subordinadas todas as outras) derivam a priori do prprio entendimento e no so extradas da experincia, antes proporcionam aos fenmenos a sua conformidade s leis e por este meio devem tornar possvel a experincia. O entendimento no , portanto, simplesmente, uma faculdade de elaborar regras, mediante comparao dos fenmenos; ele prprio a legislao para a natureza, isto , sem entendimento no haveria em geral natureza alguma, ou seja, unidade sinttica I do diverso dos fenmenos segundo regras; na verdade, os fenmenos, como tais, no podem encontrar-se fora de ns, mas existem apenas na nossa sensibilidade. A natureza, porm, como objeto do conhecimento numa experincia, com tudo o que pode conter, apenas possvel na unidade da apercepo. Ora, a unidade da apercepo o princpio transcendental da conformidade necessria

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Mas este conhecimento, restrito apenas a objetos da experincia, nem por isso todo ele devido experincia; tanto no que se refere s intuies puras como aos conceitos puros do entendimento, trata-se de elementos de conhecimento que se encontram em ns a priori. Mas h s duas vias pelas quais pode ser pensada a necessria concordncia da experincia com os conceitos dos seus objetos: ou a experincia que possibilita esses conceitos ou so esses conceitos que possibilitam a experincia. O I primeiro caso no se verifica em relao s categorias (nem mesmo em relao intuio sensvel pura), porque as categorias so conceitos a priori, portanto, independentes da experincia (a afirmao de uma origem emprica seria uma espcie de generatio aequivoca). Resta-nos, por conseguinte, apenas o segundo caso (por assim dizer um sistema de epignese da razo pura), ou seja, que as categorias contm, do lado do entendimento, ___________________
relativamente ao uso da razo no sujeito; como este uso, porm, nem sempre est ordenado determinao do objeto, portanto ao conhecimento, mas tambm determinao do sujeito e do seu querer, no chegou ainda o momento de o tratar.

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de todos os fenmenos s leis numa experincia. E essa mesma unidade da apercepo relativamente a um diverso de representaes (que se trata de determinar a partir de uma s) a regra e a faculdade dessa regra, o entendimento. Todos os fenmenos, como experincias possveis, residem, pois, a priori no entendimento e recebem dele a sua possibilidade formal, da mesma maneira que, como simples intuies, residem na sensibilidade e apenas so possveis por ela, quanto forma. Por mais exagerado, por mais absurdo que parea, portanto, dizer que o entendimento a prpria fonte das leis da natureza e, consequentemente, da unidade formal da natureza, uma tal afirmao contudo verdadeira e conforme ao objeto, isto , experincia. certo que leis empricas, como tais, no podem derivar a sua origem, de modo algum, tanto do conhecimento puro, como tambm a diversidade incomensurvel dos fenmenos no pode ser suficientemente compreendida a partir da forma pura da intuio sensvel. Mas todas as leis empricas so apenas I determinaes particulares das leis puras do entendimento; em subordinao a estas leis e segundo a

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os princpios da possibilidade de toda a experincia em geral. Como tornam possvel, porm, a experincia e que princpios da possibilidade de esta nos facultam na aplicao aos fenmenos o que, no captulo seguinte, sobre o uso transcendental do juzo, ser descrito mais desenvolvidamente. Se entre os dois nicos caminhos mencionados algum quisesse propor uma via intermdia, em que as categorias no fossem nem primeiros princpios a priori, espontaneamente pensados, do nosso conhecimento, nem tambm extrados da experincia, mas disposies subjetivas para pensar, implantadas em ns conjuntamente com a nossa existncia, de tal modo dispostas pelo nosso Criador que o seu uso coincidiria, rigorosamente, com as leis da natureza, segundo as quais se vai desenvolvendo a experincia (uma espcie de sistema de pr-formao da razo pura), fcil refutar esse sistema: o que seria decisivamente contrrio I via intermdia em questo (alm de que em semelhante hiptese no se v onde tenhamos de pr termo a essa suposio de disposies predeterminadas para juzos futuros), faltaria s categorias a necessidade, que essencialmente pertence ______________________________________________________
norma destas que as primeiras so, antes de mais, possveis e que os fenmenos recebem uma forma de lei, da mesma maneira que, todos os fenmenos, apesar da diversidade das suas formas empricas, devem no entanto estar sempre conformes s condies da forma pura da sensibilidade. O entendimento puro , portanto, nas categorias, a lei da unidade sinttica de todos os fenmenos e torna assim primeira e originariamente possvel a experincia quanto forma. Na deduo transcendental das categorias, porm, nada mais tnhamos a fazer do que tomar compreensvel esta relao do entendimento sensibilidade e, mediante esta, a todos os objetos da experincia, por conseguinte, a validade objetiva dos seus conceitos puros a priori e estabelecer assim a sua origem e a sua verdade.
REPRESENTAO SUMRIA DA EXACTIDO E DA NICA POSSIBILIDADE DESTA DEDUO DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

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Se os objetos, com que o nosso conhecimento tem que ver, fossem coisas em si, no poderamos ter deles nenhuns conceitos

ao seu conceito. Assim, por exemplo, o conceito de causa, que afirma a necessidade de uma conseqncia para uma condio pressuposta, seria falso, se assentasse apenas sobre a necessidade arbitrria subjetiva, em ns implantada, de ligar certas representaes empricas de acordo com tal regra de relao. No poderia dizer: O efeito est ligado causa no objeto (ou seja, necessariamente); poderia apenas dizer: Sou de tal modo constitudo que no posso pensar esta representao de outro modo que no seja ligada desta maneira; eis o que o ctico mais deseja, porque assim todo o nosso saber, fundado na pretensa validade objetiva dos nossos juzos, no seria mais do que pura aparncia e no faltaria quem por si negasse essa necessidade subjetiva (que deve ser sentida); no se poderia pelo menos argumentar com ningum sobre aquilo que assenta apenas no modo pelo qual est organizado como sujeito. ______________________________________________________
a priori. Donde, com efeito, os deveramos extrair? Se os extrairmos do objeto (sem mesmo investigar aqui como I este nos pode ser conhecido), seriam os nossos conceitos simplesmente empricos e no seriam conceitos a priori. Se os tirarmos de ns prprios, aquilo que est simplesmente em ns no pode determinar a natureza de um objeto distinto das nossas representaes, isto , no pode ser um princpio, pelo qual, em vez de todas as nossas representaes serem vazias, nelas deva existir uma coisa qual convm o que temos no pensamento. Pelo contrrio, se no tivermos que nos ocupar em parte alguma a no ser com fenmenos, no somente possvel, mas tambm necessrio, que certos conceitos a priori precedam o conhecimento emprico dos objetos. Na verdade, como fenmenos, constituem um objeto que est simplesmente em ns, pois uma simples modificao da nossa sensibilidade no se encontra fora de ns. Ora, esta representao mesma exprime que todos estes fenmenos, portanto todos os objetos com os -quais nos podemos ocupar, esto todos em mim, isto , so determinaes do meu eu idntico; esta representao exprime, como necessria, uma unidade completa dessas determinaes numa s e mesma apercepo. Porm, nesta unidade da conscincia possvel que consiste, tambm, a forma de todo o conhecimento dos objetos (pelo qual o diverso pensado como pertencente a um objeto). O modo, pois, como o diverso da representao sensvel (intuio)

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BREVE RESUMO DESTA DEDUO

Consiste em expor os conceitos puros do entendimento (e com eles todo o conhecimento terico a priori) como princpios da possibilidade da experincia; mas da experincia como a determinao dos fenmenos no espao e I no tempo em geral finalmente em expor essa determinao a partir do princpio da unidade sinttica originria da apercepo, como forma do entendimento, na sua relao com o espao e o tempo, formas originrias da sensibilidade. * * *

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S at aqui considerei necessria a diviso em pargrafos, pois tnhamos de tratar dos conceitos elementares. Agora, que vamos mostrar o seu uso, a exposio poder desenvolver-se continuamente, sem necessidade de pargrafos. _____________________________________________________
pertence a uma conscincia, precede todo o conhecimento do objeto, como forma intelectual deste e ele prprio constitui um conhecimento formal a priori I de todos os objetos em geral, na medida em que so pensados (categorias). A sntese desses objetos pela imaginao pura, a unidade de todas as representaes em relao apercepo originria precedem todo o conhecimento emprico. Os conceitos puros do entendimento so possveis a priori e, mesmo em relao experincia, necessrios, porque o nosso conhecimento no trata com outra coisa que no sejam fenmenos, cuja possibilidade reside em ns prprios, cuja ligao e unidade (na representao de um objeto) se encontram simplesmente em ns, por conseguinte, devem preceder toda a experincia e, antes de tudo, torn-la possvel quanto forma. E a partir deste princpio, entre todos o nico possvel, que foi conduzida a nossa deduo das categorias.

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LIVRO SEGUNDO

ANALTICA DOS PRINCPIOS

A lgica geral est edificada sobre um plano que se ajusta exatamente diviso das faculdades superiores do conhecimento. So estas o entendimento, a faculdade de julgar e a razo. Essa doutrina trata, pois, na sua analtica, de conceitos, juzos e raciocnios, em conformidade com as funes I e a ordem dessas faculdades do esprito, compreendidas sob a denominao lata de entendimento em geral. I Visto que a referida lgica, apenas formal, abstrai de todo o contedo do conhecimento (quer seja puro ou emprico) e apenas se ocupa da forma do pensamento (do conhecimento discursivo) em geral, pode tambm incluir, na sua parte analtica, o cnone para a razo, cuja forma tem a sua regra segura, que pode ser apreendida a priori pela simples decomposio dos atos da razo em seus momentos, sem atender natureza particular do conhecimento que utiliza. A lgica transcendental, que se restringe a um contedo determinado, ao dos simples conhecimentos puros a priori, no pode imit-la nessa diviso. Com efeito, dado que o uso transcendental da razo no vlido objetivamente, no pertence, portanto, lgica da verdade, ou seja, analtica; antes requer, como lgica da aparncia, uma parte especial da doutrina escolstica, denominada dialtica transcendental. O entendimento e a faculdade de julgar tm, pois, na lgica transcendental o cnone do seu uso objetivamente vlido, do seu uso verdadeiro portanto, e pertencem parte analtica desta. Porm, a razo, nas suas tentativas para descobrir algo a priori acerca dos objetos e alargar I o conhecimento para alm

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das fronteiras da experincia possvel, I completamente dialtica e as suas afirmaes ilusrias no se acomodam, de modo algum, com um cnone tal como a analtica o deve conter. A analtica dos princpios ser portanto apenas um cnone para a faculdade de julgar, que lhe ensina a aplicar aos fenmenos os conceitos do entendimento, que contm as condies das regras a priori. Por este motivo, ao tratar do tema dos autnticos princpios do entendimento, servir-me-ei da denominao de doutrina da faculdade de julgar, designando assim mais rigorosamente esta tarefa.

Introduo

A FACULDADE DE JULGAR TRANSCENDENTAL EM GERAL

Se definido o entendimento em geral como a faculdade de regras, a faculdade de julgar ser a capacidade de subsumir a regras, isto , de discernir se algo se encontra subordinado a dada regra ou no (casus datae legis). A lgica geral no contm nem pode conter quaisquer preceitos para a faculdade de julgar. Com efeito, j que abstrai de todo o contedo do conhecimento, resta-lhe apenas a tarefa de decompor analiticamente a simples forma do conhecimento em conceitos, juzos e raciocnios I e assim estabelecer regras formais do uso do entendimento. Se essa lgica quisesse mostrar, de uma maneira geral, como se deve subsumir nestas regras, quer dizer, discernir se algo se encontra ou no sob a sua alada, no poderia faz-lo sem recorrer, por sua vez, a uma regra. Esta, sendo uma regra, por isso mesmo exige uma nova instruo por parte da faculdade de julgar; assim se manifesta que o entendimento , sem dvida, susceptvel de ser instrudo e apetrechado por regras, mas que a faculdade de julgar um talento especial, que no pode de maneira nenhuma ser ensinado, apenas exercido. Eis porque ela o cunho especfico do chamado bom senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir. Porque, embora a escola possa preencher um entendimento acanhado e como que nele enxertar regras provenientes de um saber alheio, necessria ao aprendiz a capacidade de se servir delas corretamente e nenhuma regra, que se lhe possa dar para esse efeito, est livre de m aplicao, se

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faltar tal dom da natureza * . Assim, um v mdico, um I juiz, um estadista podem ter na cabea excelentes regras patolgicas, jurdicas ou polticas, a ponto de serem sbios professores nessas matrias e todavia errar facilmente na sua aplicao, ou porque lhes falte o juzo natural (embora lhes no falte o entendimento) e, compreendendo o geral in abstrato, no sejam capazes de discernir se nele se inclui um caso in concreto ou ento tambm por se no prepararem suficientemente para esses juzos com exemplos e tarefas concretas. Aguar a faculdade de julgar, tal a grande e nica utilidade dos exemplos. Pois, no tocante ao rigor e preciso dos conhecimentos do entendimento, os exemplos so, geralmente, mais prejudiciais que vantajosos, porque raro cumprirem adequadamente a condio da regra (como casus in terminis) e enfraquecem, alm disso, muitas vezes, o esforo do entendimento para apreender, em toda a suficincia, as regras em geral e independentemente das condies particulares da experincia, de tal modo que, por fim, nos habituamos a us-las mais como frmulas do que como princpios. Assim, os exemplos so as I muletas da faculdade de julgar de que nunca poder prescindir quem carea desse dom natural. I Mas se a lgica geral no pode fornecer preceitos faculdade de julgar, bem diferente o que se passa com a lgica transcendental; de modo que at parece que esta tem, propriamente, a misso de corrigir e garantir a faculdade de julgar no uso do entendimento puro, mediante determinadas regras. Com efeito, para obter o alargamento do entendimento no campo dos conhecimentos puros a priori, ou seja, como doutrina, no parece a filosofia ser de modo algum necessria, ou antes, ser mal aplicada, pois aps as tentativas feitas at agora, pouco ou nenhum terreno se ganhou ainda; mas como crtica, para impedir os _______________
* A carncia de faculdade de julgar propriamente aquilo que se designa por estupidez e para semelhante enfermidade no h remdio. Uma cabea obtusa ou limitada, qual apenas falte o grau conveniente de entendimento e de conceitos que lhe so prprios, pode muito bem estar equipada para o estudo e alcanar mesmo a erudio. Mas, como h ainda, habitualmente, falha na faculdade de julgar I (segunda Petri), no raro encontrar homens muito eruditos, que habitualmente deixam ver, no curso da sua cincia, esse defeito irreparvel.

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passos em falso da faculdade de julgar (lapsus judicii) no uso do pequeno nmero de conceitos puros do entendimento que possumos, que (embora a sua utilidade seja ento apenas negativa) se nos oferece a filosofia com toda a sua perspiccia e arte de examinar. A filosofia transcendental tem, porm, a particularidade de, alm da regra (ou melhor, da condio geral das regras) que dada no conceito puro do entendimento, poder indicar, simultaneamente, a priori, o caso em que a regra I deve ser aplicada. A causa da superioridade que tem, neste aspecto, sobre todas as outras cincias instrutivas (com exceo da matemtica), reside precisamente em tratar de conceitos que se devem referir a priori aos seus objetos, cuja validade objetiva, por conseqncia, no pode ser demonstrada a posteriori I , pois isso seria deixar completamente de lado a sua dignidade; mas tem de poder expor, simultaneamente, segundo caractersticas gerais, mas suficientes, as condies pelas quais podem ser dados objetos de acordo com esses conceitos. Caso contrrio, no teriam qualquer contedo, seriam simples formas lgicas e no conceitos puros do entendimento. Esta doutrina transcendental da faculdade de julgar dever conter dois captulos: o primeiro, que trata da condio sensvel, a nica que permite o uso dos conceitos do entendimento, isto , do esquematismo do entendimento puro; o segundo, que trata dos juzos sintticos que decorrem a priori, sob essas condies, dos conceitos puros do entendimento e que constituem o fundamento de todos os outros conhecimentos a priori, ou seja, dos princpios do entendimento puro.

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DO ESQUEMATISMO DOS CONCETOS PUROS DO ENTENDMENTO Em todas as subsunes de um objeto num conceito, a representao do primeiro tem de ser homognea representao do segundo, isto , o conceito tem de incluir aquilo que se representa no objeto a subsumir nele; o que precisamente significa esta expresso: que um objeto esteja contido num conceito. Assim, possui homogeneidade com o conceito geomtrico puro de um crculo, o conceito emprico de um prato, na medida em que o redondo, que no primeiro pensado, se pode intuir neste ltimo. Ora os conceitos puros do entendimento, comparados com as intuies empricas (at mesmo com as intuies sensveis em geral), so completamente heterogneos e nunca se podem encontrar em qualquer intuio. Como ser pois possvel a subsuno das intuies nos conceitos, portanto a aplicao da categoria aos fenmenos, se ningum poder dizer que esta, por exemplo, a causalidade, possa tambm ser I intuda atravs dos sentidos e esteja contida no I fenmeno? Esta interrogao to natural e importante verdadeiramente o motivo porque se torna necessria uma doutrina transcendental da faculdade de julgar para mostrar a possibilidade de aplicar aos fenmenos em geral os conceitos puros do entendimento. Em todas as outras cincias, em que os conceitos, pelos quais o objeto pensado em geral, no so to diferentes e heterogneos, relativamente queles que representam esse objeto em concreto, tal como dado, desnecessrio dar uma explicao particular relativa aplicao dos primeiros ao ltimo.

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 claro que tem de haver um terceiro termo, que deva ser por um lado, homogneo categoria e, por outro, ao fenmeno e que permita a aplicao da primeira ao segundo. Esta representao mediadora deve ser pura (sem nada de emprico) e, todavia, por um lado, intelectual e, por outro, sensvel. Tal o esquema transcendental. O conceito do entendimento contm a unidade sinttica pura do diverso em geral. O tempo, como condio formal do diverso do sentido interno, e, portanto, da ligao de todas as representaes, contm um diverso a priori na intuio pura. Ora, uma determinao transcendental do tempo homognea categoria (que constitui a sua unidade) na medida em que universal e A 178 A 139 assenta sobre I uma regra a priori. , por outro lado, I homognea ao fenmeno, na medida em que o tempo est contido em toda a representao emprica do diverso. Assim, uma aplicao da categoria aos fenmenos ser possvel mediante a determinao transcendental do tempo que, como esquema dos conceitos do entendimento, proporciona a subsuno dos fenmenos na categoria. Depois do que foi mostrado na deduo das categorias, decerto ningum ter dvida em decidir-se sobre a resposta a esta interrogao, a saber, se o uso destes conceitos puros do entendimento ser simplesmente emprico ou tambm transcendental, isto , se enquanto condies de uma experincia possvel se referem a priori unicamente a fenmenos ou se, como condies da possibilidade das coisas em geral, podem ser alargados a objetos em si (sem qualquer restrio nossa sensibilidade). Vimos, com efeito, que os conceitos so totalmente impossveis, e nem podem ter qualquer significado, se no for dado um objeto ou a esses prprios conceitos ou, pelo menos, aos elementos de que so constitudos e, por conseguinte, no se podem referir a coisas em si (sem considerar se nos podem ser dadas e como); vimos, alm disso, que a nica maneira pela qual nos so dados objetos uma modificao da nossa sensibilidade e vimos que, por fim, os B 179 conceitos puros a priori devem ainda conter, alm da funo I do A 140 entendimento na categoria, condies formais da sensibilidade I (precisamente do sentido interno), que contm a condio geral pela qual unicamente a

Categoria pode ser aplicada a qualquer objeto. Daremos o nome de esquema a esta condio formal e pura da sensibilidade a que o conceito do entendimento est restringido no seu uso e o de esquematismo do entendimento puro ao processo pelo qual o entendimento opera com esses esquemas. O esquema sempre, em si mesmo, apenas um produto da imaginao; mas, como a sntese da imaginao no tem por objetivo uma intuio singular, mas to-s a unidade na determinao da sensibilidade, h que distinguir o esquema da imagem. Assim, quando disponho cinco pontos um aps o outro ... tenho uma imagem do nmero cinco. Em contrapartida, quando apenas penso um nmero em geral, que pode ser cinco ou cem, este pensamento antes a representao de um mtodo para representar um conjunto, de acordo com certo conceito, por exemplo mil, numa imagem, do que essa prpria imagem, que eu, no ltimo caso, dificilmente poderia abranger com a vista e comparar com o conceito. Ora esta representao de um processo geral da imaginao para dar a um I conceito a sua imagem que designo pelo nome de esquema desse conceito. De fato, os nossos conceitos sensveis puros no assentam sobre imagens dos objetos, mas sobre esquemas. I Ao conceito de um tringulo em geral nenhuma imagem seria jamais adequada. Com efeito, no atingiria a universalidade do conceito pela qual este vlido para todos os tringulos, retngulos, de ngulos oblquos, etc., ficando sempre apenas limitada a uma parte dessa esfera. O esquema do tringulo s pode existir no pensamento e significa uma regra da sntese da imaginao com vista a figuras puras no espao. Muito menos ainda um objeto da experincia ou a sua imagem alcanaria alguma vez o conceito emprico, pois este refere-se sempre imediatamente ao esquema da imaginao, como a uma regra da determinao da nossa intuio de acordo com um certo conceito geral. O conceito de co significa uma regra segundo a qual a minha imaginao pode traar de maneira geral a figura de certo animal quadrpede, sem ficar restringida a uma nica figura particular, que a experincia me oferece ou tambm a qualquer imagem possvel que posso representar in concreto. Este esquematismo do nosso entendimento, em relao aos fenmenos e sua

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mera forma, uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujo segredo de funcionamento dificilmente poderemos alguma vez arrancar natureza I e pr a descoberto perante os nossos olhos. S poderemos dizer que a imagem um produto da faculdade emprica da imaginao produtiva 1, e que o esquema de conceitos sensveis (como das I figuras no espao) um produto e, de certo modo, um monograma da imaginao pura a priori, pelo qual e segundo o qual so possveis as imagens; estas, porm, tm de estar sempre ligadas aos conceitos, unicamente por intermdio do esquema que elas designam e ao qual no so em si mesmas inteiramente adequadas. Pelo contrrio, o esquema de um conceito puro do entendimento algo que no pode reduzir-se a qualquer imagem, porque apenas a sntese pura, feita de acordo com uma regra da unidade segundo conceitos em geral, e que exprime a categoria; um produto transcendental da imaginao, referente determinao do sentido interno em geral, segundo as condies da sua forma (o tempo), em relao a todas as representaes, na medida em que estas devem interconectar-se a priori num conceito conforme unidade da apercepo. Sem nos determos agora em rida e fastidiosa anlise do que exigem em geral os esquemas transcendentais dos conceitos puros do entendimento, preferimos descrev-los segundo a ordem das categorias e em relao com estas. I A imagem pura de todas as quantidades (quantorum) para o sentido externo o espao, e a de todos os objetos dos sentidos em geral o tempo. O esquema puro da quantidade (quantitatis), porm, como conceito do entendimento, o nmero, que uma representao que engloba a adio sucessiva da unidade unidade (do homogneo). Portanto, o nmero no mais do que I a unidade da sntese que eu opero entre o diverso de uma intuio homognea em geral, pelo fato de eu produzir o prprio tempo na apreenso da intuio. A realidade , no conceito puro do entendimento, aquilo que corresponde a uma sensao em geral, ou seja, aquilo cujo conceito indica em si prprio um ser (no tempo); a negao __________________ Vaihinger prope que se leia reprodutiva em vez de produtiva.

aquilo cujo conceito representa um no-ser (no tempo). A oposio entre ambos d-se pois na diferena do mesmo tempo, tomo tempo preenchido ou vazio. Como o tempo apenas a forma da intuio, portanto dos objetos enquanto fenmenos, o que nestes corresponde sensao a matria transcendental de todos os objetos como coisas em si (a coisidade, a realidade). Ora toda a sensao possui um grau ou quantidade pela qual pode preencher mais ou menos o mesmo tempo, isto , o sentido interno, com respeito mesma representao de um objeto, at se reduzir a nada (= 0 = negado). H pois uma relao e um encadeamento, ou I antes, uma passagem da realidade para a negao, pela qual toda a realidade susceptvel de representao como quantum, e o esquema de uma realidade como quantidade de algo, na medida em que esse algo preenche o tempo, precisamente essa contnua e uniforme produo da realidade no tempo, em que se desce, no tempo, da sensao que tem determinado grau, at ao seu desaparecimento ou se sobe, gradualmente, da negao da sensao at sua quantidade. I O esquema da substncia a permanncia do real no tempo, isto , a representao desse real como de um substrato da determinao emprica do tempo em geral, substrato que persiste enquanto tudo o mais muda. (No o tempo que se escoa, a existncia do mutvel que nele se escoa. Ao tempo, pois, que imutvel e permanente, corresponde no fenmeno o imutvel na existncia, ou seja, a substncia, e simplesmente nela que podem ser determinadas a sucesso e a simultaneidade dos fenmenos em relao ao tempo). O esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral o real, que, uma vez posto arbitrariamente, sempre seguido de outra coisa. Consiste, pois, na sucesso do diverso, na medida em que esta submetido a uma regra. O esquema da comunidade (reciprocidade), ou da causalidade recproca das substncias em relao aos seus acidentes, a simultaneidade das determinaes de uma com as da outra, segundo uma regra geral. O esquema da possibilidade o acordo da sntese de representaes diversas com as condies do tempo em geral (por

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exemplo, que os contrrios no podem existir, simultaneamente, numa coisa, mas s sucessivamente) ou seja, a determinao da representao de uma coisa em tempo qualquer. I O esquema da realidade a existncia num tempo determinado. O esquema da necessidade a existncia de um objeto em todo o tempo. Por tudo isto se v o que contm e torna representvel o esquema de cada categoria: o da quantidade, a produo (sntese) do'prprio tempo na apreenso sucessiva de um objeto; o esquema da qualidade, a sntese da sensao (percepo) com a representao do tempo, ou o preenchimento do tempo; o da relao, a relao das percepes entre si em todo o tempo, (quer dizer, segundo uma regra de determinao do tempo) e, por fim, o esquema da modalidade e suas categorias, o prprio tempo como correlato da determinao de um objeto, se e como o objeto pertence ao tempo. Os esquemas no so, pois, mais que determinaes a priori do tempo, segundo regras; e essas determinaes referem-se, pela ordem das categorias, respectivamente srie do tempo, ao contedo do tempo, I ordem do tempo e, por fim, ao conjunto do tempo no que toca a todos os objetos possveis. De tudo isto se depreende claramente que o esquematismo do entendimento, por intermdio da sntese transcendental da imaginao, desemboca to-somente na unidade de todo o diverso da intuio no sentido interno, e assim, indiretamente, na unidade da apercepo como funo que corresponde ao sentido interno (a uma receptividade). Os esquemas dos conceitos I puros do entendimento so, pois, as condies verdadeiras e nicas que conferem a esses conceitos uma relao a objetos, portanto uma significao; e as categorias, portanto, no fim de contas, so apenas susceptveis de um uso emprico possvel, servindo unicamente para submeter os fenmenos s regras gerais da sntese, mediante os princpios de uma unidade necessria a priori (em virtude da reunio necessria de toda a conscincia numa apercepo originria) e, deste modo, torn-los prprios a formar uma ligao universal numa experincia.

Todos os nossos conhecimentos, porm, residem no conjunto de toda a experincia possvel, e a verdade transcendental, que precede e possibilita toda a verdade emprica, consiste na relao universal a esta experincia. Mas salta tambm aos olhos que, se os esquemas da sensibilidade realizam, em primeiro lugar, as categorias, I tambm igualmente as restringem, isto , as limitam a condies, que se situam fora do entendimento (isto , na sensibilidade). Da que o esquema seja, propriamente, s o fenmeno ou o conceito sensvel de um objeto, em concordncia com a categoria. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon aeternitas, necessitas phaenomenon 1, etc.). Ora, se afastarmos uma condio restritiva, amplificamos, ao I que parece, o conceito anteriormente restrito; assim, as categorias, consideradas na sua significao pura e independentemente de todas as condies de sensibilidade, deveriam valer para todas as coisas em geral, tais como so, enquanto os seus esquemas apenas as representam como nos aparecem; as categorias deveriam pois ter uma significao independente de todos os esquemas e muito mais extensa. De fato, os conceitos do entendimento, mesmo depois de abstrada qualquer condio sensvel, conservam um significado, mas apenas lgico, o da simples unidade das representaes, s quais porm no dado nenhum objeto e, portanto, nenhuma significao que possa proporcionar um conceito do objeto. Assim, a substncia, por exemplo, separada da determinao sensvel da permanncia, significaria apenas que algo pode ser pensado como sujeito (sem que seja predicado de qualquer outra coisa). Para nada me serve esta representao pois no I me indica, de modo algum, que determinaes tem a coisa para valer como sujeito primeiro. Assim, as categorias sem os esquemas so apenas funes do entendimento relativas aos conceitos, mas no representam objeto algum. Esta significao advm-lhes somente da sensibilidade, que realiza o entendimento ao mesmo tempo que o restringe.
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Seguimos Erdmann que l phaenomenon em vez de phaenomena.

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SISTEMA DE TODOS OS PRINCPIOS DO ENTENDIMENTO PURO No captulo anterior, consideramos a faculdade de julgar transcendental apenas segundo as condies gerais que lhe do direito a usar os conceitos puros do entendimento em juzos sintticos. A nossa tarefa agora descrever, em ligao sistemtica, os juzos que o entendimento, submetido a esta precauo crtica, produz realmente a priori, para o que sem dvida nos dever dar natural e segura orientao a nossa tbua das categorias. Com efeito, precisamente a referncia das categorias experincia possvel que deve constituir todo o conhecimento puro a priori do entendimento, e a relao das categorias sensibilidade em geral que ter, por isso mesmo, de I expor integral e sistematicamente todos os princpios transcendentais do uso do entendimento. Os princpios a priori tm este nome, no s porque contm em si os fundamentos de outros juzos, mas tambm porque no assentam em conhecimentos mais elevados e de maior generalidade. Contudo, esta propriedade nem sempre os isenta de uma prova. I Porque, embora esta prova no possa levar-se mais longe objetivamente e, antes pelo contrrio, seja o fundamento de todo o conhecimento do seu objeto, isso no impede que seja possvel, e at mesmo necessrio, obter uma prova a partir das fontes subjetivas da possibilidade de um conhecimento do objeto em geral; quando no, o princpio poderia incorrer na grave suspeita de ser apenas uma assero subreptcia. Em segundo lugar, cingir-nos-emos apenas queles princpios que se referem s categorias. Os princpios da esttica transcendental segundo os quais o espao e o tempo so

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condies da possibilidade de todas as coisas como fenmenos, assim como tambm a restrio, segundo a qual estes princpios no. podem referir-se a coisas em si, no pertencem ao campo demarcado para a nossa pesquisa. Os princpios matemticos tambm no fazem parte deste sistema, porque derivam apenas da intuio, no do I conceito puro do entendimento; porm, a sua possibilidade ter aqui necessariamente um lugar reservado, porque so tambm juzos sintticos a priori; no, todavia, para demonstrar a sua exatido e certeza apodtica, do que no carecem, mas para se poder compreender e deduzir a possibilidade de tais conhecimentos evidentes a priori. Teremos tambm de nos referir ao princpio dos juzos analticos e, alis, em I oposio ao dos juzos sintticos, que so aqueles de que propriamente nos ocupamos, porque esta mesma posio liberta a teoria destes ltimos de qualquer m interpretao e apresenta-os claramente aos nossos olhos na sua natureza peculiar. Primeira Seco
DO PRINCPIO SUPREMO DE TODOS OS JUZOS ANALTICOS

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Qualquer que seja o contedo. do nosso conhecimento e seja como for que se relacione com o objeto, a condio universal, embora apenas negativa, de todos os nossos juzos em geral, que se no contradigam a si mesmos; caso contrrio, tais juzos (mesmo sem no se considerar o objeto) no so nada. Muito embora, porm, I no haja contradio no nosso juzo, pode, no obstante, ligar conceitos de uma maneira que o objeto no comporta, ou ento sem que nos seja dado a priori ou a posteriori um fundamento que justifique esse juzo; e assim, um juzo, apesar de livre de qualquer contradio interna, pode ser falso ou infundado. I Ora a proposio: A coisa alguma convm um predicado que a contradiga, denomina-se princpio de contradio e um critrio universal, embora apenas negativo, de toda a verdade; mas pertence unicamente lgica, porque vale s para conhecimentos considerados simplesmente como conhecimentos em

geral, independentemente do seu contedo, e afirma que a contradio os destri totalmente. Contudo, este critrio pode tambm servir para um uso positivo, isto , no s para banir a falsidade e o erro (na medida em que assentam na contradio), mas ainda para reconhecer a verdade. Porque, se o juzo analtico, quer seja negativo ou afirmativo, a sua verdade dever sempre poder ser suficientemente reconhecida pelo princpio de contradio. Com efeito, o contrrio do que se encontra j como conceito e que pensado no conhecimento do objeto, sempre negado com razo, enquanto o prprio conceito ter de ser necessariamente afirmado, I porquanto o seu contrrio estaria em contradio com o objeto. Temos portanto que admitir que o princpio de contradio o princpio universal e plenamente suficiente de todo o conhecimento analtico; mas a sua autoridade e utilidade no vo mais longe como critrio suficiente de verdade. Efetivamente, este princpio uma conditio I sine qua non, porque nenhum conhecimento pode contrari-lo, sem se aniquilar a si mesmo, mas no um fundamento determinante da verdade do nosso conhecimento. Ora, como estamos propriamente tratando apenas da parte sinttica do nosso conhecimento, cuidaremos sempre de nunca proceder contra este princpio inviolvel, mas jamais poderemos esperar dele qualquer esclarecimento, quanto verdade desta espcie de conhecimento. H porm uma frmula deste princpio famoso, embora destitudo de qualquer contedo e apenas formal, que contm uma sntese que se misturou com ele, por descuido e sem necessidade alguma. Diz assim: impossvel que alguma coisa seja e no seja ao mesmo tempo. Alm da certeza apodtica (mediante a palavra impossvel) lhe ter sido superfluamente acrescentada, pois deve entender-se por si mesma a partir do princpio, este afetado pela condio do tempo e diz de certa maneira: uma I coisa = A que algo = B no pode ser, ao mesmo tempo, no B; mas pode ser perfeitamente uma e outra (tanto B como no B) sucessivamente. Por exemplo, uma pessoa jovem no pode ser ao mesmo tempo velha; mas, a mesma pessoa pode perfeitamente ser jovem num tempo e no jovem noutro, ou seja,

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velha. Ora o princpio de contradio, enquanto simples princpio lgico, no deve restringir as suas asseres a relaes de tempo; tal frmula, portanto, I inteiramente contrria inteno do princpio. O equvoco provm apenas de se separar primeiro o predicado de uma coisa do conceito dessa coisa, para depois ligar o seu contrario com esse predicado o que nunca suscita contradio com o sujeito, mas unicamente com o predicado que lhe foi ligado sinteticamente e alis s quando o primeiro e o segundo predicado foram postos simultaneamente. Se eu digo: Um homem ignorante no instrudo, tenho de acrescentar a condio ao mesmo tempo; porque aquele que em certa poca ignorante, bem pode noutra j ser instrudo. Se porm digo: Nenhum homem ignorante instrudo, a proposio analtica, porque a caracterstica (da falta de instruo) est agora integrada no conceito do sujeito e assim a proposio negativa depreende-se imediatamente do princpio de contradio, sem ser necessrio acrescentar a condio simultaneamente. Foi tambm por este motivo que acima alterei a sua frmula, I de maneira a fazer-lhe exprimir claramente assim a natureza de uma proposio analtica. Segunda Seco
DO PRINCIPIO SUPREMO DE TODOS OS JUIZOS SINTTICOS

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A explicao da possibilidade de juzos sintticos uma tarefa de que a lgica geral no tem de se ocupar nem sequer tem mesmo necessidade de conhecer o nome. E, porm, o mais importante de todos os assuntos de uma lgica transcendental, e at o nico, quando se trata da possibilidade de juzos sintticos a priori, bem como das suas condies e da extenso da sua validade. Com efeito, s depois de completada esta tarefa, poder a lgica transcendental, perfeita e satisfatoriamente, realizar o seu objetivo que o de determinar a extenso e os limites do entendimento puro. No juzo analtico atenho-me ao conceito dado para estabelecer qualquer coisa a seu respeito. Se o juzo for afirmativo, s acrescento a este conceito o que nele j est pensado; se for

negativo, excluo apenas do conceito o seu contrrio. Nos juzos sintticos, porm, tenho de sair do conceito dado para considerar, em relao com ele, algo completamente diferente do que nele j estava pensado; I relao que nunca , por conseguinte, nem uma relao de identidade, nem de contradio, e pela qual, portanto, no se pode conhecer, no juzo em si mesmo, I nem a verdade nem o erro. Admitamos, pois, que se tem de partir de um conceito dado para o comparar sinteticamente com um outro; ento necessrio um terceiro termo, no qual somente se pode produzir a sntese dos dois conceitos. Qual , pois, este terceiro termo, seno o medium de todos os juzos sintticos? S pode ser um conjunto em que todas as nossas representaes estejam contidas, ou seja, o sentido interno, e a sua forma a priori, o tempo. A sntese das representaes assenta sobre a imaginao; porm, a unidade sinttica das mesmas (requerida para o juzo), descansa sobre a unidade da apercepo. , pois, a, que se dever procurar a possibilidade de juzos sintticos e como os trs termos contm as fontes de representaes a priori, tambm neles se dever procurar a possibilidade de juzos sintticos puros; estes juzos sero mesmo necessrios, em virtude desses princpios, para alcanar um conhecimento dos objetos que assente apenas na sntese das representaes. Para que um conhecimento possua realidade objetiva, isto , se refira a um objeto e nele encontre sentido e significado, dever o objeto poder, de qualquer maneira, ser dado. Sem isto os conceitos so vazios e, se certo que por seu intermdio I se pensou, nada realmente se conheceu mediante este pensamento, apenas se jogou com representaes. Dar um objeto, I se isto, por sua vez, no deve ser entendido apenas de maneira imediata, mas tambm ser apresentado imediatamente na intuio, no mais do que referir a sua representao experincia (real ou possvel). Os prprios espao e tempo, por mais puros que sejam estes conceitos de todo o elemento emprico e por maior que seja a certeza de que so totalmente representados a priori no esprito, seriam destitudos de validade objetiva, privados de sentido e de significado se no fosse mostrado o seu uso necessrio para objetos da experincia; a sua representao

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um simples esquema, que se refere sempre imaginao reprodutora, a qual suscita os objetos da experincia, sem os quais esses conceitos no teriam qualquer significado; o mesmo acontece com todos os conceitos, sem distino. A possibilidade da experincia , pois, o que confere realidade objetiva a todos os nossos conhecimentos a priori. Ora a experincia assenta sobre a unidade sinttica dos fenmenos, isto , sobre uma sntese por conceitos do objeto dos fenmenos em geral, sem a qual nem sequer conhecimento, apenas uma rapsdia de percepes que nunca caberiam todas num contexto, segundo as regras de uma conscincia (possvel) universalmente ligada, nem se incluiriam, por conseguinte, na unidade transcendental e necessria da apercepo. I A experincia tem, pois, como fundamento, princpios da sua forma a priori, ou seja, regras gerais I da unidade da sntese dos fenmenos; a realidade objetiva dessas regras, como condies necessrias, pode sempre ser mostrada na experincia e mesmo na possibilidade desta. Sem esta referncia, porm, proposies sintticas a priori so totalmente impossveis, por no possurem um terceiro termo, ou seja, nenhum objeto, pelo qual a unidade sinttica dos seus conceitos pudesse mostrar a sua realidade objetiva. Embora possamos conhecer a priori, nos juzos sintticos, tantas coisas acerca do espao em geral ou das figuras que nele recorta a imaginao produtiva, de tal sorte que, para isso, nem realmente precisamos de qualquer experincia, esse conhecimento no seria absolutamente nada, seria ocuparmo-nos de simples quimera, se no tivssemos de considerar o espao como condio dos fenmenos que constituem a experincia externa; assim, esses juzos sintticos puros referem-se, embora mediatamente, a uma experincia possvel, ou antes, possibilidade mesma dessa experincia e sobre ela assentam a validade objetiva da sua sntese. Como pois a experincia, enquanto sntese emprica, , na sua possibilidade, a nica espcie de conhecimento que confere realidade a toda a outra sntese, esta ltima, como conhecimento a priori, tambm s tem verdade (concordncia I com o objeto pelo fato de nada mais conter seno o necessrio I unidade sinttica da experincia em geral.

O princpio supremo de todos os juzos sintticos pois este: todo o objeto est submetido s condies necessrias da unidade sinttica do diverso da intuio numa experincia possvel. Deste modo so possveis os juzos sintticos a priori, quando referimos as condies formais da intuio a priori, a sntese da imaginao e a sua unidade necessria numa apercepo transcendental, a um conhecimento da experincia possvel em geral e dizemos: as condies da possibilidade da experincia em geral so, ao mesmo tempo, condies da possibilidade dos objetos da experincia e tm, por isso, validade objetiva num juzo sinttico a priori.

Terceira Seco
REPRESENTAO SISTEMTCA DE TODOS OS PRINCIPIOS SINTTICOS DO ENTENDIMENTO PURO

Se, de uma maneira geral, h princpios algures, deve-se unicamente ao entendimento puro, que no apenas a faculdade das regras I em relao ao que acontece, mas tambm a prpria fonte dos I princpios, segundo a qual tudo (quanto possa apresentar-senos como objeto) se encontra necessariamente submetido a regras, porque sem elas nunca os fenmenos comportariam o conhecimento de um objeto que lhes correspondesse. Mesmo as leis da natureza, quando consideradas leis fundamentais do uso emprico do entendimento, implicam um carcter de necessidade, portanto, pelo menos, fazem presumir uma determinao extrada de princpios que so validos a priori, e anteriormente a toda a experincia. Mas todas as leis da natureza se encontram, sem distino, submetidas a princpios superiores do entendimento, pois elas no fazem seno aplic-los a casos particulares do fenmeno. S estes princpios do, pois, o conceito, que contm a condio e como que o expoente de urna regra em geral, enquanto a experincia d o caso que se encontra submetido regra.

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No h verdadeiramente o perigo de se tomarem princpios meramente empricos por princpios do entendimento puro ou reciprocamente; porque a necessidade segundo conceitos, que caracteriza os princpios do entendimento puro e cuja falta facilmente se verifica em toda a proposio emprica, por mais universal que seja o seu valor, pode facilmente evitar esta confuso. H, porm, princpios puros a priori, que nem por isso gostaria de atribuir propriamente ao entendimento puro, porque no provm de conceitos puros, I apenas de intuies puras (embora por intermdio do entendimento); I ora, o entendimento a faculdade dos conceitos. A matemtica possui destes princpios, mas a aplicao destes experincia e, portanto, a sua validade objetiva e at mesmo a possibilidade de tal conhecimento sinttico a priori (a deduo desses princpios) assenta sempre sobre o entendimento puro. Eis porque no incluirei entre os meus princpios os da matemtica, mas aqueles sobre os quais se funda a sua possibilidade e validade objetiva a priori e que, portanto, devem considerar-se como princpios destes princpios e partem dos conceitos para a intuio e no da intuio para os conceitos. Na aplicao dos conceitos puros do entendimento experincia possvel, o uso da sua sntese matemtico ou dinmico, pois se dirige, em parte, simplesmente intuio, em parte, existncia de um fenmeno em geral. Ora, as condies a priori da intuio so absolutamente necessrias em relao a uma experincia possvel, enquanto as da existncia dos objetos de uma intuio emprica possvel so em si apenas contingentes. Da que os princpios do uso matemtico tenham um alcance incondicionalmente necessrio, isto , apodctico, enquanto os do uso dinmico implicaro, sem dvida, tambm o carcter de necessidade a priori, mas s sob a condio do pensamento emprico numa experincia, portanto s mediata e I indiretamente, no contendo, por conseguinte, aquela evidncia imediata (sem contudo nada perderem da sua certeza, universalmente referida experincia) I que prpria daqueles. Mas isto melhor poder avaliar-se no final deste sistema de princpios. A tbua das categorias d-nos uma indicao muito natural sobre a tbua dos princpios, pois estes no so mais que

regras para o uso objetivo daquelas. Todos os princpios do entendimento puro so, em vista disso: 1. Axiomas da intuio 2. Antecipaes da percepo 4. Postulados do pensamento emprico em geral Escolhi cuidadosamente estas denominaes, para que no passassem despercebidas as diferenas relativas evidncia e aplicao destes princpios. Mas em breve se mostrar, com respeito tanto I evidncia como determinao dos fenmenos a priori, segundo as categorias da quantidade e da qualidade (quando se atenta simplesmente na forma desta ltima), que os seus I princpios se distinguem consideravelmente dos das duas restantes; na medida em que aos primeiros compete uma certeza intuitiva e aos outros uma certeza apenas discursiva, embora em ambos os casos haja certeza completa. Por este motivo dou aos primeiros o nome de princpios matemticos e aos segundos o de princpios dinmicos * . Dever-se-, porm, observar, que no ___________________
* Toda a ligao (conjunctio) uma composio (compositio) ou uma conexo (nexus). A primeira uma sntese de elementos diversos que no pertencem necessariamente uns aos outros, como, por exemplo, os dois tringulos em que se decompe um quadrado cortado pela diagonal e que, por si mesmos, no pertencem necessariamente um ao outro; o mesmo acontece com a sntese do homogneo em tudo o que possa ser examinado matematicamente (sntese esta que, por sua vez, se pode dividir em sntese de agregao e em sntese de coalizao, conforme se reporta a grandezas extensivas ou a grandezas intensivas. A segunda ligao (nexus) a sntese de elementos diversos que pertencem necessariamente uns aos outros, como por exemplo, o acidente em relao a

3. Analogias da experincia

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tenho aqui I em vista nem os princpios da matemtica num caso, nem os da dinmica geral (fsica) no outro, mas somente os princpios do entendimento puro em relao com o sentido interno (sem distino das representaes a dadas), mediante os quais os primeiros recebem todos a sua possibilidade. Denomino-os assim, considerando mais a sua aplicao que o seu contedo, e passo, pois, a examin-los pela mesma ordem em que se apresentam na tbua.
1 AXIOMAS DA INTUIO

O seu princpio : Todas as intuies so grandezas extensivas. [Prova

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Todos os fenmenos contm, quanto forma, uma intuio no espao e no tempo, que o fundamento a priori de todos eles. No podem pois ser apreendidos, isto admitidos na conscincia emprica, de outra forma que no seja a da sntese do diverso, pela qual so produzidas as representaes de um espao ou de um tempo determinados, ou seja, pela composio do homogneo e a conscincia da unidade I sinttica desse diverso (homogneo). Ora, a conscincia do diverso homogneo na intuio em geral, na medida em que s assim possvel a representao de um objeto, o conceito de uma grandeza (de um quantum). Portanto, a prpria percepo de um objeto como fenmeno s possvel mediante essa mesma unidade sinttica do diverso da intuio sensvel dada, pela qual pensada a unidade da composio do diverso homogneo no conceito de uma grandeza; isto , os fenmenos so todos eles grandezas e ___________________
qualquer substncia, ou o efeito em relao causa e que, por conseguinte, embora heterogneos, so representados como ligados a priori. Designo esta ligao por ligao dinmica, pela razo de no ser arbitrria, pois diz respeito ligao da existncia de elementos diversos I (pode-se dividir, por sua vez, em ligao fsica dos fenmenos entre si e em ligao metafsica, na faculdade de conhecer a priori. (Esta nota aparece apenas em B.) A: Dos axiomas da intuio. Princpio do entendimento puro: Todos os fenmenos, do ponto de vista da sua intuio, so grandezas extensivas.

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grandezas extensivas, porque, enquanto intuies no espao ou na tempo, tm de ser representados pela mesma sntese que determina o espao e o tempo em geral.] Chamo grandeza extensiva aquela em que a representao das partes torna possvel a representao do todo (e, portanto, necessariamente, a precede). No posso ter a representao de uma linha, por pequena que seja, se no a traar em pensamento, ou seja, sem produzir as suas I partes, sucessivamente, a partir de um ponto e desse modo retraar esta intuio. O mesmo se passa com qualquer parte do tempo, por mnima que seja. Nela penso apenas a progresso sucessiva de um instante para outro, o que origina, por fim, somadas todas as partes do tempo, determinada quantidade de tempo. Como a simples intuio, em todos os fenmenos, o espao ou o tempo, I todo o fenmeno, como intuio, grandeza extensiva, porque s pode ser conhecido na apreenso por sntese sucessiva (de parte para parte). Todos os fenmenos so, por conseguinte, j intudos como agregados (conjunto de partes previamente dadas), o que no o caso em todas as espcies de grandezas, mas apenas naquelas que por ns so representadas e apreendidas, enquanto tais, como extensivas. Sobre esta sntese sucessiva da imaginao produtiva na produo das figuras se funda a matemtica da extenso (geometria), com seus axiomas, que exprimem as condies da intuio sensvel a priori, nicas que permitem que se estabelea, subordinado a elas, o esquema de um conceito puro do fenmeno externo, como este, por exemplo: entre dois pontos s possvel uma linha reta; ou este: duas linhas retas no circunscrevem um espao, etc. Trata-se de axiomas que verdadeiramente se referem apenas a grandezas (quanta) como tais. Porm, no que se refere quantidade (quantitas), ou seja, resposta pergunta acerca de quanto uma coisa grande, no h, na verdade, I a esse respeito, axiomas propriamente ditos, embora muitas dessas proposies sejam sintticas e imediatamente certas (indemonstrabilia). Que quantidades iguais somadas a quantidades iguais, ou delas subtradas, dem quantidades iguais, so proposies analticas, porque tenho conscincia imediata da identidade I da produo de uma grandeza e da outra; os

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axiomas, porm, devem ser proposies sintticas a priori. Em contrapartida, as proposies evidentes da relao entre nmeros, embora sintticas, no so gerais como as da geometria e, por isso mesmo, no se podem denominar axiomas, antes frmulas numricas. 7 +5 =12 no uma proposio analtica. Pois nem na representao do 7, nem na do 5, nem na reunio de ambos, penso o nmero 12 (no se pe aqui em questo que o deva pensar na adio de ambos; pois, na proposio analtica, apenas se pergunta se penso realmente o predicado na representao do sujeito). Muito embora sinttica, simplesmente uma proposio individual. Na medida em que aqui se tem em vista somente a sntese do homogneo (das unidades), esta sntese s pode aqui dar-se de uma nica maneira, embora o uso destes nmeros seja depois geral. Quando digo que, com trs linhas, das quais duas, tomadas juntamente, so maiores do que a terceira, pode construir-se um tringulo, tenho aqui apenas a simples funo da imaginao produtiva, que pode traar I linhas maiores ou menores ou faz-las encontrar-se segundo os ngulos que lhe aprouver. Pelo contrrio, o nmero 7 s de uma maneira possvel, bem como o nmero 12, produzido na sntese do primeiro com o nmero 5. Tais proposies no se devero pois denominar I axiomas (nesse caso haveria uma infinidade deles!) mas frmulas numricas. Este princpio transcendental da matemtica dos fenmenos alarga, consideravelmente, o nosso conhecimento a priori. Com efeito, s ele permite a aplicao da matemtica pura, com toda a sua exatido, aos objetos da experincia, o que, sem este princpio, no seria assim to evidente e at j deu origem a muitas contradies. Os fenmenos no so coisas em si. A intuio emprica s possvel mediante a intuio pura (do espao e do tempo); o que a geometria diz de uma dever irrefutavelmente valer para a outra e tm de acabar subterfgios, tais como o de os objetos dos sentidos no serem conformes com as regras da construo no espao (por exemplo, com a divisibilidade infinita das linhas ou ngulos). Porque assim se negaria a validade objetiva do espao e, com ela, ao mesmo tempo, a de toda a matemtica, deixando de saber-se porqu e at que ponto poderia aplicar-se aos fenmenos. A sntese dos

espaos e dos tempos, considerada forma essencial de toda a intuio, o que torna possvel, I simultaneamente, a apreenso do fenmeno, portanto toda a experincia externa e, assim, todo o conhecimento dos objetos dessa experincia; e o que a matemtica, no seu uso puro, demonstra em relao a essa sntese, o que necessariamente vlido para esta. Todas as objees em contrrio so meras chicanas de uma razo mal I esclarecida, que erroneamente pensa libertar os objetos dos sentidos das condies formais da nossa sensibilidade e que os representa, apesar de simples fenmenos, como objetos em si, dados ao entendimento; nesse caso, porm, nada poderia conhecer-se acerca deles, sinteticamente a priori, nem, consequentemente, por meio dos conceitos puros do espao; e a prpria cincia que os determina, a geometria, no seria possvel.
2 ANTECIPAES DA PERCEPO

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O princpio destas : Em todos os fenmenos o real, que o objeto de sensao, tem uma grandeza intensiva, isto um grau. 2 [Prova

A percepo a conscincia emprica, ou seja, uma conscincia em que h, simultaneamente, sensao. Os fenmenos, como objetos da percepo, no so intuies puras (simplesmente formais), como o espao e o tempo (pois estes no podem ser percebidos em si). Contm, pois, alm da intuio, ainda a matria para qualquer objeto em geral (mediante o qual representado algo existente no espao ou no tempo), isto , o real da sensao, considerado como representao apenas subjetiva, de que s se pode ter conscincia se o sujeito for afetado, e que se reporta I a um objeto em geral, em si. Ora, da conscincia emprica conscincia pura possvel uma passagem gradual, em que desaparece totalmente o real da primeira, permanecendo apenas a conscincia formal (a priori) do _______________ A: As antecipaes. A: O princpio que antecipa todas as percepes como tais exprime-se
assim: Em todos os fenmenos, a sensao e o real que lhe corresponde no objeto (realitas phaenomenon) tm uma grandeza intensiva, isto , um grau.

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diverso no espao e no tempo; ou seja, tambm possvel uma sntese da produo da quantidade de uma sensao a partir do seu incio, a intuio pura = o, at grandeza que se lhe queira dar. Como a sensao no , em si mesma, uma representao objetiva e nela se no encontra nem a intuio do espao, nem a do tempo, no lhe competir uma grandeza extensiva, mas ter, contudo, uma grandeza (mediante a sua apreenso em que a conscincia emprica pode crescer em determinado tempo, desde o nada =0 at sua medida dada); ter, pois, uma grandeza intensiva, em correspondncia com a qual se dever atribuir a todos os objetos da percepo, na medida em que esta contm sensao, uma grandeza intensiva ou seja um grau de influncia sobre os sentidos.] Pode chamar-se antecipao a todo o conhecimento, pelo qual posso conhecer e determinar a priori o que pertence ao conhecimento emprico e , sem dvida, com esta significao, que . Como, porm, em todos os Epicuro usava I a palavra fenmenos h algo que nunca conhecido a priori e que, I por conseguinte, constitui a diferena prpria entre o conhecimento emprico e o conhecimento a priori, ou seja, a sensao (como matria da percepo), segue-se que a sensao , propriamente, o que na verdade nunca pode ser antecipado. Em contrapartida, poderamos chamar antecipao dos fenmenos s determinaes puras no espao e no tempo, tanto no que respeita figura como grandeza, porque representam a priori tudo o que pode sempre ser dado a posteriori na experincia. Porm, se por suposto se encontrasse ainda algo susceptvel de conhecer-se a priori em toda a sensao, como sensao em geral (sem que seja dada uma sensao particular), mereceria ser chamado antecipao, num sentido excepcional, pois parece estranho antecipar experincia aquilo que precisamente se refere matria e que s dela se pode extrair. E o que aqui se passa realmente. A apreenso, mediante a simples sensao, preenche apenas um instante (desde que eu no considere, claro, a sucesso de vrias sensaes). Como algo no fenmeno, cuja apreenso no uma sntese sucessiva, que procede das partes para a representao total, a sensao no tem pois grandeza

extensiva; a ausncia de sensao no mesmo instante representaria I este como vazio, portanto = O. Ora, o que na intuio emprica corresponde sensao a realidade (realitas phaenomenon); e o que corresponde sua ausncia a negao = 0. Mas, toda I a sensao susceptvel de decrscimo, de modo que pode diminuir e gradualmente desvanecer-se. Assim, pois, entre a realidade no fenmeno e a negao h uma cadeia contnua de muitas sensaes intermedirias possveis, separadas por um intervalo sempre menor do que a diferena entre a sensao dada e o zero ou a negao total. Isto , o real no fenmeno tem sempre uma grandeza, que todavia no se encontra na apreenso, porque esta ltima se efetua mediante a simples sensao, num instante, e no por sntese sucessiva de muitas sensaes, no partindo, portanto, das partes para o todo; tem pois uma grandeza, mas no extensiva. Dou o nome de grandeza intensiva quela que s pode ser apreendida como unidade e em que a pluralidade s pode representar-se por aproximao da negao = 0. Toda a realidade no fenmeno tem portanto grandeza intensiva, isto , um grau. Se considerarmos esta realidade como causa (quer seja da sensao ou de outras realidades no fenmeno, por exemplo, de uma mudana) ento, ao grau da realidade, como causa, chama-se um momento, o momento do I peso, por exemplo, porque o grau designa apenas a grandeza cuja apreenso no sucessiva, mas instantnea. Digo isto de passagem, pois no trato ainda por ora da causalidade. I Assim, pois, toda a sensao e, por conseguinte, toda a realidade no fenmeno, por pequena que seja, tem um grau, isto , uma grandeza intensiva, que pode sempre ser diminuda; e, entre a realidade e a negao, h um encadeamento contnuo de realidades possveis e de percepes possveis cada vez menos intensas. Todas as cores, a vermelha por exemplo, tm um grau que, por pequeno que seja, nunca o mnimo; e o mesmo acontece sempre e por toda a parte com o calor, o momento do peso, etc. A propriedade das grandezas, segundo a qual nenhuma das suas partes a mnima possvel, (nenhuma parte simples) denomina-se continuidade. O espao e o tempo so quanta continua,

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porque nenhuma das suas partes pode ser dada sem ser encerrada entre limites (pontos e instantes) e, por conseguinte, s de modo que essa parte seja, por sua vez, um espao ou um tempo, O espao pois constitudo por espaos, o tempo por tempos. Pontos e instantes so apenas limites, simples lugares da limitao do espao e do tempo; os lugares, porm, pressupem sempre as intuies que devem limitar ou determinar, e no com simples lugares, considerados como partes integrantes, que poderiam mesmo ser dados anteriormente ao espao e ao tempo, I que se pode formar espao e tempo. A tais grandezas poder-se-ia tambm chamar fluentes, porque a sntese (da imaginao produtiva) na sua produo, uma progresso no tempo, cuja continuidade se costuma particularmente designar I pela expresso do fluir (escoarse). Todos os fenmenos em geral so, portanto, grandezas contnuas, tanto extensivas, quanto sua intuio, como intensivas quanto simples percepo (sensao e portanto realidade). Quando interrompida a sntese do diverso do fenmeno, esse diverso um agregado de muitos fenmenos (e no propriamente um fenmeno como quantum) que no produzido pela simples progresso da sntese produtiva de um certo modo, mas pela repetio de uma sntese sempre interrompida. Quando digo que 13 talheres so um quantum de dinheiro, designo-o corretamente na medida em que por isso entendo o contedo de um marco de prata fina; este sem dvida uma grandeza contnua, na qual nenhuma parte a mnima possvel; qualquer uma poderia constituir uma moeda, que sempre conteria matria para outras mais pequenas. Quando, porm, sob essa designao entendo 13 talheres redondos, como outras tantas moedas (seja qual for o seu teor em prata), denomino-o incorretamente um quantum de talheres; devo antes chamar-lhe um agregado, I ou seja, um nmero de moedas. Mas, como a unidade deve estar na base de todo o nmero, o fenmeno, enquanto unidade, um quantum e, como tal, sempre um contnuo. Se pois todos os fenmenos, considerados tanto extensiva como intensivamente, so grandezas contnuas, I a proposio, segundo a qual toda a mudana (passagem de uma coisa de um estado para outro) tambm contnua, poderia aqui ser

demonstrada facilmente e com evidncia matemtica, se a causalidade de uma mudana em geral no se situasse totalmente fora das fronteiras de uma filosofia transcendental e no supusesse princpios empricos. Porque o entendimento no nos d a priori nenhum esclarecimento quanto possibilidade de haver uma causa, que modifique o estado das coisas, isto , o deter-mine num sentido contrrio a um certo estado dado; no s porque no v essa possibilidade (pois falta-nos essa viso na maior parte dos conhecimentos a priori), mas sobretudo porque a mutabilidade atinge apenas certas determinaes dos fenmenos, que s a experincia nos pode ensinar, enquanto a causa deve ser procurada no imutvel. Como aqui nada temos mo que nos possa servir, a no ser os conceitos puros fundamentais de toda a experincia possvel, nos quais absolutamente nada de emprico deve haver, no podemos, sem arruinar a unidade do sistema, antecipar nada fsica geral, I que se ergue sobre determinadas experincias fundamentais. Do mesmo modo, no escasseiam provas da grande influncia que este nosso princpio possui para antecipar as percepes e at compensar a sua falta, na medida em que fecha a porta a todas as falsas concluses que da pudessem extrair. I Se toda a realidade na percepo tem um grau, entre este grau e a sua negao ocorre uma srie infinita de graus sempre menores, e se, no obstante, todo o sentido tem de possuir um grau determinado de receptividade das sensaes, nenhuma percepo e, portanto, nenhuma experincia possvel, que demonstre, seja mediata ou imediatamente (qualquer que seja a volta que se der ao raciocnio) uma falta completa de todo e real no fenmeno; isto , no se pode nunca extrair da experincia a prova de um espao vazio ou de um tempo vazio. Com efeito, a ausncia absoluta de real na intuio sensvel, em primeiro lugar, no pode ser percebida; em segundo lugar, no pode ser derivada de nenhum fenmeno particular, nem da diferena de grau da sua realidade, nem tambm se pode admitir como explicao desse fenmeno. Pois, embora toda a intuio de um determinado espao ou tempo seja inteiramente real, isto , nenhuma sua parte seja vazia, tem no entanto de haver uma infinita diversidade de graus, que preencham o espao e o

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tempo, porque toda a realidade tem o seu grau que, sem mudar a grandeza extensiva I do fenmeno, pode diminuir at ao nada (ao vazio) por uma infinidade de graus, podendo a grandeza intensiva ser maior ou menor nos diversos fenmenos, embora a grandeza extensiva da intuio permanea a mesma. I Vamos dar um exemplo. Quase todos os fsicos, ao verificarem uma grande diferena na quantidade da matria de diversa espcie com o mesmo volume (seja pelo momento da gravidade ou do peso, seja pelo momento da resistncia oposto a outras matrias em movimento), concluem da, unanimemente, que esse volume (a grandeza extensiva do fenmeno) dever conter vazio em todas as matrias, embora em diferente medida. Mas a quem poderia alguma vez ocorrer, que estes fsicos, na sua maioria matemticos ou mecnicos, fundavam tal concluso sobre um mero pressuposto metafsico, que, ao que pretendem, tanto querem evitar, na medida em que admitem que o real no espao. (no lhe darei o nome de impenetrabilidade ou de peso, porque so conceitos empricos) de uma nica espcie por toda a parte e s pode distinguir-se pela grandeza extensiva, ou seja, pelo nmero? A este pressuposto, para o qual no podiam ter qualquer fundamento na experincia e que , portanto, unicamente metafsico, oponho eu uma prova I transcendental, que no sendo, alis, para explicar a diferena no preenchimento dos espaos, anula todavia a pretensa necessidade de supor que s se pode explicar tal diferena mediante a admisso de espaos vazios, e tem, pelo menos, o mrito de dar liberdade ao entendimento para conceber de outro modo esta diferena, I se a explicao fsica precisasse, para esse efeito, de qualquer hiptese. Porque assim vemos que, embora espaos iguais possam estar completamente preenchidos com matrias diversas, de tal modo que em nenhum haja um ponto onde se no encontre a presena da matria, todo o real de uma mesma qualidade tem o seu grau (de resistncia ou de peso) que, sem decrscimo da grandeza extensiva ou do nmero, pode diminuir infinitamente, antes de desaparecer no vazio e desvanecer-se. Assim, uma dilatao, que preencha um espao, o calor por exemplo, e do mesmo modo, qualquer outra realidade (no fenmeno), pode diminuir, gradualmente at ao infinito, sem

deixar vazia a mnima parte desse espao e, contudo, preench-lo com estes graus mais reduzidos, to bem como outro fenmeno com graus maiores. No meu propsito sustentar que seja realmente esta a razo da diversidade das matrias, quanto ao seu peso especfico, mas to-somente mostrar, a partir de um princpio do entendimento puro, I que a natureza das nossas percepes permite um tal modo de explicao, e que falso admitir que o real do fenmeno seja idntico, quanto ao grau, e s diferente quanto agregao e grandeza extensiva e que mesmo isso se afirme a priori atravs de um princpio do entendimento. I Esta antecipao da percepo, para um estudioso habituado reflexo transcendental e, por conseguinte, cauteloso, tem sempre algo de chocante, suscitando assim certa dvida em admitir que o entendimento possa antecipar uma proposio sinttica, como a do grau de todo o real nos fenmenos e, por conseguinte, a da possibilidade da diferena interna da prpria sensao, quando se faz abstrao da sua qualidade emprica; averiguar como pode o entendimento fazer afirmaes sintticas a priori sobre os fenmenos e como as pode at antecipar no que prpria e simplesmente emprico, ou seja, no que se refere sensao, problema que bem merece ser resolvido. A qualidade da sensao sempre meramente emprica e no pode, de modo algum, ser representada a priori (por exemplo, as cores, o sabor, etc.). Mas o real, que corresponde s sensaes em geral, por oposio negao = 0, representa apenas algo cujo conceito contm em si um ser e no significa mais que a sntese I numa conscincia emprica em geral. No sentido interno, efetivamente, a conscincia emprica pode elevar-se de 0 at ao grau mais elevado, de tal modo que a mesma grandeza extensiva da intuio (por exemplo, uma superfcie iluminada) excita uma 'to grande sensao como um agregado de muitas outras superfcies reunidas (menos iluminadas). Pode-se, pois, abstrair totalmente I da grandeza extensiva do fenmeno e representar num momento, na simples sensao, uma sntese da elevao uniforme de 0 at conscincia emprica dada. Todas as sensaes pois, enquanto tais, so dadas unicamente a posteriori, mas a propriedade das mesmas terem um grau pode ser

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conhecida a priori. digno de nota que, nas grandezas em geral, s possamos conhecer a priori uma nica qualidade, que a continuidade, enquanto em toda a qualidade (no real dos fenmenos) nada mais podemos conhecer a priori a no ser a sua grandeza intensiva, o ter um grau; tudo o mais da alada da experincia.
3 ANALOGIAS DA EXPERINCIA O seu princpio : A experincia s possvel pela representao de uma ligao necessria das percepes. [Prova

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A experincia um conhecimento emprico, isto , um conhecimento que determina um objeto mediante percepes. , pois, uma sntese das percepes, que no est contida na percepo, antes contm, numa conscincia, a unidade sinttica do seu diverso, unidade que constitui o essencial de um conhecimento dos objetos dos sentidos, isto , da experincia (no simplesmente I da intuio ou da sensao dos sentidos). Ora, certo que, na experincia, as percepes se reportam umas s outras, de uma maneira apenas acidental, de modo que das prprias percepes no resulta nem pode resultar evidentemente a necessidade da sua ligao, porque a apreenso apenas a reunio do diverso da intuio emprica e nela no se encontra nenhuma representao de uma ligao necessria na existncia dos fenmenos que ela junta no espao e no tempo. Como, porm, a experincia um conhecimento dos objetos mediante percepes e, consequentemente, no dever ser nela representada a relao na existncia do diverso, tal como se justape no tempo, mas tal como objetivamente no tempo; e como o prprio tempo no pode ser percebido, assim tambm a determinao da existncia dos objetos no tempo s pode surgir da sua ligao no tempo em geral, isto , mediante conceitos que os liguem a priori. Ora, como este conceitos implicam, ao mesmo _________________
Em A. o ttulo o seguinte: As analogias da experincia. O seu princpio geral : Todos os fenmenos esto, quanto sua existncia, submetidos a priori a regras que determinam a relao entre eles num tempo.

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tempo, sempre a necessidade, a experincia s possvel por uma representao da ligao necessria das percepes.] Os trs modos do tempo so a permanncia, a sucesso e a simultaneidade. Daqui provm trs regras de todas as relaes de tempo dos fenmenos, segundo as quais a existncia de cada um deles pode ser determinada em relao unidade de todo o tempo, e essas trs regras precedem toda a experincia e tornam-na possvel. I O princpio geral destas trs analogias assenta na unidade necessria da apercepo, relativamente conscincia emprica possvel (da percepo) em cada tempo; por conseguinte, tendo essa unidade por fundamento a priori, assenta na unidade sinttica de todos os fenmenos, segundo a sua relao no tempo. Com efeito, a apercepo originria refere-se ao sentido interno (ao conjunto de todas as representaes) e refere-se a priori sua forma, ou seja, relao da conscincia emprica diversa no tempo. Na apercepo originria, todo este diverso deve ser unificado segundo as relaes de tempo; isso que exprime a unidade transcendental a priori desta apercepo, a que est submetido tudo o que deve pertencer ao meu conhecimento (ao meu prprio conhecimento), isto , o que pode ser objeto para mim. Esta unidade sinttica na relao temporal de todas as percepes, unidade que determinada a priori, , pois, a seguinte lei: todas as determinaes temporais I empricas devero estar submetidas s regras da determinao geral do tempo, e as analogias da experincia, de que vamos agora tratar, devem ser regras desse gnero. Estes princpios tm a particularidade de no dizerem respeito aos fenmenos e sntese da sua intuio emprica, mas simplesmente existncia e relao de uns com os outros, com respeito a esta existncia. Ora, a maneira pela qual algo apreendido no I fenmeno pode ser determinado a priori de tal maneira que a regra da sua sntese possa fornecer, ao mesmo tempo, essa intuio a priori em qualquer exemplo emprico que se apresente, ou seja, possa realiz-la mediante essa sntese. Mas a existncia dos fenmenos no pode ser conhecida a priori e, embora por esse caminho pudssemos chegar concluso de qualquer existncia, no poderamos todavia conhec-la de

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maneira determinada isto , no poderamos antecipar aquilo pelo qual se distinguiria de outras a sua intuio emprica. Os dois princpios anteriores a que dei o nome de matemticos, considerando que autorizavam a aplicao da matemtica aos fenmenos, referiam-se aos fenmenos, simplesmente quanto sua mera possibilidade, e ensinavam-nos como estes podem ser produzidos, no s quanto sua intuio, mas tambm quanto ao real da sua percepo, segundo as regras de uma sntese matemtica; por isso, tanto num como noutro princpio se podem empregar as grandezas numricas e, com elas, a determinao do fenmeno como quantidade. I Assim, por exemplo, mediante cerca de 200 000 vezes a claridade lunar poderei compor e determinar a priori, isto , construir o grau das sensaes da luz solar. Eis porque podemos chamar constitutivos esses primeiros princpios. Bem diferente o caso dos princpios que entendem dever submeter a regras a priori a existncia dos fenmenos. Como esta no susceptvel de construo, I esses princpios s podero referir-se relao de existncia, e ser princpios simplesmente regulativos. No se pode, nesse caso, pensar nem em axiomas nem em antecipaes; mas, quando uma percepo nos dada numa relao de tempo com outra (embora indeterminada), no se poder dizer a priori qual a outra percepo e qual a sua grandeza, mas to-s como est necessariamente ligada primeira, quanto existncia, neste modo do tempo. Na filosofia, as analogias significam algo muito diferente do que representam na matemtica. Nesta ltima, so frmulas que exprimem a igualdade de duas relaes de grandeza e so sempre constitutivas, de modo que, quando so dados trs membros da proporo, tambm o quarto ser dado desse modo, quer dizer, pode ser construdo. Na filosofia, porm, a analogia no a igualdade de duas relaes quantitativas, mas de relaes qualitativas, nas quais, dados trs membros, I apenas posso conhecer e dar a priori a relao com um quarto, mas no esse prprio quarto membro; tenho, sim, uma regra para o procurar na experincia e um sinal para a o encontrar. Uma analogia da experincia ser pois apenas uma regra, segundo a qual a unidade da experincia (no como a prpria percepo, enquanto intuio

emprica em geral) dever resultar das percepes e que, enquanto princpio a aplicar aos objetos (aos fenmenos), ter um valor meramente regulativo, no constitutivo. I O mesmo se passa em relao aos postulados do pensamento emprico em geral, que se referem todos sntese da simples intuio (da forma do fenmeno), sntese da percepo (da matria do mesmo), e da experincia (da relao destas percepes), isto , so somente princpios reguladores e distinguem-se dos princpios matemticos, que so constitutivos, no quanto certeza, que em ambos firmemente estabelecida a priori, mas quanto natureza da evidncia, ou seja, quanto ao modo intuitivo deles (e, por conseguinte, tambm quanto ao modo da sua demonstrao). Porm, o que fizemos notar em relao a todos os princpios sintticos, e aqui dever ser particularmente lembrado, o seguinte: que s enquanto princpios do uso emprico do entendimento, no do uso transcendental, tm estas analogias significado e valor I e que, por conseguinte, s como tais podem ser demonstradas; no podemos, portanto, subsumir os fenmenos, sem mais, nas categorias, mas to-s nos seus esquemas. Com efeito, se os objetos a que esses princpios se aplicam fossem coisas em si, seria totalmente impossvel conhecer algo acerca deles sinteticamente e a priori. Mas no so mais do que fenmenos, cujo conhecimento completo, a que afinal em ltima anlise todos os princpios a priori vo dar, exclusivamente a experincia possvel; por conseguinte, esses princpios s tm por nica finalidade as condies da unidade do conhecimento emprico I na sntese dos fenmenos; esta ltima sntese, porm, s pensada no esquema do conceito puro do entendimento; da unidade desta sntese, como sntese em geral, a categoria contm a funo, que nenhuma condio sensvel restringe. Estes princpios autorizam-nos apenas a encadear os fenmenos segundo uma analogia com a unidade lgica e universal dos conceitos e, portanto, a servirmo-nos, no prprio princpio, da categoria; mas, nas sua execuo (na aplicao aos fenmenos), utilizaremos, em lugar desse princpio, o esquema da categoria, como chave do uso desta ou, de preferncia, colocaremos a par da categoria esse esquema, como condio restritiva, dando-lhe o nome de frmula do princpio.

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A PRIMEIRA ANALOGIA Princpio da permanncia da substncia Em toda a mudana dos fenmenos, a substncia permanece e a sua quantidade no aumenta nem diminui na natureza.

Prova

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[Todos os fenmenos so no tempo, e s neste, como substrato (como forma permanente da intuio interna), podem ser representadas tanto a simultaneidade como a sucesso. O tempo, em que toda a mudana dos fenmenos dever ser pensada, I permanece e no muda, porque s nele a sucesso ou a simultaneidade podem ser representadas como determinaes do tempo. Ora o tempo no pode ser percebido por si mesmo. Por conseguinte, nos objetos da percepo, isto , nos fenmenos, que dever encontrar-se o substrato que representa o tempo em geral e onde pode ser percebida na apreenso, mediante a relao dos fenmenos com ele, toda a mudana ou toda a simultaneidade. Mas o substrato de todo o real, isto , de tudo o que pertence existncia das coisas, a substncia, na qual tudo quanto pertence existncia s pode ser pensado como determinao. Por conseguinte, o permanente, em relao ao qual somente todas as relaes de tempo dos fenmenos podem ser determinadas, a substncia do fenmeno, isto , o seu real, real que permanece sempre o mesmo como substrato de toda a mudana; e assim como esta substncia no pode mudar na _______________
Princpio da permanncia A: Todos os fenmenos contm algo de permanente (substancia) considerado como o prprio objeto e algo de mudvel com sua mera determinao, isto , como um modo de existncia do objeto. A: Prova desta primeira analogia.

existncia, assim tambm o seu quantum na natureza no pode ser aumentado nem diminudo] . A nossa apreenso do diverso do fenmeno sempre sucessiva e, portanto, sempre mutvel. Nunca podemos, pois, s por ela, determinar se esse diverso, como objeto da experincia, simultneo ou sucessivo, se no tivermos algo por fundamento que seja sempre, isto , algo de permanente e duradouro, de que toda a mudana I e toda a simultaneidade sejam apenas outras tantas maneiras (modos do tempo) de existir o permanente. S no permanente so, pois, possveis relaes de tempo (porque a simultaneidade e a sucesso so as nicas relaes no tempo); I isto , o permanente o substrato da representao emprica do prprio tempo e s nesse substrato possvel toda a determinao do tempo. A permanncia exprime em geral o tempo, como correlato constante de toda a existncia dos fenmenos, de toda a mudana e de toda a simultaneidade. Com efeito, a mudana no atinge o prprio tempo, mas apenas os fenmenos no tempo (tal como a simultaneidade no um modo do prprio tempo, porquanto neste nenhumas partes so simultneas, todas so sucessivas). Se quisssemos atribuir ao prprio tempo uma sucesso, teramos que conceber um outro tempo em que esta sucesso fosse possvel. S mediante o permanente adquire a existncia, nas diferentes partes sucessivas da srie do tempo, uma quantidade a que se d o nome de durao. Porque na simples sucesso, a existncia est sempre desaparecendo e recomeando e no possui nunca a mnima quantidade. Sem esta permanncia no h, portanto, qualquer relao de tempo. Ora, o tempo em si mesmo no pode ser percebido; por conseguinte, este permanente nos fenmenos o substrato de toda a determinao de tempo, portanto tambm a condio da possibilidade de toda a unidade sinttica das percepes, isto , da ______________

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O texto entre [ ] s aparece em B. Em sua vez, em A, aparece o seguinte pargrafo: Todos os fenmenos esto no tempo. Este pode determinar de duas maneiras a relao que apresenta a existncia dos fenmenos, conforme so sucessivos ou simultneos. Em relao primeira, o tempo considerado uma srie; em relao segunda, uma extenso.

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experincia; I e somente nesse permanente que toda a existncia e toda a mudana no tempo pode ser considerada como um modo da existncia do que permanece e persiste. Portanto, em todos os fenmenos, o permanente o prprio objeto, ou seja a substncia (phaenomenon); porm, tudo o que I muda ou pode mudar pertence apenas ao modo pelo qual esta substncia ou substncias existem e, por conseguinte, s suas determinaes. Julgo que, em todas as pocas, no s o filsofo, mas tambm o prprio entendimento comum, pressupuseram esta permanncia, como um substrato de toda a mudana dos fenmenos e que, como indubitvel, em todo o tempo a admitiro; somente o filsofo exprime-se a este respeito mais precisamente, ao dizer que em todas. as mudanas que ocorrem no mundo, permanece a substncia e s os acidentes mudam. Mas, em parte alguma, encontro a tentativa sequer de demonstrar esta proposio to sinttica e mesmo s raramente figura no lugar que todavia lhe compete, encabeando as leis da natureza puras e inteiramente vlidas a priori. De fato, tautolgica a proposio, segundo a qual a substncia permanente. Porque s esta permanncia o fundamento para se aplicar ao fenmeno a categoria da substncia e deveria ter-se provado que, em todos os fenmenos, h algo de permanente, em relao ao qual o mutvel apenas uma determinao da existncia. Como, porm, no se pode proceder dogmaticamente a essa prova, I isto , a partir de conceitos, porquanto se trata de uma proposio sinttica a priori, e como nunca se ponderou que tais proposies so unicamente vlidas em relao experincia possvel e, por conseguinte, s mediante uma deduo da I possibilidade desta experincia podem ser demonstradas, no admira que, embora considerada fundamento de toda a experincia (porque se sente necessidade dela no conhecimento emprico), nunca tivesse sido demonstrada. Perguntaram a um filsofo: quanto pesa o fumo? Respondeu ele: subtra ao peso da lenha queimada o peso da cinza restante e tereis o peso do fumo. Pressupunha pois, como incontestvel, que mesmo no fogo a matria (a substncia) no desaparece, apenas a sua forma sofre uma transmutao. Do mesmo modo, a proposio, segundo a qual, do nada nada provm,

apenas outra conseqncia do princpio da permanncia, ou antes, da existncia sempre persistente do verdadeiro sujeito dos fenmenos. Pois, para que aquilo a que, no fenmeno, se d o nome de substncia, seja propriamente o substrato de toda a determinao de tempo, toda a existncia, tanto a do passado como a do futuro, nica e exclusivamente por ela dever ser determinada. Damos, pois, a um fenmeno o nome de substncia, to-somente porque pressupomos a sua existncia em todo o tempo. O que nem sequer bem expresso pela palavra I permanncia, que antes parece referir-se ao futuro. Entretanto, a necessidade ntima de permanecer est indissoluvelmente ligada necessidade de sempre ter sido, pelo que pode conservar-se esta expresso. I Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti. Nada gerado do nada, nada pode reverter ao nada, eram duas proposies, que os antigos ligavam inseparavelmente e que agora, por vezes, se separam por m compreenso, julgando-se que se referem a coisas em si e que a primeira deveria ser contrria dependncia do mundo de uma causa suprema (mesmo quanto substncia). Receio sem fundamento, alis, visto tratar-se apenas de fenmenos, no campo da experincia, cuja unidade nunca seria possvel se quisssemos admitir que se produzissem coisas novas (quanto substncia). Com efeito, eliminar-se-ia ento o que unicamente pode representar a unidade do tempo, ou seja, a identidade do substrato, entendido como aquilo em que somente toda a mudana encontra integral unidade. Mas esta permanncia no mais do que a maneira de nos representarmos a existncia das coisas (no fenmeno). D-se o nome de acidentes s determinaes da substncia, que so apenas modos particulares da sua existncia. So sempre reais, porque se referem existncia da substncia (as negaes so apenas determinaes, que exprimem a no-existncia de algo na substncia). Se se atribui uma existncia particular a este real I na substncia (por exemplo ao movimento, considerado como acidente da matria), d-se o nome de inerncia a essa existncia, para a distinguir da existncia da substncia a que se d o nome de subsistncia. Isto, contudo, I suscita muitas interpretaes errneas e falar-se-ia com mais rigor e correo, designando por acidente apenas a maneira como a

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existncia de uma substncia determinada positivamente. No entanto, merc das condies do uso lgico do nosso entendimento, inevitvel que o que pode mudar na existncia de uma substncia, enquanto a substncia permanece, seja por assim dizer, isolado e considerado em relao ao que verdadeiramente permanece e radical; eis porque tambm se inclui esta categoria entre as que se encontram subordinadas ao ttulo das relaes; mais como condio dessas relaes do que contendo em si uma relao. Sobre esta permanncia se funda, tambm, a legitimidade do conceito de mudana. Nascer e morrer no so mudanas do que nasce e morre. Mudar um modo de existir, que se sucede a outro modo de existir de um mesmo objeto. Por conseguinte, tudo o que muda permanente e s o seu estado se transforma. E como essa mudana atinge apenas as determinaes que podem cessar ou comear, -nos lcito dizer, em expresso que parece um tanto paradoxal, que s o permanente (a substncia) muda; I o varivel no sofre qualquer mudana, apenas uma transformao, pois que algumas determinaes cessam e outras comeam. I S nas substncias pode haver percepo de mudana e no h percepo possvel do nascer e do perecer absolutos, seno enquanto mera determinao do permanente, porque essa mesma permanncia que torna possvel a representao da passagem de um estado para outro e do no-ser para o ser e s enquanto determinaes mutveis do que permanece, podem ser empiricamente conhecidos esses estados. Admiti que algo comea pura e simplesmente a ser. Tereis de admitir um ponto de tempo em que no era. Mas a que o ligareis, esse ponto de tempo, seno ao que j existe? Porquanto um tempo vazio precedente no objeto de percepo; mas, se ligardes esse aparecimento a coisas, que eram antes e perduraram at que surgiu, esta ltima apenas determinao daquilo que j era, como de algo permanente. O mesmo sucede com o perecer; pois este pressupe a representao emprica de um tempo em que o fenmeno j no . As substncias (no fenmeno) so os substratos de todas as determinaes de tempo. O nascimento de umas e o desaparecimento

de outras suprimiriam mesmo a nica condio da unidade emprica do tempo e os fenmenos referir-se-iam ento a duas espcies de tempos, I nos quais, paralelamente, fluiria a existncia, o que um absurdo. Porque h um s tempo, em que I todos os diversos tempos tm de ser postos, no como simultneos, mas como sucessivos. Por conseguinte, a permanncia uma condio necessria, a nica em relao qual os fenmenos so determinveis como coisas ou objetos, numa experincia possvel. Qual seja, porm, o critrio emprico desta permanncia necessria, e com ela da substancialidade dos fenmenos, o que saberemos, quando mais adiante tivermos ensejo de fazer as observaes necessrias.

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B. SEGUNDA ANALOGIA Princpio da sucesso no tempo segundo a lei da causalidade Todas as mudanas acontecem de acordo com o princpio da 1 ligao de causa e efeito. [Prova

(Que todos os fenmenos da sucesso no tempo sejam, em conjunto, apenas mudanas, isto , um ser e no-ser sucessivos das determinaes da substncia que permanece e que, portanto, no de admitir um ser da prpria substncia, que suceda ao no-ser da mesma ou o no-ser da mesma que se suceda existncia ou ainda, por outras I palavras, um nascimento ou um desaparecimento da prpria substncia, o que o
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A: Princpio de produo. Tudo o que acontece (comea a ser) supe alguma coisa a que sucede, segundo uma regra.

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princpio anterior revelou. O que tambm poderia ter sido enunciado assim: Toda a variao (sucesso) dos fenmenos apenas mudana: pois que o nascimento e o desaparecimento da substncia no so mudanas dessa substncia, dado que o conceito de mudana apenas pressupe o mesmo sujeito, como existente, com duas determinaes opostas, ou seja, como permanente. Aps esta advertncia preliminar segue-se a prova.) Percebo que os fenmenos se seguem uns aos outros, isto , que h um estado de coisas em certo tempo, enquanto havia o seu contrrio no estado precedente. Na verdade, ligo duas percepes no tempo. Ora a ligao no obra do simples sentido e da intuio, mas aqui o produto duma faculdade sinttica da imaginao, que determina o sentido interno, no referente relao de tempo. A imaginao, porm, pode ligar os dois estados de duas maneiras, conforme d precedncia a um ou a outro no tempo, porque o tempo no pode ser percebido em si mesmo, mas em relao a ele que se pode deter-minar no objeto, mais ou menos empiricamente, o que precede e o que se segue. Portanto, tenho apenas conscincia de que a minha imaginao situa um antes e outro depois, e no que no objeto um estado preceda o outro; por outras palavras, I pela simples percepo fica indeterminada a relao objetiva dos fenmenos que se sucedem uns aos outros. Para que esta relao seja conhecida de maneira determinada, a relao entre os dois estados tem de ser pensada de tal modo que, por ela, se determine necessariamente qual dos dois deve ser anterior e qual posterior e no vice-versa. Porm, o conceito, que implica uma necessidade de unidade sinttica, s pode ser um conceito puro do entendimento, que no se encontra na percepo e aqui o conceito da relao de causa e efeito, em que a causa determina o efeito no tempo, como sua conseqncia, e no como algo que simplesmente pudesse ter precedncia na imaginao (ou, nem sequer fosse de modo algum percebido). Assim, pois, porque submetemos lei da causalidade a sucesso dos fenmenos e, por conseguinte, toda a mudana, que possvel a prpria experincia, ou seja, o conhecimento emprico dos fenmenos; por conseqncia, no so eles prprios possveis, como objetos da experincia, a no ser segundo essa lei.]

A apreenso do diverso dos fenmenos sempre sucessiva. As representaes das partes sucedem-se umas s outras. Se, no objeto, se sucedem ou no, um segundo ponto para a reflexo, que no est contido no primeiro. certo que a tudo se pode chamar objeto e mesmo a todas as representaes, na medida em que delas temos conscincia; mas, o que esta palavra significa I nos fenmenos, no na medida em que so objetos (enquanto I representaes), mas na medida em que apenas designam um objeto, questo que requer mais aprofundado exame. Na medida em que, apenas como representaes, so simultaneamente objetos da conscincia, no se distinguem da apreenso, isto , da admisso na sntese da imaginao, pelo que dever dizer-se: o diverso dos fenmenos sempre produzido, sucessivamente, no esprito. Se os fenmenos fossem coisas em si, ningum poderia avaliar, pela sucesso das representaes do que eles tm de diverso, como esse diverso estaria ligado no objeto. Com efeito, temos que nos haver apenas com as nossas representaes; quanto ao saber como podem ser as coisas em si mesmas (sem considerarmos as representaes pelas quais nos afetam), est completamente fora da nossa esfera de conhecimento. Embora os fenmenos no sejam coisas em si, como so, todavia, a nica coisa que nos dada para conhecer, terei que indicar qual a ligao que convm, no tempo, ao diverso nos prprios fenmenos, visto que a sua representao sempre sucessiva na apreenso. Assim, por exemplo, a apreenso do diverso no fenmeno de uma casa, que est colocada diante de mim, sucessiva. Se, porm, perguntarmos se o diverso desta mesma casa tambm sucessivo em si, ningum, decerto, dar resposta afirmativa. Todavia, se elevar os meus conceitos I de um objeto at significao transcendental, a casa j no uma coisa em si mesma, mas apenas um fenmeno, I ou seja, uma representao, cujo objeto transcendental desconhecido; que entendo, pois, por esta interrogao: como pode estar ligado o diverso no prprio fenmeno (que no todavia uma coisa em si)? Considera-se aqui, como representao, o que se encontra na apreenso sucessiva, e o fenmeno que me dado, no sendo mais que o conjunto destas representaes, considerado como objeto das mesmas, com o qual

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dever concordar o meu conceito, extrado das representaes da apreenso. Logo se v que, sendo a verdade o acordo do conhecimento com o objeto, aqui apenas se podem indagar as condies formais da verdade emprica e o fenmeno, por oposio com as representaes da apreenso, s pode ser representado como objeto dessas representaes, distinto de elas, porque essa apreenso est submetida a uma regra que a distingue de qualquer outra e impe, necessariamente, um modo de ligao do diverso. O que, no fenmeno, contm as condies desta regra necessria da apreenso, o objeto. Ora, prossigamos com o nosso problema. Que algo acontea, isto , que surja algo ou algum estado, que anteriormente no era, o que no pode ser percebido empiricamente, I se no for precedido de um fenmeno que no contenha em si esse estado; pois uma realidade, I que sucede a um tempo vazio, portanto um comeo, que no seja precedido de um estado de coisas, to-pouco pode ser apreendido como o prprio tempo vazio. Toda a apreenso de um acontecimento , pois, uma percepo que se segue a outra. Como, porm, em toda a sntese da apreenso as coisas se passam da forma que acima indiquei para o fenmeno de uma casa, no , por isso, que ela se distingue ainda de outras. Contudo, observo tambm que, se num fenmeno, que contm um acontecer, designo por A o estado precedente da percepo e por B o seguinte, B s pode suceder a A na apreenso, enquanto a percepo A no pode seguirse a B, mas apenas preced-la. Assim, por exemplo, vejo um barco impelido pela corrente. A minha percepo da sua posio a jusante do curso do rio segue-se percepo da sua posio a montante e impossvel que, na apreenso deste fenmeno, o barco pudesse ser percebido primeiro a jusante e depois a montante da corrente. A ordem da seqncia das percepes na apreenso pois aqui determinada, e a ela est sujeita a apreenso. No exemplo anterior de uma casa, as minhas percepes podiam, na apreenso, comear pelo cimo e terminar no solo; mas tambm comear I por baixo e terminar em cima e do mesmo modo apreender direita e esquerda o diverso da intuio emprica. Na srie destas I percepes no havia nenhuma ordem determinada, que impusesse, necessariamente,

por onde devia comear a apreenso, para ligar empiricamente o diverso. Esta regra, porm, encontra-se sempre na percepo do que acontece, e torna necessria a ordem das percepes que se sucedem (na apreenso desse fenmeno). No nosso caso, terei, portanto, que derivar a sucesso subjetiva da apreenso da sucesso objetiva dos fenmenos, caso contrrio, a primeira seria totalmente indeterminada e no se distinguiria um fenmeno de outro. Por si s, a primeira sucesso nada prova quanto ligao do diverso no objeto, porque inteiramente arbitrria. A segunda, porm, consistir na ordem do diverso do fenmeno, segundo a qual, a apreenso de uma coisa (que acontece) se sucede a outra (que a precede), segundo uma regra. S por isso me legtimo afirmar acerca do prprio fenmeno, e no simplesmente da minha apreenso, que nele h uma sucesso; o que equivale a dizer que s nessa sucesso posso realizar a apreenso. Segundo uma tal regra, o que em geral precede um acontecimento dever incluir a I condio para uma regra, segundo a qual este acontecimento sucede sempre e de maneira necessria; mas, inversamente, no posso voltar para trs, partindo do acontecimento, e I determinar (pela apreenso) o que precede. Porque nenhum fenmeno retorna de um momento seguinte ao precedente, embora se relacione com um momento qualquer antecedente; de um tempo dado, pelo contrrio, h uma progresso necessria para um tempo posterior determinado. Assim, visto que h algo que sucede, tenho de o relacionar, necessariamente, a alguma outra coisa em geral que preceda, e qual siga necessariamente, isto , segundo uma regra, de modo que o acontecimento, como condicionado, remete seguramente para alguma condio, que determina o acontecimento. Suponhamos que um acontecimento no era precedido por nada a que tivesse de suceder, segundo uma regra; neste caso, toda a sucesso da percepo seria apenas determinada apreenso, isto , simplesmente subjetiva, mas no ficaria objetivamente determinado o que deveria ser verdadeiramente o prece-dente e o subseqente nas percepes. Desse modo, teramos apenas um jogo de representaes, que se no referiria a qualquer objeto, isto , pela nossa percepo no se distinguiria um

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fenmeno de qualquer outro, quanto relao de tempo, porque a sucesso, no ato de apreender, seria sempre idntica, e nada havendo, portanto, no fenmeno, que o determinasse de tal modo que certa sucesso se tornasse objetivamente necessria. No diria, pois, que no fenmeno se sucedem dois estados; I diria apenas que uma apreenso se segue outra; o que algo meramente subjetivo, que no determina nenhum objeto e, portanto, no pode considerarse conhecimento de qualquer objeto (nem mesmo no fenmeno). Quando, pois, sabemos, pela experincia, que algo acontece, pressupomos sempre que alguma coisa antecede, qual o acontecimento segue, segundo uma regra. Caso contrrio, no diria do objeto que ele se segue, porque a simples sucesso, na minha apreenso, no sendo determinada por uma regra em relao a algo precedente, no legitima uma sucesso no objeto. Portanto, converto sempre em objetiva a minha sntese subjetiva (da apreenso), pela referncia a uma regra, segundo a qual os fenmenos, na sua sucesso, isto , tal como acontecem, so determinados pelo estado anterior, e unicamente com esse pressuposto possvel a experincia de algo que acontece. Na verdade, isto parece contradizer as observaes que sempre se fizeram acerca da marcha do uso do nosso entendimento, segundo as quais, s depois de percebidas e comparadas as seqncias concordantes de vrios acontecimentos, em relao a fenmenos que os precedem, somos levados a descobrir uma regra, I segundo a qual, certos acontecimentos se sucedem sempre a certos fenmenos e assim tivemos, primeiramente, ocasio de formar o conceito de causa. Sobre tal I base, este conceito seria meramente emprico e a regra, que ele fornece, de que tudo o que acontece tem uma causa, seria to contingente como a prpria experincia; a sua universalidade e necessidade seriam ento simplesmente fictcias e no teriam verdadeira validade universal, porque no estariam fundadas a priori, mas apenas sobre a induo. Passa-se no entanto com estas o mesmo que com outras representaes puras a priori (o espao e o tempo, por exemplo), que s podemos extrair da experincia como conceitos claros, porque os tnhamos posto na experincia

e portanto a constitumos, precisamente mediante tais conceitos. certo, que a clareza lgica desta representao de uma regra, que determina a sucesso dos acontecimentos, como conceito de causa, s possvel se dela tivermos feito uso na experincia; mas o fundamento da prpria experincia, que portanto a precedeu a priori, foi t-la considerado como condio da unidade sinttica dos fenmenos no tempo. Trata-se, portanto, de mostrar num exemplo, que nunca, mesmo na experincia, atribumos ao objeto a sucesso (de um acontecimento, quando surge algo que primeiramente no era) e a distinguimos da sucesso subjetiva da nossa I apreenso, se no houvesse, por princpio, uma regra que nos obrigasse a observar esta ordem das percepes, de preferncia a qualquer outra, ou melhor, que essa I obrigatoriedade, que verdadeiramente torna primeiramente possvel a representao de uma sucesso no objeto. Temos em ns representaes das quais tambm podemos ter conscincia. Mas, por muito extensa e por muito exata ou minuciosa que essa conscincia seja, nem por isso deixam de ser representaes, isto , determinaes internas do nosso esprito, nesta ou naquela relao de tempo. Como somos, ento, impe-lidos a dar um objeto a estas representaes ou a atribuir-lhe no sei que realidade objetiva para alm da realidade subjetiva que possuem, enquanto modificaes? O valor objetivo no pode consistir na relao com outra representao (do que se quisesse chamar objeto); pois ento renova-se a pergunta: como sai esta representao, por sua vez, para fora de si prpria e adquire significado objetivo, para alm do subjetivo, que lhe inerente como determinao de um estado de esprito? Se investigarmos qual a nova propriedade que a relao a um objeto confere s nossas representaes e qual a dignidade que assim adquirem, encontramos que essa relao nada mais faz que tornar necessria, de determinada maneira, a ligao das representaes e submetlas a uma regra; e que, inversamente, I s porque necessria certa ordem na relao de tempo das nossas representaes, elas auferem significado objetivo. I Na sntese dos fenmenos o diverso das representaes sempre sucessivo. Ora, desse modo, nenhum objeto representado,

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porque nesta sucesso, que comum a todas as apreenses, nenhuma coisa se distingue de outra. Mas, logo que percebo ou pressuponho, que esta sucesso implica uma relao com o estado precedente, do qual deriva a representao, segundo uma regra, ento algo se representa como acontecimento ou como algo que acontece, isto , conheo um objeto, que tenho de situar no tempo em certo lugar determinado, que no pode ser outro em razo do estado precedente. Quando me apercebo, pois, que algo acontece, nesta representao est contido, em primeiro lugar, que algo precede, porquanto na relao com esse algo precedente que o fenmeno recebe a sua relao de tempo, isto , chega existncia aps um tempo precedente em que no era. Mas s pode receber o seu lugar determinado nesta relao de tempo, porque no estado precedente algo pressuposto, ao qual sucede sempre, ou seja segundo uma regra; disto resulta, em primeiro lugar, que no posso inverter a srie e no posso antepor o que acontece quilo a que ele segue; em segundo lugar, que dado o estado I precedente, este determinado acontecimento se lhe segue, necessria e infalivelmente. Assim, sucede que surge uma ordem nas nossas representaes, na qual o presente (na medida em I que aconteceu) d indicao de qualquer outro estado precedente, como de um correlato, muito embora indeterminado, desse acontecimento que dado; correlato que se refere ao acontecimento em questo, como sua conseqncia e o liga necessariamente consigo, na srie do tempo. Ora, se lei necessria da nossa sensibilidade, ou seja, condio formal de todas as percepes, que o tempo precedente determine necessariamente o seguinte (na medida em que s posso alcanar o seguinte mediante o precedente) tambm lei imprescindvel da representao emprica da srie do tempo, que os fenmenos do tempo passado determinem toda a existncia no tempo seguinte, e que os fenmenos deste ltimo tempo s se verifiquem como acontecimentos, na medida em que aqueles lhes determinam a existncia no tempo, isto , a estabelecem segundo uma regra. Pois s nos fenmenos podemos conhecer empiricamente esta continuidade no encadeamento dos tempos. Para toda a experincia e mesmo para a sua possibilidade se requer o entendimento, e o seu primeiro contributo no

tornar clara a representao dos objetos, mas tornar possvel a representao de um objeto em geral. Ora, tal sucede porque o entendimento translada I a ordem do tempo aos fenmenos e sua existncia, na medida em que designa a cada um deles, considerado como conseqncia, um lugar determinado a priori no tempo, em relao aos fenmenos precedentes; lugar esse, sem o qual, o fenmeno no concordaria I com o tempo, que a todas as suas partes determina a priori um lugar. Esta determinao do lugar no pode ser obtida pela relao dos fenmenos com o tempo absoluto (pois este no objeto da percepo); antes pelo contrrio, so os fenmenos que tm que determinar reciprocamente as suas posies no prprio tempo e torn-las necessrias na ordem do tempo, isto , o que sucede ou acontece deve seguir-se, segundo uma regra universal, ao que estava contido no estado anterior; de onde se constitui uma srie de fenmenos que, por intermdio do entendimento, produz e torna necessria, na srie das percepes possveis, a mesma ordem e o mesmo encadeamento contnuo que se encontra a priori na forma da intuio interna (o tempo), em que todas as percepes teriam que ter o seu lugar. Que algo acontece, pois, uma percepo que pertence a uma experincia possvel, e que se torna real quando considero o fenmeno determinado no tempo quanto ao seu lugar, por conseguinte como um objeto, que pode sempre ser encontrado segundo uma regra no encadeamento das percepes. Esta regra, I porm, para determinar algo na sucesso do tempo, a seguinte: no que precede se encontra a condio pela qual se segue sempre (isto , necessariamente) o acontecimento. Assim, o princpio da razo I suficiente o fundamento da experincia possvel, ou seja, do conhecimento objetivo dos fenmenos, quanto relao dos mesmos na sucesso do tempo. A prova deste princpio assenta unicamente nos momentos seguintes: todo o conhecimento emprico requer a sntese do diverso pela imaginao, a qual sempre sucessiva; isto , as representaes sempre nela se sucedem umas s outras. A seqncia, porm, no de modo algum determinada na imaginao, quanto ordem (quanto ao que deva preceder e quanto ao que deva seguir) e a srie das representaes sucessivas

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tanto pode ser considerada de trs para diante como de diante para trs. Sendo, porm, esta sntese uma sntese da apreenso (do diverso de um fenmeno dado), ento a ordem determinada no objeto ou, falando mais exatamente, h a uma ordem da sntese sucessiva, que determina um objeto, segundo a qual algo deve necessariamente preceder e, uma vez posto este algo, outra coisa seguir-se necessariamente. Portanto, para que a minha percepo contenha o conhecimento de um sucesso, ou seja, quando algo acontece realmente, tem de ser um juzo emprico, no qual se pensa que a sucesso seja deter-minada, isto , que pressuponha I no tempo outro fenmeno, a que sucede, necessariamente ou segundo uma regra. Caso contrrio, se, posto o antecedente, o sucesso se lhe no seguisse necessariamente, teria que consider-lo apenas como um jogo subjetivo da minha imaginao I e se, no entanto, o representasse como algo de objetivo, teria que lhe chamar mero sonho. A relao dos fenmenos (enquanto percepes possveis), segundo a qual o conseqente (o que acontece) determinado no tempo, quanto existncia, necessariamente, por qualquer antecedente, e segundo uma regra, por conseguinte, a relao de causa e efeito, a condio da validade objetiva dos nossos juzos empricos, no referente srie das percepes, portanto, da verdade emprica das mesmas e, consequentemente, condio da experincia. O princpio da relao causal na sucesso dos fenmenos tambm vlido, portanto, anteriormente a todos os objetos da experincia (submetidos s condies da sucesso), porque ele prprio o fundamento da possibilidade dessa experincia. Aqui, porm, manifesta-se ainda uma dificuldade que tem de ser esclarecida. O princpio da relao causal nos fenmenos limitase, na nossa frmula, sucesso da sua srie, enquanto no uso desse princpio, se descobre que tambm se verifica quando os fenmenos se acompanham, e que a causa e o efeito podem ser simultneos. Assim, por exemplo, num aposento h um calor, que no I se encontra ao ar livre. Procuro a causa e encontro um fogo aceso. Ora, este, enquanto causa, simultneo com o seu efeito, o calor no aposento; no h, pois, aqui sucesso, no tempo, entre causa e efeito; estes so simultneos

e, todavia, a lei vlida. A I maior parte das causas eficientes, na natureza, simultnea com os seus efeitos e a sucesso no tempo, destes ltimos, devida apenas a que a causa no pode produzir num s momento todo o seu efeito. Mas, a partir do momento em que o efeito surge, sempre simultneo com a causalidade da sua causa, porque se esta tivesse terminado um momento antes, o efeito no teria surgido. Aqui deveremos observar bem que nos referimos ordem do tempo e no ao seu decurso; a relao subsiste, mesmo que nenhum tempo decorresse. O tempo entre a causalidade da causa e o seu efeito imediato pode ser evanescente (a causa e o efeito podem ser simultneos); mas a relao de uma ao outro mantm-se sempre determinvel quanto ao.tempo. Se considerar causa uma esfera pousada numa fofa almofada, onde deixa uma pequena concavidade, a causa simultnea com o efeito. Contudo, distingo-os um do outro pela relao de tempo, que h na ligao dinmica de ambos. Pois, quando pouso a esfera na almofada, produz-se a concavidade na superfcie anteriormente lisa; se, porm, a almofada tiver j uma concavidade (proveniente no se sabe de I qu) no se segue que seja devida a uma bola de chumbo. Sendo assim, a sucesso do tempo o nico critrio emprico do efeito, em relao causalidade da causa que o precede. O copo I a causa da elevao da gua acima da sua superfcie horizontal, embora ambos os fenmenos sejam simultneos. Pois logo que tiro a gua com um copo, de um recipiente maior, algo sucede que a mudana do estado horizontal, que tinha nesse recipiente, para o cncavo que toma no copo. Esta causalidade leva ao conceito de ao, esta ltima ao conceito de fora e, deste modo, ao conceito de substncia. Como no meu empreendimento crtico, que se dirige unicamente s fontes do conhecimento sinttico a priori, no quero misturar anlises, que dizem respeito ao esclarecimento (no extenso) de conceitos, reservo para um futuro sistema da razo pura a pormenorizada exposio destes conceitos, embora tal anlise se encontre j, em larga medida, nos compndios at agora conhecidos desse tipo de assuntos. S no posso deixar de aludir ao critrio emprico de uma substncia, na medida em

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que no pela permanncia do fenmeno, mas pela ao, que melhor e mais facilmente parece revelar-se. I Onde h ao, ou seja, atividade e fora, h tambm substncia, e s nesta se dever procurar a sede dessa fecunda fonte de fenmenos. Isto bom de dizer; mas no to fcil a resposta, se quisermos esclarecer o que se entende por substncia e evitar o crculo vicioso. I Como se poder concluir, imediatamente, da ao para a permanncia do agente, que uma caracterstica to essencial e particular da substncia (phaenomenon)? Contudo, aps o que expusemos, a soluo da questo no apresenta to grande dificuldade, embora, maneira corrente (usando apenas analiticamente os conceitos), seja completamente insolvel. A ao significa j a relao do sujeito da causalidade ao efeito. Ora, como todo o efeito consiste no que acontece, ou seja, no mutvel, que caracterizado pela sucesso no tempo, o sujeito ltimo do que muda o permanente, como substrato de toda a mudana, isto , a substncia. Com efeito, segundo o princpio da causalidade, as aes so sempre o primeiro fundamento de toda a variao dos fenmenos, e no podem estar num sujeito que, por sua vez, mude, porque, nesse caso, seriam requeridas outras aes e outro sujeito que determinasse essa mudana. Em virtude disso, a ao , pois, um critrio emprico suficiente para provar a substancialidade I de um sujeito , sem que eu tenha primeiro que procurar a sua permanncia pela comparao de percepes. O que tambm, por essa via, no poderia fazer-se com o desenvolvimento que a grandeza e estrita generalidade do conceito requerem. Que o primeiro sujeito da causalidade de tudo o que nasce e se extingue no possa, por si prprio, (no campo dos fenmenos) nascer e desaparecer, I uma concluso segura que conduz necessidade emprica e permanncia na existncia e, por conseguinte, ao conceito de substncia como fenmeno. Quando algo acontece, o seu simples surgir, mesmo no considerando o que surge, j em si mesmo objeto de pesquisa. A transio do no-ser de um estado para este estado, Seguimos neste ponto a opinio de Wille (Kantstudien, Band 4, p. 449, 12) que acrescenta ao texto, a seguir a Substantialitt: eines Subjektes.

supondo que este no contenha nenhuma qualidade no fenmeno, j por si requer exame. Este fato de nascer no atinge a substncia, como foi mostrado no nmero A (pois esta no surge), mas o seu estado. , pois, apenas mudana, no origem a partir do nada. Quando esta origem considerada como efeito de uma causa estranha, chama-se criao, o que como acontecimento entre os fenmenos se no pode admitir, porquanto a sua possibilidade destruiria a unidade da experincia. Todavia, se considerarmos as coisas, no como fenmenos, mas como coisas em si e como I objetos do simples entendimento, podem, apesar de substncias, considerar-se, quanto existncia, como dependentes de causa estranha; isso, porm, mudaria completamente o sentido das palavras e no se aplicaria aos fenmenos, como objetos possveis da experincia. No podemos a priori ter o mnimo conceito acerca de como pode alguma coisa em geral mudar de estado, como possvel que um estado, em I certo momento, seja seguido por um estado oposto noutro momento. Para tal se requer o conhecimento de foras reais, que s pode ser dado empiricamente, de foras motrizes, por exemplo, ou, o que o mesmo, de certos fenmenos sucessivos (enquanto movimentos) que manifestam essas foras. Mas a forma de toda e qualquer mudana, a condio nica, pela qual esta pode surgir, como um nascer de outro estado (seja qual for o seu contedo, ou seja, o estado que mudado), por conseguinte, a sucesso dos prprios estados (o que acontece), podem ser considerados a priori segundo a lei da causalidade e as condies de tempo. * I Quando uma substncia transita de um estado a para outro estado b, o momento do segundo estado diferente do momento do primeiro e segue-o. Do mesmo modo, o segundo estado, como realidade (no fenmeno), diferencia-se do primeiro, em que esta realidade no era, como b de 0; isto , se o estado b se diferenciar do estado a s pela grandeza, a mudana ____________________
* Advirta-se que no falo da mudana de certas relaes em geral, mas da mudana de estado. por isso que, quando um corpo est animado de movimento uniforme, no muda absolutamente nada o seu estado (de movimento); o que acontece quando cessa de se mover ou quando se pe em movimento.

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um nascer de I b a, coisa que no era no estado anterior e em relao ao qual o estado anterior = 0. Pergunta-se, portanto, como que uma coisa transita de um estado = a para outro = b. Entre dois momentos h sempre um tempo, e entre dois estados nesses momentos h sempre uma diferena, que tem uma grandeza, (pois todas as partes dos fenmenos so sempre, por sua vez, grandezas). Assim, toda a passagem de um estado para outro sucede num tempo, contido entre dois momentos, dos quais o primeiro determina o estado de onde parte a coisa e o segundo aquele ao qual chega. Ambos formam, pois, limites do tempo de uma mudana, portanto de um estado intermdio entre dois estados e, enquanto tais, formam parte da mudana completa. Ora, toda a mudana tem uma causa, que demonstra a sua causalidade em todo o tempo em que se processa. Esta causa no produz subitamente a mudana (de uma vez ou num instante), mas I em certo tempo, de tal modo que, assim como o tempo aumenta a partir do instante inicial a at sua concluso em b, assim tambm a grandeza da realidade (b a) produzida por todos os graus inferiores contidos entre o primeiro e o ltimo. Toda a mudana s assim possvel mediante uma ao contnua da causalidade que, na medida em que uniforme, se chama momento. A mudana no consiste I nestes momentos, mas por eles produzida, como seu efeito. Esta , pois, a lei da continuidade de toda a mudana, cujo princpio o seguinte: nem o tempo, nem to-pouco o fenmeno no tempo, se compem de partes, que sejam as menores possveis; e, no entanto, o estado da coisa, na sua mudana, transita por todas estas partes como por outros tantos elementos, para o seu segundo estado. No h nenhuma diferena do real no fenmeno, bem como nenhuma diferena na grandeza dos tempos, que seja a mnima e, assim, o novo estado da realidade emerge do primeiro, em que no era, para crescer, passando por todos os graus infinitos da mesma realidade, cujas diferenas entre si so todas mais pequenas do que a diferena entre 0 e a. A utilidade que esta proposio possa ter para a cincia da natureza no nos interessa aqui. Mas, de suma importncia

a comprovao do modo como pode ser totalmente possvel a priori esta proposio, que tanto parece alargar o nosso conhecimento da natureza, embora logo primeira vista se apresente como real e certa, pelo que poderamos julgar-nos dispensados de investigar I como possvel. H, todavia, tantas pretenses infundadas de alargar o nosso conhecimento pela razo pura que, como regra geral, convm usar de extrema desconfiana e, mesmo perante a mais clara prova dogmtica, nada aceitar nem acreditar sem documentos, I que uma deduo slida possa apresentar. Todo o crescimento do conhecimento emprico e todo o progresso da percepo nada mais so que um alargamento da determinao do sentido interno, isto , uma progresso no tempo, sejam quais forem os objetos, fenmenos ou intuies puras. Esta progresso no tempo determina tudo, e no em si determinada por mais nada; ou seja, as suas partes so dadas apenas no tempo e pela sntese do tempo, mas no antes desta. Por esse motivo, na percepo, toda a passagem para algo, que se siga no tempo, uma determinao do tempo operada pela produo desta percepo e, como essa determinao sempre e em todas as suas partes uma grandeza, a produo de uma percepo que uma grandeza e, a este ttulo, passa por todos os graus, dos quais nenhum o mnimo, desde zero at ao seu grau determinado. Daqui se depreende claramente a possibilidade de conhecer a priori uma lei das mudanas, quanto sua forma. I Antecipamos apenas a nossa prpria apreenso, cuja condio formal deve, contudo, poder ser conhecida a priori, visto residir em ns anteriormente a qualquer fenmeno dado. Deste modo, assim como o tempo contm a condio sensvel a priori da possibilidade de uma progresso contnua do que existe para o que se segue, assim tambm o entendimento, graas unidade da apercepo, I a condio a priori da possibilidade de uma determinao contnua de todos os lugares para os fenmenos neste tempo, mediante a srie de causas e efeitos, acarretando as primeiras, inevitavelmente, a existncia dos segundos e, desse modo, tornando o conhecimento emprico das relaes de tempo vlidas para todo o tempo (em geral), quer dizer, objetivamente vlido.

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C TERCEIRA ANALOGIA Princpio da simultaneidade segundo a lei da ao recproca ou da comunidade Todas as substncias, enquanto susceptveis de ser percebidas como simultneas no espao, esto em ao recproca universal. [Prova As coisas so simultneas quando, na intuio emprica, a percepo de uma pode seguir-se percepo I da outra e reciprocamente (o que na sucesso dos fenmenos no tempo no pode acontecer, como vimos no segundo princpio). Assim, posso comear a minha percepo, primeiro pela lua e passar depois terra ou, inversamente, primeiro pela terra e passar depois lua e, por esse motivo, porque as percepes desses objetos se podem seguir reciprocamente, afirmo que esses objetos existem simultaneamente. A simultaneidade , pois, a existncia do diverso no mesmo tempo. No se pode, porm, perceber o prprio tempo para, do fato das coisas se situarem no mesmo tempo, se concluir que as percepes das mesmas se podem seguir reciprocamente. A sntese da imaginao na apreenso indicaria apenas acerca destas percepes que, quando est uma no sujeito no est a outra e reciprocamente, mas no que os objetos sejam simultneos, isto , que estando um esteja tambm o outro no mesmo tempo e que deva necessariamente ser assim para que as percepes possam sucederse reciprocamente. Por conseguinte, exige-se um conceito do ____________________ A: Princpio da Comunidade. A: Todas as substncias, na medida em que so simultneas, esto em
comunidade universal (isto , num estado de ao recproca).

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entendimento, relativo sucesso recproca das determinaes das coisas que existem, simultaneamente, umas fora das outras, para poder afirmar-se que tem fundamento no objeto a sucesso recproca das percepes e, desse modo, representar como objetiva a simultaneidade. Ora, a relao das substncias, em que uma contm determinaes, I cujo fundamento est contido na outra, a relao de influncia; e quando, reciprocamente, esta ltima relao contm o fundamento das determinaes na primeira, a relao de comunidade ou de ao recproca. Assim, pois, a simultaneidade das substncias no espao s pode ser conhecida nas experincia pelo pressuposto de uma ao recproca de umas sobre as outras; e este pressuposto tambm a condio da possibilidade das prprias coisas, como objetos da experincia.] As coisas so simultneas, na medida em que existem num s e mesmo tempo. Em que se conhece que esto num s e mesmo tempo? Por ser indiferente a ordem na sntese da apreenso desse diverso, isto , poder partir de A e chegar a E, passando por B, C e D ou, inversamente, partir de E para A. Pois, se esta sntese fosse sucessiva no tempo (na ordem que comea em A e termina em E), seria impossvel iniciar em E a apreenso na percepo e ir retrocedendo para A, porque A pertenceria ao tempo passado e no poderia, por conseguinte, ser um objeto da apreenso. I Admiti, pois, que numa diversidade de substncias, consideradas como fenmenos, cada uma estaria completamente isolada, isto , nenhuma atuaria sobre a outra e, reciprocamente, no receberia influncias; direi ento que a simultaneidade dessas substncias no seria um objeto de percepo I possvel, e que a existncia de uma no poderia conduzir, por nenhuma via da sntese emprica, existncia da outra. Com efeito, se as pensais separadas por um espao completamente vazio, a percepo que progride de uma para a outra no tempo determina-ria, sem dvida, a existncia da ltima, mediante uma percepo ulterior, mas no poderia distinguir se o fenmeno segue objetivamente a primeira ou se lhe antes simultneo. Portanto, alm da simples existncia, deve haver algo, merc do qual, A determina a B o seu lugar no tempo, e inversamente,

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por sua vez, B o determina a A, porque s sob essa condio tais substncias podem ser representadas empiricamente como existindo ao mesmo tempo. Ora, o que determina no tempo o lugar de alguma coisa s pode ser a sua causa ou a das suas determinaes. Assim, toda a substncia (visto s poder ser conseqncia em relao s suas determinaes) deve pois conter a causalidade de certas determinaes nas outras substncias e, simultaneamente, os efeitos da causalidade das outras substncias em si, isto , todas tm de estar (mediata ou I imediatamente) em comunidade dinmica, para que a simultaneidade deva ser conhecida em qualquer experincia possvel. Ora, em relao aos objetos da experincia, tudo isto necessrio, sem o que no seria possvel a experincia desses mesmos objetos. I Assim, todas as substncias no fenmeno, na medida em que so simultneas, tm necessariamente de encontrar-se em universal comunidade de ao recproca. A palavra Gemeinschaft (comunidade) tem dois sentidos na lngua alem e tanto pode significar communio como commercium. Servimo-nos dela neste ltimo sentido, como comunidade dinmica, sem a qual a comunidade local (communio spatii) nunca poderia ser conhecida empiricamente. Facilmente se observa, nas nossas experincias, que s as influncias contnuas em todos os lugares do espao podem conduzir o nosso sentido de um objeto para outro; que a luz que atua entre os nossos olhos e os corpos do mundo pode efetivar uma comunidade mediata entre ns e esses corpos, provando, desse modo, a simultaneidade dos ltimos; que ns no podemos mudar empiricamente de lugar (perceber essa mudana), sem que, por toda a parte, a matria nos torne possvel a percepo do nosso lugar e que s mediante a sua influncia recproca que a matria pode provar a sua simultaneidade e, desse modo (embora de maneira apenas mediata), a coexistncia dos objetos, mesmo os mais distantes. Sem comunidade, toda a percepo I (do fenmeno no espao) est separada das outras e a cadeia das representaes empricas, ou seja, a experincia, comearia desde o princpio em cada novo objeto, I sem que a precedente pudesse estabelecer com ela a mnima ligao ou encontrar-se com ela numa relao de tempo. No pretendo com isto, de maneira nenhuma, negar o

espao vazio; poder sempre hav-lo, onde no cheguem percepes algumas e, portanto, se no verifique qualquer conhecimento emprico da simultaneidade; mas ento um semelhante espao no constituiria objeto de qualquer nossa experincia possvel. Para esclarecimento pode servir o seguinte: todos os fenmenos, no nosso esprito, enquanto includos numa experincia possvel, tm de encontrar-se em comunidade (communio) de apercepo, e para que possam ser representados como ligados, existindo simultaneamente, tm que determinar reciprocamente o seu lugar num tempo e constituir, desta sorte, um todo. Mas para que esta comunidade subjetiva assente num fundamento objetivo, ou se refira aos fenmenos como substncias, necessrio que a percepo de uns torne possvel, como fundamento, a possibilidade da percepo dos outros e, reciprocamente, para que a sucesso, que est sempre nas percepes como apreenses, no seja atribuda aos objetos, mas que estes possam ser representados como simultaneamente existentes. Isto, porm, uma influncia recproca, ou seja, uma comunidade (commercium) real das substncias, sem a qual no poderia verificar-se na experincia a relao emprica da I simultaneidade. Merc deste comrcio, os fenmenos, I na medida em que esto fora uns dos outros e, contudo, em ligao, constituem um composto (compositum reale), e tais compostos so possveis de diversas maneiras. As trs relaes dinmicas, donde todas as outras procedem so, pois, as de inerncia, de conseqncia e de composio. * * * Tais so as trs analogias da experincia. Nada mais so que princpios da determinao da existncia dos fenmenos no tempo, segundo os seus trs modos: a relao ao prprio tempo como a uma grandeza (a grandeza da existncia, isto , a durao), a relao no tempo como numa srie (sucesso) e, por fim, a relao no tempo como no conjunto de toda a existncia (simultaneidade). Esta unidade da determinao do

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tempo integralmente dinmica, ou seja, o tempo no considerado como aquilo em que a experincia determinaria, imediatamente, o lugar a cada existncia o que impossvel, porque o tempo absoluto no objeto de percepo, em que os fenmenos pudessem ser reunidos antes a nica regra do entendimento que pode conceder existncia dos fenmenos uma unidade sinttica resultante das relaes de tempo, e determina a cada um o seu lugar no tempo, portanto, a priori e com validade para todo e qualquer tempo. I Por natureza (em sentido emprico), entendemos o encadeamento dos fenmenos, quanto sua existncia, segundo regras necessrias, isto , segundo leis. H pois certas leis e, precisamente, leis a priori, que, antes de mais, tornam possvel uma natureza; as leis empricas s podem acontecer e encontrar-se mediante a experincia, e como em conseqncia dessas leis originrias, segundo as quais apenas se torna possvel a prpria experincia. As nossas analogias apresentam, pois, verdadeiramente, a unidade da natureza no encadeamento dos fenmenos sob certos expoentes, que no exprimem outra coisa que no seja a relao do tempo (na medida em que inclui em si toda a existncia) com a unidade da apercepo, unidade que s pode verificar-se na sntese segundo regras. Concordam em dizer, estas analogias, que todos os fenmenos residem numa natureza e nela tm de residir, porque sem esta unidade a priori no seria possvel qualquer unidade da experincia nem, por conseguinte, qualquer determinao dos objetos na experincia. Contudo, h que fazer uma observao a respeito do gnero de provas de que nos servimos a propsito destas leis transcendentais da natureza e sobre o carcter particular desta prova; observao que deve ter grande importncia como prescrio a seguir para qualquer outra tentativa de demonstrao a priori de proposies intelectuais e, simultaneamente, sintticas. Teria sido vo o nosso esforo se tivssemos querido demonstrar dogmaticamente estas analogias, isto , a partir de conceitos tais como estes: que tudo o que existe se encontra apenas I no que permanente; que todo o acontecimento pressupe, no estado I precedente, algo a que sucede segundo uma regra; que,

por fim, em todo o diverso simultneo os estados em relao uns com os outros esto, simultaneamente, segundo uma regra (isto , em comunidade). Com efeito, no se pode passar dum objeto e da sua existncia, para a existncia de outro ou do seu modo de existir, atravs de simples conceitos destas coisas, seja como for que se analisem. Que nos resta pois? A possibilidade da experincia, como de um conhecimento em que todos os objetos, por fim, tm de poder ser dados, para que a sua representao possa ter para ns realidade objetiva. Ora na terceira analogia, cuja forma essencial consiste na unidade sinttica da apercepo de todos os fenmenos, que encontramos condies a priori da necessria e universal determinao de tempo de toda a existncia no fenmeno, determinao sem a qual a prpria determinao emprica de tempo seria impossvel; e encontramos regras da unidade sinttica a priori, mediante as quais podemos antecipar a experincia. Por falta deste mtodo, e na iluso de poder demonstrar dogmaticamente proposies sintticas, que o uso experimental do entendimento recomenda como seus princpios, aconteceu que tantas vezes se tem tentado em vo I demonstrar o princpio da razo suficiente. Nas duas restantes analogias ningum pensou, embora delas sempre se servissem I tacitamente * , porque faltava o fio condutor das categorias, o nico que pode descobrir e tornar visvel cada lacuna do entendimento, tanto nos conceitos como nos princpios. ____________________
* A unidade do universo, no qual todos os fenmenos devem estar ligados, manifestamente uma simples conseqncia do princpio, tacitamente admitido, da comunidade de todas as substncias; porque se estas estivessem isoladas no constituiriam partes de um todo e se a sua ligao (ao recproca do diverso) no fosse j necessria para a simultaneidade, no se poderia concluir desta, como relao puramente ideal, para aquela, como relao real. Mostramos, no devido lugar, que a comunidade propriamente o princpio da possibilidade de um conhecimento emprico da coexistncia e que, propriamente, a concluso vai desta quela como sua condio.

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4 OS POSTULADOS DO PENSAMENTO EMPRICO EM GERAL 1. O que est de acordo com as condies formais da experincia (quanto intuio e aos conceitos) possvel 2. O que concorda com as condies materiais da experincia (da sensao) real. 3. Aquilo cujo acordo com o real determinado segundo as condies gerais da experincia (existe) necessariamente.

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As categorias da modalidade tm a particularidade de nada acrescentar, como determinaes do objeto, ao conceito a que esto juntas como predicados, e apenas exprimir a relao com a faculdade de conhecimento. Mesmo que o conceito de uma coisa j esteja completo, poderei ainda perguntar se esse objeto simplesmente possvel ou se tambm real e, neste ltimo caso, se tambm necessrio. No se pensam, assim, mais nenhumas determinaes no prprio objeto, pergunta-se apenas qual a relao do objeto (e de todas as suas determinaes) com o entendimento e o seu uso emprico, com a faculdade de julgar emprica e com a razo (na sua aplicao experincia). Por isso mesmo tambm os princpios da modalidade so apenas explicaes dos conceitos da possibilidade, da realidade e da necessidade, no seu uso emprico e, com isto, ao mesmo tempo, restries de todas as categorias ao uso meramente emprico, sem admitir ou permitir o transcendental. I Pois se as categorias no devem ter apenas significado lgico e se no limitam a exprimir, analiticamente, a forma do pensamento, antes devendo referir-se a coisas e sua possibilidade, realidade ou necessidade, tm de aplicar-se experincia possvel e sua

unidade sinttica, nica em que so dados objetos do conhecimento. O postulado da possibilidade das coisas exige, pois, que o seu conceito esteja de acordo com as condies formais da experincia em geral. Porm, esta, ou seja, a forma objetiva da experincia em geral, contm toda a sntese que requerida para o conhecimento dos objetos. Um conceito que engloba em si uma sntese, ter de considerar-se vazio e no se reporta a nenhum objeto, caso essa sntese no pertena experincia; se a sntese for extrada da experincia, denomina-se ento conceito emprico; se for condio a priori sobre que assenta a experincia em geral (a forma da experincia) temos ento um conceito puro, que no entanto pertence experincia, porque o seu objeto s nesta se pode encontrar. Pois de onde se poderia derivar o carcter de possibilidade de um objeto, pensado atravs um conceito sinttico a priori, seno da sntese que constitui a forma do conhecimento emprico dos objetos? certo que condio lgica necessria, que tal conceito no encerre contradio; mas no suficiente, longe disso, para constituir a realidade objetiva do conceito, isto , a possibilidade de um objeto tal qual pensado pelo conceito. Assim, no conceito de uma figura delimitada por duas linhas retas no h contradio, porque os conceitos de duas linhas retas e do seu encontro no contm a negao de uma figura; a impossibilidade no assenta no conceito em si mesmo, I mas na sua construo no espao, isto , nas condies do espao e sua determinao; estas, por sua vez, tm a sua realidade objetiva, isto , referem-se a coisas possveis, porque contm em si, a priori, a forma da experincia em geral. Vamos agora mostrar a utilidade e a larga influncia deste postulado da possibilidade. Quando tenho a representao de uma coisa que permanente, de tal modo que tudo o que muda pertence unicamente ao seu estado, nunca, por meio deste simples conceito, posso conhecer que tal coisa seja possvel. Ou ento tenho a representao de alguma coisa que deve ser de tal natureza que, uma vez posta, sempre algo infalivelmente se lhe segue, e posso, seguramente, pens-lo sem contradio; mas julgar no posso se uma tal propriedade (como causalidade) se

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encontra em qualquer coisa possvel. Posso, por fim, representar-me diversas coisas I (substncias), de tal modo constitudas, que o estado de uma acarreta uma conseqncia no estado da outra e reciprocamente; mas no posso, de maneira nenhuma, deduzir destes conceitos, que contm uma sntese simplesmente arbitrria, se tal relao s poder atribuir a coisas quaisquer. A realidade objetiva destes conceitos, isto , a sua verdade transcendental, conhece-se apenas na medida em que estes conceitos exprimem a priori as relaes das percepes I em toda a experincia, e isto, com certeza, independentemente da experincia, mas no independentemente de qualquer referncia forma de uma experincia em geral e unidade sinttica, na qual somente podem ser conhecidos empiricamente os objetos. Se, porm, quisssemos formar novos conceitos de substncias, de foras e de aes recprocas, a partir da matria que a percepo nos oferece, sem retirar da prpria experincia o exemplo da sua ligao, cairamos em puras quimeras, sem qualquer indcio de possibilidade, porque no se tomou por mestra a experincia, nem da experincia se extraram tais conceitos. Conceitos imaginrios desta espcie no podem receber a priori o carcter da sua possibilidade, maneira das categorias, como condies de que toda a experincia depende, mas somente a posteriori, como conceitos dados pela prpria experincia; e I a sua possibilidade s pode ser conhecida a posteriori e empiricamente, ou ento de modo algum. Uma substncia, que estivesse permanentemente presente no espao, sem todavia o preencher (como aquele intermedirio entre matria e ser pensante, que alguns quiseram introduzir), ou uma faculdade particular do nosso esprito de intuir antecipadamente o futuro (no simplesmente de o inferir) ou, por fim, uma capacidade do nosso esprito de estar em comunidade de pensamento com outros homens (por muito distantes que possam estar), I so conceitos, cuja possibilidade totalmente destituda de fundamento, porque no pode assentar sobre a experincia e suas leis conhecidas, e sem a experincia constituem uma ligao arbitrria de pensamentos, que, embora no encerrem contradio, no pode todavia reivindicar realidade objetiva nem, portanto, a possibilidade de um objeto como o que aqui se pretende pensar. No

que respeita realidade, evidente que no se poderia pensar in concreto uma tal realidade, sem o auxlio da experincia, pois s pode referir-se sensao, como matria da experincia, e no forma da relao, com a qual poderamos sempre jogar com fices. Mas, ponho de parte tudo aquilo cuja possibilidade s possa ser derivada da realidade na experincia e considero aqui apenas a possibilidade de coisas mediante conceitos a priori, acerca das quais insisto em I afirmar, que nunca se verificam por deduo de tais conceitos por si ss, mas sempre e apenas na medida em que so condies formais e objetivas de uma experincia em geral. Parece, com efeito, que se poderia conhecer a possibilidade de um tringulo a partir do seu conceito tomado em si mesmo (que certamente independente da experincia), pois podemos, de fato, dar-lhe um objeto totalmente a priori, isto , constru-lo. Como esta construo, porm, seria apenas a forma de um objeto, o tringulo seria sempre um produto da imaginao I e a possibilidade do objeto desse produto seria duvidosa, porquanto exigiria ainda outra coisa, a saber, que tal figura fosse pensada apenas nas condies em que assentam todos os objetos da experincia. Ora, s porque o espao uma condio formal a priori de experincias externas e porque a sntese figurativa pela qual construmos na imaginao um tringulo totalmente idntica que usamos na apreenso de um fenmeno para o converter num conceito da experincia, s por isso se pode ligar a este conceito de tringulo a representao da possibilidade de uma coisa semelhante. E assim a possibilidade de grandezas contnuas e at mesmo de grandezas em geral, porque os seus conceitos so todos sintticos, nunca ressalta, claramente, dos prprios conceitos, mas destes I como condies formais da determinao dos objetos dados pela experincia em geral; e onde, seno na experincia, pela qual somente nos so dados objetos, se iriam procurar objetos que correspondessem aos conceitos? Podemos, todavia, conhecer e caracterizar a possibilidade das coisas, sem recorrer previamente prpria experincia, apenas pela referncia s condies formais pelas quais algo determinado em geral como

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objeto na experincia, por conseguinte, totalmente a priori, mas no entanto sempre em relao com a experincia e dentro dos seus limites. O postulado I relativo ao conhecimento da realidade das coisas exige uma percepo e, portanto, uma sensao, acompanhada de conscincia; no exige, certo, conscincia imediata do prprio objeto, cuja existncia dever ser conhecida, mas sim o acordo desse objeto com qualquer percepo real, segundo as analogias da experincia, que representam toda a ligao real numa experincia em geral. No simples conceito de uma coisa no se pode encontrar nenhum carcter da sua existncia. Embora esse conceito seja de tal modo completo, que nada lhe falte para pensar a coisa com todas as suas determinaes internas, a existncia nada tem a ver com tudo isso; trata-se apenas de saber se a coisa nos dada, de tal modo que a sua percepo possa sempre preceder o conceito. I Se o conceito precede a percepo, isto significa a mera possibilidade da coisa; mas a percepo, que fornece a matria para o conceito, o nico carcter da realidade. Pode-se, contudo, tambm conhecer a existncia de uma coisa antes da sua percepo, portanto comparative a priori, desde que esteja em conexo com algumas percepes, segundo os princpios da ligao emprica das mesmas (as analogias). Nesse caso, a existncia da coisa correlaciona-se com as nossas percepes numa experincia I possvel e, seguindo o fio condutor dessas analogias, podemos chegar at coisa na srie das percepes possveis, partindo da nossa percepo real. Assim, conhecemos a existncia de uma matria magntica, que penetra todos os corpos, pela percepo da limalha de ferro atrada, embora a constituio dos nossos rgos no nos permita a percepo imediata dessa matria. Com efeito, segundo as leis da sensibilidade e o contexto das nossas percepes, chegaramos a ter, numa experincia, a intuio emprica imediata dessa matria, se os nossos sentidos fossem mais apurados, mas a estrutura grosseira destes rgos no afeta em nada a forma da experincia possvel em geral. O alcance, pois, da percepo e do que dela depende, segundo leis empricas, tambm o mesmo do nosso conhecimento da existncia das coisas. Se no

comearmos pela experincia ou no prosseguirmos I de acordo com as leis do encadeamento emprico dos fenmenos, em vo faremos gala de adivinhar e investigar a existncia de qualquer coisa. [O idealismo, porm, apresenta uma poderosa objeo contra estas regras de comprovao mediata da existncia, pelo que este o lugar prprio para a sua refutao.
REFUTAO DO IDEALISMO

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O idealismo (o idealismo material, entenda-se) a teoria que considera a existncia dos objetos fora de ns, no espao, ou simplesmente duvidosa e indemonstrvel, ou falsa e impossvel; o primeiro o idealismo problemtico de Descartes, que s admite como indubitvel uma nica afirmao emprica (assertio), a saber; eu sou; o segundo o idealismo dogmtico de Berkeley, que considera impossvel em si o espao, com todas as coisas de que condio inseparvel, sendo, por conseguinte, simples fices as coisas no espao. O idealismo dogmtico inevitvel, se se considera o espao como propriedade que deve ser atribuda s coisas em si; sendo assim, tanto o espao como tudo a que serve de condio um no-ser. Mas o fundamento deste idealismo foi por ns demolido na esttica transcendental. O idealismo problemtico, que nada afirma de semelhante e s alega I incapacidade de demonstrar, por uma experincia imediata, uma existncia que no seja a nossa, racional e conforme a uma maneira de pensar rigorosamente filosfica, a saber, no permitir um juzo decisivo antes de ter sido encontrada prova suficiente. A prova exigida dever, pois, mostrar que temos tambm experincia e no apenas imaginao das coisas exteriores. O que decerto s pode fazer-se, demonstrando que, mesmo a nossa experincia interna, indubitvel para Descartes, s possvel mediante o pressuposto da experincia externa.

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TEOREMA

A simples conscincia, mas empiricamente determinada, da minha prpria existncia prova a existncia dos objetos no espao fora de mim. Prova Tenho a conscincia da minha existncia como determinada no tempo. Toda a determinao de tempo pressupe algo de permanente na percepo. Este permanente, porm, no pode ser algo em mim, porque precisamente a minha existncia no tempo s pode ser determinada, antes de mais, por esse permanente . Por conseguinte, a percepo desse permanente s possvel atravs de uma coisa exterior a mim, e no pela simples representao de uma coisa exterior a mim. Consequentemente, a determinao da minha existncia no tempo s possvel pela existncia de coisas reais, que I percebo fora de mim. Ora, a conscincia no tempo est necessariamente ligada conscincia da possibilidade dessa determinao de tempo; portanto, tambm necessariamente ligada existncia das coisas exteriores a mim, como condio da determinao de tempo; isto , a conscincia da minha prpria existncia , simultaneamente, uma conscincia imediata da existncia de outras coisas exteriores a mim. Observao 1. Observar-se- na prova precedente, que o jogo do idealismo se volta contra ele, com a maior razo. Admitia o idealismo, que a nica experincia imediata a experincia interna e da apenas se inferem as coisas exteriores, _____________________ Esta proposio, conforme o prefcio de Kant em B, deve modificarse da seguinte maneira: Ora o que permanece no pode ser uma intuio em mim, pois os fundamentos de determinao da minha existncia, que se podem encontrar em mim, so representaes e, como tais, necessitam de algo permanente distinto delas e em relao ao qual possa ser determinada a sua alterao e, consequentemente, a minha existncia no tempo em que elas se alteram.

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mas, somente de maneira incerta, como sempre que se inferem causas determinadas de dados efeitos, porque tambm pode residir em ns prprios a causa das representaes, que, talvez erradamente, atribumos s coisas exteriores. Ora, aqui demonstrado que s a experincia exterior propriamente imediata * , e que I s por seu intermdio possvel, no a conscincia da nossa prpria existncia, mas a sua determinao no tempo, isto , a experincia interna. certo que a representao: eu sou, que exprime a conscincia que pode acompanhar todo o pensamento, o que imediatamente contm em si a existncia de um sujeito, mas no ainda nenhum conhecimento, portanto no tambm nenhum conhecimento emprico, ou seja, nenhuma experincia; pois, para tanto se requer uma intuio, alm do pensamento de algo existente, e aqui, intuio interna, com referncia qual, ou seja, ao tempo, o sujeito tem de ser determinado; para isso so exigidos absolutamente objetos exteriores; por conseguinte, a experincia interna s possvel mediatamente, e apenas atravs da experincia externa. Observao 2. Com isto concorda perfeitamente todo o uso experimental da nossa capacidade de conhecer na determinao do tempo. Alm de s podermos perceber toda a determinao de tempo pela mudana nas relaes externas (o movimento) com referncia ao que permanente no espao (por exemplo o movimento do sol, relativamente I aos objetos da terra), nem mesmo dispomos de algo permanente, sobre que pudssemos assentar, como intuio, um conceito de substncia, a no ser a matria, e esta mesma permanncia no extrada __________________
* A conscincia imediata da existncia das coisas externas no pressuposta, mas provada no presente teorema, quer possamos ou no dar conta da possibilidade dessa conscincia, O problema acerca dessa possibilidade consistiria em saber se possumos apenas um sentido interno e nenhum externo, mas simplesmente uma imaginao externa. Ora claro que, mesmo para imaginarmos algo como externo, isto , para o apresentarmos aos sentidos na intuio, necessrio que j tenhamos um sentido externo e assim distingamos imediatamente a simples receptividade de uma intuio externa da espontaneidade que caracteriza toda a imaginao. Com efeito, o simples imaginar um sentido externo seria anular mesmo a faculdade de intuio a qual deve ser determinada pela capacidade de imaginao.

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da experincia externa, mas suposta a priori pela existncia das coisas exteriores, como condio necessria de toda a determinao do tempo, e, portanto, tambm como determinao do sentido interno no tocante nossa prpria existncia. A conscincia de mim prprio na representao eu no uma intuio, mas uma representao simplesmente intelectual da espontaneidade de um sujeito pensante. Eis porque este eu no possui o mnimo predicado de intuio que, enquanto permanente, possa servir de correlato determinao do tempo no sentido interno, como para a matria serve, por exemplo, a impenetrabilidade, enquanto intuio emprica. Observao 3. Da necessidade da existncia de objetos exteriores para a possibilidade de uma conscincia determinada de ns mesmos no se conclui que toda a representao intuitiva das coisas exteriores implique a existncia dessas mesmas coisas, porquanto esta representao pode ser simplesmente um efeito da imaginao (em sonhos ou tambm na loucura); e, mesmo nesse caso, realiza-se unicamente mediante a reproduo de antigas percepes externas, que, conforme mostramos, s so possveis merc da realidade dos objetos exteriores. Aqui apenas se pretendeu provar que a experincia interna em geral s possvel mediante I a experincia externa em geral. Para averiguar se esta ou B 279 aquela suposta experincia ou no simples imaginao, ser preciso descobri-lo segundo as determinaes particulares dessa experincia e o seu acordo com os critrios de toda a experincia real]. * * *

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Por fim, no respeitante ao terceiro postulado, refere-se este necessidade material na existncia, e no necessidade da simples ligao lgica e formal dos conceitos. Ora, como nenhuma existncia dos objetos dos sentidos pode ser conhecida inteiramente a priori, mas s comparativamente a priori em relao a outra existncia I j dada, e porque apenas se tem acesso quela existncia que deve estar contida algures no

contexto da experincia de que a percepo dada uma parte, conclui-se que a necessidade da existncia nunca pode ser conhecida por conceitos, mas sempre unicamente pela ligao com o que foi percebido, segundo as leis gerais da experincia. Ora, no h nenhuma existncia, cuja necessidade possa ser conhecida pela condio de outros fenmenos dados, que no seja a existncia de efeitos resultantes de causas dadas segundo as leis da causalidade. Portanto, no da existncia das coisas (substncias), mas apenas do seu estado, que podemos conhecer a necessidade, e I isso, certamente, a partir outros estados, dados na percepo, segundo as leis empricas da causalidade. Daqui se conclui, que o critrio da necessidade reside simplesmente na lei da experincia possvel, a saber, que tudo o que acontece est determinado a priori no fenmeno pela sua causa. Eis porque s conhecemos na natureza a necessidade dos efeitos, cujas causas nos so dadas, e o carcter da necessidade na existncia no excede o campo da experincia possvel e, mesmo neste campo, no se aplica existncia das coisas como substncias, porque nunca estas podem ser consideradas efeitos empricos ou algo que acontece e que nasce. A necessidade refere-se apenas s relaes dos fenmenos, segundo a lei dinmica da causalidade, e possibilidade, nela fundada, de concluir a priori de qualquer existncia dada (de uma causa) uma outra existncia (a do efeito). Tudo o que acontece hipoteticamente necessrio; este um princpio que submete toda a mudana no mundo a uma lei, isto , a uma regra de existncia necessria, sem a qual nem sequer haveria natureza. Eis porque o princpio: nada acontece por cego acaso (in mundo non datur casus) uma lei a priori da natureza, assim como: nenhuma necessidade na natureza cega, mas to-s condicionada, ou seja, inteligvel (non datur fatum). Estes dois princpios so leis I que submetem o jogo de mudanas a uma natureza das coisas (como fenmenos) ou, o que o mesmo, unidade do entendimento, unicamente no qual podem pertencer a uma experincia como unidade sinttica dos fenmenos. Ambos se incluem nos princpios dinmicos. O primeiro , com efeito, uma conseqncia do princpio da causalidade (entre as analogias da experincia). O segundo pertence aos princpios da

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modalidade, que acrescenta ainda determinao causal o conceito de necessidade, necessidade submetida a uma regra do entendimento. O princpio da continuidade proibia qualquer salto na srie dos fenmenos (mudanas) (in mundo non datur I saltus), mas tambm qualquer lacuna ou hiato entre dois fenmenos, no conjunto das intuies empricas no espao (non datur hiatus); com efeito, este princpio pode assim formular-se: Na experincia nada se pode dar que demonstre um vacuum, ou sequer o permita como fazendo parte da sntese emprica. Quanto ao vcuo, que possa pensar-se fora do campo da experincia possvel (do mundo), no pertence ele jurisdio do simples entendimento, que apenas decide acerca de questes referentes ao aproveitamento de fenmenos dados para o conhecimento emprico; uma tarefa para a razo idealista, que excede a esfera de uma experincia possvel I e pretende ajuizar acerca do que rodeia e delimita essa prpria esfera; tem pois de ser avaliada na dialtica transcendental. Poderamos, facilmente, representar estas quatro proposies (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), assim como todos os princpios de origem transcendental, segundo a sua ordem, conforme ordem das categorias e apontar o lugar de cada uma; mas o leitor j exercitado saber faz-lo por si, ou facilmente encontrar o fio condutor. Estes princpios concordam todos, unicamente, em nada admitir na sntese emprica, que possa prejudicar ou obstar ao entendimento e encadeamento contnuo dos fenmenos, ou seja, unidade dos seus conceitos. Pois s I no entendimento possvel a unidade da experincia em que todas as percepes devero ter o seu lugar. Quanto a saber se o campo da possibilidade maior que o que contm todo o real, e se este, por sua vez, maior que o conjunto do que necessrio, so questes interessantes, e de soluo sinttica, mas que tambm unicamente competem razo, pois equivalem, aproximadamente, a perguntar se todas as coisas, como fenmenos, se incluem no conjunto e no contexto de uma nica experincia, de que cada percepo dada uma parte, que no I poderia ser ligada a outros fenmenos, ou se as minhas percepes podem pertencer (no seu encadeamento geral) a mais do que uma experincia possvel. O entendimento

apenas fornece a priori experincia em geral uma regra referente s condies subjetivas e formais, tanto da sensibilidade como da apercepo, nicas que a tornam possvel. Outras formas da intuio (alm do espao e do tempo), bem como outras formas do entendimento (alm das formas discursivas do pensamento ou do conhecimento por conceitos), embora possveis, no poderiam, de modo algum, ser concebidas ou tornadas compreensveis por ns; mas, ainda que o fossem, no pertenceriam experincia, como ao nico conhecimento em que nos so dados objetos. Se poderiam verificar-se outras I percepes alm das que pertencem ao conjunto da nossa experincia possvel e se assim haveria um campo totalmente diferente da matria, o que o entendimento no pode decidir, pois apenas se ocupa da sntese do que dado. De resto, flagrante a indigncia dos nossos raciocnios habituais, pelos quais criamos um grande reino do possvel, de que todo o real (todo o objeto da experincia) seria apenas uma pequena parte. Todo o real possvel. Daqui se deduz, naturalmente, segundo as regras lgicas da converso, a proposio simplesmente particular: Algum possvel real; o que parece querer significar I o mesmo que: H muito de possvel que no real. Parece, na verdade, que se poderia pr o nmero do possvel mais elevado do que o real; pois necessrio que algo se acrescente quele para formar este. No conheo, todavia, essa adio ao possvel, pois o que lhe deveria ser acrescentado seria impossvel. Para o meu entendimento, apenas se pode acrescentar concordncia com as condies formais da experincia algo que a ligao com qualquer percepo; o que porm se liga percepo, segundo leis empricas, real, ainda que no seja imediatamente percebido. Se, porm, no encadeamento geral com o que me dado na percepo, possvel outra srie de fenmenos, ou seja, mais do que uma experincia nica, que tudo englobe, eis o que no se pode concluir do que dado; e muito menos sem que qualquer coisa seja dada, porque nada se pode pensar alguma vez sem matria. O que s possvel sob condies, tambm simplesmente possveis, no o de todos os pontos de vista. assim, porm, que surge a pergunta quando se pretende saber se a possibilidade das coisas excede o mbito da experincia.

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Mencionei estes problemas apenas para no deixar qualquer lacuna no que, I segundo a opinio corrente, pertence aos conceitos do entendimento. Mas, de fato, a possibilidade absoluta (vlida sob todos os aspectos) no um simples conceito do entendimento e no pode de modo algum ter aplicao emprica; tal conceito pertence exclusivamente razo, que ultrapassa todo o uso emprico possvel do entendimento. Eis porque tivemos de contentar-nos com uma simples observao crtica, deixando o assunto por esclarecer at ulterior considerao satisfatria. Ao terminar este quarto nmero e, deste modo, encerrar o sistema total dos princpios do entendimento puro, devo ainda indicar o motivo que justifica a denominao de postulados dada aos princpios da modalidade. No uso aqui esta expresso no sentido que alguns autores filosficos modernos lhe atribuem, I contrariamente acepo dos matemticos, a quem propriamente pertence, segundo o qual postular significa dar uma proposio por imediatamente certa, sem justificao nem prova; se as proposies sintticas, por mais evidentes que sejam, se devessem admitir sem deduo e apenas em virtude da sua exigncia a uma adeso incondicionada, seria a falncia de toda a crtica do entendimento; e como no faltam pretenses atrevidas, de que no est isenta a crena vulgar (que no todavia uma credencial), inegvel que o nosso entendimento estaria exposto a todas as opinies, sem poder recusar-se a admitir enunciados que, embora I legtimos, reclamam ser admitidos com o mesmo tom de segurana de verdadeiros axiomas. Assim, pois, quando se acrescenta, sinteticamente, uma determinao a priori ao conceito de uma coisa, dever, imprescindivelmente, juntar-se-lhe, seno uma prova, pelo menos a deduo da legitimidade da sua afirmao. Porm, os princpios da modalidade no so objetivamente sintticos, porque os predicados da possibilidade, realidade e necessidade, pelo fato de acrescentarem algo representao do objeto, no acrescentam, nem minimamente, o conceito a que se referem. So, no entanto, sempre sintticos, mas apenas subjetivamente, isto , acrescentam ao conceito de uma coisa (do real), acerca da qual de resto nada dizem, a

faculdade de conhecimento de onde tem a sua origem e seu lugar, de tal modo que, se esse estiver apenas, no entendimento, em ligao com as condies formais da experincia, o seu objeto possvel; se estiver articulado percepo ( sensao como matria dos sentidos) e por ela for determinado, mediante o entendimento, o objeto real; se determinado pelo encadeamento das percepes, segundo conceitos, o objeto I necessrio. Os princpios da modalidade apenas exprimem, relativamente ao conceito, a ao da faculdade de conhecimento que o origina. Ora, na matemtica, um postulado uma proposio prtica, que apenas contm a sntese pela qual damos a ns prprios um objeto e produzimos o seu conceito; assim, por exemplo, com uma linha dada, a partir de um ponto dado, descrevemos um crculo sobre uma superfcie. E semelhante proposio no pode ser demonstrada, porque o processo que ela exige , precisamente, aquele pelo qual produzimos, antes de mais, o conceito de tal figura. Sendo assim, temos o mesmo direito de postular os princpios da modalidade, porque no alargam o conceito de coisas em geral *, I somente indicam a maneira como o conceito est ligado em geral faculdade de conhecer. * * *
[ OBSERVAO GERAL AO SISTEMA DOS PRINCPIOS

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sobremodo digno de nota, que no possamos reconhecer a possibilidade de uma coisa mediante a simples categoria; sempre precisamos de recorrer a uma intuio, para, por seu intermdio, pr em evidncia a realidade objetiva do conceito puro do entendimento. Vejamos, por exemplo, a categorias da _________________ * Pela realidade de uma coisa, ponho evidentemente mais que a possibilidade, mas no na coisa; porque esta nunca pode conter mais na realidade do que estava contido na sua possibilidade total. Mas, como a possibilidade era simplesmente uma posio da coisa relativamente ao entendimento (ao seu uso emprico), assim a realidade, ao mesmo tempo, uma ligao dessa coisa com a percepo.

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relao. Como 1. pode alguma coisa existir apenas como sujeito e no como simples determinao de outras coisas, ou seja, como pode ser substncia; ou como 2, deve existir uma coisa em virtude de outra existir, e, portanto, como pode alguma coisa em geral ser causa; ou 3. como, quando diversas coisas so, do fato de uma delas existir, alguma coisa resulta para as restantes e reciprocamente, e como, desta maneira, pode haver uma comunidade de substncias; eis o que no pode reconhecer-se mediante simples conceitos. O mesmo se passa com as restantes categorias; ou seja, por exemplo, como uma coisa pode ser idntica a vrias juntas, isto , uma grandeza, etc. Sempre que falte a intuio, no se sabe se por intermdio das categorias se pensa um objeto ou mesmo se lhes pode corresponder em geral qualquer objeto; e assim se confirma que as categorias no so por si conhecimentos, mas simples formas de pensamento, que servem para formar conhecimentos a partir de intuies dadas. I Da tambm resulta o no se poder extrair das simples categorias uma proposio sinttica. Quando digo, por exemplo, que em toda a existncia h substncia, isto , algo que s pode existir como sujeito e no como simples predicado, ou ento que cada coisa um quantum, etc., nada aqui pode servir--nos para ultrapassar um conceito dado e lig-lo a outro. Eis porque nunca se conseguiu provar uma proposio sinttica a partir de simples conceitos puros do entendimento, como por exemplo esta: Tudo o que existe como contingente tem uma causa. Nunca se fez mais que demonstrar que, sem essa relao, no poderamos compreender a existncia do contingente, isto , no poderamos a priori conhecer pelo entendimento a existncia de uma tal coisa; da no se segue, porm, que essa relao seja tambm a condio da possibilidade das prprias coisas. Assim, quem se quiser reportar nossa prova do princpio da causalidade, verificar que s pudemos provar esse princpio em relao a objetos de experincia possvel. Tudo o que acontece (toda a ocorrncia) pressupe uma causa; mesmo assim, s pudemos demonstr-lo como um princpio da possibilidade da experincia, portanto, do conhecimento de um objeto dado na intuio emprica, e no a partir de simples conceitos. No se pode negar que a proposio: Todo o contingente deve ter uma

causa, seja para todos evidente I mediante simples conceitos; mas ento o conceito de contingente j de tal maneira compreendido, que contm, no a categoria da modalidade (como algo cuja noexistncia se pode pensar), mas a da relao (como alguma coisa que s pode existir como conseqncia de outra), e trata-se ento, com efeito, de uma proposio idntica: O que s pode existir como conseqncia tem uma causa. De fato, ao pretendermos dar exemplos da existncia contingente, recorremos sempre s mudanas e no apenas possibilidade do pensamento do contrrio *. A mudana, porm, um acontecimento que, I como tal, s possvel mediante uma causa, e a sua no-existncia , pois, em si, possvel; e assim se reconhece a contingncia de alguma coisa, pelo fato de s poder existir como efeito de uma causa; se admitirmos, pois, que uma coisa contingente, dizer-se que tem uma causa uma proposio analtica. Mais digno de nota , porm, que, para entender a possibilidade das coisas, em conseqncia das categorias, e assim mostrar a realidade objetiva destas ltimas, carecemos no s de intuies, mas de intuies externas. Se considerarmos, por exemplo, os conceitos puros da relao, encontramos que 1) temos necessidade de uma intuio no espao (a da matria) para, em correspondncia com o conceito de substancia, dar algo de permanente na intuio (e desse modo mostrar a realidade objetiva desse conceito), pois s o espao determinado com permanncia, enquanto o tempo, e por conseguinte tudo o que se encontra no _____________________
* Pode facilmente conceber-se a no-existncia da matria, mas os antigos no concluam da a sua contingncia. Por si s, a prpria alternncia da existncia e da no-existncia de um dado estado de uma coisa, em que toda a mudana consiste, no prova, em nada, a contingncia desse estado, por assim dizer, pela realidade do seu contrrio. Por exemplo, o repouso de um corpo, que se sucede ao movimento, s prova, pela contingncia do movimento desse corpo, que o repouso o contrrio do movimento. Com efeito, este contrrio s est oposto ao outro, lgica e no realmente. Para demonstrar a contingncia do seu movimento haveria necessidade de provar que, em vez de estar em movimento no ponto precedente do tempo, tivesse sido possvel ento estar o corpo em repouso e no estar em repouso depois, porque ento poderiam muito bem coexistir os dois contrrios.

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sentido interno, flui continuamente; 2) para representar a mudana, como a intuio que corresponde ao conceito de causalidade, temos de recorrer ao exemplo do movimento, como mudana no espao, e s assim, so susceptveis de intuio mudanas, cuja possibilidade nenhum entendimento puro pode entender. Mudana a ligao de determinaes contraditoriamente opostas entre si na existncia de uma s e mesma coisa. Mas, como possvel, que de um dado estado I de uma coisa derive para a mesma coisa outro estado, oposto ao primeiro? No s razo alguma pode tornar compreensvel para si mesma, sem exemplos, a possibilidade de a dado estado de uma coisa se suceder outro, oposto ao primeiro, nem to-pouco pode tornar inteligvel sem intuio, e esta intuio a do movimento de um ponto no espao, cuja existncia em diversos lugares (como sucesso de determinaes opostas) nos torna, antes de mais, intuvel a mudana; pois, mesmo para poder conceber mudanas internas, temos que representar, de maneira figurada, por uma linha, o tempo, como a forma do sentido interno, e representar a mudana interna pelo traado dessa linha (pelo movimento), e por conseguinte a nossa prpria existncia sucessiva em diferentes estados, por uma intuio externa. O verdadeiro fundamento disto que toda a mudana pressupe algo de permanente na intuio, para poder ser percebida como mudana e que no sentido interno se no encontra qualquer intuio permanente. Por fim, a categoria da comunidade, quanto sua possibilidade, no se pode absolutamente entender unicamente pela razo, pelo que impossvel compreender a realidade objetiva deste conceito sem intuio e, o que mais, sem intuio externa no espao. Com efeito, existindo vrias substncias, como se poder pensar a possibilidade de que da existncia de uma possa seguir-se algo na existncia de outra (como efeito) e reciprocamente, e que, pelo fato de haver algo na primeira deve haver tambm nas I outras algo, que no pode ser entendido unicamente a partir da existncia dessas? Pois isto o que se exige para que haja comunidade, mas de todo incompreensvel, entre coisas completamente isoladas umas das outras, pela sua maneira de subsistir. Eis porque Leibniz, ao atribuir uma comunidade s substncias do mundo, somente tais

como o entendimento por si s as concebe, precisou da mediao de uma divindade para a explicar; porque, a partir da sua simples existncia, essa comunidade lhe parecia justificadamente inconcebvel. Podemos, contudo, conceber a possibilidade da comunidade (das substncias como fenmenos), se as representarmos no espao, ou seja, na intuio externa. Com efeito, o espao contm j a priori relaes externas formais, que so condio da possibilidade das relaes reais (de ao e reao e, portanto, da comunidade). Do mesmo modo, facilmente se pode mostrar que a possibilidade das coisas como grandezas, e, portanto, a realidade objetiva da categoria da quantidade, s na intuio externa podem ser representadas e s por seu intermdio, ulteriormente aplicadas ao sentido interno. Mas, para no me alongar, tenho de deixar que o leitor encontre por si os respectivos exemplos. Toda esta observao de grande importncia, no s para confirmar a nossa precedente refutao do idealismo, mas tambm e sobretudo, quando se tratar do conhecimento de ns prprios pela simples conscincia I interna e da determinao da nossa natureza sem o socorro de intuies empricas externas, para nos mostrar os limites da possibilidade de um tal conhecimento. A ltima conseqncia de toda esta seco , portanto, que todos os princpios do entendimento puro nada mais so que princpios a priori da possibilidade da experincia, e que somente a esta se referem tambm todas as proposies sintticas a priori, e at mesmo a sua possibilidade assenta totalmente nesta relao.]

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CAPTULO III

DO PRINCIPIO DA DISTINO DE TODOS OS OBJECTOS EM GERAL EM FENMENOS E NMENOS Percorremos at agora o pas do entendimento puro, examinando cuidadosamente no s as partes de que se compe. mas tambm medindo-o e fixando a cada coisa o seu lugar prprio. Mas este pas uma ilha, a que a prpria natureza impe leis imutveis. a terra da verdade (um nome aliciante), I rodeada de um largo e proceloso oceano, verdadeiro domnio da aparncia, onde muitos bancos de neblina e muitos gelos a ponto de derreterem, do a iluso de novas terras e I constantemente ludibriam, com falazes esperanas, o navegante que sonha com descobertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue desistir nem jamais levar a cabo. Antes, porm, de nos aventurarmos a esse mar para o explorar em todas as latitudes e averiguar se h algo a esperar dele, ser conveniente dar um prvio relance de olhos ao mapa da terra que vamos abandonar, para indagarmos, em primeiro lugar, se acaso no poderamos contentarnos, ou no teramos, forosamente, que o fazer, com o que ela contm, se em nenhuma parte houvesse terra firme onde assentar arraiais; e, em segundo lugar, perguntarmos a que ttulo possumos esse pas e se podemos considerar-nos ao abrigo de quaisquer pretenses hostis. Embora j ao longo da Analtica tivssemos dado suficiente resposta a estas interrogaes, uma revista sumria das solues dadas pode reforar a convico, reunindo num s ponto os seus momentos. Vimos, nomeadamente, que tudo o que o entendimento extrai de si prprio, sem o recurso da experincia, no serve para qualquer outra finalidade que no seja o uso da experincia. Os I princpios do entendimento puro, quer sejam

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constitutivos a priori (como os matemticos), quer meramente regulativos (como os dinmicos), contm apenas, por assim dizer, I o esquema puro para a experincia possvel, pois a unidade desta provm, unicamente, da unidade sinttica que o entendimento, por si s, originariamente, concede sntese da imaginao, relativamente apercepo; com essa unidade, devem os fenmenos, como data para um conhecimento possvel, encontrarse j a priori em relao e harmonia. Embora estas regras do entendimento sejam no somente verdadeiras a priori, mas mesmo a fonte de toda a verdade, isto , da concordncia do nosso conhecimento com os objetos, pelo fato de conterem em si o princpio da possibilidade da experincia, como conjunto de todo o conhecimento em que nos podem ser dados objetos, no nos parece, contudo, suficiente, expor simplesmente o que verdadeiro, mas ainda expor o que se deseja saber. Se, mediante esta investigao crtica, nada mais aprendermos do que aquilo que por ns teramos verificado no uso emprico do entendimento e mesmo sem qualquer investigao to subtil, parece que o seu benefcio no compensaria os esforos e os preparativos. Pode-se responder, certo, que nenhuma curiosidade mais prejudicial ampliao do nosso conhecimento do que a de pretender sempre antecipadamente saber I a utilidade das pesquisas, antes de iniciadas, e antes de se poder formar a mnima idia dessa utilidade, mesmo que a tivssemos diante dos olhos. H, todavia, uma vantagem que pode compreender e apreciar o mais renitente e I menos animoso aprendiz de uma investigao transcendental e que esta: o entendimento, que apenas se ocupa do seu uso emprico, que no reflete sobre as fontes do seu prprio conhecimento, pode, certo, progredir muito, mas no pode determinar para si prprio as fronteiras do seu uso, e saber o que possvel encontrar dentro ou fora da sua esfera inteira, pois para tanto se requerem as indagaes profundas que temos realizado. Mas, se no puder distinguir se certas questes se situam ou no no seu horizonte, nunca ter a certeza dos seus direitos e da sua propriedade; ter de contar com muitas e humilhantes correes, sempre que (como inevitvel), transgredir incessantemente as fronteiras do seu domnio e se perder em quimeras e iluses.

Que o entendimento s pode fazer um uso emprico e nunca um uso transcendental de todos os seus princpios a priori, e mesmo de todos os seus conceitos, uma proposio que, convictamente reconhecida, acarreta I importantes conseqncias. O uso transcendental de um conceito, em qualquer princpio, consiste em referi-lo a coisas em geral e em si ; emprico, porm, o uso que se refere simplesmente aos fenmenos, ou seja, a objetos de uma experincia I possvel. Mas que apenas este ltimo uso se possa sempre verificar, o que da se depreende. Para cada conceito, exige-se primeiro a forma lgica de um conceito (do pensamento) em geral, e em segundo lugar a possibilidade de lhe dar um objeto a que se refira. Sem este ltimo, no possui sentido, completamente vazio de contedo, embora possa conter ainda a funo lgica de formar um conceito a partir de certos dados. Ora, s na intuio se pode dar um objeto a um conceito e, embora uma intuio pura seja possvel para ns a priori, mesmo anteriormente ao objeto, tambm essa intuio s pode receber o seu objeto, e portanto validade objetiva, por intermdio da intuio emprica de que simplesmente a forma. Todos os conceitos, e com eles todos os princpios, conquanto possveis a priori, referem-se, no obstante, a intuies empricas, isto , a dados para a experincia possvel. Sem isso, no possuem qualquer validade objetiva, so um mero jogo, quer da imaginao, quer do entendimento, com as suas respectivas representaes. Consideremos, por exemplo, I os conceitos da matemtica e mesmo, primeiramente, nas suas intuies puras: o espao tem trs dimenses, entre dois pontos s pode haver uma linha reta, etc. Embora todos estes princpios e a representao do objeto, de que esta cincia se ocupa, sejam produzidos totalmente a priori I no esprito, nada significariam, se no pudssemos sempre mostrar o seu significado nos fenmenos (nos objetos empricos). Para tal se requer que se torne sensvel um conceito abstrato, isto , que se mostre na intuio um __________________ Nos Nachtrge zu Kritik, editados por B. Erdmann em 1881, encontra-se a correo de Kant, anotada no exemplar de uso da Crtica da Razo pura: em lugar de coisas em geral e em si deve entender-se objetos que no nos so dados em nenhuma intuio e so, portanto, no sensveis (Nachtrge CXVII).

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objeto que lhe corresponda, porque, no sendo assim, o conceito ficaria (como se diz) privado de sentido, isto , sem significao. A matemtica cumpre esta exigncia pela construo da figura, que um fenmeno presente aos sentidos (embora produzido a priori). O conceito de quantidade, nesta mesma cincia, procura apoio e sentido no nmero e este, por sua vez, nos dedos, nas esferas de coral das tbuas de calcular, ou nos traos e pontos que se pem diante dos olhos. O conceito sempre produzido a priori, juntamente com os princpios sintticos ou frmulas extradas desse conceito; mas o seu uso e aplicao a supostos objetos s pode encontrar-se na experincia, cuja possibilidade (quanto forma) contm a priori. I Este caso tambm o de todas as categorias e de todos os princpios delas formados, como facilmente se v, porque no podemos dar uma definio real de nenhuma delas, [isto , tornar compreensvel a possibilidade do seu objeto,] sem nos reportarmos, em seguida, s condies da sensibilidade, portanto forma dos fenmenos, aos quais, como seus nicos objetos, devem I estar limitadas essas categorias; porque, retirada esta condio, desaparece todo o significado, ou seja, toda a relao com o objeto, e j no haver um exemplo que possa tornar concebvel que coisa propriamente pensada com tais conceitos . _____________ Em A. este pargrafo continuava da seguinte maneira:
Ao traar, mais acima, a tbua das categorias, dispensamo-nos de as definir umas aps outras, porque a nossa inteno, que simplesmente se limitava ao seu uso sinttico, no tornava essa definio necessria e, ao empreender coisas inteis, no nos devemos expor a responsabilidades que se podem dispensar. Isto no uma desculpa, mas uma regra de prudncia muito importante, no se arriscar imediatamente a definir e no pretender ou tentar a perfeio ou a preciso na determinao do conceito, quando podemos contentar-nos com um ou outro carcter desse conceito, sem necessitar para isso de uma enumerao completa de todos os caracteres que exprimem o conceito total. V-se presentemente que o fundamento dessa prudncia ainda mais profundo, pois no poderamos definir as categorias quando queramos * ; mas, quando se afastam todas as condies da I sensibilidade que as

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* Refiro-me neste lugar definio real, que no se limita a substituir uma coisa por palavras mais compreensveis, mas que contm uma caracterstica clara, pela qual o objeto (definitum) pode sempre ser reconhecido com

Ningum pode definir o conceito de grandeza em geral seno dizendo, por exemplo, que a determinao de uma coisa, que permite pensar quantas vezes nela se contm a unidade. Mas este quantas vezes assenta na repetio sucessiva, portanto sobre o tempo e a sntese (do homogneo) no tempo. A realidade, em oposio negao, s pode definir-se pensando um tempo (como o conjunto de todo o ser), que est cheio ou vazio dessa realidade. Se puser de parte a permanncia (que a . existncia em todo o tempo) apenas me resta, para formar o conceito de substncia, a representao lgica do sujeito, que suponho realizar representando-me algo que s pode ter lugar simplesmente como sujeito (no pode ser predicado de algo). I No conheo, porm, quaisquer condies, pelas quais este privilgio lgico possa convir a qualquer coisa, nem tambm se possa utilizar ou dele extrair a mnima conseqncia, porque, por seu intermdio, no se determina qualquer objeto para uso desse conceito e, portanto, ignora-se se alguma vez esse conceito significa qualquer coisa. Quanto ao conceito de causa (se abstrairmos do tempo, em que algo se segue a outra coisa, segundo uma regra), na categoria pura apenas encontraramos que h alguma coisa, donde se conclui a existncia de outra e, sendo assim, no s no poderia distinguirse a causa do efeito, mas tambm, porque esta capacidade de concluir, em breve exigiria condies que ignoramos, no teria o conceito qualquer determinao que lhe permita aplicar-se a um objeto. O pretenso princpio, segundo o qual todo o contingente tem uma causa, apresenta-se, sem dvida, com uma certa gravidade, como se possusse em si ____________
assinalam como conceitos de um uso emprico possvel e se tomam por conceitos de coisas em geral (portanto de uso transcendental), mais no h a fazer com elas do que considerar as funes lgicas no juzo como condio de possibilidade das prprias coisas, sem poder mostrar, no mnimo, onde possam ter a sua aplicao e o seu objeto e, portanto, como podem ter alguma significao e validade objetiva no entendimento puro, sem a sensibilidade.
segurana e torna possvel a aplicao do conceito definido. A definio real seria I ento aquela, que no s torna claro esse conceito, mas ao mesmo tempo faz captar a sua realidade objetiva. As definies matemticas, que mostram, na intuio, o objeto conforme ao conceito, so desta ltima espcie.

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mesmo uma dignidade prpria. Mas, se vos perguntar que entendeis por contingente e me responderdes que aquilo cuja no-existncia possvel, desejaria ento saber como conheceis esta possibilidade da no-existncia, se no tiverdes a representao de uma sucesso, na srie dos fenmenos, e nesta sucesso uma existncia que se segue no-existncia (ou reciprocamente), e portanto uma mudana; porquanto, dizer que a no-existncia de uma coisa no I em si contraditria, um apelo vo a I uma condio lgica que, embora necessria para o conceito, est longe de ser suficiente para a possibilidade real; assim, sem me contradizer, posso suprimir, em pensamento, qualquer substncia existente, mas no posso da concluir a contingncia objetiva da sua existncia, isto , a possibilidade da sua no-existncia em si. No que se refere ao conceito da comunidade, visto as categorias puras da substncia, bem como as da causalidade, no permitirem nenhuma explicao que determine o objeto, facilmente se percebe que to-pouco a no permite a causalidade recproca, na relao das substncias entre si (commercium). Ningum pde ainda definir a possibilidade, a existncia e a necessidade de outra maneira que no fosse uma tautologia manifesta, todas as vezes que se quis extrair a definio, unicamente do entendimento puro. A iluso de tomar a possibilidade lgica do conceito (j que ele no se contradiz a si prprio) pela possibilidade transcendental das coisas (em que um objeto corresponde ao conceito) s pode enganar e satisfazer os inexperientes *1. _____________
* Numa palavra, todos estes conceitos no se podem justificar e assim no pode ser demonstrada a sua possibilidade real, se for abstrada toda a intuio sensvel (a nica que possumos); ento, s resta a possibilidade lgica, isto , que o conceito I (pensamento) seja possvel, que no a questo de que se trata, mas sim a de se o conceito se refere a um objeto e, portanto, a qualquer coisa. (Nota de B.). Em A. o texto continuava com o seguinte pargrafo: H algo de estranho, e mesmo de paradoxal, dizer que h um conceito, a que corresponde uma significao, mas que no susceptvel de ser definido. Simplesmente, aqui reside o carcter particular de todas as categorias, de s por meio da condio sensvel universal poderem ter uma determinada significao e referncia a algum objeto. Esta condio, porm, fica

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I De onde decorre, incontestavelmente, que os conceitos puros do entendimento no podem nunca ser para uso transcendental, mas sempre e apenas para uso emprico, e que s com referncia s condies gerais de uma experincia possvel se podem relacionar os princpios do entendimento aos objetos dos sentidos, mas nunca a coisas em geral (sem considerar o modo como podem ser intudas). A analtica transcendental alcanou, pois, o importante resultado de mostrar que o entendimento nunca pode a priori conceder mais que a antecipao da forma de uma experincia _____________
excluda da categoria pura, pois esta no pode conter outra coisa a no ser a funo lgica de subordinar o diverso a um conceito. Esta funo isolada, isto , a forma do conceito, contudo algo, merc do qual nada pode ser conhecido, nem se pode distinguir que objeto lhe pertena, pois precisamente se faz abstrao da condio sensvel, pela qual, em geral, os objetos se lhe podem referir. Por isso, as categorias necessitam, alm do conceito puro do entendimento, determinaes da sua aplicao sensibilidade em geral (esquemas) e sem elas no so conceitos, pelos quais um objeto seja conhecido e seja distinto dos demais, mas modos de pensar um objeto para intuies possveis e de lhe dar significao segundo alguma funo do entendimento (sob condies ainda requeridas), isto , defini-lo; portanto, as categorias, em si mesmas, nunca podem ser definidas. As funes lgicas dos juzos em geral, unidade e pluralidade, afirmao e negao, sujeito e predicado, no podem ser definidas sem se cometer um crculo, porque toda a definio deve ser um juzo e, por conseqncia, deve conter essas funes. As categorias puras no so, contudo, outra coisa que representaes de coisas em geral, enquanto o diverso da sua intuio deve ser pensado por uma ou outra dessas funes lgicas. A quantidade a determinao que s pode ser concebida por um juzo de I quantidade (judicium commune); a realidade aquela que s pode ser pensada por um juzo afirmativo; substncia, aquilo que, em relao intuio, deve ser o sujeito ltimo de todas as outras determinaes. Ora, que coisas sejam aquelas, em relao s quais deva usarse tal funo, de preferncia a outra, o que fica totalmente indeterminado; portanto, as categorias, sem a condio da intuio sensvel, da qual contm a sntese, no possuem referncia alguma a um objeto determinado, no podem, portanto, definir objeto algum e, consequentemente, no tm em si prprias nenhuma validade de conceitos objetivos. Nos Nachtrge (CXXIII, CXXIV) Kant apresenta uma variante do final desta frase que diz assim: ...aos objetos dos sentidos, mas nunca, sinteticamente, a coisas em geral (sem considerar o modo como podem ser intudas) se (estas) ho de proporcionar conhecimento.

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possvel em geral e que, no podendo ser objeto da experincia o que no fenmeno, o entendimento nunca pode ultrapassar os limites da sensibilidade, no interior dos quais unicamente nos podem ser dados I objetos. As suas proposies fundamentais so apenas princpios da exposio dos fenmenos e o orgulhoso nome de ontologia, que se arroga a pretenso de oferecer, em doutrina sistemtica, conhecimentos sintticos a priori das coisas em si (por ex. o princpio da causalidade) tem de ser substitudo pela mais modesta denominao de simples analtica do entendimento puro. I O pensamento o ato de referir a um objeto uma intuio dada. Se a espcie desta intuio no dada de nenhuma maneira, o objeto ento simplesmente transcendental, e o conceito do entendimento tem apenas uso transcendental, isto , exprime a unidade do pensamento de um diverso em geral . Mediante uma categoria pura, na qual se abstraiu de toda a condio da intuio sensvel, nica que nos possvel, no se determina nenhum objeto, apenas se exprime o pensamento de um objeto em geral, segundo diversos modos. Ora, para fazer uso de um conceito, necessrio ainda uma funo da faculdade de julgar pela qual um objeto subsumido no conceito, por conseguinte a condio pelo menos formal, pela qual algo pode ser dado na intuio. Se faltar esta condio da faculdade de julgar (o esquema), falta a subsuno, pois nada dado que possa ser subsumido ao conceito. Assim, o uso meramente transcendental das categorias no , na realidade, uso algum e no tem qualquer objeto determinado, nem mesmo determinvel, I quanto forma. De onde se segue, que a categoria pura no basta para formar nenhum princpio sinttico a priori, que os princpios do entendimento puro tm apenas uso emprico e nunca transcendental e que, para alm do campo da experincia possvel, I no pode haver princpios sintticos a priori. ______________

Variante dos Nachtrge (CXXV): do diverso de uma intuio possvel em geral. Variante dos Nachtrge (CXXVI): no se determina e, portanto, no se conhece objeto algum. Nachtrge (CXXVII): ,... uso algum para conhecer algo e...

Pode ser, pois, aconselhvel exprimirmo-nos do seguinte modo: as categorias puras, sem as condies formais da sensibilidade, tm significado apenas transcendental, mas no possuem uso transcendental, porque este uso , em si mesmo, impossvel, na medida em que lhe faltam todas as condies para qualquer uso (nos juzos) ou seja, as condies formais da subsuno de um eventual objeto nesses conceitos. Sendo assim, se elas (enquanto simples categorias puras) no devem servir para uso emprico nem para uso transcendental, de nada servem, pois, se as desligarmos da sensibilidade, isto , se no podem ser aplicadas a um objeto possvel, so simplesmente a forma pura do uso do entendimento em relao aos objetos em geral e ao pensamento, sem que s por elas se possa pensar ou determinar qualquer objeto . _________________ Em vez do texto que segue [], A apresenta o seguinte:
Chamam-se fenmenos as manifestaes sensveis na medida em que so pensadas como objetos, segundo a unidade das categorias. I Mas, se admitirmos coisas que sejam meros objetos do entendimento e, no obstante, como tais, possam ser dados a uma intuio, embora no intuio sensvel (por conseguinte, coram intuitu intellectuali), teremos de as designar por nmenos (intelligibilia). Devia-se pensar que o conceito dos fenmenos, limitado pela Esttica transcendental, fornecesse j, por si mesmo, a realidade objetiva dos nmenos e justificasse a diviso dos objetos em fenmenos e nmenos e, portanto, tambm do mundo em um mundo dos sentidos e um mundo do entendimento (mundus sensibilis et intelligibilis) e isso de modo que a diferena atinja aqui, no meramente a forma lgica do conhecimento obscuro ou distinto de uma e mesma coisa, mas a maneira diversa como os objetos podem ser dados originariamente ao nosso conhecimento e segundo a qual se distinguem em si mesmos uns dos outros quanto ao gnero. De fato, se os sentidos apenas representam algo simplesmente como aparece, esse algo deve contudo tambm ser, em si mesmo, uma coisa e um objeto de uma intuio no sensvel, isto , do entendimento, ou seja, deve ser possvel um conhecimento onde no se encontre sensibilidade alguma e que tem s uma realidade pura e simplesmente objetiva, pela qual nos so representados objetos como so, enquanto no uso emprico do nosso entendimento apenas so conhecidas as coisas I como aparecem. Haveria assim, alm do uso emprico das categorias (que se encontra limitado s condies sensveis), ainda um outro uso puro e contudo objetivamente vlido, no podendo afirmar-se o que at agora dissemos, a saber, que os nossos conhecimentos puros em geral nunca seriam mais do que
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[Contudo h aqui, no fundo, uma iluso difcil de evitar. As categorias no se fundam, quanto sua origem, na sensibilidade, como as formas da intuio, o espao e o tempo, pelo que _____________
princpios da exposio do fenmeno, que a priori no alcanam para alm da possibilidade formal da experincia, pois aqui se abriria perante ns um campo completamente diferente, por assim dizer um mundo concebido no esprito (talvez mesmo intudo), que poderia ocupar o nosso entendimento puro e ainda muito mais nobremente. Todas as nossas representaes esto, de fato, reportadas pelo entendimento a qualquer objeto e, uma vez que os fenmenos no so outra coisa que representaes, o entendimento refere-as a algo como objeto da intuio sensvel; porm esse algo , nesta medida, apenas o objeto transcendental. Este significa, porm, um algo = x, do qual no sabemos absolutamente nada, nem em geral podemos saber (segundo a constituio do nosso entendimento), e que pode servir apenas, a ttulo de correlato da unidade da apercepo, para unificar o diverso na intuio sensvel, operao pela qual o entendimento liga esse diverso no conceito de um objeto. Este objeto transcendental no se pode, de maneira alguma, separar dos dados sensveis, porque ento I nada mais restava que servisse para o pensar.. No h, portanto, nenhum objeto do conhecimento em si, mas apenas a representao dos fenmenos subordinada ao conceito de um objeto em geral, que determinvel pelo diverso dos fenmenos. Precisamente, por essa razo, tambm no representam as categorias nenhum objeto particular, apenas dado ao entendimento, mas unicamente servem para determinar o objeto transcendental (o conceito de algo em geral), por meio do que dado na sensibilidade, para assim conhecer empiricamente fenmenos sob conceitos de objetos. No que respeita razo pela qual, no sendo ainda satisfatrio o substrato da sensibilidade, se atribuem aos fenmenos ainda nmenos, que s o entendimento puro pode conceber, repousa ela, simplesmente, no seguinte: a sensibilidade e o seu campo, a saber, o campo dos fenmenos, esto limitados pelo entendimento, de tal modo que no se estendem s coisas em si mesmas, mas apenas maneira como nos aparecem as coisas, graas nossa constituio subjetiva. Tal foi o resultado de toda a esttica transcendental e tambm decorre naturalmente do conceito de um fenmeno em geral, que lhe deva corresponder algo, que em si no seja fenmeno, pois este no pode ser nada por si mesmo e independentemente do nosso modo de representao; portanto, se no deve produzir-se um crculo perptuo, a palavra fenmeno indica uma referncia a algo, cuja representao imediata , sem dvida,

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____________ Nachtrge (CXXXIII): sntese do diverso. Nachtrge (CXXXIV): algo como objeto de uma intuio em geral.

parecem autorizar uma aplicao larga, para alm de todos os objetos dos sentidos. Porm, por seu lado, so apenas formas de pensamento, que contm simplesmente a capacidade lgica de reunir a priori, numa conscincia, o diverso I dado na intuio; e, sendo assim, quando se lhes retira a nica intuio que nos possvel, tm ainda menor significado que essas formas sensveis puras, mediante as quais, pelo menos, nos dado um objeto, ao passo _____________
sensvel, mas que, em si prprio, mesmo sem essa constituio da nossa sensibilidade (sobre a qual se funda a forma da nossa intuio), deve ser qualquer coisa, isto , um objeto independente da sensibilidade. Ora, daqui resulta o conceito de um nmeno, que no nada positivo e no significa um conhecimento determinado de uma coisa qualquer, mas apenas o pensar de algo em geral, no qual fao abstrao de toda a forma da intuio sensvel. Para que um nmeno, porm, signifique um verdadeiro objeto, susceptvel de se distinguir de todo o fenmeno, no basta que eu liberte o meu pensamento de todas as condies da intuio sensvel; devo ainda ter uma razo para admitir um outro modo de intuio diferente da sensvel, na qual possa ser dado semelhante objeto; porque, de outra forma, o meu pensamento vazio, embora sem contradio. Sem dvida, no pudemos provar acima, que a intuio sensvel seja a nica intuio possvel em geral, mas que a nica para ns. To-pouco podemos demonstrar ser possvel um outro modo de intuio e, embora o nosso pensamento possa fazer abstrao da sensibilidade, mantm-se a questo de saber se o nosso pensamento no ser, neste caso, a simples forma I de um conceito e se, depois dessa separao, resta ainda um objeto . O objeto a que reporto o fenmeno em geral o objeto transcendental, isto , o pensamento completamente indeterminado de algo em geral. Este objeto no se pode chamar o nmeno, pois dele no sei nada do que em si e dele no possuo nenhum conceito, que no seja o de um objeto de uma intuio sensvel em geral, que, portanto, idntico para todos os fenmenos. No posso pens-lo mediante categorias, pois estas s valem para a intuio emprica a fim de a reconduzirem a um conceito do objeto em geral. Um uso puro das categorias , na verdade, possvel , isto , sem contradio, mas no possui nenhuma validade objetiva, pois no se refere a intuio alguma que deva, mediante a categoria, receber a unidade de um objeto. A categoria, com efeito, uma simples funo do pensamento, pela qual nenhum objeto dado, mas apenas pensado o que pode ser dado na intuio. ________________

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Nachtrge (CXXXVII): ou se depois desta separao resta em geral ainda uma intuio possvel. Nachtrge (CXXXVIII): logicamente possvel.

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que um modo de ligao do diverso, prprio do nosso entendimento, nada significa, quando se lhe no acrescenta a intuio, pela qual unicamente esse diverso pode ser dado. No entanto, quando denominamos certos objetos, enquanto fenmenos, seres dos sentidos (phaenomena), distinguindo a maneira pela qual os intumos, da sua natureza em si, j na nossa mente contrapormos a estes seres dos sentidos, quer os mesmos objetos, considerados na sua natureza em si, embora no os intuamos nela, quer outras coisas possveis, que no so objetos dos nossos sentidos (enquanto objetos pensados simplesmente pelo entendimento) e designamo-los por seres do entendimento (noumena). Pergunta-se agora, se os nossos conceitos puros do entendimento no possuem significado em relao a estes ltimos e no pode-riam constituir um modo de conhecimento desses objetos. Porm, logo de incio se revela aqui uma ambigidade que pode dar aso a um grande mal entendido: que o entendimento, quando d o nome de fenmeno a um objeto tomado em certa relao, produz ainda simultaneamente, fora dessa relao, a representao de um objeto em si, I assim se lhe afigurando que poderia formar conceitos dessa espcie de objetos e que, visto o entendimento no nos fornecer outros conceitos que no sejam categorias, o objeto, neste ltimo sentido pelo menos, deveria poder ser pensado por esses conceitos puros do entendimento, o que erradamente levaria a tomar por conceito determinado de um ser, que poderamos de certo modo conhecer pelo entendimento, o conceito totalmente indeterminado de um ser do entendimento, considerado como algo em geral, exterior nossa sensibilidade. Se entendemos por nmeno uma coisa, na medida em que no objeto da nossa intuio sensvel, abstraindo do nosso modo de a intuir, essa coisa ento um nmeno em sentido negativo. Se, porm, a entendemos como objeto de uma intuio no-sensvel, admitimos um modo particular de intuio, a intelectual, que, todavia, no a nossa, de que nem podemos encarar a possibilidade e que seria o nmeno em sentido positivo. A doutrina da sensibilidade , pois, simultaneamente, a doutrina dos nmenos em sentido negativo, isto , de coisas que o entendimento deve pensar, independentemente da relao com o

nosso modo de intuir, portanto no simplesmente como fenmenos, mas como coisas em si, compreendendo, alis, nesta abstrao, que no pode fazer uso das suas categorias neste modo de considerar as coisas, I porque essas categorias s tm significado em relao unidade das intuies no espao e no tempo e s podem determinar a priori precisamente essa unidade pelos conceitos gerais de ligao, em virtude apenas da mera idealidade do espao e do tempo. Onde se no encontre esta unidade do tempo, por conseguinte no nmeno, cessa totalmente a aplicao e at o sentido das categorias; pois nem a prpria possibilidade das coisas que devem corresponder s categorias se pode compreender; a este propsito s posso remeter ao que apontei no comeo da observao geral do captulo precedente. Ora, a possibilidade de uma coisa nunca pode ser provada a partir da no-contradio de um conceito, mas somente e enquanto este documentado por uma intuio que lhe corresponda. Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no so considerados fenmenos, teramos, para tal, que tomar para fundamento uma outra intuio, diferente da sensvel, e o objeto seria ento um nmeno em sentido positivo. Como, porm, tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora do alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias no pode transpor a fronteira dos objetos da experincia; aos seres dos sentidos correspondem, certo, seres do entendimento I e pode tambm haver seres do entendimento, com os quais a nossa capacidade de intuio sensvel no tenha qualquer relao; mas os nossos conceitos do entendimento, enquanto simples formas de pensamento para a nossa intuio sensvel, no ultrapassam esta; aquilo que denominamos nmeno dever pois, como tal, ser entendido apenas em sentido negativo.] Se retirar ao conhecimento emprico todo o pensamento (efetuado mediante categorias), no resta o conhecimento de nenhum objeto; porque pela simples intuio nada pensado, e do fato desta afeco da minha sensibilidade se produzir em mim no deriva nenhuma referncia de uma tal representao a qualquer objeto. Se, em contrapartida, abstrair de toda a intuio,) resta ainda a forma de pensamento, isto , o modo de

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determinar um objeto para o diverso de uma intuio possvel. Eis porque as categorias tm mais largo mbito que a intuio sensvel, porque pensam objetos em geral, sem considerar o modo particular (da sensibilidade) em que possam ser dados. Mas nem por isso determinam uma maior esfera de objetos, porque inadmissvel que estes possam ser dados, sem pressupor como possvel outra intuio diferente da sensvel, ao que no estamos de modo algum autorizados. I Chamo problemtico a um conceito que no contenha contradio e que, como limitao de conceitos dados, se encadeia com outros conhecimentos, mas cuja realidade objetiva no pode ser de maneira alguma conhecida. O conceito de um nmeno, isto , de uma coisa que no deve ser pensada como objeto dos sentidos, mas como coisa em si (exclusivamente por um entendimento puro), no contraditrio, pois no se pode afirmar que a sensibilidade seja a nica forma possvel de intuio. Alm disso, este conceito necessrio para no alargar a intuio sensvel at s coisas em si e para limitar, portanto, a validade objetiva do conhecimento sensvel (pois as coisas restantes, I que a intuio sensvel no atinge, se chamam por isso mesmo nmenos, para indicar que os conhecimentos sensveis no podem estender o seu domnio sobre tudo o que o pensamento pensa). Mas, em definitivo, no possvel compreender a possibilidade de tais nmenos e o que se estende para alm da esfera dos fenmenos (para ns) vazio; quer dizer, temos um entendimento que, problematicamente, se estende para alm dos fenmenos, mas no temos nenhuma intuio, nem sequer o conceito de uma intuio possvel, pelo meio da qual nos sejam dados objetos fora do campo da sensibilidade, e assim o entendimento possa ser usado assertoricamente para alm da sensibilidade. O conceito de um nmeno , pois, um I conceito-limite para cercear a pretenso da sensibilidade e, portanto, para uso simplesmente negativo. Mas nem por isso uma fico arbitrria, pelo contrrio, encadeia-se com a limitao da sensibilidade, sem todavia poder estabelecer algo de positivo fora do mbito desta. A diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no

pode, pois, ser aceite [em sentido positivo] , embora os conceitos admitam, sem dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais, porque no possvel determinar um objeto para os ltimos, nem portanto consider-los objetivamente vlidos. Afastando-nos dos sentidos, como se pode tornar compreensvel que as nossas categorias I (nicos conceitos que restariam para os nmenos) ainda signifiquem alguma coisa, se, para a sua relao com qualquer objeto, tem de ser dado algo mais que a simples unidade do pensamento, nomeadamente uma intuio possvel a que sejam aplicadas? O conceito de um nmeno, tomado apenas como problemtico, , todavia, no s admissvel, mas tambm inevitvel como conceito limitativo da sensibilidade. Mas ento o nmeno no um objeto inteligvel particular para o nosso entendimento; um entendimento a que pertencesse esse objeto j de si um problema, a saber, um entendimento que conhea o seu objeto, no discursivamente por I categorias, mas intuitivamente, por uma intuio no-sensvel, possibilidade esta de que no podemos ter a mnima representao. O nosso entendimento recebe, deste modo, uma ampliao negativa, porquanto no limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias, s as pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido. Entretanto, depara-se-me nos escritos dos modernos um uso muito diferente das expresses de mundus sensibilis e mundus intelligibilis *, que se afasta totalmente do sentido I que os antigos lhe atribuam, o que no apresenta, sem dvida, qualquer dificuldade, mas onde se encontra apenas vazio jogo de palavras. Assim, aprouve a alguns chamar mundo sensvel ao conjunto ______________ Falta em A.
* No se deve utilizar, em vez desta expresso, a de mundo intelectual como se costuma fazer em obras alems, pois apenas os conhecimentos so intelectuais ou sensveis. Porm, aquilo que s pode ser um objeto (Gegenstand, de uma ou outra espcie de intuio portanto os objetos (Objekte) deve chamar-se (a despeito da dureza do som) inteligvel ou sensvel. (Nota de B.).

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dos fenmenos, na medida em que intudo, e mundo inteligvel (ou do entendimento), na medida em que a conexo dos fenmenos pensada de acordo com as leis gerais do entendimento. I A astronomia terica, que apenas expe a observao do cu estrelado, dar-nos-ia a representao do primeiro, a astronomia contemplativa (explicada, por exemplo, segundo o sistema copernicano ou pelas leis da gravidade de Newton) representaria o segundo, ou seja, um mundo inteligvel. Mas, tal alterao dos termos apenas um subterfgio de sofista para iludir um problema difcil, trazendo-o a um sentido cmodo. Em relao aos fenmenos, pode-se, sem dvida, utilizar o entendimento e a razo; mas, pergunta-se, se podem ter ainda alguma aplicao quando o objeto no seja fenmeno (seja nmeno), e neste sentido se toma o objeto, quando pensado como simplesmente inteligvel, quer dizer, quando dado somente ao entendimento e no aos sentidos. Pe-se, pois, a questo de saber se alm desse uso emprico do entendimento (mesmo na representao newtoniana da estrutura do mundo) ainda possvel um uso transcendental, que se dirija ao nmeno como a um objeto, questo essa a que demos resposta negativa. I Se dissermos, pois, que os sentidos nos apresentam os objetos tais como aparecem e o entendimento tais como so, no se deve aceitar esta ltima afirmao em sentido transcendental, apenas em sentido emprico, isto , tal como, enquanto objetos da experincia, tm de ser representados no conjunto total dos fenmenos I e no no que possam ser, independentemente da relao com a experincia possvel e, portanto, com os sentidos em geral, isto , enquanto objetos do entendimento puro. Isso, com efeito, ser sempre para ns desconhecido, ao ponto mesmo de ignorarmos se tal conhecimento transcendental (extraordinrio) ser porventura alguma vez possvel, pelo menos dentro das nossas categorias habituais. Em ns o entendimento e a sensibilidade s ligados podem determinar objetos. Se os separarmos, temos conceitos sem intuies e intuies sem conceitos; em ambos os casos, porm, representaes que no podemos ligar a nenhum objeto determinado.

Se algum ainda hesitar, depois destas explicaes, em renunciar ao uso simplesmente transcendental das categorias, experimente aplic-las em qualquer afirmao sinttica. Com efeito, uma afirmao analtica no faz progredir o entendimento e, como se trata apenas do que j est pensado no conceito, deixa na dvida, se esse conceito em si se reporta a objetos, ou apenas significa I a unidade do pensamento em geral (que totalmente abstrai do modo pelo qual pode ser dado um objeto); basta-lhe saber o que est contido no conceito; -lhe indiferente saber ao que o conceito se pode referir. Que faa, pois, a tentativa com I um princpio sinttico e pretensamente transcendental, como seja: Tudo o que existe, existe como substncia ou como uma determinao que lhe inerente, ou: Todo o contingente existe como efeito de outra coisa, que a sua causa, etc. Pergunto ento: onde ir buscar estas proposies sintticas, se os conceitos se no referem a uma experincia possvel, antes devero ser vlidos para as coisas em si (nmenos)? Onde est aqui o terceiro termo , que sempre se requer numa proposio sinttica, para ligar umas s outras, no mesmo conceito, coisas que no tm qualquer parentesco lgico (analtico)? Nunca poder demonstrar a sua proposio e, o que mais, nem sequer poder justificar a possibilidade de uma tal afirmao pura, sem recorrer ao uso emprico do entendimento e, deste modo, renunciar ao juzo puro e liberto dos sentidos. Assim, o conceito de objetos puros, simplesmente inteligveis, totalmente destitudo de quaisquer princpios da sua aplicao, porque se no pode conceber o modo como deveriam ser dados; e o pensamento problemtico, que deixa vago um lugar para eles, serve apenas como um espao vazio, para limitar os princpios empricos, I sem todavia conter ou mostrar qualquer outro objeto de conhecimento fora da esfera destes ltimos. _______________ Nachtrge (CXXXIX): o terceiro termo da intuio. Nachtrge (CLX): o conceito positivo, o conhecimento possvel.

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Apndice
DA ANFIBOLIA DOS CONCEITOS DA REFLEXO, RESULTANTE DA CONFUSO DO USO EMPRICO DO ENTENDIMENTO COM O SEU USO TRANSCENDENTAL

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A reflexo (reflexio) no tem que ver com os prprios objetos, para deles receber diretamente conceitos; o estado de esprito em que, antes de mais, nos dispomos a descobrir as condies subjetivas pelas quais podemos chegar a conceitos. a conscincia da relao das representaes dadas s nossas diferentes fontes do conhecimento, unicamente pela qual pode ser determinada corretamente a relao entre elas. A primeira questo que se levanta antes de qualquer outro estudo das nossas representaes a seguinte: A que faculdade de conhecimento pertencem? pelo entendimento ou pelos sentidos que so ligadas ou comparadas? Alguns juzos so aceites por hbito ou ligados por inclinao; mas, por no haver reflexo que os preceda ou, pelo menos, se lhes siga criticamente, I admite-se que tm origem no entendimento. Nem todos os juzos carecem de exame, isto , de uma ateno aos fundamentos da sua verdade; quando so imediatamente I certos, por exemplo: entre dois pontos s pode haver uma linha reta, no se pode indicar uma marca de verdade mais imediata do que aquela que eles mesmos exprimem. Mas todos os juzos, e mesmo todas as comparaes, carecem de uma reflexo, isto , de uma descriminao da faculdade de conhecimento a que pertencem os conceitos dados. O ato pelo qual confronto a comparao das

representaes em geral com a faculdade do conhecimento, onde aquela se realiza, e pelo qual distingo se so comparadas entre si como pertena do entendimento puro ou da intuio sensvel, o que denomino reflexo transcendental. Ora, as relaes, pelas quais os conceitos se podem ligar uns aos outros num estado de esprito, so as de identidade e diversidade, de concordncia e oposio, de interioridade e exterioridade e, por fim, de determinvel e determinao (de matria e de forma). A determinao exata desta relao consiste em saber em que faculdade de conhecimento se ligam subjetivamente uns aos outros, se na sensibilidade ou no entendimento. Porquanto a diferena destas faculdades constitui uma grande diferena no modo como se devam pensar os conceitos. I Antes de quaisquer juzos objetivos, comparemos, pois, os conceitos, a fim de estabelecer a identidade (de vrias representaes subordinadas a um conceito) para efeito dos juzos universais, ou a sua diversidade na produo de juzos particulares, a concordncia, donde podem resultar juzos afirmativos, ou a oposio donde podem resultar os negativos, etc. Por esse motivo deve-ramos, ao que parece, denominar os citados conceitos, conceitos de comparao (conceptus comparationis). Quando se trata, porm, no da forma lgica, mas do contedo dos conceitos, isto , de saber se as prprias coisas so idnticas ou diversas, concordantes ou opostas, etc., essas coisas podem ter uma relao dupla com a nossa capacidade de conhecimento, ou seja, com a sensibilidade e com o entendimento; e como do lugar a que pertencem depende o modo como se devem articular umas com as outras, s a reflexo transcendental, isto , a relao de representaes dadas com um ou outro modo de conhecimento, poder determinar a relao das representaes entre si; e o problema de saber se as coisas so idnticas ou diversas, concordantes ou opostas, etc., no poder ser decidido pela simples comparao dos conceitos (comparado), mas s pela prvia discriminao do modo de conhecimento a que pertencem, mediante uma reflexo (reflexio) transcendental. Poder-se-ia dizer que a reflexo lgica uma simples comparao, pois nela se abstrai totalmente da faculdade de conhecimento a que pertencem as representaes dadas, sendo portanto tratadas I como

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homogneas no que respeita ao seu lugar no esprito; mas a reflexo transcendental (que se dirige aos prprios objetos) contm o princpio da possibilidade da comparao objetiva das representaes entre si, porque a I faculdade de conhecimento a que pertencem no a mesma. Esta reflexo transcendental um dever a que ningum, que pretenda a priori formular qualquer juzo sobre as coisas, se pode eximir. Vamos agora examin-la e no pouca luz se extrair dela para a determinao da verdadeira tarefa do entendimento. 1. Identidade e diversidade. Quando um objeto nos representado frequentemente e de cada vez com as mesmas determinaes internas (qualitas et quantitas), esse objeto, como objeto do entendimento puro, sempre o mesmo, no muitas coisas, mas uma s coisa (numerica identitas); se, porm, fenmeno, j no se trata de comparar os conceitos, pois, por muito idntico que seja tudo com respeito a estes, a diversidade dos lugares que ocupa esse fenmeno num mesmo tempo fundamento bastante da diversidade numrica do objeto (dos sentidos). Assim, em duas gotas de gua, pode abstrair-se de toda a diversidade (de I qualidade e quantidade) e basta que sejam intudas, simultaneamente, em lugares diferentes para se considerarem I numericamente diversas. Leibniz considerava os fenmenos como coisas em si, portanto como intelligibilia, isto , objetos do entendimento puro (embora lhes concedesse o nome de fenmenos, devido ao carcter confuso das suas representaes) e, sendo assim, o seu princpio dos indiscernveis (principium identitatis indiscernibilium) no podia certamente ser atacado; todavia, como os fenmenos so objetos da sensibilidade e em relao a eles o entendimento no tem um uso puro, mas apenas emprico, a pluralidade e a diversidade numricas j so dadas pelo prprio espao como condio dos fenmenos externos. Com efeito, uma parte do espao, embora possa ser completamente semelhante e idntica a uma outra, est todavia fora dela e , pois, uma parte diferente da outra, que se lhe acrescenta para constituir um espao maior, e isto ter que ser vlido para tudo o que , ao mesmo tempo, em diversos lugares do espao, por muito semelhante ou idntico que seja no demais.

2. Concordncia e oposio. Quando.a realidade nos representada somente pelo entendimento puro (realitas noumenon), no se pode pensar qualquer oposio entre as realidades, isto . uma relao tal que, ligadas essas realidades num I sujeito, anulem reciprocamente as suas conseqncias e que 3 - 3 = 0. Em contrapartida, o real no fenmeno (realitas phaenomenon) pode certamente conter oposies I e, reunida no mesmo sujeito, pode uma realidade aniquilar totalmente ou em parte a conseqncia de outra, tal como duas foras motrizes, na medida em que atuam na mesma linha reta, atraem ou impelem um ponto em direes opostas, ou como um prazer que contrabalana uma dor. 3. Interno e externo. Num objeto do entendimento puro. s interno o que no tem qualquer relao (quanto existncia) com algo diferente de si. Pelo contrrio, as determinaes internas de uma substantia phaenomenon no espao mais no so que relaes 1 e a prpria substncia totalmente um conjunto de puras relaes. S conhecemos a substncia no espao por intermdio de foras que agem nesse espao, quer para trazer para ele outras foras (atrao), quer para evitar a sua pene-trao (repulso ou impenetrabilidade); no conhecemos outras propriedades, que constituam o conceito da substncia que aparece no espao, e que denominamos matria. Como objeto do entendimento puro, pelo contrrio, todas as substncias devem ter determinaes e foras internas, que se refiram realidade interna. Mas que outros acidentes internos posso pensar seno os que o meu sentido interno me oferece, I ou seja, o que j de si pensamento ou anlogo ao pensamento? Eis porque Leibniz, para quem todas as substncias I e mesmo os elementos da matria representavam nmenos, depois de lhes retirar pelo pensamento tudo o que possa significar uma relao exterior e, portanto, tambm a composio, fez delas sujeitos simples, com capacidade de representao, numa palavra, mnadas. 4. Matria e forma. So dois conceitos que servem de fundamento a todas as demais reflexes, de tal modo esto
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No exemplar de trabalho de Kant encontra-se, junto de Pelo contrrio... a observao: no espao h puras relaes externas, no sentido interno, puras relaes internas; o absoluto falta. Nachtrge (CXLVIII).

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indissoluvelmente ligados a todo o uso do entendimento. O primeiro significa o determinvel em geral, o segundo a sua determinao (um e outro em sentido transcendental, abstraindo de toda a diferena entre o que dado e a maneira como determinado). Os lgicos, antigamente, davam o nome de matria ao geral, e o de forma diferena especfica. Em todo o juzo, podem chamar-se aos conceitos dados matria lgica (para o juzo), e relao entre eles (mediante a cpula) a forma do juzo. Em todo o ser, os elementos constitutivos (essentialia) so a matria; a maneira como esses elementos esto ligados numa coisa a forma essencial. Tambm, em relao s coisas em geral, se considerava a realidade ilimitada como a matria de toda a possibilidade e a limitao dessa realidade (a sua negao) como a sua forma, pela I qual uma coisa se distingue de outras, segundo os conceitos transcendentais. O entendimento, com efeito, exige primeiro que algo seja dado (pelo menos I no conceito) para o poder determinar de uma certa maneira. Da, que no conceito do entendimento puro, a matria preceda a forma, e por isso Leibniz admitiu primeiro coisas (mnadas) e, internamente, uma capacidade de representao, para depois sobre ela fundar a relao exterior das coisas e a comunidade dos seus estados (ou seja, das representaes). Por isso o espao e o tempo eram possveis, o primeiro apenas pela relao das substncias e o segundo unicamente pela ligao das determinaes destas entre si, como princpios e conseqncias. De fato, assim deveria ser, se o entendimento puro pudesse referir-se imediatamente a objetos, e se o espao e o tempo fossem determinaes das coisas em si. Sendo, contudo, simplesmente, intuies sensveis, pelas quais determinamos todos os objetos apenas como fenmenos, a forma da intuio (enquanto estrutura subjetiva da sensibilidade) precede toda a matria (as sensaes) e, por conseguinte, o espao e o tempo precedem todos os fenmenos e todos os dados da experincia, e essa forma da intuio que torna essa experincia possvel. O filsofo intelectualista no podia admitir que a forma precedesse as prprias coisas e determinasse a sua possibilidade; o que para ele era uma recusa perfeitamente justa, visto admitir que intumos as coisas tal como so (embora com representao I confusa). Mas,

como a intuio sensvel uma condio I subjetiva muito particular, que fundamento a priori de toda a percepo, e cuja forma originria, assim, a forma dada por si s, e no a matria (ou as prprias coisas que aparecem), longe disso, que serve de fundamento (como se deveria julgar segundo simples conceitos); a sua possibilidade supe, pelo contrrio, uma intuio formal (o espao e o tempo) como dada.
NOTA SOBRE A ANFIBOLIA DOS CONCEITOS DA REFLEXO

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Seja-me permitido dar o nome de lugar transcendental posio que atribumos a um conceito, quer na sensibilidade, quer no entendimento puro. Assim, a determinao do lugar que compete a cada conceito, conforme a diversidade do seu uso e as regras que ensinam a determinar o lugar de todos os conceitos, seria a tpica transcendental; constituiria uma doutrina que rigorosamente nos preservaria das surpresas do entendimento puro e das iluses da resultantes, porquanto sempre distinguiria a que faculdade de conhecimento pertenceriam propriamente os conceitos. Todo o conceito, todo o ttulo, que engloba vrios conhecimentos, pode chamar-se um lugar lgico. Sobre isso se funda a tpica lgica de Aristteles, de que os mestres de retrica e os oradores se podiam servir, procurando em certos ttulos de pensamento I o que melhor convinha ao assunto proposto para sobre ele relacionar subtilmente ou falar largamente com aparncia de profundidade. A tpica transcendental, pelo contrrio, inclui apenas os citados quatro ttulos de toda a comparao e de toda a distino, que diferem das categorias em no representarem o objeto, segundo o que constitui o seu conceito (grandeza, realidade), mas somente, em toda a sua diversidade, a comparao das representaes que precedem o conceito das coisas. Esta comparao requer, primeiro, uma reflexo, isto , uma determinao do lugar a que pertencem as representaes das coisas comparadas, com a finalidade de saber se o entendimento puro que as pensa, ou a sensibilidade que as d no fenmeno. Os conceitos podem ser comparados, logicamente, sem cuidar de saber a que lugar pertencem os seus objetos, se,

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como nmenos, ao entendimento ou como fenmenos, sensibilidade. Se, porm, com estes conceitos, queremos chegar aos objetos, antes de tudo necessria uma reflexo transcendental, para saber a faculdade de conhecimento de que devem ser objetos, se o entendimento puro ou a sensibilidade. Sem esta reflexo, faremos um uso muito inseguro destes conceitos, originando-se I pretensos princpios sintticos que a razo crtica no pode reconhecer e que, por fim, assentam simplesmente num anfibolia transcendental, isto , numa confuso entre o objeto puro do entendimento e o fenmeno. Na falta desta tpica transcendental e, portanto, enganado pela anfibolia dos conceitos da reflexo, erigiu o ilustre Leibniz um sistema intelectual do mundo ou, pelo menos, acreditou conhecer a estrutura interna das coisas, comparando todos os objetos apenas com o entendimento e os conceitos formais e abstratos do seu pensamento. A nossa tbua dos conceitos da reflexo concede-nos a inesperada vantagem de pr diante dos olhos o carcter distintivo da sua doutrina, em todas as suas partes, e, ao mesmo tempo, o princpio condutor desta peculiar forma de pensamento, que assenta somente num mal-entendido. Comparava todas as coisas entre si, apenas atravs de conceitos e, como natural, no encontrava outras diferenas, a no ser aquelas pelas quais o entendimento distingue os seus conceitos puros uns dos outros. No considerava originrias as condies da intuio sensvel, que trazem consigo as suas prprias diferenas, porque a sensibilidade era, para ele, apenas uma forma confusa de representao e no uma fonte particular de representaes. O fenmeno, a seu ver, era a representao da coisa em si, embora, quanto forma lgica, I distinta do conhecimento pelo entendimento, pois, com efeito, na sua habitual carncia de anlise, introduz no conceito da coisa uma certa mistura de representaes acessrias que o entendimento sabe eliminar. Numa palavra: Leibniz intelectualizou os fenmenos, tal como Locke sensualizara os conceitos do entendimento no seu sistema de noogonia (se me permitem usar estas expresses), isto , considerara-os apenas conceitos de reflexo, empricos ou abstratos. Em vez de procurar no entendimento e na sensibilidade duas fontes distintas de representaes, que s em ligao

podiam apresentar juzos objetivamente vlidos acerca das coisas, cada um destes grandes homens considerou apenas uma delas que, em sua opinio, se referia imediatamente s coisas em si, enquanto a outra nada mais fazia que confundir ou ordenar as representaes da primeira. Leibniz comparava, pois, entre si, os objetos dos sentido! como coisas em geral, simplesmente no entendimento. Em primeiro lugar, na medida em que devem ser julgados pelo entendimento idnticos ou diversos. Como, porm, apenas tinha em vista os conceitos e no o seu lugar na intuio, na qual somente os objetos podem ser dados, desatendendo por completo o lugar transcendental desses conceitos (se o objeto se deveria contar entre os fenmenos ou entre as coisas em si), no podia I deixar de estender aos objetos dos sentidos (mundus phaenomenon) I o seu princpio dos indiscernveis, que apenas vale para os conceitos das coisas em geral, acreditando assim ter obtido, para o conhecimento da natureza, um alargamento considervel. certo que, se conheo uma gota de gua como uma coisa em si, em todas as suas determinaes internas, no posso considerar nenhuma gota diferente de outra se o conceito daquela for idntico ao desta. Se, porm, a gota de gua um fenmeno no espao, tem o seu lugar no apenas no entendimento (entre conceitos), mas tambm na intuio sensvel externa (no espao) e a os lugares fsicos so completamente indiferentes com respeito s determinaes internas das coisas e um lugar = b tambm pode admitir uma coisa totalmente semelhante e igual a outra situada num lugar = a, por maior que seja a diferena interna entre ambas. A diversidade dos lugares, j de si, torna no s possvel, mas mesmo necessria, a multiplicidade e a distino dos objetos como fenmenos. Portanto, essa aparente lei dos indiscernveis no nenhuma lei de natureza. apenas uma regra analtica da comparao das coisas mediante simples conceitos. Em segundo lugar, o princpio segundo o qual as realidades (como simples afirmaes) nunca se contradizem logicamente I uma proposio muito verdadeira acerca das relaes dos I conceitos, mas nada significa em relao natureza, nem com referncia a qualquer coisa em si (de que no possumos nenhum

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conceito) 1. Com efeito, a contradio real ocorre em toda a parte onde A B = 0, isto , onde estando uma realidade ligada a outra num sujeito, o efeito de uma anula o da outra, o que constantemente salta aos olhos em todos os obstculos e reaes da natureza, os quais, todavia, porque assentam em foras, devem ser chamados realitas phaenomena. A mecnica geral pode mesmo indicar, numa regra a priori, a condio emprica desta contradio, considerando a oposio das direes; condio esta que o conceito transcendental da realidade ignora por completo. Embora o senhor de Leibniz no tenha apresentado esta proposio com toda a pompa de um princpio novo, serviu-se dele, contudo, para novas afirmaes, e os seus sucessores incluram-na expressamente no seu sistema leibnizio-wolffiano. Segundo este princpio, todos os males, por exemplo, so apenas conseqncia dos limites das criaturas, ou seja, negaes, porque s estas so a nica coisa contraditria com a realidade (no simples conceito de uma coisa em geral assim , realmente, mas no nas coisas como fenmenos). Do mesmo modo, os adeptos deste sistema consideram no s possvel, mas at natural, reunir num ser toda a realidade, sem recear qualquer oposio, I porque apenas conhecem a da contradio (pela qual o prprio conceito de uma coisa suprimido), mas no a da destruio recproca, pela qual um fundamento real anula o efeito de outro, e para isto s na sensibilidade encontramos as condies de representao. Em terceiro lugar, a Monadologia de Leibniz no tem outro fundamento que no seja o do filsofo ter representado a diferena entre o interno e o externo apenas em relao ao entendimento. As substncias em geral devem ter qualquer coisa de interior, independente de todas as relaes externas e, portanto, tambm independente da composio. O simples , pois, o fundamento do interior das coisas em si. O interior do seu estado, porm, no pode consistir em lugar, figura, contato ou movimento (determinaes estas que so todas elas relaes exteriores), ___________________ A: (de que no possumos absolutamente nenhum conceito).

pelo que no podemos atribuir s substncias outro estado interno que no seja aquele, pelo qual, ns mesmos determinamos o nosso prprio sentido interno, a saber, o estado das representaes. Assim foram estabelecidas as mnadas, que devem constituir a matria-prima de todo o universo, cuja fora ativa, porm, consiste apenas em representaes, pelas quais, no agem, propriamente seno em si mesmas. Eis porque tambm o seu princpio da comunidade possvel das substncias entre si tinha que ser I uma harmonia prestabelecida e no uma influncia fsica. Pois, decorrendo tudo apenas interiormente, ou seja, entre representaes, o estado das representaes de uma substncia no podia estar, absolutamente, em unio ativa com o de outra, teria de haver uma terceira causa, que influenciasse todas em conjunto, para tornar correspondentes entre si os seus estados, no por meio de uma assistncia apenas ocasional e adequada a cada caso singular (systema assistentiae), antes merc da unidade da idia de uma causa vlida para todos os casos, da qual todas devem receber, conjuntamente, segundo leis gerais, a existncia e a permanncia e, portanto, tambm a correspondncia recproca. Em quarto lugar, o clebre sistema do tempo e do espao, em que Leibniz intelectualizou estas formas da sensibilidade, provm unicamente da mesma iluso da reflexo transcendental. Quando, por intermdio do simples entendimento, pretendo ter a representao de relaes exteriores das coisas, s poderei obt-la mediante um conceito da sua ao recproca e, se tiver de ligar o estado de uma mesma coisa com um outro estado, tal s poder efetuar-se na ordem dos princpios e das conseqncias. Leibniz pensou, pois, o espao, como sendo uma certa ordem na comunidade das substncias, e o tempo como a srie dinmica dos seus estados. Mas aquilo que ambos parecem conter de peculiar I e independente das coisas, atribua-o ele confuso destes conceitos, que levava a considerar como uma intuio prpria e por si consistente, anterior s prprias coisas, o que era mera forma de relaes dinmicas. Assim, o espao e o tempo eram a forma inteligvel da ligao das coisas (substncias e seus estados) em si mesmas. As coisas, porm, eram substncias inteligveis (substantiae noumena). No entanto, pretendia fazer

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passar estes conceitos por fenmenos, porque no concedia sensibilidade nenhum modo prprio de intuio, procurando no entendimento todas as representaes, mesmo as representaes empricas dos objetos, e no deixando aos sentidos mais do que a mesquinha funo de confundir e desfigurar as representaes do entendimento. Mas, mesmo que pudssemos afirmar algo sinteticamente das coisas em si, por intermdio do entendimento puro (o que alis impossvel), nunca se poderia proceder de igual modo em relao aos fenmenos, que no representam coisas em si. No deverei pois, neste ltimo caso, na reflexo transcendental, comparar alguma vez os meus conceitos, a no ser sujeitos s condies da sensibilidade, e assim o espao e o tempo no sero determinaes das coisas em si, mas dos fenmenos; I no sei, nem preciso de I saber, o que sejam as coisas em si, pois nunca uma coisa se poder apresentar a mim a no ser no fenmeno. Do mesmo modo procedo com os restantes conceitos de reflexo. A matria a substantia phaenomenon; procuro o que lhe possa interiormente pertencer, em todas as partes do espao que ela ocupa e em todos os efeitos que produz e que, de resto, s podem ser fenmenos dos sentidos externos. No tenho assim nada absolutamente interior, s algo que o relativamente, e que, por sua vez, consiste em relaes exteriores. Porm, o que na matria seria absolutamente interior, segundo o entendimento puro, tambm uma simples quimera, porque a matria, em parte alguma, objeto para o entendimento puro; quanto ao objeto transcendental, que pode ser o fundamento deste fenmeno que chamamos matria, simplesmente algo que nunca poderamos compreender o que fosse, mesmo se algum nos pudesse diz-lo. Com efeito, nada podemos compreender . que no tenha na intuio algo correspondente s nossas palavras. Se nos lamentamos de no captarmos o interior das coisas, querendo com isso significar que no apreendemos pelo entendimento puro o que sejam em si as coisas que nos aparecem, essas queixas so inteiramente injustificadas e insensatas; pois pretendem que se possam conhecer coisas e at intu-las sem o socorro dos sentidos; que tenhamos, por conseguinte, uma capacidade de conhecimento inteiramente diferente da humana, no s

quanto ao grau, mas tambm quanto intuio e ao I modo; que no devamos, pois, ser homens, mas seres que nem podemos dizer se so possveis, quanto mais como so constitudos. A observao e a anlise dos fenmenos penetram o interior da natureza e no se pode saber at onde chegaro, com o correr do tempo. Mas, para os problemas transcendentais, que ultrapassam a natureza, no poderamos de modo algum achar resposta, mesmo que nos fosse revelada toda a natureza, uma vez que no nos dado observar o nosso prprio esprito com outra intuio que no seja a do nosso sentido interno. Com efeito, neste reside o mistrio da origem da nossa sensibilidade. A relao de esta sensibilidade a um objeto, e o que seja o fundamento transcendental desta unidade, esto, sem dvida, demasiado profundamente ocultos para que ns, que a ns mesmos nos conhecemos apenas pelo sentido interno e, portanto, como fenmenos, possamos utilizar um instrumento de investigao to inadequado para descobrir outra coisa que no sejam fenmenos, cuja causa no-sensvel bem gostaramos de averiguar. O que confere relevante utilidade a esta crtica das concluses extradas dos simples atos da reflexo, manifestar claramente a nulidade de todas as concluses sobre objetos que apenas se comparam entre si no entendimento e confirmar, ao mesmo tempo, um ponto sobre que temos particularmente I insistido, a saber: que, embora os fenmenos no estejam includos, como coisas em si, entre os objetos do entendimento puro, so todavia os nicos de que o nosso conhecimento pode possuir realidade objetiva, ou seja, aqueles em que uma intuio corresponde aos conceitos. Quando a nossa reflexo apenas lgica, comparamos simplesmente entre si os nossos conceitos no entendimento, para saber se dois conceitos contm a mesma coisa, se se contradizem ou no, se algo est contido interiormente no conceito ou se lhe acrescentado. qual dos dois h-de valer como dado e qual deles como um modo de pensar o conceito dado. Se, porm, aplico estes conceitos a um objeto em geral (no sentido transcendental), sem determinar mais pormenorizadamente se um objeto da intuio sensvel ou da intuio intelectual, logo se manifestam restries (para no ultrapassar esse conceito),

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que falseiam todo o seu uso emprico e por isso mesmo demonstram que a representao de um objeto como coisa em geral no apenas insuficiente, tambm em si mesma contraditria sem a sua determinao sensvel e independentemente da condio emprica; que, portanto, ou se tem de abstrair de todo e qualquer objeto (na lgica) ou, admitindo-se um, esse ter de ser pensado nas condies da intuio sensvel; que, por conseguinte, o inteligvel exigiria uma intuio muito particular, que I no possumos e sem ela nada h para ns; e que, I em contrapartida, tambm os fenmenos no podem ser objetos em si. Com efeito, se penso apenas coisas em geral, a diversidade das relaes exteriores no pode constituir uma diversidade das prprias coisas, antes a pressupe, e se o conceito de uma no de modo algum internamente diferente do da outra, apenas uma e a mesma coisa que situo em relaes diversas. Alm disso, pelo acrscimo de uma simples afirmao (realidade) a uma outra, o positivo aumentado e nada lhe retirado ou anulado; por isso o real, nas coisas em geral, no pode ser contraditrio, etc. * * *

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Os conceitos da reflexo, como mostramos, exercem, devido a certo equvoco, tal influncia sobre o uso do entendimento, que um dos mais penetrantes de todos os filsofos foi levado a elaborar um pretenso sistema de conhecimento intelectual, que se propunha determinar os seus objetos sem interveno dos sentidos. Por esse motivo, para determinar com confiana e assegurar os limites do entendimento de grande utilidade a explicao das causas ilusrias da anfibolia desses conceitos, que do aso a falsos princpios. I Tem de dizer-se, sem dvida, que o que convm ou repugna em geral a um conceito, tambm convm ou I repugna a todo o particular a ele subordinado (dictum de omni et nullo); mas seria absurdo alterar este princpio lgico, de modo a dizer-se assim: o que no est contido num conceito universal tambm no est contido nos conceitos particulares subordinados, pois so

conceitos particulares, precisamente porque contm em si mais que o que pensado no conceito geral. Ora, realmente sobre este ltimo princpio que est edificado todo o sistema intelectualista de Leibniz; este sistema desmorona-se juntamente com esse princpio e com ele toda a ambigidade que da resulta para o uso do entendimento. O princpio dos indiscernveis assentava, propriamente, no pressuposto de que, no se encontrando no conceito de uma coisa em geral determinada distino, tambm nas prprias coisas ela no se encontra e, portanto, todas as coisas que no se distinguem j entre si nos conceitos (quanto qualidade ou quantidade) so inteiramente idnticas (numero eadem). Como, porm, no simples conceito de uma coisa qualquer se fez abstrao de vrias condies necessrias de uma intuio, acontece que, por estranha precipitao, toma-se aquilo de que se fez abstrao por qualquer coisa que no I se encontra em parte alguma, e concede-se-lhe apenas o que o seu conceito inclui. I O conceito de um p cbico de espao, pense-o eu quando quiser e quantas vezes quiser, em si perfeitamente idntico. Mas dois ps cbicos distinguem-se no espao apenas pelos seus lugares (numero diversa), que so condies da intuio, na qual dado o objeto desse conceito, condies que no pertencem ao conceito, mas a toda a sensibilidade. Do mesmo modo, no h contradio no conceito de uma coisa, quando nada de negativo estiver ligado a qualquer coisa de afirmativo, e conceitos simplesmente afirmativos no podem produzir, ao ligar-se, qualquer anulao. S na intuio sensvel, em que dada realidade (por exemplo, movimento), se encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no conceito de movimento em geral, que podem provocar uma contradio, no lgica alis, susceptvel de transformar em zero = 0 algo bem positivo; e no se poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre os seus conceitos no h contradio *. Do ponto ___________________
* Se quisssemos recorrer aqui ao subterfgio habitual, dizendo que, pelo menos, as realidades noumena no podem agir umas contra as outras, dever-se-ia criar um exemplo dessas realidades puras e livres dos sentidos, para que se compreenda se representam em geral qualquer coisa ou absolutamente

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de vista de simples conceitos, o interior I o substrato de todas as relaes ou de todas as determinaes exteriores. Quando, portanto, fao abstrao de todas as condies da intuio e me cinjo apenas ao conceito de uma coisa em geral, posso abstrair de toda a relao exterior, mas tem de permanecer um conceito de qualquer coisa, que no signifique relao alguma, mas apenas determinaes internas. Parece, assim, resultar daqui, que em todas as coisas (substncias), h algo que absolutamente interno e precede todas as determinaes externas, sendo o que, antes de mais, as torna possveis, e que, por conseguinte, esse substrato ser algo que no contm em si mais relaes exteriores e ser, portanto, simples (porque as coisas corporais so sempre s relaes, pelo menos das partes entre si); e visto no conhecermos nenhumas determinaes absolutamente internas seno as do nosso sentido interno, esse substrato seria no s simples, mas tambm (pela analogia com o nosso sentido interno) determinado por representaes, isto , todas as coisas seriam I de fato mnadas, ou seres simples, dotados de representaes. Tudo isto estaria certo, se s condies I em que unicamente os objetos da intuio exterior nos podem ser dados e de que o conceito puro abstrai no pertencesse algo mais que o conceito de uma coisa em geral. Porque a se mostra que um fenmeno permanente no espao (extenso impenetrvel) pode conter simples relaes e absolutamente nada interno e, contudo, ser o primeiro substrato de toda a percepo externa. Mediante simples conceitos, no posso, certo, sem algo interno, pensar nada externo, porque conceitos de relao pressupem coisas absolutamente dadas e sem estas no so possveis. Mas, como h na intuio algo que no se encontra no simples conceito de uma coisa em geral, e este algo que fornece o substrato, que no seria conhecido por simples conceitos, a saber, um espao, que, com tudo o que encerra, consiste em puras relaes formais ou at reais, no posso dizer: como _______________
nada. Mas nenhum exemplo pode ser extrado a no ser da experincia, a qual nunca oferece mais do que fenmenos. E, assim, esta proposio no significa nada mais do que isto: que o conceito que s encerra afirmaes no contm nada de negativo; proposio esta de que nunca duvidamos.

nenhuma coisa pode ser representada por simples conceitos, sem algo absolutamente interno, no h tambm nas prprias coisas subordinadas a esses conceitos, e na sua intuio, nada de externo, cujo fundamento no seja algo de absolutamente interno. Com efeito, se abstrairmos de todas as condies da intuio, I evidente que apenas resta no simples conceito o interior em geral e a relao dos interiores entre si, nica pela qual o exterior possvel. Porm, esta necessidade, que assenta unicamente na abstrao, no se verifica nas coisas, I na medida em que so dadas na intuio com determinaes que exprimem meras relaes, sem o fundamento de algo interior, precisamente porque no so coisas em si, mas unicamente fenmenos. Tudo o que conhecemos da matria reduz-se a simples relaes (o que denominamos determinaes internas das mesmas so s comparativamente internas); mas h entre elas algumas independentes e permanentes, pelas quais nos dado um objeto determinado. Que, fazendo abstrao de estas relaes no tenha j nada mais em que pensar, isso no anula o conceito de coisa como fenmeno, nem mesmo o conceito de um objeto in abstrato, mas sim a possibilidade de um objeto determinvel por meros conceitos, ou seja, de um nmeno. certo que nos surpreende ouvir dizer que uma coisa deve consistir integralmente em relaes; mas tal coisa tambm apenas simples fenmeno e no pode de modo algum ser pensada mediante categorias puras; consiste mesmo na simples relao de algo em geral aos sentidos: De igual modo, se comearmos por simples conceitos, s se podem pensar as relaes das coisas in abstrato, pensando que I uma coisa seja a causa de determinaes na outra, pois tal o conceito do nosso entendimento das prprias relaes. Como, porm, abstramos assim de toda a intuio, fica excludo tambm todo um modo, pelo qual os elementos do diverso podem determinar reciprocamente o seu lugar, ou seja, a forma da sensibilidade I (o espao), que, no entanto, precede toda a causalidade emprica. Se entendermos por objetos simplesmente inteligveis aquelas coisas que so pensadas 1 pelas categorias puras sem qualquer _________________
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Nachtrge (CL): conhecidas.

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esquema da sensibilidade, ento tais objetos so impossveis. Efetivamente, a nica condio do uso objetivo de todos os nossos conceitos do entendimento o modo da nossa intuio sensvel, pela qual nos so dados objetos, e se fizermos abstrao desse modo, ficariam os conceitos destitudos de referncia a qualquer objeto. Mesmo que se algum quisesse admitir outro modo de intuio diferente desta nossa intuio sensvel, as funes do nosso pensar no teriam, em relao a ela, qualquer significado. Se por objetos inteligveis entendermos apenas objetos de uma intuio no-sensvel, para os quais no so vlidas as nossas categorias e dos quais, portanto, no poderemos ter conhecimento (nem intuio nem conceito), teremos que admitir os nmenos neste sentido apenas negativo; pois ento apenas significam que o nosso modo de intuir se no refere a todas as coisas, mas to-s aos I objetos dos nossos sentidos, que a sua validade objetiva , por conseguinte, restrita e, consequentemente, sobeja lugar para qualquer outro modo de intuir e outrossim para coisas que lhe sejam objeto. Mas ento o conceito de um nmeno problemtico, a representao de uma coisa acerca da qual no podemos dizer I se possvel ou impossvel, porquanto no conhecemos qualquer outro modo de intuir que no seja a nossa intuio sensvel, nem qualquer modo de conceitos que no sejam as categorias, e nenhum desses dois modos adequado a um objeto extra-sensvel. Eis porque no podemos ampliar, positivamente, o campo dos objetos do nosso pensamento para alm das condies da sensibilidade e admitir, alm dos fenmenos, objetos do pensamento puro, ou seja nmenos, porque estes no tm qualquer significado positivo que se lhes possa atribuir. Temos de reconhecer, com efeito, que s as categorias no chegam para o conhecimento das coisas em si e, sem os dados da sensibilidade, seriam apenas formas subjetivas da unidade do entendimento, porm destitudas de objeto. O pensamento no em si, sem dvida, um produto dos sentidos e no , portanto, por eles limitado, mas nem por isso se pode fazer dele um uso prprio e puro, sem a colaborao da sensibilidade, porque nesse caso no teria objeto. No se pode tambm considerar que esse objeto seria o nmeno, pois este significa, afinal, o conceito problemtico

tico de um objeto para uma I intuio e um entendimento totalmente diferente dos nossos e , por conseguinte, ele prprio um problema. O conceito de nmeno no , pois, o conceito de um objeto, mas uma tarefa inevitavelmente vinculada limitao da nossa sensibilidade: a de saber se no haver objetos completamente independentes desta intuio da sensibilidade, I questo esta que s pode ter resposta indeterminada, nomeadamente a seguinte: visto que a intuio sensvel no se dirige a todos os objetos, indistintamente, sobeja lugar para muitos outros objetos diferentes, que ela no nega absolutamente, mas que, por carncia de um conceito determinado (sendo para tal imprpria qualquer categoria), tambm no podem ser afirmados como objetos para o nosso entendimento. O entendimento limita, por conseguinte, a sensibilidade, sem por isso alargar o seu prprio campo e, ao adverti-la de que no deva aplicar-se s coisas em si, mas apenas aos fenmenos, pensa um objeto em si, mas apenas como um objeto transcendental que a causa do fenmeno (e por conseguinte no , ele prprio, fenmeno), mas que no pode ser pensado nem como grandeza, nem como realidade, nem como substncia, etc., (porque estes conceitos exigem sempre formas sensveis em que determinam um objeto). por isso que ignoramos totalmente se est dentro ou fora de ns e se seria anulado conjuntamente com a sensibilidade ou se, abolida I esta, permaneceria. -nos lcito, se quisermos, dar a esse objeto o nome de nmeno, porque a sua representao no sensvel. Porm, como no podemos aplicar-lhe nenhum dos nossos conceitos do entendimento, esta representao mantm-se para ns vazia e serve apenas para delimitar I as fronteiras do nosso conhecimento sensvel e deixar livre um espao que no podemos preencher, nem pela experincia possvel, nem pelo entendimento puro. A crtica deste entendimento puro no permite, pois, criar um novo campo de objetos, alm dos que se lhe podem apresentar como fenmenos, e divagar por mundos inteligveis, nem sequer pelo conceito destes. O erro, que do modo mais especioso leva a este engano e pode ser desculpado, embora no justificado, consiste em que o uso do entendimento, contrariamente sua determinao, se torna transcendental, e os objetos,

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ou seja, as intuies possveis, se regem pelos conceitos em vez dos conceitos pelas intuies possveis (em que unicamente assenta a sua validade objetiva). A causa disto , por seu turno, a percepo e com ela o pensamento precederem qualquer possvel ordenao determinada das representaes. Pensamos, pois, algo em geral e determinamo-lo, em parte, de maneira sensvel, mas distinguimos, I contudo, o objeto geral e representado in abstrato, deste modo de o intuir; resta-nos um modo de o determinar pelo pensamento, que apenas uma mera forma lgica sem contedo, mas que, apesar disso, nos parece ser um modo de existncia do objeto em si (noumenon), independentemente da intuio, que est limitada aos nossos sentidos. * * * I Antes de abandonar a analtica transcendental, devemos ainda acrescentar algo que, no sendo embora em si mesmo de particular importncia, todavia poderia parecer necessrio para o sistema ficar completo. O conceito mais elevado, pelo qual uso iniciar uma filosofia transcendental, , vulgarmente, o da diviso em possvel e impossvel. Como, porm, toda a diviso pressupe um conceito dividido, dever indicar-se outro, ainda superior, e esse o conceito de um objeto em geral (considerado em sentido problemtico, sem decidir se alguma coisa ou nada). Visto as categorias serem os nicos conceitos que se referem a objetos em geral, para se destrinar se um objeto ser algo ou nada, dever proceder-se segundo a ordem e a diviso das categorias. I 1. Aos conceitos de tudo, muitos e um ope-se o que suprime tudo, o de nenhum; e assim o objeto de um conceito, a que nenhuma intuio dada corresponde, = nada, isto , um conceito sem objeto, como os nmenos, que no podem ser contados entre as possibilidades, embora nem por isso tenham de ser dados por impossveis (ens rationis), ou como certas foras fundamentais novas, que so I pensadas sem contradio, certo,

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mas tambm sem exemplo extrado da experincia e no podem, portanto, ser includas entre as possibilidades. 2. A realidade algo, a negao nada, ou seja, um conceito da falta de um objeto, como a sombra, o frio (nihil privativum). 3. A simples forma da intuio, sem substncia, no em si um objeto, mas a sua condio simplesmente formal (como fenmeno), como o espao puro e o tempo puro que so algo, sem dvida, como formas de intuio, mas no so em si objetos susceptveis de intuio (ens imaginarium). I 4. O objeto de um conceito que se contradiz a si prprio nada, porque o conceito nada o impossvel, como, por exemplo, a figura retilnea de dois lados (nihil negativum). A tbua desta diviso do conceito de nada (pois que a diviso paralela de algo se segue obviamente) dever pois dispor-se do seguinte modo: Nada como 1. Conceito vazio sem objeto ens rationis

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2. Objeto vazio de um conceito nihil privativum

3. Intuio vazia sem objeto ens imaginarium

4. Objeto vazio sem conceito nihil negativum

Assim se v que o ser de razo (n. 1) se distingue do no-ser (n. 4), porque o primeiro, sendo apenas fico (embora no contraditria), no deve ser pensado no nmero das possibilidades, ao passo que o segundo oposto possibilidade,

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porquanto o conceito se suprime a si prprio. Ambos so, I porm, conceitos vazios. Em contrapartida, o nihil privativum (n. 2) e o ens imaginarium (n. 3) so dados vazios para conceitos. Se a luz no fosse dada aos sentidos, no se poderia representar a escurido e se no fossem percebidos seres extensos no se poderia ter a representao do espao. A negao, pois, assim como a simples forma da intuio, se destitudas de algo de real, no so objetos.

Segunda Diviso DIALCTICA TRANSCENDENTAL

INTRODUO 1

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DA APARNCIA TRANSCENDENTAL

Chamamos acima dialtica em geral uma lgica da aparncia. No significa isto que seja uma teoria da verossimilhana, porque a verossimilhana uma verdade, embora conhecida por razes insuficientes; verdade, pois, cujo conhecimento deficiente, mas nem por isso enganador, no devendo, por conseguinte, ser separado da parte analtica da lgica. Ainda menos se devero considerar idnticos o fenmeno e a aparncia. I Porque a verdade ou a aparncia no esto no objeto, na medida em que intudo, mas no juzo sobre ele, na medida em que pensado. Pode-se pois dizer que os sentidos no erram, no porque o seu juzo seja sempre certo, mas porque no ajuzam de modo algum. Eis porque s no juzo, ou seja, na relao do objeto com o nosso entendimento, se encontram tanto a verdade como o erro e, portanto, tambm a aparncia, enquanto induz a este ltimo. Num conhecimento, que concorde totalmente com as leis do entendimento, I no h erro. Numa representao dos sentidos (porque no contm qualquer juzo) tambm no h erro. Nenhuma fora da natureza pode, por si, afastar-se das suas prprias leis. Portanto, nem o entendimento (sem a influncia de outra causa), nem os sentidos podem, apenas por si mesmos, errar; o primeiro porque, agindo apenas segundo as suas leis, o efeito (o juzo) ter de concordar necessariamente com elas. , porm, na concordncia com as leis do entendimento, que consiste o lado formal de toda a verdade. Nos sentidos no h qualquer juzo, nem verdadeiro nem falso. Como possumos apenas estas duas fontes de conhecimento, segue-se que o erro s produzido por influncia despercebida da sensibilidade sobre o entendimento, pela qual os princpios subjetivos do juzo I se confundem com os

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objetivos e os desviam do seu destino *. Do mesmo modo um corpo em movimento, que por si s seguiria sempre em linha reta numa determinada direo, adquire um movimento curvilneo quando atua sobre ele outra fora numa direo diferente. Para distinguir a ao prpria I do entendimento, da fora que interfere, ser pois necessrio considerar o juzo errneo como a diagonal entre duas foras que determinam o juzo em duas direes diferentes, formando como que um ngulo, e resolver esse efeito composto em dois efeitos simples, o do entendimento e o da sensibilidade. o que nos juzos puros a priori dever suceder por meio da reflexo transcendental, pela qual (como j indicamos), assinalado o lugar de cada representao na faculdade de conhecer que lhe corresponde, assim se distinguindo, consequentemente, a influncia da sensibilidade sobre o entendimento. No nos compete aqui tratar da aparncia emprica (por exemplo, das iluses pticas) que apresenta o uso emprico das regras, alis justas, do entendimento, mas onde a faculdade de julgar desviada pela influncia da imaginao; aqui importa--nos s a aparncia transcendental, que influi sobre princpios cujo uso nunca se aplica experincia, pois nesse caso teramos, pelo menos, uma pedra de toque da sua validade, mas que, contra todas as advertncias da crtica, nos arrasta totalmente para alm do uso emprico das categorias, enganando-nos com a miragem de uma extenso do entendimento puro. Daremos o nome de imanentes aos princpios cuja aplicao se mantm inteiramente dentro dos limites I da experincia possvel e o de transcendentes queles que transpem essas fronteiras. Mas por estes no entendo o uso ou o abuso transcendental das categorias, que um mero erro da faculdade de julgar, quando esta insuficientemente refreada pela crtica e no bastante atenta aos limites do nico terreno em que se pode exercitar o entendimento puro; refiro-me a princpios efetivos, que nos convidam a derrubar todas essas barreiras e passar a um terreno novo, que no ___________________
* A sensibilidade, submetida ao entendimento como o objeto ao qual este aplica a sua funo, a fonte de conhecimentos reais. Mas esta mesma sensibilidade, na medida em que influi sobre a prpria ao do pensamento e o determina a julgar, o fundamento do erro.

conhece, em parte alguma, qualquer demarcao. Eis porque transcendental e transcendente no so idnticos. Os princpios do entendimento puro, que anteriormente apresentamos, devero ter apenas uso emprico, e no transcendental, I isto , no devem transpor a fronteira da experincia. Mas um princpio, que suprima estes limites ou at nos imponha a sua ultrapassagem, denomina-se transcendente. Se a nossa crtica conseguir desmascarar a aparncia destes ambiciosos princpios, podero os princpios de uso simplesmente emprico denominar-se, em oposio a estes, princpios imanentes do entendimento puro. A aparncia lgica, que consiste na simples imitao da forma da razo (a aparncia dos paralogismos), provm unicamente de uma falta de ateno regra lgica. Desaparece por completo logo que esta regra for justamente aplicada ao caso em questo. I Em contrapartida, a aparncia transcendental no cessa, ainda mesmo depois de descoberta e claramente reconhecida a sua nulidade pela crtica transcendental (por exemplo, a aparncia na proposio seguinte: O mundo tem de ter um comeo no tempo). E isto, porque na nossa razo (considerada subjetivamente como uma faculdade humana de conhecimento) h regras fundamentais e mximas relativas ao seu uso, que possuem por completo o aspecto de princpios objetivos, pelo que sucede a necessidade subjetiva de uma certa ligao dos nossos conceitos, em favor do entendimento, passar por uma necessidade objetiva da determinao das coisas em si. Iluso esta que inevitvel, assim como I no podemos evitar que o mar nos parea mais alto ao longe do que junto costa, porque, no primeiro caso, o vemos por meio de raios mais elevados; ou ainda, como o prprio astrnomo no pode evitar que a lua, ao nascer, lhe parea maior, embora no se deixe enganar por essa aparncia. A dialtica transcendental dever pois contentar-se com descobrir a aparncia de juzos transcendentes, evitando ao mesmo tempo que essa aparncia nos engane; mas nunca alcanar que essa aparncia desaparea (como a aparncia lgica) e deixe de ser aparncia. I Pois trata-se de uma iluso natural e inevitvel, assente, alis, em princpios subjetivos, que apresenta como objetivos, enquanto a dialtica lgica, para resolver os

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paralogismos, apenas tem de descobrir um erro na aplicao dos princpios, ou uma aparncia artificial na sua imitao. H, pois, uma dialtica da razo pura natural e inevitvel; no me refiro dialtica em que um principiante se enreda por falta de conhecimentos, ou quela que qualquer sofista engenhosamente imaginou para confundir gente sensata, mas que est inseparavelmente ligada razo humana e que, descoberta embora a iluso, no deixar de lhe apresentar miragens e lan-la I incessantemente em erros momentneos, que tero de ser constantemente eliminados.
II

DA RAZO PURA COMO SEDE DA APARNCIA TRANSCENDENTAL

DA RAZO EM GERAL

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Todo o nosso conhecimento comea pelos sentidos, da passa ao entendimento e termina na razo, acima da qual nada se encontra em ns mais elevado que elabore a matria da intuio e a traga mais alta unidade I do pensamento. Ao ter de apresentar agora uma definio desta faculdade suprema de conhecer, encontro-me num certo embarao. Da razo, como do entendimento, h um uso apenas formal, isto , lgico, uma vez que a razo abstrai de todo o contedo do conhecimento; mas tambm h um uso real, pois ela prpria contm a origem de certos conceitos e princpios que no vai buscar aos sentidos nem ao entendimento. A primeira destas duas faculdades h muito que foi definida pelos lgicos como a faculdade de inferir mediatamente (por oposio s inferncias imediatas, consequentiis immediatis); a segunda, porm, que produtora de conceitos, no ainda conhecida por esta caracterstica. Como aqui se apresenta a razo dividida em duas capacidades, uma lgica e outra I transcendental, dever procurar-se um conceito mais elevado desta fonte de conhecimento, que englobe os dois conceitos, sendo lcito esperar, entretanto, por analogia com os conceitos do entendimento, que o conceito lgico nos facultar a chave do transcendental e que o quadro das funes dos

conceitos do entendimento nos conceder, ao mesmo tempo, a tbua genealgica dos conceitos da razo. Na primeira parte da nossa Lgica transcendental definimos o entendimento como a faculdade das regras; aqui distinguimos a razo do entendimento chamando-lhe a faculdade dos princpios. I A expresso princpio ambgua e significa, vulgarmente, apenas um conhecimento, que pode ser usado como princpio, embora em si e quanto sua origem no seja um principium. Qualquer proposio universal, mesmo extrada da experincia (por induo), pode servir de premissa maior num raciocnio; mas nem por isso um principium. Os axiomas matemticos (por exemplo, entre dois pontos s pode haver uma linha reta) so conhecimentos universais a priori pelo que, justificadamente, se denominaram princpios, em relao aos casos que lhes podem ser subsumidos. No posso contudo dizer que conheo esta propriedade da linha reta em geral I e em si, a partir de princpios, mas somente na intuio pura. Eis porque darei o nome de conhecimento por princpios quele em que conheo o particular no universal mediante conceitos. Assim, qualquer raciocnio uma forma da deduo de um conhecimento de um princpio. Com efeito, a premissa maior apresenta sempre um conceito que faz com que tudo o que est subsumido na condio desse conceito seja conhecido, a partir deste, segundo um princpio. Como, porm, todo o conhecimento universal pode servir de premissa maior num raciocnio e o entendimento fornece tais proposies universais a priori, estas podem tambm denominar-se princpios, tendo em conta o seu uso possvel. I Mas, se considerarmos estes princpios do entendimento puro em si mesmos, segundo a sua origem, no so nada menos que conhecimentos por conceitos. Efetivamente, nem sequer seriam possveis a priori, se no fizssemos intervir a intuio pura (na matemtica) ou as condies de uma experincia possvel em geral. Que tudo o que acontece tem uma causa no se pode concluir do conceito daquilo que acontece em geral; antes este princpio que nos mostra como, do que acontece, se pode obter determinado conceito da experincia.

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O entendimento no pode, pois, proporcionar-nos conhecimentos sintticos por conceitos e s a esses conhecimentos I dou, absolutamente, o nome de princpios, enquanto todas as proposies universais em geral s por comparao se podem denominar princpios. H muito j que se deseja e no se sabe quando, mas talvez um dia se cumpra esta aspirao poder encontrar, por fim, em vez da infinita multiplicidade das leis civis, os princpios dessas leis; s a poder residir o segredo de simplificar, como se diz, a legislao. Mas as leis so aqui apenas limitaes da nossa liberdade que a restringem s condies que lhe permitem estar de acordo integralmente consigo mesma; referem-se, por conseguinte, a algo que inteiramente nossa prpria obra e de que podemos ser a causa por intermdio desses conceitos. Mas pedir que os objetos em si, I a natureza das coisas, estejam submetidos a princpios e devam ser determinados por simples conceitos, pedir, seno qualquer coisa de impossvel, pelo menos qualquer coisa de muito paradoxal. Como quer que seja (pois algo que ainda nos resta investigar), depreende-se daqui claramente que o conhecimento por princpios (considerado em si prprio) algo completamente diferente do simples conhecimento pelo entendimento, que pode, certo, preceder outros conhecimentos sob a forma de princpio, mas que (sendo sinttico), no se funda em si mesmo no simples pensamento, nem contm em si algo de universal segundo conceitos. I Se o entendimento pode ser definido como a faculdade de unificar os fenmenos mediante regras, a razo a faculdade de unificar as regras do entendimento mediante princpios. Nunca se dirige, portanto, imediatamente experincia, nem a nenhum objeto, mas to-s ao entendimento, para conferir ao diverso dos conhecimentos desta faculdade uma unidade a priori, graas a conceitos; unidade que pode chamar-se unidade de razo e de espcie totalmente diferente da que pode ser realizada pelo entendimento. Este o conceito geral da faculdade da razo, na medida em que se pode tornar compreensvel sem o auxlio de quaisquer exemplos (que s mais tarde devero ser apresentados).

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DO USO LGICO DA RAZO

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Faz-se uma distino entre aquilo que conhecido imediatamente e o que s o por inferncia. Conhece-se imediatamente que h trs ngulos numa figura limitada por trs linhas retas; mas s pelo raciocnio se conclui que estes ngulos so iguais a dois retos. Como precisamos constantemente de inferir, a tal ponto nos habituamos que, por fim, j no notamos essa diferena e muitas vezes consideramos percebido imediatamente (como na chamada iluso dos sentidos), o que afinal s conclumos. Em todo o raciocnio I h uma proposio que serve de princpio e outra, a concluso, que dela extrada e, por fim, a deduo (a conseqncia), pela qual a verdade da ltima est indissoluvelmente ligada verdade da primeira. Se o juzo inferido j se encontra no primeiro, de tal modo que dele pode ser extrado sem intermdio de uma terceira representao, a inferncia imediata (consequentia immediata); quanto a mim, preferiria denomin-la inferncia do entendimento. Mas se, alm do conhecimento que serve de princpio, necessrio ainda outro juzo para operar a concluso, a inferncia denomina-se inferncia de razo (raciocnio). A proposio: todos os homens so mortais j contm as proposies: alguns homens so mortais, alguns mortais so homens, nada do que imortal I homem; e estas proposies so conseqncias imediatas da primeira. Em contrapartida, a proposio: todos os sbios so mortais no se encontra no juzo em questo (porque o conceito de sbio no aparece a) e s mediante um juzo intermedirio se pode extrair dele. Em toda a inferncia de razo concebo primeiro uma regra (maior) pelo entendimento. Em segundo lugar, subsumo um conhecimento na condio dessa regra (minor) mediante a faculdade de julgar. Por fim, determino o meu conhecimento pelo predicado da regra I (conclusio), por conseguinte a priori, pela razo. A relao, pois, que a premissa maior representa, como regra, entre um

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conhecimento e a sua condio, constitui as diversas espcies de inferncias da razo. H, pois, precisamente trs espcies de inferncias de razo ou de raciocnios, tantas como as dos juzos em geral, segundo a maneira como exprimem a relao do conhecimento do entendimento, ou seja, raciocnios categricos, hipotticos e disjuntivos. Se, como ordinariamente acontece, a concluso apresentada como um juzo, para ver se este se deduz de juzos j dados, pelos quais pensado outro objeto completamente diferente, procuro no entendimento a assero desta concluso, a fim de ver se ela no se encontra antecipadamente no entendimento, sob certas condies, segundo uma regra geral. Se encontrar I tal condio e se o objeto da concluso se puder subsumir na condio dada, a concluso ento extrada duma regra que tambm vlida para outros objetos do conhecimento. Por aqui se v que a razo, no raciocnio, procura reduzir a grande diversidade dos conhecimentos do entendimento ao nmero mnimo de princpios (de condies gerais) e assim alcanar a unidade suprema dos mesmos.
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DO USO PURO DA RAZO

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Pode isolar-se a razo? E, neste caso, ser ela ainda uma fonte prpria de conceitos e juzos que s nela se originam e pelos quais se relaciona com objetos? Ou ser mera faculdade subalterna de conferir a conhecimentos dados uma certa forma, a chamada forma lgica, pela qual os conhecimentos do entendimento so ordenados uns aos outros e as regras inferiores subordinadas a outras mais elevadas (cuja condio engloba na sua esfera a condio das primeiras), tanto quanto se poder conseguir pela comparao entre elas? Esta a questo que nos vai ocupar por agora. De fato, a diversidade das regras e a unidade dos princpios uma exigncia da razo para levar o entendimento ao completo acordo consigo prprio, tal como o entendimento submete a conceitos o diverso da intuio, ligando-o desse modo. I Mas um tal princpio no prescreve aos

objetos nenhuma lei e no contm o fundamento da possibilidade de os conhecer e de os determinar como tais em geral; simplesmente, pelo contrrio, uma lei subjetiva da economia no uso das riquezas do nosso entendimento, a qual consiste em reduzir o uso geral dos conceitos do entendimento ao mnimo nmero possvel, por comparao entre eles, sem que por isso seja lcito exigir-se dos prprios objetos uma concordncia tal, que seja favorvel I comodidade e extenso do nosso entendimento e atribuir a essa mxima, ao mesmo tempo, validade objetiva. A questo esta, numa palavra: se a razo em si, isto , a razo pura, contm a priori princpios e regras sintticos e em que podero consistir esses princpios. O procedimento formal e lgico da razo nos seus raciocnios j nos d indicao suficiente sobre o fundamento em que dever assentar o princpio transcendental desta faculdade no conhecimento sinttico mediante a razo pura. Em primeiro lugar, o raciocnio no se dirige a intuies para as submeter a regras (como faz o entendimento com as suas categorias), mas a conceitos e juzos. Se, pois, a razo pura se dirigir tambm a objetos, no tem qualquer relao imediata com estes nem com a sua intuio, mas s com o entendimento e os seus juzos, que se aplicam imediatamente aos sentidos I e sua intuio para lhes determinar o objeto. A unidade da razo no , pois, a unidade de uma experincia possvel; pelo contrrio, essencialmente diferente, porque esta ltima unidade do entendimento. Que tudo o que acontece tenha uma causa, no princpio reconhecido e prescrito pela razo. Torna possvel a unidade da experincia e no vai buscar nada razo que, sem I esta relao a uma experincia possvel, no podia, fundando-se sobre meros conceitos, prescrever uma unidade sinttica deste gnero. Em segundo lugar, a razo, no seu uso lgico, procura a condio geral do seu juzo (da concluso) e o raciocnio no tambm mais que um juzo obtido, subsumindo a sua condio numa regra geral (a premissa maior). Ora, como esta regra, por sua vez, est sujeita mesma tentativa da razo e assim (mediante um prosilogismo) se tem de procurar a condio da condio, at onde for possvel, bem se v que o princpio

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prprio da razo em geral (no uso lgico) encontrar, para o conhecimento condicionado do entendimento, o incondicionado pelo qual se lhe completa a unidade. Esta mxima lgica s pode converter-se em princpio da razo pura, se se admitir que, dado o condicionado, tambm dada (isto , contida no objeto e na sua ligao) toda a srie das condies I subordinadas, srie que , portanto, incondicionada. Ora, um tal princpio da razo pura , manifestamente, sinttico, porque o condicionado se refere, sem dvida, analiticamente, a qualquer condio, mas no ao incondicionado. Deste princpio devem derivar tambm diversas proposies sintticas, das quais o entendimento puro I nada sabe, visto ter apenas de se ocupar de objetos de uma experincia possvel, cujo conhecimento e cuja sntese so sempre condicionados. Mas o incondicionado, se realmente tiver lugar, poder ser examinado em particular em todas as determinaes que o distinguem de todo o condicionado e dever dar matria para diversas proposies sintticas a priori. As proposies fundamentais que derivam deste princpio supremo da razo pura sero transcendentes em relao a todos os fenmenos, isto , nunca se poder fazer desse princpio qualquer uso emprico adequado. Distinguir-se-, assim, totalmente, de todos os princpios do entendimento (cujo uso inteiramente imanente, pois tm por nico tema a possibilidade da experincia). Ora, investigar se este princpio, segundo o qual a srie das condies (na sntese dos fenmenos ou tambm do pensamento das coisas em geral) se estende at ao incondicionado, tem ou no valor objetivo, e quais so as conseqncias da decorrentes para o uso emprico do entendimento; I ou se no h absolutamente nenhum princpio racional deste gnero, dotado de valor objetivo mas, pelo contrrio, uma prescrio simplesmente lgica que nos leva, na ascenso para condies sempre mais elevadas, a aproximarmo-nos da integridade dessas condies e a trazer assim para o nosso conhecimento a mais elevada unidade da razo que nos possvel; investigar, pois, se esta necessidade da razo, devido a um mal-entendido, I foi considerada um princpio transcendental da razo pura, postulando com

excessiva precipitao, essa integridade absoluta da srie das condies nos prprios objetos e, nesse caso, perguntar quais so os mal-entendidos e as iluses que podem insinuar-nos nos raciocnios cuja premissa maior extrada da razo pura (premissa que talvez seja mais uma petio que um postulado) e que se elevam da experincia a essas condies; eis o que ser a nossa tarefa na dialtica transcendental, que ora iremos desenvolver a partir das suas fontes, que se encontram profundamente ocultas na razo humana. Dividi-la-emos em duas partes principais, das quais a primeira dever tratar dos conceitos transcendentes da razo pura e a segunda dos seus raciocnios transcendentes e dialticos.

LIVRO PRIMEIRO

DOS CONCEITOS DA RAZO PURA Haja o que houver quanto possibilidade dos conceitos extrados da razo pura, no so estes conceitos obtidos por simples reflexo, mas por concluso. Os conceitos do entendimento so tambm pensados a priori, anteriormente I experincia e com vista a ela; mas nada mais contm que a unidade da reflexo sobre os fenmenos, na medida em que estes devem necessariamente pertencer a uma conscincia emprica possvel. S por seu intermdio so possveis o conhecimento e a determinao de um objeto. So eles, pois, que do matria ao raciocnio e no h anteriormente a eles nenhuns conceitos a priori de objetos, a partir dos quais se possam concluir. Pelo contrrio, visto constiturem a forma intelectual de toda a experincia, a sua realidade objetiva tem, por nico fundamento, que a sua aplicao possa sempre ser mostrada na experincia. Porm, a denominao de conceito da razo, j previamente indica que este conceito no se dever confinar nos limites da experincia, porque se refere a um conhecimento do qual todo o conhecimento emprico apenas uma parte (talvez a totalidade I da experincia possvel ou da sua sntese emprica) e embora a experincia efetiva nunca atinja por completo esse conhecimento, sempre todavia pertence a ele. Os conceitos da razo servem para conceber, assim como os do entendimento para entender (as percepes). Se os primeiros contm o incondicionado, referem-se a algo em que toda a experincia se integra, mas que, em si mesmo, no nunca objeto da experincia; algo a que a razo conduz, a partir das concluses extradas da experincia, algo mediante o qual avalia e mede o grau do seu

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uso emprico, mas que nunca I constitui um membro da sntese emprica. Se, no obstante, tais conceitos tm validade objetiva, podem chamar-se conceptus ratiocinati (conceitos exatamente concludos); quando no, obtiveram-se sub-repticiamente por uma aparncia de raciocnio e podem chamar-se conceptus ratiocinantes (conceitos sofsticos). Como, porm, s no captulo dos raciocnios dialticos da razo pura isto se dever decidir, no podemos ainda aqui considerar tal distino; por ora, assim como demos o nome de categorias aos conceitos puros do entendimento, aplicaremos um novo nome aos conceitos da razo pura e design-los-emos por idias transcendentais, designao esta que, em seguida, vamos esclarecer e justificar.
Primeira Seco

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DAS IDIAS EM GERAL

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Apesar da grande riqueza das nossas lnguas, muitas vezes o pensador v-se em apuros para encontrar a expresso rigorosamente adequada ao seu conceito, sem a qual no pode fazer-se compreender bem, nem pelos outros nem por si mesmo. Forjar palavras novas I pretender legislar sobre as lnguas, o que raramente bem sucedido e, antes de recorrermos a esse meio extremo, aconselhvel tentar encontrar esse conceito numa lngua morta e erudita e, simultaneamente, a sua expresso adequada; e, se o antigo uso de tal expresso se tornou incerto, por descuido dos seus autores, prefervel consolidar o significado que lhe era prprio (embora persista a dvida quanto ao sentido que, em rigor, se lhe atribua) a prejudicar o nosso propsito, tornando-nos incompreensveis. Por essa razo, se para certo conceito se encontrasse uma nica palavra, a qual, num sentido j usado, correspondesse rigorosamente a esse conceito, cuja distino I de outros conceitos afins fosse de grande importncia, seria prudente no abusar dela nem empreg-la como sinnimo de outras s para variar a expresso, mas conservar-lhe cuidadosamente o significado particular; de outro modo, se a expresso no ferir particularmente a ateno e se se perder no meio de outros termos de significado

bem diferente, facilmente se poder tambm perder o pensamento que s ela deveria ter preservado. I Plato servia-se da palavra idia de tal modo que bem se v que por ela entendia algo que no s nunca provm dos sentidos, mas at mesmo ultrapassa largamente os conceitos do entendimento de que Aristteles se ocupou, na medida em que nunca na experincia se encontrou algo que lhe fosse correspondente. As idias so, para ele, arqutipos das prprias coisas e no apenas chaves de experincias possveis, como as categorias. Em sua opinio derivam da razo suprema, de onde passaram razo humana, mas esta j se no encontra no seu estado originrio e s com esforo pode evocar pela reminiscncia (que se chama a filosofia) essas antigas idias agora muito obscurecidas. No pretendo aqui empreender uma investigao literria para apurar o sentido que o sublime filsofo atribua sua expresso. I Observo apenas que no raro acontece, tanto na conversa corrente, como em escritos, compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre o seu objeto, melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no determinou suficientemente o seu conceito e, assim, por vezes, falou ou at pensou contra a sua prpria inteno. Plato observou muito bem que a nossa faculdade de conhecimento sente uma necessidade muito mais alta que o soletrar de simples fenmenos pela unidade sinttica para os poder I ler como experincia, e que a nossa razo se eleva naturalmente a conhecimentos demasiado altos para que qualquer objeto dado pela experincia lhes possa corresponder, mas que, no obstante, tm a sua realidade e no so simples quimeras. Plato encontrava as suas idias principalmente em tudo o que prtico *, isto , que assenta na liberdade, a qual, por seu _________________
* Sem dvida que estendeu tambm o seu conceito aos conhecimentos especulativos, desde que fossem dados puros e completamente a priori, e mesmo matemtica, embora esta no tivesse o seu objeto noutra parte que no fosse a experincia possvel. No posso segui-lo nisso, nem to-pouco na deduo mstica dessas idias ou nos exageros pelos quais, de certa maneira, as hipostasiou; se bem que a linguagem elevada, de que se serve nesse campo, seja perfeitamente susceptvel de uma interpretao mais moderada e adaptada natureza das coisas.

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turno, I depende de conhecimentos que so um produto prprio da razo. Quem quisesse extrair da experincia os conceitos de virtude ou quisesse converter em modelo de fonte de conhecimento (como muitos realmente o fizeram) o que apenas pode servir de exemplo para um esclarecimento imperfeito, teria convertido a virtude num fantasma equvoco, varivel consoante o tempo e as circunstncias e inutilizvel como regra. Em contrapartida, qualquer se apercebe de que, se algum lhe apresentado I como um modelo de virtude, s na sua prpria cabea possui sempre o verdadeiro original com o qual compara o pretenso modelo e pelo qual unicamente o julga. Assim a idia de virtude, com referncia qual todos os objetos possveis da experincia podem servir como exemplo (provas de que o que exige o conceito da razo em certa medida realizvel), mas no como modelo. Que ningum jamais possa agir em adequao com o que contm a idia pura da virtude, no prova que haja qualquer coisa de quimrico neste pensamento. Com efeito, todo o juzo acerca do valor ou desvalor moral s possvel mediante esta idia; por conseguinte, ela serve de fundamento, necessariamente, a qualquer aproximao perfeio moral, por muito que dela nos mantenham afastados impedimentos da natureza humana, cujo grau nos indeterminvel. I A Repblica de Plato tornou-se proverbial como exemplo flagrante de uma perfeio sonhada, que precisamente s pode residir no crebro de um pensador ocioso, e Brucker considera ridcula a opinio do filsofo segundo a qual nunca um prncipe seria bom governante se no participasse nas idias. Mas seria prefervel investigarmos mais este pensamento e coloc-lo a nova luz, graas a novo esforo (naquilo em que este homem eminente nos deixa sem ajuda) que rejeit-lo por intil com o msero I e pernicioso pretexto da inviabilidade. Uma constituio, que tenha por finalidade a mxima liberdade humana, segundo leis que permitam que a liberdade de cada um possa coexistir com a de todos os outros (no uma constituio da maior felicidade possvel, pois esta ser a natural conseqncia), pelo menos uma idia necessria, que dever servir de fundamento no s a todo o primeiro projeto de constituio poltica, mas tambm a

todas as leis, e na qual, inicialmente, se dever abstrair dos obstculos presentes, que talvez provenham menos da inelutvel natureza humana do que de terem sido descuradas as idias autnticas em matria de legislao. Porque nada pode ser mais prejudicial e mais indigno de um filsofo do que fazer apelo, como se faz vulgarmente, a uma experincia pretensamente contrria, pois essa experincia no existiria se, em devido tempo, se tivessem fundado aquelas instituies de acordo com as idias I e se, em vez destas, conceitos grosseiros, porque extrados da experincia, no tivessem malogrado toda a boa inteno. Quanto mais conformes com esta idia fossem a legislao e o governo, tanto mais raras seriam, com certeza, as penas; pelo que perfeitamente razovel (como Plato afirma) que, numa perfeita ordenao entre legislao e governo, nenhuma pena seria necessria. Embora tal no possa nunca realizar-se, todavia perfeitamente justa a I idia que apresenta este maximum como um arqutipo para, em vista dele, a constituio legal dos homens se aproximar cada vez mais da maior perfeio possvel. Pois qual seja o grau mais elevado em que a humanidade dever parar e a grandeza do intervalo que necessariamente separa a idia da sua realizao, o que ningum pode nem deve determinar, precisamente porque se trata fie liberdade e esta pode exceder todo o limite que se queira atribuir. Mas no s nas coisas em que a razo humana mostra verdadeira causalidade e onde as idias so causas eficientes (das aes e seus objetos), ou seja, no domnio moral, tambm na considerao da prpria natureza que Plato v, justificadamente, provas ntidas da origem a partir das idias. Uma planta, um animal, a ordenao regular da estrutura do mundo (presumivelmente tambm toda a ordem da natureza) mostram, claramente, que apenas so possveis segundo I idias; que, sem dvida, nenhuma criatura individual nas condies individuais da sua existncia, adequada idia da mais alta perfeio da sua espcie (assim como to-pouco o homem adequado idia de humanidade que traz na alma como arqutipo das suas aes); que essas idias, contudo, esto determinadas, individual, imutvel e completamente, no entendimento supremo e so as causas originrias das coisas, sendo apenas o todo da ligao destas no

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universo inteiramente adequado a essa idia. Se pusermos de parte o exagero de expresso, o mpeto espiritual do filsofo, para se elevar da considerao da cpia que lhe oferece o fsico da ordem do mundo at ligao arquitetnica dessa ordem segundo fins, isto , segundo idias, um esforo digno de respeito e merecedor de ser continuado; mas, em relao aos princpios de moralidade, da legislao e da religio, em que as idias tornam possvel, antes de tudo, a prpria experincia (a experincia do bem), embora nunca possam nela ser perfeitamente expressas, esta tentativa tem um particular mrito, que s no se reconhece porque o julgamos segundo regras empricas, cuja validade, como princpios, devia ser anulada pelas idias. Com efeito, relativamente natureza, a experincia d-nos a regra e a fonte da verdade; no que toca s leis morais a experincia (infelizmente!) a madre da aparncia e I altamente reprovvel extrair as leis acerca do que devo fazer daquilo que se faz ou querer reduzi-las ao que feito. Em vez de todas estas consideraes, cujo competente desenvolvimento constitui, de fato, a dignidade prpria da filosofia, ocupar-nos-emos agora de uma tarefa menos brilhante, mas no menos meritria, que a de aplainar e consolidar o terreno para o majestoso I edifcio da moral, onde se encontra toda a espcie de galerias de toupeira, que a razo, em busca de tesouros, escavou sem proveito, apesar das suas boas intenes e que ameaam a solidez dessa construo. Compete-nos agora conhecer, rigorosamente, o uso transcendental da razo pura, seus princpios e idias, para poder determinar e avaliar convenientemente a influncia da razo pura e o seu valor. Mas, antes de terminar esta introduo, peo a quantos tm a peito a filosofia (o que menos freqente do que se apregoa), no caso de se sentirem convencidos pelo que acabo de dizer e pelo que se segue, que tomem sob sua proteco a palavra idia no seu significado primitivo, para que doravante no se confunda com as outras palavras pelas quais hbito designar toda a espcie de representaes, sem nenhuma ordem precisa e com grande prejuzo da cincia. No nos faltam denominaes convenientemente adequadas a toda a espcie de representaes sem haver necessidade de recorrer ao que propriedade alheia. Eis

aqui uma escala das mesmas. O termo genrico a representao em geral (repraesentatio). Subordinado a este, situa-se a representao com conscincia (perceptio). Uma percepo que se refere simplesmente ao sujeito, como modificao do seu estado, sensao (sensatio); uma percepo objetiva conhecimento (cognitio). I O conhecimento, por sua vez, intuio ou conceito (intuitus vel conceptus). A primeira refere-se imediatamente ao objeto e singular, o segundo refere-se mediatamente, por meio de um sinal que pode ser comum a vrias coisas. O conceito emprico ou puro e ao conceito puro, na medida em que tem origem no simples entendimento (no numa imagem pura da sensibilidade), chama-se noo (notio). Um conceito extrado de noes e que transcende a possibilidade da experincia a idia ou conceito da razo. Quem uma vez se habitue a esta distino achar insuportvel ouvir chamar idia representao da cor vermelha, que nem sequer se dever chamar noo (conceito do entendimento).
Segunda Seco DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

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A analtica transcendental deu-nos o exemplo de como a simples forma lgica do nosso conhecimento pode conter a origem de conceitos puros a priori, que, anteriormente a qualquer experincia, nos representam objetos, ou melhor, indicam a unidade sinttica, nica que I permite um conhecimento emprico dos objetos. A forma dos juzos (convertida em conceito da sntese das intuies) produziu categorias, que dirigem todo o uso do entendimento na experincia. Do mesmo modo podemos esperar que a forma dos raciocnios, quando aplicada unidade sinttica das intuies, segundo a norma das categorias, contenha a origem de conceitos particulares a priori, a que podemos dar o nome de conceitos puros da razo ou idias transcendentais e que determinam, segundo princpios, o uso do entendimento no conjunto total da experincia. A funo da razo nas suas inferncias consiste na universalidade do conhecimento por conceitos, e o prprio raciocnio

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um juzo determinado a I priori em toda a extenso da sua condio. Pelo simples entendimento, poderia extrair da experincia a proposio: Caio mortal. Todavia, procuro um conceito que contenha a condio pela qual dado o predicado (assero em geral) deste juzo (ou seja aqui o conceito de homem) e, depois de subsumido o predicado nesta condio em toda a sua extenso (todos os homens so mortais), determino deste modo o conhecimento do meu objeto (Caio mortal). por isso que, na concluso de um silogismo, restringimos um predicado a determinado I objeto, aps t-lo anteriormente pensado na premissa maior em toda a sua extenso, sob certa condio. Esta quantidade completa da extenso, com referncia a tal condio, chama-se universalidade (universalitas). Corres-ponde esta, na sntese das intuies, totalidade (universitas) das condies. Assim, o conceito transcendental da razo apenas o conceito da totalidade das condies relativamente a um condicionado dado. Como, porm, s o incondicionado possibilita a totalidade das condies e, reciprocamente, a totalidade das condies sempre em si mesma incondicionada, um conceito puro da razo pode ser definido, em geral, como o conceito do incondicionado, na medida em que contm um fundamento da sntese do condicionado. I Haver tantos conceitos puros da razo quantas as espcies de relaes que o entendimento se representa mediante as categorias: teremos, pois, que procurar, em primeiro lugar, um incondicionado da sntese categrica num sujeito, em segundo lugar, um incondicionado da sntese hipottica dos membros de uma srie e, em terceiro lugar, um incondicionado da sntese disjuntiva das partes num sistema. So estas, na verdade, as diversas espcies de raciocnios, cada um das quais progride para o incondicionado por intermdio de prosilogismos: uma para o sujeito que, por sua vez, j no predicado, outra para a pressuposio I que j no pressupe mais nada e a terceira, para um agregado de elementos da diviso, qual nada mais exigido para completar a diviso de um conceito. Portanto, os conceitos puros da razo, incidindo sobre a totalidade na sntese das condies, so necessrios, pelo menos na medida em que nos prescrevem a tarefa de fazer

progredir, tanto quanto possvel, a unidade do entendimento at ao incondicionado e esto fundados na natureza da razo humana, ainda que, de resto, falte a estes conceitos transcendentais um uso adequado in concreto e, assim, no tenham outra utilidade que no seja a de conduzir o entendimento numa direo em que o seu uso, ampliando-se o mais possvel, se mantenha, ao mesmo tempo, sempre perfeitamente de acordo consigo mesmo. I Mas, ao falarmos aqui da totalidade das condies e do incondicionado como ttulo comum a todos os conceitos da razo, deparamos de novo com uma expresso de que no podemos prescindir, mas que tambm no podemos usar com segurana, devido ambigidade produzida pelo longo abuso que dela se tem feito. A palavra absoluto uma das poucas palavras que no seu significado primitivo eram inteiramente adequadas a um conceito, ao qual nenhuma outra palavra disponvel da mesma lngua correspondeu rigorosamente e cuja perda, ou, o que o mesmo, cujo uso impreciso, dever acarretar a perda I do prprio conceito; e trata-se de um conceito que, porque muito ocupa a razo, dele no se pode prescindir sem grande prejuzo para todos os juzos transcendentais. A palavra absoluto usa-se hoje frequentemente para indicar simplesmente que algo se aplica a uma coisa considerada em si e, portanto, tem um valor intrnseco. Nesse sentido, a expresso absolutamente possvel significaria o que possvel em si mesmo (interno), o que de fato o mnimo que se pode dizer de um objeto. Por outro lado, tambm por vezes usada para indicar que algo vlido sob todos os aspectos (de uma maneira ilimitada, por exemplo, o poder absoluto) e, nesse sentido, a expresso absolutamente possvel significaria o que possvel de todos os pontos de vista, em todas as relaes, o que por sua vez o mximo que se pode dizer da possibilidade de uma I coisa. Ora estes dois significados frequentemente coincidem. Assim, por exemplo, o que intrinsecamente impossvel tambm o em todas as relaes, ou seja, absolutamente impossvel. Mas, na maioria dos casos, tais significaes esto infinitamente distanciadas e de modo algum posso concluir que o que em si mesmo possvel, o dever ser em qualquer relao ou seja, em absoluto. Quanto necessidade

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absoluta, mostrarei no que se segue que, de modo algum depende em todos os casos da necessidade interna, no devendo, portanto, ser considerada equivalente a esta. Sem dvida, que se o contrrio de uma coisa I intrinsecamente impossvel, tal contrrio algo impossvel sob todas as relaes e, por conseguinte, tal coisa , ela prpria, absolutamente necessria. Mas a recproca no verdadeira; de algo absolutamente necessrio no tenho direito de concluir a impossibilidade intrnseca do seu contrrio, isto. , que a necessidade absoluta da coisa seja uma necessidade interna, porque esta necessidade interna , em certos casos, uma expresso totalmente vazia, a que no podemos ligar o mnimo conceito; ao passo que o conceito da necessidade de uma coisa em todos os sentidos (com respeito a todo o possvel) implica determinaes muito particulares. Assim, pois, como a perda de um conceito de grande aplicao na filosofia especulativa no pode nunca ser indiferente para o filsofo, espero que to-pouco lhe no seja indiferente a determinao e a cuidadosa conservao da expresso a que est inerente esse conceito. I Neste sentido mais lato me servirei pois da palavra absoluto para a contrapor ao simplesmente comparativo ou ao que s vlido em sentido particular; porque este ltimo est restrito a condies, ao passo que o absoluto vale sem restries. Ora, o conceito transcendental da razo refere-se sempre apenas totalidade absoluta na sntese das condies e s termina no absolutamente incondicionado, ou seja, incondicionado em todos os sentidos. Com efeito, a razo pura entrega tudo ao entendimento, que I se refere imediatamente aos objetos da intuio, ou melhor, sua sntese na imaginao. A razo conserva para si, unicamente, a totalidade absoluta no uso dos conceitos do entendimento e procura levar, at ao absolutamente incondicionado, a unidade sinttica que pensada na categoria. Pode-se, pois, designar essa totalidade pelo nome de unidade de razo dos fenmenos, bem como se pode chamar unidade do entendimento aquela que a categoria exprime. Assim, a razo relaciona-se apenas com o uso do entendimento; no na medida em que este contm o fundamento da experincia possvel (porque a totalidade absoluta das condies no um conceito utilizvel

na experincia, porquanto nenhuma experincia incondicionada), mas para lhe prescrever a orientao pata uma certa unidade, de que o entendimento no possui qualquer conceito e que aspira a reunir, num todo absoluto, todos os atos do entendimento com I respeito a cada objeto. Eis porque o uso objetivo dos conceitos puros da razo sempre transcendente, enquanto o dos conceitos puros do entendimento dever, por sua natureza, ser sempre imanente, porque se restringe simplesmente experincia possvel. Entendo por idia um conceito necessrio da razo ao qual no pode ser dado nos sentidos um objeto que lhe corresponda. Os conceitos puros da razo, que agora estamos a considerar, so pois idias transcendentais. I So conceitos da razo pura, porque consideram todo o conhecimento de experincia determinado por uma totalidade absoluta de condies. No so forjados arbitrariamente, so dados pela prpria natureza da razo, pelo que se relacionam, necessariamente, com o uso total do entendimento. Por ltimo, so transcendentes e ultrapassam os limites de toda a experincia, na qual, por conseguinte, nunca pode surgir um objeto adequado idia transcendental. Quando se nomeia uma idia, dizse muito quanto ao objeto (como objeto do entendimento puro), mas, por isso mesmo, se diz muito pouco quanto ao sujeito (isto , quanto sua realidade sob uma condio emprica), porque como conceito de um maximum nunca pode ser dado in concreto de uma maneira adequada. Como no uso meramente especulativo da razo este propriamente o seu objetivo, e I aproximar-se de um conceito, que nunca atingido na prtica, equivale, nessa aproximao, a falhar inteiramente esse conceito, diz-se de tal conceito que apenas uma idia. Assim, poder-se-ia dizer que a totalidade absoluta dos fenmenos apenas uma idia, pois como no podemos nunca realizar numa imagem algo semelhante, permanece um problema sem soluo. Em contrapartida, como no uso prtico do entendimento se trata unicamente de uma execuo segundo regras, a I idia da razo prtica pode fazer-se sempre real, embora dada s em parte in concreto, e mesmo a condio indispensvel de todo o uso prtico da razo. A realizao desta idia sempre limitada e defeituosa, mas em limites que impossvel determinar

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e, por conseguinte, sempre sob a influncia do conceito de uma integralidade absoluta. A idia prtica , pois, sempre altamente fecunda e incontestavelmente necessria em relao s aes reais. A razo pura tem nela a causalidade necessria para produzir, efetivamente, o que o seu conceito contm: pelo que se no pode dizer da sabedoria, de certo modo displicentemente, que apenas uma idia; mas, justamente, por ser a idia da unidade necessria de todos os fins possveis, dever servir de regra para toda a prtica, como condio originria, ou, pelo menos, limitativa. I Embora tenhamos de dizer dos conceitos transcendentais da razo que so apenas idias, nem por isso os devemos considerar suprfluos e vos. Pois ainda quando nenhum objeto possa por eles ser determinado, podem, contudo, no fundo e sem serem notados, servir ao entendimento de cnone que lhe permite estender o seu uso e torn-lo homogneo; por meio deles o conhecimento no conhece, certo, nenhum objeto, alm dos que conheceria por meio dos seus prprios conceitos, mas ser melhor dirigido e ir mais longe neste conhecimento. Sem falar I de que podem, porventura, esses conceitos transcendentais da razo estabelecer uma transio entre os conceitos da natureza e os conceitos prticos e assim proporcionar consistncia s idias morais e um vnculo com os conhecimentos especulativos da razo. Mais adiante se encontrar a explicao de tudo isto. De acordo com o nosso plano, pomos aqui de parte as idias prticas e consideramos a razo apenas no seu uso especulativo e, ainda mais estritamente, no seu uso transcendental. Teremos que seguir neste caso o mesmo caminho, que anteriormente tomamos, na deduo das categorias; ou seja, examinar a forma lgica do conhecimento da razo e ver se, porventura, a razo no ser tambm uma fonte de conceitos, que nos permitam considerar os objetos em si, determinados sinteticamente a priori em relao a esta ou quela funo da razo. I A razo, considerada como a faculdade de dar certa forma lgica ao conhecimento, a faculdade de inferir, isto , de julgar mediatamente (subsumindo a condio de um juzo possvel na condio de um juzo dado). O juzo dado a regra geral (premissa maior, maior). A subsuno da condio de um outro

juzo possvel na condio da regra a premissa menor (minor). O juzo real, que enuncia a assero da regra no caso subsumido a concluso I (conclusio). A regra, com efeito, exprime algo de universal sob certa condio. A condio da regra verifica-se num caso dado. Assim, o que sob essa condio era universalmente vlido tambm o no caso dado (que encerra essa condio). Facilmente se v que a razo atinge um conhecimento por intermdio de atos do entendimento, que constituem uma srie de condies. Se apenas alcano a proposio: Todos os corpos so mutveis, partindo deste conhecimento mais afastado: Todo o composto mutvel (em que o conceito de corpo ainda no surge, mas que contm a sua condio) donde transito para um mais prximo, colocado sob a condio do primeiro: Os corpos so compostos, e s ento para um terceiro que liga o conhecimento mais afastado (mutvel) ao conhecimento presente: Por conseguinte, I os corpos so mutveis, cheguei assim a um conhecimento (concluso), mediante uma srie de condies (premissas). Ora, qualquer srie, cujo expoente (do juzo categrico ou hipottico) dado, pode prolongar-se; consequentemente, esse mesmo ato da razo conduz ratiocinatio polysyllogistica, que uma srie de raciocnios, que pode ser prosseguida indefinidamente, quer pelo lado das condies (per prosyllogismus), quer pelo lado I do condicionado (per episyllogismus). Bem depressa compreendemos que a cadeia ou srie dos prosilogismos, isto , dos conhecimentos inferidos pelo lado dos princpios ou das condies de um conhecimento dado, ou, por outras palavras, a srie ascendente dos raciocnios se dever comportar, perante a faculdade da razo, de modo diferente da srie descendente, ou seja, do progresso da razo pelo lado do condicionado, mediante episilogismos. Com efeito, visto no primeiro caso o conhecimento (conclusio) ser dado apenas como condicionado, no se pode atingi-lo pela razo seno pressupondo, pelo menos, que so dados todos os membros da srie do lado das condies (totalidade da srie das premissas), porque s com esse pressuposto o presente juzo possvel a priori; em contra-partida, do lado do condicionado ou das conseqncias, s se pensa uma srie I em devir, e no j uma srie totalmente pressuposta ou dada, por conseguinte pensado s um progresso

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potencial. Eis porque, quando um conhecimento tido por condicionado, a razo obrigada a considerar a srie das condies em linha ascendente como completa e como dada na sua totalidade. Quando, porm, esse mesmo conhecimento , simultaneamente, considerado condio de outros conhecimentos, que entre si constituem uma srie de conseqncias em linha descendente, a razo, em tal caso, pode ser inteiramente indiferente extenso que este progresso assume a parte posteriori ou possibilidade de sempre totalizar esta srie, porque para a concluso que tem diante de si, no carece de semelhante srie, na medida em que esta concluso j est suficientemente determinada e assegurada pelos seus fundamentos a parte priori. Pode acontecer que, pelo lado das condies, a srie das premissas tenha um primeiro termo como condio suprema, ou no o tenha e, consequentemente, seja sem limites a parte priori; dever todavia conter sempre a totalidade das condies, mesmo supondo que nunca consegui-ramos apreendla; e preciso que toda a srie das condies seja incondicionalmente verdadeira para que o condicionado, considerado como conseqncia resultante dessa srie, valha como verdadeiro. esta uma exigncia da razo, que apresenta o seu conhecimento como determinado a priori e o declara necessrio, ou em si mesmo, e nesse caso no carece de fundamentos ou, quando esse conhecimento derivado, como elemento de uma srie de princpios, por sua vez incondicionalmente verdadeira.
Terceira Seco

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SISTEMA DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

No temos aqui de nos ocupar de uma dialtica lgica, que abstrai de todo o contedo do conhecimento e que se limita a descobrir a falsa aparncia na forma dos raciocnios, mas de uma dialtica transcendental, que dever conter, absolutamente a priori, a origem de certos conhecimentos a partir da razo pura e de certos conceitos deduzidos, cujo objeto no pode ser dado empiricamente e que esto, portanto, completamente fora do alcance do entendimento puro. Da relao natural que o uso transcendental do nosso conhecimento dever ter

com o uso lgico, tanto em raciocnios como em juzos, conclumos que s haver trs espcies de raciocnios dialticos, os quais se referem s trs espcies de raciocnios, mediante os quais a razo pode atingir conhecimentos a partir de princpios, e que em tudo sua funo ascender da sntese condicionada, a que o entendimento est sempre submetido, sntese incondicionada, que este nunca pode atingir. Ora, tomada na sua universalidade, toda a relao que as nossas representaes podem possuir consiste: 1. na relao com I o sujeito; 2. na relao com objetos, quer sejam I fenmenos , quer objetos do pensamento em geral. Quando se liga esta subdiviso com a anterior, toda a relao das representaes de que podemos ter um conceito ou uma idia tripla: 1. a relao com o sujeito; 2. com o diverso do objeto no fenmeno; 3. com todas as coisas em geral. Ora, todos os conceitos puros em geral tm que ver com a unidade sinttica das representaes, mas os conceitos da razo pura (as idias transcendentais) referem-se unidade sinttica incondicionada de todas as condies em geral. Por conseguinte, todas as idias transcendentais podem reduzir-se a trs classes das quais a primeira contm a unidade absoluta (incondicionada) do sujeito pensante, a segunda, a unidade absoluta da srie das condies do fenmeno e a terceira, a unidade absoluta da condio de todos os objetos do pensamento em geral. O sujeito pensante objeto da psicologia; o conjunto de todos os fenmenos (o mundo) objeto da cosmologia, e a coisa que contm a condio suprema da possibilidade de tudo o que pode ser pensado (o ente de todos os entes) objeto da teologia. Assim, pois, a razo pura fornece a idia para uma doutrina transcendental da alma (psychologia rationalis), para uma cincia I transcendental do mundo (cosmologia rationalis) e, por fim, para um conhecimento I transcendental de Deus (theologia transcendentalis). O simples esboo de uma ou outra destas cincias no compete ao entendimento, mesmo que estivesse ligado ao mais alto uso lgico da razo, isto , a todos os raciocnios imaginveis, ________________ A: quer sejam, em primeiro lugar, fenmenos.

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de maneira a avanar de um dos seus objetos (do fenmeno) para todos os outros, at aos mais distantes membros da sntese emprica; esse esboo unicamente um produto puro e autntico ou antes, um problema da razo pura. Os modos dos conceitos puros da razo, compreendidos nestes trs ttulos de todas as idias transcendentais sero integralmente apresentados no captulo seguinte. Seguem o fio das categorias. Com efeito, a razo pura nunca se refere diretamente a objetos, apenas aos conceitos que o entendimento tem desses objetos. Da mesma maneira, s depois de realizada esta exposio se poder esclarecer como a razo chega necessariamente ao conceito da unidade absoluta do sujeito pensante apenas pelo uso sinttico da mesma funo de que se serve para o raciocnio categrico e como o procedimento lgico, no raciocnio hipottico, implica necessariamente a idia do absolutamente incondicionado na srie de condies dadas e, por fim, a simples forma de raciocnio I disjuntivo acarreta, necessariamente, o supremo conceito I da razo de um ser de todos os seres; pensamento este que, primeira vista, parece ser sumamente paradoxal. No possvel, propriamente, falar de uma deduo objetiva destas idias transcendentais, tal como a que pudemos apresentar das categorias. Porquanto no tm, de fato, relao com qualquer objeto dado, que lhes pudesse corresponder, precisamente porque se trata apenas de idias. Mas foi possvel empreender a sua derivao subjetiva a partir da natureza da nossa razo, o que realizamos no presente captulo. Facilmente se v que a razo pura no possui nenhum outro objetivo que no seja a totalidade absoluta da sntese do lado das condies (quer sejam de inerncia, de dependncia ou de concorrncia) e que, do lado do condicionado, no tem que se inquietar com a integridade absoluta. Pois s da primeira precisa para pressupor toda a srie de condies e para a fornecer assim, a priori, ao entendimento. Se, porm, houver uma condio dada integralmente (e incondicionalmente), j no carece de um conceito da razo para fazer prosseguir a srie, pois que o entendimento d, por si prprio, I todos os passos em sentido descendente, da condio para o condicionado. Deste modo, as

idias transcendentais servem apenas para ascender na srie das condies at ao incondicionado, isto , at aos princpios. Relativamente descida I para o condicionado, a razo faz, sem dvida, um largo uso lgico das leis do entendimento, sem que haja um uso transcendental, e se formamos uma idia da totalidade absoluta de tal sntese (do progressus), por exemplo da srie completa de todas as mudanas futuras do mundo, tal idia ser apenas um ser de razo (ens rationis), s arbitrariamente pensado e no necessariamente pressuposto pela razo. Com efeito, para a possibilidade do condicionado pressupe-se, sem dvida, a totalidade das suas condies, mas no a das suas conseqncias. Tal conceito, por conseguinte, no uma idia transcendental, e s destas, temos aqui de nos ocupar. Por fim, tambm nos damos conta de que nas prprias idias transcendentais se manifesta uma certa coerncia e uma certa unidade e que, mediante elas, a razo pura constitui em sistema todos os seus conhecimentos. Progredir do conhecimento de si prprio (da alma) para o do mundo e, mediante este, para o do Ser supremo, um progresso to natural que parece semelhante ao progresso lgico da razo que passa das I premissas para a concluso *. Haver realmente aqui, no fundo, uma secreta analogia, semelhante que existe entre o processo ___________________
* A metafsica tem como objeto prprio da sua investigao apenas trs idias: Deus, a liberdade e a imortalidade, de tal modo que o segundo conceito, ligado ao primeiro, deve conduzir ao terceiro, como concluso necessria. Tudo o mais de que trata esta cincia serve-lhe apenas de meio para alcanar essas idias e sua realidade. No necessita delas para constituir a cincia da natureza, mas para ultrapassar a natureza. O conhecimento dessas idias faria depender a teologia, a moral e, pela ligao de ambas, a religio, isto , as finalidades mais elevadas da nossa existncia, apenas das nossas faculdades especulativas e de nada mais. Numa representao sistemtica dessas idias, a ordem exposta seria a mais adequada, por ser a ordem sinttica; porm, numa elaborao que h-de necessariamente preced-la, a ordem analtica, que inverte a anterior, ser mais adequada finalidade de realizar o nosso vasto plano, avanando daquilo que a experincia imediatamente nos apresenta, para a psicologia, para a cosmologia e da para o conhecimento de Deus . Nota de B.

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lgico e o transcendental? esta uma das interrogaes cuja resposta s poder esperar-se do seguimento destas investigaes. I Por agora j atingimos o nosso objetivo, pois pudemos retirar da sua posio equvoca os conceitos transcendentais I da razo que, nas suas teorias, os filsofos habitualmente misturam com outros, sem nunca propriamente os distinguirem dos conceitos do entendimento; conseguimos indicar com a sua origem, o seu nmero determinado, alm do qual no possvel haver outros e apresent-los numa conexo sistemtica, delimitando e circunscrevendo assim um campo particular para a razo pura.

LIVRO SEGUNDO

DOS RACIOCNIOS DIALCTICOS DA RAZO PURA Pode dizer-se que o objeto de uma idia puramente transcendental ser algo de que se no possui qualquer conceito, embora a razo tenha produzido necessariamente esta idia segundo as suas leis originrias. Porque, de fato, no possvel qualquer conceito do entendimento de um objeto que seja adequado exigncia da razo, isto , um conceito que possa I ser mostrado e que seja susceptvel de se tornar objeto de uma intuio numa experincia possvel. Melhor diramos e com menor risco de sermos mal compreendidos, I se afirmssemos que, de um objeto que corresponde a uma idia, no podemos ter conhecimento, embora possamos ter um conceito problemtico. Ora, a realidade transcendental (subjetiva) dos conceitos puros da razo funda-se, pelo menos, em que, por um raciocnio necessrio, somos levados a tais idias. Dever ento haver raciocnios que no contenham premissas empricas e, mediante os quais, de algo que conhecemos inferimos alguma outra coisa, de que no possumos qualquer conceito, mas a que, todavia, por uma aparncia inevitvel, atribumos realidade objetiva. Tais raciocnios, quanto aos resultados, devero antes chamar-se sofismas, de preferncia a raciocnios, embora, devido sua origem, lhes possa competir este ltimo nome, porque no surgiram de uma maneira factcia ou fortuita, antes se originaram na natureza da razo. So sofismas, no dos homens, mas da prpria razo pura, dos quais nem o mais sbio dos homens se poderia libertar; talvez conseguisse aps porfiado esforo evitar

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o erro, mas da aparncia, que constantemente o persegue e engana, nunca se poder libertar por completo. S h, portanto, trs espcies destes raciocnios dialticos, tantas quantas as idias I a que conduzem as suas concluses. Nos raciocnios da primeira classe, do conceito I transcendental do sujeito, que nada contm de diverso, infiro a unidade absoluta deste mesmo sujeito, do qual, desta maneira, no possuo qualquer conceito. A esta inferncia dialtica chamarei paralogismo transcendental. A segunda classe dos raciocnios sofsticos assenta no conceito transcendental da totalidade absoluta da srie de condies de um fenmeno dado em geral; e do fato de, por um lado, ter sempre um conceito em si mesmo contraditrio da unidade sinttica incondicionada da srie, concluo pela legitimidade da unidade, que de outro lado se lhe contrape e da qual, no obstante, tambm no possuo qualquer conceito. Ao estado da razo nestas inferncias dialticas darei o nome de antinomia da razo pura. Por fim, na terceira espcie de raciocnios sofsticos, da totalidade das condies necessrias para pensar objetos em geral, na medida em que me podem ser dados, concluo a unidade sinttica absoluta de todas as condies da possibilidade das coisas em geral; isto , de coisas que no conheo pelo seu simples conceito transcendental infiro um ser de todos os seres, que conheo ainda menos por conceito transcendental e de cuja necessidade incondicionada no posso for-mar qualquer conceito. A este raciocnio dialtico da razo darei o nome de ideal da razo pura.

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DOS PARALOGISMOS DA RAZO PURA O paralogismo lgico consiste na falsidade de um raciocnio quanto forma, seja qual for, de resto, o seu contedo. Mas um paralogismo transcendental tem um fundamento transcendental, que nos faz concluir, falsamente, quanto forma. Deste modo, tal raciocnio vicioso fundamenta-se na natureza da razo humana e traz consigo uma iluso inevitvel, embora no insolvel. Chegamos agora a um conceito que no foi indicado anteriormente na lista dos conceitos transcendentais, mas que, todavia, tem que lhe ser acrescentado, sem que no entanto se altere, no mnimo que seja, essa tbua ou se declare incompleta. Trata-se do conceito, ou se se prefere, do juzo: eu penso. Facilmente se v que esse conceito o veculo de todos os conceitos em geral e, por conseguinte, tambm dos transcendentais, em que sempre se inclui, sendo portanto transcendental como eles; mas no poderia ter um ttulo particular, porque apenas serve I para apresentar todo o pensamento como pertencente conscincia. No entanto, I embora isento de elementos empricos (da impresso dos sentidos), serve para distinguir duas espcies de objetos a partir da natureza da nossa faculdade de representao. Eu sou, enquanto pensante, objeto do sentido interno e chamo-me alma. O que objeto dos sentidos externos chama-se corpo. Assim, a expresso eu, enquanto ser pensante, indica j o objeto da psicologia, a que se pode chamar cincia racional da alma, se eu nada mais aspirar a saber acerca desta a no ser o que se pode concluir deste conceito eu, enquanto presente em todo o pensamento e independentemente de toda a experincia (que me determina mais particularmente e in concreto).

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A doutrina racional da alma , pois, efetivamente um empreendimento deste gnero, pois se o mnimo elemento emprico do meu pensamento, se qualquer percepo particular do meu estado interno se misturassem aos fundamentos do conhecimento desta cincia, j no seria uma psicologia racional, mas sim emprica. Temos pois perante ns uma suposta cincia, edificada sobre esta nica proposio eu penso, e cujo fundamento, ou ausncia de fundamento, podemos perfeitamente investigar aqui de acordo com a natureza de uma filosofia transcendental. Que esta proposio, que exprime a percepo de si mesmo, constitua uma experincia I interna e que, por conseguinte, a psicologia racional, que sobre ela se edifica, I no seja pura, sempre em parte se fundamente num princpio emprico, eis uma dificuldade que no nos dever deter; porque esta percepo interna no mais que a simples apercepo eu penso, que possibilita todos os conceitos transcendentais em que se diz: eu penso a substncia, a causa, etc. Com efeito, a experincia interna em geral e a sua possibilidade, ou a percepo em geral e a sua relao com outra percepo, sem que seja dada empiricamente qualquer distino particular ou determinao, no podem ser consideradas conhecimento emprico, antes devem considerar-se conhecimento do emprico em geral, e pertencem investigao da possibilidade de toda a experincia, e essa , sem dvida, transcendental. O mnimo objeto da percepo (por exemplo o prazer e o desprazer), que se acrescentasse representao geral da conscincia de si prprio, logo transmudaria a psicologia racional em psicologia emprica. O eu penso , pois, o nico texto da psicologia racional de onde esta dever extrair toda a sua sabedoria. Facilmente se v que se esse pensamento deve referir-se a um objeto (a mim prprio), no poder conter seno predicados transcendentais, porque o mnimo predicado emprico destruiria a pureza racional desta cincia e a sua independncia relativamente a qualquer experincia. I Teremos aqui que seguir, simplesmente, o fio condutor das categorias; somente, como neste caso foi primeiro dada uma coisa, o eu enquanto ser pensante, embora no se altere a ordem das categorias entre si e se mantenha tal qual foi anteriormente

apresentada na sua tbua, comearemos aqui pela categoria da substncia, pela qual representada uma coisa em si e assim percorreremos, para trs, a srie das categorias. A tpica da psicologia racional, de onde se dever deduzir tudo o mais que possa conter, , em vista disso, a seguinte: 1. A alma substancia 2. Simples, quanto qualidade. 3. Numericamente idntica, isto , unidade (no pluralidade) quanto aos diversos tempos em que existe. 4. Em relao com objetos possveis no espao * I Destes elementos provm, unicamente por composio, todos os conceitos da psicologia pura, sem reconhecer minimamente qualquer outro princpio. Esta substncia, considerada apenas como objeto do sentido interno, d o conceito da imaterialidade; como substncia simples, o da incorruptibilidade; a sua identidade, como substncia intelectual, d a personalidade; e estes trs elementos em conjunto, a espiritualidade; a relao com os objetos no espao d o comrcio com os corpos; representa, por conseguinte, a substncia pensante como o princpio da vida na matria, isto , como alma (anima) e como o princpio ________________ Kant (Nachtrge CLXI): existe como substncia.
* O leitor que no adivinhe facilmente o sentido psicolgico destas expresses, na sua abstrao transcendental, e pergunte porque que o ltimo atributo da alma pertence categoria da existncia, encontrar tudo isto suficientemente explicado e justificado no que se segue. De resto, no que toca s expresses latinas, que se utilizaram no lugar das equivalentes alems, contra o bom gosto do estilo, tanto nesta seco como tambm em toda esta obra, tenho a alegar que preferi sacrificar um pouco a elegncia da linguagem a dificultar, com a menor obscuridade, o trabalho das escolas.
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da animalidade; a alma encerrada nos limites da espiritualidade, fornece a imortalidade. Sobre isto se baseiam quatro paralogismos de uma doutrina transcendental da alma, que falsamente se considera uma cincia da razo pura acerca da natureza do nosso ser pensante. No podemos dar-lhe outro fundamento I que no seja a representao eu, representao simples e, por si s, totalmente vazia de contedo, I da qual nem sequer se pode dizer que seja um conceito e que apenas uma mera conscincia que acompanha todos os conceitos. Por este "eu", ou "ele", "aquilo" (a coisa) que pensa, nada mais se representa alm de um sujeito transcendental dos pensamentos = X, que apenas se conhece pelos pensamentos, que so seus predicados e do qual no podemos ter, isoladamente, o menor conceito; movemo-nos aqui., portanto, num crculo perptuo, visto que sempre necessitamos, previamente, da representao do eu para formular sobre ele qualquer juzo; inconveniente que lhe inseparvel, pois que a conscincia, em si mesma, no tanto uma representao que distingue determinado objeto particular, mas uma forma da representao em geral, na medida em que deva chamar-se conhecimento, pois que s dela posso dizer que penso qualquer coisa por seu intermdio. Mas, logo de incio dever parecer estranho que a condio pela qual eu penso em geral, e que , por conseguinte, uma simples propriedade do meu sujeito, pretenda ser vlida para tudo o que pensa, e que possamos ter a pretenso de fundar sobre uma proposio, aparentemente emprica, um juzo apodctico e universal, a saber: tudo o que pensa constitudo como a minha prpria conscincia declara I que eu prprio sou. A causa disso porque temos de a priori atribuir, necessariamente, s coisas, todas as propriedades que constituem I as condies pelas quais unicamente as pensamos. Ora, no posso ter a mnima representao de um ser pensante por experincia externa, mas s pela conscincia de mim prprio. Portanto, tais objetos no so mais que a transferncia desta minha conscincia a outras coisas, que s deste modo podem representar-se como seres pensantes. A proposio eu penso, porm, aqui considerada apenas em sentido problemtico, no enquanto possa

conter a percepo de uma existncia (como o cartesiano cogito, ergo sum), mas porque a consideramos unicamente do ponto de vista da sua possibilidade, para ver que propriedades podem derivar dessa proposio to simples, relativamente ao seu sujeito (quer este sujeito exista quer no). Se o fundamento do nosso conhecimento racional puro dos seres pensantes em geral fosse algo mais do que o cogito, se nos socorrssemos tambm das observaes acerca do jogo dos nossos pensamentos e das leis naturais do eu pensante, que da se extraem, resultaria ento uma psicologia emprica, que seria uma espcie de fisiologia do sentido interno e talvez pudesse explicar os fenmenos deste, mas que nunca serviria para descobrir as propriedades que no pertencem experincia possvel (como as da I simplicidade), nem para nos instruir, apodicticamente, sobre algo referente natureza dos seres pensantes em geral; no seria, pois, uma psicologia racional. I Ora como a proposio eu penso (considerada problematicamente) contm a forma de todo o juzo do entendimento em geral e acompanha todas as categorias, como seu veculo, claro que as concluses extradas dessa proposio s podem conter um uso simplesmente transcendental do entendimento, que exclui qualquer ingerncia da experincia e de cujo progresso, depois do que anteriormente indicamos, no podemos previamente formar um conceito favorvel. Segui-loemos, pois, com olhar crtico, atravs de todos os predicamentos da psicologia pura 1, mas, para abreviar, prosseguiremos no seu exame sem nunca romper a continuidade do desenvolvimento.
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Em A. o perodo conclui neste ponto, continuando o captulo da seguinte maneira:

PRIMEIRO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA SUBSTANCIALIDADE Aquilo cuja representao o sujeito absoluto dos nossos juzos e, portanto, no pode ser utilizado como determinao de uma outra coisa, substancia.

Antes de mais, a observao geral que se segue pode chamar mais particularmente a ateno para esta espcie de raciocnios. No simplesmente porque penso, que conheo qualquer objeto, mas s porque determino uma intuio dada na perspectiva da unidade da conscincia e nisto consiste todo o pensamento que posso conhecer um objeto qualquer. Portanto, no me conheo unicamente pelo fato de tomar ______________________________________________________
Eu, como ser pensante, sou o sujeito absoluto de todos os meus juzos possveis e essa representao de mim mesmo no pode ser utilizada para predicado de qualquer outra coisa. Portanto eu, como ser pensante (como alma), sou substncia. Crtica do primeiro paralogismo da psicologia pura Mostramos, na parte analtica da lgica transcendental, que as categorias puras (e entre estas tambm a da substncia) em si mesmas no tm nenhuma significao objetiva se no lhes estiver subjacente I uma intuio, ao diverso da qual podem ser aplicadas como funes da unidade sinttica. Sem isso, so meramente funes de um juzo sem contedo. De cada coisa em geral posso dizer que substncia, contanto que a distinga de simples predicados e de simples determinaes das coisas. Ora, em cada um dos nossos pensamentos, o eu o sujeito ao qual os pensamentos so inerentes como simples determinaes e este eu no pode ser utilizado como a determinao de uma outra coisa. Portanto, cada um deve considerar-se a si mesmo, necessariamente, como uma substncia e os seus pensamentos, porm, apenas como acidentes da sua existncia e determinaes do seu estado. Que espcie de uso devo fazer agora deste conceito de substncia? No posso, de maneira alguma, concluir que eu, como ser pensante, duro por mim prprio, sem nascer nem morrer naturalmente, e contudo, s para isso que me pode ser til o conceito da substancialidade do meu sujeito pensante; sem esse uso pod-lo-ia muito bem dispensar. to errado que se possam concluir essas propriedades a partir da simples categoria pura de uma substncia, que, pelo contrrio, somos obrigados a tomar por fundamento a permanncia de um objeto dado, extrado da experincia, se quisermos aplicar-lhe o conceito, empiricamente utilizvel, de uma substncia. Ora, no pusemos nenhuma experincia como base da nossa proposio, mas

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conscincia de mim como ser pensante, mas se tiver conscincia da intuio de mim prprio como de uma intuio determinada em relao funo do pensamento. Todos os modos da autoconscincia no pensamento I no so pois ainda, em si mesmos, conceitos do entendimento relativos a objetos (categorias), mas simples funes lgicas que no do a conhecer ao pensamento qualquer objeto, nem por conseguinte me do a conhecer a mim prprio enquanto objeto. O que objeto no a conscincia de mim prprio determinante, mas apenas determinvel, isto , da minha intuio interna (na medida em que o diverso que ela contm pode adequadamente ligar-se condio geral da unidade da apercepo no pensamento). ______________________________________________________
simplesmente passamos do conceito de relao, que I todo o pensamento implica, para o eu como o sujeito comum ao qual est inerente. No poderamos, mesmo se tomssemos a experincia por base, provar uma tal permanncia por uma observao segura. Com efeito, verdade que o eu se encontra em todo o pensamento, mas a esta representao no est ligada a mnima intuio que o distinga dos outros objetos da intuio. Portanto, podese, sem dvida, admitir que esta representao reaparece sempre em todo o pensamento, mas no que seja uma intuio fixa e permanente, onde se sucedem os pensamentos (como variveis). Daqui se segue que o primeiro raciocnio da psicologia transcendental nos traz apenas uma pretensa luz nova, dando-nos o sujeito lgico permanente do pensamento pelo conhecimento do sujeito real de inerncia, do qual no temos nem podemos ter o mnimo conhecimento, porque a conscincia a nica coisa que torna todas as representaes em pensamento e onde, portanto, devem ser encontradas todas as nossas percepes, como no sujeito transcendental; e, fora dessa significao lgica do eu, no temos nenhum conhecimento do sujeito em si que, na qualidade de substrato, esteja na base desse sujeito lgico, bem como de todos os pensamentos. Entretanto, pode-se certamente admitir a proposio A alma uma substncia, se nos resignarmos a que este nosso conceito no leve mais alm ou no possa ensinar nada das concluses habituais I da doutrina racional da alma, como, por exemplo, a durao constante da alma em todas as modificaes e mesmo na morte do homem e que, portanto, designa apenas uma substncia na idia, mas no na realidade.

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1. Em todos os juzos eu sou sempre o sujeito determinante da relao que constitui o juzo. Mas que eu, eu que penso, tenha sempre no pensamento o valor de um sujeito, de algo que no possa ser considerado apenas ligado ao pensamento como predicado, uma proposio apodtica e mesmo idntica; no significa, todavia, que eu, enquanto objeto, seja um ser subsistente por mim mesmo ou uma substncia. Esta ltima proposio vai bem longe e por isso que exige tambm dados que se no encontram ______________________________________________________
SEGUNDO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA SIMPLICIDADE Uma coisa, cuja ao nunca pode ser considerada como a concorrncia de vrias coisas atuantes, simples. Ora a alma, ou o eu pensante, uma coisa desse gnero. Logo, etc. Crtica do segundo paralogismo da psicologia transcendental Este o Aquiles de todos os raciocnios dialticos da psicologia pura, no meramente um jogo sofistico, engendrado por um dogmtico, para dar s suas afirmaes uma aparncia fugaz, mas um raciocnio que parece suportar mesmo o exame mais penetrante e a reflexo mais profunda do investigador. Ei-lo. Toda a substncia composta um agregado de vrias substncias e a ao de um composto, ou do que inerente a esse composto como tal, um agregado de vrias aes ou acidentes repartidos pela multido das substncias. Ora, um efeito que resulta da concorrncia de vrias substncias atuantes I possvel, se esse efeito for meramente exterior (por exemplo, o movimento de um corpo o movimento combinado de todas as suas partes). Simplesmente, tratando-se de pensamentos como acidentes internos de um ser pensante, o caso diferente. Com efeito, suponhamos que o composto pensa; cada uma das suas partes conteria uma parte do pensamento, mas somente todas reunidas conteriam o pensamento inteiro. Porm, isto contraditrio. Com efeito, porque as representaes que esto distribudas por diferentes seres (por exemplo, cada uma das palavras de um verso) nunca constituem um pensamento completo (um verso), o pensamento nunca

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de modo algum no pensamento e porventura (na medida em que considero o ser pensante apenas como tal) sejam em nmero maior do que se possa jamais encontrar nele. 2. Que o eu da apercepo e, por conseguinte, o eu em todo o pensamento seja algo de singular, que no se possa decompor numa pluralidade de sujeitos e que designe, por conseguinte, um sujeito logicamente simples, eis o que j se encontra no conceito do pensamento e , consequentemente, uma ______________________________________________________
pode estar inerente a um composto como tal. S portanto possvel numa substncia, que no seja um agregado de vrias e que, por conseqncia, seja absolutamente simples*. O chamado nervus probandi deste argumento reside na proposio que vrias representaes devem estar contidas na unidade absoluta do sujeito pensante para constituir um pensamento. Ningum pode, todavia, demonstrar, a partir de conceitos, esta proposio. Com efeito, por onde se poderia comear para o fazer? I A proposio: "Um pensamento unicamente pode ser o efeito da unidade absoluta do ser pensante" no pode ser tratada como analtica, pois a unidade do pensamento que se compe de vrias representaes coletiva e pode-se reportar, do ponto de vista de simples conceitos, tanto unidade coletiva das substncias que nisso colaboram (como o movimento de um corpo o movimento composto de todas as partes do mesmo), como unidade absoluta do sujeito. Tambm igualmente impossvel, segundo a regra da identidade, ver-se claramente a necessidade de supor uma substncia simples num pensamento composto. Mas que a mesma proposio deva ser conhecida sinteticamente e completamente a priori por puros conceitos, ningum que conhea o princpio da possibilidade de proposies sintticas a priori, tal como acima o expusemos, o ousar sustentar. Ora tambm impossvel derivar da experincia esta unidade necessria do sujeito, como a condio de possibilidade de todo o pensamento. A experincia, de fato, no d a conhecer nenhuma necessidade, sem contar que o conhecimento da unidade absoluta ultrapassa largamente a sua esfera. De onde extramos, ento, esta proposio em que assenta todo o raciocnio psicolgico?

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* muito fcil dar a esta prova a preciso da forma escolstica habitual. Simplesmente, j suficiente para o fim que me proponho, apresentar o argumento sob uma forma popular.

proposio analtica; mas tal no l significa que o eu pensante seja uma substancia simples, o que seria uma proposio sinttica. O conceito da substncia refere-se sempre a intuies, que em mim no podem ser seno sensveis e se encontram, portanto, totalmente fora do campo do entendimento e fora do seu pensamento que , contudo, do que aqui se trata unicamente, quando se diz que o eu no pensamento simples. Seria estranho, de resto, que o que exige tantas precaues para distinguir, no que a intuio apresenta, o que nela propriamente substncia e, por maioria de razo, para distinguir se essa substncia ______________________________________________________
evidente que, quando se quer representar um ser pensante, necessrio colocar-se no seu lugar e substituir, assim, ao objeto que se pretendia examinar, o seu prprio sujeito (o que no o caso noutro I gnero de investigaes) e que, se exigirmos a unidade absoluta do sujeito para um pensamento, porque de outro modo no poderamos dizer: eu penso (o diverso numa representao). Efetivamente, embora o todo do pensamento possa ser dividido e repartido por muitos sujeitos, no pode, contudo, o eu subjetivo ser dividido e distribudo, e esse eu pressupomo-lo, contudo, em todo o pensamento. Assim, aqui, como no paralogismo anterior, a proposio formal da apercepo, eu penso, mantm-se como o fundamento, sobre o qual a psicologia racional ousa o alargamento dos seus conhecimentos. Essa proposio no , sem dvida, experincia alguma, mas sim a forma da apercepo que est junta a toda a experincia e a precede, embora sempre deva ser considerada, em relao a um conhecimento possvel em geral, como condio puramente subjetiva do mesmo, que injustamente tomamos por condio de possibilidade de um conhecimento dos objetos, isto , por um conceito de um ser pensante em geral, pois no podemos representar-nos este, sem nos colocarmos, com a frmula da nossa conscincia, no lugar de todo outro ser inteligente. Do mesmo modo, a simplicidade de mim prprio (como alma) no efetivamente deduzida da proposio 'eu penso', mas j a primeira em todo o pensamento. A proposio: eu sou simples deve considerar-se expresso imediata I da apercepo; igualmente o pretenso raciocnio cartesiano, cogito, ergo sum, , de fato, tautolgico, pois o cogito (sum cogitans) exprime imediatamente a realidade. Eu sou simples no significa, porm, seno que esta representao eu no contm em si a mnima diversidade e que uma unidade absoluta (embora puramente lgica).

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pode ser simples (como acontece nas partes da matria) me fosse dado aqui, como por uma espcie de revelao, de uma maneira to direta, na mais pobre de todas as representaes. 3. A proposio que afirma a identidade de mim mesmo em todo o diverso de que tenho conscincia est igualmente contida nos prprios conceitos, portanto uma proposio analtica; mas esta identidade do sujeito, de que posso ter conscincia ______________________________________________________
Esta prova psicolgica, to celebrada, repousa simplesmente na unidade indivisvel de uma representao, que dirige apenas o verbo atendendo a uma s pessoa. Mas evidente que o sujeito de inerncia apenas designado pelo eu ligado ao pensamento, de uma maneira transcendental, sem lhe observar a mnima propriedade ou conhecer ou saber alguma coisa acerca dele. Significa algo em geral (um sujeito transcendental) cuja representao deve ser absolutamente simples, precisamente porque nada dele se determina, pois, efetivamente, nada pode ser representado de uma maneira mais simples a no ser pelo conceito de mero algo. Mas a simplicidade da representao de um sujeito no , por isso, um conhecimento da simplicidade do prprio sujeito, porque se faz totalmente abstrao de todas as suas propriedades. quando se designa unicamente pela expresso totalmente vazia de contedo: eu (expresso que posso aplicar a todo o sujeito pensante). I Assim. certo que, pelo eu, penso sempre uma unidade absoluta, mas lgica, do sujeito (simplicidade), mas no conheo, com isto, a simplicidade real do meu sujeito. Assim como a proposio: eu sou uma substncia, nada mais significa que a pura categoria, da qual no posso fazer uso algum in concreto (emprico), assim tambm me permitido dizer: eu sou uma substncia simples, isto , uma substncia, cuja representao nunca contm uma sntese do diverso; este conceito, porm, ou tambm esta proposio, no nos ensina a mnima coisa relativamente a mim mesmo como objeto da experincia, porque o conceito da prpria substncia utilizado apenas como funo da sntese, sem intuio que lhe esteja subordinada, portanto, sem objeto e apenas vale para a condio do nosso conhecimento, mas no para qualquer objeto a indicar. Faamos um ensaio sobre a pretensa utilidade desta proposio. Cada um deve confessar, que a afirmao da natureza simples da alma apenas de algum valor na medida em que posso assim distinguir esse sujeito de toda a matria e, consequentemente, posso

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em todas as suas representaes, no se refere intuio desse sujeito, na qual dado como objeto; no pode, pois, significar a identidade da pessoa, pela qual se entende a conscincia da identidade da sua prpria substncia como ser pensante, em todas as mudanas do estado; para demonstrar essa identidade no bastaria a simples anlise da proposio: eu penso; antes se exigiriam diversos I juzos sintticos fundados na intuio dada. ______________________________________________________
excetuar a alma da caducidade a que est sempre sujeita a matria. A este uso est propriamente destinada a proposio precedente e assim exprime-se tambm a maior parte das vezes da seguinte maneira: A alma no corprea. Ora, se eu posso mostrar que, I embora se conceda a esta proposio cardial da psicologia racional, considerada na significao pura de um simples juzo de razo (por categorias puras), toda a validade objetiva (tudo o que pensa substncia simples), no pode ser feito, contudo, o mnimo uso desta proposio relativamente heterogeneidade ou homogeneidade da alma com respeito matria; ser como se tivesse rejeitado este pretenso conhecimento psicolgico para o campo das simples idias, s quais falta a realidade do uso objetivo. Provamos de maneira incontestvel na Esttica transcendental, que os corpos so simples fenmenos do nosso sentido externo e no coisas em si. De acordo com isto, podemos dizer, com razo, que o nosso sujeito pensante no corpreo, isto , que nos representado como objeto do sentido interno e no pode, na medida em que pensa, ser um objeto do sentido externo, isto , nenhum fenmeno no espao. Isto quer dizer que os seres pensantes nunca podem, como tais, apresentar-se a ns entre os fenmenos exteriores ou que no podemos intuir exteriormente os seus pensamentos, a sua conscincia, os seus desejos, etc., pois tudo isto do foro do sentido interno. De fato, este argumento parece ser tambm o argumento natural e popular, sobre o qual o senso comum, desde sempre, parece ter-se apoiado I e em virtude do qual, j desde muito cedo, comeou a considerar as almas como seres inteiramente distintos dos corpos. Ora, embora a extenso, a impenetrabilidade, a composio e o movimento, em resumo, tudo o que os sentidos externos nos podem fornecer, no sejam pensamento, nem sentimento, nem inclinao, nem volio ou, se neles estiverem contidos, na qualidade de coisas que, em caso algum, so objetos de intuio externa, contudo esse

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4. Distingo a minha prpria existncia, como ser pensante, de outras coisas exteriores a mim (em que o meu corpo se inclui). Esta igualmente uma proposio analtica, pois que as outras coisas so as que penso distintas de mim. Mas nem por isso sei se esta conscincia de mim ser possvel sem as coisas fora de mim, por intermdio das quais me so dadas representaes e se eu poderia existir apenas como ser pensante (sem ser homem). ______________________________________________________
algo, que est na base dos nossos fenmenos externos, que afeta o nosso sentido, de tal maneira que este recebe as representaes de espao, matria, figura, etc., esse algo, considerado como nmeno (ou melhor, como objeto transcendental), poderia tambm, ao mesmo tempo, ser o sujeito dos pensamentos, se bem que ns, pela maneira como afetado o nosso sentido externo, no recebamos nenhuma intuio de representaes, volies, etc., mas simplesmente do espao e de suas determinaes. Essa qualquer coisa, porm, no extensa, nem impenetrvel, nem composta de partes, porque todos estes predicados dizem respeito apenas sensibilidade e sua intuio, na medida em que estamos afetados por tais objetos (que nos so, de resto, desconhecidos). Estas expresses, porm, no nos do a conhecer o que seja o objeto mesmo, mas apenas que estes predicados I dos fenmenos exteriores no podem ser atribudos a esse objeto que considerado em si mesmo, sem relao ao sentido externo. Apenas os predicados do sentido interno, representaes e pensamento no lhe so contraditrios. Portanto, no basta atribuir alma humana uma natureza simples para, do ponto de vista do substrato, distinguir essa alma da matria, se considerarmos esta (como se deve), simplesmente como um fenmeno. Se a matria fosse uma coisa em si, seria, como ser composto, completa e absolutamente distinta da alma, considerada esta como um ser simples. Ora ela , porm, mero fenmeno externo, cujo substrato no conhecido por nenhum predicado que se possa indicar; portanto, posso admitir que esse substrato, embora seja simples em si, produza em ns, pela maneira como afeta os nossos sentidos, a intuio do extenso e, portanto, do composto e que assim a substncia, qual compete, do ponto de vista do sentido externo, a extenso, encerre em si mesma pensamentos, os quais possam ser representados, com conscincia, pelo seu prprio sentido interno. Desta maneira, a mesma coisa, que de um ponto de vista se chama corporal, seria, de um outro

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Assim, pela anlise da conscincia de mim mesmo, no pensamento em geral, nada se adianta quanto ao conhecimento de mim mesmo enquanto objeto. A exposio lgica do pensamento em geral erroneamente considerada uma determinao metafsica do objeto. A grande e at mesmo a nica pedra de escndalo contra toda a nossa crtica seria a possibilidade de demonstrar a priori que todos os seres pensantes so, em si, substncias simples e que, enquanto tais (o que uma conseqncia desse mesmo argumento), a personalidade lhes , por conseguinte, inseparavelmente inerente e tm conscincia da sua existncia separada de toda a matria. Porque, desse modo, teramos dado um passo para fora do mundo dos sentidos, teramos entrado no mundo do nmenos e ningum nos negaria I mais o direito de nos estendermos nesse campo, de a edificarmos e, se bafejados pela ______________________________________________________
ponto de vista, simultaneamente, um ser pensante, cujos pensamentos, . certo que no podem ser dados nossa intuio nos fenmenos, mas apenas os seus sinais. Deste modo, cairia a expresso que s as almas (como espcies particulares de substncias) pensam; seria melhor dizer, como habitualmente, que os homens I pensam, isto , que a mesma coisa, como fenmeno externo, extensa, e internamente (em si mesma), um sujeito, que no composto, mas simples e pensa. Porm, sem se permitirem hipteses deste gnero, pode-se observar em geral que, se entendo por alma um ser pensante em si, a questo de saber se ou no da mesma natureza da matria (que no em si, mas apenas um modo de representao em ns) j, em si mesma, mal posta, pois evidente que uma coisa em si de natureza diferente das determinaes que simplesmente exprimem o seu estado. Comparemos, no entanto, o eu pensante, no com a matria, mas com o inteligvel, que est no fundamento do fenmeno externo que chamamos matria; tambm no podemos dizer, porque deste inteligvel nada sabemos, que a alma se distingue dele, intrinsecamente, no que quer que seja. A conscincia simples no , pois, conhecimento algum da natureza simples do nosso sujeito, na medida em que se deve distinguir da matria como de um ser composto. Se este conceito, porm, no nico caso em que pode ser empregado, a saber, na comparao de mim mesmo com os objetos da

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nossa boa estrela, de tomarmos posse dele. Com efeito, a proposio: todo o ser pensante, como tal, uma substncia simples uma proposio sinttica a priori; em primeiro lugar, porque excede o conceito que lhe serve de princpio e acrescenta ao pensamento em geral o modo da existncia e, em segundo lugar, porque junta a esse conceito um predicado (o da simplicidade) que no pode ser dado em nenhuma experincia. Assim, as proposies sintticas a priori no seriam, como afirmamos, s praticveis e admissveis em relao a objetos de experincia possvel e como princpios da possibilidade dessa experincia, mas poderiam tambm referir-se s coisas em geral e em si mesmas; conseqncia essa que poria fim a toda esta crtica e intimaria a regressar antiga maneira de pensar. Mas o perigo no assim to grande, se considerarmos o assunto mais de perto. ______________________________________________________
experincia exterior, no serve para determinar o carcter prprio e distintivo da natureza deste eu, pode-se pretender saber I que o eu pensante, a alma (um nome para designar o objeto transcendental do sentido interno), simples, mas esta expresso no tem uso algum que se possa estender aos objetos reais e no pode, por esta razo, ampliar de maneira nenhuma o nosso conhecimento. Assim cai, com o seu principal apoio, toda a psicologia racional e no podemos esperar aqui, mais do que em qualquer outra parte, estender os nossos conhecimentos por simples conceitos (ainda menos pela simples forma subjetiva de todos os nossos conceitos, a conscincia) sem relao a uma experincia possvel, tanto mais que o conceito fundamental de uma natureza simples de tal espcie que no se pode encontrar em parte alguma na experincia e, portanto, no h caminho algum para o alcanar como um conceito objetivamente vlido.

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TERCEIRO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA PERSONALIDADE O que tem conscincia da identidade numrica de si prprio em tempos diferentes , a esse ttulo, uma pessoa. Ora a alma, etc. Portanto uma pessoa.

O processo da psicologia racional est dominado por um paralogismo que representado pelo seguinte silogismo: O que s pode ser pensado como sujeito, s como sujeito existe e portanto substncia. I Ora, um ser pensante, considerado unicamente como tal, s pode ser pensado como sujeito. Portanto, tambm s existe como tal, isto , como substncia. Na premissa maior referimo-nos a um ser, que pode ser pensado em geral, em todas as relaes e, por conseguinte, tambm tal como pode ser dado na intuio. Na premissa menor, porm, h referncia a esse mesmo ser enquanto se considera a si prprio como sujeito, apenas relativamente ao ______________________________________________________
Crtica do terceiro paralogismo da psicologia transcendental Quando quiser conhecer, pela experincia, a identidade numrica de um objeto exterior, I dirigirei a minha ateno para o permanente daquele fenmeno, permanente ao qual, como sujeito, se relaciona todo o resto como determinao, e observarei a identidade deste sujeito no tempo, atravs da mudana das suas determinaes. Ora, eu sou um objeto do sentido interno e todo o tempo simplesmente a forma do sentido interno. Por conseqncia, eu reporto, uma aps outra, todas e cada uma das minhas determinaes sucessivas ao eu numericamente idntico, em todo tempo, isto , na forma da intuio interna de mim prprio. Nesta base, a personalidade da alma no se deveria ter nunca por concluda, mas considerar-se como uma proposio perfeitamente idntica da autoconscincia no tempo, e isto tambm a razo pela qual essa proposio vlida a priori. Com efeito, essa proposio no diz, realmente, outra coisa seno que, em, todo o tempo em que tenho conscincia de mim prprio, tenho conscincia desse tempo como pertencente unidade do meu eu, o que equivale a dizer que todo esse tempo est em mim como uma unidade individual, ou que me encontro em todo esse tempo com uma identidade numrica. A identidade da pessoa encontra-se portanto, infalivelmente, na minha prpria conscincia. Quando, porm, me considero do ponto de vista de um outro (como objeto da sua intuio externa), esse observador externo examiname antes de mais no tempo, pois na

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pensamento e unidade da conscincia, mas no, simultaneamente, em relao intuio, pela qual dado como objeto ao pensamento. Eis porque a concluso se obtm por sophisma figurae dictionis, ou seja, mediante um raciocnio capcioso *. ________________
* O pensamento tomado em ambas as premissas com significado completamente diferente. Na premissa maior aplica-se a um objeto em geral (por conseguinte tal como pode ser dado na intuio); mas na premissa menor, apenas se considera na sua relao autoconscincia, no se pensando, portanto, em nenhum objeto; limitamo-nos a representar a relao a si como sujeito (como a forma do pensamento). Na primeira trata-se de coisas, que no podem ser pensadas a no ser como sujeitos; mas, na segunda, no se trata de coisas, mas do pensamento (pois se faz abstrao de todo o objeto) no qual o eu serve sempre de sujeito da conscincia; assim, no pode deduzir-se na concluso: no existo de outra maneira a no ser como sujeito, mas apenas: no posso, no pensamento da minha existncia, servir-me de mim a no ser como sujeito do juzo, que uma proposio idntica, que no explica absolutamente nada sobre o modo da minha existncia.

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apercepo est o tempo representado propriamente apenas em mim. O eu, que acompanha em todo o tempo as representaes na minha conscincia e, sem dvida, I com uma perfeita identidade, bem poder admiti-lo ele, mas dele no concluir ainda a permanncia objetiva de mim prprio. Com efeito, como o tempo onde me coloca o observa-dor no ento aquele que se encontra na minha prpria sensibilidade, mas o tempo encontrado na sua, a identidade, que est ligada, necessariamente, minha conscincia, no est, por isso, ligada dele, isto , intuio exterior do meu sujeito. A identidade da conscincia de mim mesmo em diferentes tempos , portanto, apenas uma condio formal dos meus pensamentos e do seu encadeamento, mas no prova absolutamente nada a identidade numrica do meu sujeito, no qual, apesar da identidade lgica do eu, pode contudo produzirse uma tal mudana, que no permita mais conservar-se-lhe a identidade, embora permitindo continuar sempre a atribuir-lhe o ttulo homnimo de eu, significando isso o poder de manter, em cada novo estado, mesmo na transformao do sujeito, os pensamentos do sujeito precedente e transmiti-los ao seguinte .

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* Uma esfera elstica, que choque com uma outra em linha reta, comunica-lhe todo o seu movimento, portanto todo o seu estado (se apenas considerarmos as posies no espao). Por analogia com tais corpos, admitamos

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I Que seja totalmente carreta a reduo deste clebre argumento a um paralogismo, claramente se verifica, se nos reportarmos observao geral sobre a representao sistemtica dos princpios e seco referente aos nmenos, em que se provou que o conceito de uma coisa, que pode existir para si mesma como sujeito, mas no como mero predicado, no possui ainda qualquer realidade objetiva, isto , no se pode saber se lhe corresponder em qualquer parte um objeto, visto que no se compreende a possibilidade de tal modo de existir e, por conseguinte, no proporciona nenhum conhecimento. Para que esse conceito designe, com o nome de substncia, um objeto susceptvel de ser dado, para que se converta em conhecimento, tem de ter por fundamento uma intuio permanente, condio indispensvel da realidade objetiva de um conceito, ou seja, o ______________________________________________________
I Embora a proposio de algumas antigas escolas, a saber, que tudo flui e nada permanente e estvel, no universo, no possa sustentar-se desde que se admitam substncias, essa proposio no , contudo, refutada pela unidade da autoconscincia. Na verdade, no podemos ajuizar, a partir da nossa conscincia, se somos, como almas, permanentes ou no, pois s atribumos ao nosso eu idntico aquilo de que temos conscincia e assim devemos necessariamente julgar que somos os mesmos em todo o tempo em que temos conscincia. Colocados, porm, no ponto de vista de um estranho, no podemos considerar vlido este juzo, porque uma vez que no encontramos na alma nenhum fenmeno permanente a no ser a representao eu, que acompanha e liga todas as outras, nunca poderamos decidir se esse eu (um simples pensamento) no se escoa to bem como os restantes pensamentos que, graas a ele, se encontram encadeados uns aos outros.

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substncias, das quais uma faz passar outra representaes, juntamente com a conscincia que as acompanha. Poder-se- ento conceber uma srie de substncias, das quais a primeira comunicaria segunda o seu estado e, ao mesmo modo, os estados anteriores com o seu prprio e a conscincia desse prprio estado, juntamente com o da substncia anterior e esta ltima, do mesmo modo, os estados anteriores com o seu prprio e a conscincia desse estado. A ltima substncia teria, assim, conscincia de todos os estados das substncias, que se teriam sucedido antes dela, como sendo os seus prprios, porque esses estados, com a conscincia que os acompanha, teriam passado para ela e, contudo, no teria sido a mesma pessoa em todos esses estados.

nico meio pelo qual o objeto dado. Ora, na intuio interna, I nada h de permanente, porque o eu to-s a conscincia do meu pensamento; falta-nos pois tambm, se nos detivermos apenas no pensamento, a condio necessria para aplicar a si mesmo, como ser pensante, o conceito de substncia, ou seja, de um sujeito subsistente por si; e, assim, com a realidade objetiva deste conceito esvai-se totalmente a simplicidade da substncia que lhe est ligada e converte-se em simples unidade lgica qualitativa da conscincia de si no pensamento em geral, quer seja ou no composto o sujeito. ___________________________________________________________________________
I contudo de notar que a personalidade e o seu pressuposto, a permanncia, e por conseguinte, a substancialidade da alma, devem ser provadas agora, em primeiro lugar. Efetivamente, se pudssemos pressup-la, no resultaria ainda da a durao da conscincia, mas a possibilidade de uma conscincia durvel num sujeito permanente, a qual j suficiente para a personalidade, que no cessa se a sua ao for interrompida durante algum tempo. Esta permanncia, contudo, no nos dada por coisa alguma, anteriormente identidade numrica do nosso eu, identidade que deduzimos da apercepo idntica; desta, pelo contrrio, que ns primeiramente a conclumos (e se tudo acontecer bem, depois dela que, em primeiro lugar, deveria vir o conceito de substncia, que apenas possui um uso emprico). Ora, como tal identidade da pessoa de modo algum resulta da identidade do eu na conscincia de todo o tempo em que me conheo, tambm nos foi acima impossvel nela fundar a substancialidade da alma. Entretanto, o conceito da personalidade, como o conceito da substncia e do simples, pode subsistir (na medida em que simplesmente transcendental, isto , unidade do sujeito, que, de resto, nos desconhecido, mas em cujas determinaes h uma ligao completa, graas apercepo) e a esse ttulo, esse conceito tambm necessrio e suficiente para o uso prtico, mas no podemos contar com ele I como extenso do nosso conhecimento de ns prprios pela razo pura; esta apresenta-nos a iluso de uma continuidade ininterrupta do sujeito, deduzida do simples conceito do eu idntico, pois esse conceito gira sempre sobre si mesmo e no nos faz avanar um s passo relativamente quelas questes que dizem respeito ao conhecimento sinttico. Que espcie de coisa em si mesma (objeto transcendental) seja a matria -nos, sem dvida, completamente desconhecido; no

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REFUTAO DO ARGUMENTO DE MENDELSSOHN A FAVOR DA PERMANNCIA DA ALMA

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No argumento corrente, pelo qual se pretende provar que a alma (admitindo que um ser simples) no pode cessar de existir por decomposio, depressa este filsofo perspicaz observou a insuficincia que o impede de assegurar a persistncia necessria da alma, visto poder admitir-se que ela cessasse a existncia por extino. No seu Fdon procurou preserv-la dessa transitoriedade, que seria um verdadeiro aniquilamento e tentou confiadamente provar a impossibilidade de extino de um ser simples, porquanto, no podendo diminuir, e assim perder aos poucos algo da sua existncia, reduzindo-se progressivamente I a nada (visto no conter partes nem, por conseguinte, pluralidade em si mesmo), nenhum tempo mediaria entre o instante ______________________________________________________
obstante, pode a sua permanncia ser observada como fenmeno, visto que representada como algo exterior. Mas como, quando quero observar o simples eu na mudana de todas as representaes, no tenho outro termo de comparao a no ser eu prprio com as condies gerais da minha conscincia, no posso dar a todas as questes seno respostas tautolgicas, no sentido em que substituo o meu conceito e a sua unidade pelas qualidades que convm a mim prprio como objeto, e pressuponho aquilo que se desejava saber.

QUARTO PARALOGISMO

PARALOGISMO DA IDEALIDADE (DA RELAO EXTERNA) Aquilo, cuja existncia s pode ser concluda como uma causa de percepes dadas, tem apenas uma existncia duvidosa. I Ora, todos os fenmenos exteriores so de natureza tal que a sua existncia no pode ser percepcionada imediatamente, mas apenas concluda como a causa de percepes dadas. Portanto, a existncia de todos os objetos de sentido externo duvidosa. Designo esta incerteza por idealidade dos fenmenos externos e a doutrina dessa idealidade chama-se idealismo, em confronto com o qual a afirmao de uma certeza possvel dos objetos dos sentidos externos recebe o nome de dualismo.

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em que e o outro em que deixou de ser, o que seria impossvel. No ponderou todavia que, muito embora admitindo esta natureza simples da alma, dado que no possui uma pluralidade de partes exteriores umas s outras, nem portanto grandeza extensiva, no se lhe pode negar, como a qualquer existente, uma grandeza intensiva, isto , um grau de realidade em relao a todas as suas faculdades e, em geral, a tudo o que constitui a existncia, grau esse susceptvel de diminuir, passando por toda a multiplicidade infinita de graus menores, podendo assim converter-se em nada a pretensa substncia (a coisa cuja permanncia no est alis assegurada), se no por decomposio, por enfraquecimento gradual (remissio) das suas foras (por consumpo, se me lcito o uso desta expresso). ______________________________________________________
Crtica do quarto paralogismo da psicologia transcendental Comecemos por submeter a exame as premissas. Podemos afirmar, com razo, que s aquilo que est em ns pode ser imediatamente percepcionado e que unicamente a minha prpria existncia pode ser objeto de uma simples percepo. Portanto, a existncia de um objeto real fora de mim (tomando esta palavra no seu significado intelectual) nunca diretamente dado na percepo; mas em relao a essa percepo, que uma modificao do sentido interno, pode apenas ser pensada adicionalmente e, portanto, concluda como sua causa externa. Por isso, Descartes tinha razo ao limitar toda a percepo no sentido estrito, proposio: Eu sou (como I ser pensante). claro que, como o externo no est em mim, no posso encontr-lo na minha apercepo, portanto tambm em nenhuma percepo, pois esta , propriamente, apenas a determinao da apercepo. No posso, por conseguinte, propriamente, percepcionar coisas exteriores, mas apenas, partindo da minha percepo interna, concluir a existncia delas, na medida em que considero essa percepo como um efeito de que alguma coisa de externo a causa mais prxima. Ora, a inferncia que, de um efeito dado, conclui para uma causa determinada , porm, sempre incerta, pois o efeito pode originar-se em mais do que uma causa. Na relao da percepo sua causa mantm-se, porm, sempre duvidoso, se a causa interna ou externa; se, portanto, todas as chamadas percepes exteriores no passam de mero jogo do nosso sentido interno ou se se reportam a objetos reais

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Pois a prpria conscincia tem a todo o tempo um grau que pode sempre ser diminudo* e, sendo assim, o mesmo acontece faculdade da autoconscincia, I como s demais faculdades. Queda assim indemonstrada e at indemonstrvel a permanncia da alma como simples objeto do sentido interno, embora a sua permanncia na vida, em que o ser pensante (como homem) , simultaneamente, para si, um objeto dos sentidos externos _____________
* A clareza no , como dizem os lgicos, a conscincia de uma representao, pois deve encontrar-se um certo grau de conscincia, que porm no suficiente para a recordao, mesmo em muitas das representaes obscuras, porque, se no houvesse conscincia, no faramos nenhuma diferena na ligao das representaes I obscuras, o que contudo conseguimos fazer para os caracteres de muitos conceitos (como os de direito e equidade ou os conceitos que o msico associa, quando agrupa juntamente muitas notas numa fantasia). Pelo contrrio, uma representao clara, quando a conscincia que dela temos basta para que tenhamos tambm a conscincia da diferena entre essa e as outras. Se essa conscincia basta para a distino, mas no para a conscincia da distino, a representao deve ainda chamar-se obscura. H, pois, um nmero infinito de graus de conscincia at sua extino.

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externos, como suas causas. Pelo menos a existncia dos ltimos apenas concluda e corre o risco de todas as concluses, enquanto, pelo contrrio, o objeto do sentido interno (eu prprio com todas as minhas representaes) imediatamente percepcionado e a sua existncia no sofre dvida alguma. Por idealista no se deve entender aquele que nega a existncia dos objetos externos dos sentidos, mas apenas aquele que no admite que sejam conhecidos mediante percepo imediata, concluindo da I que nunca podemos estar completamente seguros da sua realidade pela experincia possvel. Antes de expor agora o nosso paralogismo na sua enganadora aparncia, devo previamente observar que necessrio distinguir um duplo idealismo, o transcendental e o emprico. Compreendo por idealismo transcendental de todos os fenmenos a doutrina que os considera, globalmente, simples representaes e no coisas em si e segundo a qual, o tempo e o espao so apenas formas sensveis da nossa intuio, mas no determinaes dadas por si, ou condies dos objetos considerados como coisas em si. A este idealismo ope-se um realismo transcendental, que considera o espao e o tempo como algo dado em si

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seja em si mesma clara; o que no basta ao psiclogo racional que pretende, por meros conceitos, demonstrar a absoluta permanncia da alma para alm da vida *. _________________
* Aqueles que, para iniciar uma nova possibilidade, julgam ter j feito bastante, assegurando que no se pode assinalar contradio alguma nas suas hipteses (como so todos os que crem conhecer a possibilidade do pensamento, ainda depois de terminada esta vida, embora encontrem exemplos do pensamento apenas nas intuies empricas da vida humana), podem ser postos em grande embarao por outras possibilidades, que so mais ousadas. Tal a possibilidade de uma diviso de uma substncia simples em vrias substncias e, reciprocamente, a reunio (coaliso) de vrias substncias numa simples. Com efeito, embora a divisibilidade suponha um composto, no exige, contudo, necessariamente, que seja composto de substncias, mas apenas de graus (das diversas faculdades) de uma e a mesma substncia. Assim como podemos pensar todas as foras e faculdades da alma, incluindo a da conscincia, como diminudas de metade, de maneira que, ainda assim, fique substncia, da mesma maneira se pode representar, sem contradio, essa metade extinta, como conservada, no na alma, mas fora dela. Com efeito, a pluralidade que foi dividida existia j anteriormente, no como uma pluralidade de substncias, mas como uma pluralidade de realidades prprias a cada uma (das substncias) e formando o quantum da existncia nelas e a unidade da substncia

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(independente da nossa sensibilidade). O realista transcendental representa, pois, os fenmenos exteriores (se se admite a sua realidade) como coisas em si, que existem independentemente de ns e da nossa sensibilidade e, portanto, tambm estariam fora de ns, segundo conceitos puros do entendimento. Este realista transcendental , propriamente, aquele que, em seguida, desempenha o papel de idealista emprico e, aps ter falsamente pressuposto que, se os objetos dos sentidos devem ser externos, necessariamente devem ter uma existncia em si mesmos e independente dos sentidos, acha insuficientes, neste ponto de vista, todas as nossas representaes dos sentidos para tornar certa a realidade desses objetos. I Pelo contrrio, o idealista transcendental pode ser um realista emprico e, portanto, como o chamam, um dualista, isto , admitir a existncia da matria sem sair da simples conscincia de si prprio, nem admitir algo mais do que a certeza das representaes em mim, por conseguinte, nada mais do que o cogito ergo sum. Com efeito, uma vez que considera essa matria e mesmo a sua possibilidade interna, simplesmente como fenmeno que, separado da nossa sensibilidade, nada , para ele h apenas uma espcie de representaes (a intuio) que se chamam exteriores, no porque se reportem a objetos exteriores

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I Se, porm, tomarmos as proposies acima enunciadas, no seu encadeamento sinttico, como vlidas para todos os seres pensantes, tal como devem ser tomadas na psicologia racional considerada como sistema e, partindo da categoria da relao, _____________
era apenas uma maneira de existir, que s por esta diviso pde ser mudada numa pluralidade de substncias. Da mesma forma, vrias substncias simples poderiam, por seu turno, reunir-se numa s, onde nada pereceria, a no ser a pluralidade da subsistncia, porque esta nica substncia encerraria, conjuntamente, o grau de realidade de todas as precedentes. Talvez as substncias simples, que nos do o fenmeno de uma matria (no, decerto, por uma influncia mecnica ou qumica recproca, mas graas a uma influncia desconhecida de ns, e cujo grau apenas constituiria o fenmeno), poderiam, por meio de uma semelhante diviso dinmica das almas dos pais, consideradas como grandezas intensivas, produzir a alma dos filhos, compensando-se aquelas da sua perda, unindo-se com uma nova matria da mesma espcie. Longe de mim conceder a mnima importncia a estas fantasias; os anteriores princpios da analtica ensinaram-nos de sobra a no fazer das categorias (como a da substncia), mais do que um uso emprico. Mas, se o racionalista bastante ousado para fazer da mera faculdade de pensar um ser subsistente por si, sem nenhuma intuio permanente, pela qual lhe fosse dado um objeto e, simplesmente, porque a unidade da apercepo no pensamento no lhe permite nenhuma explicao pelo composto, no seria melhor confessar que no sabe explicar a possibilidade de uma natureza pensante? Por que que ento o materialista, embora no possa, to-pouco, invocar a experincia em apoio das suas possibilidades, no ter tambm o direito de mostrar a mesma ousadia e fazer do seu princpio um uso contrrio, conservando a unidade formal do primeiro?

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em si, mas porque referem as percepes ao espao, no qual todas as coisas se encontram separadas umas das outras, enquanto o prprio espao est em ns. J nos declaramos, desde o princpio, por este idealismo transcendental. Na nossa teoria desaparece a dificuldade em admitir a existncia da matria pelo mero testemunho da nossa simples conscincia de ns prprios e em a considerar, assim, to bem demonstrada como a minha prpria existncia como ser pensante. Com efeito, tenho conscincia das minhas representaes; logo, elas existem e eu prprio tambm, que tenho essas representaes. Ora os objetos exteriores (os corpos) so, porm, meros fenmenos, portanto tambm nada mais do que uma espcie das minhas representaes, cujos objetos s por estas representaes so alguma coisa, mas no so nada fora delas. As coisas exteriores existem, portanto, I tanto como eu prprio

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com esta proposio: todos os seres pensantes I so, como tais, substncias, percorrermos regressivamente a srie das categorias at fechar o seu crculo, chegamos, por fim, existncia desses seres. Neste sistema, esses seres no s tm conscincia dessa existncia, independentemente das coisas exteriores, mas tambm por si mesmos podem determin-la (relativamente I permanncia, que caracterstica necessria da substncia). De onde se segue que o idealismo, pelo menos o problemtico, inevitvel nesse sistema racionalista, e se a existncia de coisas exteriores no requerida para a determinao da nossa prpria existncia no tempo, s de modo totalmente gratuito ser admitida, sem que nunca se possa comprovar. ______________________________________________________
existo e estas duas existncias repousam, certo, sobre o testemunho imediato da minha conscincia, apenas com a diferena de que a representao de mim prprio, como de um sujeito pensante, est simplesmente referida ao sentido interno, mas as representaes que designam seres extensos esto referidas tambm ao sentido externo. No tenho mais necessidade de proceder por inferncia com respeito realidade dos objetos externos do que com respeito realidade do objeto do meu sentido interno (dos meus pensamentos), pois tanto num caso como noutro esses objetos so apenas representaes, cuja percepo imediata (a conscincia), , ao mesmo tempo, uma prova suficiente da sua realidade. O idealista transcendental , pois, um realista emprico; concede matria, como fenmeno, uma realidade que no tem necessidade de ser concluso de um raciocnio, mas que imediatamente percepcionada. Em contrapartida, o realismo transcendental cai, necessariamente, em embarao e v-se obrigado a dar lugar ao idealismo emprico, pois considera os objetos dos sentidos externos alguma coisa separada dos sentidos, e simples fenmenos como seres independentes que se encontram fora de ns, quando evidente que, por mais perfeita que seja a conscincia da nossa representao dessas coisas, ainda preciso muito para haver a certeza de, existindo a representao, existir tambm o objeto correspondente. Ora, no nosso sistema, essas coisas exteriores, a saber, a matria, com todas as suas formas e transformaes, I so apenas meros fenmenos, isto , representaes em ns, de cuja realidade temos imediatamente conscincia. Porque, tanto quanto sei, todos os psiclogos que aceitam o idealismo emprico so realistas transcendentais, com certeza agiram de

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Se, ao contrrio, seguirmos o processo analtico, cujo fundamento o "eu penso", entendido como uma proposio que j encerra uma existncia como dada e, por conseqncia, a modalidade, e se decompusermos essa proposio para conhecer o seu contedo, e saber se e como este "eu" determina a sua existncia no espao ou no tempo, ento as proposies da doutrina racional da alma no comeariam pelo conceito de um ser pensante em geral, mas por uma realidade e, do ______________________________________________________
maneira totalmente conseqente ao conceder uma grande importncia ao idealismo emprico, como um dos problemas a que a razo humana dificilmente escapa. Efetivamente, quando se consideram os fenmenos externos como representaes produzidas em ns pelos seus objetos, como por coisas que se encontram em si fora de ns, no se v como se poderia conhecer a existncia de essas coisas de outro modo que no fosse por um raciocnio, concluindo do efeito para a causa, em que deve ficar sempre duvidoso se a causa est em ns ou fora de ns. Ora, pode-se sem dvida admitir que alguma coisa, que pode estar fora de ns no sentido transcendental, seja a causa das nossas intuies externas; mas essa alguma coisa no o objeto que compreendemos ao falar das representaes da matria e das coisas corporais; estas so meros fenmenos, isto , simples modos de representao, que nunca se encontram seno em ns e cuja realidade, tanto como a conscincia dos meus prprios pensamentos, repousa na conscincia imediata. O objeto transcendental -nos igualmente desconhecido, quer se trate da intuio interna quer da externa. I Tambm no est em causa este objeto, mas o emprico, que se chama objeto externo, quando se encontra representado no espao, e objeto interno, quando est representado simplesmente na relao de tempo; espao e tempo, contudo, s podem encontrar-se em ns. Porque, entretanto, a expresso: fora de ns traz consigo um equvoco inevitvel, significando ora -algo que existe como coisa em si, distinta de ns, ora algo que pertence simplesmente ao fenmeno exterior, para colocar fora de incerteza este conceito tomado neste ltimo sentido, que aquele em que propriamente tomada a questo psicolgica respeitante realidade da nossa intuio externa, distinguimos os objetos empiricamente exteriores daqueles que poderiam chamar-se assim no sentido transcendental, designando-os por coisas que se encontram no espao.

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modo como esta pensada, depois de abstrada de tudo o que emprico, logo se concluiria o que pertence a um ser pensante em geral, conforme a indicao da tbua seguinte: 1. Eu penso 2. como sujeito, 3. como sujeito simples,

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4. como sujeito idntico em todos os estados do meu pensamento. ______________________________________________________

O espao e o tempo so, na verdade, representaes a priori, que residem em ns, como formas da nossa intuio sensvel, antes mesmo de um objeto real ter, pela sensao, determinado o nosso sentido a represent-lo sob essas relaes sensveis. Simplesmente, essa qualquer coisa de material ou de real, esse algo que deve ser intudo no espao, pressupe, necessariamente, a percepo e no pode, independentemente desta percepo, que indica a realidade de algo no espao, ser fantasiada ou produzida pela imaginao. A sensao , portanto, aquilo que designa uma realidade no espao ou no tempo, consoante se reporta a uma ou outra espcie da intuio sensvel. Uma vez que dada a sensao (que, se aplicada a um objeto em geral, sem o determinar, se designa por percepo) pode-se, graas aos seus elementos diversos, figurar na imaginao muito objeto que fora desta faculdade no tem nenhum lugar emprico no espao ou no tempo. Isto indubitavelmente certo; tomem-se as percepes de prazer e de dor, ou mesmo as sensaes de coisas externas, como as cores, o calor, etc.; a percepo aquilo pelo qual a matria deve ser primeiramente dada para pensar os objetos da intuio sensvel. Esta percepo representa, pois (para nos mantermos desta vez apenas nas intuies externas), algo de real no espao. Com efeito, primeiramente, a percepo a representao de uma realidade, como o espao a representao de uma simples possibilidade de coexistncia. Em segundo lugar, essa realidade representada perante o sentido externo, isto ,

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_________________ A. apresenta: no espao e no tempo. Seguimos a lio de Erdmann: no espao ou no tempo.

Como na segunda proposio no se determina se posso existir e ser pensado s como sujeito e no igualmente como predicado de outro sujeito, o conceito de sujeito aqui tomado num sentido puramente lgico, ficando indeterminado se por ele se dever ou no entender uma substncia. Contudo, na terceira proposio, tambm adquire importncia a unidade absoluta da apercepo, o eu simples, na representao a que se refere toda a ligao ou separao que constitui o pensamento, embora ainda nada se decida quanto natureza ou substncia do sujeito. A apercepo algo real e a sua simplicidade est j ______________________________________________________
no espao. Em terceiro lugar, o prprio espao no outra coisa que simples representao, portanto nele apenas pode haver de real o que representado * e, reciprocamente, o que nele I dado, isto , representado pela percepo, nele tambm real; se no fosse dado realmente, isto , imediatamente pela intuio emprica, no poderia tambm ser imaginado, pois o real das intuies no se pode imaginar a priori. Toda a percepo externa, portanto, demonstra imediatamente algo real no espao, ou melhor, o prprio real e, nesse sentido, o realismo emprico est fora de dvida, ou seja, s nossas intuies externas corresponde algo de real no espao. Simplesmente o prprio espao, com todos os seus fenmenos, como representaes, s existe em mim; mas, nesse espao, contudo, dado o real ou a matria de todos os objetos da intuio externa, verdadeira e independentemente de toda a fico; e tambm impossvel que, nesse espao, seja dada qualquer coisa de exterior a ns (no sentido transcendental), porque o prprio espao nada fora da nossa sensibilidade. Por conseguinte, o idealista mais rigoroso no pode exigir que se prove que nossa percepo corresponda o objeto exterior a ns I (no sentido estrito). De fato, mesmo que houvesse um tal objeto, esse objeto

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* preciso observar cuidadosamente esta proposio paradoxal, mas exata, a saber, que no espao no h nada que no esteja nele representado. Com efeito, o espao apenas representao; portanto, o que est nele deve necessariamente estar contido na I representao e nada absolutamente h no espao alm do que nele se encontra realmente representado. Uma proposio, que incontestavelmente parece estranha, que uma coisa possa existir apenas na representao; mas aqui perde o que tinha de chocante, porque as coisas com as quais temos que ver no so coisas em si, mas apenas fenmenos, isto , representaes.

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implcita na sua possibilidade. Ora, no espao no h nada real que seja simples, pois os pontos (a nica coisa simples que h no espao) so apenas limites e no algo que sirva, como parte, para constituir o espao. Daqui se infere I a impossibilidade de explicar pelos princpios do materialismo a minha natureza como sujeito simplesmente pensante. Porm, como na primeira proposio se considera dada a minha existncia, visto no afirmar que todo o ser pensante existe (o que equivaleria a afirmar a necessidade absoluta de tais seres e, por conseguinte, a dizer de mais), mas to-s que existo pensando, essa proposio emprica ______________________________________________________
no poderia ser representado e percepcionado como exterior a ns, porque isso pressupe o espao, e a realidade no espao, que apenas uma simples representao, outra coisa no que a percepo. O real dos fenmenos externos , portanto, apenas real na percepo e no pode s-lo de nenhuma outra maneira. O conhecimento dos objetos pode ser extrado de percepes ou por um simples jogo da imaginao ou graas experincia. E ento podem certamente resultar representaes enganosas, a que no correspondem os objetos e em que a iluso deve ser atribuda, quer a uma fantasmagoria da imaginao (no sonho), quer a um vcio do juzo (nos chamados erros dos sentidos). Para escapar aqui falsa aparncia segue-se a regra: O que est de acordo com uma percepo segundo leis empricas, real. Simplesmente, esta iluso, tanto como o meio de se proteger dela, diz respeito tanto ao idealismo como ao dualismo, pois em ambos os casos apenas se trata da forma da experincia. Para refutar o idealismo emprico, como um falsa incerteza no que toca realidade objetiva das nossas percepes externas, j suficiente que a percepo externa prove, imediatamente, uma realidade no I espao; este espao, embora seja em si apenas mera forma das representaes, tem, contudo, em relao a todos os fenmenos externos (que tambm outra coisa no so que meras representaes), uma realidade objetiva. E acrescente-se que, sem a percepo, no so possveis a prpria fico e o sonho e que, por isso, os nossos sentidos externos, segundo os dados de onde pode provir a experincia, tm no espao os seus objetos reais correspondentes. O idealista dogmtico seria aquele que nega a existncia da matria, o idealista ctico aquele que a pe em dvida, pois a considera indemonstrvel. O primeiro pode apenas ser idealista, porque julga encontrar contradies na possibilidade de uma matria em geral, e com

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e s contm a determinabilidade da minha existncia relativamente s minhas representaes no tempo. Por outro lado, como para tanto careo, antes de mais, de algo permanente que me no dado na intuio interna enquanto me penso, impossvel determinar, mediante esta conscincia do simples eu, a maneira pela qual existo, se como substncia ou como acidente. Assim, se o materialismo incapaz de explicar a minha existncia, o espiritualismo no o menos e temos de concluir que, de nenhuma maneira, seja ela qual for, podemos conhecer a essncia da nossa alma no que se refere propriamente possibilidade da sua existncia separada em geral. ______________________________________________________
este no temos por agora nada a fazer. A seco que vai seguir-se, sobre os raciocnios dialticos, que representam a razo na sua luta interior em relao aos conceitos que ela faz da possibilidade do que pertence ao encadeamento da experincia, levantar tambm esta dificuldade. O idealista ctico, porm, que ataca o princpio da nossa afirmao e considera insuficiente a nossa convico da existncia da matria, que ns julgamos fundar sobre a percepo imediata, um benfeitor da razo humana, na medida em que nos obriga a abrir bem I os olhos nos mais pequenos passos da experincia comum e a no aceitar imediatamente, como posse bem adquirida, aquilo que talvez tenhamos apenas obtido por surpresa. A utilidade que nos trazem aqui estas objees idealistas salta agora aos olhos. Levam-nos fora, se no nos queremos perder nas afirmaes mais comuns, a considerar todas as percepes, quer se chamem internas, quer externas, simplesmente como uma conscincia do que pertence nossa sensibilidade, e os objetos externos dessas percepes, no como coisas em si, mas apenas como representaes de que podemos ter imediatamente conscincia, assim como de qualquer outra representao, e que se chamam exteriores porque pertencem ao sentido que chamamos sentido externo, cuja intuio o espao, o qual no outra coisa que um modo interior de representao onde certas percepes se encadeiam umas nas outras. Se tomarmos os objetos externos por coisas em si, pura e simplesmente impossvel conceber como devemos chegar ao conhecimento da sua realidade fora de ns, apoiando-nos simplesmente na representao que est em ns. Com efeito, ningum pode sentir fora de si, mas somente em si mesmo e, por conseguinte, toda a conscincia de ns mesmos no nos fornece nada a no ser apenas as nossas prprias

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Efetivamente, como havia de ser possvel sair da experincia (da nossa existncia na vida) e ultrapass-la por intermdio da unidade da, conscincia, que s conhecemos porque dela carecemos imprescindivelmente para a possibilidade da experincia e mesmo para alargar o nosso conhecimento natureza de todos os seres pensantes em geral, I mediante a proposio "eu penso", emprica mas indeterminada com respeito a toda a espcie de intuio? ______________________________________________________
determinaes. Portanto, o idealismo ctico obriga-nos a recorrer ao nico refgio que nos resta, a saber, idealidade de todos os fenmenos, idealidade que tnhamos demonstrado na Esttica Transcendental, independentemente destas conseqncias, I que ento no podamos prever. Pergunta-se agora se, de acordo com isto, o dualismo apenas tem lugar na psicologia. A resposta : certamente, mas apenas no sentido emprico, isto , no contexto da experincia, a matria realmente dada ao sentido externo, como substncia no fenmeno, tal como o eu pensante igualmente dado como substncia no fenmeno, perante o sentido interno; e de uma parte e de outra devem os fenmenos estar ligados entre si, segundo as regras que esta categoria introduz no encadeamento das nossas percepes, tanto internas como externas para fazer uma experincia. Mas se quisermos estender, tal como acontece habitualmente, o conceito de dualismo e consider-lo no sentido transcendental, ento nem este conceito nem o pneumatismo que se lhe ope, por um lado, nem o materialismo que se lhe ope, por outro, teriam o mnimo fundamento, pois se falsearia ento a determinao dos seus conceitos e se tomaria a diferena de modos de representao de objetos, que se mantm desconhecidos para ns, no que respeita ao que so em si, por uma diferena dessas prprias coisas. O eu representado no tempo pelo sentido interno e os objetos representados no espao fora de mim so, sem dvida, fenmenos especificamente, completamente diferentes, mas no so concebidos, por isso, como coisas distintas. O objeto transcendental, que est na base dos fenmenos externos, tanto como aquele que serve de fundamento I intuio interna, no , em si, nem matria nem um ser pensante, mas um fundamento, que nos desconhecido, dos fenmenos que nos fornecem o conceito emprico, tanto da primeira como da segunda espcie. Portanto, como nos obriga, evidentemente, a presente crtica, manter-nosemos fiis regra acima estabelecida de no levar as nossas

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No h, pois, uma psicologia racional que, como doutrina, aumente o conhecimento de ns prprios; s como disciplina, que fixa neste campo limites inultrapassveis razo especulativa, para que no se entregue, por um lado, ao materialismo sem alma e, por outro, se no perca nas extravagncias de um espiritualismo sem fundamento para ns na vida. Esta recusa da razo a dar resposta satisfatria s interrogaes indiscretas que ultrapassam os limites desta vida, incita-nos a consider-la uma advertncia da mesma razo para desviar o conhecimento de ns prprios da estril e extravagante especulao para a ______________________________________________________
questes para alm dos limites em que a conscincia possvel nos pode dar o seu objeto, nunca nos deixaremos arrastar a procurar saber o que os objetos dos nossos sentidos podem ser em si, isto , independentes de toda a relao aos sentidos. Porm, se o psiclogo toma os fenmenos por coisas em si, se admite na sua teoria coisas em si mesmas, seja nica e simplesmente a matria, como faz o materialista, seja o ser apenas pensante (a saber, segundo a forma do nosso sentido interno) como o espiritualista, sejam ambos, como o dualista, constantemente embaraado pela dificuldade de ter que provar como pode existir em si o que no uma coisa em si, mas somente o fenmeno de uma coisa em geral.

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REFLEXO SOBRE O CONJUNTO DA PSICOLOGIA PURA EM CONSEQUNCIA DESTES PARALOGISMOS Quando comparamos a doutrina da alma, como fisiologia do sentido interno, com a doutrina do corpo, como fisiologia dos objetos dos sentidos externos, encontramos, alm de muitas coisas que podem ser conhecidas empiricamente em ambas as cincias, esta diferena notvel, a saber, que, na segunda delas, muitos conhecimentos podem ainda ser obtidos a priori, a partir do um conceito de um ser extenso e impenetrvel, enquanto na primeira nada pode ser conhecido sinteticamente a priori, a partir do conceito de um ser pensante. E a razo esta. Embora um e outro sejam fenmenos, o fenmeno que se oferece ao sentido externo possui, contudo, algo de fixo ou de permanente, que fornece um substrato servindo de fundamento s determinaes variveis e, por conseqncia, um conceito sinttico, o do espao e de um fenmeno no espao, enquanto o tempo, que a nica

sua aplicao a um fecundo uso prtico, aplicao esta que, embora sempre dirigida apenas a objetos da experincia, recebe de mais alto os seus princpios e determina a nossa conduta, tal como se o nosso destino se estendesse infinitamente para alm da experincia e, por conseguinte, desta vida. De tudo isto se depreende que a psicologia racional tem a sua origem num simples mal-entendido. A unidade da conscincia, que serve de fundamento s categorias, a considerada ______________________________________________________
forma da nossa intuio interna, no possui nada de permanente e, por conseguinte, apenas nos d a conhecer a mudana das determinaes, mas no o objeto determinvel. Com efeito, naquilo que chamamos alma, tudo est em contnuo fluxo e nada h de fixo, excetuando talvez (se se quer absolutamente) o eu, que no to simples a no ser porque esta representao no tem contedo e, portanto, diverso algum, o que faz com que parea tambm representar, I ou melhor dito, designar um objeto simples. Esse eu deveria ser uma intuio que, sendo pressuposta pelo pensamento em geral (antes de toda a experincia), fornecesse, como intuio a priori, proposies sintticas para que devesse ser possvel estabelecer um conhecimento racional puro da natureza de um ser pensante em geral. Porm, este eu to pouco intuio como conceito de qualquer objeto, mas apenas a simples forma da conscincia 1, que pode acompanhar as duas espcies de representaes e elevlas, assim, ao nvel de conhecimentos, com a condio de ainda ser dada na intuio qualquer outra coisa que fornea matria para a representao de um objeto. Cai por terra, assim, toda a psicologia racional como uma cincia que ultrapassa todas as foras da razo humana e nada nos resta seno estudar a nossa alma, seguindo o fio condutor da experincia e mantermo-nos dentro dos limites das questes que no vo para alm do terreno onde a experincia interna possvel pode dar-lhe o seu contedo. Mas, embora a psicologia racional no apresente utilidade alguma para o alargamento do conhecimento e, como tal, seja composta de puros paralogismos, no se lhe pode, contudo, recusar uma importante utilidade negativa, se a considerarmos apenas um exame crtico dos nossos raciocnios dialticos, mesmo os da razo comum e natural.

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__________________ Kant (Nachtrge CLXIV): o objeto, para ns desconhecido, da conscincia.

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uma intuio do sujeito enquanto objeto e, em seguida, a ela aplicada a categoria da I substncia. Mas esta unidade apenas unidade no pensamento, que, por si mesmo, no d nenhum objeto; no se lhe aplica, pois, a categoria da substncia, que sempre pressupe uma intuio dada e no pode, portanto, conhecer-se o seu sujeito. O sujeito das categorias, pelo fato de as pensar, no pode obter um conceito de si mesmo como de um objeto dessas categorias; pois para as pensar deve ter por fundamento a conscincia pura de si mesmo, que tambm devia ser explicada. De igual modo, o sujeito em que, originariamente, tem o seu fundamento a representao do tempo, no ______________________________________________________
I Para que necessitamos de uma psicologia simplesmente fundada nos princpios puros da razo? Sem dvida que , sobretudo, com a inteno de pr o nosso eu pensante ao abrigo do perigo do materialismo. Mas consegue-o o conceito racional que demos do nosso eu pensante. Com efeito, bem longe de com este conceito se manter algum receio de que, suprimindo a matria, se veja desaparecer todo o pensamento e mesmo a existncia de seres pensantes, antes claramente indicado que, se fao desaparecer o sujeito pensante, deve necessariamente ficar suprimido todo o mundo dos corpos, como se nada fosse a no ser o fenmeno na sensibilidade do nosso sujeito e um modo de representao desse mesmo sujeito. certo que assim no conheo melhor esse ser pensante, quanto s suas qualidades, nem posso compreender a sua permanncia, nem mesmo a independncia da sua existncia relativamente a qualquer substrato transcendental dos fenmenos externos, pois este no me menos desconhecido do que aquele. Mas, como possvel que, de outra fonte, que no de princpios puramente especulativos, extraia razes de esperar uma existncia independente para a minha natureza pensante e que se mantenha permanente atravs de todas as mudanas possveis do meu estado, j por isso um grande ganho, confessando livremente a minha prpria ignorncia, poder repelir os ataques dogmticos de um adversrio especulativo e I mostrar-lhe que nunca poder alcanar um melhor conhecimento da natureza do meu sujeito para contestar a possibilidade das minhas esperanas, do que aquele que possuo para me conservar fiel a elas. Sobre esta aparncia transcendental dos nossos conceitos psicolgicos fundam-se ainda trs questes dialticas, que constituem a

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pode, mediante esta, determinar a sua prpria existncia no tempo e se tal se no verifica neste caso, tambm no primeiro caso se no poder efetuar a determinao do eu (como ser pensante em geral) por intermdio das categorias. * __________________
* O "eu penso" , como j foi dito, unia proposio emprica e contm em si a proposio "eu existo". No posso, contudo, dizer "tudo o que pensa existe", pois ento a propriedade do pensamento tornava todos os seres que a possuem, noutros tantos seres necessrios. Por isso, a minha existncia tambm no pode considerar-se deduzida da proposio "eu penso", como Descartes julgou (pois de outra forma devia supor-se, previamente, "tudo o que pensa existe"), mas -lhe idntica. Exprime uma intuio emprica indeterminada, isto , uma percepo (o que prova, por conseqncia, que j a sensao, I que pertence sensibilidade, serve de fundamento a esta proposio de existncia); mas precede a experincia, que deve determinar o objeto da percepo pela categoria em relao ao tempo e a existncia no , neste caso, categoria alguma, pois a categoria est relacionada, no com um objeto dado indeterminadamente, mas com um objeto, de que tem um conceito e do qual se quer saber se existe ou no tambm fora desse conceito. Uma percepo indeterminada significa aqui apenas alguma coisa de real, que dada, mas somente para o pensamento em geral, portanto, no como fenmeno; tambm

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finalidade prpria da psicologia racional e que no podem ser resolvidas de forma diferente das investigaes precedentes. So elas: 1) da possibilidade de unio da alma com um corpo orgnico, isto , da animalidade e do estado da alma na vida do homem; 2) do comeo dessa unio, isto , da alma no nascimento do homem e antes do seu nascimento; 3) do fim dessa unio, ou seja, da alma na morte e depois da morte do homem (questo da imortalidade). Ora, eu sustento que todas as dificuldades, que se julga encontrar nestas questes e de que alguns se servem como objees dogmticas para se poderem dar o ar de penetrar mais profundamente na natureza das coisas do que o pode fazer a inteligncia comum, repousam sobre uma simples iluso, que consiste em hipostasiar aquilo que existe apenas no pensamento e em admiti-lo, precisamente nessa mesma qualidade, como um objeto real fora do sujeito pensante, isto , em considerar a extenso, que apenas fenmeno, como uma propriedade das coisas I exteriores, que subsistem, mesmo independentemente da nossa sensibilidade, e o movimento como seu efeito, que precederia tambm em si, realmente, fora dos nossos sentidos. Com efeito, a matria, cuja unidade com a alma levanta to grandes

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Assim se desvanece em esperana ilusria, se pretendermos dev-lo filosofia especulativa, um conhecimento buscado para alm das fronteiras da experincia possvel e todavia da mais alta importncia para a humanidade; I a severidade da crtica, porm, ao mesmo tempo que demonstra a impossibilidade de decidir, dogmaticamente, acerca de um objeto da experincia _____________________
no como coisa em si (nmeno), mas como algo que de fato existe e designado como tal na proposio "eu penso". pois de observar que, ao chamar emprica a proposio " eu penso", no quis com isto dizer que o eu, nesta proposio, seja uma representao emprica; bem antes uma representao puramente intelectual, pois pertence ao pensamento em geral. Simplesmente, sem qualquer representao emprica, que fornea matria ao pensamento, no teria lugar o ato "eu penso" e o elemento emprico apenas a condio da aplicao ou do uso da faculdade intelectual pura.

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dificuldades, no outra coisa que uma simples forma ou um certo modo de representao de um objeto desconhecido, formado por aquela intuio que designamos por sentido externo. Deve, portanto, haver certamente algo fora de ns a que corresponde esse fenmeno que chamamos matria. Porm, na qualidade de fenmeno, no est fora de ns, mas simplesmente em ns, como um pensamento, se bem que esse pensamento o represente, pelo chamado sentido externo, como situado fora de ns. Assim, a matria no significa uma espcie de substncia to inteiramente diferente e heterognea ao objeto do sentido interno (alma), mas somente fenmenos sem conformidade com os seus objetos (que em si mesmos nos so desconhecidos), cujas representaes designamos por externas, por oposio quelas que atribumos ao sentido interno, embora no pertenam menos ao sujeito pensante que todos os restantes pensamentos, apenas tendo de particular esta iluso, a saber, que, representando objetos no espao, parecem destacar-se da alma e flutuar fora dela, enquanto o prprio espao, no qual so intudos, no passa de uma representao, da qual uma rplica, da mesma qualidade, no pode encontrar-se fora da alma. Portanto, a questo no mais a da comunidade da I alma com outras substncias conhecidas e alheias, fora de ns, mas, simplesmente,

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para alm dos limites desta, presta razo um servio que no de somenos importncia para o interesse que a preocupa, o de a garantir, igualmente, contra todas as afirmaes possveis do contrrio. S pode faz-lo de duas maneiras: ou demonstrando apodicticamente a sua proposio ou, caso no o consiga, indagar das causas dessa impossibilidade; se estas causas residem nos limites necessrios da nossa razo, o adversrio encontrar-se- necessariamente submetido precisamente s ______________________________________________________
a da articulao das representaes do sentido interno com as modificaes da nossa sensibilidade externa e como estas ltimas se podem ligar umas s outras de modo a encadearem-se numa experincia. Enquanto mantemos juntos os fenmenos internos e externos, como simples representaes na experincia, nada achamos de absurdo, nem nada que faa parecer estranha a comunidade dos dois sentidos. Porm, logo que hipostasiamos os fenmenos externos e que j no como representaes, mas como coisas que existem por si mesmas fora de ns, da mesma maneira como esto em ns, que as referimos ao nosso sujeito pensante, referindo a este tambm os seus efeitos que os mostram como fenmenos em relao uns com os outros, temos ento causas eficientes fora de ns, cujo carcter no pode concordar com os efeitos que produzem em ns, porque se reporta simplesmente aos sentidos externos, enquanto os efeitos se reportam ao sentido interno e os dois sentidos, embora reunidos num sujeito, so contudo totalmente heterogneos. No temos ento mais nenhuns outros efeitos exteriores a no ser mudanas de lugar e nenhumas outras foras que no sejam simples tendncias que terminam em relaes no espao, como seus efeitos. Porm, em ns, os efeitos so pensamentos, entre os quais no se encontra nenhuma relao I de lugar, nenhum movimento, figura ou determinao espacial em geral e perdemos completamente o fio condutor que liga as causas aos efeitos que se deviam, por sua vez, produzir no sentido interno. Devamo-nos, contudo, lembrar de que os corpos no so objetos em si, que nos estejam presentes, mas uma simples manifestao fenomnica, sabe-se l de que objeto desconhecido; de que o movimento no efeito dessa causa desconhecida, mas unicamente a manifestao fenomnica da sua influncia sobre os nossos sentidos; de que, por conseqncia, estas duas coisas no so algo fora de ns, mas apenas representaes em ns; de que, portanto, no o movimento da matria que produz em

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mesmas leis que impem a renncia a qualquer pretenso de afirmaes dogmticas. No entanto, nem por isso se verifica a menor perda no que respeita legitimidade e at mesmo necessidade de admitir uma vida futura segundo princpios do uso prtico da razo, unido ao seu uso especulativo; porquanto, a prova simplesmente especulativa nunca pde ter qualquer influncia sobre a razo comum dos homens. Esta prova est suspensa por um fio de ______________________________________________________
ns representaes, mas que ele prprio (e portanto tambm a matria, que se torna assim cognoscvel) mera representao; e, finalmente, de que toda a dificuldade natural consiste em saber como e porque causa as representaes da nossa sensibilidade esto de tal maneira ligadas entre si, que aquelas que designamos por intuies externas podem ser representadas, segundo leis empricas, como objetos exteriores a ns; e esta questo no implica a pretensa dificuldade em explicar a origem das representaes por causas eficientes totalmente estranhas e que se encontram fora de ns, tomando as manifestaes de uma causa desconhecida pela causa fora de ns, o que s pode dar lugar a confuso. Nos juzos em que se encontra um mal-entendido enraizado por longo hbito, impossvel a I retificao imediata com aquela clareza que pode ser exigida em outros casos, em que nenhuma iluso inevitvel semelhante perturba o conceito. Por isso, esta nossa libertao da razo de teorias sofsticas dificilmente alcanar, logo no princpio, a clareza que lhe necessria para ser completamente satisfatria. Julgo, contudo, poder chegar a ela da seguinte maneira. Todas as objees podem dividir-se em dogmticas, crticas e cpticas. A objeo dogmtica a que dirigida contra uma proposio; a objeo crtica contra a prova de uma proposio. A primeira necessita de um conhecimento completo da natureza do objeto, para poder afirmar o contrrio daquilo que a proposio enuncia respeitante ao objeto. , pois, dogmtica e pretende conhecer melhor do que a parte adversa a natureza da coisa que est em questo. A objeo crtica, porque deixa de lado o valor ou no valor da proposio e ataca apenas a prova, no necessita absolutamente nada conhecer melhor o objeto ou arrogar-se um melhor conhecimento do mesmo; mostra apenas que a afirmao sem fundamento, mas no que seja falsa. A objeo cptica, ope, uma outra, a proposio e a contra-proposio, como objees de igual valor, apresentando cada uma

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cabelo, de tal maneira que a prpria escola s a pde manter no tempo, fazendo-a girar sem cessar sobre si mesma, como um pio e nem a seus olhos mesmo constitui uma base estvel sobre a qual algo se possa construir. As provas, que so para uso do mundo, conservam aqui, pelo contrrio, I todo o seu valor, e ganham antes maior clareza e fora natural de persuaso pelo abandono das pretenses dogmticas, colocando a razo no seu domnio prprio, ou seja, na ordem dos fins, que , simultaneamente, uma ordem da natureza. Mas, sendo assim, a razo, enquanto faculdade em si mesma prtica, livre das peias das ______________________________________________________
delas, por sua vez, uma como tese e a outra como anttese; assim, I na aparncia, dogmtica dos dois lados opostos, para reduzir a nada todo o juzo sobre o objeto. Tanto a objeo dogmtica como a objeo cptica devem atribuir a si prprias um conhecimento do seu objeto, pelo menos suficiente, para afirmar ou negar qualquer coisa acerca dele. S a objeo crtica de tal natureza que, limitando-se a mostrar que se invoca em apoio da afirmao algo que no nada ou meramente fictcio, deita por terra a teoria, porque lhe tira o seu pretenso fundamento, sem querer, alis, decidir o que quer que seja sobre a natureza do objeto. Ora, ns somos dogmticos com respeito aos conceitos ordinrios da nossa razo no que toca s relaes do nosso sujeito pensante com as coisas que nos so exteriores e consideramo-las como verdadeiros objetos existentes, independentemente de ns, segundo um certo dualismo transcendental que no atribui ao sujeito, como representaes, esses fenmenos exteriores, mas, tal como a intuio sensvel no-los fornece, os transporta para fora de ns, como objetos e os separa completamente do sujeito pensante. Esta subrepo o fundamento de todas as teorias sobre as relaes entre alma e corpo e nunca se pergunta se esta realidade objetiva dos fenmenos , assim, inteiramente exata, mas pressupe-se como admitida e apenas se raciocina, com grande subtileza, sobre a maneira como deve ser concebida e explicada. I Os trs sistemas habituais imaginados a este respeito e, realmente, os nicos possveis so os da influncia fsica, da harmonia pr-estabelecida e da assistncia sobrenatural. As duas ltimas maneiras de explicar a unio da alma com a matria esto fundadas sobre objees contra a primeira, que a representao do senso comum; segundo essas objees, aquilo que aparece como matria no poderia ser, pela sua influncia imediata, a

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condies desta segunda ordem, pode legitimamente alargar a primeira e, conjuntamente, a nossa prpria existncia para alm dos limites da experincia e da vida. A julgar pela analogia com a natureza dos seres vivos neste mundo, para os quais a razo tem de admitir, necessariamente, como princpio, que no se encontra nenhum rgo, nenhuma faculdade, nenhum impulso, por conseguinte nada de intil ou desproporcionado ao seu uso, e portanto nada desprovido de finalidade, mas que tudo, pelo contrrio, se adapta, rigorosamente, ao seu destino na vida, o homem, que sozinho pode conter o ltimo fim de todas as coisas, ______________________________________________________
causa de representaes que so efeitos de uma natureza completamente heterognea. No podem ento ligar ao que entendem por objeto dos sentidos externos o conceito de uma matria, que apenas um fenmeno, portanto j em si mesmo simples representao, produzida por objetos exteriores quaisquer; porque, de outra maneira, diriam que as representaes dos objetos exteriores (os fenmenos) no poderiam ser as causas exteriores das representaes que esto no nosso esprito, o que seria uma objeo completamente vazia de sentido, pois no passaria pela cabea de ningum considerar como uma causa exterior o que uma vez reconheceu como simples representao. Tm pois, segundo os nossos princpios, de ajustar as suas teorias de maneira a estabelecer que aquilo que o objeto verdadeiro (transcendental) dos nossos sentidos externos no pode ser a causa daquelas representaes (fenmenos) que compreendemos pelo I nome de matria. Ora uma vez que ningum pode pretender, com razo, conhecer alguma coisa da causa transcendental das nossas representaes do sentido externo, a sua afirmao assim desprovida de todo o fundamento. Mas, se os presumidos reformadores da doutrina da influncia fsica querem, segundo o modo de representao comum de um dualismo transcendental, considerar a matria enquanto. tal, como uma coisa em si (e no como simples fenmeno de uma coisa desconhecida) e orientar a sua objeo no sentido de mostrar que um tal objeto exterior, que no revela em si nenhuma outra causalidade a no ser a dos movimentos, nunca pode ser a causa eficiente de representaes e que necessrio, pois, a interveno de um terceiro ser para fundar, se no uma ao recproca, pelo menos uma correspondncia e uma harmonia entre os dois outros, ento comeariam a sua refutao por admitir no seu dualismo o da influncia fsica e, por conseguinte, pela sua objeo, no s refutariam a

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dever ser a nica criatura que constitui exceo ao principio. As suas disposies naturais, no s os talentos e impulsos para deles fazer uso, mas, sobretudo, a lei moral no seu ntimo, vo muito alm da utilidade e benefcios, que deles poderia auferir nesta vida, porque essa lei ensina a prezar, acima de tudo, a simples conscincia da reta inteno em detrimento de qualquer proveito, I mesmo o dessa sombra que a glria e o homem sente a vocao ntima de, pela sua conduta neste mundo, desprezando muitas vantagens, se tornar digno de um mundo melhor de que possui a idia. Este argumento poderoso, ______________________________________________________
influncia natural, mas a sua prpria hiptese dualista. Na verdade, todas as dificuldades que dizem respeito ligao da natureza pensante com a matria resultam, sem exceo, simplesmente desta representao dualista subreptcia, a saber, que a matria, como tal, no fenmeno, isto , pura representao do esprito. qual corres-ponde um objeto desconhecido, mas sim o objeto em si mesmo, tal como existe fora de ns e independente de toda a sensibilidade. I No se pode, portanto, fazer, contra a influncia fsica, geralmente aceite, nenhuma objeo dogmtica. Pois se o adversrio admitir que a matria e o seu movimento so meros fenmenos e, por conseqncia, apenas representaes, s pode fazer consistir a dificuldade no fato de o objeto desconhecido da nossa sensibilidade no poder ser a causa das representaes em ns, o que no tem o mnimo direito de pretender, pois ningum poder decidir, acerca de um objeto desconhecido, o que este pode ou no pode fazer. Deve, contudo, conforme as provas que apresentamos acima, admitir necessariamente o idealismo transcendental, a no ser que queira, manifestamente, hipostasiar representaes e transport-las para fora de si como coisas verdadeiras. No obstante, pode-se fazer concepo vulgar da influncia fsica uma objeo fundada criticamente. Esta hiptese de unio entre duas espcies de substncias, a pensante e a extensa, tem por fundamento um dualismo grosseiro e transforma estas substncias, que so meras representaes do sujeito pensante, em coisas subsistindo por si. Pode-se, pois, demolir completamente a falsa concepo da influncia fsica, mostrando que o fundamento da sua prova nulo e fictcio.

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O famoso problema da unio do que pensa e do que extenso acabaria assim, se fizermos abstrao de tudo o I que imaginrio,
simplesmente em saber como possvel, num sujeito pensante em geral, uma

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nunca refutvel, acompanhado por um conhecimento sempre crescente da finalidade em tudo quanto vemos em torno e pela contemplao da imensidade da criao, como tambm pela conscincia de uma certa possibilidade ilimitada dos nossos conhecimentos e junto a um impulso correspondente, esse argumento fica sempre de p, muito embora tenhamos de renunciar a conhecer a continuao necessria da nossa existncia mediante um simples conhecimento terico de ns mesmos. ______________________________________________________
intuio externa, ou seja, a intuio do espao (do que o preenche, a figura e o movimento). A esta questo no possvel a homem algum encontrar uma resposta e nunca se poder preencher essa lacuna do nosso saber, mas somente indicar que se atribuem os fenmenos externos a um objeto transcendental, que causa desta espcie de representaes, mas de que no conhecemos absolutamente nada, nem podemos ter alguma vez o menor conceito. Em todos os problemas que se podem apresentar no campo da experincia, tratamos esses fenmenos como objetos em si, sem nos preocuparmos com o primeiro fundamento da sua possibilidade (como fenmenos). Mas, se ultrapassarmos os limites da experincia, torna-se necessrio o conceito de um objeto transcendental. Destas observaes sobre a unio do ser pensante e do ser extenso conseqncia imediata a soluo de todas as dificuldades ou objees que dizem respeito ao estado do ser pensante, antes desta unio (antes da vida) ou depois da ruptura desta unio (na morte). A opinio de que o sujeito pensante pde pensar, anteriormente a toda a comunidade com os corpos, expressar-se-ia assim: antes do incio desta espcie de sensibilidade, pela qual cada coisa nos I aparece no espao, os mesmos objetos transcendentais, que aparecem no estado atual como corpos, puderam ser intudos de modo completamente diferente. Porm, a opinio de que a alma, depois da ruptura de toda a unio com o mundo dos corpos, possa ainda continuar a pensar, formular-se-ia da seguinte maneira: se o modo da sensibilidade, pelo qual os objetos transcendentais, quanto ao presente totalmente desconhecidos em si, nos aparecem como mundo material, viesse a desaparecer, ainda no seria suprimida toda a intuio dos objetos e seria muito possvel que esses mesmos objetos desconhecidos continuassem a ser conhecidos pelo sujeito pensante, embora j no, sem dvida, na qualidade de corpos.

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CONCLUSO DA SOLUO DO PARALOGISMO PSICOLGICO

A aparncia dialtica na psicologia racional assenta na confuso de uma idia da razo (idia de uma inteligncia pura) com o conceito, a todos os ttulos indeterminado, de um ser pensante em geral. Penso-me a mim prprio com vista a uma experincia possvel, abstraindo de toda a experincia real e da concluo que tambm posso ter conscincia da minha existncia, fora da experincia e das condies I empricas da mesma. Confundo, por conseguinte, a abstrao possvel da minha ______________________________________________________
Ora, na verdade, no h ningum que possa extrair de princpios especulativos a mnima base para semelhante afirmao; nem mesmo demonstrar-lhe a possibilidade; s possvel sup-la; mas to-pouco pode algum opor-lhe qualquer objeo dogmtica vlida. Pois ningum sabe mais do que eu ou de que outro qualquer sobre a causa absoluta e intrnseca dos fenmenos exteriores e corporais. Tambm ningum pode pretender saber, com fundamento, sobre que repousa, no estado atual (na vida), a realidade dos fenmenos externos e, por conseqncia, tambm no pode afirmar que a condio de toda a intuio externa ou tambm o prprio sujeito I pensante deva cessar depois deste estado (na morte). Assim, todo o debate sobre a natureza do nosso ser pensante e a sua unio com o mundo corporal simplesmente uma conseqncia de se preencherem as lacunas da nossa ignorncia mediante paralogismos da razo, transformando os seus pensamentos em coisas e hipostasiando-os, de onde resulta uma cincia imaginria, tanto do lado daquele que afirma, como do que nega, pretendendo cada um deles saber alguma coisa de objetos de que ningum possui o mnimo conceito ou transformando as suas prprias representaes em objetos, girando assim num eterno ciclo de equvocos e de contradies. Nada, a no ser a lucidez de uma crtica rigorosa, mas justa, pode libertar desta iluso dogmtica que, pela atrao de uma felicidade imaginria, retm tantos homens em teorias e sistemas, e limitar todas as nossas pretenses especulativas simplesmente ao campo da experincia possvel; no por zombaria de mau gosto sobre tentativas quase sempre fracassadas, nem por suspiros piedosos sobre os limites da nossa razo, mas graas a uma determinao das fronteiras dessa faculdade,

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existncia, empiricamente determinada, com a suposta conscincia de uma existncia possvel do meu eu pensante isolado e julgo conhecer o que h em mim de substancial como sujeito transcendental, quando apenas tenho no pensamento a unidade da conscincia, que o fundamento de toda a determinao, considerada como simples forma de conhecimento. A tarefa de explicar a unio da alma e do corpo no pertence propriamente quela psicologia de que aqui se trata, porquanto o seu propsito tambm demonstrar a personalidade da alma fora desta unio (depois da morte), sendo pois transcendente no sentido prprio do termo, embora se ocupe de um objeto da experincia, mas s na medida em que deixa de ser um objeto da experincia. Contudo, tambm na nossa ______________________________________________________
realizada segundo princpios certos; determinao que inscreve, com a mais perfeita certeza, o seu nihil ulterius nas colunas de Hrcules erguidas pela prpria natureza, para o curso da nossa razo prosseguir apenas to longe quanto alcancem as costas sempre I contnuas da experincia, que no podemos abandonar sem nos arriscarmos num oceano sem praias que, oferecendo-nos um horizonte sempre enganador, nos levaria, por fim, a renunciar, como desesperados, a todo o esforo longo e penoso. * * *

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Estamos at agora ainda a dever uma explicao clara e geral da aparncia transcendental e contudo natural dos paralogismos da razo pura e ao mesmo tempo a justificao da ordem sistemtica destes argumentos viciosos, que decorre paralelamente tbua das categorias. No podamos empreend-la no princpio desta seco sem incorrer no perigo da obscuridade ou fazer antecipaes inconvenientes. Vamos agora procurar cumprir esta obrigao. Pode dizer-se que toda a aparncia consiste em tomar a condio subjetiva do pensamento pelo conhecimento do objeto. Alm disso, mostramos na introduo Dialctica transcendental, que a razo pura se ocupa unicamente da totalidade da sntese das condies de um condicionado dado. Ora, como a aparncia dialtica da razo pura no pode ser nenhuma aparncia emprica, que se encontra num conhecimento emprico determinado, dever dizer respeito ao que h

doutrina se encontra resposta satisfatria para esta questo. A dificuldade suscitada por este problema consiste, como se sabe, na pressuposta heterogeneidade do objeto do sentido Interno (a alma) e dos objetos dos sentidos externos, visto que s o tempo pertence ao primeiro como condio formal da sua intuio, enquanto a dos ltimos pressupe tambm o espao. Se considerarmos, porm, que ambas as espcies de objetos se no distinguem neste ponto intrinsecamente, mas s na medida em que um objeto aparece exteriormente ao outro e que, por conseguinte, aquele que, como coisa em si, manifestao fenomnica da matria, poderia talvez no ser de natureza to heterognea, a dificuldade desaparece e resta apenas saber como possvel, em geral, uma comunidade de substncias, dificuldade esta cuja soluo est totalmente fora do campo da psicologia e, como o leitor facilmente avaliar depois do que foi dito na Analtica sobre formas constitutivas e faculdades, tambm est, sem dvida, fora do campo de todo o conhecimento humano. ______________________________________________________
de geral nas condies do pensamento e haver apenas trs I casos de uso dialtico da razo pura: 1. A sntese das condies de um pensamento em geral; 2. A sntese das condies do pensamento emprico; 3. A sntese das condies do pensamento puro. Em todos estes trs casos, a razo pura ocupa-se apenas da totalidade absoluta dessa sntese, ou seja, da condio que , por seu turno, incondicionada. Nesta diviso se funda tambm a tripla aparncia transcendental, que d lugar s trs seces da Dialctica e fornece a idia de outras tantas cincias aparentes, tiradas da razo pura, a psicologia, a cosmologia e a teologia transcendentais. Temos de nos ocupar, neste lugar, apenas da primeira. Como, no pensamento em geral, abstramos de toda a relao do pensamento a qualquer objeto (seja ele objeto dos sentidos ou do entendimento puro), a sntese das condies de um pensamento em geral (n. 1) nada tem de objetiva, mas apenas uma sntese do pensamento com o sujeito, sntese essa, porm, que ser falsamente tomada por uma representao sinttica de um objeto. Daqui se segue, tambm, que o raciocnio dialtico, que vai concluir numa condio de todo o pensamento em geral, que seja, por sua vez, incondicionada, no comete erro quanto ao contedo (pois

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OBSERVAO GERAL RELATIVA PASSAGEM DA PSICOLOGIA RACIONAL PARA A COSMOLOGIA

A proposio "eu penso" ou "eu existo pensando" uma proposio emprica. Porm, uma tal proposio tem por fundamento uma intuio emprica e, portanto, tambm o objeto pensado como fenmeno; assim, deveria parecer que, segundo a nossa teoria, a alma seria inteiramente reduzida ao fenmeno, at no pensamento, e dessa maneira a nossa prpria conscincia, como mera aparncia, se reduziria realmente a nada. O pensamento, considerado em si, simplesmente a funo lgica, por conseguinte a simples espontaneidade da ligao ______________________________________________________
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abstraiu de todo o contedo ou objeto), mas I peca somente na forma e deve ser chamado paralogismo. Como, alm disso, a nica condio que acompanha todo o pensamento, o eu, est na proposio universal 'eu penso', a razo tem que ver com esta condio, na medida em que ela prpria incondicionada. Mas apenas a condio formal, a saber, a unidade lgica de todo o pensamento, no qual abstraio de todo o objeto e, no obstante, representada como um objeto que penso, ou seja, eu prprio e a unidade incondicionada desse eu. Se algum me fizesse em geral a pergunta: De que natureza uma coisa que pensa? no saberia a priori absolutamente nada que responder, porque a resposta deve ser sinttica (pois uma resposta analtica explica talvez bem o pensamento, mas no d um conhecimento mais extenso daquilo sobre o qual repousa a possibilidade desse pensamento). Alm disso, para toda a soluo sinttica, exige-se a intuio e esta foi totalmente posta de lado num problema to universal. Do mesmo modo, ningum pode responder questo posta com toda a generalidade: de que natureza deve ser uma coisa que mvel? pois a extenso impenetrvel (a matria) no ento dada. Contudo, embora em geral no saiba dar resposta a estas perguntas, parece-me que, num caso particular poderia dar uma, na proposio que exprime I a conscincia de si mesmo eu penso . Com efeito, este eu o primeiro sujeito, isto , uma substncia, simples, etc.. Mas ento estaramos em presena de simples proposies de experincia que, sem uma regra universal que exprimisse em geral e a priori as condies de possibilidade de pensar, no poderiam conter predicados desta

do diverso de uma intuio apenas possvel, e no apresenta o sujeito da conscincia como I fenmeno, porque no considera a espcie de intuio, isto , se esta sensvel ou intelectual. Portanto, no me represento a mim mesmo, nem como sou nem como me apareo, mas penso-me simplesmente como penso em geral qualquer objeto, abstrao feita do seu modo de intuio. Se me represento aqui como sujeito dos pensamentos ou como fundamento do pensar, estes modos de representao no designam as categorias da substncia ou da causa; porque estas so funes do pensamento (juzo) j aplicadas s nossas intuies sensveis que, sem dvida, seriam exigidas se me quisesse conhecer. Porm, s pretendo ter conscincia de mim como pensante; ponho de parte a questo de saber o modo como o meu prprio eu dado na intuio e ento poderia acontecer eu ______________________________________________________
natureza (no empricos). Desta maneira, torna-se-me suspeita a minha pretenso, ao princpio to plausvel, de julgar acerca da natureza de um ser pensante e faz-lo, na verdade, por simples conceitos, embora no tenha descoberto o vcio de que enferma. Simplesmente, as investigaes posteriores sobre a origem desses atributos, que eu dou a mim prprio como a um ser pensante, podem descobrir esse vcio. Esses atributos no passam de categorias puras, pelas quais nunca penso um objeto determinado, mas apenas a unidade das representaes, para determinar um objeto dessas representaes. Sem uma intuio que lhe sirva de fundamento, no pode a categoria dar-me, por si s, nenhum conceito de um objeto, pois somente pela intuio dado o objeto, que, em seguida, pensado segundo a categoria. Quando defino uma coisa como 'uma substncia no fenmeno' devem-me ser dados previamente, os predicados da sua intuio, nos quais distingo o permanente do mutvel e o substrato (a prpria coisa) do que lhe est simplesmente I inerente. Quando chamo simples uma coisa no fenmeno, quero dizer que a intuio da mesma uma parte do fenmeno, mas que ela prpria no pode ser dividida, etc. Porm, se qualquer coisa apenas reconhecida como simples no conceito e no no fenmeno, nesse caso no tenho realmente nenhum conhecimento do objeto, mas apenas do meu conceito de qualquer coisa em geral, que no susceptvel de uma intuio prpria. Limito-me a dizer, que penso alguma coisa como completamente simples, porque, na realidade, no sei dizer nada mais a no ser que alguma coisa.

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ser simplesmente um fenmeno para mim, que penso, mas no enquanto penso; na conscincia de mim mesmo, no simples pensamento, sou o prprio ser, mas deste ser ainda nada me dado para o pensamento. Mas a proposio "eu penso", na medida em que significa " existo pensando", no mera funo lgica, mas determina o sujeito (que simultaneamente objeto) relativamente existncia e no poderia realizar-se sem o sentido interno, cuja intuio nunca d o objeto como coisa em si, mas simplesmente como fenmeno. Nessa proposio j h, pois, I no s a espontaneidade do pensamento, mas tambm a receptividade da intuio, isto , o pensamento de mim prprio aplicado intuio emprica do mesmo sujeito. , pois, nesta ltima intuio, que o eu pensante deveria procurar as condies do uso das suas funes lgicas para as categorias da substncia, da causa, etc. e ______________________________________________________
Ora, a simples apercepo (o eu) substncia no conceito, simples no conceito, etc., e assim todos esses teoremas psicolgicos possuem a sua exatido incontestvel. Contudo, desse modo, no se conhece aquilo que propriamente se desejava saber acerca da alma, pois todos estes predicados no valem para a intuio e no podem, por isso, ter conseqncias que sejam aplicveis aos objetos da experincia; por conseguinte, so completamente vazios. Efetivamente, este conceito de substncia no me ensina que a alma dura por si mesma; no me ensina que seja uma parte das intuies externas que, por sua vez, no pode ser dividida e que, portanto, no pode nascer nem morrer por qualquer modificao da natureza; estas propriedades so, contudo, as nicas que me I fariam conhecer a alma, no encadeamento da experincia e me poderiam abrir perspectivas em relao sua origem e estado futuro. Se eu, pois, disser, por simples categorias, que a alma uma substncia simples, ento claro que, como o conceito do entendimento da substncia, puro e simples, no contm nada mais seno que uma coisa deve ser representada como sujeito em si, sem, por sua vez, ser predicado de um outro ento claro, repito, que no se pode concluir nada do que toca permanncia e o atributo do simples no pode, certamente, acrescentar-se a essa permanncia e assim no podemos aprender absolutamente nada acerca do que pode dizer respeito alma nas modificaes do mundo. Se pudssemos dizer que uma parte simples da matria, poderamos deduzir, servindo-nos

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no s para se poder designar a si mesmo pelo eu como um objeto em si, mas tambm para determinar o modo da sua existncia, ou seja, para se conhecer como nmeno; porm, isto impossvel, porquanto a intuio emprica interna sensvel e s fornece dados do fenmeno, que nada oferecem ao objeto da conscincia pura para o conhecimento da sua existncia separada, mas apenas servem para a experincia. Admitamos, porm, que se encontre mais adiante, no na experincia, mas em certas leis do uso puro da razo, estabelecidas a priori e referentes nossa existncia (regras no puramente lgicas), ocasio para nos supormos totalmente a priori, legisladores relativamente nossa prpria existncia e tambm determinantes dessa mesma existncia; descobrir-se-ia assim uma espontaneidade pela qual a nossa realidade seria determinvel, ______________________________________________________
do que a experincia nos ensina, a permanncia e, com a simplicidade da natureza, a indestrutibilidade. Sobre isto, porm, o conceito do eu, no princpio psicolgico (eu penso), no nos diz uma palavra. Mas, que o ser que pensa em ns julgue conhecer-se a si prprio, mediante categorias puras e, nomeadamente, aquelas que exprimem a unidade absoluta, por debaixo de cada um dos seus ttulos, repousa no seguinte: a prpria apercepo o fundamento da possibilidade das categorias, as quais, por seu turno, apenas representam a sntese do diverso da intuio, na medida em que este diverso encontra a sua unidade na apercepo. A conscincia de si prprio, em geral, , assim, a representao daquilo que a condio de toda a unidade, mas, em si mesmo, incondicionado. Pode-se, por isso, dizer do eu pensante (da alma), que se pensa como I substncia, como simples, como numericamente idntico em todo o tempo e como o correlato de toda a existncia, correlato a partir do qual deve ser concluda toda a outra existncia, que, em vez de se conhecer a si prprio pelas categorias, conhece as categorias e, mediante elas, todos os objetos na unidade absoluta da apercepo, portanto, por si mesmo. Ora, bem evidente, que aquilo que devo pressupor para conhecer em geral um objeto, no o posso, por sua vez, conhecer como objeto e que o eu determinante (o pensamento) deve ser distinto do eu determinvel (o sujeito pensante), como o conhecimento distinto do objeto. No obstante, nada mais natural e mais sedutor do que a aparncia, que nos faz tomar a unidade, na sntese dos pensamentos, por uma unidade

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sem para tanto necessitarmos das condies da intuio emprica; e ento dar-nos-amos conta de que na conscincia da nossa existncia algo a priori se contm que, com respeito a certa faculdade interna, em relao a um mundo inteligvel (alis s pensado), pode servir para determinar a nossa existncia, que s de uma maneira sensvel completamente I determinvel. Isto, no entanto, em nada contribuiria para o progresso de quaisquer tentativas da psicologia racional. Graas a esta prodigiosa faculdade que, acima de tudo, me revelada pela conscincia da lei moral, teria, certo, um princpio puramente intelectual da determinao da minha existncia; mas, mediante ______________________________________________________
percebida no sujeito desses pensamentos. Poder-se-ia chamar essa aparncia a sub-repo da conscincia hipostasiada (apperceptionis substantiatae). Se quisermos dar um ttulo lgico ao paralogismo que est inerente aos raciocnios dialticos da psicologia racional, enquanto possuem, contudo, premissas exatas, poderamos design-lo por um sophisma figurae dictionis, no qual a premissa maior faz da categoria, relativamente sua condio, um uso simplesmente transcendental, enquanto a menor e a concluso fazem, em relao alma subsumida nesta condio, um uso emprico da mesma categoria. Assim, por exemplo, o conceito de substncia, no paralogismo da simplicidade, I um conceito intelectual puro que, sem a condio da intuio sensvel, simplesmente de uso transcendental, isto , de nenhum uso. Na premissa menor, porm, est esse mesmo conceito aplicado ao objeto de toda a experincia interna, sem contudo estabelecer previamente e tomar por fundamento a condio da sua aplicao in concreto, a saber, a permanncia desse objeto e, por conseqncia, faz-se um uso emprico desse conceito, que no aqui admissvel. Para mostrar, finalmente, o encadeamento sistemtico de todas estas afirmaes dialticas de uma psicologia que a si prpria se denomina racional, no contexto da razo pura e, por conseguinte, a sua integridade, observar-se- que a apercepo atravessa todas as classes de categorias, mas apenas pra naqueles conceitos do entendimento que, em cada classe, servem aos outros de fundamento da unidade numa percepo possvel, quero dizer, nas categorias da subsistncia, da realidade, da unidade (no-pluralidade) e da existncia; simplesmente, a razo representa-as todas aqui como as condies,

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que predicados? Unicamente por aqueles que me tm de ser dados na intuio sensvel; e, assim, de novo regressaria ao ponto em que me encontrava na psicologia racional, ou seja, necessidade de intuies sensveis para dar significado aos meus conceitos do entendimento: substncia, causa, etc., nicos pelos quais posso ter conhecimento de mim mesmo; ora essas intuies no podem servir-me para alm do campo da experincia. Todavia, relativamente ao uso prtico, que est sempre dirigido a objetos da experincia, ser-me-ia lcito, certo, aplicar esses conceitos liberdade e ao sujeito desta, de acordo com a significao analgica que tm no uso terico, se por esses conceitos entender to-somente as funes lgicas do sujeito e do predicado, do princpio e da conseqncia, em conformidade com as ______________________________________________________
por sua vez incondicionadas, da possibilidade de um ser pensante. Portanto, a alma conhece em si mesma: 1. A unidade incondicionada da relao isto ela prpria, no como inerente, mas como subsistente. 2. A unidade incondicionada da qualidade, isto no como um todo real, mas como simples* 3. A unidade incondicionada na pluralidade do tempo, isto , no diferente numericamente nos diferentes tempos, mas como um s e mesmo sujeito.
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4. A unidade incondicionada da existncia no espao isto , no como conscincia de vrias coisas fora dela, mas somente da existncia de si mesma, e das outras coisas, simplesmente como de suas representaes.

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* Ainda no posso mostrar agora como o simples corresponde aqui, por sua vez, categoria da realidade, mas isto ser explicado no capitulo seguinte, por ocasio de um outro uso que a razo fez do mesmo conceito.

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quais se determinam os atos ou os efeitos I segundo essas leis, de tal modo que esses atos e esses efeitos podem sempre ser explicados, assim como as leis da natureza, pelas categorias de substncia e de causa, apesar de provenientes de um princpio totalmente bem diferente. Esta observao apenas feita para evitar o mal-entendido a que facilmente est exposta a doutrina da nossa intuio de ns mesmos como fenmeno. No que se segue teremos ocasio de fazer uso dela. ______________________________________________________
I A razo a faculdade dos princpios. As afirmaes da psicologia pura no contm predicados empricos da alma, mas predicados que, se so reais, devem determinar o objeto em si mesmo, independentemente da experincia, por conseguinte, s pela razo. Deveriam pois, pelo menos, fundar-se essas afirmaes justamente sobre princpios e conceitos universais de naturezas pensantes em geral. Em vez disso, acontece que todas so regidas pela representao singular `eu sou', que, precisamente, porque exprime (de uma maneira indeterminada) a frmula pura de toda a minha experincia, se anuncia como uma proposio universal, vlida para todos os seres pensantes; mas como, no obstante, individual a todos os respeitos, leva consigo a aparncia de uma unidade absoluta das condies de pensamento em geral e, por isso, se estende para alm do terreno que a experincia possvel pode alcanar.

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CAPTULO II

A ANTINOMIA DA RAZO PURA Na introduo a esta parte da nossa obra mostramos que toda a aparncia transcendental da razo pura assenta sobre raciocnios dialticos, cujo esquema dado pela lgica nas trs espcies formais dos raciocnios I em geral, semelhana das categorias, que encontram o seu esquema lgico nas quatro funes de todos os juzos. A primeira espcie destes raciocnios sofsticos referia-se unidade incondicionada das condies subjetivas de todas as representaes em geral (do sujeito ou da alma), e correspondia aos raciocnios categricos, cuja premissa maior, como princpio, enuncia a relao de um predicado I com um sujeito. A segunda espcie de argumentos dialticos, por analogia com os raciocnios hipotticos, ter por contedo a unidade incondicionada das condies objetivas no fenmeno; quanto terceira espcie, de quese ocupar o captulo seguinte, tem por tema a unidade incondicionada das condies objetivas da possibilidade dos objetos em geral. , porm, digno de nota, que o paralogismo transcendental produzisse uma aparncia meramente unilateral em relao idia do sujeito do nosso pensamento e que, para afirmao do contrrio, se no tivesse podido encontrar a mnima aparncia extrada de conceitos racionais. A vantagem est inteiramente de lado do pneumatismo, embora este, apesar das aparncias favorveis, no possa negar o vcio original que faz com que se reduza a fumo na prova de fogo da crtica. bem diferente o que se passa quando se aplica a razo sntese objetiva dos fenmenos; I a pretende, certo, e com muita aparncia, fazer valer o seu princpio da unidade incondicionada, mas em breve se enreda em tais contradies, que se v forada a desistir da sua pretenso em matria cosmolgica.

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Aqui se apresenta, com efeito, um novo fenmeno da razo humana, ou seja, uma antittica perfeitamente natural, onde ningum carece de subtilezas nem engenhosas armadilhas I para atrair a razo que, pelo contrrio, nela espontaneamente e at inevitavelmente se lana; assim se preserva de adormecer numa convico imaginria, produzida por uma aparncia meramente unilateral, mas, ao mesmo tempo, corre o risco de se entregar a um desespero ctico ou de firmar-se numa obstinao dogmtica, persistindo teimosamente em determinadas afirmaes, sem dar ouvidos nem prestar justia aos argumentos contrrios. Ambas as atitudes so a morte de uma s filosofia, embora a primeira ainda possa, de qualquer modo, merecer o nome de eutansia da razo pura. Antes de apresentar as cenas de discrdia e dissenso que provoca este conflito das leis (esta antinomia) da razo pura, daremos certos esclarecimentos que podem explicar e justificar o mtodo que usamos para tratar do nosso assunto. Dou o nome de conceitos cosmolgicos a todas as idias transcendentais, na medida em que se referem totalidade absoluta na sntese dos fenmenos; em parte, devido a essa mesma totalidade incondicionada sobre a qual tambm assenta o conceito de universo, que no ele mesmo seno uma idia; I em parte, porque apenas se referem sntese dos fenmenos, sntese emprica, portanto, ao passo que, em contrapartida, a totalidade absoluta na sntese das condies de todas as coisas possveis em geral dar origem I a um ideal da razo pura, inteiramente diferente do conceito cosmolgico, embora em relao com ele. Assim, tal como os paralogismos da razo pura lanaram o fundamento de uma psicologia dialtica, tambm a antinomia da razo pura colo-car diante dos olhos os princpios transcendentais de uma pretensa cosmologia pura (racional), no pata a considerar vlida e dela se apropriar, mas, como j indica a expresso de conflito da razo, para a revelar na sua aparncia deslumbrante, mas falsa, como uma idia que no se pode conciliar com os fenmenos.

Primeira Seco
SISTEMA DAS IDIAS COSMOLGICAS

Para poder enumerar estas idias, segundo um princpio e com preciso sistemtica, temos de observar primeiramente que os conceitos puros e transcendentais s podem ser provenientes do entendimento; I que a razo no produz, propriamente, conceito algum, apenas liberta o conceito do entendimento das limitaes inevitveis da experincia possvel, e tenta alarg-lo para alm dos limites do emprico, embora em relao I com este. Isto acontece porque a razo, para um condicionado dado, exige absoluta totalidade da parte das condies (s quais o entendimento submete todos os fenmenos da unidade sinttica) e assim faz das categorias idias transcendentais, para dar sntese emprica uma integridade absoluta, progredindo essa sntese at ao incondicionado (que nunca atingido na experincia, mas apenas na idia). A razo exige-o em virtude do seguinte princpio: se dado o condicionado, igualmente dada toda a soma das condies e, por conseguinte, tambm o absolutamente incondicionado, mediante o qual unicamente era possvel aquele condicionado. Assim, em primeiro lugar, as idias transcendentais no so, em verdade, mais que categorias alargadas at ao incondicionado, e devero caber numa tbua ordenada segundo os ttulos destas ltimas. Em segundo lugar, porm, nem todas as categorias ser-vem para este efeito, mas s aquelas em que a sntese constitui uma srie, e mesmo uma srie de condies subordinadas (e no coordenadas) umas s outras com vista a um condicionado. A totalidade absoluta exigida pela razo, no s na medida em que diz respeito srie ascendente I das condies de um dado condicionado e no, por conseguinte, quando se trata da linha descendente das conseqncias, nem do agregado de condies coordenadas, em ordem a essas conseqncias. Na

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verdade, quando um condicionado dado, I as condies j esto pressupostas e devem ser consideradas dadas com ele, enquanto no progresso para as conseqncias (ou na descida da condio dada para o condicionado), como estas no tornam possveis as suas condies, antes as pressupem, no temos que nos inquietar sea srie cessa ou no, e em geral, o problema relativo sua totalidade no , de forma alguma, um pressuposto da razo. Assim se concebe, necessariamente, como dado, um tempo totalmente decorrido at ao momento presente (embora no determinvel por ns). Mas, no que se refere ao tempo a vir, no sendo condio necessria para alcanar o presente, para a compreenso deste ltimo inteiramente indiferente tratar o tempo futuro desta ou daquela maneira, ou seja, faz-lo cessar num determinado momento ou prolong-lo at ao infinito. Seja a srie m, n, o, em que n e condicionado em relao a m, mas, simultaneamente, dado como condio de o; a srie ascende de n, condicionado, para m (1, k, i, etc.) e, em sentido descendente, da condio n para o condicionado o (p, q, r, etc.); tenho de pressupor a primeira srie para considerar dado n e, segundo a razo (segundo a totalidade das condies), I n s possvel mediante esta srie, mas a sua possibilidade no assenta na srie seguinte o, p, q, r, pelo que esta tambm no poderia considerar-se I dada, mas somente dabilis. Darei o nome de regressiva sntese de unia srie que diz respeito s condies, ou seja, a que parte da condio mais prxima do fenmeno dado e assim segue, sucessivamente, at s condies mais remotas, e o nome de sntese progressiva que, pelo lado do condicionado, da conseqncia prxima segue para as conseqncias mais afastadas. A primeira processa-se in antecedentia, a segunda in consequentia. As idias cosmolgicas ocupam-se, pois, da totalidade da sntese regressiva e procedem in antecedentia, no in consequentia. Quando se d este ltimo caso trata-se de um problema arbitrrio, no de um problema necessrio da razo pura, porque carecemos de princpios, no de conseqncias, para a integral compreenso do que dado no fenmeno.

Para agora dispormos a tbua das idias segundo a das categorias, tomamos em primeiro lugar os dois quanta originrios de toda a nossa intuio, o tempo e o espao. O tempo em si uma srie (e a condio formal de todas as sries) pelo que, em relao a um presente dado, podem distinguir-se nele a priori os antecedendo, como condio (o passado) dos consequentia (o futuro). I Por conseguinte, a idia transcendental da totalidade absoluta da srie das condies para um condicionado I dado referese apenas a todo o tempo passado. Pela idia da razo, todo o tempo decorrido, como condio do momento dado, pensado necessariamente como dado. No que se refere ao espao, porm, no h nele qualquer diferena intrnseca entre progresso e regresso, porquanto, sendo simultneas todas as suas partes, um agregado e no uma srie. No posso considerar o momento presente a no ser como condicionado em relao ao tempo passado, mas nunca como condio dele, porque este momento s surge pelo tempo decorrido (ou melhor pelo decurso do tempo precedente). No entanto, visto as partes de espao no serem subordinadas, antes coordenadas entre si, uma parte no condio da possibilidade de outra e, assim, o espao no constitui, em si, uma srie como o tempo. S sucessiva a sntese das diversas partes pela qual apreendemos o espao, s esta se produz no tempo e contm uma srie. Como nesta srie de espaos agregados (por exemplo os ps numa vara) os espaos, que se acrescentam pelo pensamento a dado espao, so a condio do limite dos precedentes, a medida de um espao dever tambm considerar-se como sntese de uma srie de condies para um condicionado dado; simplesmente, o lado das I condies no diferente, em si, do lado a que pertence o condicionado e, portanto, no espao I o regressus e o progressus parecem ser idnticos. Entretanto, como uma parte do espao no dada, mas somente limitada pelas outras, temos de considerar tambm condicionado todo o espao limitado, na medida em que pressupe outro espao como condio do seu limite, e assim sucessivamente. No que se refere limitao, a progresso no espao pois tambm um regressus e a idia transcendental da totalidade absoluta da sntese na srie das condies respeita

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igualmente ao espao, e tanto posso pr uma questo sobre a totalidade absoluta do fenmeno no espao, como sobre a do fenmeno no tempo decorrido. S mais adiante se esclarecer, porm, se a resposta a esta questo ser sempre possvel. Em segundo lugar, a realidade no espao, ou seja a matria, um condicionado, que tem por condies internas as partes do espao e por condies mais afastadas as partes das partes, de modo que aqui se verifica uma sntese regressiva cuja totalidade absoluta a razo exige e s se efetua por uma diviso completa, na qual a realidade da matria se reduz ou a nada, ou ao que j no matria, isto , ao simples. Por conseguinte, tambm aqui h uma srie de condies e uma progresso para o incondicionado. I Em terceiro lugar, no que diz respeito s categorias da relao real entre os fenmenos, a I categoria da substncia e dos seus acidentes no convm a uma idia transcendental, quer dizer, relativamente a esta categoria a razo no tem fundamento para ir, regressivamente, at s condies. Com efeito, os acidentes (na medida em que so inerentes a uma substncia nica) so coordenados uns aos outros e no constituem uma srie. Em relao substncia, porm, no so propriamente subordinados, so a maneira de existir da prpria substncia. O que aqui poderia ainda parecer uma idia da razo transcendental, seria o conceito de substancial. Mas como este nada mais significa que o conceito do objeto em geral, que subsiste, embora nele se pense somente o sujeito transcendental independentemente de todos os predicados, e como aqui se trata apenas do incondicionado na srie dos fenmenos, evidente que o substancial no poderia constituir um elemento dessa srie. O mesmo se aplica s substncias em reciprocidade de ao, que so meros agregados e no tm expoentes de uma srie, porque no so subordinadas umas s outras como condies da sua possibilidade, como bem se pode dizer dos espaos, cujo limite nunca determinado em si, mas sempre determinado por outro espao. Resta apenas a categoria da causalidade, que apresenta unia srie de causas para um dado efeito, na qual se pode ascender I deste ltimo, enquanto condicionado, a essas

causas, enquanto condies, e assim responder questo levantada pela razo. I Em quarto lugar, os conceitos do possvel, do real e do necessrio no conduzem a qualquer srie, exceto na medida em que o contingente na existncia se deve sempre considerar condicionado e, segundo a regra do entendimento, nos remete para uma condio, que, por sua vez, nos remete necessariamente para uma condio mais elevada, at que a razo encontre na totalidade desta srie a necessidade incondicionada. H pois somente quatro idias cosmolgicas, correspondentes aos quatro ttulos das categorias, se tomarmos as que, necessariamente, implicam uma srie na sntese do diverso.

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1. A integridade absoluta da composio do total dado de todos os fenmenos. 2. A integridade absoluta da diviso de um todo dado no fenmeno. 3. A integridade absoluta da gnese de um fenmeno em geral.

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4. A integridade absoluta da dependncia da existncia do mutvel no fenmeno. I Em primeiro lugar, observe-se aqui que a idia de totalidade absoluta se refere unicamente exposio dos fenmenos, no afetando, por conseguinte, o conceito puro do entendimento respeitante a um todo de coisas em geral. Consideram-se aqui dados os fenmenos e a razo exige a integridade absoluta das condies da sua possibilidade, na medida em que estas constituem uma srie e, portanto, exige uma sntese absolutaA 416

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mente completa (isto , em todos os aspectos), pela qual o fenmeno possa ser exposto segundo as leis do entendimento. Em segundo lugar, propriamente s o incondicionado que a razo procura I nesta sntese serial e regressivamente continuada; algo como a integridade na srie das premissas que, reunidas, no pressupem quaisquer outras mais. Este incondicionado est sempre contido na totalidade absoluta da srie, quando a representamos na imaginao. Contudo, esta sntese absolutamente acabada , tambm, por sua vez, apenas uma idia, porque no se pode saber, pelo menos antecipadamente, se tal sntese possvel nos fenmenos. Quando tudo se representa por simples conceitos puros do entendimento, independentemente das condies da intuio sensvel, pode dizer-se, desde logo, que, para um condicionado dado, dada tambm toda a srie de condies subordinadas umas s outras; porque aquele, s dado por intermdio desta. Porm, encontra-se nos fenmenos uma limitao particular relativa maneira como as condies so dadas, I isto , elas so dadas mediante a sntese sucessiva do diverso da intuio, sntese que deve ser completa na regresso. ainda um problema saber se esta integridade ou no possvel no sensvel. Mas a idia desta integridade reside na razo, independente da possibilidade ou impossibilidade de lhe ligar conceitos empricos adequados. Sendo assim, como na totalidade absoluta da sntese regressiva do diverso no fenmeno (segundo a direo das categorias que a representam como uma srie de condies para um condicionado dado) est necessariamente contido o incondicionado, podendo deixar-se em suspenso a questo de saber se e como essa totalidade pode ser realizada, a razo procede aqui a partir da idia da totalidade, embora propriamente a sua inteno final seja o incondicionado, quer o incondicionado da totalidade da srie, quer de uma parte desta. Pode conceber-se este incondicionado de duas maneiras: ou como consistindo simplesmente na srie total, sendo, portanto, condicionados todos os seus membros, sem exceo, e s a totalidade seja absolutamente incondicionada; neste caso diz-se que a regresso infinita; ou ento o incondicionado absoluto apenas uma parte da srie a que os restantes

membros esto subordinados, mas no se encontrando ela prpria submetida a nenhuma outra condio * . No primeiro caso a srie I a parte priori sem limites (sem comeo), isto , infinita e no entanto dada integralmente, embora a sua regresso nunca seja acabada e s possa chamar-se virtualmente infinita. No segundo I caso h um primeiro termo da srie que em relao ao tempo decorrido se chama incio do mundo, em relao ao espao, limite do mundo; simples, em relao s partes de um todo dado em seus limites; espontaneidade absoluta (liberdade), em relao s causas; necessidade natural absoluta, em relao existncia de coisas mutveis. Temos dois termos: mundo e natureza, os quais, por vezes, se confundem. O primeiro significa o conjunto matemtico de todos os fenmenos e a totalidade da sua sntese, tanto no grande como no pequeno, isto , no desenvolvimento progressivo dessa sntese, quer por composio quer por diviso. Mas esse mesmo mundo tambm se chama natureza **, na medida em que considerado como um todo I dinmico e se atende, no agregao no espao ou no tempo para o realizar como I uma grandeza, mas unidade na existncia dos fenmenos. Neste caso, a condio do que acontece chama-se a causa e a causalidade incondicionada da causa no fenmeno denomina-se liberdade; a causalidade condicionada recebe o nome de causa __________________
* A totalidade absoluta da srie de condies para um condicionado dado sempre incondicionada, pois fora dessa srie no h mais nenhumas condies, relativamente s quais possa ser condicionada. Simplesmente, essa totalidade absoluta de uma tal srie apenas uma idia. ou antes, um conceito problemtico, cuja possibilidade deve ser investigada e isto em relao ao modo como o incondicionado, na qualidade de verdadeira idia transcendental de que se trata, pode estar ai contido. ** A natureza, tomada adjetivamente (formaliter), significa o encadeamento das determinaes de uma coisa, segundo, um princpio interno da causalidade. Pelo contrrio, entende-se por natureza, substancialmente (materialiter), o conjunto dos fenmenos, na medida em que estes, graas a um principio interno da causalidade, se encadeiam universalmente. Na primeira acepo, fala-se da natureza da matria fluida, do fogo, etc., e utiliza-se esta palavra adjetivamente; pelo contrrio, quando se fala das coisas da natureza, tem-se no pensamento um todo subsistente.

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natural no sentido mais estrito. O condicionado na existncia em geral designa-se por contingente e o incondicionado por necessrio. necessidade incondicionada dos fenmenos pode chamar-se necessidade natural. As idias, de que agora nos ocupamos, dei anteriormente o nome de idias cosmolgicas; em parte, porque se entende por mundo o conjunto de todos os fenmenos e porque as nossas idias tambm s se dirigem ao que incondicionado entre os fenmenos, e em parte tambm porque a palavra mundo, em sentido transcendental, significa a totalidade absoluta do conjunto das coisas existentes e ns temos somente em vista a integridade da sntese (embora I s propriamente na regresso para as condies). Considerando que, alm disso, as idias so todas transcendentes e embora no ultrapassem o objeto, ou seja, os fenmenos, quanto espcie, e se refiram apenas ao mundo sensvel (no aos nmenos), levam todavia a sntese at um grau que transcende a experincia possvel, pode-se, em minha opinio, dar a todas muito corretamente o nome de conceitos cosmolgicos. Do ponto de vista da distino do incondicionado I matemtico e do incondicionado dinmico a que tende a regresso, chamaria s duas primeiras idias, em sentido mais estrito, conceitos cosmolgicos (do mundo em grande e em pequeno) e s duas restantes conceitos transcendentes da natureza. Esta distino no por ora muito importante mas pode, na continuao, assumir maior relevncia.

Segunda Seco
ANTITTICA DA RAZO PURA

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Se a ttica todo o conjunto de teorias dogmticas, por antittica entendo, no afirmaes dogmticas do contrrio, mas o conflito de conhecimentos dogmticos em aparncia (thesis cum antithesi), sem que se atribua a um, mais do que ao outro, um direito especial aprovao. I A antittica no se ocupa, pois, de asseres unilaterais, considera unicamente conhecimentos gerais da razo no conflito dos mesmos entre si e nas

causas desse conflito. A antittica transcendental unia investigao sobre a antinomia da razo pura, de suas causas e do seu resultado. Quando no nos limitamos a aplicar a nossa razo, no uso dos princpios do entendimento, aos I objetos da experincia, mas ousamos alargar esses princpios para alm dos limites desta experincia, surgem teses sofisticas, que da experincia no tm a esperar confirmao, nem refutao a temer, e cada uma delas no somente no encerra contradio consigo prpria, mas encontra mesmo na natureza da razo condies da sua necessidade; a proposio contrria, porm, infelizmente, tem por seu lado fundamentos de afirmao igualmente vlidos e necessrios. As Interrogaes que naturalmente se apresentam em tal dialtica da razo pura so pois estas: 1. Quais as proposies em que a razo pura est inevitavelmente sujeita a uma antinomia? 2. Quais as causas desta antinomia? 3. Poder a razo, no obstante este conflito, encontrar o caminho da certeza? E de que maneira? Uma tese dialtica da razo pura dever, por conseqncia, possuir algo que a I distinga de todas as proposies sofisticas e o seguinte: que no se ocupe de uma questo arbitrria, levantada apenas por capricho, mas de um problema que se depara necessariamente razo humana na sua marcha; e, em segundo lugar, que apresente, como proposio contrria, no uma aparncia artificial que logo desaparece desde que como tal se examina, mas uma aparncia natural e inevitvel que, mesmo quando I j no engana, continua ainda a iludir, embora no a enredar, e que, por conseguinte, pode tornar-se inofensiva sem nunca poder ser erradicada. Esta doutrina dialtica nunca se referir unidade do entendimento nos conceitos da experincia, mas unidade da razo nas simples idias; e as condies desta doutrina, porque deve concordar primeiramente com o entendimento, como sntese operada segundo regras e, ao mesmo tempo, tambm com a razo, como unidade absoluta dessa sntese, sero demasiado grandes para o entendimento, quando a doutrina for adequada unidade da razo, e demasiado pequenas para a razo quando

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doutrina for adequada ao entendimento; de onde surgir um conflito inevitvel, faa-se o que se fizer. Estas afirmaes sofisticas abrem pois uma arena dialtica, de onde sai vencedor o partido que tiver o privilgio de ofensiva e indubitavelmente vencido o partido I que se vir forado apenas a defender-se. Eis a razo porque valentes cavaleiros, terando armas, quer pela boa, quer pela m causa, tm a certeza de obter os louros da vitria desde que se apressem a obter o privilgio do ltimo ataque e no sejam obrigados a sustentar novo assalto do adversrio. Facilmente se deixa ver que, at hoje, bastas vezes tem sido pisada esta arena, que muitas vitrias foram alcanadas de ambos os lados, mas que, para o I derradeiro lance decisivo, sempre se cuidou que o campeo da boa causa ficasse sozinho em campo, proibindo o adversrio de retomar as armas. Na qualidade de rbitro imparcial, temos de pr completamente de parte se pela boa ou pela m causa que pugnam os combatentes e deix-los entre si resolver a contenda. Talvez que, aps se terem cansado, mais do que prejudicado uns aos outros, reconheam por si mesmos a vaidade da sua querela e se separem como bons amigos. Este mtodo de assistir a um conflito de afirmaes, ou antes, de o provocar, no para se pronunciar no fim a favor de uma ou outra parte, mas para investigar se o objeto da disputa no ser mera iluso, que qualquer delas persegue e com a qual I nada ganharia, mesmo se no encontrasse resistncia, tal modo de proceder, digo, o que se pode denominar mtodo ctico. E totalmente diferente do cepticismo, princpio de uma ignorncia artificial e cientfica, que mina os fundamentos de todo o conhecimento para, se possvel, no deixar em parte alguma confiana ou segurana. Com efeito, o mtodo ctico aspira certeza e procura o ponto de dissdio numa controvrsia bem intencionada e conduzida I com inteligncia, para fazer como esses sbios legisladores que, em face das perplexidades dos juzos nos processos, colhiam ensinamentos quanto ao que era deficiente ou insuficiente determinado em suas leis. A antinomia que se manifesta na aplicao das leis , na nossa limitada sabedoria, a melhor pedra de toque da nomottica,

merc da qual a razo, que na especulao abstrata no se apercebe facilmente dos seus passos em falso, se tornar mais atenta aos momentos da determinao dos seus princpios. Este mtodo ctico, porm, s essencialmente prprio da filosofia transcendental e, em todo o caso, pode ser dispensado em todos os outros campos de investigao, exceto neste. Seria absurda a sua aplicao s matemticas, porque nelas se no escondem nem podem passar despercebidas afirmaes falsas, I em virtude das demonstraes seguirem sempre o fio da intuio pura, mesmo avanarem graas a uma sntese sempre evidente. Na filosofia experimental, pode ser til uma dvida provisria, mas, pelo menos, no possvel um mal-entendido que no seja susceptvel de fcil esclarecimento na experincia; mais tarde ou mais cedo devero encontrar-se por fim os derradeiros meios para resolver o diferendo. A moral tambm pode apresentar, pelo menos em experincias possveis, todos os seus I princpios in concreto, juntamente com as suas conseqncias prticas, e assim evitar o mal-entendido da abstrao. Em contrapartida, as afirmaes transcendentais, que presumem de conhecimentos para alm do campo da experincia possvel, no esto no caso da sua sntese abstrata poder ser dada numa intuio a priori, nem so de tal espcie que um malentendido possa ser descoberto em qualquer experincia. A razo transcendental no nos fornece, pois, outra pedra de toque, que no seja a tentativa de unir as suas afirmaes entre si e, por conseguinte, antes de mais, a livre e desimpedida competio entre elas, ao que vamos desde j proceder *.

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* As antinomias seguem pela ordem das idias transcendentais acima enumeradas.

ANTINOMIAS DA RAZO PURA

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PRIMEIRO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS

TESE

ANTTESE

O mundo tem um comeo no tempo e tambm limitado no espao. Prova Admita-se que o mundo no tem um comeo no tempo; at qualquer instante dado decorreu uma eternidade e deu-se, por conseguinte, o decurso de uma srie infinita de estados sucessivos das coisas no mundo. Ora, a infinitude de uma srie consiste precisamente em nunca poder ser terminada por sntese sucessiva. Sendo assim, impossvel uma srie infinita decorrida no mundo e, consequentemente, um comeo do mundo condio necessria da sua existncia; o que era o primeiro ponto a demonstrar. Em relao ao segundo ponto, se admitirmos novamente o ponto de vista contrrio, o mundo ser um todo infinito dado de coisas, que existem simultaneamente. Ora, a grandeza de um quantum , que no dado dentro dos limites determinados de uma qualquer intuio *, no se pode pensar de outro modo I que no seja a sntese das partes, e a totalidade de um quantum __________________
* Podemos intuir um quantum indeterminado, como um todo, quando estiver encerrado dentro de limites, sem termos necessidade de construir a sua totalidade pela medida, isto , pela sntese I sucessiva das suas partes. Com efeito, os limites determinam j a integridade, posto que excluem toda a grandeza.

O mundo no tem nem comeo nem limites no espao; infinito tanto no tempo como no espao. Prova Suponhamos, com efeito, que o mundo tem um comeo. Como o comeo uma existncia precedida de um tempo em que a coisa no , tem que ter decorrido previamente um tempo em que o mundo no era, ou seja, um tempo vazio. Ora, num tempo vazio no possvel o nascimento de qualquer coisa, porque nenhuma parte de um tal tempo tem em si, de preferncia a outra, qualquer condio que distinga a existncia e a faa prevalecer sobre a no existncia (quer se admita que essa condio surja por si mesma ou atravs de uma outra causa). Podem, por conseguinte, comear no mundo vrias sries de coisas, mas o prprio mundo no pode ter comeo e pois infinito em relao ao tempo passado. No que se refere ao segundo ponto, se admitirmos primeiramente o contrrio, isto , que o mundo finito e limitado quanto ao espao, encontra-se num espao vazio que no limitado. Haveria, pois, no s uma relao das coisas no espao, mas ainda uma relao das coisas ao espao. Como o mundo

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desse gnero s pode ser pensada pela sntese completa ou pela repetida adio da unidade a si mesma *. Consequentemente, para pensar como um todo o mundo que preenche todos os espaos, teria de considerar-se completa a sntese sucessiva das partes de um mundo infinito, isto , teria de considerar-se decorrido um tempo infinito na enumerao de todas as coisas coexistentes, o que impossvel. Por conseguinte, um agregado infinito de coisas reais no pode considerar-se um todo dado, nem portanto dado ao mesmo tempo. O mundo no , pois, infinito quanto extenso no espao, antes encerrado em limites; o que era o segundo ponto a demonstrar.

um todo absoluto, tora do qual no h objeto algum I da intuio, nem, por conseguinte, um correlato do mundo com o qual este esteja em relao, a relao do mundo com um espao vazio no seria uma relao a um objeto. Mas semelhante relao no nada e, consequentemente, tambm nada a limitao do mundo pelo espao vazio; portanto, o mundo no limitado quanto ao espao, quer dizer, infinito em extenso *.

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OBSERVAO SOBRE A PRIMEIRA ANTINOMIA

2. SOBRE A ANTTESE
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1. SOBRE A TESE

Nestes argumentos que se opem uns aos outros, no procurei efeitos ilusrios nem me servi (como se costuma dizer) de um desses estratagemas de advogado que aproveita a seu favor o deslize do adversrio e aceita como vlida a errnea interpretao que este d de uma lei, para sobre ela construir as suas prprias ilegtimas pretenses refutao dessa lei. Cada um destes argumentos extrado da natureza das coisas e deixa de lado o beneficio que nos poderiam proporcionar os paralogismos dos dogmticos de ambos os lados. Tambm poderia ter comprovado, em aparncia, a tese, apresentando de antemo um conceito vicioso da infinidade de uma grandeza dada, como hbito dos dogmticos. Uma grandeza
_____________________ * O conceito da totalidade no , neste caso, outra coisa que no seja representao da sntese total das suas partes, porque, como no podemos extrair o conceito da intuio do todo (que neste caso impossvel), s podemos compreend-lo, pelo menos em idia, pela sntese das partes levada at ao infinito.

A prova da infinitude da srie csmica dada e da totalidade do mundo assenta em que, no caso contrrio, deveria constituir o limite do mundo um tempo vazio e um espao igualmente vazio. No ignoro que se procura eludir esta conseqncia, sob o pretexto de que bem possvel um limite do mundo, quer no espao quer no tempo, sem que por isso seja necessrio admitir um tempo absoluto antes do comeo do mundo ou um _________________________ I * O espao , simplesmente, a forma da intuio externa (intuio
formal) mas nenhum objeto real que possa ser intudo externamente. O espao, anterior a todas as coisas que o determinam (preenchem ou limitam), ou antes, que do uma intuio emprica, segundo a sua forma, no , com o nome de espao absoluto, outra coisa seno a mera possibilidade de fenmenos externos, na medida em que estes podem, ou existir em si, ou acrescentar-se a fenmenos dados. A intuio emprica no , portanto, composta de fenmenos e do espao (da percepo e da intuio vazia). Um no o correlato da sntese do outro, mas esto apenas unidos numa mesma intuio emprica, como matria e forma dessa intuio. Se quisermos colocar um destes dois elementos fora do outro (o espao fora de todos os fenmenos), resulta da toda a espcie de determinaes vazias da intuio externa, que no so, contudo, percepes possveis. Por exemplo, o movimento ou o repouso do mundo num espao vazio infinito urna determinao de ambas as coisas entre si, que nunca pode ser percebida e, por conseqncia, tambm o predicado de um mero ser de razo.

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infinita, quando outra maior no possvel (isto , ultrapasse o nmero de vezes que uma unidade dada est nela contida). Ora nenhum nmero maior, porque sempre uma ou mais unidades lhe podem ser acrescentadas. Eis porque impossvel uma grandeza infinita dada e, por conseguinte, impossvel tambm um mundo infinito (quanto srie decorrida e igualmente quanto extenso); , assim, por ambos os lados limitado. Poderia ter encaminhado deste modo a minha argumentao, mas tal conceito no coincide com o que se entende por um todo infinito. No representa quanto esse todo grande, pelo que o seu conceito no tambm o conceito de um maximum; s se pensa a relao I com uma unidade, arbitrariamente escolhida, em relao qual maior que todo o nmero. Conforme se considerar a unidade maior ou menor, maior ou menor ser o infinito. Mas a infinidade, que consiste simplesmente na relao com essa unidade dada, seria sempre a mesma, embora, certo, a grandeza absoluta do todo no fosse desse modo conhecida, o que alis no est aqui em causa. O verdadeiro conceito (transcendental) da infinitude que a sntese sucessiva da unidade na mensurao de um quantum no pode nunca ser exaustivamente acabada *. De onde se segue, muito seguramente, que no pode ter decorrido uma eternidade de estados reais, que se sucedem uns aos outros at um instante dado (o presente) e o mundo tem pois de ter um comeo. No que se refere segunda parte da tese, desaparece a dificuldade de uma srie infinita e, no obstante, decorrida, porque o diverso de um mundo infinito em extenso dado simultaneamente. Mas, para pensar a totalidade dessa quantidade,
_____________________

* Este contm, assim, uma quantidade (da unidade dada), que maior do que todo o nmero, o que o conceito matemtico de infinito.

espao absoluto que se estenda para alm do mundo real, o que impossvel; estou perfeitamente de acordo, no respeitante a esta ltima parte, com a opinio dos filsofos da escola de Leibniz. O espao somente a forma da intuio externa, no um objeto real que possa ser intudo exteriormente, e no um correlato dos fenmenos, mas a forma dos prprios fenmenos. Por isso o espao no pode, em absoluto (por si s) preceder como algo determinante na existncia das coisas, porquanto no um objeto, mas apenas a forma de objectos possveis. As coisas, pois, enquanto fenmenos, determinam sem dvida o espao, isto , de entre os vrios predicados possveis do espao (grandeza e relao) fazem com que estes ou aqueles pertenam realidade; mas, reciprocamente, o espao, enquanto algo que subsiste por si, no pode determinar a realidade das coisas em relao grandeza e figura, porque no real em si. Assim, um espao (quer pleno quer vazio *) pode ser imitado por fenmenos, mas os fenmenos I no podem ser limitados por um espao vazio exterior a eles. Isto mesmo vale em relao ao tempo. Admitido tudo isto, , porm, incontestvel, que se teria inegavelmente que admitir estes dois no-seres, o espao vazio fora do mundo e o tempo vazio antes do mundo, desde que se admita um limite do mundo quer seja quanto ao espao quer quanto ao tempo. Com efeito, no tocante ao subterfgio, pelo qual se tenta escapar conseqncia que nos leva a dizer que, se o mundo tem limites (quanto ao tempo e ao espao), o vazio infinito deveria determinar a existncia de coisas reais, quanto grandeza, esse subterfgio, no fundo, consiste no seguinte: em vez de um mundo sensvel pensa-se no sei que mundo inteligvel, e em vez de um primeiro comeo (existncia a que precede um tempo de no-existncia), pensa-se em geral uma existncia que no pressupe qualquer outra condio no mundo; e, em vez de ____________________
* Facilmente se v que, com isto, se quer dizer que o espao vazio, na medida em que limitado I por fenmenos, portanto aquele que interior ao mundo, no contradiz, pelo menos, os princpios transcendentais e poderia assim admitir-se, com respeito a esses princpios (sem que com isto a sua possibilidade no seja imediatamente afirmada).

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visto no podermos invocar limites que constituam por si mesmos a totalidade na intuio, temos de justificar o nosso conceito que, neste caso, no pode partir do todo para quantidade determinada de partes, antes dever revelar a possibilidade de um todo pela sntese sucessiva das partes. Como esta sntese nunca poderia constituir uma srie completa, impossvel antes dela nem por conseguinte, tambm por meio dela, pensar uma totalidade. Com efeito, o conceito de totalidade , neste caso, a representao de uma sntese completamente acabada das partes e este acabamento impossvel e, portanto, tambm o seu conceito.

'limites da extenso, pensam-se barreiras da totalidade do universo, assim se evitando encontrar no caminho o tempo e o espao. Trata-se aqui apenas do mundus phaenomenon e da sua grandeza, no qual se no pode de modo algum abstrair das mencionadas condies da sensibilidade, sem que se suprima a sua prpria essncia. Se o mundo sensvel limitado, situa-se necessariamente no vazio infinito. Se quisermos pr este vazio de parte e, portanto, o espao em geral como condio a priori da possibilidade dos fenmenos, suprime-se todo o mundo sensvel. Mas, no nosso problema s este mundo dado. O mundus intelligibilis no mais que o conceito universal de um mundo em geral, em que se abstrai de todas as condies da intuio do mesmo e em relao ao qual no possvel, portanto, nenhuma proposio sinttica, nem afirmativa nem negativa.
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SEGUNDO CONFLITO DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

TESE

ANTTESE

Toda a substncia composta, no mundo, constituda por partes simples e no existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples.
Prova

Nenhuma coisa composta, no mundo, constituda por partes simples, nem no mundo existe nada que seja simples.
Prova

Admitindo que as substncias compostas no eram constitudas por partes simples, se toda a composio fosse anulada em pensamento no subsistiria nenhuma parte composta e (como no h partes simples) tambm no restaria nenhuma parte simples, logo, no restaria absolutamente nada, e, por conseguinte, nenhuma substncia seria dada. Portanto, ou impossvel suprimir em pensamento toda a composio ou, anulada esta, algo dever restar, que subsista sem qualquer composio, ou seja o simples. No primeiro caso, porm, o composto no seria constitudo por substncias (porque nestas a composio

Suponhamos que uma coisa composta (como substncia) constituda por partes simples. Como toda a relao exterior e, por conseguinte, toda a composio de substncias, s possvel no espao, o composto deve necessariamente ser constitudo por tantas partes quantas as que constituem o espao que ocupa. Ora, o espao no constitudo por partes simples, mas por espaos. Cada parte do composto tem pois que ocupar um espao. Mas as partes absolutamente primeiras de todo o composto so simples. O simples ocupa pois um espao. Como todo o real, que ocupa um espao, compreende em si um diverso de elementos exteriores uns aos outros, , por conseguinte, composto e, na verdade, como composto real, constitudo no por acidentes (pois estes no podem ser exteriores uns aos outros

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apenas uma relao acidental de substncias, relao sem a qual devem estas subsistir como seres existentes por si prprios). Como I este caso contradiz a hiptese, s o segundo fica de p, ou seja, que o composto substancial no mundo constitudo por partes simples. De aqui se segue, imediatamente, que as coisas do mundo so todas elas seres simples; que a composio apenas um estado exterior dessas coisas e que, muito embora nunca possamos retirar as substncias elementares desse estado de ligao e isol-las, a razo tem, no entanto, que as pensar como primeiros sujeitos de toda a composio e, por conseguinte, como seres simples, anteriores a esta.

sem substncia), mas por substncias; o simples seria um composto substancial, o que se contradiz. A segunda proposio da anttese, a saber, que no mundo nada existe que seja simples, dever aqui significar I apenas que no se poder comprovar a existncia do absolutamente simples atravs de qualquer experincia ou percepo, quer interna quer externa e, sendo assim, o absolutamente simples uma mera idia, cuja realidade objetiva nunca se poder mostrar em qualquer experincia possvel, no tendo, por conseguinte, na exposio dos fenmenos, qualquer aplicao ou objeto. Porque, supondo que para esta idia transcendental se encontra-ria um objeto da experincia, deveria reconhecer-se a intuio emprica de qualquer objeto como uma intuio que no contm, em absoluto, elementos diversos exteriores uns aos outros e ligados numa unidade. Como, porm, no h nenhum raciocnio, que a partir da no conscincia de tal diverso, conclua a total impossibilidade desses elementos diversos em qualquer intuio de um objeto, sendo este raciocnio todavia inteiramente necessrio para a simplicidade absoluta, segue-se que esta no poder ser inferida de nenhuma percepo, seja ela qual for. Como em nenhuma experincia possvel pode ser dado um objeto absolutamente simples, e como, por outro lado, o mundo sensvel tem de ser considerado como o conjunto de todas as experincias possveis, resulta que nele em lugar algum nada de simples dado. Esta segunda proposio da anttese vai muito mais longe do que a primeira, em que o simples s era excludo da intuio do composto, enquanto esta, pelo contrrio, o exclui de toda a natureza; eis porque no pde ser demonstrada a partir do conceito de um objeto dado da intuio externa (do composto), mas pela relao deste com uma experincia possvel em geral.

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OBSERVAO SOBRE A SEGUNDA ANTINOMIA

2. SOBRE A ANTTESE

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1. SOBRE A TESE

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Quando falo de um todo, constitudo necessariamente por partes simples, refiro-me somente a um todo substancial, como autntico composto, isto , a unidade acidental do diverso cujos elementos, dados separadamente (pelo menos em pensamento), so postos em ligao recproca e assim constituem qualquer coisa de uno. Ao espao no se deveria propriamente chamar composto, mas um todo, porque as suas partes s so possveis no todo e no o todo mediante as partes. Poderia denominar-se compositum ideale e no compositum reale. Mas isto mera subtileza. Como o espao no um composto de substncias (nem mesmo de acidentes reais) nada dever restar quando nele suprimir toda a composio, nem mesmo o ponto, porque este s possvel como limite de um espao (por conseguinte de um composto). O espao e o I tempo no so pois constitudos por partes simples. O que pertence unicamente ao estado de uma substncia, embora tenha uma quantidade (por exemplo a mudana), tambm no constitudo por elementos simples, isto , determinado grau de mudana no resulta de uma adio de vrias mudanas simples. A nossa concluso do composto para o simples s vale para coisas que subsistem por si prprias. Ora, os acidentes de um estado no subsistem por si. Pode-se, pois, facilmente arruinar a prova da necessidade do simples, como elemento constitutivo de todo o composto substancial e, deste modo, perder a sua causa, estendendo esta prova demasiado longe e pretendendo faz-la valer para todo o composto sem distino, o que j se tem feito, na realidade, muitas vezes.

Contra esta proposio, que afirma uma diviso infinita da matria, proposio cuja prova simplesmente matemtica, levantaram objees os monadistas; mas logo se tornam suspeitos por no quererem conceder s mais claras demonstraes matemticas o poder de nos dar qualquer conhecimento da natureza do espao, na medida em que este , de fato, a condio formal da possibilidade de toda a matria, e de considerar essas demonstraes apenas conseqncias extradas de conceitos abstratos, mas arbitrrios, que no poderiam aplicar-se a coisas reais. Como se fosse sequer possvel conceber outro modo de intuio alm do que dado na intuio originria do espao, e como se as determinaes a priori desse espao no se referissem ao mesmo tempo a tudo o que s possvel, unicamente, pelo fato de preencher este espao. A dar-se-lhes ouvidos, alm do ponto matemtico, que simples, mas no uma parte, e apenas o limite de um espao, teramos de conceber pontos fsicos que, sendo alis tambm simples, tm a vantagem, como partes do espao, de o preencherem por sua mera agregao. Sem retomar aqui as refutaes comuns e claras deste absurdo, refutaes que se encontram em grande nmero, visto ser completamente intil querer, maneira de um sofista, refutar a evidncia da matemtica mediante simples conceitos discursivos, observamos apenas que, se a filosofia aqui discute com a matemtica, I isso acontece unicamente porque esquece que nesta questo se trata apenas de fenmenos e das suas condies. No basta aqui, porm, encontrar para o conceito puro que o entendimento d do composto, o conceito do simples, mas de encontrar para a intuio do composto (da matria) a intuio do simples, o que completamente impossvel segundo as leis da sensibilidade e, por conseguinte, tambm nos objectos dos sentidos. Consequentemente, em relao a um todo de substncias, concebido unicamente pelo entendimento puro, poder admitir-se que, anteriormente a toda a composio do mesmo, tem que haver o simples, mas no relativamente ao totum substantiale

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De resto, refiro-me aqui ao simples, na medida em que dado necessariamente no composto, porque este pode nele ser resolvido como nas suas partes integrantes. O significado prprio da palavra I mnada (no sentido empregado por Leibniz) deveria referir-se s ao simples que dado imediatamente como substncia simples (por exemplo na conscincia de si prprio) e no como elemento do composto, elemento que melhor se denominaria tomo. E como pretendo demonstrar as substncias simples somente como elemento do composto, poderia dar o nome de atomstica transcendental tese da segunda antinomia. Porm, sendo esta palavra de h muito usada para designar determinada teoria de fenmenos corporais (moleculae) e pressupondo assim conceitos empricos, ser prefervel denominar esta tese o princpio dialtico da monadologia.

phaenomenon, o qual, como intuio emprica no espao, tem implcita a propriedade necessria de nenhuma das suas partes ser simples, porque nenhuma parte do espao simples. Entretanto, os monadistas foram suficientemente argutos para tentar eludir esta dificuldade, no pressupondo o espao como condio da possibilidade dos fenmenos da intuio externa (corpos), pressupondo, pelo contrrio, esta e a relao dinmica das substncias em geral como condio da possibilidade do espao. Ora, s possumos um conceito dos corpos enquanto fenmenos, os quais, como fenmenos, pressupem necessariamente que o espao seja a condio da possibilidade de todo o fenmeno externo, pelo que tal subterfgio resulta em pura perda, como j anteriormente na Esttica Transcendental ficou bem manifesto. Se os corpos fossem coisas em si, a prova dos monadistas poderia, sem dvida, ter ento validade. I A segunda afirmao dialctica tem a particularidade de ter contra ela uma afirmao dogmtica que, entre todas as asseres sofisticas, a nica que se atreve a demonstrar, peremptoriamente, num objeto da experincia, a realidade do que anteriormente contamos no nmero das idias transcendentais, a saber, a simplicidade absoluta da substncia; ou seja, que o objeto do sentido interno, o eu que pensa, uma substncia absolutamente simples. Sem me embrenhar agora neste problema (que anteriormente analisamos detidamente) observo apenas que, quando algo pensado unicamente como objeto, sem acrescentar qualquer determinao sinttica da sua intuio (o que acontece na representao completamente nua do eu), nenhum diverso e nenhuma composio podem ser percebidos nessa representao. Como, alm disso, os predicados, pelos quais penso esse objeto, so simples intuies do sentido interno, nada se pode a encontrar que demonstre um diverso de elementos exteriores uns aos outros e, portanto, um composto real. S porque na conscincia de si o sujeito que pensa simultaneamente o seu prprio objeto, s por esse motivo, no pode dividir-se a si mesmo (podendo embora dividir as determinaes que lhe so inerentes); porque, em relao a si prprio, todo o objeto uma unidade absoluta. No obstante, se este sujeito for considerado exteriormente, como objeto da intuio, decerto mostrar uma composio no fenmeno. S assim dever considerar-se sempre que se quiser saber se contm ou no um diverso de elementos exteriores uns aos outros.

A 443 B 471

A 444 B 472

TERCEIRO CONFLITO DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

TESE ANTTESE

A 445 B 473

A causalidade segundo as leis da natureza no a nica de onde podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu conjunto. H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os explicar.
Prova

No h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.
Prova

A 446 B 474

Suponhamos que no havia outra causalidade alm da conforme com as leis da natureza; nesse caso, tudo o que acontece pressupe um estado anterior, ao qual infalivelmente sucede segundo uma regra. Ora, o estado anterior tem que ser em si mesmo algo que tenha acontecido (que tenha surgido no tempo, pois no era antes); porque, se sempre tivesse sido, a sua conseqncia tambm no teria comeado a ser, mas teria sido sempre. Portanto, a causalidade da causa, pela qual qualquer coisa acontece, em si qualquer coisa acontecida, que, por sua vez, pressupe, segundo a lei da natureza, um estado anterior e a sua causalidade; este, por sua vez, outro estado ainda mais antigo, e assim sucessivamente. Se tudo acontece, portanto, unicamente pelas leis da natureza, haver sempre apenas um comeo subalterno, nunca I um primeiro comeo, e no h portanto integridade da srie pelo lado das causas provenientes umas das outras. Ora, a lei da natureza consiste precisamente em nada acontecer sem uma causa suficiente determinada a priori. Assim, a proposio, segundo a qual toda a causalidade s possvel segundo as leis da natureza, contradiz-se a si mesma na sua universalidade ilimitada e no pode, pois, considerar-se que esta causalidade seja a nica.

Suponhamos que h uma liberdade no sentido transcendental, uma espcie particular de causalidade, segundo a qual pudessem ser produzidos os acontecimentos no mundo, ou seja, uma faculdade que iniciasse, em absoluto, um estado e, portanto, tambm uma srie de conseqncias dele decorrentes. Se assim fosse, no s se iniciaria em absoluto uma srie em virtude desta espontaneidade, mas tambm deveria comear absolutamente a determinao dessa espontaneidade a produzir a srie, isto , a causalidade, de tal sorte que nada haveria anteriormente que determinasse, por leis constantes, essa ao que acontece. Mas todo o comeo de ao pressupe um estado da causa, ainda no atuante, e um primeiro comeo dinmico de ao pressupe um estado que no possui qualquer encadeamento de causalidade com o estado anterior da mesma causa, isto , que de modo algum dele deriva. Assim, a liberdade transcendental contrria lei de I causalidade; por conseguinte, um encadeamento de estados sucessivos de causas eficientes, segundo o qual no possvel uma unidade da experincia, que se no encontra pois em qualquer experincia, um vazio ser de razo. S na natureza podemos, pois, procurar o encadeamento e a ordem dos acontecimentos no mundo. A liberdade (a independncia) em relao s leis da natureza , sem dvida, uma libertao da coao mas tambm uma libertao do fio condutor de todas as regras. Com efeito, no pode dizer-se que as leis da liberdade, na causalidade do curso do mundo, tomem o lugar das leis da natureza, pois se a liberdade fosse determinada por

A 447 B 475

Consequentemente, temos de admitir uma causalidade, pela qual algo acontece, sem que a sua causa seja determinada por uma outra causa anterior, segundo leis necessrias, isto , uma espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de dar incio por si a uma srie de fenmenos que se desenrola segundo as leis da natureza e, por conseguinte, uma liberdade transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, nunca est completa a srie dos fenmenos pelo lado das causas.

leis, no seria liberdade, seria to-s natureza. A natureza e a liberdade transcendental distinguem-se entre si como a submisso s leis e ausncia das leis; pelo que a primeira sobrecarrega o entendimento, certo, com a dificuldade de remontar, cada vez mais alto, na srie das causas, para a procurar a origem dos acontecimentos, porque a sua causalidade sempre condicionada, mas promete, em compensao, uma unidade da experincia universal e conforme lei; enquanto, pelo contrrio, a iluso da liberdade promete repouso ao entendimento, na sua investigao atravs da cadeia das causas, conduzindo-o a uma causalidade incondicionada, que comea a agir por si prpria, mas como essa causalidade cega, quebra o fio condutor das regras, nico pelo qual possvel uma experincia totalmente encadeada.

OBSERVAO SOBRE A TERCEIRA ANTINOMIA

A 448 B 476

1. SOBRE A TESE

2. SOBRE A ANTTESE

A 449 B 477

A idia transcendental da liberdade est, na verdade, longe de formar todo o contedo do conceito psicolgico deste nome, conceito que , em grande parte, emprico; apenas constitui o conceito da absoluta espontaneidade da ao, como fundamento autntico da imputabilidade dessa ao. , no entanto, verdadeira pedra de escndalo para a filosofia, que encontra insuperveis dificuldades para aceitar tal espcie de causalidade incondicionada. Aquilo que na questo acerca da liberdade da vontade desde sempre causou um to grande embarao razo especulativa , na verdade, propriamente transcendental e consiste simplesmente no problema de admitir uma faculdade que, por si mesma, inicie uma srie de coisas ou estados sucessivos. Tambm no necessrio encontrar resposta paia a interrogao acerca do modo como ser isto possvel, visto que, na causalidade por leis naturais, tambm somos obrigados a contentar-nos com reconhecer a priori que uma causalidade desse gnero tem que ser pressuposta, embora no possamos de modo algum conceber como seja possvel que, mediante determinada existncia,

O defensor da onipotncia da natureza (fisiocracia transcendental) contra a doutrina da liberdade poderia contestar as concluses sofisticas desta ltima, mediante uma proposio do seguinte teor: Se no admitis no mundo nada de matematicamente primeiro quanto ao tempo, no tereis tambm necessidade de procurar qualquer coisa de dinamicamente primeiro quanto causalidade. Quem vos autorizou a imaginar um estado absolutamente primeiro do mundo e, portanto, um comeo absoluto da srie dos fenmenos sucessivos? E impor limites natureza ilimitada, a fim de obter um ponto de repouso vossa imaginao? Como sempre houve substncias no mundo ou, pelo menos, a unidade da experincia implica necessariamente este pressuposto, no h dificuldade em admitir tambm que tivesse havido sempre a mudana dos seus estados, ou seja, uma srie das suas mudanas

A 450 B 478

se ponha a existncia doutra coisa, pelo que temos de ater-nos simplesmente experincia. Ora, em verdade, provamos esta necessidade de um primeiro comeo de uma srie de fenmenos pela liberdade, propriamente, s na medida em que era indispensvel para a compreenso de uma origem do mundo, enquanto todos os estados se podem considerar uma sucesso de acordo com simples leis naturais. I Ficando assim provada, embora no compreendida em si mesma, a faculdade de comear espontaneamente uma srie no tempo, -nos lcito tambm no curso do mundo fazer comear, espontaneamente, sries diversas quanto causalidade e conferir s substncias dessas sries uma faculdade de agir pela liberdade. Mas, com isto, no nos deixemos deter por um mal-entendido, que seria o da impossibilidade de um comeo absoluto das sries no curso do mundo pelo fato de uma srie sucessiva s poder ter no mundo um comeo relativamente primeiro, visto ser sempre precedida de um estado de coisas anterior. No se trata aqui de um comeo absolutamente primeiro quanto ao tempo, mas sim quanto causalidade. Quando agora (por exemplo) me levanto da cadeira, completamente livre e sem a influncia necessariamente determinante de causas naturais, nesta ocorrncia, com todas as suas conseqncias naturais, at ao infinito, inicia-se absolutamente uma nova srie, embora quanto ao tempo seja apenas a continuao de uma srie precedente. Com efeito, esta resoluo e este ato no so a conseqncia de simples aes naturais, nem a mera continuao delas, porque 'as causas naturais determinantes cessam por completo com respeito a este acontecimento antes dessas aes; o acontecimento sucede certamente a essas aes naturais, mas no deriva delas e dever portanto considerar-se, em relao causalidade, que no ao tempo, o comeo absolutamente primeiro de uma srie de fenmenos. O que confirma, com brilho, a necessidade da razo fazer apelo, na srie das causas naturais, a um primeiro comeo, resultante da liberdade, o fato de todos os filsofos da Antiguidade (excluindo a escola epicurista) se terem visto obrigados, para explicar os movimentos do mundo, a admitir um primeiro motor, isto , uma causa livremente atuante, que primeiro e por si mesma iniciou esta srie de estados. Na realidade no tiveram a audcia de tornar concebvel um primeiro comeo a partir da simples natureza.

e que, portanto, no ser necessrio procurar um comeo primeiro, nem matemtico nem dinmico. No pode tornar-se concebvel a possibilidade de tal derivao infinita sem um primeiro termo em relao ao qual todos os outros sejam apenas subseqentes. Mas se quiserdes, por esse motivo, evitar tais enigmas da natureza, sereis obrigados a rejeitar muitas propriedades sintticas fundamentais (foras fundamentais) que, de igual modo, no podereis conceber, I e a prpria possibilidade de mudana em geral dever parecer-vos escandalosa. Pois se por experincia no soubsseis que real, nunca a priori podereis conceber a possibilidade dessa ininterrupta sucesso de ser e no-ser. Se, no entanto, se admitisse uma faculdade transcendental da liberdade para iniciar as mudanas no mundo, essa faculdade deveria, pelo menos, encontrar-se fora do mundo, (embora seja sempre uma pretenso temerria admitir ainda, para alm do conjunto de todas as intuies possveis, um objeto que no pode ser dado em nenhuma percepo possvel). Porm, nunca lcito no mundo atribuir tal faculdade s substncias, porque se assim fosse, desapareceria em grande parte o encadeamento de fenmenos que se determinam necessariamente uns aos outros por leis universais, encadeamento a que se d o nome de natureza, e, com ele, o carcter de verdade emprica, que distingue a experincia do sonho. Com efeito, a par dessa faculdade da liberdade, independente de leis, mal se pode pensar a natureza, porque as leis desta ltima seriam incessantemente alteradas pelas influncias da primeira e o jogo dos fenmenos, que, pela simples natureza devia ser regular e uniforme, ficaria desse modo perturbado e desconexo.

A 451 B 479

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QUARTO CONFLITO DAS IDIAS TRANSCENDENTAIS

TESE
ANTTESE

A 453 B 481

Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, um ser absolutamente necessrio.
Prova

No h em parte alguma um ser absolutamente necessrio, nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa.
Prova

A 450 B 478

O mundo sensvel, como a totalidade de todos os fenmenos, contm ao mesmo tempo uma srie de mudanas. Com efeito, sem esta srie, nem a prpria representao da srie temporal, como condio da possibilidade do mundo sensvel, nos seria dada *. Porm, toda a mudana est submetida a uma condio, que a precede no tempo e relativamente qual necessria. Ora, cada condicionado que dado pressupe, quanto existncia, uma srie completa de condies at ao absolutamente incondicionado, nico que absolutamente necessrio. Portanto, deve existir algo absolutamente necessrio, se existe uma mudana como sua conseqncia. Este necessrio pertence, por sua vez, ao mundo sensvel. Suponhamos que era exterior a esse mundo; a srie das mudanas do mundo extrairia dele o seu comeo, sem que, I todavia, esta causa necessria pertencesse ao mundo sensvel, o que impossvel. Visto o comeo de uma srie temporal s poder determinar-se por aquilo que o precede no tempo, a condio suprema do comeo de uma srie de mudanas devia existir no tempo, quando esta srie ainda no era (pois o comeo uma existncia, que precedida de um tempo em que a coisa que comea ainda no era). Logo, a causalidade da causa necessria das mudanas e, por conseguinte, a prpria causa, pertencem ao tempo e,
____________________ * O tempo, como condio formal da possibilidade das mudanas, na verdade, precede objetivamente o mundo sensvel; porm, subjetivamente e na realidade da conscincia, esta representao, como qualquer outra, dada apenas por ocasio das percepes.

Suponhamos que o prprio mundo seja um ser necessrio, ou que haja nele um ser necessrio; sendo assim, ou haveria na srie das mudanas um comeo, que seria absolutamente necessrio, e, por conseguinte, sem causa, o que contrrio lei dinmica da determinao de todos os fenmenos no tempo; ou a prpria srie no teria qualquer comeo e, embora contingente e condicionada em todas as suas partes, seria no todo absolutamente necessria e incondicionada, o que contraditrio em si, porque a existncia de uma multiplicidade no pode ser necessria se nenhuma das suas partes possuir uma existncia necessria em si. Se admitirmos, em contrapartida, que h uma causa exterior ao mundo, absolutamente necessria, sendo I esta o elemento supremo na srie das causas das mudanas do mundo, ela daria comeo existncia destas causas e da sua srie *. Mas se assim fosse, deveria tambm comear a agir e a sua causalidade pertenceria ao tempo, e, precisamente por isso, ao conjunto dos
________________________ * A palavra comear tomada em dois sentidos. O primeiro sentido ativo, pois a causa inicia (infit) uma srie de estados, como seu efeito. O segundo passivo, pois a causalidade comea (fit) na prpria causa. Aqui, do primeiro infiro o segundo.

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consequentemente, ao fenmeno (no qual unicamente possvel o tempo como sua forma); no pode, por conseqncia, ser pensada, independentemente do mundo sensvel, como conjunto de todos os fenmenos. Eis porque no mundo h algo de absolutamente necessrio (quer seja a prpria srie inteira do mundo, quer uma parte dela).

fenmenos, ou seja, ao mundo, e portanto, a prpria a causa po estaria fora do mundo, o que contraria a hiptese. No h portanto no mundo nem fora dele (mas em ligao causal com ele) nenhum ser absolutamente necessrio.

OBSERVAO SOBRE A QUARTA ANTINOMIA

A 4 5 6 B 484

1. S O B R E A TESE

2. SOBRE A ANTTESE

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A 456

B 484

Para provar a existncia de um ser necessrio, deverei aqui utilizar to-somente um argumento cosmolgico, isto , um argumento que ascenda do condicionado no fenmeno ao incondicionado no conceito, considerando este incondicionado a condio necessria da totalidade absoluta da srie. Compete a outro princpio da razo procurar uma prova a partir da simples idia de um ser supremo entre todos os seres em geral e esta prova dever ser apresentada parte. O argumento puramente cosmolgico no pode demonstrar a existncia de um ser necessrio a no ser deixando ao mesmo tempo indecisa a questo de saber se esse ser o prprio mundo ou uma coisa distinta do mundo. Com efeito, para resolver esta ltima questo, requerem-se princpios que j no so cosmolgicos e no se encontram na srie dos fenmenos; e, alm disso, conceitos de seres contingentes em geral (considerados simplesmente como objectos do entendimento) e um princpio que os ligue a um ser necessrio por meros conceitos; ora, tudo isto da competncia de uma filosofia transcendente, que no tem ainda aqui cabimento. Mas, uma vez que nos comeamos a servir da prova cosmolgica, tomando por fundamento a srie dos fenmenos e a regresso nesta srie, segundo as leis empricas da causalidade, no podemos depois abandon-la subitamente e transitar para alguma coisa que no seja um elemento pertencente srie. Efetivamente, quando algo se considera condio dever tomar-se no I mesmo sentido em que foi tomada a relao do

Se, ao ascender na srie dos fenmenos, se julga encontrar dificuldades contrrias existncia de uma causa suprema, absolutamente necessria, essas dificuldades no se devem fundar, todavia, em simples conceitos da existncia necessria de uma coisa em geral e, consequentemente, no devem ser ontolgicas; pelo contrrio, devem resultar da ligao causal, que somos forados a admitir com uma srie de fenmenos, a fim de encontrar para esta srie uma condio que seja incondicionada; so, por conseguinte, cosmolgicas e deduzidas de leis empricas. Ter de mostrar-se, pois, que a ascenso na srie das causas (no mundo dos sentidos) nunca poderia acabar numa condio empiricamente incondicionada e que o argumento cosmolgico, fundado sobre a contingncia dos estados do mundo, em virtude das suas mudanas, contrrio suposio de uma causa primeira que d incio absoluto srie. I Revela-se, porm, nesta antinomia um estranho contraste: pelo argumento, mediante o qual, na tese, se conclui a existncia de um ser primeiro, conclui-se na anttese a no existncia do mesmo e alis com igual rigor. Disse-se primeiramente: H um ser necessrio, porque todo o tempo passado compreende em si a srie de todas as condies e, por conseguinte, tambm o incondicionado (o necessrio). Agora diz-se: No h um ser necessrio

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condicionado sua condio, na srie que, em progresso contnua, deveria conduzir a esta condio suprema. Se esta relao sensvel e pertence ao uso emprico possvel do entendimento, s de acordo com as leis da sensibilidade e, portanto, como pertencente srie do tempo, poder essa condio ou causa suprema terminar a regresso e dever considerar-se o ser necessrio como o elemento supremo da srie do mundo. Houve, todavia, quem tomasse a liberdade de dar esse salto . Das mudanas no mundo inferiu-se a contingncia emprica, isto , a dependncia do mundo de causas empiricamente determinantes, e obteve-se uma srie ascendente de condies empricas, o que alis estava completamente certo. Como, porm, no podia a encontrar-se um comeo primeiro, nem um elemento supremo, abandonou-se subitamente o conceito emprico da contingncia e tomou-se a categoria pura que, por conseguinte, proporcionou ento uma srie meramente inteligvel, cuja integridade assentava na existncia de uma causa absolutamente necessria que, no estando ligada a qualquer condio sensvel, tambm ficava liberta da condio temporal para dar incio, por si mesma, sua causalidade. Tal procedimento, porm, totalmente ilegtimo, como poder concluir-se do que se segue. Contingente, no sentido puro da categoria, aquilo cujo oposto contraditrio possvel. Ora da contingncia emprica no se pode de nenhum modo concluir a contingncia inteligvel. O que muda aquilo cujo contrrio I (o contrrio do seu estado) real num outro tempo, e, por conseguinte, tambm possvel; no , pois, o oposto contraditrio do estado prece-dente; para tal seria necessrio que, no mesmo tempo em que se dava o estado precedente, tivesse podido dar-se, em seu lugar, o contrrio desse estado, o que se no pode de modo algum concluir da mudana. Um corpo que em movimento era = A, passa ao repouso = no A. Ora, por motivo de ao estado A se seguir um estado oposto, no se pode concluir que seja possvel o oposto contraditrio de A e, portanto, que A seja contingente; pois para tal seria necessrio que, no mesmo tempo em que havia o movimento, tivesse podido haver em sua vez o repouso.

porque todo o tempo decorrido encerra em si mesmo a srie de todas as condies (que, por sua vez, so todas elas condicionadas). A causa disto a seguinte: o primeiro argumento considera apenas a totalidade absoluta da srie das condies, cada uma das quais determina as outras no tempo, adquirindo assim algo de incondicionado e necessrio. O segundo argumento, em contrapartida, considera a contingncia de tudo que determinado na srie do tempo (porque toda a determinao precedida de um tempo em que a condio, por sua vez, dever ser determinada enquanto condicionada); deste modo todo o incondicionado e I toda a necessidade absoluta desaparecem por completo. Entretanto, a argumentao em ambos totalmente adequada razo humana comum, que muitas vezes corre o risco de se contradizer ao pensar o seu objeto a partir de dois pontos de vista diferentes. O senhor De Mairan considerou que a disputa de dois clebres astrnomos, que surgiu de uma dificuldade semelhante na escolha do ponto de vista, era um fenmeno suficientemente notvel para merecer que sobre ele se escrevesse um ensaio especial. Um deles raciocinava assim: A lua gira em torno do seu eixo porque volta sempre para a terra a mesma face; o outro: a lua no gira em torno do seu eixo precisamente porque volta constantemente a mesma face para a terra. Ambas as concluses estavam certas, consoante o ponto de vista que se adotasse para observar o movimento da lua.

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Ora nada mais sabemos seno que o repouso foi real no tempo seguinte e, por conseqncia, possvel. Mas o movimento num tempo e o repouso noutro tempo no so opostos contraditoriamente um ao outro. Portanto, a sucesso de determinaes opostas, isto , a mudana, no prova de modo algum a contingncia segundo os conceitos do entendimento puro, e no pode pois levar, mediante conceitos do entendimento puro, existncia de um ser necessrio. A mudana prova apenas a contingncia emprica, isto , que o novo estado no poderia surgir por si prprio sem uma causa, pertencente ao tempo anterior, em virtude da lei da causalidade. Esta causa, mesmo considerada absolutamente necessria, tem pois que encontrar-se no tempo e pertencer srie dos fenmenos.

Terceira Seco

A 462 B 490

DO INTERESSE DA RAZO NESTE CONFLITO CONSIGO PRPRIA Temos agora todo o jogo dialtico das idias cosmolgicas, idias essas que no permitem, em absoluto, que um objeto correspondente lhes seja dado em qualquer experincia possvel; nem sequer que a razo as pense em concordncia com as leis universais da experincia, idias que, no entanto, no so inventadas arbitrariamente, mas s quais a razo necessariamente conduzida no progresso contnuo da sntese emprica, sempre que queira libertar-se de toda a condio e abranger na sua totalidade incondicional aquilo que, segundo regras da experincia, nunca pode ser determinado a no ser condicionadamente. Estas afirmaes sofisticas so outras tantas tentativas para resolver quatro problemas naturais e inevitveis da razo; s pode haver este nmero, nem mais nem menos, porque no h mais sries de pressupostos sintticos que limitem a priori a sntese emprica. Para representar as brilhantes pretenses da razo, que estende o seu domnio para alm de todos os limites da experincia, s tivemos recurso a frmulas ridas que contm simplesmente o fundamento das suas legtimas exigncias; e, como compete a uma filosofia transcendental, despimo-las de todo o emprico, embora as afirmaes da razo s possam brilhar em todo o seu esplendor graas ligao com esse emprico. Porm, nesta aplicao e na extenso progressiva do uso da razo, partindo do campo da experincia e ascendendo gradualmente at estas idias sublimes, a filosofia revela uma tal dignidade que, se pudesse sustentar as suas pretenses, deixaria muito para trs o valor de todas as demais cincias humanas, pois nos promete dar fundamento s nossas mais altas esperanas e abrir-nos perspectivas sobre os fins ltimos para os quais

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devero, por fim, convergir todos os esforos da razo. Problemas como estes: se o mundo tem um princpio e um limite da sua extenso no espao; se algures e talvez no meu prprio eu pensante h uma unidade indissolvel e indivisvel ou apenas o divisvel e transitrio; se sou livre nos meus atos ou, como outros seres, sou conduzido pelo fio da natureza e do destino; se, finalmente, h uma suprema causa do mundo ou se as coisas da natureza e a sua ordem constituem o ltimo objeto onde devemos deter todas as nossas consideraes; problemas estes, pela soluo dos quais, de bom grado o matemtico daria toda a sua cincia, porque esta no pode satisfazer I os mais altos e importantes anelos da humanidade. E a prpria dignidade da matemtica (esse orgulho da razo humana) deriva do fato de dar razo um guia para compreender a natureza em sua ordem e regularidade, tanto no grande como no pequeno, e outrossim na admirvel unidade das foras que a movem, muito para alm do que pode esperar uma filosofia construda sobre a experincia comum, e assim suscita e encoraja um uso da razo, que ultrapassa toda a experincia, ao mesmo tempo que fornece filosofia, que se ocupa destas investigaes, materiais mais excelentes para apoiar as suas pesquisas, tanto quanto lhe permita a sua natureza, sobre intuies apropriadas. Infelizmente para a especulao (mas porventura felizmente para o destino prtico do homem), a razo, no meio das suas maiores esperanas, v-se to embaraada em tal acervo de argumentos pr e contra, que no podendo, tanto por sua honra como no interesse da sua segurana, recuar e contemplar com indiferena esta querela, como se fora simples jogo, e ainda menos ordenar pura e simplesmente a paz, porquanto o objeto da disputa de um interesse muito grande, s lhe resta refletir sobre a origem deste conflito da razo consigo mesma, para apurar se no ser culpa de simples mal-entendido que, uma vez esclarecido, eliminaria de ambos os lados as arrogantes pretenses I e, em compensao, daria incio a um governo duradouro e tranqilo da razo sobre o entendimento e os sentidos. Antes de empreender esta discusso fundamental, examinaremos primeiramente qual seria o lado a que daramos

preferncia, se de qualquer modo fssemos compelidos a tomar partido. Como, neste caso, no consultamos a pedra de toque lgica da verdade, mas unicamente o nosso interesse, tal investigao, embora nada resolva quanto aos direitos de ambas as partes em litgio, ter pelo menos a utilidade de esclarecer porque que os contendores deste conflito se declararam por uma parte, de preferncia outra, sem que a causa de tal preferncia tenha sido uma compreenso mais aprofundada do objeto; e ter igualmente a vantagem de explicar outras coisas, como sejam o zelo ardente de uma das partes e a fria afirmao da outra; e porque que, de bom grado, se aclama com alegres aplausos um dos partidos e contra o outro de antemo se manifesta inconcilivel m vontade. H, porm, qualquer coisa que, neste julgamento provisrio, determina o nico ponto de vista a partir do qual aquele se pode estabelecer, de maneira suficientemente slida e que a comparao dos princpios de que partem ambas as partes. Observase nas afirmaes da anttese uma perfeita conformidade do modo de pensar e completa unidade da mxima, isto , I um princpio de empirismo puro, no s na explicao dos fenmenos no mundo, mas tambm na soluo das idias transcendentais do prprio universo. Em contrapartida, as afirmaes da tese, alm da explicao emprica empregada no curso da srie dos fenmenos, pem ainda como fundamento outros princpios intelectuais, pelo que a mxima no simples. Atendendo sua caracterstica essencial, dar-lhe-ei o nome de dogmatismo da razo pura. Assim, do lado do dogmatismo na determinao das idias cosmolgicas da razo, ou do lado da tese, revela-se o seguinte: Em primeiro lugar, um certo interesse prtico a que adere de todo o corao todo o homem sensato, que compreenda onde est o seu verdadeiro interesse. Que o mundo tenha um comeo; que o meu eu pensante seja de natureza simples e por tanto incorruptvel; que nas suas aes voluntrias seja simultaneamente livre e superior compulso da natureza; que, por fim, a ordem das coisas que constituem o mundo derive de um ser originrio, donde tudo recebe a unidade e encadeamento em

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vista de fins, tudo isto so pedras angulares da moral e da religio. A anttese rouba-nos todos estes apoios ou pelo menos parece roub-los. Em segundo lugar, tambm por este lado se manifesta um certo interesse especulativo da razo. Com efeito, se aceitarmos e usarmos I desta maneira as idias transcendentais, podemos abranger a priori toda a cadeia das condies e conceber a derivao do condicionado, porquanto se parte do incondicionado. Ora a anttese no permite isto, e redunda em seu desabono no poder dar ao problema das condies da sua sntese uma resposta que nos dispense de prosseguir em interminveis interrogaes. Segundo ela, dever-se- ascender de um comeo dado a um outro superior, cada parte conduz a uma parte mais pequena, cada acontecimento tem sempre como causa outro acima dele, e as condies da existncia em geral assentam sempre, por sua vez, noutras, sem nunca alcanarem um sustentculo nem um ponto de apoio incondicionado, numa coisa existente por si mesma, como ser originrio. Em terceiro lugar, este lado tem tambm a vantagem da popularidade, o que no , decerto, a sua menor recomendao. O senso comum no encontra a menor dificuldade nas idias do comeo incondicionado de toda a sntese, visto que, de qualquer modo, est sempre mais habituado a descer s conseqncias do que a subir aos princpios, e os conceitos do Ser absolutamente primeiro (acerca de cuja possibilidade no especula) parecem-lhe cmodos e, simultaneamente, oferecem-lhe um ponto firme onde prender o fio condutor dos seus passos, no podendo, em contrapartida, encontrar qualquer agrado na infatigvel ascenso, sempre com um p no ar, do condicionado para a condio. I Do lado do empirismo, na determinao das idias cosmolgicas, ou seja, do lado da anttese, no se encontra, em primeiro lugar, nenhum interesse prtico resultante de princpios puros da razo, como o que contm a moral e a religio. O simples empirismo parece, pelo contrrio, roubar a ambas toda a fora e toda a influncia. Se no h um Ser originrio distinto do mundo, se o mundo no tem comeo nem, portanto, um autor; se a nossa vontade no livre e a alma to divisvel

e corruptvel como a matria. ento as idias morais e os seus princpios perdem todo o valor e soobram, juntamente com as idias transcendentais, que constituem os seus apoios tericos. Em contrapartida, o empirismo oferece ao interesse especulativo da razo vantagens bem aliciantes e que ultrapassam, grandemente, as que pode prometer. o doutor dogmtico das idias da razo. Segundo ele, o entendimento est sempre no terreno que lhe prprio, ou seja, no terreno das experincias simplesmente possveis, cujas leis pode investigar e, merc das quais, pode alargar sem fim o seu conhecimento seguro e evidente. A pode e deve o entendimento apresentar o objeto intuio, tanto em si mesmo como nas suas relaes, ou ento em conceitos, cuja imagem se pode apresentar clara e distintamente em intuies anlogas dadas. No s no tem necessidade de abandonar a cadeia da ordem natural para se vincular a I idias, cujos objetos desconhece, porque, sendo apenas seres do pensamento, nunca lhe podem ser dados, mas tambm no lhe sequer permitido abandonar a sua tarefa, e a pretexto de a ter terminado, passar para o domnio da razo idealizante e elevar-se aos conceitos transcendentes, onde no teria mais necessidade de observar, nem de investigar de acordo com as leis da natureza, mas to-s de pensar e inventar, seguro de que no poder ser refutado pelos fatos da natureza, porque no estaria mais dependente do seu testemunho, e poderia ignor-los ou at mesmo subordin-los a uma instncia superior, ou seja, da razo pura. O empirista no permitir nunca, pois, que se considere qualquer poca da natureza absolutamente primeira ou que se admita, como ltimo, qualquer limite para a sua viso no mbito da natureza, ou que se passe dos objetos da natureza, que ele pode analisar pela observao e pela matemtica e determinar sinteticamente na intuio (o extenso), para aqueles que nem os sentidos nem a imaginao podero jamais representar in concreto (o simples); tambm no admitir que se tome, como fundamentada na prpria natureza, uma faculdade capaz de agir independentemente das leis naturais (a liberdade)

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e que assim se reduza a tarefa do entendimento, a pesquisar, seguindo o fio condutor de regras necessrias, a gnese dos fenmenos; finalmente, no permitir I que se procure a causa do que quer que seja (um Ser originrio) fora da natureza, porque no conhecemos nada mais alm desta pois a nica coisa que nos pode fornecer objetos e nos instruir acerca das suas leis. certo que, se o filsofo empirista no tivesse, com a sua anttese, outro intuito que no fosse o de abater a temeridade e presuno da razo, que desconhece o seu verdadeiro destino e se ufana da sua penetrao e do seu saber, precisamente onde cessa a penetrao e o saber, e que pretende fazer passar por satisfao do interesse especulativo o que s tem valor do ponto de vista do interesse prtico, a fim de poder romper, desde que lhe convenha, o fio das investigaes fsicas e, a pretexto de ampliar o conhecimento, ligar esse fio a idias transcendentais, que nos fazem somente conhecer que nada se sabe; se, ia dizendo, o empirista se contentasse com isso, o seu princpio seria uma mxima de moderao nas pretenses e de prudncia nas afirmaes e, simultaneamente, convidar-nos-ia a estender o mais possvel o nosso entendimento, sob a orientao do nico mestre que propriamente temos, a experincia. Com efeito, nesse caso, no ficaramos privados de certos pressupostos intelectuais, nem da crena, necessrios com vista ao nosso interesse prtico; somente no se poderiam apresentar com o ttulo e a pompa de cincia e de penetrao I racional, porque o saber propriamente especulativo no pode atingir objeto algum que no seja o da experincia e, ultrapassados os seus limites, a sntese, que busca conhecimentos novos e independentes da experincia, no possui o substrato da intuio, sobre o qual possa ser aplicada. Se, porm, o empirismo se torna, por sua vez, dogmtico em relao s idias (como a maior parte das vezes acontece) e nega, resolutamente, o que excede a esfera dos seus conhecimentos intuitivos, incorre ele prprio no erro da imodstia, que aqui tanto mais censurvel, quanto certo causar ao interesse prtico da razo prejuzo irreparvel.

Tal a oposio entre o epicurismo * e o platonismo. I Qualquer deles diz mais do que sabe; mas, o primeiro estimula e faz avanar o saber, embora em detrimento do interesse prtico, o segundo, concedendo embora ao interesse prtico princpios excelentes, mas, precisamente, por isso, com respeito a tudo de quanto nos dado apenas um saber especulativo, permite que a razo se abandone a explicaes idealistas dos fenmenos naturais e, assim, descure, em relao a eles, a investigao fsica. No que se refere, por fim, ao terceiro momento que pode considerar-se na escolha a fazer, provisoriamente, entre as duas partes opostas, deveras surpreendente que o empirismo no goze, absolutamente, de nenhuma popularidade, embora fosse de crer que o senso comum aceitasse avidamente um projeto, que promete satisfaz-lo unicamente pelos conhecimentos da experincia e seu encadeamento conforme razo, enquanto a dogmtica transcendental o obriga a elevar-se a conceitos que ultrapassam largamente a penetrao e a potncia racional das inteligncias mais exercitadas no pensar. I Mas precisamente isto que decide o senso comum. Porque se encontra assim num estado em que nem os mais sbios lhe levam qualquer vantagem. Se certo que disso pouco ou nada entende, tambm ___________________
* H, entretanto, ainda a questo de saber se Epicuro alguma vez exps estes princpios como afirmaes objetivas. Se, por acaso, no fossem mais do que mximas de uso especulativo da razo, mostrar-se-ia nisso um esprito mais autenticamente filosfico do que qualquer outro filsofo da Antiguidade. Que na explicao dos fenmenos preciso proceder como se o campo de investigao no estiver amputado por qualquer limite ou comeo do mundo; que preciso admitir a matria do mundo como ela deve ser se quisermos ser instrudos acerca dela pela experincia; que no se deve procurar nenhuma outra origem dos acontecimentos a no ser aquela determinada pelas leis inalterveis da natureza; e, finalmente, que nenhuma causa distinta do mundo deve ser utilizada; I so estes, ainda hoje, princpios muito justos, mas pouco observados, de acrescentar a filosofia especulativa, bem como tambm de descobrir os princpios da moral, independente de todo o socorro alheio, sem que aquele que quer ignorar esses princpios dogmticos, enquanto se trata de simples especulao, deva, por esse motivo, ser acusado de os querer negar.

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ningum se pode gabar de entender muito mais; e embora no possa dissertar sobre esse assunto, to metodicamente corno outros, pode todavia entregar-se a todas as argcias e subtilezas, porque divaga por entre puras idias, acerca das quais se pode ser o mais eloqente possvel, porque delas nada se sabe; ao passo que, no tocante investigao da natureza, teria de calar-se e confessar a ignorncia. Comodidade e vaidade so, pois, uma forte recomendao a favor destes princpios. Alm do mais, se para um filsofo muito difcil admitir como princpio qualquer coisa que, perante si prprio, no possa justificar, e ainda menos, introduzir conceitos cuja realidade objetiva no possa entender, nada h de mais habitual para o entendimento comum. Este tem necessidade de qualquer coisa pela qual possa comear com confiana. A dificuldade de compreender essa suposio no o inquieta, porque (no sabendo o que compreender) nem sequer lhe vem ao esprito e assim reputa conhecido o que, por um uso freqente, se lhe tornou familiar. Por fim, tambm o interesse especulativo desaparece perante o interesse prtico e imagina saber aquilo que os seus temores ou as suas esperanas o levam a admitir ou a crer. I Assim, o empirismo v-se inteiramente privado de qualquer popularidade pela razo idealizante transcendental e por muito que possa ser nocivo aos supremos princpios prticos, no h que recear que alguma vez transponha os limites da escola e alcance junto do comum das pessoas qualquer aprecivel prestgio e concilie o favor da grande massa. A razo humana , por natureza, arquitetnica, isto , considera todos os conhecimentos como pertencentes a um sistema possvel, e, por conseguinte, s admite princpios que, pelo menos, no impeam qualquer conhecimento dado de coexistir com outros num sistema. As proposies da anttese, porm, so de tal natureza que impossibilitam totalmente a construo completa de um edifcio de conhecimentos. Segundo elas, acima de um estado do mundo h sempre ainda outro mais antigo; em cada parte, h outras por sua vez divisveis; antes de qualquer acontecimento h outro, por seu turno produzido por outro; enfim, na existncia em geral, tudo sempre condicionado,

sem que se reconhea qualquer existncia incondicionada e primeira. Visto a anttese no admitir, em parte alguma, qualquer primeiro termo e um comeo que possa servir para fundamento absoluto de uma construo, fatalmente impossvel um edifcio completo do conhecimento com tais pressupostos. Eis porque o interesse arquitetnico da razo (que exige, no uma unidade emprica, mas uma unidade racional pura a priori) comporta, naturalmente, uma recomendao a favor das afirmaes da tese. Se, porm, um homem pudesse libertar-se de todo o interesse e, indiferente a todas as conseqncias, considerasse as afirmaes da razo apenas segundo o contedo dos seus fundamentos, tal homem, se no conhecesse outro meio de sair deste embarao seno o de tomar partido por uma ou outra das doutrinas em conflito, encontrar-se-ia num estado de oscilao perptua. Hoje, estaria convencido de que a vontade humana livre; amanh, se considerasse a cadeia indissolvel da natureza, persuadir-se-ia que a liberdade apenas uma auto-iluso e que tudo simplesmente natureza. Porm, quando se tratasse do fazer e do agir, este jogo meramente especulativo da razo desapareceria como os fantasmas de um sonho e escolheria os seus princpios unicamente de acordo com o interesse prtico. Todavia, como a um ser que reflete e investiga convm dedicar um certo tempo unicamente ao exame da sua prpria razo, pondo de lado, ao faz-lo, toda a parcialidade e comunicando abertamente aos outros as suas observaes, para que delas ajuzem, no se pode censurar e ainda menos no se pode impedir ningum de apresentar as teses e I as antteses, tal como podem ser defendidas, sem temer ameaas, perante jurados de igual condio (ou seja perante fracos seres humanos).

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Quarta Seco

DOS PROBLEMAS TRANSCENDENTAIS DA RAZO PURA NA MEDIDA EM QUE DEVEM ABSOLUTAMENTE PODER SER RESOLVIDOS Querer resolver todos os problemas e responder a todas as interrogaes seria atrevida filucia e presuno to extravagante, que isso bastaria para se tornar imediatamente indigno de toda a confiana. No obstante, cincias h, cuja natureza tal, que toda a interrogao que nelas se apresenta deve absolutamente poder ser resolvida a partir do que se sabe, pois a resposta deve brotar das mesmas fontes em que nasce a interrogao. Nessas cincias no lcito pretextar uma ignorncia inevitvel, mas, pelo contrrio, pode exigir-se uma soluo. O que seja justo ou injusto, em todos os casos possveis, dever saber-se segundo a regra, porque diz respeito nossa obrigao e no somos obrigados relativamente quilo que no podemos saber. Na explicao I dos fenmenos da natureza, porm, devem-nos ficar muitas coisas incertas e muitas questes insolveis, pois aquilo que sabemos acerca da natureza no , em todos os casos, suficiente para aquilo que devemos explicar. Trata-se, pois, de saber se na filosofia transcendental haver qualquer problema, respeitante a um objeto proposto razo, que seja insolvel precisamente para esta mesma razo pura, e se ser legtimo recusar-lhe toda a resposta decisiva, considerando esse objeto absolutamente incerto (a partit de tudo o que podemos conhecer) e incluindo-o entre aquelas coisas de que temos, sem dvida, um conceito suficiente para levantar um problema, mas carecemos totalmente de meios e capacidade para alguma vez lhe encontrarmos resposta. Ora eu afirmo que a filosofia transcendental, entre todo o conhecimento especulativo, tem a particularidade de nenhuma questo respeitante a um objeto dado razo pura, ser insolvel

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para essa mesma razo humana e nenhum pretexto de ignorncia inevitvel e de insondvel profundeza do problema pode desligarnos da obrigao de lhe darmos plena e cabal resposta; porque esse mesmo conceito, que nos coloca na posio de interrogar, dever tambm habilitar-nos a responder perfeitamente a essa questo, visto que o objeto (tal como no caso do justo e do injusto) no se encontra fora do conceito. I Na filosofia transcendental, porm, s para as questes cosmolgicas se pode legitimamente exigir uma resposta satisfatria respeitante natureza do objeto, sem que seja permitido ao filsofo subtrair-se a essa exigncia a pretexto de obscuridade impenetrvel; e tais questes s podem referir-se a idias cosmolgicas. Com efeito, o objeto tem de ser dado empiricamente e a interrogao refere-se apenas sua conformidade com uma idia. Se o objeto transcendental e, portanto, desconhecido, como por exemplo, quando se trata de saber se aquilo cujo fenmeno (em ns) o pensamento (a alma) ser um ser simples em si, ou se haver uma causa de todas as coisas que seja absolutamente necessria, etc., ento teremos de procurar para a nossa idia um objeto, do qual possamos confessar que desconhecido, mas nem por isso impossvel * . S as idias cosmolgicas tm a particularidade de poderem supor, como dados, o seu objeto e a sntese emprica que exige o conceito desse objeto; e o problema que da resulta refere-se apenas ao _______________
* certo que no se pode dar resposta alguma ao problema de saber que espcie de natureza possui um objeto transcendental, por outras palavras, o que ele seja, mas pode-se certamente dizer que o prprio problema nada , pelo fato de no lhe ser dado objeto algum. Por isso se pode responder a todas as questes da psicologia transcendental e se responde realmente, pois elas reportam-se ao sujeito transcendental de todos os fenmenos internos que, por sua vez, no fenmeno e, portanto, no dado como objeto e relativamente ao qual nenhuma das categorias (sobre as quais, contudo, incide I a questo) encontra condies para se aplicar. pois aqui o caso de dizer, seguindo uma expresso corrente, que a ausncia de resposta ainda uma resposta, a saber, que inteiramente nula e vazia uma pergunta acerca da natureza de essa qualquer coisa que no pode ser pensada por nenhum predicado determinado, pois se encontra posta fora da esfera dos objetos que nos podem ser dados.

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progresso dessa sntese, na medida em que dever conter a totalidade absoluta, que j no emprica, porque no pode ser dada em nenhuma experincia. Visto tratar-se aqui apenas de uma coisa como objeto de uma experincia possvel e no como coisa em si, a resposta questo cosmolgica transcendente no pode encontrarse nunca fora da idia, porque no se refere a um objeto em si; e quanto experincia possvel, no se pergunta o que pode ser dado in concreto em qualquer experincia, mas o que est na idia de que a sntese emprica dever simplesmente aproximar-se. necessrio, pois, que esta questo possa ser resolvida unicamente a partir da idia, porque esta uma simples criao da razo, a qual no pode, por conseguinte, furtar-se resposta a pretexto do objeto ser desconhecido. I No assim to extraordinrio, como primeira vista parece, que uma cincia possa exigir e esperar somente solues certas para todas as questes que pertencem sua esfera (quaestiones domesticae) embora, por enquanto, no tenham porventura ainda sido encontradas. Alm da filosofia transcendental, h ainda duas outras cincias da razo pura, uma de contedo puramente especulativo e outra de contedo prtico: a matemtica pura e a moral pura. Algum jamais ouviu dizer que alegando, de certa maneira, a ignorncia necessria das condies, se tenha considerado incerta a relao perfeitamente exata do dimetro com a circunferncia, em nmeros racionais ou irracionais? Como pelos nmeros racionais no podia ser dada convenientemente e pelos segundos no fora ainda encontrada, julgou-se pelo menos que podia ser reconhecida com certeza a impossibilidade de tal soluo e Lambert provou-o. Nos princpios gerais da moral no pode haver nada incerto, porque as proposies ou so de todo em todo nulas e vazias de sentido ou tm que derivar simplesmente dos nossos conceitos da razo. Em contrapartida, nas cincias da natureza h uma infinidade de conjecturas, em relao s quais no se poder nunca esperar obter certeza, porque os fenmenos da natureza so objetos que nos so dados independentemente dos nossos conceitos e a sua chave, portanto, no se encontra em

ns nem no nosso pensamento puro, mas fora de ns, pelo que se no descobrir em muitos casos, I no podendo, por conseguinte, esperar-se uma resoluo, certa. Deixo de lado as questes da Analtica Transcendental, que se referem deduo do nosso conhecimento puro, porque aqui tratamos somente da certeza dos juzos em relao aos objetos e no em relao origem dos nossos conceitos. No podemos, pois, esquivar-nos obrigao de dar soluo, pelo menos crtica, s questes racionais apresentadas, deplorando os estreitos limites da nossa razo e confessando, com a aparncia de um conhecimento de ns prprios cheio de humildade, que excede a nossa razo decidir se o mundo existe desde toda a eternidade, ou se teria um comeo; se o espao do mundo est cheio de seres at ao infinito, ou. confinado em determinados limites; se no mundo h algo que seja simples, ou se tudo se subdividir at ao infinito; se haver criao e produo pela liberdade ou se tudo se encontra ligado cadeia da ordem da natureza; e, por fim, se haver um ser totalmente incondicionado e necessrio em si, ou se tudo condicionado na sua existncia e, por conseguinte, externamente dependente e contingente em si. Com efeito, todas estas interrogaes se referem a um objeto, que s no nosso pensamento pode ser dado, ou seja, a totalidade absolutamente incondicionada da sntese dos fenmenos. Se mediante os nossos conceitos no podemos dizer nem decidir nada que seja certo I a este respeito, no devemos atribuir as culpas coisa que se nos oculta; porque tal gnero de coisa (que nunca se encontra fora da nossa idia) no nos pode absolutamente ser dada; devemos buscar-lhe a causa na nossa prpria idia, problema que no comporta qualquer soluo, mas que todavia nos obstinamos a tratar como se lhe correspondesse um objeto real. Uma exposio clara da dialtica, que se encontra no nosso prprio conceito, conduzir-nos-ia, rapidamente, a uma plena certeza acerca do que devemos pensar sobre uma tal questo. Ao vosso pretexto de ignorncia em relao a estes problemas poder-se- contrapor, em primeiro lugar, esta pergunta, qual pelo menos devereis responder com clareza: donde vos

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vm as idias cuja soluo aqui vos enreda em tamanha dificuldade? Sero acaso fenmenos, que tereis necessidade de explicar e dos quais, segundo estas idias, tereis to-s de procurar os princpios ou a regra da sua exposio? Suponde que a natureza esteja totalmente a descoberto diante de vs, que nada esteja oculto aos vossos sentidos e conscincia de tudo o que se apresenta vossa intuio; no podereis todavia conhecer in concreto, atravs de qualquer experincia, o objeto das vossas idias (porque para tal ser ainda necessrio, alm desta intuio completa, uma sntese perfeita I e a conscincia da sua totalidade absoluta, I impossveis por meio de um conhecimento emprico); por conseguinte, a vossa questo no pode ser necessria para explicar nenhum fenmeno que se vos apresente, nem, portanto, como que proposta pelo prprio objeto. Com efeito, o objeto nunca pode ser-vos apresentado, visto no poder ser dado em qualquer experincia possvel. Em todas as percepes possveis ficareis sempre submetidos s condies, quer do espao quer do tempo, e nunca alcanareis algo de incondicionado, que permita decidir se esse incondicionado se dever situar num comeo absoluto da sntese, ou numa totalidade absoluta da srie sem comeo algum. O todo, porm, em sentido emprico, sempre apenas comparativo. O todo absoluto da quantidade (o universo), da diviso, da derivao, da condio da existncia em geral e todas as questes de saber se constitudo por uma sntese finita ou por uma sntese que se estende at ao infinito, de modo algum se referem a uma experincia possvel. Assim, por exemplo, no podereis explicar melhor, por pouco que seja, ou diferentemente sequer, os fenmenos de um corpo, se admitirdes que constitudo por partes simples ou por partes sempre compostas, pois nunca vos poder surgir um fenmeno simples e ainda menos uma composio infinita. Os fenmenos s requerem uma explicao tia medida em que na percepo I so dadas as condies para serem explicados, mas tudo o que neles alguma vez possa ser dado, reunido num I todo absoluto, no em si mesmo uma percepo. Este todo, porm, verdadeiramente aquilo cuja explicao se requer nos problemas transcendentais da razo.

Visto que a prpria soluo destes problemas nunca pode apresentar-se na experincia, no podereis dizer que incerto o que a esse respeito se deva atribuir ao objeto. Porque o vosso objeto encontra-se unicamente na vossa mente e no pode ser dado fora dela; eis porque s tereis que cuidar de estar de acordo convosco para evitar a anfibolia, que converte a vossa idia numa suposta representao de um objeto empiricamente dado e, por conseguinte, cognoscvel mediante as leis da experincia. A soluo dogmtica no , pois, incerta mas impossvel. A soluo crtica, porm, que pode ser totalmente certa, no considera, de forma alguma, o problema objetivamente, mas de acordo com o fundamento do conhecimento em que se alicera.
Quinta Seco REPRESENTAO CPTICA DAS QUESTES COSMOLGICAS LEVANTADAS PELAS QUATRO IDIAS TRANSCENDENTAIS

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De bom grado renunciaramos a ver resolvidos dogmaticamente os nossos problemas, se compreendssemos antecipadamente que, seja qual for a resposta, esta s aumentaria a nossa ignorncia e nos precipitaria de uma incompreensibilidade numa outra e de uma obscuridade noutra maior ainda e, porventura, mesmo em contradies. Se a nossa questo se puser somente em termos de afirmao ou negao ser prudente deixar provisoriamente em suspenso as razes provveis da resposta e considerar primeiramente o que se ganharia, se a resposta pendesse para um lado ou para o lado oposto. Ora, se acontecer que em ambos os casos se chegue a uma pura ausncia de sentidos (nonsens), temos justificado motivo para investigar criticamente a nossa prpria questo e indagar se no assentar num pressuposto infundado e no jogar com uma idia cuja falsidade melhor se denuncia pela aplicao e pelas suas conseqncias do que pela representao abstrata. esta a grande utilidade I da maneira cptica de encarar os problemas que a razo pura pe razo pura; graas a ela, com pouco

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esforo se pode evitar grande confuso dogmtica, substituindo-a por uma crtica sbria, a qual, como um verdadeiro catrtico, eliminar com bom xito a presuno e a sua companheira, a polimatia. Portanto, se eu pudesse saber antecipadamente acerca de uma idia cosmolgica que, seja qual for o lado do incondicionado da sntese regressiva dos fenmenos para o qual se inclina, seria contudo ou demasiado grande ou demasiado pequena para todo o conceito do entendimento, compreenderia ento que essa idia, visto referir-se unicamente a um objeto da experincia que deve ser adequado a um possvel conceito do entendimento, tem que ser totalmente vazia e destituda de sentido, porque no lhe corresponde esse objeto por muito que a ela o tente adaptar. E este, com efeito, o caso de todos os conceitos cosmolgicos que, por isso mesmo, enredam em inevitvel antinomia a razo que a eles se prenda. Considerai, com efeito, o seguinte: Primeiro: que o mundo no tem comeo; sendo assim, demasiado grande para o vosso conceito, porque este, que consiste numa regresso sucessiva, no pode alcanar toda a eternidade decorrida. Suponde que tenha um comeo; ser ento demasiado pequeno I para o vosso conceito do entendimento na regresso emprica necessria. Com efeito, visto o comeo pressupor sempre um tempo que precede, no ainda incondicionado e a lei da aplicao emprica do entendimento impe-vos ainda a procura de uma condio de tempo mais elevada e o mundo, por conseqncia, manifestamente demasiado pequeno para essa lei. O mesmo se passa com a dupla resposta questo relativa grandeza do mundo no que se refere ao espao. Pois se este for infinito e ilimitado, demasiado grande para qualquer conceito emprico possvel.. Se for finito e limitado legtimo perguntardes ainda: o que determina esse limite? O espao vazio no . um correlato das coisas, existente por si mesmo, nem uma condio em que podereis deter-vos, e muito menos uma condio emprica que constitua uma parte de uma experincia possvel (pois quem poderia ter a experincia do absolutamente vazio?). Porm, a totalidade absoluta da sntese emprica exige sempre

que o condicionado seja um conceito da experincia. Assim, pois, um mundo limitado demasiado pequeno para o vosso conceito. Segundo: Se todo o fenmeno no espao (matria) constitudo por um nmero infinito de partes, a regresso da diviso sempre demasiado grande para o vosso conceito; e se a diviso do espao deve terminar em qualquer. dos seus membros (no simples), a regresso demasiado pequena para a idia do incondicionado. Pois esse membro I deixar sempre lugar para uma regresso a um maior nmero de partes nele contidas. Terceiro: Se admitis que tudo o que no mundo acontece tos proveniente das leis da natureza, a causalidade, da causa ser sempre, por sua vez, algo que acontece e vos exige, necessariamente, a regresso a uma causa sempre mais elevada e, por conseguinte, o prolongamento indefinido da srie de condies a parte priori. A simples natureza eficiente , pois, demasiado grande para o vosso conceito na sntese dos acontecimentos do mundo. Se escolherdes aqui e ali acontecimentos espontaneamente produzidos, ou seja, uma produo pela liberdade, persegue-vos a necessidade de buscar o porqu, segundo uma inelutvel lei da natureza que vos compele a ultrapassar esse ponto em conformidade com a lei causal da experincia; encontrareis que tal totalidade da ligao demasiado pequena para o vosso conceito emprico necessrio. Quarto: Se admitis um ser absolutamente necessrio (quer seja o prprio mundo, ou qualquer coisa no mundo, ou a causa do mundo), situ-lo-eis num tempo infinitamente afastado de qualquer instante dado, porque, caso contrrio, dependeria de uma outra existncia mais antiga. Essa existncia, porm, ento inacessvel ao vosso conceito emprico e demasiado grande para que pudsseis jamais atingi-la mediante uma regresso continuada. I Se, pelo contrrio, em vossa opinio, tudo quanto pertence ao mundo contingente (quer como condicionado quer como condio), toda a existncia que vos seja dada demasiado pequena para o vosso conceito. Porque vos compelir a procurar sempre outra existncia de que essa dependente.

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Dissemos, em todos estes casos, que a idia do mundo demasiado grande ou demasiado pequena para a regresso emprica e, por conseguinte, para todo o conceito possvel do entendimento. Porque no dissemos, invertendo os termos, que no primeiro caso o conceito emprico sempre demasiado pequeno para a idia e no segundo caso demasiado grande, atribuindo deste modo, por assim dizer, a culpa regresso emprica em vez de acusar a idia cosmolgica de se afastar, por excesso ou por defeito, da sua meta, ou seja da experincia possvel? O motivo foi este: a experincia possvel a nica que pode conceder realidade aos nossos conceitos; sem ela todo o conceito to-s uma idia sem verdade nem relao com um objeto. Eis porque o conceito emprico possvel era o padro pelo qual se deveria julgar a idia, para saber se ela uma simples idia e um ser de razo ou se encontra no mundo o seu objeto. Porque s se diz de uma coisa que demasiado grande ou demasiado pequena, relativamente a outra, quando apenas por causa desta ltima que se toma e se dever dispor sua medida. Nos exerccios das antigas I escolas dialticas tambm se inclua este problema: se uma bola no entra por um orifcio dever dizer-se que a bola demasiado grande ou que o orifcio demasiado pequeno? Neste caso era indiferente a formulao, porque no se sabia qual das duas coisas existia para a outra. Em contrapartida, no direis que um homem demasiado comprido para o fato, direis que o fato demasiado curto para o homem. Somos levados pelo menos fundada suspeita de que as idias cosmolgicas e com elas todas as afirmaes sofsticas em conflito umas com as outras tero, possivelmente, por fundamento um conceito vazio e puramente imaginrio da maneira como o objeto dessas idias nos dado, e tal suspeita pode j conduzir-nos ao caminho certo que nos far descobrir a iluso que durante tanto tempo nos extraviou.

Sexta Seco O IDEALISMO TRANSCENDENTAL CHAVE DA SOLUO DA DIALCTICA COSMOLGICA

Na Esttica Transcendental demonstramos suficientemente que tudo o que se intui no espao ou no tempo e, por conseguinte, todos os objetos de uma experincia possvel para ns, so apenas fenmenos, isto , I meras representaes que, tal como as representamos enquanto seres extensos ou sries de mudanas, no tm fora dos nossos pensamentos existncia fundamentada em si. A esta doutrina chamo eu idealismo transcendental * . O realista, em sentido transcendental, converte estas modificaes da nossa sensibilidade em coisas subsistentes por si mesmas e, por conseguinte, faz de simples representaes coisas em si. Seriam injustos para conosco se nos quisessem atribuir o desde h muito to desacreditado idealismo emprico que, na medida em que admite a realidade prpria do espao, nega ou pelo menos julga duvidosa a existncia de seres extensos no espao e no admite neste ponto nenhuma diferena, suficientemente demonstrvel, entre o sonho e a realidade. No que respeita. aos fenmenos do sentido interno no tempo,esse idealismo no encontra dificuldade em admiti-los como coisas reais, pois afirma at que esta experincia interna a nica que demonstra suficientemente a existncia real do seu objeto (em si mesmo, com toda esta determinao do tempo). I Em contrapartida, o nosso idealismo transcendental permite que os objetos da intuio externa existam realmente tal como so intudos no espao, e todas as mudanas no tempo ___________
* Chamei-o tambm, algumas vezes, idealismo formal, para o distinguir do idealismo material, isto , que pe em dvida ou nega a existncia das prprias coisas exteriores. Em muitos casos parece conveniente servirmo-nos desta ltima expresso, de preferncia primeira, para evitar todo o equvoco. (Nota acrescentada em B.)

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sejam como o sentido interno as representa. Com efeito, visto que o espao j uma forma da intuio que denominamos externa I e que sem os objetos no espao no haveria qualquer representao emprica, podemos e devemos considerar reais os seres extensos que nele se encontram, o mesmo ocorrendo com o tempo. Esse espao, porm, em conjunto com este tempo e, juntamente com ambos, todos os fenmenos, no so em si mesmos coisas, so unicamente representaes, que no podem existir fora do nosso esprito; e a prpria intuio interna e sensvel do nosso esprito (como de um objeto da conscincia), cuja determinao representada pela sucesso de diversos estados no tempo, no tambm o verdadeiro eu, tal como existe em si, ou o sujeito transcendental, mas to-s um fenmeno, dado sensibilidade, desse ser que nos desconhecido. A existncia deste fenmeno interno, como de uma coisa existente em si, no se pode admitir, porque a sua condio o tempo, que no pode ser determinao de nenhuma coisa em si; porm, a verdade emprica dos fenmenos no espao e no tempo est suficientemente assegurada e suficientemente distinta do parentesco com o sonho, I se ambos se encadearem rigorosa e universalmente numa experincia, de acordo com as leis empricas. Em vista disso, os objetos da experincia no so nunca dados em si, mas apenas na experincia, e fora dela no existem. Pode admitir-se, I com efeito, que haja habitantes na lua, embora nenhum homem jamais os tenha visto, mas isto significa apenas que, com o possvel progresso da experincia, podamos chegar a v-los; com efeito, tudo que est no contexto de uma percepo de acordo com as leis do progresso emprico real. So pois reais, desde que estejam num encadeamento emprico com a minha conscincia real, embora nem por isso sejam reais em si, isto , fora deste progresso da experincia. Nada nos efetivamente dado alm da percepo e do progresso emprico desta para outras percepes possveis Porquanto, em si mesmos, os fenmenos, sendo simples representaes, s so reais na percepo que, de fato, unicamente a realidade de uma representao emprica, isto , de um

fenmeno. Chamar coisa real a um fenmeno, antes da percepo, ou significa que no progresso da experincia poderemos chegar a uma tal percepo ou no significa nada. Pois que s poderia absolutamente dizer-se que existe em si mesma, sem relao com os nossos sentidos e experincia possvel, se se tratasse de uma coisa em si. I Trata-se apenas de um fenmeno no espao e no tempo, que no determinao de coisas em si, mas unicamente da nossa sensibilidade; da que o que neles se encontra (nos fenmenos) I no seja algo em si, mas simples representaes que, quando no dadas em ns (na percepo), em parte alguma se encontram. A faculdade de intuio sensvel propriamente apenas uma simples receptividade que nos torna capazes de ser afetados de certo modo por representaes cuja relao recproca uma intuio pura do espao e do tempo (meras formas da nossa sensibilidade), e que se denominam objetos, na medida em que so ligadas e determinveis nessa relao (no espao e no tempo) segundo leis da unidade da experincia. A causa no--sensvel destas representaes -nos totalmente desconhecida; no a podemos, por conseguinte, intuir como objeto, pois tal objeto no poderia ser representado nem no espao nem no tempo (como. simples condies da representao sensvel), condies sem as quais no poderamos conceber qualquer intuio. Entretanto, podemos dar o nome de objeto transcendental causa simplesmente inteligvel dos fenmenos em geral, s para termos algo que corresponda sensibilidade considerada como uma receptividade. A este objeto transcendental podemos atribuir toda a extenso e encadeamento das I nossas percepes possveis e dizer que dado em si, anteriormente a qualquer experincia. Os fenmenos, porm, em relao a ele, no so dados em si, mas unicamente nesta experincia, porque so simples representaes que s enquanto percepes significam um objeto I real, isto , quando essas percepes se encadeiam com todas as outras, segundo as regras da unidade da experincia. Assim, pode dizer-se que as coisas reais do tempo passado so dadas no objeto transcendental da experincia; mas s so objetos para mim e s so reais no tempo passado, na medida

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em que me represento que uma srie regressiva de percepes possveis segundo leis empricas (quer seja seguindo o fio da histria, quer seguindo na pegada das causas e efeitos) ou, numa palavra, o curso do mundo, conduz a uma srie decorrida de tempo, como condio do tempo presente. Contudo, esta srie no representada como real a no ser no encadeamento de uma experincia possvel, e no em si mesma, de sorte que todos os acontecimentos decorridos desde tempos imemoriais, anteriormente minha existncia, significam apenas a possibilidade de prolongar o encadeamento da experincia, remontando da percepo presente s condies que a determinam quanto ao tempo. Quando, por conseguinte, me represento a totalidade dos objetos dos sentidos, existentes em todo o tempo e em todos os espaos, no os situo no tempo e no espao antes da experincia, I mas esta representao no outra coisa que o pensamento de uma experincia possvel em sua integralidade absoluta. S nela nos so dados estes objetos (que apenas so meras representaes). I Quando se diz, porm, que existem antes de toda a minha experincia, isto significa unicamente que se devem encontrar na parte da experincia, para a qual tenho, antes de mais, que avanar a partir da percepo. A causa das condies empricas deste progresso e, portanto, que membros posso encontrar na regresso, ou mesmo at onde poderei encontr-los, tudo isto transcendental e, por conseguinte, necessariamente desconhecido para mim. No disto que se trata, porm, mas to-s da regra do progresso da experincia em que me so dados os objetos, ou seja os fenmenos. Tambm indiferente, do ponto de vista do resultado, que eu diga que na progresso emprica no espao poderia encontrar estrelas cem vezes mais distantes do que as mais longnquas que diviso; ou que diga que possvel que se encontrem estrelas no espao, embora ningum jamais as visse ou deva alguma vez v-las. Com efeito, embora fossem dadas como coisas em si, sem relao com uma experincia possvel em geral, para mim nada so e, por conseguinte, no so objetos, exceto enquanto contidos na srie da regresso emprica. S numa relao diversa, isto , se esses

fenmenos tiverem de servir para constituir a idia cosmolgica de um todo I absoluto e tratando-se j de um problema que excede os limites da experincia possvel, s ento tem importncia a distino da maneira pela qual se considera a realidade desses objetos dos sentidos, I a fim de prevenir uma opinio ilusria, que seria o inevitvel resultado da falsa interpretao dos nossos conceitos da experincia.
Stima Seco DECISO CRTICA DO CONFLITO COSMOLGICO DA RAZO CONSIGO MESMA

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Toda a antinomia da razo pura assenta no argumento dialtico seguinte: quando o condicionado dado, dada tambm toda a srie de condies do mesmo; ora os objetos dos sentidos so-nos dados como condicionados, por conseguinte, etc. Neste raciocnio, cuja premissa maior parece to natural e evidente, introduzem-se, consoante a variedade das condies (na sntese dos fenmenos), na medida em que constituem uma srie, outras tantas idias cosmolgicas que postulam a totalidade absoluta destas sries e que, por isso mesmo, colocam a razo em inevitvel conflito consigo mesma. Porm, antes de revelarmos o que h de capcioso neste argumento sofistico, teremos de nos preparar para isso, retificando I e determinando alguns conceitos que aqui se nos deparam. Antes de mais, a proposio que se segue clara e indubitavelmente certa: quando o condicionado dado. -nos proposta, I como tarefa, uma regresso na srie total das condies do mesmo; porque o conceito de condicionado j implica que algo se refira a uma condio e se esta, por sua vez, for condicionada, que se refira a outra mais distante e assim sucessivamente atravs de todos os elementos da srie. Esta proposio , por conseguinte, analtica e est ao abrigo de qualquer crtica transcendental. um postulado lgico da razo, que consiste em acompanhar com o entendimento, essa ligao de um conceito com as suas condies e prossegui-la at onde seja possvel, ligao que j inerente ao prprio conceito.

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Mais ainda: se tanto o condicionado, como a sua condio forem coisas em si, ento, quando o primeiro dado, a regresso segunda no s proposta como tarefa, como realmente j conjuntamente dada; e como o mesmo vlido para todos os membros da srie, dada a srie completa das condies e, por conseguinte, tambm dado o incondicionado, ou melhor, pressuposto, devido a ser dado o condicionado, que s mediante esta srie era possvel. Aqui a sntese do condicionado e da sua condio uma sntese unicamente do entendimento, que representa as coisas tais quais so, sem ter em conta se e como podemos chegar I a conhec-las. Em contrapartida, quando se trata de fenmenos, que, como simples representaes, no so dados, se no chegou I ao seu conhecimento (isto , a eles prprios, porquanto no so nada mais do que conhecimentos empricos), no posso dizer no mesmo sentido que, se o condicionado dado, so dadas tambm todas as condies (como fenmenos) e no posso por conseguinte inferir a totalidade absoluta da srie. Com efeito, os fenmenos no so outra coisa na apreenso do que uma sntese emprica (no espao e no tempo) e s nesta portanto so dados. Ora, no se segue que, por ser dado o condicionado (no fenmeno), tambm seja dada conjuntamente ou pressuposta a sntese que constitui a sua condio emprica, porquanto s se verifica na regresso e nunca sem esta. Neste caso, porm, pode bem dizer-se que imposta ou proposta como tarefa, por esse lado, uma regresso s condies, isto , uma sntese emprica contnua e que no faltariam condies dadas por essa regresso. Daqui resulta claramente que a premissa maior do raciocnio cosmolgico da razo toma o condicionado no significado transcendental de categoria pura, e a premissa menor o considera no significado emprico de um conceito do entendimento aplicado a simples fenmenos, e que, por conseguinte, a se encontra aquele I erro dialtico que se denomina sophisma figurae dictionis. Esse engano, porm, I no intencional, uma iluso muito natural da razo comum, visto que por ela pressupomos (na premissa maior) as condies e a sua srie, como que sem nos apercebermos, quando algo nos dado como condicionado, o

que no mais que a exigncia lgica de admitir premissas completas para uma dada concluso; como na ligao do condicionado sua condio no se encontra nenhuma ordem de tempo, so pressupostas como dados simultaneamente. Alm disso, tambm natural considerar os fenmenos (na premissa menor) como coisas em si e outrossim como objetos dados ao simples entendimento, tal como aconteceu na premissa maior, em que abstramos de todas as condies da intuio, subordinados s quais unicamente podem ser dados os objetos. Mas, neste ponto tnhamos deixado passar despercebida uma notvel distino entre os conceitos. A sntese do condicionado e da condio e toda a srie das condies (na premissa maior) no implica qualquer limitao pelo tempo nem qualquer conceito de sucesso. Em contrapartida, a sntese emprica e a srie das condies no fenmeno (subsumida na premissa menor) so necessariamente sucessivas e s dadas no tempo uma aps a outra. Por conseguinte, no posso pressupor, I nem no segundo caso nem no primeiro, a totalidade absoluta da sntese e da srie que ela representa; porque, no primeiro, todos os termos da srie so dados em si (sem condio de tempo), mas aqui so unicamente possveis pela regresso I sucessiva, que s dada na medida em que realmente se efetua. Feita a prova convincente deste vcio do argumento que o fundamento comum (das afirmaes cosmolgicas) poder-se-iam justificadamente rejeitar ambas as partes em conflito, porque a sua pretenso no assenta em nenhum ttulo slido. A querela no ficaria porm terminada pelo fato de se convencerem que uma ou ambas as partes no tm razo na afirmao que sustentam (na concluso), porque no souberam alicer-la em argumentos slidos. Contudo nada parece mais claro do que isto: de duas afirmaes, uma que afirma que o mundo tem comeo e a outra sustenta que o mundo no tem comeo e existe desde a eternidade, uma delas dever ter razo. Se assim for, porm, como a clareza igual de ambas as partes, ser impossvel apurar jamais qual delas tem o direito pelo seu lado e o conflito perdurar, embora o tribunal da razo lhes tivesse imposto silncio. S nos resta um meio de pr termo

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contenda com satisfao das duas partes, o de as convencer que, se podem to perfeitamente refutar-se uma outra, disputam por nada e que uma certa aparncia transcendental lhes representou uma realidade I onde no a h. este o caminho pelo qual vamos tentar pr fim a uma contenda acerca da qual o tribunal no pode pronunciar-se. * * *

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Zeno de Elea, o dialecta subtil, j foi acusado por Plato de sofista malicioso, porque, para mostrar a sua arte, tentava demonstrar uma mesma proposio com argumentos especiosos, que logo em seguida invalidava mediante outros igualmente fortes. Afirmava que Deus (que para ele com toda a verossimilhana era apenas o mundo) no era finito nem infinito, no estava em movimento nem em repouso, no era semelhante nem dessemelhante a qualquer outra coisa. Quem o julgasse a este propsito era levado a crer que ele pretendia negar duas proposies contraditrias, o que absurdo. No me parece todavia que seja justa essa censura. Em breve examinarei mais pormenorizadamente a primeira destas proposies. No que se refere s restantes, se pela palavra Deus entendia o universo, tinha que dizer, sem dvida, que este no est constantemente presente no mesmo lugar (em repouso), nem muda de lugar (no se move), porque todos os lugares esto no universo e este por conseguinte no est em nenhum lugar. Se o universo encerra em si tudo o que existe no pois semelhante nem dessemelhante a qualquer outra coisa, I com a qual se possa comparar. Se dois I juzos opostos um ao outro pressupem uma condio inadmissvel, ambos se anulam, no obstante a oposio (que contudo no uma autntica contradio), porque fica suprimida a condio nica que conferia valor a cada uma delas. Se algum disser: Todos os corpos cheiram bem ou no cheiram bem, verifica-se ainda uma terceira possibilidade, que a de nenhum deles cheirar a nada (no ter cheiro) e ento ambas as proposies contrrias podem ser falsas; se eu disser

que todos os corpos so odorferos ou no so odorferos (vel suaveolens vel non suaveolens), os dois juzos so contraditrios entre si e s o primeiro falso, mas o seu oposto contraditrio, ou seja, alguns corpos no so odorferos inclui os corpos que no cheiram absolutamente nada; na oposio precedente (per disparata) a condio contingente do conceito de corpo (o cheiro) subsistia apesar do juzo contrrio e no era, por conseguinte, suprimida neste; eis porque o ltimo no era o oposto contraditrio do primeiro. Quando digo, pois: o mundo, quanto ao espao, infinito ou no infinito (non est infinitus), se a primeira proposio falsa, deve ser verdadeiro o seu oposto contraditrio, a saber, o mundo no infinito. Deste modo s suprimiria um mundo infinito mas no poria outro, ou seja, o finito. I Porm, se disser que o mundo ou infinito ou finito (no-infinito) poderiam ambas ser falsas. Com efeito, vejo ento o mundo determinado em si prprio, quanto grandeza, porque na proposio oposta no s suprimo simplesmente a infinitude e, conjuntamente, talvez toda a sua existncia prpria, mas tambm acrescento uma determinao ao mundo como a uma coisa real em si mesma, o que pode ser igualmente falso, se na verdade o mundo no devesse de modo algum ser dado enquanto coisa em si e, por conseguinte, nem como infinito nem como finito quanto grandeza. Permita-se-me que d o nome de oposio dialtica a esta oposio e o de oposio analtica que consiste na contradio. Assim, dois juzos, dialeticamente opostos entre si, podem ser ambos falsos porque no s se contradizem, mas um deles diz mais do que necessrio para a contradio. Se se consideram opostas contraditoriamente estas duas proposies: o mundo infinito em grandeza e o mundo finito em grandeza, admite-se ento que o mundo (a srie inteira dos fenmenos) uma coisa em si. Porque permanece, mesmo quando suprimo a regresso finita ou infinita na srie dos seus fenmenos. Se, porm, retirar este pressuposto ou esta aparncia transcendental e negar que o mundo seja uma coisa em si, a oposio contraditria de ambas as proposies transforma-se I numa oposio simplesmente dialtica e, como o

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mundo no existe em si (independentemente da srie regressiva das minhas representaes), no existe nem como um todo infinito em si, nem como um todo finito em si. Encontra-se unicamente na regresso emprica da srie dos fenmenos e no em si mesmo. Portanto, se esta srie sempre condicionada, nunca dada integralmente e o mundo no pois um todo incondicionado e no existe, portanto, como tal, nem com uma grandeza infinita, nem com uma grandeza finita. O que aqui se disse a respeito das primeiras idias cosmolgicas, ou seja, da totalidade absoluta da grandeza no fenmeno, vlido para todas as restantes. A srie das condies encontra-se unicamente na sntese regressiva, no reside em si no fenmeno, como uma coisa prpria, dada anteriormente a qualquer regresso. Deverei, por conseguinte, dizer tambm que a quantidade de partes num fenmeno dado no em si finita nem infinita, porque o fenmeno no algo que exista em si e as partes so unicamente dadas pela regresso da sntese decomponente e nessa regresso, aquela nunca dada absolutamente completa, nem como finita nem como infinita. O mesmo vlido para a srie das causas subordinadas umas s outras ou para a srie das existncias I at existncia incondicionadamente necessria, que nunca pode ser considerada nem finita nem infinita em si, quanto totalidade, porque, como srie de representaes subordinadas, consiste unicamente na regresso dinmica, no podendo, porm, existir em si anteriormente a esta regresso e como uma srie de coisas que subsistiria por si. Assim desaparece a antinomia da razo pura nas suas idias cosmolgicas, desde que se mostrou que apenas dialtica e o conflito de uma aparncia proveniente de se ter aplicado a idia da totalidade absoluta, vlida unicamente como condio da coisa em si, a fenmenos, que s existem na representao, e quando constituem uma srie, na regresso sucessiva, mas que no existem de qualquer outro modo. Porm, em contrapartida, pode-se extrair desta antinomia verdadeiro proveito, certo que no dogmtico, mas crtico e doutrinal, a saber, a demonstrao indireta da idealidade transcendental dos fenmenos, se algum no se contentou com a demonstrao direta

apresentada na Esttica Transcendental. A prova consistiria neste dilema: se o mundo um todo existente em si, ou finito ou infinito. Tanto a primeira hiptese como a segunda so falsas (em virtude das demonstraes acima estabelecidas para a anttese, por um lado, e para a tese, por outro). Portanto, ,tambm falso que o mundo (o conjunto I de todos os fenmenos) seja um todo I existente em si. Donde se segue que os fenmenos em geral nada so fora das nossas representaes e isso precisamente o que queremos dizer ao falar na sua idealidade transcendental. Esta observao importante. Daqui se depreende que as provas dadas mais acima das quatro antinomias no eram ilusrias, mas sim rigorosas sob o pressuposto, claro, de que os fenmenos, ou o mundo, sensvel, que a todos inclui, seriam coisas em si. O conflito das proposies que da resulta descobre, porm, que no pressuposto h uma falsidade e assim nos leva descoberta da verdadeira constituio das coisas, como objetos dos sentidos. A Dialctica Transcendental no favorece, pois, de modo algum, o cepticismo, mas sim o mtodo ctico, que nela d mostras da sua grande utilidade, quando se defrontam na mxima liberdade os argumentos da razo, que, embora nos no proporcionem por fim o que se procurava, oferecem todavia algo sempre til e que poder servir para retificar os nossos juzos.
Oitava Seco PRINCIPIO REGULADOR DA RAZO PURA COM RESPEITO S IDIAS COSMOLGICAS

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Visto que mediante o princpio cosmolgico da totalidade no dado nenhum mximo srie de condies num mundo dos sentidos, considerado como coisa em si, e que este mximo apenas pode ser proposto como tarefa na regresso desta srie, o citado princpio da razo pura conserva a validade no seu significado, assim corrigido, alis no como axioma para pensar como real a totalidade no objeto, mas como problema para o

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entendimento, ou seja, para o sujeito, permitindo estabelecer e prosseguir a regresso na srie das condies de um condicionado dado, de acordo com a integridade da idia. Com efeito, na sensibilidade, isto , no espao e no tempo, toda a condio que podemos alcanar na exposio de fenmenos dados , por sua vez, condicionada, porquanto estes fenmenos no so objetos em si, nos quais se possa verificar o absolutamente incondicionado, mas simplesmente representaes empricas, cuja condio sempre ter de encontrar-se na intuio que os determina quanto ao espao ou quanto ao tempo. O princpio da razo , pois, na verdade, to-s uma regra que impe uma regresso na srie de condies de fenmenos I dados, qual no permitido deter-se num absolutamente incondicionado. No , assim, um princpio da possibilidade da experincia e do conhecimento emprico dos objetos dos sentidos e, por conseguinte, no um princpio do entendimento, porque toda a experincia est encerrada em seus limites (de acordo com a intuio dada); no tambm um princpio constitutivo da razo, servindo para ampliar o conceito do mundo sensvel para alm de toda a experincia possvel, mas um princpio que permite prosseguir e alargar a experincia o mais possvel e segundo o qual nenhum limite emprico dever considerar-se com o valor de limite absoluto; , portanto, um princpio da razo que postula, como regra, o que devemos fazer na regresso, mas no antecipa o que dado em si no objeto antes de qualquer regresso. Por isso lhe chamo princpio regulador da razo, ao passo que, em contrapartida, o princpio da totalidade absoluta da srie das condies, considerada como dada em si no objeto (nos fenmenos), seria um princpio cosmolgico constitutivo, cuja nulidade mostrei precisamente por esta mesma distino, a fim de impedir que se atribua realidade objetiva (mediante sub-repo transcendental) a uma idia que serve unicamente de regra, o que de outro modo inevitavelmente sucederia. Para agora determinar adequadamente o sentido desta regra da razo pura, dever notar-se, em primeiro lugar, que ela I no pode dizer o que seja o objeto, mas sim como dever dispor-se a regresso emprica para atingir o conceito completo do objeto.

pois, se dissesse o que o objeto, seria um princpio constitutivo, o qual nunca possvel a partir da razo pura. No podemos, pois, de modo algum, ter a inteno de dizer que a srie de condies para um dado condicionado em si finita ou infinita; porque, desse modo, uma simples idia da totalidade absoluta, que no engendrada a no ser nessa idia, pensaria um objeto que no pode ser dado em nenhuma experincia, atribuindo a uma srie de fenmenos uma realidade objetiva independente da sntese emprica. A idia da razo, portanto, limitar-se- a prescrever uma regra sntese regressiva na srie de condies pela qual esta transitar do condicionado para o incondicionado mediante todas as condies subordinadas umas s outras, embora o incondicionado jamais se alcance. Pois o absolutamente incondicionado nunca se encontra na experincia. Com este objetivo haver primeiramente que determinar, com rigor, a sntese de uma srie, na medida em que nunca completa. Nesta inteno servimo-nos habitualmente de duas expresses que pretendem estabelecer uma distino, embora se no saiba indicar claramente o fundamento de tal distino. Os matemticos referemse simplesmente a um progressus in infinitum. Os investigadores de conceitos I (os filsofos) pretendem, por sua vez, considerar vlida unicamente a expresso progressus in indefinitum. Sem me deter no exame do escrpulo que lhes aconselhou tal distino e do uso bom ou intil que dela fizeram, tentarei determinar rigorosamente estes conceitos em relao ao meu propsito. De uma linha reta diz-se, justificadamente, que se pode prolongar at ao infinito e aqui ser v subtileza distinguir entre o infinito e o progresso ulterior indeterminvel (progressus in indefinitum). Quando se diz: Prolongai uma linha, embora seja mais correto acrescentar in indefinitum do que in infinitum, porque o primeiro significa apenas: prolongai-a at onde quiserdes e o segundo: no devereis nunca terminar o seu prolongamento (o que no aqui o que se pretende), a primeira expresso est perfeitamente certa se se trata apenas de poder, pois que podereis sempre prolong-la at ao infinito. E o mesmo se passa em todos os casos em que se fala to-s da progresso, ou seja, da

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passagem progressiva da condio para o condicionado; este progresso possvel continua at ao infinito na srie dos fenmenos. A partir de um casal de antepassados, e seguindo uma linha descendente da gerao, podereis avanar sem fim e conceber perfeitamente que assim realmente I se continue no mundo, porque aqui a razo no precisar nunca da totalidade absoluta da srie, visto que no a pressupe como condio e como dada (datum), mas apenas como algo condicionado., que s susceptvel de ser dado (dabile) e que se prolonga sem fim. Muito diferente a questo de saber at que ponto se estende a regresso que, numa srie, se eleva do condicionado dado s suas condies; se posso dizer que uma regresso ao infinito ou somente uma regresso que se prolonga indefinidamente (in indefinitum) e se poderei, consequentemente, ascender at ao infinito na srie dos antepassados dos homens atualmente vivos ou se apenas pode dizer-se que, por mais longe que remonte, no poderei nunca encontrar um fundamento emprico que me permita considerar a srie como limitada em qualquer ponto, de tal modo que sou autorizado e ao mesmo tempo obrigado a procurar ainda os antecessores de cada um dos antepassados, embora no os possa precisamente pressupor. Direi, por conseguinte, que, se o todo for dado na intuio emprica, a regresso continua at ao infinito na srie das suas condies internas. Mas, se apenas for dado um termo da srie e a regresso deva prosseguir desse termo at totalidade absoluta, haver somente uma regresso de extenso indefinida I (in indefinitum). Assim, pode dizer-se da diviso de uma matria dada entre os. seus limites (de um corpo), que continua at ao infinito, porque esta matria dada totalmente na intuio emprica e, por conseguinte, com todas as suas partes possveis. Ora, como a condio deste todo a sua parte e a condio desta parte a parte da parte, etc., e nesta regresso da decomposio no se encontra nunca um membro incondicionado (indivisvel) desta srie de condies, no s no h em parte alguma um fundamento emprico para suspender a diviso, mas tambm os membros mais distantes desta diviso contnua so eles mesmos dados empiricamente antes dela; a diviso

prossegue, pois, at ao infinito. Em contrapartida, a srie dos antepassados de um dado homem no pode ser dada na sua absoluta totalidade em nenhuma experincia possvel; mas a regresso processa-se de cada termo dessa gerao para um superior, de tal sorte que se no encontra um limite emprico que represente um termo como absolutamente incondicionado. Entretanto, como os termos que poderiam fornecer essa condio no residem na intuio emprica do todo, anteriormente regresso, esta no segue at ao infinito (na diviso do dado), mas estende-se indefinidamente na busca de mais termos a acrescentar aos dados, termos que, por seu turno, so sempre apenas dados como condicionados. I Em nenhum destes dois casos, tanto no regressus in infinitum como no in indefinitum, se considera que a srie das condies seja dada como infinita no objeto. No so coisas dadas em si, so apenas fenmenos que, como condies uns dos outros, apenas so dados na prpria regresso. A questo, portanto, j no a de saber a grandeza desta srie de condies, se ela finita ou infinita, porque no nada em si mesma; mas como devemos dispor a regresso emprica e at onde a prosseguir. H aqui uma importante distino a fazer quanto regra deste progresso. Se ,o todo for dado empiricamente, possvel remontar at ao infinito na srie das suas condies internas. Porm, se no for dado, ou se for dado unicamente pela regresso emprica s posso dizer: possvel, at ao infinito, ascender a condies cada vez mais altas da srie. No primeiro caso podia dizer que h sempre mais membros, e membros empiricamente dados, do que os que atinjo pela regresso (da decomposio); no segundo, porm, que posso avanar cada vez mais na regresso, porque nenhum membro dado empiricamente como absolutamente incondicionado e admite, por conseguinte, sempre a possibilidade de um membro mais elevado e portanto a sua investigao como necessria. No primeiro caso era necessrio encontrar sempre mais membros da srie, mas no segundo sempre necessrio procurar ainda outros, porque nenhuma I experincia limita absolutamente. Com efeito, ou no tendes uma percepo que limite absolutamente a vossa regresso emprica e no devereis,

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nesse caso, considerar terminada a vossa regresso; ou tendes essa percepo, que limita a vossa srie, e no poder ento ser uma parte da srie j percorrida (porque o que limita dever distinguir-se do que por ele limitado); tereis ento que continuar a vossa regresso at essa condio e assim sucessivamente. A prxima seco colocar estas observaes na sua verdadeira luz graas sua aplicao.
Nona Seco DO USO EMPRICO DO PRINCPIO REGULADOR DA RAZO RELATIVAMENTE A TODAS AS IDIAS COSMOLGICAS

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No havendo um uso transcendental dos conceitos puros do entendimento, nem dos conceitos puros da razo, como j por diversas vezes mostramos, visto a totalidade absoluta das sries das condies no mundo sensvel assentar unicamente no uso transcendental da razo, que exige a totalidade incondicionada daquilo que pressupe I como coisa em si; e como, por outro lado, o mundo sensvel nada contm de semelhante, nunca se pode falar da grandeza absoluta das sries no mundo sensvel, nem saber se podem ser em si limitadas ou ilimitadas, mas somente at onde devemos remontar na regresso emprica, que conduz a experincia s suas condies, a fim de, segundo a regra da razo, no nos determos em nenhuma outra soluo destas questes, que no seja aquela que conforme ao objeto. Resta-nos, pois, unicamente, o valor do princpio da razo como regra da progresso e da grandeza de uma experincia possvel, depois de se ter sobejamente demonstrado o seu no-valor como princpio constitutivo dos fenmenos em si. Assim, se conseguirmos pr em evidncia, de modo indubitvel, esse valor, cessar por completo o conflito da razo consigo mesma; porque se abolir, mediante esta soluo crtica, no s a aparncia que a punha em discrdia consigo mesma, mas em seu lugar ser estabelecido o sentido em que concorda consigo mesma e cuja falsa interpretao era a nica causa de conflito;

deste modo, um princpio, de dialtico que era, converter-se- em doutrinal. De fato, se pudesse confirmar-se o sentido subjetivo deste princpio, que consiste em determinar o uso mais lato possvel do entendimento na experincia, em conformidade com os objetos dessa experincia, isso equivaleria a que, I maneira de um axioma (o que impossvel pela razo pura), determinasse a priori os objetos em si mesmos; porque mesmo um axioma, em relao aos objetos da experincia, no pode-ria ter uma influncia maior sobre a extenso e retificao do nosso conhecimento do que mostrar-se eficaz no uso emprico mais extenso do nosso entendimento. I. SOLUO DA IDIA COSMOLGICA DA TOTALIDADE DA
COMPOSIO DOS FENMENOS NUM UNIVERSO

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Tanto aqui como nas restantes questes cosmolgicas, o fundamento do princpio regulador da razo a proposio seguinte: Na regresso emprica no possvel encontrar-se nenhuma experincia de um limite absoluto e, por conseguinte, nenhuma experincia de qualquer condio que, como tal, seja do ponto de vista emprico, absolutamente incondicionada. A razo disso que tal experincia deveria conter uma limitao dos fenmenos pelo nada, ou pelo vcuo, em que a regresso continuada pudesse embater, mediante uma percepo, o que impossvel. Esta proposio, que significa apenas que, na regresso emprica, unicamente se atinge uma condio I que, por sua vez dever ser considerada como condicionada empiricamente, contm in terminis esta regra de que, por mais longe que progrida na srie ascendente, terei sempre de procurar um termo mais elevado da srie, quer esse termo seja ou no conhecido pela experincia. Ora, para a resoluo do primeiro problema cosmolgico, apenas falta decidir ainda se na regresso para a grandeza incondicionada do universo (no tempo e no espao) esta ascenso, que nunca encontra limite, se poder chamar uma regresso ao infinito ou apenas uma regresso indefinidamente continuada (in indefinitum).

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A simples representao geral da srie de todos os estados pretritos do mundo, tal como das coisas que se encontram simultaneamente no espao do mundo, to-s uma regresso emprica possvel, que alis concebo de uma maneira ainda indeterminada e da qual unicamente pode nascer o conceito de uma tal srie de condies para a percepo dada *. Ora s no conceito possuo o universo, I mas de modo algum (como um todo) na intuio. Da sua grandeza no posso, pois, inferir a grandeza da regresso, nem determinar esta de acordo com aquela; pelo contrrio, tenho de formar um conceito da grandeza do mundo atravs da grandeza da regresso emprica. Desta, porm, nada mais sei seno que, de cada membro dado da srie de condies, deverei sempre ascender, empiricamente, a um membro mais elevado (mais distante). Assim, pois, a grandeza da totalidade dos fenmenos no determinada em absoluto; por conseguinte, tambm no se pode afirmar que esta regresso segue at ao infinito, porque seria antecipar os membros que a regresso ainda no atingiu e to grande se representaria a sua quantidade que nenhuma sntese emprica a atingiria e, por conseguinte, seria determinar (embora s negativamente) a grandeza do mundo antes da regresso, o que impossvel. Com efeito, o mundo no me dado por nenhuma intuio (na sua totalidade), nem tambm a sua grandeza me dada anteriormente regresso. Por esse motivo nada podemos dizer da grandeza do mundo em si, nem sequer que nela se verifica um regressus in infinitum; s de acordo com a regra que nele determina a regresso emprica que podemos procurar o conceito da sua grandeza. Esta regra, porm, diz apenas que, por mais longe que se tenha avanado na srie das condies empricas, nunca podemos admitir um limite absoluto; I temos que subordinar cada __________________
* Esta srie do mundo tambm no pode, por conseguinte; ser maior nem mais pequena do que a regresso emprica possvel, sobre a qual unicamente repousa o seu conceito. E como esta regresso no pode dar nenhum infinito determinado e muito menos um finito determinado (absolutamente limitado), resulta claramente que no podemos admitir a grandeza do mundo, nem como finita nem como infinita, pois a regresso (mediante a qual nos representada) no permite nem uma nem outra.

fenmeno, como condicionado, a outro que sua condio e avanar, portanto, em direo a esta condio, o que o regressus in indefinitum, o qual, porque no determina qualquer grandeza no objeto, se distingue bem claramente do regressus in infinitum. No posso, portanto, dizer que o mundo infinito quanto ao tempo passado ou quanto ao espao. Porque um tal conceito de grandeza, como conceito de uma infinitude dada, empiricamente impossvel; logo, completamente impossvel em relao ao mundo como objeto dos sentidos. No direi tambm que a regresso de uma percepo dada a tudo o que a limite numa srie, tanto no espao como no tempo passado, alcana o infinito; porque isto pressupe a infinitude da grandeza do mundo; e tambm no direi que finita; porque o limite absoluto tambm empiricamente impossvel. Por conseguinte, nada poderei dizer do objeto total da experincia (do mundo sensvel), mas to-s da regra, segundo a qual a experincia dever realizar-se e prosseguir de acordo com o seu objeto. Sendo assim, a primeira resposta questo cosmolgica relativa grandeza do mundo negativa e a seguinte: o mundo no tem um primeiro comeo no tempo, nem um limite extremo no espao. Com efeito, no caso contrrio, seria limitado de um lado pelo tempo vazio, e de outro I pelo espao vazio; ora, visto que, como fenmeno, no pode ter em si mesmo nenhum desses limites, porque o fenmeno no uma coisa em si, teria de ser possvel uma percepo da limitao por um tempo ou um espao absolutamente vazios, mediante a qual estes limites do mundo fossem dados numa experincia possvel. Tal experincia, por totalmente vazia de contedo, impossvel. Por conseguinte, um limite absoluto do mundo empiricamente e, portanto, tambm absolutamente impossvel * . ________________
* Observar-se-, que a prova foi aqui conduzida de uma maneira completamente diferente da prova dogmtica, apresentada mais acima na anttese da primeira antinomia. A, tnhamos considerado o mundo sensvel, segundo o modo de representao vulgar e dogmtico, como uma coisa que era dada em si mesma, anteriormente a toda a regresso, na sua totalidade e tnhamos-lhe

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Daqui resulta ao mesmo tempo esta resposta afirmativa: a regresso na srie dos fenmenos do mundo, como uma determinao da grandeza do mundo, prossegue in indefinitum; o que equivale a dizer que o mundo sensvel no tem grandeza absoluta; mas que a regresso emprica (unicamente pela qual pode ser dado pelo lado das suas condies) tem a sua regra, que a de progredir de cada membro da srie, como de um condicionado, para outro sempre mais distanciado (quer seja por experincia prpria, seja mediante I o fio da histria ou pela cadeia dos efeitos e suas causas) e nunca se eximir ao alargamento do uso emprico possvel do entendimento, o que tambm a tarefa prpria e nica da razo nos seus princpios. No se prescreve aqui uma regresso emprica determinada, prosseguida incessantemente em certa espcie de fenmenos, como por exemplo, remontar a partir de uma pessoa viva, sucessivamente, a uma srie de antepassados, sem esperana de encontrar um primeiro casal ou a avanar na srie dos corpos celestes sem admitir um sol extremo; impe-se-nos, sim, o progresso de fenmenos para fenmenos, mesmo que estes no forneam nenhuma percepo real (se a percepo, para a nossa conscincia, for demasiado fraca em grau para se converter em experincia), porque, apesar disso, pertencem experincia possvel. Todo o comeo est no tempo e todo o limite do que extenso encontra-se no espao. Mas o espao e o tempo esto unicamente no mundo dos sentidos. Por conseguinte, os fenmenos s condicionalmente esto limitados no mundo, mas o prprio mundo no limitado, nem condicional nem incondicionalmente. Exatamente por este motivo, e porque o mundo nunca pode ser dado na totalidade, nem mesmo a prpria srie das condies para um dado condicionado pode ser dada integralmente, que o conceito da grandeza do mundo s pode ser dado pela regresso _________________
recusado todo o lugar determinado no tempo e no espao, se no ocupasse todos os tempos e todos os espaos. Por isso o resultado era tambm diferente deste de aqui, a saber, conclua-se pela infinidade real do mundo.

I e nunca, antes dela, numa intuio coletiva. Aquela regresso, porm, consiste sempre unicamente na determinao da grandeza e no oferece, por isso, um conceito determinado nem, por conseguinte, tambm o conceito de uma grandeza que seria infinita em relao a uma certa medida; no prossegue, pois, at ao infinito (de certo modo dado), mas at uma distncia indeterminada, para proporcionar ( experincia) uma grandeza que s mediante esta regresso se torna real.
II. SOLUO DA IDIA COSMOLGICA QUE DIZ RESPEITO A TOTALIDADE DA DIVISO DE UM TODO DADO NA INTUIO

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Quando divido um todo que dado na intuio, parto de um condicionado para as condies da sua possibilidade. A diviso das partes (subdivisio ou decompositio) uma regresso na srie destas condies. A totalidade absoluta desta srie s seria dada se a regresso pudesse atingir as partes simples. Mas, se todas as partes, numa decomposio continuamente prosseguida, so sempre divisveis, a diviso, isto , a regresso, vai in infinitum do condicionado para as suas condies, porque as condies (as partes) esto contidas no prprio condicionado e, sendo este dado totalmente numa I intuio encerrada em seus limites, so tambm dadas conjuntamente. A regresso no deve pois denominar-se simplesmente regresso in indenitum, nica que permitia a idia cosmolgica precedente, em que do condicionado se devia prosseguir at s suas condies, que lhe sendo exteriores, no eram, por conseguinte, dadas simultaneamente com o condicionado, mas to-s acrescentadas na regresso emprica. Todavia, no de modo algum permitido afirmar de um semelhante todo, divisvel at ao infinito, que constitudo por um infinito de partes. Porque, embora todas as partes estejam contidas na intuio do todo, toda a diviso no est, porm, a contida, pois s consiste na decomposio, sempre continuada, ou na prpria regresso, pela qual a srie se torna real. Ora; como esta regresso infinita, todos os membros (partes) que atinge esto contidos como agregados no todo, mas no a srie inteira da diviso, que sucessivamente infinita e nunca inteira e, por

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conseguinte, no pode apresentar uma multido infinita nem a sntese dessa multido num todo. Esta observao geral pode-se, em primeiro lugar, aplicar muito facilmente ao espao. Qualquer espao intudo em seus limites um todo cujas partes, na decomposio, so, por sua vez, sempre espaos e que , portanto, divisvel at ao infinito. I Daqui resulta, muito naturalmente, a segunda aplicao a um fenmeno externo encerrado em seus limites (a um corpo). A divisibilidade do corpo funda-se na divisibilidade do espao, que constitui a possibilidade do corpo como um todo extenso. Este pois divisvel at ao infinito, sem que, todavia, seja por isso constitudo por uma infinidade de partes. Na verdade, parece que, se um corpo deve ser representado como substncia no espao, dever distinguir-se deste no que respeita lei da divisibilidade do espao, pois que se pode sem dvida admitir, em todo o caso, que a decomposio nunca pode eliminar no espao toda a composio, seno o espao, no tendo de resto nada de subsistente, desapareceria (o que impossvel); mas que nada. restaria se se suprimisse em pensamento toda a composio da matria, eis o que no parece susceptvel de se conciliar com o conceito de uma substncia, que deveria ser propriamente o sujeito de toda a composio e deveria subsistir em seus elementos, mesmo que se anulasse a unio destes elementos no espao, unio pela qual constituem um corpo. Todavia, com o que no fenmeno se chama substncia no se passa o mesmo que se poderia pensar de uma coisa em si mediante um puro conceito do entendimento. Aquela no um. sujeito absoluto, mas uma imagem permanente da sensibilidade I e to-s uma intuio, na qual no se encontra nada de incondicionado. Muito embora se verifique, sem dvida nenhuma, esta regra da progresso ao infinito na subdiviso de um fenmeno, enquanto um simples preenchimento do espao, no tem contudo validade quando pretendemos estend-la multido de partes de certo modo j separadas no todo dado, pelo que constituem um quantum discretum. Admitir que, num todo articulado (organizado), cada uma das partes , por sua vez,

articulada e que, deste modo, na diviso das partes at ao infinito sempre se descobrem novas partes organizadas, numa palavra, que o todo seja organizado at ao infinito, no se pode absolutamente conceber, embora possamos perfeitamente admitir que as partes da matria, na sua decomposio ao infinito possam ser organizadas. Com efeito, a infinidade da diviso de um fenmeno dado no espao funda-se unicamente em que, por esse fenmeno, dada apenas a divisibilidade, isto , uma pluralidade de partes absolutamente indeterminada em si, enquanto as partes s pela subdiviso so dadas e determinadas; em suma, funda-se em que o todo no esteja em si j subdividido. Por esse motivo, a diviso pode determinar no todo uma pluralidade que vai to longe quanto se queira avanar na regresso da diviso. Em contrapartida, num corpo orgnico, I articulado at ao infinito, o todo est j representado, precisamente por este conceito, como estando j subdividido e nele se encontraria uma multido de partes, determinada em si, mas infinita, anterior regresso da diviso; pelo que nos contradizemos a ns mesmos, porque consideramos esta evoluo infinita, como srie que no se pode jamais terminar (infinita), e todavia completa no seu conjunto. A diviso infinita designa apenas o fenmeno como quantum continuum e inseparvel do preenchimento do espao, porque neste reside o fundamento da divisibilidade infinita. Mas, logo que algo considerado quantum discretum, determina-se a multido de unidades que contm, que por isso sempre igual a um nmero. S a experincia permite decidir at onde a organizao pode alcanar num corpo organizado e, embora no chegue certamente a nenhuma parte inorgnica, tais partes deveriam encontrar-se pelo menos na experincia possvel. Mas, saber at onde se estende a diviso transcendental de um fenmeno em geral, no da competncia da experincia, mas um princpio da razo, que nunca considera absolutamente terminada a regresso emprica na decomposio do que extenso, realizada de acordo com a natureza desse fenmeno.

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Nota final sobre a soluo das idias matemtico-transcendentais e advertncia sobre a soluo das idias dinmico-transcendentais Quando representamos num quadro a antinomia produzida na razo pura por todas as idias transcendentais, ao mostrarmos o fundamento desse conflito e o nico meio de o anular, que consistia em considerar falsas ambas as afirmaes opostas, representamos sempre as condies como pertencentes ao condicionado segundo as relaes de espao e tempo; este o habitual pressuposto do comum entendimento humano, sobre o qual tambm esse conflito assentava totalmente. Nessa perspectiva, todas as representaes dialticas da totalidade, na srie das condies de um condicionado dado, eram integralmente da mesma espcie. Era sempre uma srie em que a condio e o condicionado estavam ligados como termos da mesma srie, sendo assim da mesma espcie, porque a regresso nunca era concebida como acabada e, para que tal acontecesse, era preciso que um termo condicionado em si tivesse sido falsamente admitido como termo primeiro e, portanto, como incondicionado. No foi, pois, o objeto, isto , o condicionado, mas, pelo contrrio, a srie I de condies desse condicionado, que por toda a parte se investigou, simplesmente do ponto de vista da sua grandeza e assim a dificuldade, que no se podia resolver por comparao, mas unicamente cortando completamente o n, consistia em que a razo dava ao entendimento um objeto ou demasiado grande ou demasiado pequeno, de maneira que o entendimento nunca podia chegar a igualar a idia da razo. Passamos por alto aqui uma distino essencial, dominante entre os objetos, ou seja, entre os conceitos do entendimento que a razo aspira a elevar as idias, a saber, que na tbua das categorias atrs apresentada duas delas significam uma sntese matemtica e as duas restantes uma sntese dinmica dos fenmenos. At aqui pudemos ignor-la, porquanto na representao geral de todas as idias transcendentais cingimo-nos sempre

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apenas s condies no fenmeno e, do mesmo modo, nas duas antinomias matemtico-transcendentais no tnhamos nenhum outro objeto seno aquele que est no fenmeno. Agora, porm, avanando para os conceitos dinmicos do entendimento, na medida em. que devem ajustar-se idia da razo, essa distino torna-se importante e abre-nos uma perspectiva totalmente nova quanto ao processo em que a razo est envolvida, processo que anteriormente tinha sido encerrado porque de ambos os lados assentava em falsos pressupostos, mas que agora, encontrando-se porventura na antinomia I dinmica um pressuposto susceptvel de estar de acordo com a pretenso da razo, poder nestas perspectivas ser resolvido por um compromisso, a contento de ambas as partes, se o juiz suprir a escassez de razo dos argumentos jurdicos que de ambos os lados tinham aduzido falsamente, o que no era possvel no conflito da antinomia matemtica. As sries de condies so, certo, todas elas homogneas, na medida em que se considera apenas a sua extenso, para ver se so adequadas idia ou so demasiado grandes ou demasiado pequenas para ela. Porm, o conceito do entendimento, que fundamenta estas idias, contm, ou simplesmente uma sntese do homogneo (o que se pressupe em todas as grandezas, tanto na composio como na diviso), ou tambm a do heterogneo, o que pode pelo menos ser admitido na sntese dinmica, tanto na da ligao causal como na da ligao do necessrio com o contingente. Da provm que, na ligao matemtica das sries dos fenmenos, s possa introduzir-se uma condio sensvel, isto , uma condio que seja ela prpria uma parte da srie; em contrapartida, a srie dinmica de condies sensveis admite ainda uma condio heterognea que no uma parte da srie, mas que, como simplesmente inteligvel, se encontra fora da srie; pelo que I satisfaz a razo e antepe o incondicionado aos fenmenos, sem perturbar a srie destes, sempre condicionada, e sem a romper, contrariamente aos princpios do entendimento. Pelo fato das idias dinmicas permitirem uma condio dos fenmenos exterior srie dos mesmos, ou seja, uma

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condio que no fenmeno, o resultado completamente diferente do da antinomia matemtica. Esta, em verdade, fazia que ambas as afirmaes dialticas opostas fossem declaradas falsas. Pelo contrrio, o totalmente condicionado das sries dinmicas, que inseparvel delas consideradas como fenmenos, unido condio, empiricamente incondicionada, mas tambm nosensvel, satisfaz por um lado o entendimento e por outro lado a razo * e, enquanto caem, igualmente, os argumentos dialticos que, de um modo ou de outro, procuravam a totalidade incondicionada nos simples fenmenos, as proposies I da razo, no sentido assim corrigido, podem ser ambas verdadeiras; o que nunca se poder verificar nas idias cosmolgicas que apenas se referem unidade matemtica incondicionada, porque nesta no se encontra nenhuma condio da srie dos fenmenos, que no seja ela prpria fenmeno, e, como tal, constitui um termo. da srie.
III. SOLUO DAS IDIAS COSMOLGICAS QUE DIZEM RESPEITO A TOTALIDADE DA DERIVAO DOS ACONTECIMENTOS DO MUNDO A PARTIR DAS SUAS CAUSAS

S possvel conceberem-se duas espcies de causalidade. em relao ao que acontece: a causalidade segundo a natureza ou a causalidade pela liberdade. A primeira , no mundo sensvel, a ligao de um estado com o precedente, em que um se segue ao outro segundo uma regra. Ora, como a causalidade dos fenmenos repousa em condies de tempo, e o estado precedente, se sempre tivesse sido, no teria produzido um efeito que se mostra a primeira vez no tempo, a causalidade da causa do que ________________
* Com efeito, o entendimento no permite, entre os fenmenos, nenhuma condio que seja em si mesma empiricamente incondicionada. Todavia, se para um condicionado (no fenmeno) podemos conceber, sem romper o mnimo que seja a srie das condies empricas, uma condio inteligvel, que no pertenceria, portanto, srie dos fenmenos como seu termo, uma tal condio poderia ser admitida como empiricamente incondicionada, de tal modo que a regresso emprica contnua no seria de modo algum interrompida.

acontece ou comea, tambm comeou e, segundo o princpio do entendimento, tem necessidade, por sua vez, de uma causa. I Em contrapartida, entendo por liberdade, em sentido cosmolgico, a faculdade de iniciar por si um estado, cuja causalidade no esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a outra causa que a determine quanto' ao tempo. A liberdade , neste sentido, uma idia transcendental pura que, em primeiro lugar, nada contm extrado da experincia e cujo objeto, em segundo lugar, no pode ser dado de maneira determinada em nenhuma experincia, porque uma lei geral, at da prpria possibilidade de toda a experincia, que tudo o que acontece deva ter uma causa e, por conseguinte, tambm a causalidade da causa, causalidade que, ela prpria, aconteceu ou surgiu, dever ter, por sua vez, uma causa; assim, todo o campo da experincia, por mais longe que se estenda, converte-se inteiramente num conjunto de simples natureza. Como, porm, desse modo, no se pode obter a totalidade absoluta das condies na relao causal, a razo cria a idia de uma espontaneidade que poderia comear a agir por si mesma, sem que uma outra causa tivesse devido preced-la para a determinar a agir segundo a lei do encadeamento causal. sobretudo notvel que sobre esta idia transcendental da liberdade se fundamente o conceito prtico da mesma e que seja esta idia que constitui, nessa liberdade, o ponto preciso das dificuldades que, desde sempre, rodearam o problema da sua possibilidade. A liberdade I no sentido prtico a independncia do arbtrio frente coao dos impulsos da sensibilidade. Na verdade, um arbtrio sensvel, na medida em que patologicamente afetado (pelos mbiles da sensibilidade); e chama-se animal (arbitrium brutum) quando pode ser patologicamente necessitado. O arbtrio humano , sem dvida, um arbitrium sensitivum, mas no arbitrium brutum; um arbitrium liberam porque a sensibilidade no torna necessria a sua ao e o homem possui a capacidade de determinar-se por si, independentemente da coao dos impulsos sensveis. Facilmente se reconhece que, se toda a causalidade no mundo dos sentidos fosse simplesmente natureza, cada

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acontecimento seria determinado por um outro, no tempo, segundo leis necessrias e, por conseguinte, como os fenmenos, na medida em que determinam o arbtrio, deviam tornar necessrias todas as aes como suas conseqncias naturais, a supres-so da liberdade transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prtica. Porque esta pressupe que, embora algo no tenha acontecido, teria, no obstante, devido acontecer e, portanto, a sua causa no fenmeno no era pois to determinante a ponto de no haver no nosso arbtrio uma causalidade capaz de produzir, independentemente dessas causas naturais e mesmo contra o seu poder e influncia, algo determinado na ordem do tempo por leis empricas e, por conseguinte, capaz de iniciar completamente por si mesmo uma srie de acontecimentos. I Acontece aqui, pois, o que se encontra em geral no conflito de uma razo que se atreve a ultrapassar os limites de uma experincia possvel; a saber: que o problema no propriamente fisiolgico, mas transcendental. Eis. porque a questo acerca da possibilidade da liberdade, se certo que diz respeito psicologia, s no entanto compete filosofia transcendental resolv-la, visto que assenta em argumentos dialticos da simples razo pura. Ora, para pr esta em condies de dar a este assunto uma resposta satisfatria, coisa a que se no pode eximir, devo primeiro procurar determinar mais de perto, mediante uma observao, o seu procedimento neste problema. Se os fenmenos fossem coisas em si, e, portanto, o espao e o tempo fossem formas da existncia das coisas em si, as condies e o condicionado pertenceriam sempre, como termos, a uma s e mesma srie, e da tambm, no caso presente, resultaria a antinomia comum a todas as idias transcendentais, isto , toda a srie seria inevitavelmente demasiado grande ou demasiado pequena para o entendimento. Porm, os conceitos dinmicos da razo, de que nos ocupamos neste nmero e no seguinte, tm a particularidade de se poderem abstrair tambm da grandeza da srie das condies, visto no se referirem a um objeto considerado como grandeza, mas tos sua existncia, sendo neles importante apenas a relao I dinmica da condio ao condicionado, de modo que, na questo acerca da natureza e

da liberdade, j se nos depara a dificuldade de saber se a liberdade em geral ser possvel e, no caso afirmativo, se poder coexistir com a universalidade da lei natural da causalidade; ou seja, por conseguinte, se se trata de uma proposio verdadeiramente disjuntiva como esta: todo o efeito no mundo deve ser proveniente ou da natureza ou da liberdade, ou se no podero ambas verificarse simultaneamente, num mesmo acontecimento, em diferente perspectiva. A exatido daquele enunciado, respeitante ao encadeamento universal de todos os acontecimentos do mundo sensvel, de acordo com leis naturais imutveis, j est estabelecida como um princpio da analtica transcendental e no comporta exceo. Trata-se, pois, somente de saber se, apesar deste princpio, em relao a este mesmo efeito determinado pela natureza, se pode verificar tambm a liberdade ou se esta completamente excluda por essa regra inviolvel. E aqui a hiptese comum, mas enganosa, da realidade absoluta dos fenmenos, mostra bem quanto prejudicial o seu efeito de confundir a razo. Pois que, se os fenmenos so coisas em si, no possvel salvar a liberdade. A natureza ento a causa completa e por si s suficiente, determinante de cada acontecimento, e a condio de cada um deles est sempre contida, unicamente, na srie dos fenmenos que, juntamente com os seus efeitos, esto necessariamente submetidos lei natural. Se, pelo contrrio, I os fenmenos nada mais valem do que de fato so, quer dizer, se no valem como coisas em si, mas como simples representaes encadeadas por leis empricas, tm eles prprios que possuir fundamentos que no sejam fenmenos. Uma causa inteligvel desse gnero, porm, no , quanto sua causalidade, determinada por fenmenos, embora os seus efeitos se manifestem e assim possam ser determinados por outros fenmenos. Encontramse pois, ela e a sua causalidade, fora da srie, ao passo que os seus efeitos se encontram na srie das condies empricas. O efeito, portanto, pode considerar-se livre quanto sua causa inteligvel e, quanto aos fenmenos, conseqncia dos mesmos segundo a necessidade da natureza; esta distino, apresentada em geral e de uma maneira abstrata, dever parecer extremamente subtil e

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obscura, mas esclarecer-se- todavia na aplicao. Aqui, pretendi apenas observar que, sendo o encadeamento universal de todos os fenmenos num contexto da natureza uma lei inexorvel, anularia necessariamente toda a liberdade se obstinadamente admitssemos a realidade dos fenmenos. Eis porque todos aqueles que nesse ponto seguem a opinio corrente nunca lograram conciliar a natureza e a liberdade.
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Possibilidade da causalidade pela liberdade, em acordo com a lei universal da necessidade universal da natureza

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Chamo inteligvel, num objeto dos sentidos, ao que no propriamente fenmeno. Por conseguinte, se aquilo que no mundo dos sentidos deve considerar-se fenmeno tem em si mesmo uma faculdade que no objeto da intuio sensvel, mas em virtude da qual pode ser, no obstante, a causa de fenmenos, podemos considerar ento de dois pontos de vista a causalidade deste ser: como inteligvel, quanto sua ao, considerada a de uma coisa em si, e como sensvel pelos seus efeitos, enquanto fenmeno no mundo sensvel. Formaramos, portanto, acerca da faculdade desse sujeito, um conceito emprico e, ao mesmo tempo, tambm um conceito intelectual da sua causalidade, que tm lugar juntamente num s e mesmo efeito. Esta dupla maneira de pensar a faculdade de um objeto dos sentidos no contradiz nenhum dos conceitos que devemos formar dos fenmenos e de uma experincia possvel. Pois que, tendo estes fenmenos que ter por fundamento um objeto transcendental que os deter-mine como simples representaes, visto no serem coisas em si, nada impede de atribuir a este objeto I transcendental, alm da faculdade que tem de aparecer, tambm uma causalidade, que no fenmeno, embora o seu efeito se encontre, ainda assim, no fenmeno. Toda a causa eficiente, porm, tem de ter um carcter, isto , uma lei da sua causalidade, sem a qual no seria uma causa. Num sujeito do mundo dos sentidos teramos ento, em primeiro lugar, um carcter emprico, mediante o qual os seus atos, enquanto fenmenos, estariam absolutamente encadeados com outros fenmenos e segundo as leis constantes da natureza,

destas se podendo derivar como de suas condies, e constituindo, portanto, ligados a elas, os termos de uma srie nica da ordem natural. Em segundo lugar, teria de lhe ser atribudo ainda um carcter inteligvel, pelo qual, embora seja a causa dos seus atos, como fenmenos, ele prprio no se encontra subordinado a quaisquer condies da sensibilidade e no , mesmo, fenmeno. Poder-se-ia tambm chamar ao primeiro carcter, o carcter da coisa no fenmeno, e ao segundo o carcter da coisa em si mesma. Este sujeito agente no estaria, quanto ao seu carcter inteligvel, submetido a quaisquer condies de tempo; porque o tempo s a condio dos fenmenos, mas no das coisas em si. No surgiria nem cessaria nele qualquer ato e no estaria, por conseguinte, I submetido lei de toda a determinao do tempo, de tudo o que susceptvel de alterao, a saber, que tudo o que acontece encontra a sua causa nos fenmenos (do estado precedente). Numa palavra, a sua causalidade, na medida em que intelectual, no se incluiria na srie das condies empricas que tornam necessrio o acontecimento no mundo sensvel. Este carcter inteligvel, certo que no se poderia nunca conhecer imediatamente, porque s podemos perceber uma coisa na medida em que aparece; teria, porm, que se conceber de acordo com o carcter emprico, da mesma maneira que, em geral, temos sempre que dar no pensamento um objeto transcendental por fundamento aos fenmenos, embora nada saibamos daquilo que ele em si. Pelo seu carcter emprico, este sujeito estaria submetido, enquanto fenmeno, a todas as leis da determinao segundo o encadeamento causal e, sendo assim, nada mais seria do que uma parte do mundo sensvel, cujos efeitos, como qualquer outro fenmeno, decorreriam inevitavelmente da natureza. Assim como os fenmenos exteriores influem nele, assim como o seu carcter emprico, ou seja, a lei da sua causalidade, seria conhecida pela experincia, assim tambm todas as suas aes se deveriam poder explicar por leis naturais e todos os requisitos para a sua determinao completa e necessria se deveriam encontrar numa experincia possvel.

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Pelo seu carcter inteligvel porm (embora na verdade dele s possamos ter o conceito geral), teria esse mesmo sujeito de estar liberto de qualquer influncia da sensibilidade e de toda a determinao por fenmenos; e como nele, enquanto nmeno, nenhuma mudana acontece que exija uma determinao dinmica de tempo, no se encontrando nele, portanto, qualquer ligao com fenmenos enquanto causas, este ser ativo seria, nas suas aes, independente e livre de qualquer necessidade natural como a que se encontra unicamente no mundo sensvel. Dir-se-ia dele, muito acertadamente, que inicia espontaneamente os seus efeitos no mundo dos sentidos, sem que a ao comece nele mesmo; e isto seria vlido sem que, por isso, os efeitos no mundo sensvel tivessem que se iniciar espontaneamente, porque estes so sempre anteriormente determinados por condies empricas no tempo que precede, mas s mediante o carcter emprico (que simplesmente o fenmeno do inteligvel), e so possveis unicamente como uma continuao da srie das causas naturais. Assim se encontrariam, simultaneamente, no mesmo ato e sem qualquer conflito, a liberdade e a natureza, cada uma em seu significado pleno, conforme se referissem sua causa inteligvel ou sua causa sensvel. Esclarecimento da idia cosmolgica de uma liberdade em unio com a necessidade universal da natureza Achei conveniente traar primeiro o esboo da soluo do nosso problema transcendental, para que melhor se pudesse abranger a marcha da razo ao resolv-lo. Vamos agora decompor essa soluo nos seus diversos momentos e examinar cada um deles em particular. uma lei da natureza, que tudo o que acontece tem uma causa e a causalidade dessa causa, ou seja, a ao, porque precede no tempo e em relao a um efeito que surgiu, no pode por si mesma ter sido sempre, mas deve ter acontecido, possui tambm a sua causa entre os fenmenos, pela qual determinada e, por conseqncia, todos os acontecimentos so determinados empiricamente numa ordem natural; esta lei, pela qual s os fenmenos podem constituir uma natureza e proporcionar os

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os objetos de uma experincia, uma lei do entendimento, da qual no nos permitido desviar-nos, sob nenhum pretexto. nem dela excetuar qualquer fenmeno, sob pena de c excluirmos de toda a experincia possvel, distinguindo-o assim de todos os objetos da experincia I possvel para fazer dele uri mero ser da razo e uma quimera. Embora apenas haja aqui em vista uma cadeia de causas que no permite uma totalidade absoluta na regresso s suas condies, esta dificuldade no nos detm, pois que j foi eliminada na apreciao geral da antinomia em que cai a razo, quando. na srie dos fenmenos, passa ao incondicionado. Se pretendermos ceder iluso do realismo transcendental, nem a natureza nem a liberdade nos restam. Aqui pe-se apenas o problema de saber se, reconhecendo na srie completa de todos os acontecimentos somente a pura necessidade natural, ser possvel ainda considerar esta necessidade, por um lado, apenas como efeito natural, por outro lado, como efeito produzido pela liberdade, ou se entre estas duas espcies de causalidade h uma contradio estrita. Entre as causas do fenmeno no pode certamente haver nada que por si possa iniciar, em absoluto, uma srie. Toda a ao, enquanto fenmeno, na medida em que produz um acontecimento, ela prpria acontecimento ou ocorrncia que pressupe um outro estado em que se encontre a sua causa; e, assim, tudo que acontece to-s uma continuao da srie, e nesta no possvel um comeo que se efetue por si mesmo. I Todas as aes das causas naturais na sucesso temporal so, por sua vez, efeitos que pressupem igualmente as suas causas na srie do tempo. No h que esperar da relao causal dos fenmenos uma ao originria, pela qual acontea algo que anteriormente no era. Mas ser ento tambm necessrio que, sendo os efeitos fenmenos, e a causa daqueles tambm consista num fenmeno, deva tambm a causalidade da sua causa ser unicamente emprica? E no ser antes possvel, embora todo o efeito no fenmeno exija absolutamente uma ligao com a sua causa, segundo is leis da causalidade emprica, que essa causalidade emprica,

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sem de nenhum modo romper o seu encadeamento com as causas naturais, possa ser todavia o efeito de uma causalidade no emprica, mas sim inteligvel? Ou seja, essa causalidade inteligvel seria o efeito da ao originria, em relao aos fenmenos, de uma causa que, enquanto tal, no seria fenmeno, mas inteligvel merc desse poder, embora de resto tenha de ser inteiramente includa no mundo sensvel, como elo de uma cadeia natural. Necessitamos do princpio da causalidade dos fenmenos entre si para poder procurar e fornecer aos acontecimentos naturais condies naturais, ou seja, causas no fenmeno. Se isto admitido, sem ser atenuado por qualquer exceo, o entendimento, que no seu uso emprico s v a natureza em todos os I acontecimentos, e justificadamente, tem tudo o que pode exigir e as explicaes fsicas seguem o seu rumo imperturbvel. Ora, no causar-lhe o menor prejuzo admitir, seja de resto por simples fico, que entre as causas naturais algumas h que tenham um poder puramente inteligvel, visto o que o deter-mina ao no assentar nunca em condies empricas, mas em simples princpios do entendimento, de modo que a ao no fenmeno dessas causas est de acordo com todas as leis da causalidade emprica. Com efeito, deste modo, o sujeito agente, como causa phaenomenon, estaria encadeado na natureza, em dependncia indissolvel de todas as suas aes, e s o phaenomenon deste sujeito (com toda a sua causalidade no fenmeno) encerraria certas condies que, se quisermos ascender do objeto emprico para o transcendental, deveriam considerar-se simplesmente inteligveis. Pois que, se seguirmos a regra natural apenas naquilo que pode ser causa entre os fenmenos, escusado preocupar-nos com o que no sujeito transcendental, que nos desconhecido empiricamente, deve ser pensado como fundamento desses fenmenos e seu encadeamento. Esse fundamento inteligvel no se refere s questes empricas, mas diz respeito, de certa maneira, ao pensamento no entendimento puro I e embora os efeitos desse pensamento e dessa ao do entendimento puro se encontrem nos fenmenos, no deixaro estes ltimos menos, por isso, de poder ser inteiramente explicados

pela sua causa no fenmeno, segundo leis naturais, desde que se siga como princpio supremo de explicao o seu carcter simplesmente emprico e se prescinda, como se fora totalmente desconhecido, do seu carcter inteligvel, que a causa transcendental do primeiro, exceto na medida em que nos pode ser indicado pelo carcter emprico enquanto constitui o seu sinal sensvel. Apliquemos isto experincia. O homem um dos fenmenos do mundo sensvel e, por conseguinte, tambm uma das causas da natureza cuja causalidade deve estar submetida a leis empricas. Enquanto tal, dever ter tambm carcter emprico como todas as outras coisas da natureza. Observamos esse carcter atravs de foras e faculdades que manifesta nos seus efeitos. Na natureza inanimada ou simplesmente animal, no h motivo para conceber qualquer faculdade de outro modo que no seja sensivelmente condicionada. S o homem que, de resto, conhece toda natureza unicamente atravs dos sentidos, se conhece alm disso a si mesmo pela simples apercepo e, na verdade, em atos e determinaes internas que no pode, de modo algum, incluir nas impresses dos sentidos. Por um lado, ele mesmo , sem dvida, fenmeno, mas, por outro, do ponto de vista de certas faculdades, tambm um objeto meramente inteligvel, porque a sua ao I no pode de maneira nenhuma atribuir-se receptividade da sensibilidade. Chamamos a estas faculdades entendimento e razo; esta ltima, sobretudo, distingue-se propriamente e sobremodo de todas as foras empiricamente condicionadas, porque examina os seus objetos apenas segundo idias, determinando, a partir da, o entendimento, o qual, por sua vez, faz um uso emprico dos seus conceitos (sem dvida tambm puros). Que esta razo possua uma causalidade ou que, pelo menos, representemos nela uma causalidade, o que claramente ressalta dos imperativos que impomos como regras, em toda a ordem prtica, s faculdades ativas. O dever exprime uma espcie de necessidade e de ligao com fundamentos que no ocorre em outra parte em toda a natureza. O entendimento s pode conhecer desta o que , foi ou ser. impossvel que a alguma coisa deva ser diferente do que , de fato, em todas

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estas relaes de tempo; o que mais, o dever no tem qualquer significao se tivermos apenas diante dos olhos o curso da natureza. No podemos perguntar o que dever acontecer na natureza, nem to-pouco que propriedades dever ter um crculo; mas o que nela acontece ou que propriedades este ltimo possui. Este dever exprime uma ao possvel, cujo fundamento um B 576 simples conceito, enquanto o fundamento I de uma mera ao da natureza ter que ser sempre um fenmeno. Ora, a ao dever sempre ser possvel sob as condies naturais, quando o dever se lhe aplica; mas estas condies naturais no se referem determinao do prprio arbtrio, mas somente ao efeito e sua conseqncia no fenmeno. Por muitas que sejam as razes naturais que me impelem a querer e por mais numerosos que sejam os mbiles sensveis, no poderiam produzir o dever, mas apenas um querer que, longe de ser necessrio, sempre condicionado, ao passo que o dever, que a razo proclama, impe uma medida e um fim, e at mesmo uma proibio e uma autoridade. Quer seja um objeto da simples sensibilidade (o agradvel) ou da razo pura (o bem), a razo no cede ao fundamento que dado empiricamente e no segue a ordem das coisas, tais quais se apresentam no fenmeno, mas com inteira espontaneidade criou para si uma ordem prpria, segundo idias s quais adapta as condies empricas e segundo as quais considera mesmo necessrias aes que ainda no aconteceram e talvez no venham a acontecer, sobre as quais, porm, a razo supe que pode ter causalidade; de outra forma no esperaria das suas idias efeitos alguns sobre a experincia. Detenhamo-nos agora neste ponto e admitamos, pelo menos como possvel, que a razo possua, realmente, I causalidade em B 577 relao aos fenmenos; assim, a razo, por muito razo que seja, ter que dar mostras de um carcter emprico, porque toda a causa pressupe uma regra, pela qual certos fenmenos se seguem como efeitos, e cada regra requer uma uniformidade de efeitos que funda o conceito da causa (como de uma faculdade). Este conceito, na medida em que deve ser

aclarado a partir de simples fenmenos, podemos design-lo por carcter emprico e constante, enquanto os efeitos aparecem sob diferentes formas, consoante a diversidade das condies que os acompanham e em parte os limitam. Assim, o arbtrio de todo o homem possui um carcter emprico, que to-s uma certa causalidade da sua razo, na medida em que esta mostra, nos seus efeitos no fenmeno, uma regra segundo a qual se podem inferir os motivos racionais e as suas aes, quanto ao seu modo e aos seus graus, e julgar os princpios subjetivos do seu arbtrio. Visto que este carcter emprico tem de ser extrado, como efeito, dos fenmenos e da regra destes, que a experincia fornece, todas as aes do homem no fenmeno se determinam, segundo a ordem da natureza, pelo seu carcter emprico e pelas outras causas concomitantes; e se pudssemos investigar at ao I fundo todos os fenmenos do seu arbtrio, no haveria uma nica ao humana que no pudssemos predizer com certeza e que no pudssemos reconhecer como necessria a partir das condies que a precedem. Em relao a este carcter emprico no h, pois, liberdade e s em relao a este podemos considerar o homem, se nos quisermos unicamente manter na observao e, como acontece na antropologia, pretendermos investigar fisiologicamente as causas determinantes das suas aes. Quando, porm, examinamos estas mesmas aes do ponto de vista da razo, no da razo especulativa para as explicar na sua origem, mas simplesmente na medida em que a razo causa capaz de as produzir, numa palavra, se relacionarmos as aes com a razo de um ponto de vista prtico, encontramos outra regra e outra ordem completamente diferentes das da natureza. Pois que, neste caso, no deveria talvez ter acontecido o que pelo curso da natureza aconteceu e, segundo os seus princpios empricos, tinha inevitavelmente que acontecer. Por vezes, no entanto, descobrimos, ou pelo menos julgamos descobrir, que as idias da razo mostraram realmente ter causalidade em relao s aes do homem, consideradas como fenmenos, e que estas aconteceram porque foram determinadas, no por causas empricas, mas por princpios da razo.

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Supondo-se ento que se poderia dizer que a razo tem causalidade em relao aos fenmenos, poder-se- qualificar de livre a sua ao, j que ela necessria e determinada com o maior rigor no seu carcter emprico (no modo de sentir)? Este, por sua vez, determinado no carcter inteligvel (no modo de pensar). Porm, no conhecemos este ltimo, apenas o designamos atravs de fenmenos que, na verdade, s nos do a conhecer imediatamente o modo de sentir (o carcter emprico) *. Ora a ao, na medida em que se deve atribuir ao modo de pensar, como sua causa, no resulta dele, todavia, segundo leis empricas, isto , de tal modo que as condies da razo pura sejam anteriores; so apenas os seus efeitos no fenmeno do sentido interno que precedem. A razo pura, como faculdade meramente inteligvel, no est submetida forma do tempo nem por conseguinte s condies da sucesso no tempo. A causalidade da razo no carcter inteligvel no nasce, nem comea a produzir um efeito em determinado tempo. Se assim fosse I estaria ela prpria submetida lei natural dos fenmenos, na medida em que esta lei determina sries causais quanto ao tempo, e a causalidade seria ento natureza e no liberdade. Poderemos, portanto, dizer: se a razo pode possuir causalidade em relao aos fenmenos, porque uma faculdade, pela qual comea, primeiramente, a condio sensvel de uma srie emprica de efeitos. Porque a condio que se encontra na razo no sensvel e, portanto, ela mesma no comea. Sendo assim, verifica-se ento aqui o que nos faltava em todas as sries empricas, a saber, que a condio de uma srie sucessiva de acontecimentos possa ser, ela mesma, empiricamente incondicionada. Porque aqui a condio se encontra fora da srie dos fenmenos (no inteligvel) e, por conseguinte, no est submetida ________________
* A moralidade prpria das aes (o mrito e a culpa), mesmo a da nossa prpria conduta, fica-nos pois completamente oculta. As nossas imputaes podem apenas reportar-se ao carcter emprico. Mas em que medida o efeito puro se deve atribuir liberdade, em que medida simples natureza e ao vcio involuntrio do temperamento ou sua feliz disposio (mrito fortune), o que ningum pode aprofundar, nem portanto julgar com inteira justia.

a qualquer condio sensvel e a qualquer determinao de tempo mediante uma causa anterior. A mesma causa, todavia, pertence tambm, noutro aspecto, srie dos fenmenos. O prprio homem fenmeno. O seu arbtrio tem um carcter emprico que a causa (emprica) de todas as suas aes. No h nenhuma das condies, que determinam o homem de acordo com este carcter, que no esteja contida na srie dos efeitos naturais e no obedea lei desses efeitos, merc da qual no se encontra nenhuma causalidade empiricamente incondicionada do que acontece no tempo. Eis porque nenhuma ao dada (porque s pode ser percebida I como fenmeno) pode comear por si absolutamente. Mas no se pode dizer da razo que o estado,em que ela determina o arbtrio, seja precedido de outro em que esse prprio estado determinado. Visto a prpria razo no ser um fenmeno e no estar submetida a quaisquer condies da sensibilidade, no se verifica nela, quanto sua causalidade, nenhuma sucesso no tempo, e, por conseguinte, no se lhe pode aplicar a lei dinmica da natureza, que determina por regras a sucesso temporal. A razo , pois, a condio permanente de todas as aes voluntrias pelas quais o homem se manifesta. Cada uma delas .est determinada no carcter emprico do homem ainda antes de acontecer. Em relao ao carcter inteligvel, de que aquele apenas o esquema sensvel, nenhum antes ou depois vlido e toda a ao, independentemente da relao de tempo em que juntamente com outros fenmenos se insere, o efeito imediato do carcter inteligvel da razo pura. Esta, por conseguinte, age livremente, sem que seja dinamicamente determinada,na cadeia das causas naturais, por princpios, externos ou internos, mas precedentes no tempo; e esta sua liberdade no se pode considerar apenas negativamente, como independncia perante as condies empricas (de outro modo a faculdade da razo deixaria de ser uma causa dos fenmenos), mas I tambm, positivamente, como faculdade de iniciar, por si prpria, uma srie de acontecimentos, de tal sorte que nela prpria nada comea, mas, enquanto condio incondicionada de toda a ao voluntria,

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no permite quaisquer condies antecedentes no tempo, muito embora o seu efeito comece na srie dos fenmenos, mas sem poder a constituir um incio absolutamente primeiro. Para esclarecer o princpio regulador da razo mediante um exemplo extrado do uso emprico desse princpio, que no para o confirmar (pois tais provas no convm s afirmaes transcendentais), considere-se uma ao voluntria, por exemplo, uma mentira maldosa, pela qual um homem introduziu uma certa desordem na sociedade; e que se investigam primeiro as razes determinantes que a suscitaram, para julgar em seguida como lhe pode ser imputada com todas as suas conseqncias. Do primeiro ponto de vista, examina-se primeiro o carcter emprico desse homem at s suas fontes, que se procuram na m educao, nas ms companhias e, em parte tambm, na maldade de uma ndole insensvel vergonha, atribuindo-se tambm, em parte, leviandade e irreflexo e no deixando de ter em conta os motivos ocasionais que a motivaram. Em tudo isto se procede como em geral se faz no exame da srie de causas determinantes de um efeito natural dado. Ora, embora se creia que I a ao foi assim determinada, nem por isso se censura menos o seu autor; no, alis, pela sua m ndole, nem pelas circunstncias que sobre ele influram, nem sequer pela sua conduta anterior; pois se pressupe que se podia pr inteiramente de parte essa conduta e considerar a srie passada de condies como no tendo acontecido e essa ao inteiramente incondicionada em relao ao estado anterior, como se o autor comeasse absolutamente com ela uma srie de conseqncias. Esta censura funda-se numa lei da razo, pela qual se considera esta uma causa que podia e devia ter determinado de outro modo o procedimento do homem, no obstante todas as condies empricas mencionadas. E no se considera esta causalidade da razo simplesmente como concorrendo para aquela conduta, mas como completa em si prpria, embora os mbiles sensveis no lhe sejam nada favorveis, mas completamente adversos; a ao atribuda ao carcter inteligvel do autor; e este totalmente culpado no momento em que mente; por conseguinte, no obstante todas as condies

empricas da ao, a razo era plenamente livre, e este ato deve inteiramente imputar-se sua omisso. Facilmente se v neste juzo de imputao que se tem em mente, que a razo no afetada por toda essa sensibilidade, que no se modifica (embora os seus fenmenos, isto , I a maneira como se mostra nos seus efeitos, se alterem); nela nenhum estado anterior determina o seguinte, no pertencendo, portanto, srie das condies sensveis que tornam necessrios os fenmenos segundo leis naturais. Esta razo est presente e idntica em todas as aes que o homem pratica em todas as circunstncias de tempo, mas ela prpria no est no tempo nem cai, por assim dizer, num novo estado em que no estivesse antes; determinante em relao a todo o novo estado, mas no determinvel. No se pode, pois, perguntar: porque no se deter-minou de outro modo a razo? mas apenas: porque no deter-minou de outro modo os fenmenos pela sua causalidade? A isto, porm, no h resposta possvel. Com efeito, outro carcter inteligvel teria dado outro carcter emprico e quando dizemos que, apesar de todo o seu anterior procedimento, o culpado poderia no ter mentido, queremos to-s significar que a mentira est imediatamente sob o poder da razo e que esta, na sua causalidade, no est submetida a quaisquer condies do fenmeno e do curso do tempo e que a diferena de tempo, embora constitua uma diferena capital dos fenmenos nas suas relaes recprocas, visto estes no serem coisas em si nem, por conseguinte, causas em si, no poderia constituir nenhuma diferena entre as aes em relao razo. I Ao julgar aes livres em relao sua causalidade, s podemos remontar at causa inteligvel, mas no podemos ir alm. Podemos reconhecer que livre, ou seja, determinada independentemente da sensibilidade e que, desse modo, pode ser a condio, incondicionada do ponto de vista sensvel, dos fenmenos. Mas, porque que o carcter inteligvel d precisamente estes fenmenos e este carcter emprico nas circunstncias presentes? Responder a esta pergunta ultrapassa a faculdade da nossa razo e mesmo todo o direito que ela possui de formular perguntas. Era como se indagssemos porque que o objeto

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transcendental da nossa intuio sensvel exterior s d precisamente uma intuio no espao e no qualquer outra. Mas o problema que tnhamos que resolver no nos obriga a isto; tratavase apenas de saber se a liberdade entrava em conflito com a necessidade natural numa e mesma ao; e a isto demos suficiente resposta ao mostrarmos que, se pode haver naquela uma relao a uma espcie de condio completamente diferente da que h nesta, a lei da ltima no afeta a primeira e, por conseguinte, ambas se verificam independentemente uma da outra e sem que uma outra se perturbem. * * *

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Dever observar-se que no pretendemos aqui expor a realidade da liberdade, como de uma das faculdades I que contm a causa dos fenmenos do nosso mundo sensvel. No s isso no teria sido uma considerao transcendental, que apenas se ocupa de conceitos, nem poderia ser bem sucedida, porquanto se no pode concluir da experincia algo que no deve ser pensado por leis da experincia. Alm disso, nem sequer pretendemos demonstrar a possibilidade da liberdade; nem tal se conseguiria, porquanto no se pode conhecer em geral nem a possibilidade de qualquer princpio real, nem a de qualquer causalidade, mediante simples conceitos a priori; a liberdade aqui tratada apenas como idia transcendental, merc da qual a razo pensa iniciar absolutamente, pelo incondicionado do ponto de vista sensvel, a srie das condies no fenmeno, enredando-se assim numa antinomia com as prprias leis, que prescreve ao uso emprico do entendimento. Pudemos apenas mostrar, e era o que nica e simplesmente nos interessava, que essa antinomia assenta em mera aparncia e que a natureza, pelo menos, no est em conflito com a causalidade pela liberdade.

IV. SOLUO DA IDIA COSMOLGICA DA TOTALIDADE DA DEPEN DNCIA DOS FENMENOS QUANTO A SUA EXISTNCIA EM GERAL

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No nmero precedente, consideramos as mudanas do mundo sensvel na srie dinmica, em que cada uma se subordina a outra como sua causa. Agora, esta srie de estados s nos serve de guia para atingir uma existncia que possa ser a condio suprema de tudo que mutvel, ou seja, o ser necessrio. No se trata aqui da causalidade incondicionada, mas da existncia incondicionada da prpria substncia. A srie que temos diante de ns propriamente s uma srie de conceitos e no de intuies, na medida em que uma a condio da outra. Porm, facilmente se v que, sendo tudo mutvel no conjunto dos fenmenos e, portanto, condicionado na existncia, no pode haver em parte alguma, na srie da existncia dependente, um membro incondicionado cuja existncia seja absolutamente necessria e que, por conseguinte, se os fenmenos fossem coisas em si e, por isso mesmo, a sua condio pertencesse, juntamente com o condicionado, a uma nica srie de intuies, nunca se poderia encontrar um ser I necessrio como condio da existncia dos fenmenos do mundo dos sentidos. Porm, a regresso dinmica tem a seguinte particularidade, que a distingue da regresso matemtica: visto esta s se referir propriamente composio das partes num todo ou decomposio do todo nas suas partes, as condies dessa srie devero sempre considerar-se como partes da srie, portanto como homogneas e, por conseguinte, como fenmenos, ao passo que nessa regresso em que se no trata da possibilidade de um todo incondicionado formado de partes dadas ou de uma parte incondicionada de um todo dado, mas da derivao de um estado a partir da sua causa, ou da derivao da existncia contingente da prpria substncia a partir da existncia necessria, no precisamente necessrio que a condio deva formar uma srie emprica com o condicionado. Na antinomia aparente que se nos depara resta-nos todavia ainda uma sada, visto que as duas proposies em conflito podem ser, ao mesmo tempo, ambas verdadeiras de pontos de vista diferentes, de tal modo que todas as coisas do mundo sensvel

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sejam inteiramente contingentes e, por conseguinte, apenas tenham uma existncia empiricamente condicionada, embora haja tambm para toda a srie uma condio no-emprica, isto , um ser incondicionalmente necessrio. Este, com efeito, enquanto condio inteligvel, no pertenceria srie como seu membro (nem sequer como membro supremo), I nem tornaria empiricamente incondicionado nenhum membro da srie, mas deixaria ao mundo sensvel a sua existncia empiricamente condicionada atravs de todos os seus membros. Esta maneira de fundar os fenmenos sobre uma existncia incondicionada distingue-se da causalidade empiricamente incondicionada (da liberdade) tratada no nmero anterior em que, na liberdade, a prpria coisa pertencia, enquanto causa (substantia phaenomenon), srie das condies e s a sua causalidade era pensada como inteligvel; ao passo que aqui o ser necessrio deve ser pensado totalmente fora da srie do mundo sensvel (como ens extramundanum) e como simplesmente inteligvel, nica maneira de evitar que seja ele prprio submetido lei da contingncia e da dependncia de todos os fenmenos. O princpio regulador da razo , pois, relativamente ao nosso problema, que tudo no mundo sensvel tem existncia empiricamente condicionada, e que em parte alguma h nele, em relao a qualquer propriedade, uma necessidade incondicionada; que no existe nenhum membro da srie de condies de que se no possa sempre esperar e investigar, at onde for possvel, a condio emprica numa experincia possvel; e que nada nos autoriza a derivar uma existncia qualquer de uma condio exterior srie emprica ou consider-la, na prpria srie, absolutamente independente e autnoma, sem que por isso se ponha em dvida I que a srie inteira possa fundar-se em qualquer ser inteligvel (por conseguinte livre de toda a condio emprica e sobretudo contendo o fundamento da possibilidade de todos os fenmenos). No h nisto, porm, a inteno de provar a existncia incondicionadamente necessria de um ser, nem tambm a de sobre ele fundar a possibilidade de uma condio simplesmente inteligvel da existncia dos fenmenos do mundo sensvel, mas

to-s o propsito de, tal como limitamos a razo para que no abandone o fio das condies sensveis e no se extravie em princpios de explicao transcendentes e insusceptveis de qualquer representao in concreto, tambm por outro lado limitarmos a lei do uso simplesmente emprico do entendimento, de modo que este no decida da possibilidade das coisas em geral e, apesar de o inteligvel no nos poder servir para a explicao dos fenmenos, no o declare por isso impossvel. Apenas nos limitamos a mostrar que a contingncia universal de todas as coisas naturais e de todas as suas condies (empricas) pode muito bem coexistir com o pressuposto arbitrrio de uma condio necessria, embora puramente inteligvel; ou seja, que se no encontra verdadeira contradio entre estas afirmaes e que, por conseguinte, ambas poder, cada uma por seu lado, ser verdadeiras. Que um tal ser inteligvel, absolutamente necessrio, seja impossvel em si, o que no se pode de modo algum concluir, nem a partir da I contingncia universal de tudo o que pertence ao mundo dos sentidos, nem a partir do princpio que nos impede tanto de nos determos em qualquer termo particular deste mundo, na medida em que contingente, como de invocar uma causa exterior ao mundo. A razo segue o seu caminho no uso emprico e o seu caminho particular no uso transcendental. O mundo sensvel s contm fenmenos, mas estes so simples representaes, por sua vez sempre condicionadas de uma maneira sensvel; e como aqui nunca temos por objetos coisas em si, no de admirar que nunca nos seja legtimo saltar de um termo das sries empricas, seja ele qual for, para fora do encadeamento da sensibilidade, como se fossem coisas em si, que existissem fora do seu fundamento transcendental e que se pudessem abandonar para procurar fora delas a causa da sua existncia; o que devia acabar incontestavelmente por ter lugar nas coisas contingentes, mas no em simples representaes de coisas, cuja prpria contingncia s um fenmeno e no pode levar a nenhuma regresso alm da que determina os fenmenos, ou seja, emprica. Porm, pensar um fundamento inteligvel dos fenmenos, ou seja, do mundo sensvel, isento da contingncia deste ltimo. no contrrio regresso

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emprica ilimitada da srie dos fenmenos, nem sua contingncia I universal. Mas tambm isto a nica coisa que teramos a fazer para suprimir a aparente antinomia e s deste modo se podia fazlo. Com efeito, se a condio de cada condicionado (quanto existncia), sempre sensvel, e por isso pertencente srie, ela mesma, por sua vez, condicionada (como o demonstra a anttese da quarta antinomia). Seria necessrio pois, ou manter um conflito com a razo, que exige o incondicionado, ou ento colocar este fora da srie, no inteligvel, cuja necessidade no exige nem permite nenhuma condio emprica e , portanto, incondicionadamente necessrio em relao aos fenmenos. O uso emprico da razo (relativamente s condies de existncia no mundo sensvel) no afetado pelo fato de se admitir um ser simplesmente inteligvel, mas vai sempre, segundo o princpio da contingncia universal, de condies empricas para outras mais elevadas, que so sempre igualmente empricas. Porm, este princpio regulativo tambm no exclui a aceitao de uma causa inteligvel, que no est na srie, quando se trata do uso puro da razo (em relao aos fins). Com efeito, essa causa significa apenas o fundamento, para ns simplesmente transcendental e desconhecido, da possibilidade da srie sensvel em geral, e a existncia desse fundamento, independente de todas as condies desta srie e em relao a ela incondicionadamente I necessria, no se ope ilimitada contingncia das mesmas, nem portanto a uma regresso indefinida na srie das condies empricas. Observao final a toda a antinomia da razo pura Enquanto com os nossos conceitos da razo s temos por objeto a totalidade das condies no mundo sensvel e o que, no tocante a este mundo, pode favorecer a razo, as nossas idias so transcendentais, certo, mas cosmolgicas. Todavia, logo que pomos o incondicionado (que o que realmente est em causa) no que se encontra totalmente fora do mundo dos sentidos, fora, por conseguinte, de qualquer experincia possvel, as idias tornam-se transcendentes; no servem somente para

o acabamento do uso emprico da razo (acabamento que uma idia nunca realizvel, embora sempre a prosseguir) porquanto se separam deste por completo e se convertem elas prprias em objetos, cuja matria no extrada da experincia e cuja realidade objetiva no repousa no acabamento da srie emprica, mas em conceitos puros a priori. Tais idias transcendentes tm um objeto simplesmente inteligvel, que licito admitir como objeto transcendental, de que alis nada se sabe, sem que tenhamos da nossa parte, para o pensar como coisa determinvel pelos seus predicados internos e distintivos, nem princpios de possibilidade I (enquanto coisa independente de todos os conceitos da experincia), nem a menor justificao para admitir tal objeto que, por conseguinte, um mero ser de razo. Porm, de entre todas as idias cosmolgicas, aquela que deu nascimento quarta antinomia a que nos leva a arriscar este passo. Com efeito, a existncia dos fenmenos, que no de forma alguma fundada em si mesma, mas sempre condicionada, exige que procuremos algo de distinto de todos os fenmenos, por conseguinte um objeto inteligvel, em que se no verifique essa contingncia. Porm, uma vez que tomamos a liberdade de admitir uma realidade subsistente por si, fora do campo de toda a sensibilidade, teremos de considerar os fenmenos apenas corno modos contingentes da representao de objetos inteligveis por seres que so eles prprios inteligncias; e ento resta-nos apenas a analogia, pela qual utilizamos os conceitos da experincia, para formar qualquer conceito das coisas inteligveis, das quais em si no temos o menor conhecimento. Como s pela experincia conhecemos o contingente, tratando-se aqui de coisas que no devem ser objetos de experincia, teremos de derivar o seu conhecimento a partir daquilo que necessrio em si, de conceitos puros de coisas em geral. Eis porque o primeiro passo que damos fora do mundo sensvel nos obriga a iniciar I os novos conhecimentos pela investigao do ser absolutamente necessrio e a derivar dos conceitos 1 deste ser os conceitos de todas as coisas, na medida em que so simplesmente inteligveis; a esta tentativa nos dedicaremos no prximo captulo. _______________ A. do conceito.

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CAPTULO III

O IDEAL DA RAZO PURA

Primeira Seco

DO IDEAL EM GERAL Vimos anteriormente que se no podem, em absoluto, representar objetos pelos conceitos puros do entendimento, independentemente de todas as condies da sensibilidade, porque faltam as condies da sua realidade objetiva e neles s se encontra a simples forma do pensamento. Podem, sem dvida, representar-se in concreto, quando se aplicam aos fenmenos, porque estes ltimos constituem propriamente a matria necessria para o conceito da experincia, que no mais que um conceito do entendimento in concreto. As idias, porm, ainda esto mais afastadas da realidade objetiva do que as categorias, pois no se encontra nenhum fenmeno em que possam ser representadas in concreto. No obstante, contm uma certa I integridade que nenhum conhecimento emprico possvel atinge e a razo s tem a em vista uma unidade sistemtica de que tenta aproximar a unidade emprica possvel, sem nunca a alcanar por completo. Mas, ainda mais afastado da realidade objetiva do que a idia, parece estar aquilo a que chamo o ideal, que o que entendo pela idia no somente in concreto, mas in individuo, isto , como coisa singular determinvel ou absolutamente determinada apenas pela idia. A humanidade, em toda a sua perfeio, no contm apenas a extenso de todas as propriedades essenciais que pertencem natureza humana e constituem o conceito que dela formamos at ao perfeito acordo com os seus fins, o que seria a nossa idia da humanidade perfeita; mas tambm tudo o que alm deste

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conceito pertence determinao completa da idia; pois que, de todos os predicados opostos, s um poder ser adequado idia de homem supremamente perfeito. O que para ns um ideal era para Plato uma idia do entendimento divino, um objeto singular na intuio pura desse entendimento, a perfeio suprema de cada espcie de seres possveis e fundamento originrio de todas as cpias no fenmeno. I Embora no indo to longe, temos de confessar que a razo humana contm no s idias, mas tambm ideais que, embora no possuam fora criadora como os de Plato, tm no entanto fora prtica (como princpios reguladores) e sobre eles se funda a possibilidade de perfeio de certas aes. Os conceitos morais no so inteiramente conceitos puros da razo, porque assentam sobre algo emprico (prazer ou desprazer); todavia, em relao ao princpio pelo qual a razo pe limites liberdade, que em si destituda de leis (quando se atende unicamente sua forma), podem muito bem servir de exemplo de conceitos puros da razo. A virtude, e com ela a sageza humana, em toda a sua pureza, so idias. Mas o sages (do estico) um ideal, isto , um homem que s no pensamento existe, mas que coincide inteiramente com a idia da sageza. Assim como a idia d a regra, assim o ideal, nesse caso, serve de prottipo para a determinao completa da cpia e no temos outra medida das nossas aes que no seja o comportamento deste homem divino em ns, com o qual nos comparamos, nos julgamos e assim nos aperfeioamos, embora nunca o possamos alcanar. Conquanto no queiramos atribuir realidade objetiva (existncia) a estes ideais, nem por isso devemos consider-los quimricos, porque concedem uma norma imprescindvel razo, que necessita do conceito do que I inteiramente perfeito na sua espcie para por ele avaliar e medir o grau e os defeitos do que imperfeito. Porm, invivel querer realizar o ideal num exemplo, ou seja, no fenmeno, como de certa maneira o sages num romance e, alm disso, algo insensato e pouco edificante em si, na medida em que os limites naturais, que constantemente prejudicam a integridade da idia, impossibilitam nesta tentativa toda a iluso e, deste modo, tornam suspeito

o prprio bem que est na idia, assemelhando-o a uma simples fico. Eis o que se passa com o ideal da razo, que dever sempre assentar em conceitos determinados e servir de regra e de modelo quer para a ao, quer para o juzo de apreciao. Totalmente diferente o caso das criaes da imaginao, que ningum pode explicar nem acerca delas formular um conceito inteligvel, que so como que monogramas, traos isolados, que nenhuma suposta regra determina e que, mais do que uma imagem determinada, constituem antes um desenho flutuante no meio de experincias diversas, como o que os pintores e fisionomistas dizem ter em mente, e devem ser uma silhueta incomunicvel das suas produes ou at dos seus juzos. Podem denominar-se ideais da sensibilidade, embora impropriamente. porque devem ser o modelo inatingvel de intuies empricas possveis e, no entanto, no oferecem I uma regra susceptvel de explicao e de exame. Em contrapartida, o que a razo se prope com o seu ideal a determinao completa segundo regras a priori; assim, pensa um objeto que dever ser inteiramente determinvel segundo princpios, embora para tanto faltem condies suficientes na experincia e o prprio conceito seja, por conseguinte, transcendente.
Segunda Seco

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DO IDEAL TRANSCENDENTAL
(Prototypon transcendentale)

Todo o conceito indeterminado em relao ao que nele no se contm e est sujeito ao princpio da determinabilidade, a saber, que, de dois predicados contraditoriamente opostos, s um lhe pode convir, princpio que, por sua vez, se funda no princpio da contradio, e pois um princpio simplesmente lgico, que abstrai de todo o contedo do conhecimento para s ter em vista a sua forma lgica. Toda a coisa, porm, quanto a sua possibilidade, encontra-se tambm ainda subordinada ao princpio da determinao

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completa, segundo o qual, lhe deve convir um predicado entre todos os predicados possveis das coisas, I na medida em que so comparados com os seus contrrios. Isto no assenta somente no princpio da contradio, porquanto, alm de considerar cada coisa em relao a dois predicados contraditrios, considera-a ainda em relao possibilidade inteira, como conjunto de todos os predicados das coisas em geral; e, na medida em que pressupe essa possibilidade como condio a priori, representa-se cada coisa como se a sua prpria possibilidade derivasse da parte que tem nessa possibilidade total * . O princpio da determinao completa refere-se, pois, ao contedo e no apenas forma lgica. o princpio da sntese de todos os predicados que devem constituir o conceito completo de uma coisa e no somente o da representao analtica que tem lugar mediante um dos dois predicados opostos; e encerra um pressuposto transcendental, I que o da matria de toda a possibilidade, a qual dever conter a priori os dados para a possibilidade particular de cada coisa. A proposio: Todo o existente est integralmente determinado significa que, no s de cada par de predicados opostos dados, mas tambm de todos os predicados possveis, h sempre um que lhe convm; mediante esta proposio no somente se confrontam logicamente entre si os simples predicados, mas a prpria coisa se compara, transcendentalmente, com o conjunto de todos os predicados possveis. Tal proposio equivale a dizer que, para conhecer inteiramente uma coisa, preciso conhecer todo o possvel e desse modo determin-la, quer afirmativa, quer negativamente. A determinao completa , por conseguinte, um conceito que nunca podemos apresentar in concreto na _______________
* Por este princpio, toda a coisa , assim, reportada a um correlato comum, a saber, a possibilidade total, que (sendo a matria de todos os predicados possveis) pelo fato de se encontrar na idia de uma nica coisa, provaria uma afinidade de todo o possvel pela identidade do fundamento da sua determinao completa. A determinabilidade de todo o conceito est subordinada universalidade (universalitas) do princpio da excluso de um meio entre dois predicados opostos; mas a determinao de uma coisa est submetida totalidade (universitas) ou ao conjunto de todos os predicados possveis.

sua totalidade e funda-se, pois, sobre uma idia que reside unicamente na razo, a qual prescreve ao entendimento a regra do seu uso integral. Embora esta idia do conjunto de toda a possibilidade, na medida em que tal conjunto subjaz como condio da determinao completa de cada coisa, seja ainda indeterminada em relao aos predicados que podem constituir esse conjunto e, por seu intermdio, nada mais pensemos que um conjunto de todos os predicados possveis em geral, no entanto, examinando-a de mais perto, encontramos que esta idia, como conceito originrio, exclui uma poro de predicados que j so dados como derivados atravs de outros I ou so incompatveis entre si e que se depura at formar um conceito integralmente determinado a priori, convertendo-se assim no conceito de um objeto singular, completamente determinado pela simples idia, e que se deve por conseguinte chamar um ideal da razo pura. Quando examinamos todos os predicados possveis, no s lgica mas transcendentalmente, ou seja, quanto ao contedo que neles se pode pensar a priori, encontramos que por intermdio de uns se representa um ser e de outros um simples no-ser. A negao lgica, indicada somente pela palavrinha no, nunca est ligada verdadeiramente a um conceito, mas to-s relao deste com outro no juzo, e, portanto, est bem longe de ser suficiente para designar um conceito em relao ao seu contedo. A expresso no mortal s pode dar a conhecer que por ela se representa um mero no-ser no objeto, mas deixa de lado todo o contedo. Uma negao transcendental, pelo contrrio, significa o no-ser em si mesmo, a que se ope a afirmao transcendental, que algo cujo conceito, em si mesmo, j exprime um ser, pelo que se chama realidade (coisidade), porque s mediante ela e unicamente at onde ela alcana, os objetos so algo (coisas); enquanto a negao a ela contraposta I significa uma simples carncia e quando esta se pensa isoladamente, representa-se toda a coisa como suprimida. Ora ningum pode pensar uma negao de uma maneira determinada sem ter por fundamento a afirmao oposta. O cego de nascena no pode ter a menor representao da

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escurido, porque no tem nenhuma da luz; nem o selvagem pode conceber a pobreza porque no conhece a prosperidade * . O ignorante no tem qualquer conceito da sua ignorncia porque o no possui da cincia, etc. . Portanto, todos os conceitos das negaes so tambm conceitos derivados e as realidades contm os data e, por assim dizer, a matria ou o contedo transcendental da possibilidade e determinao completa de todas as coisas. Se a determinao completa tiver, pois, na nossa razo, por fundamento, um substrato transcendental que contenha, por assim dizer, a proviso de matria de onde podem extrair-se todos os predicados possveis das coisas, ento este substrato no seno a idia de um todo da I realidade (omnitudo realitatis). Todas as verdadeiras negaes so pois limites, somente, e no poderiam ser chamadas assim se no estivessem fundadas sobre o ilimitado (o todo). Mas tambm mediante esta posse total da realidade se representa o conceito de uma coisa em si como integralmente determinado e o conceito de um ens realissimum o conceito de um ser individual, porque na sua determinao, de todos os predicados opostos possveis, se encontra um s, a saber, aquele que pertence em absoluto ao ser. , por isso, um ideal transcendental, que serve de fundamento determinao completa, que se encontra necessariamente em tudo que existe e que constitui a condio material suprema e completa da sua possibilidade, a que ter de reter-se todo o pensamento dos objetos em geral quanto ao seu contedo. Mas tambm o nico autntico ideal de que capaz a razo humana, porque s neste nico caso o conceito universal em si de uma coisa inteiramente determinado __________________
* As observaes e os clculos dos astrnomos ensinaram-nos muitas coisas admirveis, mas o mais importante , certamente, terem-nos descoberto o abismo da ignorncia, que a razo humana, sem estes conhecimentos, nunca poderia imaginar to profundo; a reflexo sobre esta ignorncia deve produzir uma grande mudana na determinao das intenes finais do uso da nossa razo. A nota anterior, segundo Wille (Kantstudien, 4 B, p. 312, 8), deve reportasse ao fim desta frase, pois diz respeito ignorncia.

nado por si mesmo e conhecido como a representao de um indivduo. A determinao lgica de um conceito pela razo funda-se sobre um silogismo disjuntivo, em que a premissa maior contm unia diviso lgica (a diviso da esfera de um conceito universal), a menor limita essa esfera a uma parte, I e a concluso determina o conceito por essa parte. O conceito universal de uma realidade em geral no pode ser dividido a priori, porque sem a experincia no se conhecem espcies determinadas de realidade contidas nesse gnero. Assim, a premissa maior transcendental da determinao completa de todas as coisas no mais que a representao do conjunto de toda a realidade; pois um conceito que no s contm subordinados a si todos os predicados, quanto ao seu contedo transcendental, mas que os compreende em si; e a determinao completa de cada coisa funda-se na limitao desse todo da realidade, na medida em que algo dela se atribui coisa e o restante se exclui, o que concorda com o ou. . ou da premissa maior disjuntiva e com a determinao do objeto por um dos membros dessa diviso na premissa menor. Por conseguinte, o uso da razo, mediante o qual esta d o ideal transcendental por fundamento sua determinao de todas as coisas possveis, anlogo quele, segundo o qual procede nos silogismos disjuntivos; foi esse o princpio em que anteriormente fundei a diviso sistemtica de todas as idias transcendentais, e mediante o qual se produzem estas, paralelamente e em correspondncia com as trs espcies de silogismos. evidente que para esta finalidade, ou seja, para representar unicamente a necessria determinao completa das coisas, a razo no pressupe I a existncia dum ser conforme ao ideal, mas to-s a sua idia, para inferir, de uma totalidade incondicionada da determinao completa, a determinao condicionada, ou seja, a totalidade do limitado. O ideal pois, para ela, o prottipo (prototypon) de todas as coisas, de onde todas, em conjunto, como cpias deficientes (ectypa), auferem a substncia da sua possibilidade e, conquanto mais ou menos se aproximem dele, esto contudo sempre infinitamente longe de alcan-lo.

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Assim, pois, toda a possibilidade das coisas (da sntese do diverso quanto ao seu contedo) se considera derivada e s considerada originria a possibilidade do que inclui em si toda a realidade. Com efeito, todas as negaes (que so os nicos predicados pelos quais tudo o mais pode distinguir-se do ser realssimo) so simples limitaes de uma realidade maior e, ao fim e ao cabo, da realidade suprema; pressupem-na, por conseguinte, e dela derivam simplesmente quanto ao seu contedo. Toda a multiplicidade das coisas tambm apenas um modo variado de limitar o conceito da realidade suprema, que seu substrato comum, da mesma maneira que todas as figuras so possveis unicamente como modos diferentes de limitar o espao infinito. Eis porque o objeto do seu ideal, que s reside na razo, se denomina tambm ser originrio (ens originarium); na medida em que no h nenhum outro acima dele o ser supremo (ens summum); e, na medida em que tudo lhe est subordinado, como condicionado, chama-se-lhe o ser dos I seres (ens entium). Nada disto, porm, significa a relao objetiva de um objeto real com outras coisas, mas apenas da idia com conceitos, e deixa-nos em completa ignorncia acerca da existncia de um ser de to excepcional eminncia. Como tambm no pode dizer-se que um ser originrio seja composto de muitos seres derivados, visto que cada um destes o pressupe e, por conseguinte, no o pode constituir, o ideal do ser originrio tem que ser pensado como simples. Por conseguinte, derivar tambm de este ser originrio todas as outras possibilidades, para falar com rigor, no pode ser considerado uma limitao da sua realidade suprema, nem de certa maneira uma diviso, porque nesse caso o ser originrio seria apenas considerado um simples agregado de seres derivados, o que impossvel, conforme o que anteriormente disse-nos, embora de incio assim o tivssemos apresentado num primeiro e tosco bosquejo. A realidade suprema no seria o conjunto, antes o fundamento em que assenta a possibilidade das coisas, e a diversidade destas no se fundaria sobre a limitao do prprio ser originrio, mas sobre o seu desenvolvimento completo, de que faria tambm parte toda a nossa sensibilidade,

compreendendo toda a realidade no fenmeno, apesar da sensibilidade no poder pertencer, como ingrediente, idia do Ser supremo. I Se prosseguirmos nesta nossa idia e a hipostasiarmos, poderemos determinar o Ser originrio, mediante o simples conceito da realidade suprema, como um ser nico, simples, totalmente suficiente, eterno, etc., numa palavra, determin-lo na sua perfeio incondicionada por todos os seus predicamentos. O conceito de um tal ser o de Deus, pensado em sentido transcendental e, deste modo, o ideal da razo pura objeto de uma teologia transcendental, tal como anteriormente indiquei. No entanto, este uso da idia transcendental excederia j os limites da sua determinao e admissibilidade. Porque a razo, pondo-a como fundamento da determinao completa das coisas em geral, pe-na apenas como o conceito de toda a realidade, sem pretender que toda esta realidade seja dada objetivamente e constitua ela prpria uma coisa. Esta coisa seria simples fico pela qual reunimos e realizamos num ideal, como num ser particular, o diverso da nossa idia, sem que nada nos autorize a isso e sem que tenhamos mesmo o direito de admitir a possibilidade de tal hiptese. O mesmo acontece com as conseqncias decorrentes desse ideal; no dizem respeito determinao completa das coisas em geral, pois para isso s a idia era necessria, e no tm sobre ela a menor influncia. I No basta descrever os trmites da nossa razo e da sua dialtica, necessrio tambm tentar descobrir as suas fontes para poder explicar esta prpria aparncia como fenmeno do entendimento; porque o ideal de que falamos funda-se numa idia natural e no meramente arbitrria. Pergunto pois: como pode a razo considerar toda a possibilidade das coisas como derivada de uma nica possibilidade que o seu fundamento, ou seja, derivada da possibilidade da realidade suprema, e pressupor esta contida num ser originrio particular? A resposta dada evidentemente pelos desenvolvimentos da Analtica Transcendental. A possibilidade dos objetos dos sentidos uma relao destes objetos com o nosso pensamento em que algo (a forma emprica) pode ser pensado a priori, mas

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em que tem de ser dado o que constitui a matria, a realidade no fenmeno (que corresponde sensao), pois de outro modo nem poderia ser pensada, nem por conseguinte ser representada a sua possibilidade. Ora, um objeto dos sentidos s pode ser determinado integralmente se for comparado com todos os predicados do fenmeno e por estes representado afirmativa ou negativamente. Como, porm, tem de ser dado aquilo que constitui a prpria coisa (no fenmeno), ou seja, o real, pois de outro modo nem poderia ser pensado e, como aquilo em que dado I o real de todos os fenmenos a experincia una e que tudo inclui, tem de pressuporse dada em conjunto a matria da possibilidade de todos os objetos dos sentidos, sobre cuja limitao pode assentar toda a possibilidade dos objetos empricos, a sua diferena entre si, e a sua determinao integral. Ora, de fato, s os objetos dos sentidos nos podem ser dados e unicamente no contexto de uma experincia possvel e, por conseguinte, nada objeto para ns, a menos de pressupor o conjunto de toda a realidade emprica como condio da sua possibilidade. Por uma iluso natural, consideramos isto um princpio vlido para todas as coisas em geral; mas, na verdade, s o para aquelas que so dadas como objetos dos nossos sentidos. Sendo assim, se suprimirmos esta limitao, converteremos em princpio transcendental da possibilidade das coisas em geral o princpio emprico dos nossos conceitos da possibilidade das coisas como fenmenos. Mas o fato de hipostasiarmos, alm disso, esta idia do conjunto de toda a realidade, provm de convertermos, dialeticamente, a unidade distributiva do uso experimental do entendimento na unidade coletiva de um todo da experincia e neste todo do fenmeno pensarmos uma coisa individual, que contm em si toda a realidade emprica e que, mediante I a sub-repo transcendental j mencionada, se confunde em conceito de uma coisa situada no vrtice da possibilidade de todas as coisas, que nela encontram as condies reais da sua completa determinao * _______________
* Este ideal do ser realssimo, embora seja apenas uma simples representao, , primeiramente, realizado, isto , transformado em objeto, depois

Terceira Seco DOS ARGUMENTOS DA RAZO ESPECULATIVA EM FAVOR DA EXISTNCIA DE UM SER SUPREMO

Apesar da razo ter esta urgente necessidade de pressupor algo que possa completamente servir de princpio ao entendimento para a inteira determinao dos seus conceitos, o que h de ideal e meramente fictcio em tal pressuposto por demais evidente, para que isto s baste para persuadi-la a tomar por um ser real uma simples I criao do seu pensamento, se por qualquer outro motivo no fosse compelida a procurar algures um ponto de descanso na regresso do condicionado, que dado, para o incondicionado, que, na verdade, em si e segundo c seu simples conceito no dado como real, mas todavia o nico que pode completar a srie das condies trazidas at aos seus fundamentos. este o curso natural de toda a razo humana, mesmo a mais comum, embora nem todas sempre perseverem nele. No parte de conceitos, mas da experincia comum e pe assim, por fundamento, algo de existente. Mas este terreno abate, quando no assenta no rochedo inabalvel do absolutamente necessrio. Este ltimo, por sua vez, est suspenso sem apoio se, fora dele e debaixo dele, houver um espao vazio que ele prprio no preencha totalmente, de modo a no deixar lugar para o porqu, isto , se no for infinito quanto realidade. Se existe algo, seja o que for, tem de admitir-se tambm que algo existe necessariamente. Pois o contingente s existe sob a condio de uma outra coisa que seja sua causa e o mesmo raciocnio se aplica, sucessivamente, at chegar a uma causa que _________________
hipostasiado e, finalmente, por um processo natural da razo, dirigido para o acabamento da unidade, mesmo personificado, como em breve mostraremos, porque a unidade reguladora da experincia no repousa sobre os fenmenos (sobre a sensibilidade isolada), mas sobre o encadeamento pelo entendimento (numa apercepo) do que h de diverso; por conseqncia, a unidade da realidade suprema e a completa determinabilidade (possibilidade) de todas as coisas parecem residir num entendimento supremo, portanto, numa inteligncia.

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j no seja contingente e que, por conseguinte, exista necessariamente sem condio. sobre este argumento que a razo baseia o seu progresso para o Ser originrio. I Ora, a razo procura o conceito de um ser a que convenha uma prerrogativa de existncia, como a necessidade incondicionada, no tanto para concluir a priori do seu conceito para a sua existncia (pois se a tal se atrevesse, teria apenas que procurar entre simples conceitos e no precisaria de tomar para fundamento uma existncia dada), mas somente para encontrar, entre todos os conceitos de coisas possveis, aquele que no implique nada que repugne necessidade absoluta, pois que, mediante o primeiro raciocnio,, certo e seguro para a razo que deve existir algo absolutamente necessrio. Se puder ento eliminar tudo o que no se compadece com essa necessidade, excetuando uma coisa, esta coisa ser o ser absolutamente necessrio, quer possa ou no conceber-se a sua necessidade, isto , deduzi-la somente do seu conceito. Ora, aquilo cujo conceito contm em si a resposta a todo o porqu, uma razo das coisas que no falta em' nenhum caso nem de nenhum ponto de vista e que basta por toda a parte como condio, parece que ser, por isso mesmo, a quem convenha a necessidade absoluta, porque, possuindo todas as condies para todo o possvel, no' carece de qualquer condio, nem sequer dela susceptvel; satisfaz, por conseguinte, pelo menos por um lado, ao conceito da necessidade incondicionada no que nenhum outra conceito se lhe pode I equiparar, porque sendo deficiente e carecendo de ser completado, no apresenta tal caracterstica de independncia em relao a todas as condies ulteriores. verdade que daqui no pode ainda inferir-se, seguramente, que o que no contm em si a mais alta e em todos os aspectos mais completa condio tenha por isso de ser condicionado quanto existncia; mas falta-lhe, contudo, esta caracterstica nica da existncia incondicionada, que serve razo para reconhecer um ser como incondicionado mediante um conceito a priori. O conceito de um ser dotado da realidade suprema seria, portanto, aquele que, entre todos os conceitos de coisas

possveis, conviria melhor ao conceito de um ser incondicionalmente necessrio e, embora no satisfaa plenamente a esse conceito, no podemos escolher, vemo-nos obrigados a apoiar-nos nele, porque no podemos lanar ao vento a existncia de um ser necessrio; mas se admitimos essa existncia, no podemos encontrar em todo o campo da possibilidade nada que tenha mais fundado direito a essa prerrogativa na existncia. Tal pois o curso natural da razo humana. Primeiro convence-se da existncia de qualquer ser necessrio. Reconhece neste uma existncia incondicionada. Procura ento o conceito do que independente de qualquer condio e encontra-o I naquilo que , em si, a condio suficiente de tudo o mais, isto , no que contm toda a realidade. Mas o todo sem limites unidade absoluta e implica o conceito de um ser nico, ou seja, do Ser supremo; a razo conclui assim que o Ser supremo, como fundamento originrio de todas as coisas, existe de modo absolutamente necessrio. No se pode contestar a este conceito uma certa solidez, quando se trata de decises, ou seja, quando se admite a existncia de qualquer ser necessrio e se concorda em tomar o seu partido seja ele qual for. No se poder ento escolher mais adequadamente, ou antes, no haver escolha possvel, porque se compelido a dar o voto unidade absoluta da realidade integral como fonte originria da possibilidade. Mas se nada nos compele a decidir-nos e se preferirmos adiar toda esta questo at que o peso dos argumentos nos force a dar o nosso assentimento, isto , se se trata simplesmente de julgar sobre o que sabemos acerca deste problema e o que nos vangloriamos apenas de saber, ento o raciocnio que acima indicamos est bem longe de aparecer sob to lisonjeira forma e necessita que o favor supra a falta de legtimos direitos. Com efeito, se aceitarmos tudo tal como se nos apresenta, ou seja, se admitirmos, em primeiro lugar, que de qualquer I existncia dada (at somente da minha prpria) se pode concluir legitimamente a existncia de um ser incondicionalmente necessrio e, em segundo lugar, que deva considerar-se absolutamente incondicionado um ser que contm toda a realidade e,

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por conseguinte, tambm toda a condio, assim se nos deparando o conceito da coisa ao qual convm a necessidade absoluta, no se pode da concluir que ao conceito de um ser limitado, que no possui a realidade suprema, repugne, por isso mesmo, a necessidade absoluta. Porque embora no seu conceito no se encontre o incondicionado, que j implica, por si mesmo, o todo das condies, no se pode inferir da que por esse motivo tenha de ser condicionada a sua existncia, tal como num raciocnio hipottico no posso dizer que onde no h certa condio (ou seja, aqui, a da perfeio segundo conceitos) tambm no h o condicionado. Antes estaremos livres de considerar, por igual, incondicionadamente necessrios todos os outros seres limitados, embora no possamos concluir a sua necessidade do conceito geral que deles possumos. Sendo assim, porm, o argumento no nos teria fornecido o mnimo conceito das propriedades de um ser necessrio e no teria qualquer prstimo. No entanto, este argumento conserva uma certa importncia e um prestgio que lhe no pode de repente ser retirado por motivo dessa insuficincia I objetiva. Suponhamos, com efeito, que h obrigaes perfeitamente rigorosas na idia da razo, mas carentes de qualquer realidade na aplicao a ns mesmos, isto , sem motivao, se no admitirmos um ser supremo que possa assegurar efeito e influncia s leis prticas; neste caso, teramos tambm a obrigao de seguir os conceitos que, embora objetivamente insuficientes, so todavia preponderantes segundo a medida da nossa razo e em comparao com os quais no conhecemos nada de melhor nem de mais persuasivo. A obrigatoriedade de escolher por fim indeciso da especulao mediante uma adio prtica; e a prpria razo, na sua qualidade de juiz muito vigilante, no encontraria em si mesma qualquer justificao se, sob a influncia de motivos prementes, embora com deficiente compreenso, no seguisse estes princpios do seu juzo, que so, pelo menos, os melhores que conhecemos. Embora, de fato, este argumento seja transcendental, na medida em que assenta sobre a insuficincia intrnseca do

contingente, todavia to simples e natural que adequado ao mais comum entendimento humano, uma vez que lhe seja apresentado. Vemos coisas mudar, nascer e perecer; elas, ou pelo menos o seu estado, tm que ter uma causa. Toda a causa, porm, que alguma vez pode ser I dada na experincia, pe, por seu turno, a mesma questo. Mas, onde ser mais legtimo colocar a causalidade suprema seno onde est tambm a mais alta causalidade, ou seja no Ser que contm originariamente em si a razo suficiente de todo o efeito possvel e cujo conceito tambm muito facilmente caracterizado mediante o trao nico de uma perfeio que tudo abranje? Consideramos ento absolutamente necessria esta causa suprema, porque se nos afigura absolutamente necessrio ascender at ela e no temos nenhuma razo para nos elevarmos ainda acima dela. Eis porque em todos os povos, no meio do mais cego politesmo, reluzem algumas centelhas de monotesmo a que foram levados, no por reflexo nem profundas especulaes, mas somente pela marcha natural do entendimento comum, que gradualmente se vai esclarecendo.

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S h trs provas possveis da Existncia de Deus para a razo especulativa Todos os caminhos, pelos quais neste intuito se possa enveredar, partem da experincia determinada e da natureza particular do mundo dos sentidos, que ela d a conhecer, e da ascendem, segundo as leis da causalidade, at causa suprema, residente fora do mundo; ou pem, empiricamente, como fundamento, apenas uma experincia indeterminada, isto , uma existncia qualquer; ou, finalmente, abstraem de toda a experincia e concluem, inteiramente a priori, a existncia de uma causa suprema I a partir de simples conceitos. A primeira prova a prova fsico-teolgica, a segunda a cosmolgica e a terceira a ontolgica. No h nem pode haver outras. Demonstrarei que a razo nada consegue nem por uma das vias (a via emprica) nem pela outra (a via transcendental) e

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que em vo abre as asas para se elevar acima do mundo sensvel pela simples fora da especulao. Mas, no que respeita ordem em que estas provas devem ser submetidas a exame, ser precisamente a inversa da que segue a razo que se desenvolve pouco a pouco e na qual primeiro as apresentamos. Com efeito, ver-se- que, embora a experincia fornea a primeira ocasio, to-s o conceito transcendental que guia a razo neste esforo e fixa em todas estas tentativas o objetivo que se props. Comearei, portanto, pelo exame da prova transcendental, para depois averiguar at que ponto a adio do emprico pode aumentar a sua fora demonstrativa.

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Quarta Seco DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA ONTOLGICA DA EXISTNCIA DE DEUS

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Facilmente se depreende do que atrs dissemos, que o conceito de um ser absolutamente necessrio um conceito puro da razo, isto , uma simples idia, cuja realidade objetiva est ainda longe de ser provada pelo fato de a razo necessitar dela e que, alis, no faz outra coisa que no seja indicar-nos uma certa perfeio inacessvel, e que serve, na verdade, mais para limitar o entendimento do que para o estender a novos objetos. Depara-senos aqui algo de estranho e absurdo, que parecer urgente e rigoroso o raciocnio que, de uma existncia dada em geral, conclui uma existncia absolutamente necessria, e serem contudo completamente adversas todas as condies que o entendimento exige para formar um conceito de uma tal necessidade. Em todos os tempos se falou do ser absolutamente necessrio, mas envidaram-se mais esforos para provar a sua existncia do que para compreender como se poder e at mesmo se se poder pensar uma coisa desta espcie. Ora, muito fcil dar uma definio nominal do que seja este conceito, dizendo que algo cuja no-existncia impossvel; mas nem por isso ficamos mais cientes I das condies que tornam impossvel considerar a

no-existncia de uma coisa como absolutamente impensvel e que so, na verdade, aquilo que se pretende saber, isto , se atravs desse conceito pensamos ou no em geral qualquer coisa. Porque rejeitar, mediante a palavra incondicionado, todas as condies de que o entendimento sempre carece para considerar algo como necessrio, no me permite, nem de longe, ainda compreender se por este conceito de um ser incondicionalmente necessrio ainda penso algo ou porventura j nada penso. Bem mais: tem-se julgado, mediante grande poro de exemplos, explicar este conceito, ao princpio lanado temerariamente ao acaso e que, por fim, se tornou to corrente que uma indagao ulterior acerca da sua inteligibilidade se afigurou completamente intil. Toda a proposio da geometria, como por exemplo, que um tringulo tem trs ngulos, absolutamente necessria e assim se falava de um objeto, que est totalmente fora da esfera do nosso entendimento, como se se compreendesse perfeitamente o que se quer dizer com o seu conceito. Todos os exemplos propostos so, sem exceo, extrados unicamente de juzos, mas no de coisas e da sua existncia. Porm, a necessidade incondicionada dos juzos no uma necessidade absoluta das coisas. Porque a necessidade absoluta do juzo s uma necessidade condicionada da coisa ou do I predicado no juzo. A proposio acabada de citar no dizia que trs ngulos so absolutamente necessrios mas que, posta a condio de existir um tringulo (de ser dado), tambm (nele) h necessariamente trs ngulos. Contudo, esta necessidade lgica demonstrou um to grande poder de iluso que, embora se tivesse formado o conceito a priori de uma coisa, de tal maneira que na opinio corrente a existncia esteja includa na sua compreenso, julgou-se poder concluir seguramente que, convindo a existncia necessariamente ao objeto desse conceito, isto , sob a condio de pr esta coisa como dada (como existente), tambm necessariamente se pe a sua existncia (pela regra da identidade), e que este ser , portanto, ele prprio, absolutamente necessrio, porque a sua existncia pensada conjuntamente num conceito arbitrariamente admitido e sob a condio de que eu ponha o seu objeto.

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Se num juzo idntico suprimo o predicado e mantenho o sujeito, resulta uma contradio e por isso que digo que esse predicado convm necessariamente ao sujeito. Mas se suprimir o sujeito, juntamente com o predicado, no surge nenhuma contradio; porque no h mais nada com que possa haver contradio. Pr um tringulo e suprimir os seus trs ngulos contraditrio; mas anular o tringulo, juntamente com os seus trs ngulos, no contraditrio. O mesmo se passa com o conceito de um ser I absolutamente necessrio. Se suprimis a existncia, suprimis a prpria coisa com todos os seus predicados; de onde poderia vir a contradio? Exteriormente, nada h com que possa haver contradio, porque a coisa no dever ser exteriormente necessria; interiormente, nada h tambm, porque suprimindo a prpria coisa, suprimistes, ao mesmo tempo, tudo o que interior. Deus Todo-poderoso, eis um juzo necessrio. A onipotncia no pode ser anulada, se puserdes uma divindade, ou seja, um ser infinito a cujo conceito aquele predicado idntico. Porm, se disserdes que Deus no , ento nem a onipotncia nem qualquer dos seus predicados so dados; porque todos foram suprimidos juntamente com o sujeito e no h neste pensamento a menor contradio. Vistes, pois, que, suprimindo o predicado de um juzo, juntamente com o sujeito, no poder haver contradio interna, qualquer que seja o predicado. No tendes, assim, outro remdio seno dizer que h sujeitos que no podem absolutamente ser suprimidos e que, por conseqncia, tm que subsistir, mas isto equivaleria a dizer que h sujeitos absolutamente necessrios. Suposio esta cuja legitimidade me pareceu susceptvel de ser posta em dvida e cuja possibilidade me quisestes tentar mostrar. Com efeito, no posso formar o menor conceito de uma coisa que, mesmo suprimida com todos os seus predicados, ainda I suscita contradio; e fora da contradio no tenho, mediante simples conceitos puros a priori, nenhum critrio de impossibilidade. Contra todos estes raciocnios gerais (a que ningum se pode recusar) objetais-me com um caso que apresentais como prova de fato: que h, no obstante, um conceito, e na

verdade s este, em que a prpria no-existncia contraditria em si, isto , no se poderia, sem contradio, suprimir o objeto e esse o conceito do ser realssimo. Possui ele, dizeis vs, toda a realidade e tendes o direito de admitir tal ser como possvel (o que por ora consinto, embora a no-contradio do conceito esteja longe de provar a possibilidade do objeto) * . Ora, em toda a realidade est compreendida tambm a existncia; a existncia est pois contida no conceito de um possvel. Por conseqncia, se esta coisa suprimida, I tambm se suprime a possibilidade interna da coisa, o que contraditrio. Respondo eu: castes em contradio ao introduzir no conceito de uma coisa, que vos propnheis pensar apenas quanto possibilidade, o conceito da sua existncia, oculto seja sob que nome for. Se vos concedermos isto. tendes aparentemente ganho a partida, mas de fato nada dissestes, pois cometestes uma simples tautologia. Pergunto-vos: a proposio esta ou aquela coisa (que vos concedo como possvel, seja qual for) existe, ser uma proposio analtica ou sinttica? Se analtica, a existncia da coisa nada acrescenta ao vosso pensamento dessa coisa e ento, ou o pensamento dessa coisa que est em vs deveria ser a prpria coisa ou supusestes uma existncia como pertencente possibilidade e conclustes, supostamente, a existncia a partir da possibilidade interna, o que uma msera tautologia. A palavra realidade, que no conceito da coisa soa diferentemente de existncia no conceito do predicado, no resolve esta questo. Porque se denominardes realidade a toda a posio (sem determinar o que se pe), j pusestes e admitistes como real, no conceito do sujeito, a prpria coisa com todos os seus predicados. ___________________
* O conceito sempre possvel quando no contraditrio. este o critrio lgico da possibilidade e com isto o seu objeto distingue-se do nihil negativum. Simplesmente, no pode deixar de ser um conceito vazio, se a realidade objetiva da sntese, pela qual o conceito produzido, no for demonstrada em particular; esta demonstrao, porm, como acima mostramos, repousa sempre sobre princpios da experincia possvel e no sobre o princpio da anlise (princpio da contradio). Isto uma advertncia para no concluir imediatamente da possibilidade (lgica) dos conceitos a possibilidade (real) das coisas.

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e no predicado s o repetis. I Se, pelo contrrio, reconhecerdes, como justo que todo o ser razovel reconhea, que toda a proposio de existncia sinttica, como podereis ento sustentar que no se pode suprimir sem contradio o predicado da existncia, se esta prerrogativa pertence especificamente proposio analtica, cujo carcter assenta precisamente sobre ela? Eu podia, sem dvida, ter a esperana de refutar, sem mais rodeios, esta v argcia, mediante a rigorosa determinao do conceito de existncia, se no tivesse descoberto que a iluso de confundir um predicado lgico com um predicado real (isto , com a determinao de uma coisa) quase exclui todo o esclarecimento. Tudo pode servir, indistintamente, de predicado lgico, e mesmo o sujeito pode servir a si prprio de predicado, porque a lgica abstrai de todo o contedo; mas a determinao um predicado que excede o conceito do sujeito e o amplia. No deve pois estar nele contida. Ser no , evidentemente, um predicado real, isto , um conceito de algo que possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa; apenas a posio de uma coisa ou de certas determinaes em si mesmas. No uso lgico simplesmente a cpula de um juzo. A proposio Deus omnipotente contm dois conceitos que tm os seus objetos: Deus e onipotncia; a minscula palavra no um predicado mais, mas I to-somente o que pe o predicado em relao com o sujeito. Se tomar pois o sujeito (Deus) juntamente com todos os seus predicados (entre os quais se conta tambm a onipotncia) e disser Deus , ou existe um Deus, no acrescento um novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito em si mesmo, com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o objeto que corresponde ao meu conceito. Ambos tm de conter, exatamente. o mesmo; e, em virtude de eu pensar o objeto desse conceito como dado em absoluto (mediante a expresso: ele ), nada se pode acrescentar ao conceito, que apenas exprime a sua possibilidade. E assim o real nada mais contm que o simplesmente possvel. Cem talheres reais no contm mais do que cem talheres possveis. Pois que se os talheres possveis significam o conceito e os talheres reais o objeto e a sua posio em si mesma, se este contivesse

mais do que aquele, o meu conceito no exprimiria o objeto inteiro e no seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas, para o estado das minhas posses, h mais em cem talheres reais do que no seu simples conceito (isto na sua possibilidade). Porque, na realidade, o objeto no est meramente contido, analiticamente, no meu conceito, mas sinteticamente acrescentado ao meu conceito (que uma determinao do meu estado), sem que por essa existncia exterior ao meu conceito os cem talheres pensados sofram o mnimo aumento. I Assim, pois, quando penso uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os predicados pelos quais a penso (mesmo na determinao completa), em virtude de ainda acrescentar que esta coisa , no lhe acrescento o mnimo que seja. Porquanto, se assim no fosse, no existiria o mesmo, existiria, pelo contrrio, mais do que o que pensei no conceito e no poderia dizer que propriamente o objeto do meu conceito que existe. Mesmo se pensar numa coisa toda a realidade, com exceo de uma s, pelo fato de dizer que tal coisa defeituosa existe, no lhe acrescentada a realidade que lhe falta, mas existe precisamente to defeituosa como quando a pensei; de outro modo, existiria uma coisa diferente da que foi pensada. Se, por conseguinte, penso um ser como realidade suprema (sem defeito), mantm-se sempre o problema de saber se existe ou no. Porque, embora nada falte ao meu conceito do contedo real possvel de uma coisa em geral, falta ainda algo na relao com todo o meu estado de pensamento, a saber, que o conhecimento desse objeto tambm seja possvel a posteriori. E aqui se mostra tambm a causa da dificuldade que reina neste ponto. Tratando-se de um objeto dos sentidos no poderia confundir a existncia da coisa com o simples conceito da coisa. Porque, atravs do conceito s se pensa o objeto de acordo com as condies universais de um conhecimento emprico possvel em geral, ao passo que, pela existncia, o penso como incluso no contexto de toda a experincia; I e embora o conceito do objeto no seja em nada aumentado pela ligao ao contedo de toda a experincia, mediante este o nosso pensamento recebe todavia a mais uma percepo possvel. Se, pelo contrrio,

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quisermos pensar a existncia unicamente atravs da categoria pura, no admira que no possamos apresentar um critrio que sirva para a distinguir da simples possibilidade. Pode pois o nosso conceito de um objeto conter o que se queira e quanto se queira, que teremos sempre que sair fora dele para conferir existncia ao objeto. Nos objetos dos sentidos isto sucede mediante o encadeamento com qualquer das minhas percepes, segundo leis empricas; mas, nos objetos do pensamento puro, no h absolutamente nenhum meio de conhecer a sua existncia, porque teria de ser totalmente conhecida a priori; porm, a nossa conscincia de toda a existncia (quer seja imediatamente proveniente da percepo ou de raciocnios que ligam algo percepo) pertence inteira e totalmente unidade da experincia e, muito embora se no possa considerar absolutamente impossvel uma existncia fora desse campo, todavia uma suposio que nada tem a justific-la. O conceito de um ser supremo uma idia muito til sob diversos aspectos; mas, precisamente porque simplesmente uma idia, totalmente incapaz, por si s, de alargar o nosso conhecimento, I relativamente ao que existe. Nem sequer consegue instruir-nos acerca da possibilidade de uma pluralidade de coisas. No se lhe pode contestar o carcter analtico da possibilidade, que consiste no fato de as simples posies (realidades). no suscitarem contradio; porm, a ligao de todas as propriedades reais numa coisa uma sntese, acerca de cuja possibilidade no podemos ajuizar a priori, porque as realidades no so dadas especificamente e, se o fossem, no se verificaria em parte alguma um juzo, porque o carcter da possibilidade de conhecimentos sintticos tem de ser procurado sempre apenas na experincia, a que no pode pertencer o objeto de uma idia;
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Adickes l: especulativamente; para Bruno Erdmann, Kant deve querer referir-se s qualidades especficas das propriedades reais; Grland: in concreto. Cf. ed crtica da Crtica da Razo Pura, ao cuidado de Raymund Schmidt, Hamburgo, Felix Meiner, 21956, p. 574, nota 4.

assim, o famoso Leibniz no realizou aquilo de que se ufanava: ter conseguido, como pretendia, conhecer a priori a possibilidade de um ser ideal to elevado. Por conseguinte, em vo se despendeu esforo e canseira com a clebre prova ontolgica (cartesiana) da existncia de um Ser supremo a partir de conceitos, e assim como um mercador no aumenta a sua fortuna se acrescentar uns zeros ao seu livro de caixa para aumentar o seu peclio, assim tambm ningum pode enriquecer os seus conhecimentos mediante simples idias.

Quinta Seco DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA COSMOLGICA DA EXISTNCIA DE DEUS

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Pretender extrair de uma idia, traada com total arbitrariedade, a prpria existncia do objeto correspondente, era totalmente contrrio natureza e uma pura inovao do esprito escolstico. Com efeito, nunca se teria tentado esta via, se a razo no tivesse previamente sentido a necessidade de admitir algo necessrio para a existncia em geral (onde se pudesse parar na ascenso) e se, pelo fato desta necessidade ter de ser incondicionada e certa a priori, a razo no fosse obrigada a procurar um conceito que, na medida do possvel, satisfizesse uma tal exigncia e desse a conhecer uma existncia, completamente a priori. Julgou-se encontrar esse conceito na idia de um Ser realssimo e, se foiutilizada esta idia, foi somente para obter um conhecimento mais determinado de uma coisa de que j se estava, alis, convencido ou persuadido que devia existir, ou seja, do ser necessrio. Contudo, dissimulou-se este curso natural da razo e, em vez de terminar neste conceito, tentou-se comear por ele, para dele derivar a necessidade da existncia que ele se destinava unicamente I a completar. Da surgiu a malograda prova ontolgica, que nada tem de satisfatrio, nem para o so entendimento natural, nem para sustentar um exame cientfico.

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A prova cosmolgica, que vamos agora examinar, mantm a ligao da necessidade absoluta com a realidade suprema; mas, em vez de partir, como a precedente, da realidade suprema, para deduzir a necessidade na existncia, conclui da necessidade incondicionada e previamente dada, de qualquer ser, a sua realidade ilimitada e, deste modo, tudo encaminha por um raciocnio, no sei se racional se sofstico, mas que , pelo menos, natural e que possui a maior fora persuasiva, no s para o entendimento comum, mas tambm para o entendimento especulativo; e desta maneira traa visivelmente as primeiras linhas diretrizes de todos os argumentos da teologia natural, linhas que sempre foram seguidas e ho de s-lo sempre, por muito que_ se adornem e disfarcem sob floreados e arrebiques. Esta prova, a que Leibniz deu tambm o nome de prova a contingentia mundi, a que vamos agora expor e submeter a exame. Formula-se assim: se algo existe deve existir tambm um ser absolutamente necessrio. Ora, pelo menos, existo eu prprio; logo, existe um ser absolutamente necessrio. A premissa menor contm I uma experincia e a maior infere de uma experincia em geral a existncia do necessrio * . A prova parte, pois, da experincia; no , por conseguinte, conduzida totalmente a priori ou ontologicamente; e,porque o objeto de toda a experincia possvel se chama mundo, denomina-se prova cosmolgica. Como tambm abstrai de todas as propriedades particulares dos objetos da experincia, pelas quais este mundo se distingue de qualquer outro mundo possvel, distingue-se j, na sua designao, da prova fsicoteolgica, que utiliza, como argumentos, observaes acerca da constituio particular . deste nosso mundo dos sentidos. Mas a prova prossegue e conclui que o ser necessrio s pode ser determinado de uma nica maneira, isto , s mediante ________________
* Esta argumentao demasiado conhecida para ser necessrio exp-la neste lugar, pormenorizadamente. Repousa na lei natural, suposta transcendental, da causalidade, a saber, que todo o contingente possui uma causa, que, se por sua vez contingente, deve tambm ter uma causa, at que a srie das causas subordinadas pare numa causa absolutamente necessria, sem a qual no seria jamais completa.

um dos predicados de entre todos os predicados opostos possveis e, por conseguinte, dever ser integralmente determinado pelo seu conceito. Ora, s pode haver um nico conceito de coisa que determine integralmente a priori esta coisa, ou seja, o conceito de ens realissimum; portanto, o conceito do ser soberanamente real o I nico pelo qual pode ser pensado um ser necessrio, isto , existe necessariamente um Ser supremo. Neste argumento cosmolgico renem-se tantos princpios sofsticos, que a razo especulativa parece ter aqui desenvolvido toda a sua arte dialtica a fim de produzir a mxima aparncia transcendental possvel. Vamos, no entanto, afastar por um momento o seu exame, para s pr em evidncia o artifcio pelo qual apresenta, disfarado de novo, um velho argumento, invocando o acordo de dois testemunhos, dos quais um o da razo pura e o outro o de confirmao emprica, quando afinal s o primeiro que muda o trajo e a voz para ser tomado pelo segundo. Para bem assegurar o seu fundamento esta prova estriba-se na experincia, dando assim a impresso de se distinguir da prova ontolgica, que deposita toda a confiana em meros conceitos puros a priori. Mas a prova cosmolgica s se serve desta experincia para dar um nico passo, a saber, para se elevar existncia de um ser necessrio em geral. O fundamento emprico da prova nada nos pode ensinar acerca dos atributos deste ser; ento a razo afasta-se dele inteiramente e, por detrs de simples conceitos, investiga os atributos I que um ser absolutamente necessrio em geral deve possuir; ou seja, um ser que, entre todas as coisas possveis, encerra as condies requeridas (requisita) para uma necessidade absoluta. Julga ento encontrar estes requisitos unicamente no conceito de um ser soberanamente real e logo conclui: este o ser absolutamente necessrio. Mas, claro, pressupe-se aqui que o conceito de um ser dotado da realidade suprema satisfaz plenamente o conceito da necessidade absoluta na existncia, ou seja, que este se conclui daquele; eis uma proposio, sustentada pelo argumento ontolgico, que assim se admite e se d por fundamento ao argumento cosmolgico, o que afinal se pretendera evitar. Com efeito, a necessidade absoluta uma existncia extrada de sim-

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pies conceitos. Se digo, ento, que o conceito de ens realissimum um desses conceitos e o nico que conforme e adequado existncia necessria, tambm tenho que concordar que esta se poderia inferir dele. Portanto, na chamada prova cosmolgica, s a prova ontolgica a partir de puros conceitos contm propriamente toda a fora demonstrativa e a suposta experincia totalmente intil, servindo talvez somente para nos conduzir ao conceito de necessidade absoluta, mas no para nos mostrar essa necessidade em qualquer coisa determinada. Com efeito, sendo esta a nossa inteno, temos de abandonar toda a experincia e procurar entre conceitos puros qual deles contm as condies I da possibilidade de um ser absolutamente necessrio. Mas, deste modo, basta compreender-se a possibilidade de tal ser, para logo se demonstrar a sua existncia; o mesmo dizer que entre todo o possvel h um ser que tem implcita a necessidade absoluta, isto , que este ser existe de modo absolutamente necessrio. Tudo o que h de falacioso no raciocnio descobre-se muito facilmente, reduzindo os seus argumentos forma escolstica. o que vamos fazer. Se certa a proposio: Todo o ser absolutamente necessrio , ao mesmo tempo, soberanamente real (o que o nervus probandi da prova cosmolgica), dever poder converter-se, como todos os juzos afirmativos, pelo menos per accidens; portanto: Alguns seres soberanamente reais so, ao mesmo tempo, seres absolutamente necessrios. Ora um ens realissimum, no se distingue de outro ens realissimum em coisa alguma e o que vale em relao a alguns seres, englobados neste conceito, vale tambm em relao a todos. Por conseguinte, tambm (neste caso) poderei converter absolutamente a proposio, dizendo: Todo o ser soberanamente real um ser necessrio. Como esta proposio determinada a priori unicamente pelos seus conceitos, o simples conceito de ser soberanamente real tem de conter, implicitamente, a necessidade absoluta desse ser. o que a prova ontolgica afirmava e a cosmolgica no queria I admitir, muito embora seja o fundamento das suas concluses, se bem que de uma maneira oculta.

Assim, pois, a segunda via que segue a razo especulativa para demonstrar a existncia do Ser supremo no s to enganadora como a primeira, mas, alm disso, incorre no erro de cometer uma ignoratio elenchi, prometendo levar-nos por outro caminho e fazendo-nos regressar, aps pequeno rodeio, ao antigo, que por sua causa abandonramos. Ainda h pouco disse que neste argumento cosmolgico se ocultava todo um ninho de pretenses dialticas, que a crtica transcendental facilmente pode descobrir e destruir. Vou limitar-me a cit-las, por agora, e deixo ao leitor j exercitado a tarefa de investigar e anular esses princpios ilusrios. A se encontra por exemplo: 1. o princpio transcendental que do contingente nos faz inferir uma causa, princpio que s tem significado no mundo sensvel, mas que j no tem sentido fora desse mundo. Com efeito, o conceito puramente intelectual do contingente no pode produzir nenhuma proposio sinttica como a da causalidade, e o princpio desta s no mundo sensvel encontra significao e critrio para a sua aplicao; aqui, porm, deveria precisamente servir para sair do mundo sensvel. 2. O raciocnio I que consiste em concluir, da impossibilidade de uma srie infinita de causas sobrepostas dadas no mundo sensvel, uma causa primeira; o que nem os princpios do uso da razo autorizam na prpria experincia, quanto mais tornar extensivo este princpio para alm dela (at onde esta cadeia no pode prolongar-se). 3. A falsa satisfao da razo consigo mesma em relao ao acabamento desta srie, em virtude de pr enfim de lado toda a condio, sem a qual todavia no pode ter lugar nenhum conceito de necessidade; como ento nada mais se pode compreender, considera-se isto como o acabamento do seu conceito. 4. A confuso da possibilidade lgica de um conceito de toda a realidade reunida (sem contradio interna) com a possibilidade transcendental; ora esta ltima, para operar uma sntese desse gnero, requer um princpio que, por sua vez, s pode aplicar-se no campo das experincias possveis, etc. O artifcio da prova cosmolgica tem a finalidade nica de evitar a prova que pretende demonstrar a priori a existncia de

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um ser necessrio, mediante simples conceitos, prova que deve-ria ser estabelecida ontologicamente, coisa de que nos sentimos completamente incapazes. Com essa inteno conclumos, tanto quanto possvel, de uma existncia real que se pe como fundamento (de uma experincia em geral), uma condio absolutamente necessria dessa existncia. No temos, pois, necessidade de explicar a sua possibilidade. Pois, se I est provado que ela existe, intil o problema da sua possibilidade. Se queremos agora determinar, de uma maneira mais precisa, na sua essncia, este ser necessrio, no procuramos aquilo que suficiente para compreender, pelo seu conceito, a necessidade da existncia; pois que se pudssemos faz-lo no teramos necessidade de nenhum pressuposto emprico; no, ns procuramos apenas a condio negativa (conditio sine qua non) sem a qual um ser no seria absolutamente necessrio. Ora, isto seria vivel em qualquer espcie de raciocnios que remontam de uma conseqncia dada ao seu princpio; porm, aqui, infelizmente, a condio que se exige para a necessidade absoluta s pode ser encontrada num ser nico que, por conseguinte, deveria conter no seu conceito tudo o que se requer para a necessidade absoluta e que, portanto, possibilita uma concluso a priori de esta necessidade; isto , deveria tambm poder concluir-se, reciprocamente, que a coisa, qual este conceito (da realidade suprema) convm, absolutamente necessria, e se no posso concluir assim (o que terei de confessar, se quiser evitar a prova ontolgica), esta nova via tambm um malogro e novamente me encontro no ponto de onde parti. O conceito do Ser supremo satisfaz, certamente, a priori, todas as questes que se podem pr quanto s determinaes internas de uma coisa e , tambm, por esse motivo, um ideal I mpar, porque o conceito geral o designa, ao mesmo tempo, como um indivduo entre todas as coisas possveis. Mas no satisfaz questo que se refere sua prpria existncia, que era afinal a nica que importava; e a quem tenha admitido a existncia de um ser necessrio e s pretenda saber qual dentre todas as coisas dever ser considerada como tal, no se lhe poder responder: eis aqui o ser necessrio.

Bem pode ser permitido admitir a existncia de um ser soberanamente suficiente como causa de todos os efeitos possveis, para facilitar razo a unidade dos princpios explicativos que procura. Porm, chegar ao extremo de dizer que tal ser existe necessariamente, no j a modesta expresso de uma hiptese permitida, mas a pretenso orgulhosa de uma certeza apodtica; porque o conhecimento do que se afirma como 'absolutamente necessrio deve tambm comportar uma absoluta necessidade. Todo o problema do ideal transcendental consiste em encontrar para a necessidade absoluta um conceito ou para o conceito de uma coisa a absoluta necessidade dessa coisa. Se um dos casos for possvel tambm o outro dever s-lo, pois que a razo s reconhece como absolutamente necessrio o que seja necessrio pelo seu conceito. Porm, ambas as coisas no s I excedem totalmente todos os esforos que podemos tentar para satisfazer o nosso entendimento, quanto a este ponto, mas tambm todas as tentativas para o tranqilizar quanto a esta incapacidade. A necessidade incondicionada de que to imprescindivelmente carecemos, como suporte ltimo de todas as coisas o verdadeiro abismo da razo humana. A prpria eternidade, por mais terrivelmente sublime que um Haller a possa descrever, est longe de provocar no esprito esta impresso de vertigem, porquanto apenas mede a durao das coisas, mas no as sustenta. No podemos afastar nem to-pouco suportar o pensamento de que um ser, que representamos como o mais alto entre todos os possveis, diga de certo modo para consigo: Eu sou desde a eternidade para a eternidade; fora de mim nada existe a no ser pela minha vontade; mas de onde sou ento? Eis que tudo aqui se afunda sob os nossos ps, e tanto a maior como a mais pequena perfeio pairam desamparadas perante a nossa razo especulativa, qual nada custa fazer desaparecer uma e outra sem o menor entrave. Muitas foras da natureza, que s atravs de certos efeitos manifestam a sua existncia, continuam impenetrveis para ns, porque no podemos segui-las pela observao durante tempo

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suficiente. O objeto transcendental, que serve de fundamento aos fenmenos, e, a par deste, o princpio pelo qual a nossa sensibilidade est submetida a estas condies supremas e no a outras, I so e continuam sendo para ns indecifrveis, embora a prpria coisa seja dada, mas sem ser compreendida. Porm, um ideal da razo pura no pode considerar-se imperscrutvel, porque no apresenta qualquer outra garantia da sua realidade alm da necessidade que a razo tem de completar, por este meio, a unidade sinttica. Se no mesmo dado como objeto pensvel, tambm no , como tal, imperscrutvel; antes dever, como simples idia, poder ter a sua sede na natureza da razo e a encontrar soluo, podendo ser, por conseguinte, perscrutado, pois que a razo consiste precisamente nisso, em podermos prestar contas de todos os nossos conceitos, opinies e afirmaes, quer seja mediante princpios objetivos, quer tratando-se de uma simples aparncia, mediante princpios subjetivos. Descoberta e explicao da aparncia dialtica em todas as provas transcendentais da existncia de um Ser necessrio Ambas as provas, anteriormente apresentadas, so transcendentais, isto , tentadas independentemente de princpios empricos. Com efeito, embora a prova cosmolgica tenha por fundamento uma experincia em geral, no se processa, todavia, a partir de qualquer constituio particular da experincia, mas a partir de princpios puros da razo, referidos a uma existncia dada pela conscincia emprica em geral I e abandona mesmo esse ponto de partida para se apoiar em simples conceitos puros. Qual ento, nestas provas transcendentais, a causa da aparncia dialtica, mas natural, que liga os conceitos da necessidade e da suprema realidade e realiza e hipostasia o que s pode ser idia? Qual a causa que nos obriga a admitir, inevitavelmente, algo necessrio em si, entre as coisas existentes, e ao mesmo tempo a recuar perante a existncia de um tal ser como perante um abismo? E como chega a razo a entender-se sobre este ponto e, saindo do estado vacilante de uma aprovao tmida e sempre retratada, atinge uma serena compreenso?

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H aqui um ponto verdadeiramente digno de nota; que, desde que se supe que algo existe, no se pode evitar a conseqncia de alguma coisa tambm existir necessariamente. O argumento cosmolgico assenta sobre este raciocnio completamente natural (embora nem por isso mais seguro). Por outro lado, qualquer que seja o conceito que eu admita de uma coisa, descubro que a existncia dessa coisa nunca pode ser representada por mim como absolutamente necessria e que nada me impede, qualquer que ela seja, de pensar a sua no existncia; por conseguinte, tenho, sem dvida, que admitir algo necessrio para o que existe em geral, mas no posso pensar nenhuma coisa singular como necessria em si. Quer isto dizer, I que nunca posso acabar a regresso para as condies da existncia, sem admitir um ser necessrio, mas nunca posso comear a partir dele. Se tenho que pensar algo necessrio para as coisas existentes em geral, mas sem ter o direito de pensar nenhuma coisa como necessria em si, segue-se infalivelmente que a necessidade e a contingncia no devero atingir nem afetar as prprias coisas, porque nesse caso haveria uma contradio; que, por conseguinte, nenhum destes dois princpios objetivo e s podem ser, em qualquer caso, princpios subjetivos da razo que, por um lado, nos levam a procurar para tudo o que dado como existente qualquer coisa que seja necessria, isto , a no parar seno numa explicao acabada a priori; mas, por outro lado, a no esperar nunca este acabamento, ou seja, a no considerar incondicionado nada de emprico e no se dispensar, por isso, de explicao ulterior. Neste sentido, bem podem os dois princpios coexistir lado a lado, como princpios simplesmente heursticos e reguladores, dizendo respeito, apenas, ao interesse formal da razo. Porque um deles diz: deveis filosofar sobre a natureza como se houvesse para tudo o que pertence existncia um primeiro fundamento necessrio, mas somente no intuito de conferir unidade sistemtica ao vosso conhecimento, perseguindo uma tal idia, ou seja, um fundamento supremo imaginrio; enquanto o outro vos adverte que no deveis aceitar como fundamento supremo deste gnero, isto , como absolutamente

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necessrio, nenhuma determinao I particular referente existncia das coisas, mas que deveis deixar sempre aberto o caminho para uma explicao ulterior e nunca considerar, por conseguinte, nenhuma determinao particular a no ser como condicionada. Mas se tudo o que percebido nas coisas deve ser considerado por ns como condicionalmente necessrio, tambm nenhuma coisa (que possa ser dada empiricamente) se poder considerar absolutamente necessria. Daqui resulta, porm, que devemos admitir o absolutamente necessrio fora do mundo, porque deve unicamente, como fundamento supremo, servir de princpio maior unidade possvel dos fenmenos, e no mundo nunca podemos atingir esta unidade, visto que a segunda regra nos intima a considerar sempre derivadas todas as causas empricas da unidade. Os filsofos da Antiguidade consideravam contingentes todas as formas da natureza; mas, pelo juzo da razo comum, viam a matria como, originria e necessria. Todavia, se no tivessem considerado a matria de um modo relativo, como substrato dos fenmenos, mas em si prpria, quanto sua existncia, a idia de necessidade absoluta logo se teria desvanecido. Com efeito, nada vincula a razo, absolutamente, a esta existncia e ela pode sempre e sem contestao suprimi-la em pensamento; mas tambm s no pensamento existia para eles essa necessidade absoluta. I Tal convico devia fundar-se, pois, em algum princpio regulador. De fato, a extenso e impenetrabilidade (que juntamente constituem o conceito de matria) so tambm o princpio emprico supremo da unidade dos fenmenos e, na medida em que este princpio empiricamente incondicionado, tem a propriedade de um princpio regulador. Contudo, como toda a determinao da matria, que constitui o real desta, e, por conseguinte, tambm a impenetrabilidade so um efeito (uma ao) que deve ter a sua causa, pelo que apenas derivado, a matria no convm idia de um ser necessrio como princpio de toda a unidade derivada. Porque cada uma das suas propriedades reais, enquanto derivada, s condicionadamente necessria e pode portanto ser suprimida

em si, e com ela se aboliria toda a existncia da matria e, se assim no fosse, teramos alcanado empiricamente o princpio supremo da unidade, o que nos vedado pelo segundo princpio regulador. Daqui se segue que a matria, e em geral o que pertence ao mundo, no convm . idia de um ser originrio necessrio, como simples princpio da maior unidade emprica; esse ser originrio ter de ser colocado fora do mundo para que ento possamos sempre, com confiana, derivar os fenmenos do mundo e sua existncia de outros fenmenos, como se no houvesse um ser necessrio, tendendo, no entanto, incessantemente, a completar a derivao, I como se um tal ser fosse pressuposto na qualidade de princpio supremo. O ideal do Ser supremo, de acordo com estas consideraes, no mais que um princpio regulador da razo e que consiste em considerar toda a ligao no mundo como resultante de uma causa necessria e absolutamente suficiente, para sobre ela fundar a regra de uma unidade sistemtica e necessria, segundo leis gerais na explicao dessa ligao; no a afirmao de uma existncia necessria em si. Contudo, tambm inevitvel que, mediante uma sub-repo transcendental, se represente este princpio formal como constitutivo e se pense hipostaticamente esta unidade. Porque assim como o espao, embora seja apenas um princpio da sensibilidade, possibilita originariamente todas as figuras que so apenas suas limitaes diversas e, em virtude disto, considerado absolutamente necessrio, subsistente em si e objeto dado em si prprio a priori, assim tambm natural que no podendo ser posta a unidade sistemtica da natureza como princpio do uso emprico da nossa razo, seno na medida em que tomamos como fundamento a idia de um ser soberanamente real como causa suprema, esta idia seja representada, por isso mesmo, como objeto real e, por sua vez, como necessrio, porque a condio suprema e, por conseguinte, I um princpio regulador convertido num princpio constitutivo. Quando considero como coisa em si este Ser supremo que, em relao ao mundo, absolutamente (incondicionalmente) necessrio, tal substituio bem patente no fato desta necessidade no ser susceptvel de qualquer

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conceito, pelo que s como condio formal do pensamento se dever encontrar na minha razo e no como condio material e hiposttica da existncia.
Sexta Seco DA IMPOSSIBILIDADE DA PROVA FSICO-TEOLGICA

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Se, portanto, nem o conceito das coisas em geral nem a experincia de qualquer existncia em geral podem conceder o que requerido, s resta um meio: procurar se uma experincia determinada, por conseguinte a das coisas do mundo presente, se a sua natureza e ordenao, no fornecem um fundamento de prova que nos possa fazer chegar, com segurana, convico da existncia de um Ser supremo. A uma tal prova daramos o nome de fsico-teolgica. Se tambm esta prova for impossvel, no haver, extrada da razo simplesmente especulativa, nenhuma prova suficiente da existncia de um ser que corresponda nossa idia transcendental. I De acordo com as observaes precedentes, logo se entender que de esperar uma resposta fcil e convincente a esta pergunta. Pois, como poderia alguma vez ser dada uma experincia que seja adequada a uma idia? prprio de uma idia, precisamente, que nunca uma experincia lhe possa ser adequada. A idia transcendental de um ser originrio necessrio e absolutamente suficiente to hiperbolicamente grande, to elevada acima do que emprico e sempre condicionado, que, por um lado, no s no poder nunca encontrar na experincia matria suficiente para preencher tal conceito, mas tambm, por outro lado, sempre se anda s apalpadelas entre o condicionado e sempre se procura em vo o incondicionado, do qual nenhuma lei de sntese emprica nos dar jamais um exemplo, nem o menor indcio. Se o Ser supremo se encontrasse nesta cadeia das condies, seria ele prprio um elo da srie das mesmas e, tal como os membros inferiores, cabea dos quais est colocado, exigiria ainda uma pesquisa ulterior de um princpio mais elevado. Se, pelo contrrio, o quisermos separar dessa cadeia e, enquanto

ser meramente inteligvel, no o incluir na srie das causas naturais, que ponte ter de lanar a razo para chegar at ele? Na verdade, todas as leis da passagem dos efeitos para as causas e at mesmo toda a sntese e toda a extenso do nosso conhecimento em geral reportam-se unicamente experincia possvel, por conseguinte I a objetos do mundo dos sentidos e s com referncia a estes podem ter uma significao. O mundo atual presente abre-nos um campo to incomensurvel de variedade, de ordem, de finalidade e de beleza, quer se considere na infinitude do espao, quer na ilimitada diviso deste, que, apesar dos conhecimentos que o nosso dbil entendimento nele pde adquirir, toda a linguagem impotente para traduzir tantos e to grandes prodgios, os nmeros perdem a sua capacidade de medida e os nossos prprios pensamentos toda a limitao, de tal modo que o nosso juzo sobre o todo acaba por se resolver numa admirao muda, mas, por isso mesmo, tanto mais eloqente. Por toda a parte vemos uma cadeia de efeitos e de causas, de fins e de meios, uma regularidade na apario e desapario das coisas e, visto que nada chega, por si mesmo, ao estado em que se encontra, este estado aponta sempre para mais alm, para uma outra coisa como sua causa, a qual, por sua vez, exige que se prossiga a interrogao; de tal sorte que tudo acabaria por afundar-se no nada se no se admitisse alguma coisa que, existindo por si, originariamente e de uma maneira independente, fora desta contingncia infinita, servisse de suporte a esse todo e que, sendo a sua origem, lhe garantisse ao mesmo tempo a durao. Esta causa suprema (em relao a todas as coisas do mundo), com que grandeza a devemos conceber? No conhecemos o mundo quanto ao seu I contedo total e menos ainda sabemos avaliar a sua grandeza pela comparao com tudo o que possvel. Porm, tendo em vista a causalidade, se precisamos de um ser ltimo e supremo, que nos impede de o colocarmos, quanto ao grau de perfeio, acima de todo outro possvel? O que nos fcil de fazer, embora nos tenhamos evidentemente de contentar com o esboo ligeiro de um conceito abstrato, se nos representarmos reunida nele, como numa substncia nica, toda a perfeio possvel. Este

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conceito, favorvel s exigncias da nossa razo na economia dos princpios, em si mesmo no se encontra submetido a nenhuma contradio e serve mesmo para alargar o uso da razo no meio da experincia, porquanto essa idia a dirige para a ordem e para a finalidade, no sendo nunca abertamente contrria a uma experincia. Esta prova dever sempre ser citada com respeito; a mais antiga, a mais clara e a mais adequada razo humana comum. Vivifica o estudo da natureza assim como dele extrai a existncia e recebe sempre novas foras. Introduz finalidades e desgnios onde a nossa observao, por si mesma, os no teria descoberto e dilata os nossos conhecimentos da natureza, mediante o fio condutor de uma unidade particular, cujo princpio exterior natureza. Mas estes conhecimentos reagem, por sua vez, sobre a sua causa, ou seja, sobre a idia I que os inspira, e fortalecem a crena num supremo autor do mundo at fazer dela uma irresistvel convico. Seria pois desconsolador e at completamente intil pretender retirar alguma coisa autoridade desta prova. A razo, incessantemente elevada por argumentos to poderosos e sempre crescentes em suas mos, embora sejam puramente empricos, no pode de tal modo ser rebaixada pela dvida de uma especulao subtil e abstrata, que deva ser arrancada como a um sonho, a toda a indeciso sofistica, por um olhar lanado s maravilhas da natureza e majestade da fbrica do mundo, para se lanar, de grandeza em grandeza, at mais alta de todas, e de condio em condio at ao autor supremo e incondicionado. Embora nada tenhamos a objetar contra a racionalidade e utilidade deste processo, e, pelo contrrio, o devamos recomendar e encorajar, no podemos todavia aprovar, por esse motivo, as pretenses deste argumento a uma certeza apodtica, e a um assentimento que no teria necessidade de favor algum, nem de nenhum apoio alheio. No se pode de maneira nenhuma prejudicar a boa causa, reduzindo a linguagem dogmtica de um sofista arrogante ao tom de reserva e de moderao conveniente a uma f, que basta para tranqilizar, mas que no exige,

contudo, uma submisso I incondicional. Afirmo, por conseguinte, que esta prova fsico-teolgica nunca pode, por si s, demonstrar a existncia de um Ser supremo, mas que ter sempre que deixar ao argumento ontolgico (ao qual serve somente de introduo), a tarefa de preencher esta lacuna, contendo, portanto, este ltimo argumento o nico fundamento de prova possvel (na medida em que pode haver uma prova especulativa) que nenhuma razo humana poderia evitar. Os momentos principais de esta referida prova fsico-teolgica so os seguintes: 1. Por toda a parte no mundo se encontram sinais evidentes de um ordenamento segundo um determinado propsito, realizado com grande sabedoria e num todo de variedade indescritvel, tanto pelo contedo como pela grandeza ilimitada da extenso. 2. Este ordenamento conforme a fins totalmente alheio s coisas do mundo e s lhes pertence de uma maneira contingente, isto , a natureza de coisas diversas no pode, por si prpria, adaptar-se a fins determinados, por tantos meios concordantes, se um princpio racional ordenador, tomando certas idias para fundamento, no tivesse escolhido e ordenado as coisas nessa conformidade; 3. Existe, pois, uma causa sublime e sbia (ou mais do que uma), que tem de ser a causa do mundo, no simplesmente como uma natureza omnipotente, agindo cegamente pela fecundidade, mas como inteligncia que atua mediante a liberdade. 4. A unidade desta causa deduz-se da unidade da relao recproca das partes do mundo consideradas como peas de uma I obra de arte e deduz-se com segurana nas coisas que atinge a nossa observao; para alm' destas, deduz-se com probabilidade, segundo todos os princpios da analogia. Sem entrarmos aqui em disputa com a razo natural acerca do raciocnio pelo qual, a partir da analogia entre algumas produes da natureza e aquilo que a arte humana produz quando faz violncia natureza e a obriga a curvar-se aos nossos fins em vez de proceder segundo os seus (da semelhana dessas produes com casas, barcos, relgios), a razo conclui que a natureza deve ter precisamente por princpio uma causalidade do mesmo gnero, a saber, uma inteligncia e uma

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vontade, fazendo derivar ainda de uma outra arte, embora de uma arte sobre-humana, a possibilidade interna da natureza livremente operante (que torna pela primeira vez possveis todas as artes e talvez mesmo a razo). Este raciocnio talvez no resistisse a uma rigorosa crtica transcendental; temos, contudo, de confessar que, se devemos alguma vez falar de uma causa, no podemos aqui proceder mais seguramente do que seguir a analogia com tais produes conformes a um fim, que so as nicas, cujas causas e modos de produo nos so inteiramente conhecidos. A razo no se poderia justificar a seus prprios olhos se quisesse passar da causalidade que conhece para princpios de explicao obscuros e indemonstrveis que no conhece. De acordo com este raciocnio, a finalidade e harmonia de tantas disposies da natureza deveriam simplesmente provar a contingncia I da forma, mas no a da matria, ou seja, da substncia no mundo; pois, para estabelecer este ltimo ponto, se exigiria que fosse possvel provar que as coisas do mundo seriam, em si mesmas, segundo leis universais, insusceptveis de tal ordem e harmonia se no fossem, quanto substncia, o produto de uma sabedoria suprema; o que exigiria que se desse prova um fundamento completamente diferente da que se ainda na analogia com a arte humana. Esta prova poderia, quando muito, demonstrar um arquiteto do mundo, sempre muito limitado pela aptido da matria com que trabalha, mas no um criador do mundo a cuja idia tudo estaria submetido, o que no basta de modo algum para o grande fim que temos em vista e que o de provar um Ser originrio, plenamente suficiente. Se quisssemos demonstrar a prpria contingncia da matria, teramos que recorrer a um argumento transcendental, o que, precisamente, se quis aqui evitar. Portanto, da ordem e finalidade que por toda a parte se observam no mundo, enquanto disposio totalmente contingente, este raciocnio infere a existncia de uma causa que lhe seja proporcionada. Mas o conceito desta causa dever dar-nos a conhecer algo completamente determinado, que no pode ser seno o conceito de um ser detentor de toda a potncia, de toda a sabedoria, etc., numa palavra, de toda a perfeio, enquanto

ser omnissuficiente. Com efeito, os predicados de potncia muito grande, prodigiosa, incomensurvel, no do nenhum conceito determinado e no dizem, em verdade, o que seja a coisa em si mesma; so apenas representaes relativas da grandeza do objeto, que o observador (do mundo) compara consigo mesmo e com a sua faculdade de compreenso e que so todos igualmente superlativos, quer se engrandea o objeto, quer se diminua, em relao a ele, o sujeito que observa. Sempre que se trate de grandeza (perfeio) de uma coisa em geral, no h conceito determinado seno aquele que compreende toda a perfeio possvel e s o todo (omnitudo) da realidade est totalmente determinado no conceito. Ora, no quero crer que algum tenha a pretenso de compreender a relao da grandeza do mundo por ele observada (quanto extenso e quanto ao contedo) com a onipotncia, da ordem do mundo com a sabedoria suprema, da unidade do mundo com a unidade absoluta do seu autor, etc. Portanto, a teologia fsica no pode fornecer um conceito determinado da causa suprema do mundo, nem ser, pois, suficiente para apresentar um princpio da teologia que, por sua vez, deva constituir o fundamento da religio. O passo conducente totalidade absoluta inteiramente impossvel pela via emprica; no entanto, esse passo dado na prova fsico-teolgica. Qual I ser o meio que se utiliza ento para transpor to largo abismo? Depois de se ter chegado a admirar a grandeza, a sabedoria, a potncia, etc. do autor do mundo, no se podendo ir mais alm, abandona-se uma vez por todas este argumento, assente em provas empricas, e passa-se para a contingncia do mundo que, desde o incio, igualmente se inferira a partir da sua ordem e finalidade. Unicamente se transita ento desta contingncia, graas apenas a conceitos transcendentais, para a existncia de um ser absolutamente necessrio, e do conceito de necessidade absoluta da causa primeira para o conceito universalmente determinado ou determinante da mesma existncia, ou seja, o de uma realidade que tudo compreende. Assim, travada na sua empresa, a prova fsicoteolgica, neste embarao, saltou

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subitamente para a prova cosmolgica; e, como esta to-s uma prova ontolgica disfarada, o seu propsito realizou-se unicamente mediante a razo pura, embora de incio tivesse renegado todo o parentesco com ela e submetido tudo a provas evidentes extradas da experincia. Os partidrios da teologia fsica no tm, pois, motivo para desprezar tanto a prova transcendental e considerarem-na displicentemente, com a presuno de clarividentes conhecedores da natureza, como uma teia de aranha urdida por espritos obscuros e subtis. Efetivamente, se quisessem examinar-se a si mesmos, descobririam que, tendo progredido um bom trecho no I terreno da natureza e da experincia e permanecendo todavia to distantes do objeto que aparece em face da sua razo, abandonam subitamente este terreno e passam para o reino das simples possibilidades onde, nas asas das idias, esperam aproximar-se daquilo que escapa sua investigao emprica. Por fim, ao cuidarem ter alcanado terra firme depois de to grande salto, estendem o conceito agora determinado (cuja posse obtiveram sem saber como) a todo o campo da criao e explicam, pela experincia, o ideal que era tos um produto da razo pura, embora dum modo bastante pobre e muito inferior dignidade do objeto, sem todavia querer confessar que chegaram a esse conhecimento ou a esta hiptese por um outro atalho que no o da experincia. Assim, a prova fsico-teolgica tem por fundamento a cosmolgica e esta, por sua vez, a prova ontolgica da existncia de um nico ser originrio como Ser Supremo; e, como alm destas trs vias nenhuma outra se abre razo especulativa, a prova ontolgica, extrada de simples conceitos puros da razo, a nica possvel, se jamais for possvel uma prova de uma proposio to extraordinariamente elevada acima de todo o uso emprico do entendimento.

Stima Seco CRITICA DE TODA A TEOLOGIA FUNDADA EM PRINCPIOS ESPECULATIVOS DA RAZO

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Se entender por teologia o conhecimento do Ser originrio, este conhecimento procede ou da simples razo (theologia rationalis) ou da revelao (revelata). A primeira concebe de dois modos o seu objeto: ou simplesmente atravs da razo pura, mediante conceitos meramente transcendentais (ens originarium, realissimum, ens entium) e denomina-se ento teologia transcendental ou, mediante um conceito que deriva da natureza (da nossa alma), concebe-o como inteligncia suprema e deveria chamar-se teologia natural. D-se o nome de desta a quem s admite uma teologia transcendental e de testa a quem tambm admite uma teologia natural. O primeiro reconhece que, de qualquer modo, podemos conhecer pela simples razo a existncia de um ser primeiro, acerca do qual, porm, o nosso conceito simplesmente transcendental, ou seja, o de um ser que possui toda a realidade, mas que no se pode determinar com mais preciso. O segundo afirma que a razo capaz de determinar de uma maneira mais precisa esse objeto, pela analogia com a natureza, ou seja, como um ser que contm em si, pelo entendimento e liberdade, a razo primeira de todas as outras coisas. O primeiro representa, por um tal objeto, apenas uma causa do mundo (ficando indeciso se o pela I necessidade da sua natureza ou pela sua liberdade); o segundo, um autor do mundo. A teologia transcendental ou pretende derivar a existncia do Ser supremo de unia experincia em geral (sem determinar nada de mais preciso acerca do mundo ao qual esta pertence) e denomina-se cosmoteologia, ou pretende conhecer a sua existncia atravs de simples conceitos, sem o recurso mnima experincia e chama-se ontoteologia. A teologia natural deduz os atributos e a existncia de um autor do mundo a partir da constituio, da ordem e da unidade que se encontram neste mundo, no qual necessrio admitir

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uma dupla espcie de causalidade, assim como a regra de uma e de outra, ou seja, a natureza e a liberdade. Assim, ascende deste mundo at inteligncia suprema como ao princpio de toda a ordem e perfeio, seja na natureza seja no domnio moral. No primeiro caso denomina-se teologia fsica, no ltimo teologia moral * . Como estamos acostumados a entender, pelo conceito de Deus, no apenas uma natureza eterna, atuando cegamente, como raiz das coisas, mas um Ser supremo, que deve ser o criador das coisas pela inteligncia I e a liberdade, e s este conceito nos interessa, poderamos em rigor negar ao desta toda a crena em Deus e deixar-lhe apenas a afirmao de um ser originrio ou de uma causa suprema. No entanto, como ningum deve ser acusado de pretender negar inteiramente alguma coisa, s por no se atrever a afirm-la, mais justo e indulgente dizer que o desta cr num Deus, ao passo que o testa cr num Deus vivo (summa intelligentia). Vamos agora investigar as fontes possveis de todas estas tentativas da razo. Contento-me aqui em definir o conhecimento terico como um conhecimento pelo qual conheo o que existe e o prtico como aquele em que me represento o que dever existir. Em conformidade com isto, o uso terico da razo aquele mediante o qual conheo a priori (como necessrio) que algo , enquanto o prtico me d a conhecer a priori o que dever acontecer. Se, porm, indubitavelmente certo que algo ou dever ser, embora s condicionalmente, ento, ou uma certa condio determinada pode ser, para esse efeito, absolutamente necessria ou poder ser apenas pressuposta como arbitrria e contingente. No primeiro caso, a condio postulada (per thesin), no segundo, suposta (per hypothesin). Como h leis prticas que so absolutamente necessrias (as leis morais), I se essas leis pressupem, necessariamente, qualquer existncia como condio da possibilidade da sua fora obrigatria, essa existncia tem ________________
* No digo moral teolgica. Esta, com efeito, contm leis morais que pressupem a existncia de um soberano governante do mundo, enquanto a teologia moral funda sobre leis morais a crena na existncia de um ser supremo.

de ser postulada, porque o condicionado, donde parte o raciocnio para concluir nesta condio determinada, ele prprio conhecido e a priori como absolutamente necessrio. Em relao s leis morais, haveremos de mostrar que no s pressupem a existncia de um Ser supremo, mas tambm, sendo absolutamente necessrias de outro ponto de vista, o postulam legitimamente, conquanto na verdade, s de um modo prtico; por ora, deixaremos ainda de parte este gnero de raciocnio. Quando se trata simplesmente daquilo que (no daquilo que deve ser), o condicionado, que nos dado na experincia, tambm sempre pensado como contingente. A condio que lhe prpria no pode ento ser conhecida como absolutamente necessria, mas serve apenas como um pressuposto relativamente necessrio, ou melhor, indispensvel, para o conhecimento racional do condicionado, sendo contudo, em si mesmo e a priori, arbitrrio. Se, porm, houver de ser conhecida a necessidade absoluta de uma coisa no conhecimento terico, tal s poder acontecer mediante conceitos a priori, mas nunca como causa em relao a uma existncia dada pela experincia. Um conhecimento terico especulativo quando se reporta a um objeto ou a conceitos de um objeto, que em experincia alguma I se podem alcanar. Ope-se ao conhecimento natural, que se no dirige a nenhuns objetos ou predicados, alm dos susceptveis de ser dados numa experincia possvel. O princpio, pelo qual, do que acontece (do que empiricamente contingente) como efeito se conclui uma causa, um princpio do conhecimento da natureza, mas no do conhecimento especulativo. Com efeito, se abstrairmos dele como de um princpio que contm a condio da experincia possvel em geral e, abandonando todo o emprico, o quisermos aplicar ao contingente em geral, no resta a mnima justificao para semelhante proposio sinttica fazer entender como posso transitar de algo que existe para outra coisa completamente diferente (chamada causa); bem mais, o conceito de causa, tanto como o de contingente, num tal uso simplesmente especulativo, perde todo o significado cuja realidade objetiva possa compreender-se in concreto.

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Quando, pois, da existncia das coisas no mundo se infere a sua causa, no se recorre ao uso natural da razo, mas ao seu uso especulativo, porque o primeiro no refere as prprias coisas (as substncias) a qualquer causa, mas to-s o que acontece, ou seja, os seus estados, considerados como empiricamente contingentes; que a prpria substncia (a matria) seja contingente quanto existncia, teria I de ser um conhecimento racional simplesmente especulativo da razo. Mesmo que se tratasse apenas da forma do mundo, do modo de ligao desse mundo e das suas mudanas, e da eu quisesse inferir uma causa totalmente distinta do mundo, tratar-se-ia, mais uma vez, de um juzo da razo simplesmente especulativa, porque o objeto no aqui objeto de uma experincia possvel. Mas, nesse caso, o princpio da causalidade, que s vlido no mbito da experincia e fora dele no tem aplicao nem significado, seria completamente desviado do seu destino. Afirmo, pois, que todas as tentativas de um uso apenas especulativo da razo com respeito teologia so totalmente infrutferas e, pela sua ndole intrnseca, nulas e vs; mas que os princpios do seu uso natural no conduzem, de modo algum, a qualquer teologia e que, por conseguinte, se no tomarmos como base as leis morais ou no nos servirmos delas como fio condutor, no poder haver, em absoluto, uma teologia da razo. Porque todos os princpios sintticos do entendimento so de uso imanente e para o conhecimento de um Ser supremo requere-se o seu uso transcendente, para o qual o nosso entendimento no est equipado. Para que a lei empiricamente vlida da causalidade conduzisse ao Ser primeiro, deveria este incluir-se na cadeia dos objetos da experincia; mas, nesse caso, seria, por sua vez, condicionado, como todos os fenmenos. Se, porm, nos fosse permitido I saltar para alm dos limites da experincia, mediante a lei dinmica da relao dos efeitos com as causas, que conceito poderia apresentarnos tal procedimento? De modo algum poderia ser o conceito de um Ser supremo, porque a experincia nunca nos concede o maior de todos os efeitos possveis (que, como tal, nos deve dar testemunho da sua causa). Se nos fosse lcito suprir esta falta de

determinao completa, mediante a simples idia da suprema perfeio e da necessidade originria, s para no haver qualquer lacuna na razo, seria isso um favor que nos concedido, mas no um direito que possa ser exigido em nome de uma demonstrao irresistvel. A prova fsico-teolgica poderia, porventura, dar fora s outras provas (se pudesse hav-las), ligando a especulao com a intuio; mas, por si mesma, prepara antes o entendimento para o conhecimento teolgico, conferindo-lhe para esse efeito uma direo reta e natural, uma vez que no pode, por si s, acabar a obra. Daqui se depreende, pois, que as questes transcendentais s permitem respostas transcendentais, ou seja, fundadas em puros conceitos a priori, sem a mnima interferncia emprica. O problema, aqui, , porm, manifestamente sinttico e requer um alargamento do nosso conhecimento para alm de todos os limites da experincia, ou seja, at existncia de um ser que deve corresponder I simples idia que dele temos, e qual nenhuma experincia pode jamais ser adequada. Ora, segundo as provas anteriores, todo o conhecimento sinttico a priori s possvel porque exprime as condies formais de uma experincia possvel e todos os princpios tm apenas validade imanente, isto , referem-se unicamente a objetos do conhecimento emprico, ou seja, a fenmenos. Assim, atravs do procedimento transcendental tambm nada h a esperar quanto teologia de uma razo puramente especulativa. Porm, se houver quem queira duvidar de todas as provas da Analtica, anteriormente citadas, de preferncia a deixar-se despojar da crena no valor de argumentos, durante tanto tempo usados, no pode, contudo, recusar a satisfazer a minha reclamao, quando solicito que, pelo menos, justifique os meios e as luzes em que confia para ir alm de toda a experincia possvel, pelo poder de simples idias. Pediria apenas que me poupe a novas provas ou remodelao das antigas. Pois no haver a muito por onde escolher, porquanto todas as provas apenas especulativas se reduzem por fim a uma nica, que a ontolgica, e no devo portanto recear ser particularmente incomodado pela fecundidade dos defensores dogmticos dessa

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razo liberta dos sentidos; embora no recuse, sem que por tal me repute muito combativo, I o desafio de descobrir, em toda a tentativa dessa espcie, o paralogismo escondido, destruindo assim a sua pretenso; mas, como a esperana de um melhor sucesso no abandona nunca por completo aqueles que uma vez se habituaram persuaso dogmtica, atenho-me, por isso, nica exigncia justa: a de que, por razes gerais e extradas da natureza do entendimento humano, bem como de todas as restantes fontes de conhecimento, se justifique a maneira como se pretende alargar totalmente a priori o conhecimento e lev-lo at a um ponto em que nenhuma experincia possvel, nem por conseguinte nenhum meio, conseguiria assegurar a qualquer conceito por ns formado a sua realidade objetiva. Seja como for que o entendimento tenha chegado a este conceito, a existncia do objeto do mesmo no se pode encontrar nele, analiticamente, porque o conhecimento da existncia do objeto consiste precisamente em o objeto ser posto, em si mesmo, fora do pensamento. Porm, totalmente impossvel sair por si mesmo de um conceito e, sem seguir o encadeamento emprico (pelo qual apenas so dados fenmenos), chegar descoberta de novos objetos e seres transcendentes. Embora a razo, no seu uso apenas especulativo, no seja de modo algum suficiente para tamanha empresa, ou seja, para atingir a existncia de um Ser supremo, tem contudo uma utilidade muito grande, I a de retificar o conhecimento do mesmo, caso esse conhecimento possa ter outra provenincia, p-lo de acordo consigo prprio e com toda a finalidade inteligvel, purific-lo de tudo o que possa ser contrrio ao conceito de um Ser primeiro e excluir dele toda a mistura de limitaes empricas. A teologia transcendental conserva, pois, apesar de toda a sua insuficincia, a sua importante utilidade negativa; uma censura contnua da nossa razo, sempre que esta se ocupe simplesmente de idias puras que, por isso mesmo, no permitem outra medida alm da transcendental. Porque se alguma vez, de outro ponto de vista, talvez do ponto de vista prtico, o pressuposto de um Ser supremo e omnissuficiente como inteligncia

suprema, afirmasse o seu valor sem contradio, seria da maior importncia a rigorosa determinao deste conceito pelo seu lado transcendental, como conceito de um ser necessrio e soberanamente real, e a abolio do que contrrio realidade suprema, do que pertence ao simples fenmeno (ao antropomorfismo em sentido mais lato) e, ao mesmo tempo, a excluso de todas as determinaes opostas quer sejam atestas, destas ou antropomrficas; o que bem fcil num exame crtico desse gnero, pois as mesmas provas, que mostram a incapacidade da razo humana em relao afirmao da existncia de um tal I ser bastam necessariamente tambm para provar a vaidade de toda a afirmao em contrrio. Na verdade, como poder algum, mediante a especulao pura da razo, compenetrar-se de que no h um Ser supremo, que seja o fundamento originrio de tudo, ou que lhe no convenha nenhuma das propriedades que representamos, de acordo com os seus efeitos, como anlogas s realidades dinmicas de um ser pensante ou que, no caso de lhe convirem, deveriam estar sujeitas a todas as limitaes que a sensibilidade inevitavelmente impe s inteligncias que conhecemos pela experincia? O Ser supremo mantm-se, pois, para o uso meramente especulativo da razo, como um simples ideal, embora sem defeitos, um conceito que remata e coroa todo o conhecimento humano; a realidade objetiva desse conceito no pode, contudo, ser provada por este meio, embora tambm no possa ser refutada. E se houver uma teologia moral capaz de preencher esta lacuna, a teologia transcendental, at a s problemtica, demonstrar quanto imprescindvel para a determinao do seu prprio conceito e pela censura incessante qual submete uma razo, sobejas vezes enganada pela sensibilidade e nem sempre concordante com as suas prprias idias. A necessidade, a infinidade, a unidade, a existncia fora do mundo (no como alma do mundo), a eternidade sem as condies do tempo, a onipresena sem as condies I do espao, a onipotncia, etc., so predicados puramente transcendentais e, por isso, o conceito depurado desses predicados, de que toda a teologia tanto carece, s pode ser extrado da teologia transcendental.

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APNDICE A DIALCTICA TRANSCENDENTAL

DO USO REGULATIVO DAS IDIAS DA RAZO PURA

O resultado de todas as tentativas dialticas da razo pura no s confirma o que provamos na Analtica Transcendental, a saber, que todos os nossos raciocnios que pretendem levar-nos para alm do campo da experincia possvel so ilusrios e destitudos de fundamento, mas tambm nos esclarece esta particularidade, que a razo humana tem um pendor natural para transpor essa fronteira e que as idias transcendentais so para ela to naturais como as categorias para o entendimento, embora com a diferena de as ltimas levarem verdade, isto , concordncia dos nossos conceitos com o objeto, enquanto as primeiras produzem uma simples aparncia, embora inevitvel, cujo engano mal se pode afastar pela crtica mais penetrante. Tudo o que se funda sobre a natureza das nossas faculdades tem de ser adequado a um fim e conforme com o seu uso legtimo; trata-se apenas de evitar um certo I mal-entendido e descobrir a direo prpria dessas faculdades. Assim, tanto quanto se pode supor, as idias transcendentais possuiro um bom uso e, por conseguinte, um uso imanente, embora, no caso de ser desconhecido o seu significado e de se tomarem por conceitos das coisas reais, possam ser transcendentes na aplicao e por isso mesmo enganosas. No a idia em si prpria, mas to-s o seu uso que pode ser, com respeito a toda a experincia possvel, transcendente ou imanente, conforme se aplica diretamente a um objeto que supostamente lhe corresponde, ou ento apenas ao uso do entendimento em geral em relao aos objetos com que se ocupa; e todos os vcios da sub-repo

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devem sempre ser atribudos a uma deficincia do juzo, mas nunca ao entendimento ou razo. A razo nunca se reporta diretamente a um objeto, mas simplesmente ao entendimento e, por intermdio deste, ao seu prprio uso emprico; no cria, pois, conceitos (de objetos), apenas os ordena e lhes comunica aquela unidade que podem ter na sua maior extenso possvel, isto , em relao totalidade das sries, qual no visa o entendimento, que se ocupa unicamente do encadeamento pelo qual se constituem, segundo conceitos, as sries de condies. A razo tem, I pois, propriamente por objeto, apenas o entendimento e o seu emprego conforme a um fim e, tal como o entendimento rene por conceitos o que h de diverso no objeto, assim tambm a razo, por sua vez, rene por intermdio das idias o diverso dos conceitos, propondo uma certa unidade coletiva, como fim, aos atos do entendimento, o qual, de outra forma, apenas teria de se ocupar da unidade distributiva. Por isso, afirmo que as idias transcendentais no so nunca de uso constitutivo, que por si prprio fornea conceitos de determinados objetos e, no caso de assim serem entendidas, so apenas conceitos sofsticos (dialticos). Em contrapartida, tm um uso regulador excelente e necessariamente imprescindvel, o de dirigir o entendimento para um certo fim, onde convergem num ponto as linhas diretivas de todas as suas regras e que, embora seja apenas uma idia (focus imaginarius), isto , um ponto de onde no partem na realidade os conceitos do entendimento, porquanto fica totalmente fora dos limites da experincia possvel, serve todavia para lhes conferir a maior unidade e, simultaneamente, a maior extenso. Daqui deriva, certo, a iluso de que todas estas linhas de orientao provm propriamente de um objeto situado fora do campo da experincia possvel (assim como se vem os objetos por detrs da superfcie do espelho). Contudo, esta iluso (que podemos evitar que nos engane) , sem dvida, I inevitavelmente necessria se quisermos ver, alm dos objetos que esto em frente dos nossos olhos, tambm aqueles que esto bem longe, atrs de ns, isto , quando, no nosso caso, queremos impelir o entendimento para

alm de qualquer experincia dada (enquanto parte do todo da experincia possvel) e, por conseguinte, exercit-lo para a maior e mais extrema amplitude possvel. Se considerarmos em todo o seu mbito os conhecimentos do nosso entendimento, encontramos que a parte de que a razo propriamente dispe e procura realizar a sistemtica do conhecimento, isto , o seu encadeamento a partir de um princpio. Esta unidade da razo pressupe sempre uma idia, a da forma de um todo do conhecimento que precede o conhecimento determinado das partes e contm as condies para determinar a priori o lugar de cada parte e sua relao com as outras. Esta idia postula, por conseguinte, uma unidade perfeita do conhecimento do entendimento, merc da qual, este no apenas um agregado acidental, mas um sistema encadeado segundo leis necessrias. No se pode propriamente dizer que esta idia seja o conceito de um objeto, mas sim o da unidade completa destes conceitos, na medida em que esta unidade serve de regra ao entendimento. Semelhantes conceitos da razo no so extrados da natureza; antes interrogamos a natureza segundo essas idias e consideramos defeituoso o nosso conhecimento enquanto I lhes no for adequado. Confessa-se que dificilmente se encontra terra pura, gua pura, ar puro, etc. Contudo so necessrios conceitos dessas coisas (os quais, portanto, no que se refere pureza perfeita, tm a sua origem apenas na razo) para determinar devidamente a parte que cada uma destas causas naturais tem no fenmeno; assim se reduzem todas as matrias s terras (de certa maneira ao simples peso), aos sais e substncias combustveis (como fora) e, por ltimo, gua e ao ar como a veculos (como a mquinas, mediante as quais atuam os elementos precedentes) para explicar pela idia de um mecanismo as reaes qumicas das matrias entre si. Porque, embora no nos expressemos realmente assim, muito fcil descobrir essa influncia da razo sobre as classificaes dos fsicos. Se a razo a faculdade de derivar o particular do geral, ento o geral ou j dado e certo em si, pelo que s exige a faculdade de julgar para operar a subsuno e o particular

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desse modo determinado necessariamente, e o que eu denomino o uso apodctico da razo; ou o geral s considerado de uma maneira problemtica e uma simples idia; o particular certo, mas a generalidade da regra relativa a esta conseqncia ainda um problema; ento aferem-se pela regra diversos casos particulares, todos eles certos, para saber se se deduzem dela e, se parecer que dela derivam todos os casos particulares que se possam I indicar, conclui-se a universalidade da regra e, a partir desta, todos os casos que no forem dados em si mesmos. o que eu denomino o uso hipottico da razo. O uso hipottico da razo, com fundamento em idias admitidas como conceitos problemticos. no propriamente constitutivo, ou seja, no de tal natureza que, julgando com todo o rigor, dele se deduza a verdade da regra geral tomada como hiptese; pois, como podero saber-se todas as conseqncias possveis que, derivando do mesmo princpio admitido, provam a sua universalidade? pois unicamente um uso regulador, isto , serve, na medida do possvel, para conferir unidade aos conhecimentos particulares e aproximar assim a regra da universalidade. O uso hipottico da razo tem, pois, por objeto a unidade sistemtica dos conhecimentos do entendimento e esta unidade a pedra de toque da verdade das regras. Reciprocamente, a unidade sistemtica (como simples idia) apenas uma unidade projetada, que no se pode considerar dada em si, to-s como problema, mas que serve para encontrar um princpio para o diverso e para o uso particular do entendimento e desse modo guiar esse uso e coloc-lo em conexo tambm com os casos que no so dados. I Daqui s se depreende que a unidade sistemtica ou unidade racional dos conhecimentos diversos do entendimento um princpio lgico que, merc de idias, ajuda o entendimento sempre que este, por si s. no baste para atingir regras e, simultaneamente, conferir uma unidade fundada sobre um princpio (uma unidade sistemtica), diversidade das regras, assim criando uma ligao to extensa quanto possvel. Decidir, porm, se a natureza dos objetos ou a natureza do entendi-

mento, que os conhece como tais, se destina em si unidade sistemtica, e se esta, em certa medida, se pode postular a priori , mesmo sem atender a um tal interesse da razo, e poder dizer, portanto, que todos os conhecimentos possveis do entendimento (entre os quais os empricos) tm unidade racional e obedecem a princpios comuns de onde se podem derivar, no obstante a sua diversidade, eis o que seria um princpio transcendental da razo, que tornaria necessria a unidade sistemtica, no s subjetiva e logicamente, como mtodo, mas tambm objetivamente. Esclareamos este ponto por meio de um caso do uso da razo. Entre as diversas espcies de unidade segundo conceitos do entendimento, conta-se tambm a unidade da causalidade de uma substncia a que se d o nome de fora. Os diferentes fenmenos de uma mesma substncia mostram, primeira vista, tal heterogeneidade, que se tem de admitir de incio quase tantas espcies de faculdades quantos os efeitos produzidos, tal como na I alma humana a sensao, a conscincia, a imaginao, a memria, o engenho, o discernimento, o prazer, o desejo, etc.. Ao princpio, uma mxima lgica impe que se restrinja tanto quanto possvel esta aparente diversidade, que se descubra, por comparao, a identidade oculta e se indague se a imaginao, aliada conscincia, no ser memria, engenho e discernimento, e at porventura entendimento e razo. A idia de uma faculdade fundamental, de que a lgica, alis, no nos descobre a existncia, , pelo menos, o problema de uma representao sistemtica da diversidade das faculdades. O princpio lgico da razo exige que se realize, tanto quanto possvel, esta unidade e, quanto mais idnticos se encontrem os fenmenos de uma e de outra fora, tanto mais verossmil que sejam apenas diferentes manifestaes de uma e a mesma fora que se pode denominar (comparativamente) a sua fora fundamental. O mesmo se passa com as foras restantes. As foras fundamentais comparativas devero, por sua vez, comparar-se entre si para que, descobrindo-se a sua concordncia, se aproximem de uma fora fundamental nica e radical, ou seja, absoluta. Porm, esta unidade da razo meramente

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hipottica. No se afirma que se verifique na realidade, mas sim que se procure no interesse da razo, ou seja, para estabelecer certos princpios para as diversas regras I que a experincia nos fornece e, sempre que possvel, conferir desta maneira unidade sistemtica ao conhecimento. Ora, ao atentar no uso transcendental do entendimento, descobre-se que esta idia de uma fora fundamental em geral no se destina apenas, como problema, a um uso hipottico, mas apresenta uma realidade objetiva pela qual se postula a unidade sistemtica das diversas foras de uma substncia e se estabelece um princpio apodctico da razo. Com efeito, mesmo que se no tenha tentado ainda a concordncia das diversas foras que a natureza nos d a conhecer e mesmo que esta tentativa se malogre aps todos os esforos para a descobrir, pressupomos sempre que deve haver um acordo desse gnero; e isto no s, como no caso citado, devido unidade da substncia, mas porque onde tantas foras se encontram, como na matria em geral, embora em certo grau homogneas, a razo supe a unidade sistemtica de foras diversas, porquanto as leis particulares da natureza se subordinam s mais gerais e a economia dos princpios no s um princpio econmico da razo, mas uma lei interna da natureza. De fato, no se concebe como poderia ter lugar um princpio lgico da unidade racional das regras, se no se supusesse um princpio transcendental, mediante o qual tal unidade sistemtica, enquanto inerente aos prprios objetos, admitida I a priori como necessria. Pois, com que direito pode a razo exigir que, no uso lgico, se trate como unidade simplesmente oculta a diversidade das foras que a natureza nos d a conhecer e se derivem estas, tanto quanto se pode, de qualquer fora fundamental, se lhe fosse lcito admitir que seria igualmente possvel que todas as foras fossem heterogneas e a unidade sistemtica da sua derivao no fosse conforme com a natureza? Porque, nesse caso, procederia ao invs do seu destino, dando a si prpria por alvo uma idia totalmente contrria constituio da natureza. Tambm se no pode dizer que tenha previamente extrado da constituio contingente da natureza esta unidade,

mediante princpios racionais. Porque a lei da razo que nos leva a procur-la necessria, pois sem ela no teramos razo, sem razo no haveria uso coerente do entendimento e, falta deste uso, no haveria critrio suficiente da verdade emprica e teramos, portanto, que pressupor, em relao a esta ltima, a unidade sistemtica da natureza como objetivamente vlida e necessria. Nos princpios dos filsofos tambm esta pressuposio transcendental se encontra escondida de modo surpreendente, muito embora nem sempre o tenham reconhecido ou confessado a si mesmos. Que todas as diversidades das coisas individuais no excluam a identidade da espcie, que as diversas espcies se devam apenas considerar como I determinaes diversas de um pequeno nmero de gneros, e estes, por sua vez, derivados de classes mais elevadas, etc., e que se deva, portanto, procurar uma certa unidade sistemtica de todos os conceitos empricos possveis, na medida em que podem ser derivados de outros mais altos e mais gerais, uma regra clssica ou princpio lgico, sem o qual no haveria nenhum uso da razo, porque s podemos inferir do geral para o particular, na medida em que tomamos por fundamento as propriedades gerais das coisas, s quais se encontram subordinadas as propriedades particulares. Que, porm, se encontre tambm na natureza tal harmonia, o que os filsofos pressupem na conhecida regra da escola, segundo a qual se no devem multiplicar os princpios sem necessidade (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Com isso se afirma que a prpria natureza das coisas oferece a matria unidade racional e a diversidade, em aparncia infinita, no dever impedirnos de supor por detrs dela a unidade das propriedades fundamentais de onde se pode apenas derivar a multiplicidade, mediante determinao sempre maior. Embora esta unidade seja unia simples idia, foi em todos os tempos procurada com tanto ardor, que h mais motivo para moderar do que encorajar esse desejo de a atingir. J era muito os qumicos terem podido reduzir todos os sais a duas espcies principais, os cidos e os alcalinos; mas ainda tentam considerar esta distino como uma variedade I ou manifestao diversa de uma

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mesma substncia fundamental. Tentaram, pouco a pouco, reduzir a trs e por fim a duas as diversas espcies de terras (a matria das pedras e mesmo dos metais); mas, descontentes ainda com isto, no se puderam furtar ao pensamento de suspeitar por detrs destas variedades um gnero nico e at mesmo um princpio comum s terras e aos sais. Poder-se-ia ser tentado a crer que isto apenas um artifcio econmico da razo para se poupar quanto possvel a esforos, e um ensaio hipottico que, sendo bem sucedido, daria verossimilhana, em virtude dessa unidade, ao princpio explicativo pressuposto. Todavia, uma inteno interessada deste gnero bem fcil de distinguir da idia segundo a qual toda a gente supe que esta unidade racional conforme prpria natureza e que a razo aqui no mendiga, s ordena, embora no possa determinar os limites dessa unidade. Se houvesse tal diversidade entre os fenmenos que se nos apresentam, no direi quanto forma (pois a podem assemelharse), mas quanto ao contedo, isto , quanto diversidade dos seres existentes, que nem o mais penetrante entendimento humano pudesse encontrar a menor semelhana, comparando uns com os outros (um caso que bem concebvel), a lei lgica dos gneros no se verificaria, nem sequer I um conceito de gnero ou qualquer conceito geral; consequentemente, nenhum entendimento, pois que este s desses conceitos se ocupa. O princpio lgico dos gneros supe, pois, um princpio transcendental, para poder ser aplicado natureza (entendendo aqui por natureza s os objetos que nos so dados). Segundo esse mesmo princpio, na diversidade de uma experincia possvel dever supor-se, necessariamente, uma homogeneidade (embora no possamos determinar a priori o seu grau), porque, sem esta, no haveria mais conceitos empricos, nem, por conseguinte, experincia possvel. Ao princpio lgico dos gneros, que postula a identidade, contrape-se um outro princpio, o das espcies, que requer a multiplicidade e diversidade das coisas, apesar da sua concordncia no mesmo gnero, e prescreve ao entendimento estar to atento s espcies como aos gneros. Este princpio

(da penetrao ou da faculdade de discernir) limita multo a leviandade do primeiro (da agudeza de esprito) e a razo mostra aqui dois interesses antagnicos que so, por um lado, o interesse da extenso (da universalidade) relativamente aos gneros e, por outro, o do contedo (da determinabilidade) em relao multiplicidade das espcies, porque o entendimento, no primeiro caso, pensa muitas coisas por subordinao aos seus conceitos, mas no segundo pensa mais em cada um deles. Esta posio tambm se manifesta I nos muito diversos modos de pensar dos fsicos, alguns dos quais (principalmente os especulativos), como que hostis heterogeneidade, tm sempre em vista a unidade do gnero, enquanto os outros (os de mentalidade predominantemente emprica) tentam incessantemente cindir a natureza em tal diversidade que quase teramos de abandonar a esperana de julgar os seus fenmenos segundo princpios gerais. Este ltimo modo de pensar tem, manifestamente, por fundamento um princpio lgico, cuja finalidade a integridade sistemtica de todos os conhecimentos, quando, principiando pelo gnero, deso ao diverso que nele pode estar contido e, desse modo, procuro dar extenso ao sistema, tal como no primeiro caso, quando ascendia ao gnero, lhe procurava dar simplicidade. Na verdade, nem a esfera do conceito que designa um gnero, nem to-pouco o espao que uma matria preenche, poderia fazer-nos ver at onde pode ir a diviso. Eis porque todo o gnero exige diferentes espcies; estas, por sua vez, diversas subespcies e, como no h nenhuma destas ltimas que no tenha, por sua vez, uma esfera (uma extenso como conceptus communis), a razo, em toda a sua extenso, exige que nenhuma espcie seja considerada em si como a nfima, porque sendo um conceito que s contm o que comum a diversas coisas, esse conceito no integralmente determinado e no pode, por conseguinte, referir-se I imediatamente a um indivduo e deve, portanto, conter como subordinados outros conceitos, ou seja, subespcies. Esta lei da especificao poderia enunciar-se assim: entium varietates non temere esse minuendas.

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V-se, porm, facilmente, que tambm esta lei lgica no teria sentido nem aplicao se no se fundasse sobre uma lei transcendental da especificao; esta lei, todavia, no exige das coisas, que possam tornar-se objetos para ns, uma infinidade real quanto s diferenas: a tanto no d ensejo o princpio lgico pelo qual apenas se afirma a indeterminao da esfera lgica quanto diviso possvel; mas que todavia prescreve ao entendimento a busca de subespcies, em cada espcie que se nos apresenta, e de diversidades menores em cada diversidade. Pois se no houvesse conceitos inferiores tambm no haveria conceitos superiores. Ora, o entendimento conhece tudo s por conceitos; por conseguinte, por muito que avance na diviso, nunca conhece nada pela simples intuio, mas tem sempre necessidade de conceitos inferiores. O conhecimento dos fenmenos, na sua determinao completa (apenas possvel pelo entendimento), requer uma especificao incessantemente continuada dos seus conceitos e uma progresso constante para diversidades que sempre restam e de que se fez abstrao no conceito de espcie e mais ainda no de gnero. I Esta lei da especificao tambm no pode pedir-se experincia, pois esta no pode proporcionar perspectivas to vastas. A especificao emprica em breve se detm na distino do diverso, se no for guiada pela lei transcendental da especificao, que precedendo-a como princpio da razo, a leva a procurar essa diversidade e a sup-la sempre, muito embora se no revele logo aos sentidos. Para descobrir que h terras absorventes de diversas espcies (terras calcrias e terras muriticas) foi necessria uma regra anterior da razo que propusesse ao entendimento a tarefa de procurar a diversidade, supondo que a natureza suficientemente rica para que nela se possa suspeitar essa diversidade. Efetivamente, s h entendimento possvel para ns se supusermos diferenas na natureza, assim como tambm s o h sob a condio dos objetos da natureza serem homogneos, porque a diversidade daquilo que pode ser compreendido num conceito precisamente o que constitui o uso desse conceito e a ocupao do entendimento.

A razo prepara, pois, o campo para o entendimento 1. merc de um princpio da homogeneidade do diverso sob gneros superiores; 2. por um princpio da variedade do homogneo sob espcies inferiores; e, para completar a unidade sistemtica acrescenta ainda 3. uma lei da afinidade de todos os conceitos, le: que ordena uma transio contnua de cada espcie I para cada uma das outras por um acrscimo gradual da diversidade, Podemos chamar-lhes os princpios da homogeneidade, da especificao e da continuidade das formas. O ltimo resulta da reunio dos dois primeiros, aps se ter completado na idia o encadeamento sistemtico, tanto pela elevao a gneros superiores como pela descida a espcies inferiores; pois, sendo assim, todas as diversidades so aparentadas entre si, porque todas em conjunto provm de um nico gnero supremo atravs de todos os graus da determinao que se estende cada vez mais. A unidade sistemtica dos trs princpios lgicos pode tornarse sensvel do modo seguinte. Cada um dos conceitos pode considerar-se um ponto que, semelhante ao ponto de vista em que se encontra todo o espectador, tem o seu horizonte, isto , uma poro de coisas que desse ponto se podem representar e como que abranger com a vista. Dentro deste horizonte deve poder indicar-se uma quantidade infinita de pontos, dos quais cada um tem, por seu turno, um horizonte mais limitado; isto , cada espcie contm subespcies, segundo o princpio da especificao e o horizonte lgico compe-se apenas de horizontes menores (subespcies) e no de pontos sem extenso alguma (indivduos). Mas pode conceber-se um horizonte comum traado para diversos horizontes, ou seja, gneros determinados por outros tantos conceitos, de onde todos se abrangem como a partir de um ponto central, I que o gnero superior, at que por fim se chega ao gnero supremo, o horizonte geral e verdadeiro, que determinado a partir do ponto de vista do conceito supremo e contm em si toda a diversidade de gneros, espcies e subespcies. E a lei da homogeneidade que me conduz a este ponto de vista supremo e a lei da especificao a todos os pontos de vista inferiores e sua mxima variedade. Como, porm, desse

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modo no h nada vazio no mbito total de todos os conceitos possveis e fora deste mbito nada se pode encontrar, da suposio deste horizonte geral e da sua diviso completa ressalta o princpio seguinte; Non datur vacuum formarum, isto , no h diferentes gneros originrios e primeiros que se encontrem como que isolados e separados uns dos outros (por um intervalo intermedirio vazio); antes, todos os gneros diversos so apenas divises de um gnero nico, supremo e universal; e desse princpio deriva esta conseqncia imediata: Datur continuum formarum, isto , todas as diferenas de espcie limitam-se reciprocamente e no permitem a passagem de umas para as outras por um salto, mas somente atravs de todos os graus inferiores da diferena se passa de umas para as outras; numa palavra, no h espcies ou subespcies que sejam (no conceito da razo) as mais prximas entre si; h sempre outras espcies intermedirias possveis, que diferem menos I das primeiras do que estas diferem entre si. A primeira lei impede, pois, a disperso na multiplicidade de diversos gneros originrios e recomenda a homogeneidade; a segunda, por sua vez, restringe este pendor para a uniformidade e impe a distino das subespcies, antes de nos voltarmos para os indivduos com o nosso conceito geral. A terceira rene ambas, prescrevendo a homogeneidade na mxima diversidade pela passagem gradual de uma espcie para a outra, o que indica como que um parentesco entre os diferentes ramos, na medida em que todos provm dum tronco comum. Esta lei lgica do continuum specierum (formarum logicarum) pressupe, porm, uma lei transcendental (lex continui in natura) sem a qual o uso do entendimento por esta prescrio induziria em erro, tomando porventura um caminho completamente oposto ao da natureza. Esta lei, pois, tem de assentar em fundamentos transcendentais puros e no empricos; porque, neste ltimo caso, chegaria depois dos sistemas, quando em verdade, foi ela que previamente produziu o que h de sistemtico no conhecimento da natureza. Por detrs destas leis no se esconde como que o propsito oculto de fazer uma prova, tomando-as como simples ensaios, embora na verdade este I encadeamento,

quando se verifica, nos fornea um poderoso motivo para considerar fundada a unidade hipoteticamente concebida e, portanto, de este ponto de vista, possuem tambm estas leis a sua utilidade; mas nelas se divisa claramente que julgam adequada razo e conforme com a natureza a economia das causas primeiras, a diversidade dos efeitos, e uma afinidade dos elementos da natureza da proveniente e que, portanto, estes princpios se recomendam diretamente, e no como simples processos do mtodo. V-se porm facilmente que esta continuidade das formas uma simples idia, para a qual se no pode mostrar na experincia um objeto correspondente, no s porque as espcies se encontram realmente divididas na natureza e devem, por conseguinte, constituir em si um quantum discretum e se o progresso gradual da sua afinidade fosse contnuo deveria tambm haver uma verdadeira infinidade de membros intermedirios entre duas espcies dadas, o que impossvel; mas tambm porque no podemos fazer nenhum uso emprico determinado desta lei, visto que no nos indica o menor sinal da afinidade pelo qual devemos procurar a sucesso gradual da sua diversidade, mostrando-nos at onde possvel chegar, mas dando-nos apenas uma indicao geral de que devemos procur-la. I Se agora invertssemos a ordem dos princpios citados para os adaptar ao uso da experincia, os princpios da unidade sistemtica bem poderiam situar-se assim: diversidade, afinidade e unidade, cada um deles, porm, tomado como idia no grau mais elevado da sua perfeio. A razo pressupe os conhecimentos do entendimento, que imediatamente se aplicam experincia e procura a sua unidade mediante idias, que vo muito para alm da experincia. A despeito da sua diversidade, a afinidade do diverso sob um princpio de unidade no afeta s as coisas mas, muito mais ainda, as simples qualidades e foras das coisas. Assim, quando por exemplo, mediante uma experincia (no ainda plenamente corrigida) nos dada como circular a trajetria dos planetas, se encontrarmos diferenas, supomo-las no que pode transformar o crculo em qualquer dessas trajetrias divergentes, fazendo-o passar, em virtude duma lei constante,

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por todos os infinitos graus intermdios; isto , esses movimentos no circulares dos planetas aproximam-se mais ou menos das propriedades do crculo e caem na elipse. Os cometas apresentam ainda maior diferena nas suas rbitas, porque (tanto quanto a observao nos permite julgar) no se movem em crculo; atribumos-lhes, presumivelmente, um curso parablico, que aparentado com a elipse e, se o seu eixo maior muito alongado, no se distingue desta em todas as nossas I observaes. Assim, guiados por esses princpios, atingimos a unidade genrica da configurao dessas rbitas e, por seu intermdio, a unidade das causas de todas as leis do seu movimento (a gravitao); a partir da estendemos as nossas conquistas, tentando explicar pelo mesmo princpio todas as variedades e aparentes desvios a essas regras; e, por fim, acabamos por acrescentar o que jamais a experincia pode confirmar, isto , pelas regras da afinidade, concebemos trajetrias hiperblicas dos cometas, em que estes corpos abandonam totalmente o nosso mundo solar e, indo de sol em sol, unem na sua trajetria, as partes mais remotas de um sistema do mundo para ns ilimitado e que ligado por uma mesma e nica fora motriz. O que digno de nota nestes princpios, e tambm unicamente o que nos ocupa, que parecem ser transcendentais e, embora contenham apenas simples idias para a observncia do uso emprico da razo, idias que este uso alis s pode seguir assimptoticamente, ou seja, aproximadamente, sem nunca as atingir, possuem todavia, como princpios sintticos a priori, validade objetiva, mas indeterminada, e servem de regra para a experincia possvel, sendo mesmo realmente utilizados com xito como princpios heursticos na elaborao da experincia, sem que todavia se possa levar a cabo uma I deduo transcendental, porque esta, como anteriormente demonstramos, sempre impossvel em relao s idias. Na Analtica Transcendental distinguimos entre os princpios dinmicos do entendimento, princpios simplesmente regulativos da intuio, e os matemticos que, em relao a esta ltima, so constitutivos. No obstante esta distino, as mencionadas leis dinmicas so todavia absolutamente constitutivas em

relao a experincia, na medida em que possibilitam a priori os conceitos sem os quais no h experincia. Em contrapartida, os princpios da razo pura, em relao aos conceitos empricos, nunca podem ser constitutivos, porque no pode dar-se-lhes nenhum esquema correspondente da sensibilidade e no podem, por conseguinte, ter nenhum objeto in concreto. Se renuncio ao uso emprico desses princpios, como princpios constitutivos, como posso querer assegurar-lhes um uso regulativo acompanhado de validade objetiva, e que significado poder ter esse uso? O entendimento constitui um objeto para a razo, do mesmo modo que a sensibilidade para o entendimento. Tornar sistemtica a unidade de todos os atos empricos possveis do entendimento a tarefa da razo, assim como a do entendimento ligar por conceitos o diverso dos fenmenos e submet-lo a leis empricas. Porm, tal como os atos do entendimento, sem os esquemas da sensibilidade, so indeterminados, de igual modo a unidade I da razo indeterminada em si mesma, com respeito s condies, relativamente s quais o entendimento dever ligar sistematicamente os seus conceitos e quanto ao grau at onde dever faz-lo. No entanto, embora se no possa encontrar na intuio nenhum esquema para a unidade sistemtica completa de todos os conceitos do entendimento, pode e deve encontrar-se um anlogo desse esquema, que a idia do mximo da diviso e da ligao do conhecimento do entendimento num nico princpio. Com efeito, o mximo e o absolutamente completo podem conceber-se de maneira determinada, porque se puseram de parte todas as condies restritivas que promovem a diversidade indeterminada. Portanto, a idia da razo o anlogo de um esquema da sensibilidade, mas com esta diferena: a aplicao dos conceitos do entendimento ao esquema da razo no um conhecimento do prprio objeto (como a aplicao das categorias aos seus esquemas sensveis), mas to-s uma regra ou um princpio da unidade sistemtica de todo o uso do entendimento. Tal como todo o princpio, que assegura a priori ao entendimento a unidade integral do seu uso, vale tambm, embora indiretamente, para o objeto da experincia, os princpios da razo pura tambm tero realidade

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objetiva em relao a esse objeto, no para determinar algo nele, mas to-s para indicar o processo pelo qual I o uso emprico e determinado do entendimento I pode estar inteiramente de acordo consigo mesmo, em virtude de se ter posto em relao, tanto quanto possvel, com o princpio da unidade completa e da ter sido derivado. Dou o nome de mximas da razo a todos os princpios subjetivos, que no derivam da natureza do objeto, mas do interesse da razo por uma certa perfeio possvel do conhecimento desse objeto. H, pois, mximas da razo especulativa, que assentam unicamente no interesse especulativo desta razo, embora possa parecer que so princpios objetivos. Quando se consideram os princpios simplesmente reguladores como princpios constitutivos, podem entrar em conflito entre si, enquanto princpios objetivos; mas, considerando-os apenas como mximas, no h verdadeiro conflito, h apenas um interesse diferente da razo que d origem diferena do modo de pensar. De fato, a razo s tem um nico interesse e o conflito das suas mximas apenas uma diferena e limitao recproca dos mtodos para satisfazer este interesse. Deste modo, em certo pensador predomina o interesse da diversidade (segundo o princpio da especificao) e em tal outro predomina o da unidade (segundo o princpio da agregao). Qualquer deles I cr que o seu juzo provm da compreenso do objeto, quando afinal se funda simplesmente na maior ou menor adeso a um dos dois princpios, nenhum dos quais assenta em fundamentos objetivos, mas apenas no interesse da razo, pelo que deveriam designar-se por mximas, de preferncia a princpios. Quando vejo espritos penetrantes em contenda uns com os outros sobre as caractersticas de homens, animais, ou plantas, ou at mesmo dos corpos do reino mineral, porque uns admitem, por exemplo, certos caracteres nacionais particulares e fundados na ascendncia ou ento decisivas diferenas hereditrias das famlias, raas, etc., ao passo que outros, pelo contrrio, insistem em que a natureza neste ponto, procedeu por toda a parte da mesma maneira e em que todas as diferenas assentam unicamente em contingncias exteriores, basta-me

apenas considerar a natureza do objeto para logo compreender que para uns como para outros por demais oculta e profunda para que acerca dela se possa falar de conhecimento da natureza do objeto. Trata-se somente do duplo interesse da razo, em que cada uma das partes toma a peito ou pretensamente prefere um interesse e, por conseguinte, da diferena das mximas relativas diversidade ou unidade da natureza, que bem se podem unir, mas que, enquanto se tomarem por conhecimentos objetivos, no s do azo a conflitos, mas so ainda obstculos que retardam a verdade, at se encontrar um meio de conciliar I os interesses em contenda e satisfazer a razo sobre este ponto. O mesmo se passa com a defesa ou a impugnao da to famosa lei da escala contnua das criaturas, que Leibniz ps em circulao e Bonnet apoiou to excelentemente e que apenas uma aplicao do princpio da afinidade que assenta no interesse da razo, pois da observao e da compreenso das disposies da natureza no se poderia extrair como afirmao objetiva. Os graus dessa escala, tal como a experincia no-los pode mostrar, esto demasiado afastados uns dos outros e as nossas pretendidas pequenas diferenas so ordinariamente abismos to vastos na natureza, que de modo algum h que contar com observaes deste gnero (tanto mais que numa grande diversidade de coisas deve ser sempre fcil encontrar certas semelhanas e aproximaes) para conhecer os propsitos da natureza. Em contrapartida, o mtodo que consiste em procurar a ordem na natureza de acordo com um tal princpio e a mxima que considera essa ordem fundada numa natureza em geral, embora sem determinar onde e at que ponto reina essa ordem, constituem, sem dvida, um legtimo e excelente princpio regulativo da razo; como tal, vai longe de mais para que a experincia ou a observao lhe possam ser adequadas; mas, sem que nada determine, aponta somente o caminho da unidade sistemtica.

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DO PROPSITO FINAL DA DIALCTICA NATURAL DA RAZO HUMANA

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As idias da razo pura no podem nunca ser em si mesmas dialticas, s ao seu abuso se dever atribuir a aparncia enganosa que possam apresentar; so-nos impostas pela natureza da nossa razo e esta instncia suprema de todos os direitos e pretenses da nossa especulao no pode conter originariamente enganos e ludbrios. Presumivelmente, tm o seu bom e apropriado destino na disposio natural da nossa razo. Mas a turba dos sofistas, como de costume, clama em altos brados contra o absurdo e a contradio e insulta o governo, cujos planos mais secretos no alcana penetrar, mas a cujas influncias benficas deveria agradecer a sua conservao e at a cultura que lhe permite censur-lo e julg-lo. No podemos servir-nos com segurana de um conceito a priori se no tivermos efetuado a sua deduo transcendental. As idias da razo pura no permitem, certo, uma deduo da mesma espcie da das categorias; mas, para que tenham algum valor objetivo, por indeterminado que seja, e para que no representem apenas meras entidades da razo (entia rationis ratiocinantis), I tem de ser de qualquer modo possvel a sua deduo, embora se afaste muito da que se pode efetuar com as categorias. Assim se completa a tarefa crtica da razo pura e a ela que nos dedicaremos agora. H uma grande diferena entre o que dado minha razo como objeto pura e simplesmente e o que dado somente como objeto na idia. No primeiro caso, os meus conceitos tm por fim a determinao do objeto; no segundo, h na verdade s um esquema, ao qual se no atribui diretamente nenhum objeto, nem mesmo hipoteticamente, e que serve to-s para nos permitir a representao de outros objetos, mediante a relao com essa idia, na sua unidade sistemtica, ou seja, indiretamente. Assim, afirmo que o conceito de uma inteligncia suprema uma simples idia, isto , que a sua realidade objetiva no consiste na referncia direta a um objeto (porque nesse sentido no poderamos justificar a sua validade

objetiva); apenas o esquema de um conceito de uma coisa em geral, ordenado de acordo com as condies da mxima unidade racional e servindo unicamente para conservar a maior unidade sistemtica no uso emprico da nossa razo, na medida em que, de certa maneira, o objeto da experincia se deriva do objeto imaginrio dessa idia, como de seu fundamento ou causa. Em tal caso, diz-se, por exemplo, que as coisas do mundo I tm de ser consideradas como se derivassem a sua existncia de uma inteligncia suprema. Deste modo, a idia , em verdade, somente um conceito heurstico e no um conceito ostensivo e indica, no como constitudo um objeto, mas como, sob a sua orientao, devemos procurar a constituio e ligao dos objetos da experincia em geral. Desde que se possa, ento, mostrar que., apesar das trs espcies transcendentais (psicolgicas, cosmolgicas e teolgicas) no poderem referir-se diretamente a nenhum objeto que lhes corresponda, nem sua determinao, todas as regras do uso emprico da razo conduzem, no entanto, sua unidade sistemtica, mediante o pressuposto de um tal objeto na idia, e dilatam sempre o conhecimento da experincia, sem nunca lhe poder ser contrrias; proceder de acordo com essas idias ser, por conseguinte, uma mxima necessria da razo. E esta a deduo transcendental de todas as idias da razo especulativa, no enquanto princpios constitutivos da ampliao do nosso conhecimento, mas enquanto princpios reguladores da unidade sistemtica do diverso do conhecimento emprico em geral, que desse modo melhor se corrige e consolida nos seus limites prprios, do que sem essas idias e pelo simples uso dos princpios do entendimento. I Tornarei isto mais claro. Tomando as idias como princpios, vamos primeiramente ligar (na psicologia), ao fio condutor da experincia interna, todos os fenmenos, todos os atos e toda a receptividade do nosso esprito, como se este fosse uma substncia simples, que existe com identidade pessoal (pelo menos em vida), enquanto mudam continuamente os seus estados, entre os quais se encontram os do corpo, mas como condies apenas externas. Em segundo lugar (na cosmologia), temos de procurar as condies dos fenmenos naturais, tanto internos como

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externos, numa investigao jamais terminvel, como se fosse infinita em si e sem um termo primeiro ou supremo, muito embora se no se possa negar que, exteriormente a todos os fenmenos, haja fundamentos primeiros, meramente inteligveis, desses fenmenos mas sem nunca os podermos integrar no conjunto das explicaes naturais, porque os no conhecemos. Por fim, e em terceiro lugar (em relao teologia), devemos considerar tudo o que possa alguma vez pertencer ao conjunto da experincia possvel, como se esta constitusse uma unidade absoluta, embora totalmente dependente e sempre condicionada nos limites do mundo sensvel, mas tambm, simultaneamente, como se o conjunto de todos os fenmenos (o prprio mundo sensvel) tivesse, fora da sua esfera, um fundamento supremo nico e omnissuficiente, ou seja, uma razo originria, criadora e autnoma, relativamente qual dirigimos todo I o uso emprico da nossa razo, na sua mxima extenso, como se os prprios objetos proviessem desse prottipo de toda a razo. Quer isto dizer: no derivamos os fenmenos internos da alma de uma substncia pensante simples, mas uns dos outros segundo a idia de um ser simples; no derivamos a ordem do mundo e a sua unidade sistemtica de uma inteligncia suprema, mas da idia de uma causa supremamente sbia extramos a regra pela qual a razo deve proceder, para sua maior satisfao, ligao de causas e efeitos no mundo. Ora, nada h, por mnimo que seja, que nos impea de admitir tambm que estas idias sejam objetivas e hipostticas, exceto a cosmolgica, em que a razo embate numa antinomia quando pretende realiz-la (a psicolgica e a teolgica no contm nenhuma antinomia dessa espcie). Com efeito, no h nelas contradio; como poderia, pois, algum contestar-lhes realidade objetiva se, para as negar, sabe to-pouco da sua possibilidade como ns sabemos para as afirmar? Todavia, para admitir qualquer coisa, no basta que no haja nenhum obstculo positivo em contrrio; no nos pode ser lcito introduzir, como objetos reais, determinados seres de razo, que ultrapassam os nossos conceitos, embora no contradigam nenhum, simplesmente a crdito da razo especulativa, que aspira realizao cabal da

sua tarefa. I No devem, portanto, considerar-se em si mesmos; sua realidade dever ter apenas o valor de princpio regulativo da unidade sistemtica do conhecimento da natureza, e s devero servir de fundamento como anlogos de coisas reais, no como coisas reais em si mesmas. Exclumos do objeto da idia as condies que limitam o conceito do nosso entendimento, mas que so tambm as nicas que nos concedem um conceito determinado de uma coisa qualquer. Pensamos ento algo de que no possumos qualquer conceito acerca do que seja em si, mas de que concebemos, no entanto, uma relao com o conjunto dos fenmenos, anloga que os fenmenos tm entre si. Portanto, ao admitirmos esses seres ideais, no ampliamos propriamente o nosso conhecimento para alm dos objetos da experincia possvel, mas apenas a unidade emprica desta, mediante a unidade sistemtica, cujo esquema nos dado pela idia, tendo esta, por conseguinte, o valor de princpio simplesmente regulador e no constitutivo. Com efeito, pr uma coisa correspondente idia, um algo, ou um ser real, no significa que se pretenda alargar o nosso conhecimento das coisas merc de conceitos transcendentes; porque este ser s como fundamento posto na idia, no em si prprio, e, portanto, unicamente s para exprimir I a unidade sistemtica que dever servir-nos de fio condutor para o uso emprico da razo, sem todavia decidir coisa alguma quanto ao princpio dessa unidade ou estrutura intrnseca de tal ser sobre o qual essa unidade repousa como causa. Deste modo, o conceito transcendental e o nico determinado, que nos d de Deus a razo puramente especulativa, desta na mais rigorosa acepo; isto , a razo nem sequer nos d o valor objetivo de tal conceito, apenas nos concede a idia de algo sobre que se funda a suprema e necessria unidade de toda a realidade emprica e que s podemos pensar por analogia com uma substncia real que, segundo as leis da razo, seria a causa de todas as coisas. Ns, pelo contrrio, preferimos tentar pensar esse algo como um objeto particular, em vez de nos contentarmos com a simples idia de princpio regulador da razo, pondo de parte, como ultrapassando o entendimento

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humano, o acabamento de todas as condies do pensamento; o que, porm, no pode conciliar-se com o propsito de uma perfeita unidade sistemtica no nosso conhecimento, a que pelo menos a razo no pe limites. Daqui provm pois, que, quando admito um ser divino, no tenho o mnimo conceito da possibilidade interna da sua suprema perfeio, nem da necessidade da sua existncia, I mas posso, todavia, dar resposta satisfatria a todos os outros problemas que se referem ao contingente e dar inteira satisfao razo, quanto mxima unidade que pode obter no seu uso emprico, embora no possa consegui-lo quanto a este mesmo pressuposto; o que prova que o interesse especulativo da razo, e no o seu conhecimento que lhe d direito a partir de um ponto to acima da sua esfera, para da contemplar os seus objetos num todo completo. Aqui se revela, num s e mesmo pressuposto, uma diferena no modo de pensar que um tanto subtil mas de grande importncia na filosofia transcendental. Posso ter fundamento suficiente para admitir algo relativamente (suppositio relativa), sem que todavia me seja lcito admiti-lo em absoluto (suppositio absoluta). Esta distino carreta quando se trata apenas de um princpio regulador de que conhecemos, certo, a necessidade em si, mas no a origem dessa necessidade; admitimos um fundamento supremo, no nico intuito de pensar de uma maneira mais determinada a universalidade do princpio, como, por exemplo, quando penso como existente um ser que corresponde a uma simples idia e precisamente a uma idia transcendental. No posso nunca supor em si a existncia dessa coisa, porque para tanto no bastam os conceitos que me permitem pensar de maneira determinada I um objeto, e as condies de validade objetiva dos meus conceitos so excludas pela prpria idia. Os conceitos de realidade, substncia, causalidade, e mesmo os de necessidade na existncia, no tm significado algum que determine qualquer objeto, fora do uso que permite o conhecimento emprico de um objeto. Podem, certo, servir para explicar a possibilidade das coisas no mundo sensvel, mas no a possibilidade do prprio universo, porque esse fundamento

explicativo teria que estar fora do mundo e, por conseguinte, no deveria ser objeto de uma experincia possvel. Ora, eu posso admitir, relativamente ao mundo dos sentidos, mas no em s: mesmo, um tal ser incompreensvel, objeto de uma simples idia, Com efeito, se o maior uso emprico possvel da minha razo tem por fundamento uma idia (a da unidade sistematicamente completa de que em breve tratarei), que nunca poder adequadamente ser exposta em si na experincia, embora seja incontestavelmente imprescindvel para aproximar a unidade emprica do seu grau mais elevado possvel, no s tenho direito, mas at a obrigao de realizar essa idia, ou seja, de conferir-lhe um objeto real, mas unicamente como um algo em geral, que de modo algum no conheo em si mesmo e a que s como um fundamento dessa unidade sistemtica e em relao a ela concedo essas propriedades anlogas I aos conceitos do entendimento no uso emprico. Assim, por analogia com as realidades do mundo, com as substncias, causalidade, necessidade, terei de pensar um ser que as possua a todas na mais alta perfeio e, posto que esta idia assenta apenas na minha razo, poderei conceber esse ser como razo autnoma, que, merc das idias de mxima harmonia e da maior unidade possvel, causa do universo. Deste modo, elimino todas as condies que limitam a idia, to-s para tornar possvel, a favor desse fundamento originrio, a unidade sistemtica do diverso no universo e, mediante esta unidade, o mximo uso emprico da razo, considerando todas as ligaes como se fossem disposies de uma razo suprema, de que a nossa uma dbil imagem. Penso ento esse ente supremo atravs de meros conceitos, que s tm propriamente aplicao no mundo dos sentidos; como, porm, esse pressuposto transcendental me serve unicamente para um uso relativo, ou seja, para fornecer o substrato da mxima unidade possvel da experincia, posso licitamente pensar um ser que distingo do mundo por meio de propriedades que s pertencem ao mundo sensvel. Efetivamente, no exijo, nem tenho direito a exigir, o conhecimento deste objeto da minha idia, no que possa ser em si, pois para tal no possuo conceitos e mesmo os conceitos I de realidade, substncia, causalidade e at

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o de necessidade na existncia perdem todo o significado e so ttulos vazios para conceitos destitudos de qualquer contedo, se com eles me atrever a sair do campo dos sentidos. Penso a relao de um ser, que em si me totalmente desconhecido, com a suprema unidade sistemtica do universo, simplesmente para converter esse ser em esquema do princpio regulador do mximo uso emprico possvel da minha razo. Se agora lanarmos o olhar ao objeto transcendental da nossa idia, vemos que no podemos pressupor a sua realidade em si, com base nos conceitos de realidade, substncia, causalidade, etc., porque estes conceitos no tm a menor aplicao a algo completamente diferente do mundo dos sentidos. Assim, a suposio da razo acerca de um ser supremo, como causa primeira, s relativa e pensada com vista unidade sistemtica do mundo dos sentidos, um simples algo na idia acerca do qual no possumos nenhum conceito sobre o que seja em si. Deste modo, se esclarece tambm, porque que, em relao ao que os sentidos do como existente, temos necessidade da idia de um ser originrio necessrio em si, mas sem nunca podermos ter o mnimo conceito acerca deste e da sua necessidade absoluta. Podemos agora pr claramente diante dos olhos o resultado de toda a Dialctica Transcendental e determinar rigorosamente I a inteno ltima das idias da razo pura, que s por equvoco e imprudncia se tornam dialticas. Com efeito, a razo pura s de si mesma se ocupa e nem pode ter qualquer outra ocupao, porque no so os objetos que lhe so dados com vista unidade do conceito da experincia, mas to-s os conhecimentos do entendimento com vista unidade do conceito da razo, ou seja, do encadeamento num s princpio. A unidade da razo a unidade do sistema e esta unidade sistemtica no serve objetivamente razo, como princpio para a estender aos objetos, s subjetivamente serve de mxima para a estender a todo o possvel conhecimento emprico dos objetos. No entanto, o encadeamento sistemtico, que a razo pode dar ao uso emprico do entendimento, no s promove a sua extenso, como tambm ao mesmo tempo garante a sua correo, e o princpio de tal unidade sistemtica tambm objetivo,

de modo indeterminado (principium vagum); no um princpio constitutivo, que determine algo em relao ao seu objeto direto, mas to-s princpio simplesmente regulador e mxima que serve para favorecer e consolidar at ao infinito (indeterminado) o uso emprico da razo, abrindo-lhe novos caminhos, que o entendimento no conhece, mas que no entanto no so contrrios s leis do uso emprico. I A razo, porm, s pode conceber esta unidade sistemtica, dando ao mesmo tempo sua idia um objeto, que no pode todavia ser dado por experincia alguma, porque a experincia nunca d um exemplo de perfeita unidade sistemtica. Este ser de razo (ens rationis ratiocinatae) , sem dvida, uma simples idia e no se admite em absoluto e em si prprio como algo real, s problematicamente se pe como fundamento (pois no o podemos atingir por conceitos do entendimento), a fim de considerarmos toda a ligao das coisas do mundo sensvel como se tivessem fundamento nesse ser de razo, com o nico intuito de sobre ele fundar a unidade sistemtica que imprescindvel razo e favorvel ao conhecimento emprico do entendimento, sem que, de qualquer modo, lhe possa jamais ser prejudicial. Interpreta-se mal o significado desta idia se a tomarmos pela afirmao ou mesmo apenas pelo pressuposto de uma coisa real, a que se pretendesse atribuir o princpio da constituio sistemtica do mundo. Pelo contrrio, deixa-se por completo em suspenso que a natureza possua em si mesmo esse fundamento, que se furta aos nossos conceitos, e pe-se simplesmente como ponto de vista, a partir do qual unicamente se pode estender a unidade to essencial razo e to salutar para o entendimento; numa palavra: I esta coisa transcendental to-s o esquema desse princpio regulativo, pelo qual a razo estende, quanto possvel, a toda a experincia, a unidade sistemtica. O prprio objeto de tal idia sou eu prprio, considerado simplesmente como natureza pensante (alma). Se quero procurar as propriedades pelas quais um ser pensante existe em si, tenho de interrogar a experincia e no posso aplicar nenhuma das categorias a esse objeto seno na medida em que o seu

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esquema for dado na intuio sensvel. Mas, desse modo, nunca atinjo a unidade sistemtica de todos os fenmenos do sentido interno. Entretanto, em vez do conceito de experincia (do que a alma em realidade), que no nos pode levar longe, toma a razo o conceito da unidade emprica de todo o pensamento e, pensando esta unidade como incondicional e originria, converte-a num conceito racional (idia) de uma substncia simples, em si mesma imutvel (pessoalmente idntica), que est em comunidade com outras coisas reais fora dela; numa palavra, converte-a no conceito de uma inteligncia simples e autnoma. Ao faz-lo, porm, tem em vista unicamente princpios de unidade sistemtica para explicar os fenmenos da alma, ou seja, para considerar todas as determinaes como pertencentes a um sujeito nico, todas as faculdades, quanto possvel, derivadas de uma s faculdade fundamental, toda a alterao como proveniente I de um s e mesmo ser permanente, e representar todos os fenmenos no espao como completamente distintos dos atos do pensamento. Esta simplicidade da substncia, etc., deveria ser apenas o esquema deste princpio regulador, e no se supe que seja o fundamento real das propriedades da alma. Estas, com efeito, tambm podem apoiar-se em fundamentos totalmente diferentes, que de modo algum conhecemos. Do mesmo modo no poderamos verdadeiramente conhecer a alma em si prpria, mediante esses predicados adotados, mesmo pretendendo dar--lhes, em relao a ela, valor absoluto, porque constituem uma simples idia que no se pode representar in concreto. De uma tal idia psicolgica s pode advir benefcio, se tivermos o cuidado de no lhe dar mais valor que o de uma simples idia, isto , de uma idia apenas relativa ao uso sistemtico da razo com vista aos fenmenos da nossa alma. Pois que a no interferem, na explicao do que pertence unicamente ao sentido interno, nenhumas leis empricas de fenmenos corporais, que so de diferente espcie; no se admitem a quaisquer hipteses levianas de gerao, destruio e palingnese das almas, etc., sendo pura a considerao desse objeto do sentido interno e sem mistura de propriedades heterogneas; alm disso, a pesquisa da razo tende, tanto quanto possvel, I a referir a um princpio nico os

fundamentos explicativos deste sujeito, o que melhor alcana atravs deste esquema, como se ele fosse um ser real, e at s e unicamente por seu intermdio. A idia psicolgica no pode tambm ter outro significado que no seja o de esquema de um conceito regulador; pois ainda que s quisssemos indagar se a alma no ser em si de natureza espiritual, esta interrogao seria destituda de sentido. Com efeito, mediante tal conceito, no excluo apenas a natureza corprea, mas toda a natureza em geral, isto , todos os predicados de qualquer experincia possvel e, por conseguinte, todas as condies para pensar um objeto para tal conceito, ou seja, tudo o que afinal me permite dizer que tal conceito tem um sentido. A segunda idia reguladora da razo simplesmente especulativa o conceito do mundo em geral; pois a natureza , em verdade, o nico objeto dado, em relao ao qual a razo carece de princpios reguladores. Esta natureza dupla: a natureza pensante ou a natureza corprea. Porm, para pensar esta ltima, quanto sua possibilidade interna, isto , para determinar a aplicao das categorias a esta natureza, no precisamos de nenhuma idia, ou seja, de nenhuma representao que ultrapasse a experincia, que nem seria alis possvel em relao a essa natureza, porque nela somos guiados pela intuio sensvel e no sucede aqui como no conceito psicolgico fundamental (o eu) que contm a priori uma certa forma de pensamento, ou seja, a prpria unidade do pensamento. Assim, pois, para a razo pura I s nos resta a natureza em geral e a totalidade nela das condies segundo qualquer princpio. A totalidade absoluta das sries dessas condies, na derivao dos seus membros, uma idia que, embora nunca possa realizar-se por completo no uso emprico da razo, serve contudo de regra para proceder em relao a ela, ou seja, na explicao dos fenmenos dados (no regresso ou no progresso): como se a srie fosse em si infinita (isto , in indefinitum); mas, onde a prpria razo for considerada causa determinante (na liberdade), ou seja, nos princpios prticos, devemos proceder como se estivssemos perante um objeto, no dos sentidos, mas do entendimento puro, em que as condies j no podem ser postas na srie dos

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fenmenos, mas fora dela, e a srie dos estados pode considerar-se como se principiasse em absoluto (por uma causa inteligvel); tudo isto prova que as idias cosmolgicas so apenas princpios reguladores e esto muito longe de estabelecer, de modo constitutivo, uma totalidade real dessas sries. O resto poder encontrar-se no seu lugar prprio na antinomia da razo pura. A terceira idia da razo pura, que contm uma suposio simplesmente relativa de um ser considerado como a causa nica e totalmente suficiente de todas as sries cosmolgicas o conceito racional de Deus. No temos o menor fundamento para admitir em absoluto (para o supor em si); I na verdade, o que nos dar o poder ou sequer o direito de acreditar num ser de suprema perfeio e absolutamente necessrio por sua natureza, ou de afirm-lo em si atravs do seu puro conceito, seno o mundo, em relao ao qual unicamente esta suposio pode ser necessria? Aqui se mostra, claramente, que a idia desse ser, bem como todas as idias especulativas, significam somente que a razo obriga a considerar todo o encadeamento no mundo segundo princpios de uma unidade sistemtica, ou seja, como se fossem todas eles oriundas de um nico ser, que tudo abrange como causa suprema e omnissuficiente. De onde resulta, claramente, que a razo no pode ter aqui outra finalidade seno a da sua prpria regra formal na extenso do seu uso emprico, nunca, porm, para exceder os limites desse uso; e que, por conseguinte, no se esconde sob esta idia qualquer princpio constitutivo do seu uso dirigido experincia possvel. Esta unidade formal suprema, fundada unicamente em conceitos racionais, a unidade das coisas conforme a um fim, e o interesse especulativo da razo impe a necessidade de considerar a ordenao do mundo como se brotasse da inteno de uma razo suprema. Com efeito, um tal princpio abre nossa razo, I aplicada ao campo das experincias, perspectivas totalmente novas de ligar as coisas do mundo segundo leis teleolgicas e, deste modo, alcanar a mxima unidade sistemtica. O pressuposto de uma inteligncia suprema, como causa absolutamente nica do universo, embora simplesmente na idia, pode sempre ser benfico razo e nunca lhe seria prejudicial. Pois se,

relativamente configurao da terra (redonda embora um tanto achatada) * e a das montanhas e dos mares, pressupomos sbias finalidades de um criador supremo, podemos fazer uma srie de descobertas segundo essa via. Se conservarmos este pressuposto como princpio regulador, nem sequer o erro nos pode ser nocivo porque, de qualquer modo, s pode suceder que, onde espervamos um nexo teleolgico (nexus finalis), se nos depare um nexo simplesmente mecnico ou fsico (nexus effectivus), I o que, em tal caso, s nos priva de uma unidade, mas no nos faz perder a unidade da razo no seu uso emprico. Contudo, mesmo este contratempo em que se incorre, no pode atingir a lei no seu fim geral e teleolgico. Com efeito, embora um anatomista se possa convencer que errou ao referir qualquer rgo do corpo de um animal a um fim, e poder provar-se duramente que no resulta da referncia a esse fim, totalmente impossvel demonstrar que uma disposio da natureza, seja ela qual for, no tenha qualquer finalidade. Eis porque a fisiologia (dos mdicos) tambm amplia o seu to reduzido conhecimento emprico das finalidades da estrutura de um corpo orgnico, mediante um princpio inspirado simplesmente pela razo pura, at ao ponto de admitir ousadamente, e com a aprovao de todos os entendidos, que tudo no animal tem a sua utilidade e a sua inteno boa, pressuposto este que, se fosse constitutivo, iria muito mais longe que o que nos legtimo admitir pela observao feita at hoje; de onde se pode depreender, que no mais que um princpio regulador da razo para atingir a mais alta unidade sistemtica, mediante a idia da causalidade final _________________
* A vantagem que resulta da forma esfrica da Terra bastante conhecida; mas poucos sabem que s o seu achatamento, tornando-a semelhante a um esferide, que impede as salincias do continente ou tambm das mais pequenas montanhas. elevadas possivelmente por um terremoto, de deslocar contnua e consideravelmente, em assaz pouco tempo, o eixo da Terra. A protuberncia da Terra no equador, porm, forma uma montanha to importante que o impulso de qualquer outra montanha jamais lhe poder deslocar perceptivelmente a posio com respeito ao eixo. E, contudo, no se hesita em explicar esta sbia disposio, pelo equilbrio da massa terrestre, outrora fluida.

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da causa suprema do mundo, como se esta, enquanto inteligncia suprema, fosse autora de tudo segundo o mais sbio desgnio. I Se, porm, nos desviarmos desta restrio da idia a um uso simplesmente regulativo, a razo ser de diversos modos desencaminhada, porque abandona o terreno da experincia, que o que contm os marcos do seu caminho e, para alm dele, atreve-se ao inconcebvel e imperscrutvel, a uma altitude onde, necessariamente, tomada de vertigens, porquanto, nessa perspectiva, se v totalmente desligada de qualquer uso conforme com a experincia. O primeiro vcio que resulta do uso da idia de um ser supremo, no de modo simplesmente regulador, mas constitutivo (o que contrrio natureza de uma idia), o da razo preguiosa (ignava ratio) * . Assim se pode designar todo o princpio que faz com que se considere a investigao da natureza, seja no que for, como I absolutamente acabada, entregando-se a razo ao descanso, como se tivesse terminado a sua obra. Eis porque a sua prpria idia psicolgica, quando usada como princpio constitutivo para explicar os fenmenos da nossa alma e, consequentemente, para estender o nosso conhecimento deste sujeito, mesmo para alm de toda a experincia (para conhecer o seu estado depois da morte), sem dvida muito cmoda para a razo, mas tambm corrompe e arruna totalmente todo o uso natural que dela se pode fazer, seguindo a orientao da experincia. assim que o espiritualista dogmtico explica a unidade da pessoa, que persiste inalterada atravs de todas as mudanas de estados, pela unidade da substncia pensante, que julga perceber imediatamente no eu; ou ento o interesse que manifestamos pelas coisas que devem acontecer s depois da nossa morte, pela conscincia da natureza imaterial do nosso sujeito pensante, etc., dispensando-se de toda a investigao __________________
* Era assim que os antigos dialticos designavam o seguinte paralogismo: Se o teu destino implica que devas curar-te desta doena, isso ir acontecer, quer recorras ou no ao mdico. Diz Ccero, que este modo de raciocinar tira o seu nome do fato de, seguindo-o, no restar nenhum uso da razo na vida. por isso que atribuo esta designao ao argumento sofistico da razo pura.

natural das causas destes nossos fenmenos internos, com base em princpios de explicao fsica, deixando de lado, em virtude da deciso autoritria de uma razo transcendente, sem dvida para maior comodidade, mas em detrimento das suas luzes, as fontes imanentes do conhecimento da experincia. Ainda mais claramente salta vista esta conseqncia inconveniente no dogmatismo da nossa idia de uma inteligncia suprema e no sistema teolgico da natureza I (fsico-teologia), que nele falsamente se baseia. Efetivamente, todos os fins que se manifestam na natureza, e que muitas vezes so apenas inveno nossa, servem para nossa maior comodidade na investigao das causas, e assim, em vez de as procurarmos nas leis universais do mecanismo da matria, apelamos diretamente para os decretos insondveis da sabedoria suprema; e damos por terminado o trabalho da razo, porque nos dispensamos do seu uso. Este no encontra em parte alguma um fio condutor a no ser o que nos concedido pela ordem da natureza e pela srie das mudanas segundo as suas leis internas e mais gerais. Pode este erro ser evitado se no considerarmos, do ponto de vista dos fins, somente algumas partes da natureza, como por exemplo, a diviso do continente, a sua estrutura, a natureza e a posio das montanhas, ou mesmo a organizao nos reinos vegetal e animal, mas, pelo contrrio, tornando completamente geral esta unidade sistemtica da natureza, em relao idia de uma inteligncia suprema. Porque ento tomamos como fundamento uma finalidade segundo as leis universais da natureza, das quais nenhuma disposio particular excluda, embora apenas se revele a ns mais ou menos claramente, e temos um princpio regulador da unidade sistemtica de uma conexo teleolgica, que no determinamos antecipadamente, mas apenas na sua expectativa I devemos prosseguir a ligao fsicomecnica segundo leis universais. S desta maneira que o princpio de unidade final pode estender, a todo o tempo, o uso da razo relativamente experincia, sem lhe trazer, em caso algum, qualquer prejuzo. O segundo vcio que nasce da falsa interpretao do referido princpio da unidade sistemtica o da razo que procede em

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sentido inverso (perversa ratio, rationis). A idia da unidade sistemtica deveria apenas servir de princpio regulador para procurar essa unidade na ligao das coisas segundo leis universais da natureza e para crer que, medida que encontramos alguma coisa pela via emprica, nos vamos aproximando da integralidade do uso de tal idia, embora na verdade nunca seja possvel atingi-la. Em vez disto, faz-se o contrrio e comea-se por tomar como fundamento, considerando-a hiposttica, a realidade de um princpio da unidade final e por determinar, antropomorficamente, o conceito de uma tal inteligncia suprema, porque esse conceito , em si mesmo, completamente inacessvel; e impem-se em seguida, de maneira violenta e ditatorial, fins natureza, em vez de, como seria justo, os procurar pela via da investigao fsica; deste modo, no s a teleologia, que deveria servir apenas para completar a unidade da natureza, segundo leis universais, tende a I suprimi-la, mas ainda a razo falha a sua finalidade, que a de demonstrar, pela natureza, a existncia de uma tal causa suprema inteligente. Com efeito, se no possvel pressupor na natureza, a priori, isto , pertencendo sua prpria essncia, a finalidade suprema, como se pode ser dirigido a procurla e aproximar-se, por intermdio desta escala, da suprema perfeio de um primeiro autor como de uma perfeio absolutamente necessria e podendo, por conseguinte, ser conhecida a priori? O princpio regulador exige que se pressuponha absolutamente, isto , como resultante da essncia das coisas, a unidade sistemtica como unidade da natureza, que no conhecida de maneira simplesmente emprica, mas que pressuposta a priori, embora ainda de forma indeterminada. Todavia, se comeo por pr como fundamento um ser ordenador supremo, ento a unidade da natureza suprimida por esse fato, porque se torna, assim, completamente alheia natureza das coisas e contingente, e tambm j no pode ser conhecida mediante leis universais dessa natureza. Da gerar-se um crculo vicioso na demonstrao, pois se pressupe o que se deveria precisamente demonstrar. Tomar o princpio regulador da unidade sistemtica da natureza por um princpio constitutivo, e admitir, I hipostaticamente,

como causa primeira, aquilo que tomado apenas na idia como fundamento do uso harmonioso da razo, significa apenas confundir a razo. A pesquisa da natureza prossegue o seu curso, seguindo unicamente a cadeia das causas naturais de acordo com as leis universais da natureza; sem dvida, segundo a idia de um autor supremo, mas no para deduzir deste a finalidade que busca por toda a parte, mas para lhe conhecer a existncia a partir dessa finalidade, que procura na essncia das coisas da natureza e, na medida do possvel, na essncia de todas as coisa. em geral; portanto, para a conhecer como absolutamente necessria. Pode esta ltima pretenso realizar-se ou no; porm, a idia permanece sempre exata, assim como tambm o seu uso, se este for limitado s condies de um mero princpio regulador. A completa unidade conforme a um fim a perfeio (considerada absolutamente). Se no a encontrarmos na essncia das coisas que constituem todo o objeto da experincia, isto , de todo o nosso conhecimento objetivamente vlido, por conseqncia, nas leis universais e necessrias da natureza, como poderemos extrair destas, diretamente, a concluso da idia da perfeio suprema e absolutamente necessria de um ser primeiro, que seja a origem de toda a causalidade? A maior unidade sistemtica e, por conseguinte, tambm a maior unidade final a escola e mesmo o fundamento da possibilidade do mximo uso da razo humana. A idia de uma tal unidade encontra-se, portanto, inseparavelmente ligada essncia I da nossa razo. Essa mesma idia , assim, para ns, legisladora e, portanto, muito natural admitir uma razo legisladora que lhe corresponda (intellectus archetypus) e da qual possa ser derivada toda a unidade sistemtica da natureza como do objeto da nossa razo. A propsito da autonomia da razo pura, dissemos que todas as questes levantadas pela razo pura devem em absoluto poder obter uma resposta e que a escusa dos limites do nosso conhecimento, que em muitas questes naturais to inevitvel como justa, no pode ser neste caso admitida, pois aqui no se trata da natureza das coisas, mas somente da natureza da razo

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e sua constituio interna. Podemos agora confirmar esta afirmao, primeira vista ousada, relativamente aos dois problemas em que a razo pura pe o maior interesse e, deste modo, completarmos as nossas consideraes sobre a dialtica da razo pura. Se perguntarmos ento (no que respeita a uma teologia transcendental * ), em primeiro lugar, se h alguma coisa distinta do mundo I que contenha o fundamento da ordem do mundo e do seu encadeamento segundo leis universais, a resposta ser: sem dvida. Efetivamente, o mundo um somatrio de fenmenos; deve portanto existir, para esses fenmenos, um fundamento transcendental, isto , um fundamento simplesmente pensvel pelo entendimento puro. Se perguntarmos, em segundo lugar, se esse ser uma substncia e se essa substncia possui a realidade mxima, se necessria, etc., respondo que essa pergunta no tem significao alguma. Realmente, todas as categorias, mediante as quais procuro formar um conceito de um tal objeto, apenas so de uso emprico e no tm mesmo sentido algum se no forem aplicadas a objetos da experincia possvel, isto , ao mundo sensvel. Fora deste campo, so meros ttulos de conceitos, que se podem admitir, mas por seu intermdio nada se pode compreender. Finalmente, em terceiro lugar, pergunta, se no podemos pelo menos pensar esse ser distinto do mundo, por analogia com os objetos da experincia, a resposta a seguinte: sem dvida, mas apenas como objeto na I idia e no na realidade; ou seja, unicamente na medida em que um substrato, para ns desconhecido, da unidade sistemtica, da ordem e da finalidade da constituio do mundo, da qual a razo deve fazer princpio regulador para a sua investigao da natureza. Mais ainda, podemos admitir nessa idia, francamente e sem receio de censura, certos antropomorfismos, que so necessrios ao _____________
* O que atrs disse acerca da idia psicolgica e seu destino prprio, como princpio do uso meramente regulador da razo, dispensa-me de me alargar a explicar ainda, em especial, a iluso transcendental, segundo a qual aquela unidade sistemtica de toda a diversidade do sentido interno apresentada hipostaticamente. O processo aqui muito semelhante quele que a crtica observa com respeito ao ideal teolgico.

princpio regulador de que aqui se trata. Com efeito, sempre apenas uma idia, que no se encontra diretamente referida a um ser distinto do mundo, mas ao princpio regulador da unidade sistemtica do mundo, o que s pode ter lugar por intermdio de um esquema desta unidade, ou seja, de uma inteligncia suprema que seja causa do mundo segundo desgnios de sabedoria. Com isto no pode ser concebido o que seja em si mesmo esse fundamento originrio da unidade do mundo, mas apenas como o devemos utilizar, ou melhor, utilizar a sua idia, relativamente ao uso sistemtico da razo, com vista s coisas do mundo. Mas desta maneira (continuar-se- a perguntar) podemos admitir um autor do mundo, nico, sbio e omnipotente? Sem dvida alguma. E no s podemos como ainda devemos admiti-lo. No iremos, assim, estender o nosso conhecimento para alm do campo da experincia possvel? De modo algum, pois apenas admitimos algo, do qual I no possumos conceito algum do que seja em si mesmo (um objeto puramente transcendental); mas, em relao ordem sistemtica e final da fbrica do mundo, que temos de pressupor quando estudamos a natureza, pensamos aquele ser, que nos desconhecido, s por analogia com uma inteligncia (um conceito emprico), isto , com relao aos fins e perfeio que se fundam nele, dotamo-lo precisamente daquelas qualidades que, conforme as condies da nossa razo, podem conter o fundamento de uma tal unidade sistemtica. Esta idia , portanto, perfeitamente fundada, quanto ao uso da nossa razo no que respeita ao mundo. Mas se quisermos atribuir-lhe um valor absolutamente objetivo, esqueceramos que simplesmente um ser na idia que ns pensamos e, comeando ento por um fundamento, de nenhum modo determinvel pela considerao do mundo, estaramos por isso postos fora da possibilidade de aplicar convenientemente este princpio ao uso emprico da razo. Mas (perguntar-se- ainda) posso eu, deste modo, fazer uso do conceito e do pressuposto de um ser supremo na considerao racional do mundo? Sim e propriamente para isso que essa idia foi posta como fundamento pela razo. Simplesmente,

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ser-me- lcito considerar como fins intencionais, disposies anlogas a finalidades, I derivando-as da vontade divina, embora mediante disposies particulares estabelecidas para esse efeito no mundo? Sim, tambm o podeis fazer, mas com a condio de vos ser indiferente que algum diga que a sabedoria divina tudo assim ordenou para os seus fins supremos ou que a idia da sabedoria suprema alguma coisa de regulador na investigao da natureza e um princpio da sua unidade sistemtica e teleolgica segundo leis universais da natureza, mesmo no caso em que no as apercebamos; isto , deve ser-vos perfeitamente indiferente, quando observardes essa unidade, dizer que Deus assim o quis na sua sabedoria ou que a natureza assim o ordenou sabiamente. Com efeito, a maior unidade sistemtica e finalista que a vossa razo queria dar por fundamento a toda a cincia da natureza, como princpio regulador, era precisamente o que vos autorizava a pr, como fundamento, a idia de uma inteligncia suprema como esquema do princpio regulador. E quanto mais finalidade encontrardes no mundo, conforme a este princpio, tanto mais tereis a confirmao da legitimidade da vossa idia. Como, porm, esse princpio no tinha outra funo que no fosse procurar a unidade necessria e a maior possvel, da natureza, teremos que agradecer esta unidade, na medida em que a atingimos, idia de um Ser supremo. O que no podemos, sem entrar em contradio conosco, I descurar as leis universais da natureza, em relao s quais somente foi essa idia posta como fundamento, a fim de considerar a finalidade da natureza, como contingente e de origem hiperfsica, pois no estamos autorizados a admitir acima da natureza, um ser dotado dos atributos referidos, mas to-somente a tomar como fundamento a idia desse ser, para podermos considerar os fenmenos como sistematicamente encadeados entre si, por analogia com uma determinao causal. Precisamente por isso estamos no direito de pensar na idia a causa do mundo, no s conforme a um antropomorfismo mais subtil (sem o qual nada se poderia pensar dela), ou seja, como um ser dotado de entendimento, capaz de prazer e desprazer e, por conseqncia, de desejo e de vontade, etc., mas

ainda de lhe atribuir uma perfeio infinita que, por conseguinte, ultrapassa largamente aquela que nos podia autorizar o conhecimento emprico da ordem do mundo. Na verdade, a lei reguladora da unidade sistemtica quer que estudemos a natureza como se por toda a parte, at ao infinito, se encontrasse uma unidade sistemtica e finalista na maior variedade possvel. Pois, embora descubramos ou alcancemos apenas pouco dessa perfeio do mundo, prprio da legislao da nossa razo procur-la e sup-la por toda a parte e deve-nos ser sempre vantajoso, sem que alguma vez nos possa ser nocivo, orientar, de acordo com este princpio, I a considerao da natureza. Mas , porm, claro nesta representao da idia de um autor supremo, posta como fundamento, que no a existncia e o conhecimento de um tal ser, mas apenas a sua idia, que me serve de fundamento e, por conseguinte, no derivo propriamente nada deste ser, mas simplesmente da sua idia, isto , da natureza das coisas do mundo consideradas de acordo com uma tal idia. Tambm uma certa conscincia, embora no desenvolvida, do verdadeiro uso deste nosso conceito de razo, parece ter dado origem linguagem discreta e razovel dos filsofos de todos os tempos, pois eles falam da sabedoria e da providncia da natureza ou da sabedoria divina como de expresses sinnimas; preferimos mesmo a primeira expresso, na medida em que se trata da razo meramente especulativa, porque modera a nossa pretenso de afirmar mais do que estamos autorizados e, ao mesmo tempo, reconduz a razo ao seu prprio campo, a natureza. Assim, a razo pura, que ao princpio parecia prometer-nos nada menos do que a extenso do conhecimento para alm dos limites da experincia, no contm, se a entendermos bem, seno princpios reguladores que, sem dvida, prescrevem uma maior unidade do que a que pode alcanar o uso emprico do entendimento; mas, precisamente porque recuam para to longe a meta de que este procura aproximar-se, levam ao mais alto grau, I graas unidade sistemtica, o acordo desse uso emprico consigo mesmo. Porm, se forem entendidos mal estes princpios e considerados como princpios constitutivos de conheci-

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mentos transcendentes, produzem, por uma aparncia brilhante, mas enganosa, uma persuaso e um saber imaginrio e, deste modo, eternas contradies e conflitos. * * *

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Assim, todo o conhecimento humano comea por intuies, da passa a conceitos e termina com idias. Embora possua, relativamente a estes trs elementos, fontes a priori de conhecimento, que, primeira vista, parecem desprezar os limites de toda a experincia, uma crtica integral convence-nos, no entanto, de que toda a razo, no uso especulativo, nunca pode ultrapassar, com esses elementos, o campo da experincia possvel e de que o verdadeiro destino dessa faculdade suprema do conhecer o de se servir de todos os mtodos e princpios desses mtodos apenas para indagar a natureza, at ao mais ntimo, segundo todos os princpios possveis da unidade, entre os quais o da unidade dos fins o mais elevado, mas nunca para ultrapassar os seus limites, fora dos quais s h, para ns, o espao vazio. Na verdade, o exame crtico de todas as proposies que podem estender o nosso conhecimento I para alm da experincia efetiva convenceu-nos, suficientemente, na Analtica Transcendental, de que nunca nos podem conduzir a algo mais do que uma experincia possvel; e se no houvesse desconfiana em relao aos teoremas abstratos e gerais mais claros, se perspectivas atraentes e especiosas no nos levassem a rejeitar-lhes a fora, ter-nos-amos podido certamente dispensar da fatigante audio de todos os testemunhos dialticos que uma razo transcendental chama em apoio das suas pretenses. Porque j previamente sabamos, com plena certeza, que todas as suas alegaes eram talvez pensadas de boa f, mas deviam ser absolutamente nulas, pois dizem respeito a um conhecimento que homem algum jamais poder adquirir. Simplesmente, como no se d fim ao discurso enquanto no se descobrir a verdadeira causa da aparncia, pela qual o homem que

mais segue a razo pode ser enganado, e como a resoluo de todo o nosso conhecimento transcendente nos seus elementos (como estudo da nossa natureza interior), em si mesma, no possui valor de desprezar e mesmo para o filsofo um dever, era necessrio investigar, pormenorizadamente, at s suas fontes primeiras, todo este trabalho da razo especulativa, por mais vo que seja; mas como tambm a aparncia dialtica no aqui somente enganosa quanto ao juzo, mas ainda I quanto ao interesse que, neste caso, se toma relativamente ao juzo, esta aparncia atraente e sempre natural e assim permanecer em todo o futuro; da ser prudente, de certo modo, redigir, em todos os pormenores, os atos deste processo e dep-las nos arquivos da razo humana para evitar em tempos vindouros erros semelhantes.

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II

DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO

I Se considerar o conjunto de todo o conhecimento da razo pura e especulativa como um edifcio, de que temos em ns pelo menos a idia, poderei dizer que, na doutrina transcendental dos elementos, avaliamos os materiais e determinamos para que tipo de edifcio, altura e solidez seriam suficientes. Simplesmente acontece que, embora tivssemos a inteno de construir uma torre capaz de alcanar o cu, a proviso de materiais mal chegou para uma casa de habitao, suficientemente espaosa para os nossos trabalhos ao nvel da experincia, e bastante alta para nos permitir abrang-la com a vista, e assim, este empreendimento ousado iria falhar mngua de material, sem contar com a confuso das lnguas, que devia inevitavelmente dividir os operrios sobre o plano a seguir e faz-los dispersar por todo o mundo, querendo cada um construir por si segundo o seu projeto. Agora trata-se no tanto dos materiais como do plano e estando prevenidos para no tentarmos arriscar um projeto arbitrrio e cego, que talvez pudesse ultrapassar todos os nossos recursos, como no podemos renunciar construo de uma habitao slida, necessrio fazer o oramento de um edifcio, de acordo com os materiais de que dispomos, e ao mesmo tempo proporcionado s nossas necessidades. Entendo assim por doutrina transcendental do mtodo a determinao das condies formais de um I sistema completo da razo pura. Neste propsito, teremos que nos ocupar de uma disciplina, de um cnone, de uma arquitetnica e, finalmente, de uma histria da razo pura e realizar de um ponto de vista transcendental aquilo que, com o nome de lgica prtica, relativamente ao uso do entendimento, era tentado nas escolas, mas mal executado, pois no estando a lgica geral limitada a nenhuma espcie particular do conhecimento intelectual (por exemplo, ao conhecimento puro), nem to-pouco a nenhum

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objeto particular, no pode, sem ir buscar conhecimentos a outras cincias, fazer mais do que propor ttulos para mtodos possveis, e expresses tcnicas de que nos servimos em relao ao que h de sistemtico em todas as cincias e que do a conhecer antecipadamente ao aprendiz nomes, cujo significado e utilizao s mais tarde dever conhecer.

CAPTULO I

A DISCIPLINA DA RAZO PURA Os juzos negativos, que no o so to-somente do ponto de vista da forma lgica, mas tambm do ponto de vista do contedo, no gozam de nenhum apreo especial da parte do desejo de saber que tm os homens; so considerados mesmo inimigos invejosos da nossa tendncia incessante para alargar os conhecimentos I e preciso quase uma apologia s para os fazer tolerar e, com mais forte razo, para lhes proporcionar estima e favor. certo que se podem exprimir, logicamente, todas as proposies sob a forma negativa; mas, em relao ao contedo do nosso conhecimento em geral, tm as proposies negativas a funo prpria de impedir simplesmente o erro. Assim, as proposies negativas, que devem prevenir um falso conhecimento, onde contudo nunca possvel um erro, so certamente verdadeiras, mas vazias, isto , no so adequadas sua finalidade e, por isso, so muitas vezes ridculas, como a proposio desse retrico, que afirmava que Alexandre no poderia ter feito conquistas sem exrcito. Mas onde os limites do nosso conhecimento possvel so muito estreitos, grande a inclinao para julgar, a aparncia que se oferece muito enganadora, e considervel o dano proveniente do erro, o carcter negativo de uma instruo, que unicamente serve para nos preservar do erro, tem ainda mais importncia que muito ensinamento positivo pelo qual o nosso conhecimento poderia aumentar. A coao, graas qual a tendncia permanente que nos leva a desviar-nos de certas regras limitada e finalmente extirpada, chama-se disciplina. Distingue-se da cultura, que deve simplesmente proporcionar uma aptido, sem com isso destruir uma outra j existente. Para a formao de

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um talento, I que j por si mesmo tem uma propenso para se manifestar, a disciplina dar um contributo negativo * , mas a cultura e a doutrina contribuiro positivamente. Que o temperamento, assim como as disposies naturais, que de bom grado se permitem um movimento livre e ilimitado (como imaginao e agudeza de esprito), necessitem em muitos aspectos de uma disciplina, toda a gente admite facilmente. Mas que a razo, que tem por obrigao prpria prescrever a sua disciplina a todas as outras tendncias, tenha ela prpria ainda necessidade de uma, pode parecer certamente estranho. E, de fato, escapou at hoje a uma semelhante humilhao, precisamente porque, devido ao ar solene e s maneiras imponentes com que se movimenta, ningum podia facilmente suspeit-la de um jogo frvolo, com imagens em lugar de conceitos e palavras em vez de coisas. No necessria uma crtica da razo no uso emprico, porque os seus princpios esto submetidos continuamente prova da experincia, I que lhe serve de pedra de toque; nem tambm na matemtica, onde os conceitos devem estar imediatamente presentes in concreto na intuio pura e, desse modo, imediatamente se revela tudo o que no fundamentado e arbitrrio. Mas onde nem a intuio emprica nem a intuio pura mantm a razo num caminho bem visvel, a saber, no seu uso transcendental, em que procede por simples conceitos, torna-se to necessria uma disciplina, que reprima a sua tendncia a estender-se para alm dos estreitos limites da experincia possvel e a mantenha longe de todo o excesso e de todo o erro, que toda a filosofia da razo pura no tem outro objetivo a no ser esta utilidade negativa. Podem-se remediar erros particulares, mediante a censura e as causas desses erros, _________________
* Sei bem que se costuma usar na linguagem da escola a palavra disciplina como sinnimo de ensinamento. Simplesmente, h muitos outros casos cm que a primeira expresso, tomada no sentido de correo, se distingue cuidadosamente da segunda, tomada no sentido de instruo, e a natureza das coisas exige mesmo que se conservem, para esta distino, as nicas expresses adequadas. Desejo, pois, que nunca se permita utilizar aquela palavra noutro sentido que no seja o negativo.

mediante a crtica. Mas onde, como na razo pura, se encontra um sistema inteiro de iluses e de fantasmagorias, que esto bem ligadas entre si e unidas segundo princpios comuns, ento parece ser indispensvel uma legislao completamente especial, mas negativa, que, sob o nome de disciplina, estabelea como que um sistema de precauo e de auto-exame, perante o qual nenhuma aparncia falsa e sofistica possa subsistir, mas se deva imediatamente revelar, sejam quais forem os pretextos do seu disfarce. I preciso observar bem que, nesta segunda parte da crtica transcendental, no fao incidir a disciplina da razo pura sobre o contedo, mas simplesmente sobre o mtodo do conhecimento sado da razo pura. A primeira tarefa j se tinha realizado na teoria dos elementos. O uso da razo, porm, qualquer que seja o objeto a que for aplicada, to semelhante e, contudo, na medida em que deve ser transcendental, to essencialmente distinto de qualquer outro, que, sem as advertncias da doutrina negativa de uma disciplina estabelecida especialmente para esse efeito, no se poderiam evitar os erros que devem necessariamente surgir de uma adoo pouco hbil de mtodos, que certamente noutros casos convm razo, mas no convm aqui .
Primeira Seco A DISCIPLINA DA RAZO PURA NO USO DOGMTICO

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A matemtica fornece o exemplo mais brilhante de uma razo pura que se estende com xito por si mesma, sem o auxlio da experincia. Os exemplos so contagiosos, especialmente para esta faculdade, que se sente naturalmente lisonjeada por ter noutros casos a mesma felicidade que teve num caso particular. Por isso, a razo pura espera poder alargar-se, no uso I transcendental, com a mesma felicidade e solidez que conseguiu no uso matemtico, sobretudo se aplicar a o mesmo mtodo, que neste caso foi de to evidente utilidade. Importa-nos muito saber, portanto, se o mtodo para alcanar a certeza A: certamente aqui.

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apodtica, que se chama matemtico nesta ltima cincia, idntico quele com que unicamente se procurava a mesma certeza na filosofia e que neste caso devia chamar-se dogmtico. O conhecimento filosfico o conhecimento racional por conceitos, o conhecimento matemtico, por construo de conceitos. Porm, construir um conceito significa apresentar a priori a intuio que lhe corresponde. Para a construo de um conceito exige-se, portanto, uma intuio no emprica que, consequentemente, como intuio um objeto singular, mas como construo de um conceito (de uma representao geral), nem por isso deve deixar de exprimir qualquer coisa que valha universalmente na representao, para todas as intuies possveis que pertencem ao mesmo conceito. Assim, construo um tringulo, apresentando o objeto correspondente a um conceito, seja pela simples imaginao na intuio pura, seja, de acordo com esta, sobre o papel, na intuio emprica, mas em ambos os casos completamente a priori, sem ter pedido o modelo a qualquer experincia. A figura individual desenhada I emprica e contudo serve para exprimir o conceito, sem prejuzo da generalidade deste, pois nesta intuio emprica considera-se apenas o ato de construo do conceito, ao qual muitas determinaes, como as da grandeza, dos lados e dos ngulos, so completamente indiferentes e, portanto, abstraem-se estas diferenas, que no alteram o conceito de tringulo. O conhecimento filosfico considera, pois, o particular apenas no geral, o conhecimento matemtico, o geral no particular e mesmo no individual, mas a priori e por meio da razo, de tal modo que, da mesma maneira que este individual est determinado por certas condies gerais da construo, tambm o objeto do conceito, a que este individual corresponde apenas como seu esquema, deve ser pensado como universalmente deter-minado. E nesta forma que consiste, por conseqncia, a diferena essencial entre estes dois modos de conhecimentos racionais e no sobre a diferena das matrias ou objetos que repousa. Aqueles que julgaram distinguir a filosofia da matemtica, porque diziam da primeira, que tinha simplesmente a qualidade por

objeto e a ltima apenas a quantidade, tomaram o efeito pela causa. A forma do conhecimento matemtico a causa de este se reportar unicamente aos quanta. Com efeito, apenas o conceito de grandeza se pode construir, isto , expor a priori na intuio; mas as qualidades I no se podem representar a no ser na intuio emprica. Por isso, um conhecimento racional destas qualidades s pode ser possvel por conceitos. Assim, ningum pode extrair uma intuio, correspondente ao conceito da realidade, a no ser da experincia, mas nunca pode a chegar a priori, por si mesmo e com anterioridade conscincia emprica dessa intuio. A forma cnica poder-se- tornar objeto de intuio, sem qualquer ajuda emprica, simplesmente segundo o conceito, mas a cor desse cone dever ser dada, previamente, numa ou outra experincia. De forma nenhuma posso representar o conceito de uma causa em geral na intuio a no ser num exemplo que a experincia me fornece, e assim por diante. De resto, a filosofia trata tanto de quantidades como a matemtica, por exemplo, da totalidade da infinidade, etc. A matemtica ocupa-se tambm da diferena entre linhas e superfcies como espaos de diferente qualidade, da continuidade da extenso como de uma das qualidades desta. Porm, embora em tais casos possuam um objeto comum, o modo pelo qual a razo o trata completamente diferente na meditao filosfica e na meditao matemtica. A primeira mantm-se simplesmente em conceitos gerais, esta ltima nada pode fazer com o mero conceito, mas apressa-se a recorrer intuio, na qual considera in concreto o conceito, embora no de modo emprico, mas simplesmente numa I intuio que apresentou a priori, isto , construiu, e na qual tudo aquilo que resulta das condies gerais da construo deve ser vlido tambm de uma maneira geral para o objeto do conceito construdo. D-se a um filsofo o conceito de um tringulo e o encargo de investigar, sua maneira, como pode ser a relao da soma dos ngulos desse tringulo com o ngulo reto. Nada possui a no ser o conceito de uma figura que est limitada por trs linhas ratas e nessa figura o conceito de igual nmero de ngulos. Pode ento refletir tanto quanto quiser sobre esse

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conceito, que, a partir dele, nada produzir de novo. Pode analisar e tornar claro o conceito de linha reta ou de ngulo ou do nmero trs, mas no chegar a outras propriedades que no estejam contidas nestes conceitos. Mas que o gemetra tome esta questo. Comea imediatamente a construir um tringulo. Porque sabe que dois ngulos retos valem juntamente tanto como todos os ngulos adjacentes que podem traar-se de um ponto tomado numa linha reta, prolonga um lado do seu tringulo e obtm dois ngulos adjacentes que, conjuntamente, so iguais a dois retos. Divide em seguida o ngulo externo, traando uma linha paralela ao lado oposto do tringulo e v que da resulta um ngulo adjacente que igual a um ngulo interno, etc. Consegue desta maneira, graas a A 717 B 745 uma I cadeia de raciocnios, guiado sempre pela intuio, a soluo perfeitamente clara e ao mesmo tempo universal do problema. A matemtica, porm, no constri simplesmente grandezas (quanta) como na geometria. Constri tambm a pura grandeza (a quantitas), como acontece na lgebra, em que faz inteiramente abstrao da natureza do objeto que deve ser pensado segundo um tal conceito de grandeza. Escolhe ento uma certa notao de todas as construes de grandezas em geral (nmeros), como as da adio, da subtrao, extrao de razes, etc. e, depois de ter indicado o conceito geral das grandezas segundo as suas diferentes relaes, representa na intuio, de acordo com certas regras gerais, toda a operao pela qual engendrada ou modificada a quantidade. Quando uma grandeza deve ser dividida por outra, combina os caracteres de ambas segundo a forma que designa a diviso, etc., e alcana assim, mediante uma construo simblica, tal como a geometria por unia construo ostensiva ou geomtrica (dos prprios objetos), aquilo que o conhecimento discursivo, mediante simples conceitos, nunca poderia alcanar. Qual pode ser a causa destas situaes to diferentes em que se encontram estes dois artfices da razo, dos quais um segue o A 718 B 746 caminho dos conceitos e o outro a via das intuies que I apresenta a priori, de acordo com os conceitos? Segundo as teorias transcendentais, acima expostas, essa causa clara. No

se trata aqui de proposies analticas, que podem ser engendradas por simples anlise dos conceitos (no que teria o filsofo, sem dvida, a vantagem sobre o seu rival), mas de proposies sintticas, que devem ser conhecidas a priori. Com efeito, no devo considerar aquilo que realmente penso no meu conceito de tringulo (este no mais do que a mera definio); pelo contrrio, devo sair dele para alcanar propriedades que no residem nesse conceito, mas contudo lhe pertencem. Ora isso no possvel a no ser que determine o meu objeto segundo as condies, seja da intuio emprica, seja da intuio pura. No primeiro caso (medindo os ngulos do tringulo) terei apenas uma proposio emprica, que no encerra nenhuma generalidade e muito menos universalidade, e da qual no aqui o caso. O segundo procedimento a construo matemtica, e precisamente aqui a construo geomtrica, mediante a qual acrescento numa intuio pura, tanto como numa intuio emprica, o diverso que pertence ao esquema de um tringulo em geral, por conseqncia ao seu conceito; neste modo de proceder devem absolutamente ser construdas proposies sintticas universais. Filosofaria, pois, em vo sobre o tringulo, isto , refletiria de uma maneira discursiva sem ultrapassar no mnimo que fosse I a simples definio, pela qual, contudo, deveria justamente ter comeado. H, sem dvida, uma sntese transcendental de puros conceitos que, por sua vez, s tem xito para o filsofo, mas que nunca se refere mais do que a uma coisa em geral, quaisquer que sejam as condies pelas quais a sua percepo possa pertencer experincia possvel. Mas nos problemas matemticos no disto que se trata, nem em geral da existncia, mas das propriedades dos objetos em si prprios, unicamente na medida em que esto ligadas ao conceito desses objetos. Procuramos, no exemplo citado, apenas tornar evidente a grande diferena que h entre o uso discursivo da razo segundo conceitos e o seu uso intuitivo, fundado na construo de conceitos. Ora, naturalmente pergunta-se qual seja a causa que torna necessrio este duplo uso da razo e em que

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I condies se pode reconhecer se apenas tem lugar o primeiro ou tambm o segundo. Todo o nosso conhecimento se refere, em ltima instncia, a intuies possveis, pois somente por estas dado um objeto. Ora um conceito a priori (uni conceito no emprico) ou contm j em si uma intuio pura, e neste caso pode ser construdo, ou ento nada contm a no ser a sntese de intuies possveis que no so dadas a priori, e ento, por intermdio desse conceito, pode-se bem I julgar sinteticamente e a priori, mas apenas se julgar discursivamente, segundo conceitos, e nunca intuitivamente, pela construo do conceito. Ora, de todas as intuies nenhuma dada a priori, exceto a simples forma dos fenmenos, espao e tempo; e pode-se representar a priori na intuio, isto , construir, um conceito do espao e do tempo, como quanta, ao mesmo tempo que a sua qualidade (a sua figura) ou tambm, simplesmente, a sua quantidade (a simples sntese do diverso homogneo) mediante o nmero. A matria dos fenmenos, porm, pela qual nos so dadas coisas no espao e no tempo, pode apenas ser representada na percepo e, por conseqncia, a posteriori. O nico conceito que representa a priori este contedo emprico dos fenmenos o conceito de coisa em geral e o conhecimento sinttico a priori desse conceito no pode fornecer mais do que a simples regra da sntese daquilo que pode dar a percepo a posteriori, mas nunca fornecer a intuio do objeto real, porque esta deve necessariamente ser emprica. As proposies sintticas, que dizem respeito a coisas em geral cuja intuio no pode ser dada a priori, so transcendentais. Por isso, as proposies transcendentais no se podem nunca dar por construo de conceitos, mas apenas segundo conceitos a priori. Contm simplesmente a regra, segundo a qual, uma certa unidade sinttica daquilo que no pode ser representado intuitivamente a priori I (das percepes) deve ser procurado empiricamente. Mas no podem, em caso algum, apresentar ________________ A: pode-se bem sem dvida julgar. A: mas nunca.

a priori nenhum dos seus conceitos, apenas o fazem a posteriori, mediante a experincia, que s se torna possvel de acordo com essas proposies sintticas. Para formular um juzo sinttico de um conceito devemos sair desse conceito e mesmo recorrer intuio na qual dado. Com efeito, se permanecermos no que est contido no conceito, o juzo seria meramente analtico e uma explicao do pensamento segundo aquilo que realmente nele est contido. Mas posso passar do conceito para a intuio, pura ou emprica, que lhe corresponde, e a examin-lo in concreto e conhecer a priori ou a posteriori o que convm ao seu objeto. O primeiro caso o conhecimento racional e matemtico, pela construo do conceito; o segundo, o conhecimento simplesmente emprico (mecnico), que nunca pode dar proposies necessrias e apodticas. Assim, poderia analisar o meu conceito emprico de ouro, sem ganhar com isso mais do que poder enumerar tudo o que penso realmente com essa palavra; de onde resulta, sem dvida, um melhoramento lgico no meu conhecimento, mas no se obtm nenhum aumento ou adio. Porm, tomo a matria que se apresenta com este nome e junto-lhe percepes, que me fornecem diversas proposies sintticas, I mas empricas. O conceito matemtico de um tringulo eu constru-lo-ia, isto , d-lo-ia a priori na intuio e dessa maneira adquiria um conhecimento sinttico, mas racional. Mas, se me dado o conceito transcendental de uma realidade, de uma substncia, de uma fora, etc., este no designa nem uma intuio emprica nem uma intuio pura, mas simplesmente a sntese das intuies empricas (que portanto no podem ser dadas a priori) e porque a sntese no pode elevar-se a priori intuio que lhe corresponde, no pode, portanto, resultar desse conceito nenhuma proposio sinttica determinante, mas apenas um princpio da sntese * de intuies empricas possveis. Uma _________________
* Mediante o conceito de causa saio realmente do conceito emprico de um conhecimento (onde algo sucede), mas no atinjo a intuio, que representa in concreto o conceito de causa; apenas as condies de tempo que poderiam

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proposio transcendental , portanto, um conhecimento sinttico da razo segundo simples conceitos e, por conseguinte, discursivo; pois s por seu intermdio que se torna primeiramente possvel toda a unidade sinttica do conhecimento emprico, mas sem que com isto seja dada a priori qualquer intuio. I H, assim, dois usos da razo, os quais, no obstante a universalidade do conhecimento e a sua gerao a priori, que tm de comum, so muito diferentes na sua marcha e isto porque no fenmeno, considerado como aquilo pelo qual todos os objetos nos so dados, h dois elementos: a forma da intuio (espao e tempo), que pode ser conhecida e determinada completamente a priori, e a matria (o elemento fsico) ou o contedo, que significa algo que se encontra no espao e no tempo, e que, por conseguinte, contm uma existncia e corresponde sensao. Com respeito ao ltimo elemento, que nunca pode ser dado de maneira determinada a no ser empiricamente, no podemos ter nada a priori que no sejam conceitos indeterminados da sntese de sensaes possveis, na medida em que pertencem unidade da apercepo (numa experincia possvel). Com respeito ao primeiro, podemos determinar a priori os nossos conceitos na intuio, porque ns criamos para ns, no espao e no tempo, por uma sntese uniforme, os prprios objetos, considerando-os simplesmente como quanta. O primeiro uso da razo o uso por conceitos e neste uso no podemos fazer mais do que submeter a conceitos os fenmenos, segundo o seu contedo real, fenmenos esses que no podem ser determinados seno empiricamente, isto , a posteriori (mas em conformidade com esses conceitos como regras de uma sntese emprica). O segundo o uso da razo por construo I de conceitos, no qual estes, reportando-se j a uma intuio a priori e independentemente de todos os dados empricos, podem ser dados de uma maneira determinada na intuio pura. Examinar tudo o que existe (uma coisa no espao ou no tempo) para saber se e em ________________
ser encontradas na experincia, de acordo com o conceito de causa. Procedo simplesmente por conceitos, pois o conceito uma regra da sntese das percepes, que no so intuies puras, e, portanto, no se podem dar a priori.

que medida se trata ou no de um quantum, se neste uma existncia ou uma falta de existncia deve ser representada, at que ponto esse algo (que preenche o espao e o tempo) um primeiro substrato ou uma simples determinao, se tem uma relao da sua existncia a qualquer outra coisa como causa ou efeito e, finalmente, se quanto existncia, se encontra isolado ou em dependncia recproca com outras coisas, examinar a possibilidade dessa existncia, a realidade e necessidade ou seus contrrios, tudo isto pertence ao conhecimento racional por conceitos que chamado filosfico. Mas determinar a priori no espao uma intuio (uma figura), dividir o tempo (a durao) ou simplesmente reconhecer o que tem de universal a sntese de uma s e mesma coisa no tempo e no espao e, como resultado, a grandeza de uma intuio em geral (o nmero), operao racional por construo de conceitos e chama-se matemtica. A grande fortuna, que a razo obtm pela matemtica, leva muito naturalmente a presumir que, se no esta cincia, pelo menos o seu mtodo daria resultado tambm fora do campo das grandezas, porque refere todos os seus conceitos s intuies I que pode fornecer a priori, assim se tornando, por assim dizer, mestra da natureza, enquanto a filosofia pura, com os seus conceitos discursivos a priori, divaga na natureza, sem poder tornar intuitiva a priori a realidade desses conceitos e, precisamente por isso, sem os poder autenticar. Tambm aos mestres nesta arte parece no ter faltado confiana em si prprios, nem ao pblico grandes esperanas na sua habilidade, todas as vezes que se ocupavam dessa questo. De fato, como nunca filosofaram sobre a sua matemtica (uma empresa difcil!) nunca lhes veio ao esprito a diferena especfica entre. um uso da razo e o outro. Regras correntes e empiricamente usadas, que extraem da razo comum, valem para eles como axiomas. De onde lhes podem vir os conceitos de espao e tempo com que se ocupam (como das nicas quantidades originrias) importa-lhes pouco, bem como lhes parece ser intil aprofundar a origem dos conceitos puros do entendimento e investigar tambm a extenso da sua validade; o que acham til apenas servir-se deles. Em tudo isto fazem muito bem, desde que no ultrapassem os limites que

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lhes so impostos, ou seja, os da natureza. De outro modo, arriscam-se, sem se aperceber, fora do campo da sensibilidade, sobre o terreno inseguro dos conceitos puros e mesmo transcendentais, onde a base no lhes permite nem manterem-se de p, nem nadar (instabilis tellus, innabilis unda), I e onde se podem apenas dar passos fugazes, dos quais o tempo no conserva o mnimo vestgio, enquanto na matemtica a sua marcha abre uma estrada real, que ainda a posteridade mais remota pode percorrer com confiana. Uma vez que tornamos nossa obrigao determinar rigorosamente e com certeza os limites da razo pura no uso transcendental, mas como a aspirao a este conhecimento tem em si a particularidade, no obstante as advertncias mais expressas e mais claras, de se deixar iludir sempre, antes de renunciar completamente sua inteno, pela esperana de alcanar, para alm dos limites da experincia, as regies atrativas do intelectual, necessrio ainda, por assim dizer, retirar a ltima ncora a uma esperana fantstica, mostrando que a aplicao do mtodo matemtico nesta espcie de conhecimento no pode trazer a menor vantagem, a no ser talvez a de lhe descobrir mais claramente as suas prprias fraquezas; e revelar que geometria e filosofia so duas coisas completamente distintas, embora sem dvida dem as mos na cincia da natureza e, por conseqncia, os processos de uma nunca podem ser imitados pela outra. A solidez da matemtica repousa em definies, axiomas e demonstraes. Contentar-me-ei com mostrar que nenhum destes elementos, no sentido em que o matemtico os toma, pode ser fornecido ou imitado pela filosofia; I que o gemetra, conforme o seu mtodo, no pode construir na filosofia a no ser castelos de cartas; que o filsofo, com o seu, no domnio das matemticas s pode suscitar palavriado, embora precisamente nesse domnio a filosofia consista em conhecer-lhe os limites e que mesmo o matemtico, se o seu talento no est j especializado pela natureza e encerrado no seu domnio prprio, no pode repelir as advertncias da filosofia, nem colocar-se acima delas.

1. Das definies. Como a prpria expresso indica, definir no deve significar propriamente, mais do que apresentar originariamente o conceito pormenorizado de uma coisa dentro dos seus limites *. Segundo uma tal exigncia, um conceito emprico no pode ser definido, mas apenas explicitado. Com efeito, uma vez que temos nele apenas alguns caracteres de uma certa espcie de objetos dos sentidos, nunca seguro se, pela palavra que designa o mesmo objeto, no se pensam uma vez mais caracteres desse objeto, outra vez menos. I Assim, pode algum pensar no conceito de ouro, alm do peso, da cor, da tenacidade, ainda a propriedade de no enferrujar, enquanto outro talvez nada disso saiba. Utilizam-se certos caracteres apenas na medida em que so suficientes para distinguir; novas observaes, por sua vez, fazem desaparecer alguns e acrescentam outros; portanto, o conceito nunca se mantm entre limites seguros. E de resto para que serviria a definio de um tal conceito? Quando se trata, por exemplo, da gua e das suas propriedades, no se fica no que se pensa com a palavra gua, mas passa-se a experincias e a palavra, com os poucos caracteres que lhe esto ligados, deve apenas exprimir uma designao e no um conceito da coisa; por conseguinte, a pretensa definio no passa de uma determinao verbal. Em segundo lugar. para falar com rigor, tambm no se pode definir nenhum conceito dado a priori, por exemplo, substncia, causa, direito, equidade, etc.. Porque nunca posso estar seguro de que a representao clara de um conceito dado (ainda confuso) foi desenvolvida no pormenor, seno quando sei que adequada ao objeto. Mas, como o conceito deste objeto, tal como dado, pode conter muitas representaes obscuras no pormenor, que omitimos na anlise, embora as utilizemos sempre na aplicao desse conceito, a minuciosidade da anlise do meu conceito sempre duvidosa e __________________
* O pormenor significa a clareza e a suficincia dos caracteres, os limites, a preciso, de tal maneira que no haja mais caracteres do que os que pertencem ao conceito pormenorizado; originariamente, porm, quer dizer que esta determinao de limites no foi derivada de qualquer outra coisa e, portanto, no tem necessidade ainda de uma demonstrao, o que tornaria a pretensa definio incapaz de se colocar cabea de todos os juzos sobre o seu objeto.

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pode apenas, mediante exemplos mltiplos concordantes, I tornar-se provvel, mas nunca apoditicamente certa. Em vez da palavra definio preferia usar a de exposio, que se mantm sempre prudente e com a qual o critico, at certo ponto, pode fazer valer a definio, embora concebendo dvidas quanto ao carcter minucioso da anlise. Portanto, como no podemos definir os conceitos dados empiricamente, nem os dados a priori, restam apenas aqueles que so pensados arbitrariamente e nos quais posso tentar esta operao. Posso sempre, em semelhante caso, definir o meu conceito, pois devo bem saber o que quis pensar, uma vez que eu prprio o formei propositadamente e no me foi dado nem pela natureza do entendimento, nem pela experincia; mas no posso dizer que assim tenha definido um verdadeiro objeto. De fato, se o conceito repousa sobre condies empricas, por exemplo, um relgio de marinha, o objeto e a sua possibilidade no so dados por este conceito arbitrrio. No sei mesmo se esse conceito tem em qualquer parte um objeto correspondente e a minha explicao pode melhor chamar-se uma declarao (do meu projeto) do que uma definio de um objeto. Portanto, no restam outros conceitos capazes de definio do que aqueles que contm uma sntese arbitrria, que pode ser construda a priori; assim, apenas a matemtica que possui definies. Com efeito, o objeto que a matemtica pensa, representa-o tambm a priori na intuio e este objeto no pode conter seguramente nem mais I nem menos que o conceito, porque o conceito do objeto foi dado originariamente pela definio, isto , sem derivar a definio de qualquer outra coisa. A lngua alem, para as expresses de exposio, explicao, declarao e definio, tem apenas uma palavra: Erklrung; por isso nos devemos afastar um pouco do rigor da exigncia que nos leva a recusar s explicaes filosficas o ttulo honroso de definies e queremos limitar toda a nossa observao a isto: que as definies filosficas so apenas exposies de conceitos dados, enquanto as definies matemticas so construes de conceitos originariamente formados; as primeiras so feitas apenas analiticamente por decomposio (cuja integridade no apoditicamente certa); as segundas so feitas sinteticamente

e constituem, portanto, o prprio conceito, que as primeiras apenas explicam. Daqui se segue: a. Que em filosofia no se deve imitar a matemtica, comeando pelas definies, salvo se for apenas como simples ensaio. Com efeito, como as definies so decomposies de conceitos dados, temos primeiramente estes conceitos, embora sejam ainda confusos e a exposio incompleta precede a completa, de tal maneira que, de alguns caracteres que extramos de uma decomposio ainda incompleta, podemos concluir vrios outros, antes de alcanarmos uma exposio completa, isto , a definio. Numa palavra, em I filosofia a definio, como clareza apropriada, deve antes terminar do que iniciar a obra *. Em contrapartida, na matemtica no dado conceito algum antes da definio, pois por esta que ele, antes de mais, dado; deve e pode, portanto, comear sempre por a. b. As definies matemticas nunca podem ser falsas. Efetivamente, como o conceito dado primeiro pela definio, contm precisamente aquilo que a definio quer que se pense por esse conceito. Mas, embora quanto ao contedo, nada de falso se possa nele encontrar, pode contudo, algumas vezes, ainda que raramente, haver defeito na forma (que reveste), pelo que diz respeito preciso. Assim, a definio vulgar de circunferncia, que uma linha curva, cujos pontos esto a igual distncia de um outro I (o centro), tem o defeito de introduzir inutilmente a determinao de curva. Com efeito, preciso haver um teorema particular, que derive da definio e possa facilmente demonstrar que toda a linha, cujos pontos esto _____________________
* A filosofia est cheia de definies defeituosas, especialmente daquelas que contm, sem dvida, elementos da definio, mas ainda no os contm todos. Se nada se pudesse comear com um conceito, enquanto este no se encontrasse definido, mal iria a todo o filosofar. Mas, porque at onde alcanarem os elementos (da composio) sempre se pode fazer um bom e seguro uso destes, podem tambm ser usadas com muita utilidade definies incompletas, isto , proposies que propriamente ainda no so definies, mas so, de resto, verdadeiras e por isso aproximaes a elas. Na matemtica a definio pertence ad esse; na filosofia, ad melius esse. belo, mas por vezes muito difcil, chegar a isto. Os juristas procuram ainda uma definio para o seu conceito de direito.

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igualmente distanciados de um ponto nico, curva (nenhuma parte dela reta). As definies analticas, ao contrrio, podem ser falsas de vrias maneiras; ou introduzindo caracteres que no se encontram realmente no conceito, ou no indicando, minuciosamente, todos aqueles que encerra, faltando assim ao essencial de uma definio, pois nunca se pode estar completamente certo da sua anlise. por isto que o mtodo da matemtica, quanto s definies, no pode imitar-se na filosofia. 2. Dos axiomas. Estes so princpios sintticos a priori enquanto so imediatamente certos. Ora, no se pode ligar um conceito com outro de uma maneira sinttica e contudo imediata, porque, para que possamos sair de um conceito necessrio um terceiro conhecimento mediador. Ora, como a filosofia simplesmente o conhecimento da razo por conceitos, no se encontrar nela princpio algum que merea o nome de axioma. A matemtica, pelo contrrio, susceptvel de axiomas, pois mediante a construo dos conceitos na intuio do objeto, pode ligar a priori e imediatamente os predicados desse objeto, por exemplo, I que trs pontos se encontram sempre num plano. Porm, nunca I um princpio sinttico, fundado simplesmente em conceitos, pode ser imediatamente certo; por exemplo, a proposio: tudo o que acontece tem a sua causa; neste caso preciso que me reporte a um terceiro termo, a saber, condio da determinao de tempo numa experincia; eu no poderia conhecer direta e imediatamente um tal princpio, apoiando-me apenas sobre os conceitos. Os princpios discursivos so, pois, algo completamente diferente dos princpios intuitivos, isto , dos axiomas. Os primeiros exigem sempre uma deduo, que os ltimos podem inteiramente dispensar; e como por esta mesma razo estes so evidentes, o que os princpios filosficos, com toda a sua certeza, nunca podem pretender, falta infinitamente a qualquer proposio sinttica da razo pura e transcendental, que seja to manifesta (como obstinadamente se tem o costume de dizer) como a proposio: dois mais dois igual a quatro. certo que, na Analtica, na tbua dos princpios do entendimento puro, tambm mencionei certos axiomas

da intuio; simplesmente, o princpio a citado no era ele mesmo um axioma, mas servia unicamente para fornecer o fundamento da possibilidade dos axiomas em geral e era apenas um princpio extrado de conceitos. De fato, a possibilidade da matemtica deve ser demonstrada na filosofia transcendental. A filosofia no tem, portanto, axiomas e nunca lhe permitido impor os seus princpios a priori to absolutamente, mas devei aplicar-se a justificar a autoridade desses princpios relativamente aos axiomas, graas a uma deduo slida. 3. Das demonstraes. S uma prova apodtica, na medida em que intuitiva, pode chamar-se demonstrao. A experincia certamente que nos ensina aquilo que , mas no que no possa ser de outra maneira. Por isso, princpios empricos no podem dar-nos qualquer prova apodtica. De conceitos a priori (no conhecimento discursivo) nunca pode resultar certeza intuitiva, isto , evidncia, por mais que o juzo possa ser apoditicamente certo. S a matemtica, portanto, contm demonstraes, porque no deriva de conceitos o seu conhecimento, mas da construo de conceitos, isto , da intuio que pode ser dada a priori em correspondncia aos conceitos. Mesmo o mtodo da lgebra, com as suas equaes, das quais extrai, por reduo, a verdade, juntamente com a prova, no , sem dvida nenhuma, uma construo geomtrica, mas contudo uma construo caracterstica, na qual, com a ajuda de sinais, se representam os conceitos na intuio, especialmente os de relao de grandezas e onde, sem mesmo considerar o aspecto heurstico, todas as concluses esto garantidas contra o erro pelo fato de cada ,uma delas ser posta nossa vista. O conhecimento filosfico, pelo contrrio, deve renunciar a esta vantagem, devendo considerar sempre o geral in abstrato (mediante conceitos), enquanto a matemtica pode consider-lo in concreto (na intuio singular), e contudo por meio de representao I pura a priori, na qual todo o passo em falso se torna visvel. Preferia dar s provas filosficas o nome de acromticas (discursivas), pois somente se podem realizar por simples palavras (pelo objeto em pensamento), a dar-lhes o nome de demonstrao, porque estas, como j indica a expresso, penetram na intuio do objeto.

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De tudo isto se segue que no convm natureza da filosofia, especialmente no campo da razo pura, tomar ares dogmticos e ornamentar-se com ttulos e insgnias da matemtica, a cuja ordem no pertence, embora tenha razes para esperar uma ligao fraterna com ela. So pretenses vs, que nunca podem realizar-se, mas que devem antes faz-la retroceder sua finalidade, que descobrir as iluses de uma razo que desconhece os seus limites e reconduzi-la, mediante urna explicao suficiente dos nossos conceitos, das presunes da especulao ao conhecimento modesto, mas slido, de si mesma. A razo, por conseguinte, nas suas investigaes transcendentais, no poder olhar sua frente to confiadamente, como se o caminho que percorreu venha a conduzir diretamente ao fim; nem contar com as premissas que tomou, com tanta audcia, por fundamento, que no sinta a necessidade de se voltar muitas vezes para trs e ver se por acaso no se descobrem, na marcha dos raciocnios, erros que lhe teriam escapado I nos princpios e tornassem necessrio ou determinar melhor esses princpios, ou mud-los completamente. Divido todas as proposies apodticas (sejam demonstrveis ou imediatamente certas) em dogmata e mathemata. Uma proposio diretamente sinttica por conceitos um dogma; pelo contrrio, uma proposio sinttica por construo de conceitos um mathema. Os juzos analticos no nos ensinam, propriamente, sobre o objeto, nada mais do que contm j o conceito que dele temos, porque no estendem o conhecimento para alm do conceito do sujeito, mas apenas esclarecem esse conceito. Por isso, no podem chamar-se propriamente dogmas (palavra que talvez possa ser traduzida por sentenas). Mas entre as duas espcies de proposies sintticas a priori j mencionadas, aquelas que pertencem ao conhecimento filosfico so as nicas que, de acordo com a linguagem habitual, usam esse nome e dificilmente designaramos por dogmata proposies da aritmtica ou da geometria. Este uso confirma, portanto, a explicao que demos, que somente os juzos por conceitos, e no os juzos por construo de conceitos, podem ser chamados dogmticos.

Ora, toda a razo pura, no seu uso simplesmente especulativo, no contm um nico juzo por conceitos, diretamente sinttico. Efetivamente, como mostramos, no capaz de formar, por meio de idias, nenhum juzo sinttico que tenha validade objetiva; por meio de conceitos I do entendimento, porm, estabelece princpios certos, no diretamente por conceitos, mas apenas indiretamente, pela relao desses conceitos a algo de totalmente contingente, a saber, a experincia possvel; pois, quando suposta esta experincia (algo enquanto objeto de experincia possvel), estes princpios podem ser, sem dvida, apodicticamente certos, mas no podem, em si mesmos (diretamente), ser conhecidos a priori. Assim, ningum pode unicamente por estes conceitos dados, penetrar a fundo a proposio: Tudo o que acontece tem uma causa. Por isso esta proposio no um dogma, embora num outro ponto de vista, a saber, no nico campo do seu uso possvel, isto , da experincia, possa muito bem ser provada apoditicamente. Mas chamada princpio e no teorema, embora possa ser demonstrada, por possuir a propriedade especial de tornar possvel o fundamento da sua prpria prova, a saber, a experincia e nesta deve estar sempre pressuposta. Ora, se no uso especulativo da razo pura, mesmo quanto ao contedo, no h dogmas, no lhe convm nenhum mtodo dogmtico, tenha sido este extrado da matemtica ou tenha o seu carcter prprio. Com efeito, no faz seno esconder os defeitos e os erros e engana a filosofia, cuja finalidade prpria fazer ver na mais clara luz todos os passos da razo. Contudo, o mtodo pode ser sempre sistemtico. Porque a nossa razo (subjetivamente) ela prpria I um sistema, embora no seu uso puro, mediante simples conceitos, seja somente um sistema de investigao segundo princpios da unidade, ao qual s a experincia pode fornecer a matria. Porm, acerca do mtodo prprio de uma filosofia transcendental nada aqui pode ser dito, pois s nos ocupamos de uma crtica das condies da nossa faculdade, para saber se podemos construir o nosso edifcio e at que altura, com o material que temos (os conceitos puros a priori), o podemos elevar.

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Segunda Seco A DISCIPLINA DA RAZO PURA RELATIVAMENTE AO SEU USO POLMICO

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Em todos os seus empreendimentos deve a razo submeter-se crtica e no pode fazer qualquer ataque liberdade desta, sem se prejudicar a si mesma e atrair sobre si uma suspeita desfavorvel. Nada h de to importante, com respeito utilidade, nem nada de to sagrado que possa furtar-se a esta investigao aprofundada que no faz exceo para ningum. mesmo sobre esta liberdade que repousa a existncia da razo; esta no tem autoridade ditatorial alguma, mas a sua deciso outra coisa no que o acordo de cidados livres, cada um dos quais deve poder exprimir as suas reservas e mesmo exercer I o seu veto sem impedimentos. Ora, se bem que a razo nunca possa furtar-se crtica, tambm no tem sempre motivo para a temer. Mas a razo pura no seu uso dogmtico (no matemtico) no tem de tal maneira conscincia de observar rigorosamente as suas leis supremas que no deva comparecer com timidez e mesmo despida de todos os ares pretensamente dogmticos perante o tribunal de uma razo mais elevada que a examina com o olhar crtico de um juiz. , porm, completamente diferente quando ela no tem que ver com a censura do juiz, mas com as pretenses dos seus concidados e apenas tem que se defender deles. Com efeito, querendo estes ser to dogmticos na negao como ela na que a afirmao, h lugar para uma justificao garanta contra todo o preconceito e lhe assegure uma posse garantida por ttulos, que no tem nada a temer de quaisquer pretenses estranhas, embora no possa ela prpria ser . suficientemente provada Por uso polmico da razo pura entendo, ento, a defesa das suas proposies contra as negaes dogmticas das mesmas.

No se trata, pois, aqui, de saber se as suas afirmaes no poderiam ser, porventura, tambm falsas, mas apenas de que ningum pode afirmar o contrrio com certeza apodtica (nem mesmo I com a maior verossimilhana). Pois no caso de possuirmos um ttulo insuficiente, que nos assegura uma posse, torna-se claro que o no temos por fora de um favor, e totalmente seguro que jamais algum poder demonstrar a ilegalidade dessa posse. alguma coisa de triste e de humilhante que haja em geral uma antittica da razo pura e que esta faculdade, embora represente o tribunal supremo que julga toda as disputas, esteja condenada a cair em contradio consigo mesma. certo que mais acima tivemos em frente de ns esta aparente antittica da razo; mas mostrou-se que repousava sobre um equvoco, pois, com efeito, segundo o preconceito vulgar, tomavam-se os fenmenos por coisas em si mesmas e pedia-se ento, de uma maneira ou de outra, mas com igual impossibilidade nos dois casos, uma absoluta perfeio da sua sntese, o que no se pode, contudo, esperar dos fenmenos. No havia ento, pois, nenhuma real contradio da razo consigo mesma nas seguintes proposies: A srie dos fenmenos dados em si tem um princpio absolutamente primeiro e Esta srie absolutamente e em si mesma sem comeo; as duas proposies subsistem muito bem conjuntamente, porque os fenmenos, quanto existncia (como fenmeno) no so nada em si, isto , so qualquer coisa de contraditrio e por conseqncia a sua posio deve naturalmente acarretar conseqncias contraditrias. I Mas semelhante mal-entendido no pode ser alegado, nem o conflito da razo pura pode ser resolvido assim, quando se afirma, com os testas, que h um Ser supremo e, inversamente, ateisticamente, que no h nenhum Ser supremo; ou na psicologia que tudo o que pensa uma unidade permanente, absoluta e distinta, portanto, de toda a unidade material transitria, qual se contrape a proposio: a alma no unidade imaterial e no pode ser excluda da esfera do transitrio. Com efeito, o objeto do problema aqui livre de todo o elemento estranho que seria contrrio sua natureza e o entendimento tem apenas

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que ver com coisas em si e no com fenmenos. Encontrar-se-ia pois aqui certamente uma verdadeira contradio, se a razo pura tivesse a dizer qualquer coisa, do lado da negao, que se aproximasse do carcter de uma afirmao; pois no que respeita crtica dos argumentos de quem afirma dogmaticamente, pode-se muito bem conced-la ao crtico, sem por isso renunciar a essas proposies, que tm a seu favor, pelo menos, o interesse da razo, que o adversrio no poderia invocar. No compartilho, na verdade, a opinio tantas vezes expressa por homens eminentes e profundos (por exemplo Sulzer) que sentiram a fraqueza das provas at aqui empregadas, a saber, que se podia esperar encontrar um dia demonstraes evidentes das duas proposies cardiais da razo pura: H um Deus, H uma vida I futura. Pelo contrrio, estou certo de que isso nunca acontecer. Com efeito, onde ir buscar a razo o princpio destas afirmaes sintticas que no se reportam a objetos da experincia e sua possibilidade interna? Mas tambm apodicticamente certo que nunca aparecer ningum que possa sustentar o contrrio com a mnima aparncia de verdade e para j no dizer dogmaticamente. Porque, no podendo demonstr-lo seno pela razo pura, devia esforar-se por provar a impossibilidade de um ser supremo ou de um sujeito que pensa em ns, como pura inteligncia. Mas donde extrairia esses conhecimentos que o autorizariam a julgar assim, sinteticamente, acerca de coisas para alm de toda a experincia possvel? No temos pois que nos preocupar com que algum nos venha algum dia provar o contrrio e por isso no temos necessidade de recorrer a argumentos escolsticos, mas podemos sempre admitir aquelas proposies que concordam perfeitamente com o interesse especulativo da nossa razo no uso emprico e, alm disso, so os nicos meios de o conciliar com o interesse prtico. Para o adversrio (que no deve aqui ser apenas considerado como crtico) temos pronto o nosso non liquet, que o deve infalivelmente confundir, porque no o impedimos de retorquir contra ns, pois I temos permanentemente em reserva a mxima subjetiva da razo, que falta necessariamente ao adversrio, e ao abrigo da qual todos ns podemos

aguardar com calma e indiferena todo os golpes que desfere no ar. Desta maneira, no h propriamente nenhuma antittica da razo pura. Porque o nico lugar de luta para ela dever-se-ia procurar no campo da teologia e da psicologia puras; mas neste terreno no h nenhum campeo bem couraado e com armas que seriam de temer. S pode apresentar-se com troa ou fanfarronada de que nos podemos rir como de um jogo de crianas. uma observao consoladora, que infunde nova coragem razo; pois com que mais poderia alis contar, se ela, que sozinha chamada a fazer desaparecer todos os erros, estivesse em si mesmo abalada, sem poder esperar nem paz nem uma posse tranqila? Tudo o que a prpria natureza estabelece bom para qualquer fim. Mesmo os venenos servem para vencer outros venenos que se engendram nos nossos humores, e por isso no devem faltar numa coleo completa de remdios (farmcia). As objees s persuases e presuno da nossa razo meramente especulativa so dadas pela prpria natureza dessa razo e, consequentemente, devem ter um bom destino e um fim que no se deve desdenhar. Para que nos colocou a Providncia tantos objetos, no obstante estarem ligados aos nossos interesses supremos, a uma altura tal que quase s nos permitido I conhec-los numa percepo obscura e para ns prprios incerta, pela qual a curiosidade mais excitada do que satisfeita? Ser til arriscar, com estas perspectivas, resolues ousadas? pelo menos incerto e talvez mesmo perigoso. Em todo o caso, porm, sem dvida alguma vantajoso dar razo que procura, tanto como razo que examina, plena liberdade a fim de ela poder, sem entraves, ocupar-se do seu prprio interesse, o progresso do qual requer que tanto ponha limites s suas especulaes, como exige que as amplie e que sempre padece quando mos estranhas interferem, desviando-a do caminho natural, para a impelirem foradamente para fins que no os seus. Deixai, pois, o vosso adversrio falar em nome da razo e combatei-o simplesmente com as armas da razo. De resto,

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no vos inquieteis pela boa causa (o interesse prtico), pois nunca est em jogo num combate meramente especulativo. O conflito revela ento apenas uma certa antinomia da razo que, repousando sobre a natureza dessa razo, deve ser necessariamente considerada e examinada. Esta luta aproveita razo, considerando o seu objeto de dois pontos de vista e corrige o seu juzo delimitando-o. O que est aqui em litgio no a coisa mas o tom. Porque vos resta sempre o meio de falar a linguagem de uma f slida, que a razo mais severa autoriza, mesmo quando tenhais que abandonar a da cincia. I Se tivessem perguntado ao grave David Hume, a esse homem to bem fadado para o equilbrio do juzo, o que o levou, atravs de dvidas laboriosamente acumuladas, a minar a convico to consoladora e to salutar para os homens, de que as luzes da sua razo lhe bastam para afirmar um Ser supremo e dele obter um conceito determinado, teria ele respondido: nada, a no ser o propsito de fazer progredir a razo no conhecimento de si prpria e ao mesmo tempo um certo descontentamento pela violncia que se lhe quer fazer, exaltando-a desmedidamente e impedindo-a de confessar, lealmente, as fraquezas que descobre ao examinar-se a si mesma. Se, pelo contrrio, interrogarem Priestley, esse esprito somente dedicado aos princpios do uso emprico da razo e inimigo de toda a especulao transcendental, sobre os motivos que o levaram a demolir essas duas colunas mestras de toda a religio, a liberdade e a imortalidade da nossa alma (a esperana de uma vida futura resume-se para ele em aguardar um milagre da ressurreio), ele, que todavia um mestre piedoso e zelador da religio, no poderia responder outra coisa que no fosse ter sido apenas o interesse da razo, que sofre todas as vezes que queremos subtrair certos objetos s leis da natureza material, as nicas que podemos I conhecer e determinar rigorosamente. Pareceria injusto desacreditar Priestley, que sabe conciliar a sua paradoxal afirmao com propsitos religiosos, e querer mal a um homem to bem pensante, por ser incapaz de se orientar logo que abandona o campo da cincia da natureza. O mesmo favor, porm, deve igualmente conceder-se a Hume, cujas intenes no eram

menos boas e cujo carcter moral era irrepreensvel, o qual no pode abandonar a especulao abstrata 1, pois pensava, com razo, que o seu objeto est completamente fora dos limites da cincia natural, no campo das idias puras. Que h pois a fazer aqui, especialmente em relao ao perigo que parece ameaar o bem comum? Nada mais natural, nada mais justo, do que a deciso que tendes por isso a tomar. Contentai-vos com deixar essa gente seguir o seu caminho; se revelam talento, se demonstram uma investigao profunda e nova, numa palavra, se do provas apenas de razo, ento a razo ganha sempre. Se empregais meios diferentes de uma razo liberta de violncias, se gritais alta traio se, como para extinguir um incndio, chamais em socorro o pblico, que no percebe nada destas especulaes subtis, tornais-vos ridculos. Com efeito, no se trata aqui de saber o que pode ser vantajoso ou prejudicial ao bem comum, mas unicamente at que ponto a razo, abstraindo de todo o interesse, pode avanar na sua especulao I e se possvel em geral contar com ela para qualquer coisa ou se prefervel abandon-la na ordem prtica. Assim, em vez de usar a espada nesse combate, olhai de preferncia, tranquilamente, na posio segura da crtica; combate que deve ser penoso para os lutadores, mas para vs um passa-tempo agradvel, cujo desfecho certamente no ser sangrento, mas muito salutar para as vossas luzes. Pois completamente absurdo esperar esclarecimentos da razo e prescrever-lhe com antecedncia o lado para o qual se deve necessariamente voltar. Alm de que a razo est to travada e contida dentro dos seus limites pela prpria razo, que no tendes necessidade de chamar a guarda para opor a fora pblica ao partido cuja influncia preponderante vos parece perigosa. Nesta dialtica no h vitria que vos d motivo de alarme. A razo necessita mesmo de semelhante combate e seria de desejar que este fosse travado mais cedo, com uma autorizao pblica e sem restries. Assim, mais depressa surgiria uma _______________ O texto de Kant apresenta verlassen (abandonar). Wille prope zulassen (admitir) e ento a traduo da frase seria: o qual no pode admitir a especulao abstrata, etc.

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crtica madura e, com a sua apario, teriam morrido por si todas as querelas, aprendendo os combatentes a ver as suas iluses e os preconceitos que os tinham dividido. H na natureza humana uma certa insinceridade que, no fim de contas, como tudo o que vem da I natureza, deve conter uma disposio para bons fins. Quero referir-me inclinao que temos para esconder os verdadeiros sentimentos e manifestar certos outros, considerados bons e honrosos. muito certo que os homens, por esta inclinao tanto para ocultar os sentimentos como para tomar uma aparncia que lhes seja vantajosa, no s se civilizam, como pouco a pouco, em certa medida, se moralizam, pois no podendo ningum penetrar atravs do disfarce da decncia, da honorabilidade e da moralidade, encontra cada qual nos pretensos bons exemplos, que v sua volta, uma escola de aperfeioamento para si prprio. Simplesmente, essa disposio para se fazer passar por melhor do que se , e a exteriorizar sentimentos que no se possuem, serve apenas provisoriamente para despojar os homens da sua rudeza e fazer-lhes tomar, pelo menos ao princpio, as maneiras do bem que conhece; porque seguidamente, logo que os princpios legtimos se desenvolveram e se transformaram em modos de pensar, essa falsidade deve, pouco a pouco, ser combatida com vigor, pois de outra maneira corrompe o corao e abafa os bons sentimentos debaixo da erva daninha da boa aparncia. -me penoso observar precisamente esta falsidade, esta dissimulao e esta hipocrisia, mesmo nas manifestaes do pensamento especulativo, onde contudo os homens encontram menos obstculos para fazer, aberta e francamente, a confisso dos seus pensamentos e no tm mesmo I nenhum interesse em escondlos. Pois que pode haver, efetivamente, de mais funesto aos conhecimentos, do que comunicarem-se reciprocamente simples pensamentos falsificados, do que esconder a dvida que sentimos levantar-se em ns contra as nossas prprias afirmaes ou dar um verniz de evidncia aos argumentos que no nos satisfazem a ns prprios? Porm, enquanto a simples vaidade privada suscita estes artifcios secretos (que ordinariamente o caso nos juzos especulativos, que no tm nenhum

interesse especial e no so facilmente susceptveis de uma certeza apodtica), chocam-se estes com a vaidade dos outros, ajudada pelo consentimento pblico e as coisas acabam por chegar ao ponto a que as teriam conduzido bem mais cedo a maior sinceridade de esprito e a lealdade. Mas, quando o pblico imagina que subtis sofistas a nada menos tendem do que fazer abalar os fundamentos do bem pblico, no parece apenas conforme prudncia, mas ainda permitido e perfeitamente honroso, vir em socorro da boa causa com razes especiosas, de preferncia a deixar sequer aos seus pretensos adversrios a vantagem de nos forar a baixar o nosso tom moderao de uma convico puramente prtica e obrigar-nos a confessar a falta de certeza especulativa e apodtica. Contudo, devo pensar que nada no mundo concorda pior com a inteno de sustentar uma boa causa do que a manha, a dissimulao e a mentira. Que na apreciao dos princpios racionais I de unia simples especulao tudo deva processar-se lealmente , de certo, o mnimo que se deve exigir. Mas se pudssemos contar com esse pouco, a luta da razo especulativa em torno das importantes questes de Deus, da imortalidade (da alma) e da liberdade, ou estaria h muito terminada, ou no tardaria a s-lo. Assim, est muitas vezes a pureza de sentimentos em relao inversa com a bondade da causa e esta ltima talvez tenha mais adversrios sinceros e de boa f do que defensores. Suponho, pois, que haja leitores que no queiram que uma boa causa seja defendida com ms razes. Para esses decide-se agora, segundo os princpios da nossa Crtica, que se olharmos, no ao que acontece, mas ao que deveria com justia acontecer, no pode haver, para falar com propriedade, uma polmica da razo pura. Efetivamente, como possvel duas pessoas conduzirem uma discusso sobre uma coisa, cuja realidade nenhuma de ambas pode mostrar numa experincia real ou somente possvel, mas apenas so obrigadas a meditar na sua idia para dela fazer sair alguma coisa mais do que idia, a saber, a realidade do prprio objeto? De que maneira querem sair da controvrsia, se nenhuma das duas pode tornar a sua causa diretamente concebvel e certa, mas apenas atacar e contradizer a do

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adversrio? Tal , efetivamente, o destino de todas as afirmaes da razo I pura; como transcendem as condies de toda a experincia possvel, fora das quais no se encontra nenhum documento da verdade, e so obrigadas, contudo, a recorrer s leis do entendimento, que so determinadas simplesmente para uso emprico e sem as quais nenhum passo se pode dar no pensamento sinttico, podem sempre descobrir o seu lado fraco ao adversrio e, por sua vez, atacar o lado fraco deste. Pode considerar-se a Crtica da Razo Pura o verdadeiro tribunal para todas as controvrsias desta faculdade, porque no est envolvida nas disputas que se reportam imediatamente aos objetos, mas est estabelecida para determinar e para julgar os direitos da razo em geral, segundo os princpios da sua instituio primeira. Sem esta crtica a razo mantm-se, de certo modo, no estado de natureza e no pode fazer valer ou garantir as suas afirmaes e pretenses a no ser pela guerra. A crtica, pelo contrrio, que extrai todas as decises das regras fundamentais da sua prpria instituio, cuja autoridade ningum pode pr em dvida, proporciona-nos a tranqilidade de um estado legal em que no nos permitido tratar o nosso diferendo a no ser mediante um processo. O que no primeiro caso pe termo s querelas uma vitria de que se vangloriam ambas as partes e qual segue, a maioria das vezes, uma paz mal assegurada, imposta pela interveno de I uma autoridade superior; no segundo caso, porm, a sentena, porque toca agora a fonte das discusses, deve conduzir a uma paz eterna. Os conflitos interminveis de uma razo simplesmente dogmtica obrigam-nos tambm a procurar finalmente repouso numa crtica dessa prpria razo e numa legislao que nela se funda. Tal como Hobbes afirma, o estado de natureza um estado de violncia e de prepotncia e devemos necessariamente abandon-lo para nos submetermos coao das leis, que no limita a nossa liberdade seno para que possa conciliar-se com a liberdade de qualquer outro e, desse modo, com o bem comum. A essa liberdade pertence tambm a de submeter ao juzo pblico os pensamentos e as dvidas, que ningum pode por si

mesmo resolver, sem por isso ser reputado um cidado turbulento e perigoso. Isto resulta do direito originrio da razo humana de no conhecer nenhum outro juiz seno a prpria razo humana universal, onde cada um tem a sua voz; e porque desta deve vir todo o aperfeioamento de que o nosso estado susceptvel, um tal direito sagrado e no permitido atentar contra ele. Tambm muito pouco sensato proclamar perigosas certas afirmaes ousadas ou certos ataques inconsiderados contra coisas que tm j a seu favor o assentimento da maior e da melhor parte do pblico, pois significa conceder-lhe uma I importncia que de modo algum deviam ter. Quando ouo dizer que um esprito pouco comum destruiu, pelos seus argumentos a liberdade da vontade humana, a esperana de uma vida futura e a existncia de Deus, tenho curiosidade de ler o seu livro, pois espero do seu talento que faa progredir os meus conhecimentos. Sei j previamente e com toda a certeza que nada destruiu de tudo isso, no porque eu julgue possuir provas irrefutveis destas importantes proposies, mas porque a crtica transcendental, que me descobriu todos os materiais da nossa razo pura, me convenceu completamente de que se a razo inteiramente incapaz, nesse campo, de estabelecer proposies afirmativas, to-pouco ou ainda menos capaz de poder sobre tais questes afirmar algo de negativo. De onde ir, com efeito, este pretenso esprito forte extrair o conhecimento de que, por exemplo, no h ser supremo algum? Esta proposio est fora do campo da experincia possvel e, por isso, tambm fora dos limites de todo o conhecimento humano. Mas no iria ler o defensor dogmtico da boa causa contra este inimigo, pois sei precisamente que apenas atacar as razes especiosas do primeiro para preparar um caminho s suas; de resto, uma iluso que se produz todos os dias no oferece tanta matria a novas observaes como uma iluso extraordinria e engenhosamente imaginada. Ao contrrio, o adversrio da _________________ Wille (Kant St. 4, B., p. 451, 28) apresenta a leitura Der Freigeist seine angebliche Kenntnis que levava a traduzir: Onde ir, com efeito, este esprito forte extrair o pretenso conhecimento, etc.

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religio, tambm dogmtico I sua maneira, forneceria minha crtica a ocupao que ela deseja e dar-lhe-ia ocasio para retificar melhor os seus princpios, sem que houvesse para ela o mnimo a temer. Mas a juventude que est confiada ao ensino acadmico no dever ser pelo menos prevenida contra semelhantes escritos e mantida afastada do conhecimento de proposies to perigosas, at o seu juzo amadurecer ou at que a doutrina, que nela se pretende estabelecer, esteja suficientemente enraizada para poder resistir vitoriosamente a toda a opinio contrria, venha de onde vier? Se tivssemos de ficar pelo procedimento dogmtico nas coisas da razo pura, e se o modo de refutar o adversrio fosse simplesmente polmico, isto , de tal natureza que entrssemos em combate e nos armssemos de argumentos a favor de afirmaes contrrias, nada haveria sem dvida, para o momento, mais aconselhvel, mas, simultaneamente, mais vo e mais estril a longo prazo, do que colocar por um tempo sob tutela a razo dos jovens e resguard-la da tentao pelo menos durante esse tempo. Mas, se depois a curiosidade ou a moda da poca lhes pem entre as mos escritos desse gnero, as convices da juventude agentaro ainda o choque? Aquele que s traz consigo as armas dogmticas para repelir os ataques do adversrio e no sabe descobrir a dialtica oculta que se encontra tanto I no seu prprio seio como no do antagonista, v razes especiosas, que tm a vantagem da novidade, oporem-se a razes especiosas, que j no tm essa vantagem, antes fazem nascer a suspeita de que se abusou da credulidade prpria da juventude. Julga que no pode mostrar melhor ter ultrapassado a disciplina da infncia do que rejeitar aquelas sbias advertncias e, habituado ao dogmatismo, bebe a longos tragos o veneno que corrompe dogmaticamente os seus princpios. precisamente o contrrio do que aqui se aconselha que deve acontecer no ensino acadmico, mas simplesmente com o pressuposto de uma instruo slida na crtica da razo pura. De fato, para o jovem pr em prtica, to cedo quanto possvel, os princpios desta crtica e reconhecer que so capazes de

resolver a maior iluso dialtica, absolutamente necessrio dirigir contra a sua prpria razo, sem dvida ainda fraca, mas esclarecida pela crtica, os ataques to formidveis ao dogmatismo e exercit-la a examinar as vs afirmaes do adversrio, ponto por ponto, luz destes princpios. No lhe ser difcil reduzi-las a p e assim cedo sentir a fora de se garantir plenamente contra estas iluses nocivas, que acabaro por perder a seus olhos todo o prestgio. E embora precisamente os mesmos I golpes, que arrunam o edifcio do inimigo, sejam tambm funestos sua prpria construo especulativa, se alguma vez pensou em erguer uma, est sobre este ponto completamente tranqilo, porque no tem necessidade alguma de tal construo para nela habitar, visto que diante de si se estende o campo prtico, onde pode esperar, com razo, um terreno mais firme para sobre ele construir um sistema racional e salutar. No h, pois, nenhuma autntica polmica no campo da razo pura. Ambas as partes do golpes no ar e batem-se contra a sua sombra, pois ultrapassam os limites da natureza para entrar numa regio onde nada existe que as suas garras dogmticas possam agarrar e deter. Por mais que combatam, as sombras que desbaratam recompem-se num abrir e fechar de olhos, como os heris do Walhalla, para de novo se poderem alegrar em lutas incruentas. Tambm no admissvel nenhum uso ctico da razo pura, que se poderia chamar o princpio da neutralidade, em todas a controvrsias. Excitar a razo contra ela prpria, fornecer-lhe armas de ambos os lados e contemplar em seguida, com ar tranqilo e irnico, essa luta fogosa, no fica bem de um ponto de vista dogmtico, mas parece denotar um esprito malicioso e maligno. Quando, porm, se considera a cegueira invencvel e o orgulho dos sofistas, que nenhuma crtica I consegue moderar, no h realmente outro recurso que opor jactncia de um partido, uma outra jactncia, que se baseia nos mesmos direitos, a fim de que a razo, surpreendida pelo menos pela resistncia de um inimigo, conceba algumas dvidas sobre as suas pretenses e preste ouvidos crtica. Porm, dar-se completamente por satisfeito com essas dvidas e querer recomendar a convico

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e a confisso da sua ignorncia, no s como um remdio contra a presuno dogmtica, mas ao mesmo tempo como o modo de pr termo luta da razo consigo prpria, um clculo perfeitamente intil e de modo algum serve para proporcionar repouso razo, mas apenas um meio excelente de a despertar do seu doce sonho dogmtico e conduzi-la a um exame cuidadoso do seu estado. Todavia, como esta maneira cptica de se furtar a uma aborrecida querela da razo parece ser, ao mesmo tempo, o caminho mais curto para alcanar unia paz filosfica durvel ou pelo menos a estrada real que tomam de boa vontade aqueles que julgam dar-se um ar filosfico com um desprezo trocista de toda a investigao desta espcie, pois necessrio, em minha opinio, expor na sua verdadeira luz esta maneira de pensar.
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Da impossibilidade em que se encontra a razo pura, em desacordo consigo prpria, de encontrar a paz no cepticismo

A conscincia da minha ignorncia (se esta ignorncia no , ao mesmo tempo, reconhecida como necessria), em vez de pr termo s minhas investigaes , pelo contrrio, a verdadeira causa que as suscita. Toda a ignorncia ou diz respeito s coisas ou determinao e aos limites do meu conhecimento. Quando a ignorncia acidental deve levar-me, no primeiro caso, a investigar dogmaticamente as coisas (objetos); no segundo caso, a investigar criticamente os limites do meu conhecimento possvel. Mas que a minha ignorncia seja absolutamente necessria, e, portanto, me dispense de toda a investigao posterior, no se pode estabelecer empiricamente por observao, mas apenas de uma maneira crtica, por aprofundamento das fontes primeiras do nosso conhecimento. Portanto, a determinao dos limites da nossa razo s pode ser feita segundo fundamentos a priori, mas podemos conhecer tambm a posteriori que a nossa razo limitada, observando o que, em toda a cincia, nos resta ainda por saber, embora este conhecimento de uma ignorncia, que nunca se suprimir inteiramente, seja indeterminado para ns. O primeiro conhecimento da prpria ignorncia, unicamente

possvel graas prpria crtica da razo, , pois, uma cincia; mas este ltimo no seno percepo, I no se podendo dizer at onde se estendem as ilaes que dela se podem extrair. Se me represento a superfcie terrestre (segundo a aparncia sensvel) como um prato, no posso saber at onde ela se estende. Mas a experincia ensina-me que, para onde quer que me dirija, vejo sempre em torno de mim um espao onde pode-ria continuar a avanar; por conseguinte, reconheo as fronteiras do meu conhecimento real da terra, a cada momento, mas no os limites de toda a descrio possvel da terra. Se, porm, avancei o suficiente para saber que a terra uma esfera e a sua superfcie uma superfcie esfrica, posso ento conhecer de uma maneira determinada e segundo princpios a priori, partindo de uma pequena parte dessa superfcie, da grandeza de um grau, por exemplo, o dimetro e por este dimetro a completa delimitao da terra, isto , a sua superfcie; e, embora seja ignorante no que toca aos objetos que esta superfcie pode conter, no o sou, contudo, relativamente extenso que os contm, sua grandeza e aos seus limites. O conjunto de todos os objetos possveis do nosso conhecimento parece-nos ser uma superfcie plana que tem o seu horizonte aparente, a saber, o que abrange toda a sua extenso e que foi chamado por ns o conceito racional da totalidade incondicionada. Atingi-lo empiricamente impossvel e todas as tentativas de o determinar a priori, segundo um certo princpio, tm sido vs. Contudo, todas as questes I da nossa razo pura reportam-se ao que pode estar fora desse horizonte ou, em todo o caso, encontrar-se na linha da sua fronteira. O ilustre David Hume foi um destes gegrafos da razo humana; julgou ter respondido suficientemente a todas essas questes, remetendo-as para fora desse horizonte da razo, horizonte que, contudo, no pde determinar. Deteve-se principalmente no princpio de causalidade e observou, muito justamente, que a verdade deste princpio (como de resto a validade objetiva do conceito de uma causa eficiente em geral) no repousa sobre nenhuma inteligncia clara, isto , nenhum conhecimento a priori e que, por isso, tambm no , de forma

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alguma, a necessidade desta lei, mas uma simples possibilidade geral da sua utilizao no decurso da experincia e uma necessidade subjetiva da resultante, que designa por hbito, que constituem toda a autoridade desse princpio. Ora, da impotncia da nossa razo em fazer deste princpio um uso que ultrapasse toda a experincia, conclui pela vaidade de todas as pretenses da razo em geral que visam ultrapassar o emprico. Um procedimento desta espcie, que consiste em submeter ao exame os fatos da razo, e, segundo o caso, sua repreenso, podese designar por censura da razo. E incontestvel que esta censura conduz inevitavelmente dvida com respeito a todo o uso transcendental dos princpios. I Simplesmente, isto apenas o segundo passo, o qual est ainda bem longe de terminar a obra. O primeiro passo nas coisas da razo pura, que indica a infncia desta, dogmtico. O segundo passo, de que acabamos de falar, ctico e testemunha a prudncia do juzo avisado pela experincia. Mas ainda necessrio um terceiro passo, que pertence unicamente ao juzo maduro e viril, o qual tem por fundamento mximas slidas e de provada universalidade; consiste em submeter a exame no os fatos da razo, mas a prpria razo no que respeita a todo o poder e capacidade de conhecimento puro a priori; j no se trata aqui da censura, mas da crtica da razo, que no se contenta em presumir simplesmente que a nossa razo tem barreiras, mas demonstra, por princpios, que tem limites determinados; no se conjectura apenas a ignorncia de um ou outro ponto, mas sim a ignorncia relativa a todas as questes possveis de uma certa espcie. Assim, o cepticismo um lugar de descanso para a razo humana, onde esta pode refletir sobre o caminho dogmtico percorrido e esboar o esquema da regio onde se encontra, para poder de a em diante escolher o caminho com maior segurana; mas no um lugar habitvel para morada permanente; pois esse s pode ser encontrado numa certeza completa, seja do conhecimento dos prprios objetos, seja dos limites I nos quais est encerrado o nosso conhecimento de objetos. A nossa razo no , de certa maneira, um plano de extenso indefinida, da qual s conhecemos os limites de uma

maneira geral, mas deve antes ser comparada a uma esfera cujo raio pode encontrar-se a partir da curvatura do arco sua superfcie (pela natureza de proposies sintticas a priori) e cujo contedo e limites se podem determinar com segurana. Fora dessa esfera (o campo da experincia), no h objeto para ela e mesmo as questes relativas a estes pretensos objetos reportam-se apenas a princpios subjetivos de uma determinao completa das relaes que podem encontrar-se, no interior dessa esfera, entre os conceitos do entendimento. Estamos realmente de posse de conhecimentos sintticos a priori, como o provam os princpios do entendimento que antecipam a experincia. Ora, se algum no pode, em absoluto, compreender a possibilidade destes, pode comear por duvidar que estejam em ns realmente a priori, mas no pode, por isso, declarlos impossveis em si, pelas simples foras do entendimento e considerar nulos todos os passos que a razo d sob a sua direo. Pode apenas dizer que, se compreendssemos a sua origem e verdade, poderamos determinar a extenso e os limites da nossa razo; mas antes que isso acontea, I todas as afirmaes da razo so cegamente temerrias. E, dessa maneira, seria completamente fundada uma dvida universal, abrangendo toda a filosofia dogmtica, que segue o seu caminho sem a crtica da prpria razo; mas nem por isso se podia recusar completamente razo todo o progresso, se este fosse preparado e assegurado por melhor fundamentao. Porque, enfim, todos os conceitos, mesmo todas as perguntas que nos apresenta a razo pura, no esto de forma alguma na experincia, mas apenas na razo e por isso que podem ser resolvidos e pode compreender-se o seu valor ou nulidade. Tambm no temos o direito de pr de lado estes problemas, a pretexto da nossa impotncia, como se a soluo deles residisse realmente na natureza das coisas, e de recusar a sua investigao posterior, porque s a razo que engendrou estas idias no seu seio e, portanto, deve prestar contas da sua validade ou aparncia dialtica. Toda a polmica cptica apenas propriamente dirigida contra o dogmtico, que, sem desconfiar dos seus princpios objetivos originrios, isto , sem crtica, prossegue gravemente

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o seu caminho, e tem por finalidade simplesmente remov-lo dos seus planos e traz-lo ao conhecimento de si mesmo. Em si nada decide relativamente ao que sabemos ou ao que no podemos saber. Todas as vs tentativas dogmticas I da razo so fatos, que til submeter sempre censura. Mas isto no pode decidir nada acerca da esperana da razo em alcanar um melhor resultado dos seus esforos no futuro e sustentar pretenses a esse respeito; a simples censura, portanto, nunca pode terminar a controvrsia sobre-os direitos da razo humana. Como Hume talvez o mais subtil de todos os cticos e, sem contradita, o mais notvel no que respeita influncia que o mtodo ctico pode ter para provocar um exame profundo da razo, vale bem a pena, na medida em que conveniente ao meu propsito, expor a marcha dos seus raciocnios e os erros de um homem to penetrante e to estimvel, erros estes que, porm, tiveram nascimento na pista da verdade. Hume pensava talvez, embora nunca o tivesse dito claramente, que, nos juzos de uma certa espcie, ultrapassvamos o nosso conceito do objeto. Designei por sintticos os juzos dessa espcie. Como possa sair, mediante a experincia, do conceito que j possuo, no se pe dificuldade. A experincia , ela prpria, uma sntese de percepes, que aumenta o conceito que j tenho por meio de uma percepo, atravs de outras percepes que se lhe acrescentam. Simplesmente, acreditamos tambm poder sair a priori do nosso conceito I e alargar o nosso conhecimento. Tentamos isso, quer mediante o entendimento puro, relativamente ao que, pelo menos, pode ser um objeto da experincia, quer mesmo pela razo pura, com respeito a propriedades das coisas ou mesmo existncia de objetos que nunca se podem apresentar na experincia. O nosso ctico no distinguiu estas duas espcies de juzos, como deveria contudo fazer e considerou, sem mais, impossvel este acrescentamento dos conceitos por si mesmos e, por assim dizer, esta gerao espontnea do nosso entendimento (e da nossa razo) sem ser fecundada pela experincia. Portanto, teve por imaginrios todos os pretendidos princpios a priori da razo e acreditou que nada eram no ser um hbito resultante da experincia e das suas leis,

isto , regras meramente emprica, ou seja, contingentes, s quais atribumos uma pretensa necessidade e universalidade. Referia-se, porm, para afirmar essa estranha proposio, ao princpio universalmente reconhecido da relao da causa ao efeito. De fato, como nenhuma faculdade do entendimento pode conduzir do conceito de uma coisa existncia de outra coisa que seja dada dessa maneira universal e necessariamente, julgou da poder concluir que, sem experincia, nada temos que possa aumentar o nosso conceito e autorizar-nos a um juzo que se estenda ele prprio a priori. Que a luz do sol, ao iluminar a cera, ao mesmo tempo a derrete, I enquanto endurece a argila, nenhum entendimento pode adivinh-lo por conceitos que tenhamos j dessas coisas e muito menos deduzi-lo regularmente; apenas a experincia nos pode ensinar uma tal lei. Ao contrrio, vimos na lgica transcendental que, embora nunca possamos imediatamente sair do contedo do conceito que nos foi dado, podemos contudo conhecer completamente a priori a lei de articulao de uma coisa com outras, mas em relao com um terceiro termo, a saber, a experincia possvel, e por conseqncia a priori. Se, portanto, a cera, anteriormente slida, derrete, posso conhecer a priori que qualquer coisa deve ter precedido (por exemplo o calor do sol) da qual o derreter foi a conseqncia, segundo uma lei constante, embora no possa a priori e sem o ensinamento da experincia conhecer de uma maneira determinada, nem a causa pelo efeito, nem o efeito pela causa. Hume concluiu pois, falsamente, da contingncia da nossa ao de determinar segundo a lei, a contingncia da prpria lei e confundiu a passagem do conceito de uma coisa experincia possvel (a qual sucede a priori e exprime a realidade objetiva desse conceito) com a sntese dos objetos da experincia real que, na verdade, sempre emprica. Assim, veio a fazer de um princpio da afinidade, que tem a sede no entendimento e exprime uma ligao necessria, uma regra de associao que se encontra apenas na imaginao I reprodutora e unicamente pode representar ligaes contingentes e de forma alguma objetivas. Contudo, os erros cticos deste homem, alis to penetrante, resultam principalmente de um defeito que tem de

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comum com todos os dogmticos, a saber, de no considerar sistematicamente todas as espcies de sntese a priori do entendimento. Porque ento teria encontrado, por exemplo, o princpio da permanncia, para no falar de outros, que tanto como o da causalidade um princpio que antecipa a experincia. Assim, poderia prescrever tambm limites determinados ao entendimento que se amplia a priori e razo pura. Mas, porque apenas restringiu o nosso entendimento, sem o delimitar, e precisamente ao produzir uma desconfiana universal no apresenta nenhum conhecimento determinado da ignorncia, para ns irremedivel; porque submeteu censura alguns princpios do entendimento, sem submeter tambm pedra de toque da crtica a faculdade inteira do entendimento e, recusando-lhe o que este no pode realmente dar, vai mais longe e contesta-lhe todo o poder de se ampliar a priori, embora no o tenha examinado inteiramente, acontece-lhe ento o que deita sempre por terra o cepticismo, a saber, que o seu sistema ele prprio posto em dvida, porque as suas objees repousam apenas sobre fatos, que so contingentes, mas no sobre princpios, I que possam ter por efeito uma renncia necessria ao direito das afirmaes dogmticas. Alm disso, como Hume no estabelece distino alguma entre os direitos fundados do entendimento e as pretenses dialticas da razo, contra as quais, contudo, so dirigidos fundamentalmente os seus ataques, a razo, cujo impulso prprio no no mnimo destrudo, mas apenas entravado, sente que o espao no est fechado diante dela e que nunca pode ser inteiramente impedida de a se estender, no obstante ser travada num ponto ou noutro. Com efeito, arma-se para se defender contra os ataques e levanta cada vez mais orgulhosamente a cabea para impor as suas pretenses. Mas uma avaliao completa de todo o seu poder e a convico, da extrada, de possuir com certeza uma pequena propriedade, apesar da vaidade de pretenses mais elevadas, fazem desaparecer todo o litgio e levam-na a contentar-se em paz com uma propriedade limitada, mas incontestada. Para o dogmtico sem crtica, que no mediu a esfera do seu entendimento, nem determinou consequentemente, segundo

princpios, os limites do seu conhecimento possvel e no sabe, portanto, precisamente quanto pode, mas pensa descobri-lo por simples ensaios, so estes ataques cticos no s perigosos, mas mesmo fatais. Efetivamente, se atingido numa nica afirmao que no possa I justificar, nem possa deduzir a aparncia a partir de princpios, cai ento a suspeita sobre todas as afirmaes por mais persuasivas que possam ser. E assim o ctico o vigilante que conduz o raciocinador dogmtico a uma saudvel crtica do entendimento e da prpria razo. Desde que este a alcance no tem nenhum ataque mais a temer, pois distingue ento a sua posse de tudo aquilo que est completamente fora dela e sobre o qual no tem nenhum direito e no pode entrar em disputas. Em verdade, o mtodo ctico, em si mesmo, para as questes da razo, no satisfatrio, mas preliminar; serve para lhe despertar a cautela e indicar-lhe os meios slidos que possam assegurar-lhe a legtima posse.
Terceira Seco A DISCIPLINA DA RAZO PURA EM RELAO S HIPTESES

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Porque sabemos, finalmente, pela crtica da nossa razo que, no uso puro e especulativo desta, nada podemos realmente saber, no deveria ela ento abrir um campo mais vasto s hipteses, onde fosse ao menos permitido conjecturar e opinar, j que no temos o direito de afirmar? I Para que a imaginao no devaneie, mas conjecture debaixo da rigorosa vigilncia da razo, sempre necessrio que se apie previamente sobre qualquer coisa de absolutamente certo e no imaginrio ou de simples opinio. Essa qualquer coisa a possibilidade do prprio objeto. Ento permitido, pelo que respeita realidade desse objeto, recorrer opinio; mas esta opinio, para no ser sem fundamento, deve estar ligada, como princpio de explicao, ao que realmente dado e portanto certo, e neste caso chama-se hiptese. Como no podemos formar o mnimo conceito da possibilidade da ligao dinmica a priori, e as categorias do entendimento

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puro no servem para a encontrar, mas apenas para a compreender quando ela se encontra na experincia, no podemos imaginar, originariamente, conforme a essas categorias, um nico objeto de uma natureza nova e que no possa ser empiricamente dado, nem tornar essa real possibilidade do objeto como fundamento para uma hiptese admissvel; pois seria submeter razo vs quimeras em vez de conceitos de coisas. No assim permitido imaginar novas faculdades originrias, por exemplo, um entendimento que teria o poder de intuir o seu objeto sem o concurso dos sentidos, ou uma fora de atrao independente do contato, ou uma nova espcie de substncia, que, por exemplo, estaria no espao sem impenetrabilidade; nem, por conseqncia, uma comunidade de substncias diferente I de todas aquelas comunidades que a experincia nos apresenta: nenhuma presena que no seja no espao, nenhuma durao a no ser meramente no tempo. Numa palavra, nossa razo apenas possvel utilizar as condies da experincia possvel como condies da possibilidade das coisas; mas, de modo algum criar por si prpria esta possibilidade, independentemente destas condies, pois semelhantes conceitos, embora sem implicar a contradio, seriam contudo sem objeto. . Os conceitos da razo, como j foi dito, so meras idias e no tm, evidentemente, objeto algum em qualquer experincia, mas no designam por isso objetos imaginados e ao mesmo tempo admitidos como possveis. So pensados de modo meramente problemtico, para fundar em relao a eles (como fices heursticas) princpios reguladores do uso sistemtico do entendimento no campo da experincia. Se sairmos deste campo, so meros seres da razo, cuja possibilidade no demonstrvel e que no podem tambm, por hiptese, ser postos como fundamento da explicao de fenmenos reais. Pensar a alma como simples nos perfeitamente permitido, a fim de, segundo essa idia, dar por princpio nossa apreciao dos seus fenmenos internos, uma unidade integral e necessria de ____________________ Utilizamos a lio de Vorlnder que, em vez de Kategorie...dient, prope Kategorien... dienen (as categorias ... servem).

todas as faculdades espirituais, embora essa no possa conhecer-se in concreto. Mas admitir a alma como substncia simples (um conceito transcendental), seria uma proposio, no somente I indemonstrvel (como tantas hipteses fsicas), mas tambm completamente arbitrria e cega, pois o simples em nenhuma experincia se pode apresentar e, se entendermos neste caso por substncia o objeto permanente da intuio sensvel, no h modo de ver a possibilidade de um fenmeno simples. A razo de forma alguma nos autoriza a admitir, como opinio, seres simplesmente inteligveis ou meras propriedades inteligveis das coisas do mundo sensvel, se bem que (pois no temos conceito algum da sua possibilidade ou impossibilidade) tambm nenhum discernimento, supostamente melhor, possa neg-las dogmaticamente. Para explicar fenmenos dados, no podem introduzir-se outras coisas e outros princpios de explicao diferentes daqueles que, segundo as leis j conhecidas dos fenmenos, so postos em relao com as coisas e os princpios dados. Uma hiptese transcendental, na qual se utilizaria uma simples idia da razo para explicar coisas naturais, no seria por isso explicao alguma, pois aquilo que no se compreende suficientemente por princpios empricos conhecidos seria explicado por algo de que nada se compreende. Assim, o princpio de uma tal hiptese serviria propriamente apenas para contentar a razo e no para fazer progredir o uso do entendimento relativamente aos objetos. A ordem e a finalidade na natureza devem ser explicadas por razes naturais e segundo leis naturais e, I neste caso, mesmo as hipteses mais grosseiras, desde que sejam fsicas, so mais suportveis do que uma hiptese hiperfsica, isto , o apelo a um autor divino, que para este efeito se supe. Na verdade, seria um princpio da razo preguiosa (ignava ratio) pr de lado todas as causas, cuja realidade objetiva, pelo menos quanto possibilidade, se pode vir a conhecer graas a uma experincia progressiva, para repousar numa simples idia que muito cmoda para a razo. Mas, no que respeita totalidade absoluta do princpio de explicao na srie das causas, isso no pode constituir um obstculo, relativamente aos objetos do mundo,

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porque sendo estes apenas fenmenos, nunca se pode esperar qualquer coisa de acabado na sntese da srie de condies. De modo algum pode ser permitido razo o recurso a hipteses transcendentais no uso especulativo, nem tomar a liberdade de empregar princpios hiperfsicos para suprir a falta de princpios fsicos de explicao; por uma lado, porque a razo no levada mais longe por isso, antes se interrompe todo o progresso do seu uso; por outro lado, porque esta licena, no fim de contas, lhe faria perder todos os frutos da cultura do seu prprio solo, ou seja, da experincia. Com efeito, tornando-se-nos difcil, num ponto ou noutro, a explicao natural, temos permanentemente mo um princpio transcendental de explicao que nos dispensa dessa pesquisa I e pe fim nossa investigao, no por um conhecimento claro, mas pela total incompreensibilidade de um princpio j preconcebido de maneira a encerrar o conceito de absolutamente primeiro. A segunda condio exigida para a admissibilidade de uma hiptese a sua suficincia para determinar a priori as conseqncias que so dadas. Quando se necessita, para esta finalidade, de recorrer a hipteses auxiliares, do estas a suspeita de serem simples fices, porque cada uma delas, em si, necessita daquela mesma justificao que era necessria ao pensamento tomado como fundamento e por isso no pode dar nenhum testemunho vlido. Se, supondo uma causa infinitamente perfeita, no faltam princpios para explicar toda a finalidade, a ordem e a grandeza que se encontram no mundo, necessita essa suposio, contudo, de novas hipteses ainda para se salvar das objees que se extraem das anomalias e dos males que, pelo menos segundo os nossos conceitos, se mostram no mundo. Se opusermos subsistncia simples da alma humana, que foi dada como fundamento aos seus fenmenos, as dificuldades decorrentes da analogia desses fenmenos com as alteraes de uma matria (crescer e decrescer), necessrio ento recorrer a novas hipteses, que no so, certo, sem verossimilhana, mas que no merecem nenhum crdito alm daquele que lhes concede a opinio que I se toma para fundamento e que elas devem contudo servir para defender.

Se as afirmaes da razo tomadas aqui como exemplos (unidade incorporai da alma e existncia de um Ser supremo) no devem ser vlidas como hipteses, mas consideradas como dogmas provados a priori, ento no se trata mais de hipteses. Em semelhante caso, porm, necessrio cuidado, para a prova ter a certeza apodtica de uma demonstrao, pois querer tornar apenas provvel a realidade de tais idias uma empresa to absurda como pensar em demonstrar, de modo simplesmente provvel, uma proposio da geometria. A razo, desligada de toda a experincia, s pode conhecer tudo a priori e necessariamente ou no conhece nada. Por isso o seu juzo nunca opinio, mas ou absteno de todo o juzo ou certeza apodtica. Opinies e juzos provveis acerca do que convm s coisas podem apenas apresentar-se como princpios de explicao do que realmente dado ou como conseqncias que derivam, segundo leis empricas, do que serve de fundamento como real, isto , unicamente na srie dos objetos da experincia. Fora deste campo, opinar vale tanto como jogar com pensamentos, a menos que se julgue que, seguindo um caminho incerto, talvez o juzo encontre a verdade. I Porm, embora nas questes meramente especulativas da razo pura no ocorram hipteses, para sobre elas fundar proposies, contudo so perfeitamente admissveis quando se trata apenas de defender proposies, isto , no uso polmico e no no uso dogmtico. O que entendo por defesa no a multiplicao dos argumentos a favor da nossa afirmao, mas a simples reduo a nada das razes aparentes pelas quais o adversrio pretende arruinar a proposio afirmada por ns. Ora, todas as proposies sintticas da razo pura tm de especial que, se aquele que afirma a realidade de certas idias nunca sabe o suficiente para tornar certa a sua proposio, tambm o adversrio to-pouco pode saber mais para sustentar o contrrio. Esta paridade da sorte da razo humana no favorece nenhuma das partes no conhecimento especulativo; tambm, por isso, este a verdadeira arena onde se travam combates sem fim. Mostrar-se- na continuao que, porm, no que respeita ao uso prtico, a razo tem o direito de admitir qualquer coisa, que, de forma

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alguma, seria autorizada a pressupor sem provas suficientes no campo da simples especulao, porque todas as suposies deste gnero fazem dano perfeio da especulao, com o que o interesse prtico no se preocupa nada. Ai tem a razo, portanto, uma posse cuja legitimidade no necessita demonstrar e da qual na realidade no podia I dar a prova. ao adversrio que compete, por conseqncia, provar. Como, porm, este sabe to pouca coisa do objeto posto em dvida para demonstrar a sua no-existncia, como o primeiro para afirmar a sua realidade, a vantagem encontra-se do lado daquele que afirma algo como pressuposto praticamente necessrio (melior est conditio possidentis). Com efeito, livre de recorrer, como em legtima defesa, para defender a boa causa, aos mesmos meios que o adversrio emprega contra a mesma causa, isto . hipteses que no devem servir para reforar a demonstrao, mas apenas para nos mostrar que o adversrio sabe demasiado pouco do objeto em debate para se poder gabar de uma vantagem em relao a ns, do ponto de vista do conhecimento especulativo. As hipteses so, assim, no campo da razo pura apenas permitidas como armas de guerra, no para fundar um direito, mas unicamente para o defender. Mas aqui devemos sempre procurar em ns mesmos o adversrio. Com efeito, a razo especulativa no seu uso transcendental em si dialtica. As objees, que podiam ser de temer, residem em ns prprios. Para fundar uma paz eterna sobre o seu aniquilamento devemos procur-las como pretenses antigas, mas que nunca prescrevem. A calma exterior s aparente. O grmen do hostilidades que reside na natureza da razo humana deve ser extirpado; mas como o podemos I fazer se no lhe dermos a liberdade e mesmo o alimento para que germine e se venha assim a descobrir e o possamos depois destruir at raiz? Examinai pois vs prprios as objees em que nunca pensou um adversrio, emprestai-lhe mesmo armas ou dai-lhe o lugar mais favorvel que possa desejar. Fazendo isto, nada h a temer, mas decerto tudo a esperar, a saber, que deste modo alcanareis uma situao que no futuro no vos ser mais disputada.

Ao vosso completo armamento pertencem tambm as hipteses da razo pura, as quais, embora somente armas de chumbo (porque no esto temperadas por nenhuma lei da experincia), so, contudo, to poderosas como aquelas de que se pode servir contra vs qualquer adversrio. Se, pois, contra a natureza da alma, considerada (de qualquer ponto de vista no especulativo) imaterial e no sujeita a qualquer alterao corprea, se levanta a dificuldade, que entretanto a experincia parece demonstrar, que o aumento e a diminuio das nossas foras espirituais no so mais que diferentes modificaes dos nossos rgos, podeis enfraquecer a fora dessa demonstrao, admitindo que o nosso corpo no nada seno o fenmeno fundamental ao qual se relaciona, como sua condio, no estado atual (na vida), toda a faculdade da sensibilidade e assim todo o pensamento. A separao do corpo seria o fim deste uso sensvel da nossa faculdade de conhecer e o incio I do uso intelectual. O corpo no seria, portanto, a causa do pensar, mas simples condio restritiva do pensamento e, por conseqncia, deveria na verdade ser considerado como um suporte da vida sensvel e animal e, mais ainda, um obstculo vida pura e espiritual e a dependncia da primeira com respeito constituio corporal de nenhum modo provaria a favor da dependncia de toda a vida, relativamente ao estado dos nossos rgos. Mas poderia ainda ir mais alm e encontrar novas dvidas que no foram aqui propostas ou no foram suficientemente aprofundadas. O que h de contingente nas geraes, que, nos homens como nas criaturas irracionais, depende da ocasio e muitas vezes da alimentao, do modo de vida, dos seus caprichos e suas fantasias, e muitas vezes tambm do vcio, constitui uma grave dificuldade contra a crena na durao eterna de uma criatura, cuja vida comeou primeiro em circunstncias to insignificantes e to inteiramente abandonadas nossa liberdade. Quanto durao de toda a espcie (aqui sobre a terra), esta dificuldade tem pouca importncia, porque o acidente no indivduo no est menos sujeito a uma regra no todo; mas, em relao a cada indivduo, parece certamente duvidoso esperar

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um efeito to considervel de causas to medocres. Contra isto podeis invocar uma hiptese transcendental: que toda a vida , propriamente, I apenas inteligvel, de modo algum submetida s vicissitudes do tempo e nem comeou pelo nascimento, nem findar com a morte: que esta vida no seno um simples fenmeno, isto , uma representao sensvel da vida puramente espiritual e todo o mundo sensvel uma simples imagem, que se oferece ao nosso atual modo de conhecer e, como um sonho, no tem em si nenhuma realidade objetiva; que se ns devssemos ter a intuio das coisas e de ns prprios, tal como so e como ns somos, ver-nos-amos num mundo de naturezas espirituais, com o qual a nossa nica verdadeira comunidade no comeou pelo nascimento nem acabar com a morte corporal (como simples fenmenos), etc. Embora no saibamos a mnima coisa do que apresentamos aqui, hipoteticamente, para repelir o ataque e no o afirmemos seriamente; embora tudo isto no seja mesmo uma idia de razo, mas simplesmente um conceito imaginado para nossa defesa, no deixamos de proceder de uma maneira totalmente conforme razo; ao adversrio, que pensa ter esgotado toda a possibilidade, dando falsamente a ausncia de condies empricas dessa possibilidade por uma prova da impossibilidade absoluta do que ns acreditamos, mostramos que ela pode to-pouco abarcar, por simples leis da experincia, o campo inteiro das coisas possveis em si, como ns podemos adquirir para a nossa razo, fora da experincia, qualquer coisa de legitimamente fundado. O que utiliza tais meios hipotticos I contra as pretenses do adversrio, audacioso na negao, no deve ser considerado como algum que se queira apropriar deles como suas prprias opinies. Abandona-os logo que tenha repelido a presuno dogmtica do adversrio. Com efeito, por mais modesto e moderado que se mostre quando se limita a repelir e a negar afirmaes alheias, sempre que se quiser fazer valer as suas objees como provas do contrrio, a sua pretenso sempre no menos orgulhosa e imaginria do que se tivesse aderido ao partido afirmativo e s afirmaes deste.

Assim, por aqui se v que no uso especulativo da razo as hipteses no tm validade como opinies em si prprias, mas apenas relativamente s pretenses transcendentes opostas. Com efeito, a extenso dos princpios da experincia possvel possibilidade das coisas em geral no menos transcendente que a afirmao da realidade objetiva de tais conceitos, que no podem encontrar os seus objetos em parte alguma a no ser fora dos limites de toda a experincia possvel. O que a razo pura julga assertoricamente deve (como tudo o que a razo conhece) ser necessrio, ou no absolutamente nada. No encerra, pois, na realidade, nenhuma opinio. Mas as hipteses de que aqui se trata so unicamente juzos problemticos que, pelo menos, no podem ser refutados, ainda que no possam tambm, evidentemente, ser provados por nada e so, I portanto, puras opinies privadas, embora no possam facilmente escapar (mesmo para nossa tranqilidade interior) aos escrpulos que suscitam. Nesta qualidade preciso conserv-las e impedir cuidadosamente que se apresentem como se tivessem em si mesmas algum crdito e algum valor absoluto e afoguem a razo em fices e iluses.
Quarta Seco A DISCIPLINA DA RAZO PURA EM RELAO S SUAS DEMONSTRAES

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As provas das proposies transcendentais e sintticas tm em si de particular, entre todas as provas de um conhecimento sinttico a priori, que nelas a razo, mediante os seus conceitos, no se deve orientar diretamente para os objetos, mas primeiro demonstrar a priori a validade objetiva dos conceitos e a possibilidade da sua sntese. Isto no , por assim dizer, simplesmente uma regra necessria de prudncia, mas diz respeito essncia e possibilidade das prprias demonstraes. Se devo sair a priori do conceito de um objeto, isso impossvel sem um fio condutor particular, que se encontre fora desse conceito. Na matemtica a intuio a priori que guia a minha sntese e todas as concluses podem ser reconduzidas imediatamente I intuio

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pura. No conhecimento transcendental, na medida em que se trata apenas de conceitos do entendimento, esta regra a experincia possvel. Na verdade, a prova no mostra que o conceito dado (por exemplo, daquilo que acontece) conduza diretamente a um outro conceito (o de uma causa), pois semelhante passagem seria um salto que no se poderia justificar; mas mostra que a prpria experincia, portanto o objeto da experincia, seria impossvel sem uma tal ligao. A prova devia, assim, mostrar tambm a possibilidade de chegar sinteticamente e a priori a um certo conhecimento das coisas que no estava contido no conceito delas. Sem esta ateno, tal como as guas que saem violentamente do seu leito e se espalham atravs dos campos, assim as demonstraes se precipitam para onde as arrasta, acidentalmente, a inclinao de uma associao oculta. A aparncia da convico, aparncia que repousa sobre as causas subjetivas da associao e que se toma pelo conhecimento de uma afinidade natural, no pode contrabalanar o escrpulo que justamente deve suscitar um passo to arriscado. Por isso, todas as tentativas de demonstrar o princpio da razo suficiente foram em vo, conforme o reconhecimento unnime dos especialistas; e antes da apario da crtica transcendental, uma vez que no se podia abandonar esse princpio, preferiu-se apelar obstinadamente para o senso comum (recurso que prova I sempre que desesperada a causa da razo) a tentar novas provas dogmticas. Mas se a proposio a provar uma afirmao da razo pura e se eu quiser, mediante simples idias, elevar-me para alm dos meus conceitos de experincia, necessrio ento, por mais forte razo ainda, que a prova encerre a justificao de um tal passo da sntese (admitindo alis que fosse possvel) como uma condio necessria da sua fora demonstrativa. Por mais verossmil que possa ser tambm a pretensa demonstrao da natureza simples da nossa substncia pensante, tirada da unidade da apercepo, levanta-se contudo, infalivelmente, uma dificuldade: a de que no sendo a simplicidade absoluta conceito algum que possa ser referido imediatamente percepo, mas que deve ser concebido meramente como idia, no se v de

maneira nenhuma como a simples conscincia, que est, ou pelo menos pode estar contida em todo o pensamento, embora seja, nessa medida, apenas uma representao simples, deva conduzirme conscincia e ao conhecimento de uma coisa na qual s o pensamento pode estar contido. Com efeito, quando me represento a fora do meu corpo em movimento, o meu corpo para mim, neste sentido, uma unidade absoluta e a representao que dele tenho simples; por isso posso exprimir essa fora pelo movimento de um ponto, porque o seu volume no tem importncia neste caso, e posso conceb-lo to pequeno quanto quiser e mesmo reduzi-lo I a um ponto. Daqui, porm, no concluirei que, se a mim nada for dado a no ser a fora motriz de um corpo, poderia conceber o corpo como substncia simples, porque a sua representao abstrai de toda a grandeza de contedo espacial e portanto simples. Ora, porque o simples na abstrao completamente diferente do simples no objeto, e o eu, que no primeiro sentido no contm em si nenhuma diversidade, no segundo, em que significa a prpria alma, pode ser um conceito muito complexo, isto , conter e designar nele muitas coisas, descubro aqui um paralogismo. Simplesmente, para o prever (pois sem uma tal conjectura pr-via nenhuma suspeita se pode conceber contra o valor da demonstrao) absolutamente necessrio ter mo um critrio permanente da possibilidade de tais proposies sintticas, que devem provar mais do que a experincia pode dar; este critrio consiste em que a demonstrao no seja referida diretamente ao predicado desejado, mas apenas mediante um princpio da possibilidade de estender a priori o nosso conceito dado at s idias e realiz-las. Se usarmos sempre esta precauo, se antes de tentar a demonstrao comearmos por examinar sabiamente, como e com que fundamento de esperana se pode bem aguardar uma tal extenso atravs da razo pura e donde, em semelhante caso, se querem extrair esses conhecimentos, I que no podem desenvolver-se a partir de conceitos, nem ser antecipados relativamente experincia possvel, podem-se poupar muitos esforos penosos e ainda assim estreis; na verdade ou no se atribuiria razo o que est manifestamente

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acima do seu alcance ou se submeteria disciplina da temperana esta faculdade, que no se deixa de boa mente limitar, quando a tomam os acessos da sua aspirao a expanses especulativas. A primeira regra , portanto, esta; no tentar nenhuma demonstrao transcendental sem ter previamente refletido e, quanto a este ponto justificado, acerca da fonte de onde. se querem tomar os princpios, sobre os quais se pensa fundar essa demonstrao e com que direito se pode esperar dela um bom resultado dedutivo. Tratando-se de princpios do entendimento (por exemplo da causalidade) intil querer alcanar, por seu intermdio, as idias da razo pura, pois esses princpios valem apenas para objetos da experincia possvel. Tratando-se de princpios extrados da razo pura, todo o trabalho intil, pois a razo sem dvida que os possui, mas, como princpios objetivos, so todos dialticos e podem apenas ser vlidos como princpios reguladores do uso sistemtico da experincia. Mas se estas pretensas demonstraes j existem, falsa convico contraporeis I o non liquet do vosso juzo amadurecido e, embora no possais ainda penetrar a sua iluso, tendes contudo pleno direito de exigir a deduo dos princpios que nelas so utilizados, a qual nunca ser possvel se esses princpios forem extrados simplesmente da razo. E assim no tereis nunca necessidade de vos ocupar do desenvolvimento e refutao de qualquer falsa aparncia, mas podereis, pelo contrrio, remeter em bloco e de uma vez, toda a dialtica, inesgotvel em artifcios, ao tribunal de uma razo crtica, que exige leis. A segunda propriedade da demonstrao transcendental que para cada proposio transcendental possa encontrar-se apenas uma nica demonstrao. Quando no sobre conceitos que me devo apoiar, mas sobre a intuio que corresponde a um conceito, quer seja uma intuio pura, como na matemtica, ou uma intuio emprica, como na cincia da natureza, nesse caso a intuio, tomada como fundamento, d-me uma matria diversa para proposies sintticas que posso unificar de mais do que de uma maneira e, como me permitido partir de

mais de um ponto, posso chegar, por diferentes caminhos, mesma proposio. Mas toda a proposio transcendental parte apenas de um s conceito e exprime a condio sinttica da possibilidade do I objeto segundo esse conceito. S pode haver um nico argumento, porque fora desse conceito no h nada mais pelo qual o objeto possa ser determinado; a demonstrao, portanto, no contm nada mais do que a determinao de um objeto em geral segundo esse conceito, que tambm nico. Tnhamos, por exemplo, na Analtica transcendental extrado o princpio: Tudo o que acontece tem uma causa, da nica condio da possibilidade objetiva de um conceito do que acontece em geral, a saber, que a determinao de um acontecimento no tempo, portanto este acontecimento como pertencente experincia, seria impossvel sem estar submetido a uma regra dinmica desse gnero. Este argumento ento o nico argumento possvel, porque s quando um objeto, mediante a lei da causalidade, vem determinado pelo conceito, tem o acontecimento representado validade objetiva, isto , verdade. certo que se tm tentado outras demonstraes deste princpio, por exemplo, a partir da contingncia; mas, quando se considera mais detidamente esta prova, no se pode encontrar outro critrio da contingncia do que o acontecer, isto , a existncia precedida da no-existncia do objeto, e assim se volta sempre ao mesmo argumento. Quando se trata de demonstrar esta proposio, que tudo o que pensa simples, no se fica no que h de diverso no pensamento, mas fixamo-nos no conceito do eu, que simples e ao qual est referido todo o pensamento. O mesmo acontece com a prova transcendental da existncia de Deus, que repousa unicamente sobre a reciprocidade I dos conceitos de ser soberanamente real e ser necessrio e que no pode ser tentada por outra via. Por esta observao preliminar a crtica das afirmaes da razo vem reduzida a bem pouca coisa. Onde a razo executa a sua obra, mediante simples conceitos, uma s prova possvel, se for possvel alguma. Por isso, quando se v avanar o dogmtico com dez provas, pode-se acreditar com segurana que no

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tem nenhuma. Pois se tivesse uma que demonstrasse apoditicamente (como deve acontecer nos assuntos da razo pura) para que necessitava de mais? A sua inteno apenas a de um advogado no parlamento: ter um argumento para este, outro para aquele, isto , aproveitar da fraqueza dos seus juzes que, sem aprofundarem a causa e para se libertarem rapidamente da questo, agarram o primeiro argumento que lhes vem s mos e decidem em conseqncia. A terceira regra particular da razo pura, quando esta, em relao s demonstraes transcendentais, est submetida a uma disciplina, que as suas demonstraes no devem ser apaggicas, mas sempre ostensivas. A demonstrao direta ou ostensiva , em toda a espcie de conhecimento, aquela que junta convico da verdade a viso das fontes dessa verdade; a demonstrao apaggica, pelo contrrio, pode sem dvida produzir a certeza, mas no a compreenso da verdade considerada na sua relao com os princpios da sua possibilidade. I Por isso, as demonstraes desta segunda espcie so mais um recurso, em caso de necessidade, do que um processo que satisfaa a todos os desgnios da razo. Contudo, possuem uma vantagem, do ponto de vista da evidncia, sobre as provas diretas, a saber, que a contradio traz sempre consigo mais clareza na representao do que a melhor sntese e assim se aproxima mais do carcter intuitivo de uma demonstrao. O verdadeiro motivo do uso de demonstraes apaggicas nas diversas cincias certamente esse. Quando os princpios dos quais se deve derivar um certo conhecimento so muito diversos ou se encontram profundamente ocultos, procura-se ver se no se podem alcanar pelas conseqncias. Ora o modus ponens, que conclui a verdade de um conhecimento da verdade das suas conseqncias, seria apenas possvel quando fossem verdadeiras todas as conseqncias possveis; pois ento para estas s pode haver um nico princpio possvel, que , portanto, tambm verdadeiro. Mas este processo impraticvel, porque ultrapassa as nossas foras conhecer todas as conseqncias possveis de qualquer proposio admitida; no obstante, servimo-nos desta maneira de raciocinar, embora com uma certa indulgncia,

quando se trata de provar qualquer coisa apenas como hiptese, admitindo este raciocnio por analogia, que, se tantas conseqncias, quantas as por ns examinadas, concordam bem com o princpio admitido, todas as restantes possveis tambm devero concordar. Por isso nunca se pode, por esta via, I transformar uma hiptese em verdade demonstrada. O modus tollens dos raciocnios que concluem das conseqncias para os princpios no demonstra apenas de maneira rigorosa, mas tambm com muita facilidade. De fato, basta que se possa extrair uma nica conseqncia falsa de um princpio, para este ser falso. Ora, se em lugar de percorrer, numa demonstrao ostensiva, a srie inteira dos princpios que pode conduzir verdade de um conhecimento, graas inteligncia da sua possibilidade, pudermos encontrar, entre as conseqncias decorrentes do princpio contrrio, apenas uma nica falsa, este contrrio tambm falso e portanto verdadeiro o conhecimento que se tem a demonstrar. O modo apaggico da demonstrao, contudo, apenas permitido nas cincias onde impossvel substituir pelo subjetivo das nossas representaes o objetivo, ou seja, o conhecimento do que est no objeto. Mas onde domina o objetivo deve acontecer frequentemente que o contrrio de uma dada proposio ou contradiga apenas as condies subjetivas do pensar, mas no o objeto, ou que ambas as proposies se contradigam, somente em relao a uma condio subjetiva, que se toma falsamente como objetiva e como a condio falsa, podem ambas ser falsas, sem que da falsidade de uma se possa concluir a verdade da outra. I Na matemtica impossvel esta sub-repo, por isso tm nela as demonstraes apaggicas o seu verdadeiro lugar. Na cincia da natureza, porque nela tudo se encontra fundado em intuies empricas, pode, em verdade, tal sub-repo ser evitada, na maior parte das vezes, mediante grande nmero de observaes comparadas, mas este modo de demonstrar quase sempre de valor nulo. Porm, as tentativas transcendentais da razo pura so todas feitas dentro do meio prprio da aparncia dialtica, isto , do subjetivo, que se oferece, ou antes, se

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impe razo nas suas premissas como objetivo. Ora, no que respeita s proposies sintticas, no pode aqui ser permitido justificar as suas afirmaes, pela refutao do contrrio. Porque ou essa refutao no outra coisa que a simples representao do conflito da opinio contrria com as condies subjetivas que permitem nossa razo compreender, o que nada tem que ver com o rejeitar da prpria coisa (como, por exemplo, a necessidade incondicionada na existncia de um ser no pode absolutamente ser concebida por ns, e com razo se ope, por isso, subjetivamente, a toda a demonstrao especulativa de um ser supremo necessrio, mas tambm recusa, sem razo, a possibilidade de um tal ser originrio em si), ou ambas as partes, tanto a afirmativa como a negativa, enganadas pela aparncia transcendental, tomam como fundamento um conceito impossvel de objeto e e ento vlida a regra non oitis nulo sunt praedicata, quer dizer, falso tanto o que se afirma como que se nega do objeto e no se pode chegar, apagogicamente, pela refutao do contrrio, ao conhecimento da verdade. Assim , por exemplo, se se supe que o mundo sensvel dado em si prprio, quanto sua totalidade, falso que tenha de ser ou infinito segundo o espao ou finito e limitado, porque as duas coisas so falsas. Com efeito, os fenmenos (como simples representaes), que seriam contudo dados em si prprios (como objetos), so algo de impossvel e a infinidade desse todo imaginrio seria, certamente, incondicionada, mas estaria em contradio (porque tudo est condicionado nos fenmenos) com a determinao incondicionada da quantidade, que contudo est pressuposta no conceito. O modo apaggico de demonstrar tambm a verdadeira iluso com que se deixam prender sempre os admiradores da solidez dos nossos raciocnios dogmticos; , por assim dizer, o campeo que quer provar a honra e o direito inatacvel do partido que abraou, empenhando-se em cruzar o ferro com tudo o que o puser em dvida, embora por essa fanfarronada nada se prove em favor da coisa, mas unicamente mostre as foras respectivas dos adversrios ou mesmo apenas as do agressor. Os espectadores, vendo que cada um, por sua vez, I ora vencedor, ora vencido, encontram muitas vezes ocasio

para duvidar cepticamente do prprio objeto da luta. Mas no h razo para isso e basta gritar-lhes: Non defensoribus istis tempus eget. Cada qual deve estabelecer a sua causa mediante uma demonstrao legtima, conduzida pela deduo transcendental dos argumentos, isto , diretamente, para que se veja o que as suas pretenses racionais podem alegar em seu favor. Com efeito, se o adversrio se apia em razes subjetivas certamente fcil contradiz-lo, mas sem vantagem para o dogmtico que, da mesma forma, est ligado aos motivos subjetivos do juzo e semelhantemente pode ser levado parede pelo adversrio. Mas se ambas as partes procederem diretamente, ento, ou por si prprias observaro a dificuldade e mesmo impossibilidade de encontrar o ttulo que apia as suas afirmaes e s podero no fim de contas invocar a prescrio, ou a crtica descobrir facilmente a aparncia dogmtica e forar a razo pura a abandonar as suas pretenses exageradas no uso especulativo e a retirar-se para dentro dos limites do seu prprio terreno, isto , dos princpios prticos.

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O CNONE DA RAZO PURA

humilhante para a razo humana que, no seu uso puro, no chegue a concluso alguma e necessite mesmo de uma disciplina para reprimir os excessos e impedir as iluses que da lhe resultam. Mas, por outro lado, h alguma coisa que a eleva e infunde confiana em si prpria; que ela pode e deve exercer esta disciplina, sem admitir acima de si uma outra censura. Acrescentese ainda que as barreiras, que obrigada a pr ao seu uso especulativo, limitam ao mesmo tempo as pretenses sofisticas de todo o adversrio e, por conseguinte, podem garantir contra quaisquer ataques tudo o que ainda restar razo das suas exageradas pretenses anteriores. O proveito maior e talvez nico de toda a filosofia da razo pura , por isso, certamente apenas negativo; que no serve de organon para alargar os conhecimentos, mas de disciplina para lhe determinar os limites e, em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mrito silencioso de impedir os erros. Entretanto, deve haver em qualquer parte uma fonte de conhecimentos positivos que pertencem ao domnio da razo pura e que, talvez apenas por efeito de um mal-entendido, do ocasio a erros, I mas na realidade exprimem os objetivos que a razo pretende. Pois de outra maneira, a que causa atribuir o seu desejo indomvel de firmar o p em qualquer parte para alm dos limites da experincia? Pressente objetos que tm para ela um grande interesse. Entra no caminho da especulao pura para se aproximar deles, mas eles fogem sua frente. Possivelmente, ser de esperar mais sucesso no nico caminho que lhe resta ainda, ou seja, o do uso prtico.

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Entendo por cnone o conjunto dos princpios a priori do uso legtimo de certas faculdades cognitivas em geral. Assim, a lgica geral, na sua parte analtica, um cnone para o entendimento e para a razo em geral, mas apenas quanto forma, pois abstrai de todo o contedo. Assim, a Analtica transcendental o cnone do entendimento puro, pois este ltimo o nico capaz de verdadeiros conhecimentos sintticos a priori. Onde, porm, no possvel nenhum uso legtimo de uma faculdade cognitiva no h cnone. Ora, todo o conhecimento sinttico da razo pura, no seu uso especulativo, conforme todas as provas apresentadas at aqui, completamente impossvel. Portanto, no h nenhum cnone do uso especulativo da razo (pois este uso completamente dialtico) e toda a lgica transcendental , neste ponto de vista, apenas disciplina. Por conseqncia, se h I em qualquer parte um uso legtimo da razo pura, deve existir nesse caso um cnone dessa razo, e este no dever ser relativo ao uso especulativo, mas ao uso prtico da razo. este, portanto, que vamos agora investigar.
Primeira Seco DO FIM LTIMO DO USO PURO DA NOSSA RAZO

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A razo, por uma tendncia da sua natureza, levada a ultrapassar o uso emprico e a aventurar-se num uso puro, graas a simples idias, at aos limites extremos de todo o conhecimento e s encontrar descanso no acabamento do seu crculo, num todo sistemtico subsistente por si mesmo. Ora, esta tendncia est fundada simplesmente num interesse especulativo, ou antes nica e exclusivamente no seu interesse prtico? Quero presentemente deixar de lado o sucesso que tem a razo pura do ponto de vista especulativo e ocupar-me apenas dos problemas, cuja soluo exprime o seu fim ltimo, quer possa ou no alcan-lo,e relativamente ao qual todos os outros fins possuem apenas o valor de simples meios. Estes fins supremos, por sua vez, segundo a natureza da razo, I devem ter unidade

para fazer progredir em comum aquele interesse da humanidade que no se encontra subordinado a nenhum outro superior. O propsito final a que visa em ltima anlise a especulao da razo, no uso transcendental, diz respeito a trs objetos: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus. Relativamente a estes trs objetos apenas bastante diminuto o interesse simplesmente especulativo da razo e, com vista a esse interesse, dificilmente se empreenderia um trabalho to fatigante, rodeado de tantos obstculos, como o da investigao transcendental, pois impossvel extrair de todas as descobertas que se possam fazer sobre este assunto qualquer uso que prove a sua utilidade in concreto, ou seja, na investigao da natureza. Mesmo que a nossa vontade seja livre, isto no diz respeito seno causa inteligvel do nosso querer. Pois, quanto s suas manifestaes fenomnicas, ou seja, s aes, conforme uma mxima fundamental inviolvel, sem a qual no podemos fazer da nossa razo nenhum uso emprico, no devemos explic-las de maneira diferente de todos os outros fenmenos da natureza, ou seja, segundo as leis imutveis desta. Admitamos, em segundo lugar, que a natureza espiritual da alma possa tambm ser apercebida (e com ela a sua imortalidade); isto no se poderia, contudo, ter em conta como um princpio de explicao, nem relativamente aos fenmenos desta vida, nem I ao que respeita natureza particular da vida futura, pois o nosso conceito de uma natureza incorporal meramente negativo e no amplia o mnimo que seja o nosso conhecimento, nem contm matria donde possamos extrair conseqncias que no sejam fices e que a filosofia no pode permitir. Em terceiro lugar, se pudesse demonstrar-se a existncia de uma inteligncia suprema, poderamos compreender, sem dvida, a finalidade na disposio e na ordem do mundo em geral, mas de modo algum estaramos autorizados a derivar dela qualquer arranjo e qualquer ordem particular, nem a conclu-los ousadamente onde no so percebidos. De fato, uma regra necessria do uso especulativo da razo no pr de lado as causas naturais e no abandonar aquilo de que nos podemos instruir pela

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experincia, para derivar algo que conhecemos, de uma qualquer outra coisa que ultrapassa completamente o nosso conhecimento. Numa palavra, estas trs proposies mantm-se sempre transcendentes para a razo especulativa e no tm o mnimo uso imanente, isto , vlido para objetos da experincia e, portanto, de qualquer maneira, til para ns; mas, consideradas em si mesmas, so esforos completamente ociosos e alm disso extraordinariamente difceis da nossa razo. Se, portanto, estas trs proposies cardeais nos no so absolutamente nada necessrias para o saber, e contudo so instantemente recomendadas pela nossa razo, a sua I importncia dever propriamente dizer respeito apenas ordem prtica. Prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade. Mas, se as condies de exerccio do nosso livre arbtrio so empricas, a razo s pode ter, nesse caso, um uso regulador e apenas pode servir para efetuar a unidade de leis empricas; assim, na doutrina da prudncia, a unificao de todos os fins, dados pelas nossas inclinaes num fim nico, a felicidade, e a concordncia dos meios para a alcanar constituem toda a obra da razo que, para esse efeito, no pode fornecer outra coisa seno leis pragmticas da nossa livre conduta, prprias para nos alcanarem os fins recomendados pelos sentidos, mas de modo nenhum leis puras completamente determinadas a priori. Em contrapartida, as leis prticas puras, cujo fim dado completamente a priori pela razo e que comandam, no de modo empiricamente condicionado, mas absoluto, seriam produtos da razo pura. Ora tais so as leis morais; por conseguinte, pertencem somente ao uso prtico da razo pura e admitem um cnone. Por conseguinte, o equipamento da razo, no trabalho que se pode chamar filosofia pura, est de fato orientado apenas para os trs problemas enunciados. Mas estes mesmos tm, por sua vez, um fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade livre, se h um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito nossa I conduta relativamente ao fim supremo, o fim ltimo da natureza sbia e providente na constituio da nossa razo, consiste somente no que moral.

Mas, porque voltamos a ateno para um objeto que estranho filosofia transcendental * , necessria uma certa cautela para no divagar em episdios e para no abandonar a unidade do sistema; por outro lado, tambm para no prejudicar em nada a clareza e a fora persuasiva, dizendo demasiado pouco sobre esta nova matria. Espero fazer uma e outra coisa, mantendo-me o mais perto possvel do transcendental e pondo completamente de lado tudo o que possa haver aqui de psicolgico, isto , emprico. E, em primeiro lugar, de observar que por ora me servirei do conceito de liberdade apenas no sentido prtico e deixo aqui de lado, como coisa j tratada acima, o sentido transcendental, que no pode ser pressuposto empiricamente corno um princpio de explicao dos fenmenos, I mas que , por si mesmo, um problema para a razo. Efetivamente, um arbtrio simplesmente animal (arbitrium brutum) quando s pode ser determinado por impulsos sensveis, isto , patologicamente. Mas aquele que pode ser determinado independentemente de impulsos sensveis, portanto por motivos que apenas podem ser representados pela razo, chama-se livre arbtrio (arbitrium liberum) e tudo o que se encontra em ligao com ele, seja como princpio ou como conseqncia, chamado prtico. A liberdade prtica pode ser demonstrada por experincia. Com efeito, no apenas aquilo que estimula, isto , que afeta imediatamente os sentidos, que determina a vontade humana; tambm possumos um poder de ultrapassar as impresses exercidas sobre a nossa faculdade sensvel de desejar, mediante representaes do que , mesmo longinquamente, til ou nocivo; mas estas reflexes em torno do que desejvel em relao a todo o nosso estado, quer __________________
* Todos os conceitos prticos se reportam a objetos de satisfao ou de averso, isto , de prazer ou desprazer, portanto, pelo menos indiretamente, a objetos do nosso sentimento. Mas como este no uma faculdade representativa das coisas, antes reside fora de toda a faculdade cognitiva, os elementos dos nossos juzos, na medida em que reportam ao prazer ou desprazer, por conseqncia, filosofia prtica, no pertencem ao conjunto da filosofia transcendental, que tem simplesmente que ver com conhecimentos puros a priori.

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dizer, acerca do que bom e til, repousam sobre a razo. Por isso, esta tambm d leis, que so imperativos, isto , leis objetivas da liberdade e que exprimem o que deve acontecer, embora nunca acontea, e distinguem-se assim das leis naturais, que apenas tratam do que acontece; pelo que so tambm chamadas leis prticas. I Contudo, saber se a prpria razo, nos atos pelos quais prescreve leis, no determinada, por sua vez, por outras influncias e se aquilo que, em relao aos impulsos sensveis se chama liberdade, no poderia ser, relativamente a causas eficientes mais elevadas e distantes, por sua vez, natureza, em nada nos diz respeito do ponto de vista prtico, pois apenas pedimos razo, imediatamente, a regra de conduta; , porm, uma questo simplesmente especulativa, que podemos deixar de lado, na medida em que para o nosso propsito s temos apenas o fazer ou o deixar de fazer. Conhecemos, pois, por experincia, a liberdade prtica como uma das causas naturais, a saber, como uma causalidade da razo na determinao da vontade, enquanto a liberdade transcendental exige uma independncia dessa mesma razo (do ponto de vista da sua causalidade a iniciar uma srie de fenmenos) relativamente a todas as causas determinantes ao mundo sensvel e, assim, parece ser contrria lei da natureza, portanto a toda a experincia possvel e, por isso, mantm-se em estado de problema. Simplesmente, este problema no pertence razo no seu uso prtico; e assim, num cnone da razo pura, temos que nos ocupar apenas com duas questes que dizem respeito ao interesse prtico da razo pura e relativamente s quais deve ser possvel um cnone do seu uso, a saber: H um Deus? H uma vida futura? A questo relativa liberdade transcendental refere-se meramente ao saber especulativo e podemos deix-la de lado, como totalmente indiferente, quando se trata do I que prtico; sobre ela, na Antinomia da razo pura, encontram-se j explicaes suficientes.

Segunda Seco

DO IDEAL DO SUMO BEM COMO UM FUNDAMENTO DETERMINANTE DO FIM LTIMO DA RAZO PURA A razo, no seu uso especulativo, conduziu-nos atravs do campo da experincia e, como neste nunca pode encontrar satisfao completa, levou-nos da s idias especulativas que, por sua vez, nos trouxeram de novo experincia e assim cumpriram a sua inteno, de uma maneira til, certo, mas nada de acordo com a nossa expectativa. Ora, resta-nos ainda um ensaio a fazer, ou seja, procurar se a razo pura pode tambm encontrar-se no uso prtico, se neste uso nos conduz s idias que atingem os fins supremos da razo pura, acabados de indicar, e se esta, portanto, do ponto de vista do seu interesse prtico, no poderia conceder o que nos recusa totalmente do ponto de vista do uso especulativo. Todo o interesse da minha razo (tanto especulativa como prtica) concentra-se nas seguintes trs interrogaes: 1. Que posso saber? 2. Que devo fazer? 3. Que me permitido esperar? A primeira questo simplesmente especulativa. Esgotamos (e disso me ufano) todas as respostas possveis e encontramos enfim aquela com a qual a razo obrigada a contentar-se e, mesmo quando no se ocupa do interesse prtico, tambm tem motivo para estar satisfeita; mas ficamos to distanciados dos dois grandes fins para onde est orientado todo o esforo da razo pura, como se por comodidade tivssemos renunciado desde o princpio a este trabalho. Se portanto se trata do saber, pelo menos seguro e est bem estabelecido que, em relao a estas duas perguntas, nunca poderemos saber algo. A segunda interrogao simplesmente prtica. certo que, como tal, pode pertencer razo pura, mas no transcendental, moral, e, por conseguinte, no pode em si mesma fazer parte da nossa crtica.

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A terceira interrogao: Se fao o que devo fazer, que me permitido esperar? ao mesmo tempo prtica e terica, de tal modo que a ordem prtica apenas serve de fio condutor para a resposta questo terica e, quando esta se eleva, para a resposta questo especulativa. Com efeito, toda a esperana tende para a felicidade e est para a ordem prtica e para a lei moral, precisamente da mesma forma que o saber e a lei natural esto para o conhecimento terico I das coisas. A esperana leva, por fim, concluso que alguma coisa (que determina o fim ltimo possvel), porque alguma coisa deve acontecer; o saber, concluso que alguma coisa (que age como causa suprema) porque alguma coisa acontece. A felicidade a satisfao de todas as nossas inclinaes (tanto extensive, quanto sua multiplicidade, como intensive, quanto ao grau e tambm protensive, quanto durao). Designo por lei pragmtica (regra de prudncia) a lei prtica que tem por motivo a felicidade; e por moral (ou lei dos costumes), se existe alguma, a lei que no tem outro mbil que no seja indicar-nos como podemos tornar-nos dignos da felicidade. A primeira aconselha o que se deve fazer se queremos participar na felicidade; a segunda ordena a maneira como nos devemos comportar para unicamente nos tornarmos dignos da felicidade. A primeira funda-se em princpios empricos; pois, a no ser pela experincia, no posso saber quais so as inclinaes que querem ser satisfeitas, nem quais so as causas naturais que podem operar essa satisfao. A segunda faz abstrao de inclinaes e meios naturais de as satisfazer e considera apenas a liberdade de um ser racional em geral e as condies necessrias pelas quais somente essa liberdade concorda, segundo princpios, com a distribuio da felicidade e, por conseqncia, pode pelo menos repousar em simples idias da razo pura e ser conhecida a priori. I Admito que h, realmente, leis morais puras que determinam completamente a priori o fazer e o no fazer (sem ter em conta os mbiles empricos, isto , a felicidade), ou seja, o uso da liberdade de um ser racional em geral e que estas leis comandam de uma maneira absoluta (no meramente hipottica,

com o pressuposto de outros fins empricos) e portanto so, todos os ttulos, absolutas. Posso pressupor esta proposio recorrendo no s s provas dos moralistas mais esclarecidos mas ao juzo moral de todo o homem, quando quer pensar claramente semelhante lei. A razo pura contm assim, verdade que no no seu uso especulativo, mas num certo uso prtico, a saber, o uso moral. princpios da possibilidade da experincia, isto , aes que, de acordo com os princpios morais, poderiam ser encontradas na histria do homem. Com efeito, como ela proclama que esses atos devem acontecer, necessrio tambm que possam acontecer e deve tambm ser possvel uma espcie particular de unidade sistemtica, a saber, a unidade moral, enquanto a unidade sistemtica natural no pode ser demonstrada segundo princpios especulativos da razo; efetivamente, se a razo tem causalidade com respeito liberdade em geral e no relativamente a toda a natureza, e se os princpios morais da razo podem produzir atos livres, as leis da natureza no o podem. I Por conseguinte, os princpios da razo pura, no seu uso prtico e nomeadamente no seu uso moral, possuem uma realidade objetiva. Chamo mundo moral, o mundo na medida em que est conforme a todas as leis morais (tal como pode s-lo, segundo a liberdade dos seres racionais e tal como deve s-lo, segundo as leis necessrias da moralidade). O mundo assim pensado apenas como mundo inteligvel, pois nele se faz abstrao de todas as condies (ou fins) da moralidade e mesmo de todos os obstculos que esta pode encontrar (fraqueza ou corrupo da natureza humana). Neste sentido , pois, uma simples idia, embora prtica, que pode e deve ter realmente a sua influncia no mundo sensvel, para o tornar, tanto quanto possvel, conforme a essa idia. A idia de um mundo moral tem, portanto, uma realidade objetiva, no como se ela se reportasse a um objeto de uma intuio inteligvel (no podemos conceber objetos deste gnero), mas na medida em que se reporta ao mundo sensvel, considerado somente como um objeto da razo pura no seu uso prtico e a um corpus misticum dos seres racionais que nele se

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encontram, na medida em que o livre arbtrio de cada um, sob o imprio das leis morais, tem em si uma unidade sistemtica completa tanto consigo mesmo, como com a liberdade de qualquer outro. Esta a resposta primeira das duas questes da razo pura que dizem respeito ao interesse prtico: Faz o que pode tornar-te digno I de ser feliz. A segunda pergunta diz o seguinte: Se me comportar de modo a no ser indigno da felicidade, devo tambm esperar poder alcan-la? Para resposta a essa pergunta preciso saber se os princpios da razo pura, que prescrevem a priori a lei, tambm lhe associam necessariamente esta esperana. Por conseguinte digo que, da mesma maneira que os princpios morais so necessrios, segundo a razo considerada no seu uso prtico, tambm necessrio admitir segundo a razo, no seu uso terico, que cada qual tem motivo para esperar a felicidade na medida precisa em que dela se tornou digno pela conduta e que, portanto, o sistema da moralidade est inseparavelmente ligado ao da felicidade, mas somente na idia da razo pura. Ora, num mundo inteligvel, isto , num mundo moral, em cujo conceito fazemos abstrao de todos os obstculos moralidade (as inclinaes), pode pensar-se tambm como necessrio semelhante sistema de felicidade, proporcionadamente ligado com a moralidade, porque a liberdade, em parte movida e em parte restringida pelas leis morais, seria ela mesma a causa da felicidade geral e, portanto, os prprios seres racionais, sob a orientao de semelhantes princpios, seriam os autores do seu prprio bem-estar durvel e ao mesmo tempo do bem-estar dos outros. Mas este sistema da moralidade que se recompensa a si prpria apenas uma I idia, cuja realizao repousa sobre a condio de cada qual fazer o que deve, isto , de todas as aes dos seres acontecerem como se brotassem de uma vontade suprema, que compreendesse nela ou subordinasse a ela todos os arbtrios particulares. Ora, como a obrigao da lei moral permanece vlida para todo o uso particular que cada um faz da sua liberdade, mesmo quando os outros no se comportem em conformidade com essa lei, resulta daqui que nem a natureza das coisas do mundo, nem .a causalidade das prprias

aes e sua relao moralidade determinam a maneira como as suas conseqncias se reportam felicidade; e o lao necessrio, acabado de apontar entre a esperana de ser feliz e o esforo incessante de se tornar digno da felicidade, no pode ser conhecido pela razo, se tomarmos a natureza simplesmente por fundamento; s pode esperar conhecer-se se uma razo suprema, que comanda segundo leis morais, for posta ao mesmo tempo como fundamento enquanto causa da natureza. Designo por ideal do sumo bem a idia de semelhante inteligncia, na qual a vontade moralmente mais perfeita, ligada suprema beatitude, a causa de toda a felicidade no mundo, na medida em que esta felicidade est em exata relao com a moralidade (com o mrito de ser feliz). Assim, a razo pura s pode encontrar no ideal do sumo bem originrio o princpio da ligao praticamente necessria dos dois I elementos do sumo bem derivado, ou seja, de um mundo inteligvel, isto , moral. Ora, como devemos representar-nos necessariamente, pela razo, como fazendo parte de semelhante mundo, embora os sentidos no nos apresentem seno um mundo de fenmenos, deveremos admitir esse mundo como uma conseqncia da nossa conduta no mundo sensvel e porque este ltimo no nos oferece uma tal ligao, como um mundo futuro para ns. Deus e uma vida futura so, portanto, segundo os princpios da razo pura, pressupostos inseparveis da obrigao que nos impe essa mesma razo. A moralidade em si constitui um sistema, mas no a felicidade, a no ser enquanto distribuda em medida exatamente proporcional moralidade. Mas isto apenas possvel no mundo inteligvel, governado por um sbio criador. A razo v-se forada a admitir um tal criador, assim como a vida num mundo que temos de encarar como futuro ou a considerar as leis morais como vs quimeras, pois a conseqncia necessria que a razo vincula a essas leis, sem estes pressupostos, est condenada a desaparecer. Por isso tambm toda a gente considera as leis morais como mandamentos, o que no poderiam ser se no unissem a priori s suas regras certas conseqncias apropriadas e, portanto, no trouxessem consigo promessas e ameaas.

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Mas tambm no o poderiam I fazer se no residissem num ser necessrio como no sumo bem, o qual somente pode tornar possvel uma tal unidade final. Leibniz chamava o mundo, na medida em que nele se consideram apenas os seres racionais e o seu acordo segundo leis morais, debaixo do governo do Sumo Bem, o reino da graa e distinguia-o do reino da natureza, onde os seres esto, certo, submetidos a leis morais, mas no esperam nenhuma outra conseqncia da sua conduta, que no seja a que resulta do curso da natureza do nosso mundo sensvel. Considerarmo-nos, portanto, no reino da graa, onde nos aguarda toda a felicidade, a menos que ns prprios nos limitemos na nossa parte de felicidade, ao tornarmonos indignos de ser felizes, uma idia da razo, praticamente necessria. As leis prticas, na medida em que se tornam, ao mesmo tempo, fundamentos subjetivos da ao, isto , princpios subjetivos, chamam-se mximas. A apreciao da moralidade na sua pureza e suas conseqncias, faz-se em conformidade com idias, a observncia das suas leis de acordo com mximas. necessrio que toda a nossa maneira de viver esteja subordinada a mximas morais; mas ao mesmo tempo impossvel que isto acontea, se a razo no unir lei moral, que uma simples idia, uma causa eficiente, que determine, conforme a nossa conduta relativamente a essa lei, um resultado que corresponda precisamente, seja nesta vida, seja numa I outra, aos nossos fins supremos. Portanto, sem um Deus e sem um mundo atualmente invisvel para ns, mas esperado, so as magnficas idias da moralidade certamente objetos de aplauso e de admirao, mas no mola propulsora de inteno e de ao, pois no atingem o fim integral que para todo o ser racional naturalmente, e por essa mesma razo pura, determinado a priori e necessrio. A felicidade, isoladamente, est longe de ser para a nossa razo o bem perfeito. A razo no a aprova (por mais que a inclinao a possa desejar) se no estiver ligada com o mrito de ser feliz, isto , com a boa conduta moral. Por outro lado, a moralidade, por si s, e com ela o simples mrito para ser feliz, tambm no ainda o bem perfeito. Para o bem ser perfeito,

necessrio, que aquele que no se comportou de maneira a tornar-se indigno da felicidade, possa ter esperana de participar nela. Mesmo a razo, livre de toda a considerao privada, no pode julgar de outra maneira, quando, sem considerar qualquer interesse particular, se pe no lugar de um ser que poderia distribuir aos outros toda a felicidade; porque na idia prtica esto os dois elementos essencialmente ligados, embora de tal modo que a disposio moral a condio que, antes de mais, torna possvel a participao na felicidade e no, ao contrrio, a perspectiva da felicidade que torna possvel a disposio moral. Com efeito, no ltimo caso, a disposio no seria moral e, portanto, tambm no seria I digna de toda a felicidade, a qual, perante a razo, no conhece outros limites a no ser os que derivam da nossa prpria conduta imoral. Portanto, a felicidade, na sua exata proporo com a moralidade dos seres racionais, pela qual estes se tornam dignos dela, constitui sozinha o bem supremo de um mundo onde nos devemos colocar totalmente de acordo com as prescries da razo pura, mas prtica, e que evidentemente apenas um mundo inteligvel, pois o mundo sensvel no nos permite esperar da natureza das coisas uma tal unidade sistemtica de fins, cuja realidade no pode ser fundada sobre outra coisa que no seja a suposio de um bem supremo originrio; nesse mundo inteligvel, a razo, subsistente por si mesma e dotada de toda a potncia de uma causa suprema, funda, mantm e realiza, segundo a mais perfeita finalidade, a ordem geral das coisas, embora no mundo sensvel essa ordem nos esteja profundamente escondida. Esta teologia moral tem a vantagem particular sobre a teologia especulativa de conduzir infalivelmente ao conceito de um ser primeiro nico, soberanamente perfeito e racional, conceito que a teologia especulativa no nos indica, mesmo partindo de princpios objetivos, e da existncia do qual, por mais forte razo, no nos podia convencer. Na realidade, no encontramos, nem na teologia transcendental nem na teologia natural, por mais longe que a razo nos possa a conduzir, nenhum motivo srio de apenas admitir I um ser nico que dominaria todas as

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causas naturais e do qual estas dependeriam em todos os aspectos. Pelo contrrio, quando consideramos, do ponto de vista da unidade moral, como lei necessria do mundo, a nica causa que pode dar a essa lei todo o seu efeito proporcionado e, portanto, tambm uma fora obrigatria para ns, vemos que ela deve ser uma vontade nica, suprema, que compreenda em si todas estas leis. Pois como poderamos encontrar em vontades diferentes uma perfeita unidade de fins? Essa vontade deve ser onipotente, para a natureza inteira e sua relao moralidade no mundo lhe estarem subordinadas; onisciente, para conhecer o mais ntimo das intenes e o seu valor moral; onipresente, para satisfazer imediatamente todas as necessidades que reclamam o bem supremo do mundo; eterna, para essa harmonia entre a natureza e a liberdade no faltar em momento algum, etc. Mas esta unidade sistemtica dos fins neste mundo das inteligncias, que, considerado como simples natureza apenas pode ser chamado mundo sensvel, mas como sistema da liberdade pode ser designado por mundo inteligvel, isto , mundo moral (regnum gratiae), esta unidade conduz infalivelmente tambm a uma unidade final de todas as coisas, que constituem este grande todo, fundado sobre leis universais da natureza, tal como ela prpria se funda sobre leis morais universais e necessrias e une a razo prtica com a especulativa. O mundo deve representar-se como resultante I de uma idia, para que esteja de acordo com aquele uso da razo, sem o qual ns prprios nos conduziramos de maneira indigna da razo, a saber, com o uso moral, o qual repousa completamente sobre a idia do Sumo Bem. Toda a investigao natural recebe, por isso, uma orientao segundo a forma de um sistema de fins e no seu mais alto desenvolvimento transforma-se numa teologia fsica. Mas esta, partindo da ordem moral como de uma unidade fundada na essncia da verdade e no estabelecida acidentalmente por mandamentos externos, conduz a finalidade da natureza a princpios, que devem estar indissoluvelmente ligados a priori com a possibilidade interna das coisas e, atravs deles, a uma teologia transcendental, que faz do ideal da perfeio ontolgica suprema

um princpio de unidade sistemtica, ligando todas as coisas segundo leis naturais universais e necessrias, porque todas elas tm a sua origem na necessidade absoluta de um Ser primeiro nico. Que uso podemos fazer do nosso entendimento, mesmo em relao experincia, se no nos propusermos fins? Ora, os fins supremos so os da moralidade e apenas a razo pura no-los pode dar a conhecer. Mas, com a ajuda deles e tomando-os como guia, no podemos fazer do conhecimento da prpria natureza nenhum uso final em relao ao conhecimento, sem que a natureza no ponha, ela prpria, I uma unidade final; pois sem esta unidade no teramos nem mesmo razo, porque no teramos escola para ela e estaramos privados da cultura proveniente de objetos, que fornecem a matria para tais conceitos. Ora, a primeira unidade final necessria e fundada na prpria essncia do arbtrio e, portanto, a segunda, que contm a condio de aplicao in concreto desta unidade, tambm o deve ser e assim a elevao transcendental do nosso conhecimento racional no seria a causa, mas simplesmente o efeito da finalidade prtica que nos impe a razo pura. Assim, encontramos na histria da razo humana que, antes de serem purificados e determinados os conceitos morais e de se ter considerado a unidade sistemtica dos fins segundo estes conceitos, o conhecimento da natureza e mesmo a cultura da razo, elevada a um grau notvel em muitas outras cincias, apenas puderam produzir, por um lado, conceitos grosseiros e vagos da divindade, e por outro deixaram uma indiferena espantosa relativamente a este problema. Uma elaborao mais aprofundada das idias morais, que foi tornada necessria pela lei moral, infinitamente pura, da nossa religio, obrigou a razo a ser mais penetrante no que toca a este objeto pelo interesse que neste foi obrigada a tomar; e, sem que para isso contribussem conhecimentos naturais mais extensos nem compreenses transcendentais exatas e seguras (que sempre tm faltado), I produziu 1 ___________________ Seguimos a edio da Academia de Berlim que, em vez de brachten sie, l brachte sie: ela (a elaborao de idias morais) produziu.

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um conceito de natureza divina que hoje consideramos verdadeiro, no porque a razo especulativa nos convena da sua exatido, mas porque coincide completamente com os princpios morais da razo. E assim, no final de contas, sempre razo pura, mas apenas no seu uso prtico, que pertence o mrito de ligar ao nosso interesse supremo um conhecimento, que a simples especulao pode apenas imaginar, mas no torna vlido, e deste modo fazer dele no um dogma demonstrado, mas um pressuposto absolutamente necessrio para os seus fins essenciais. Mas quando a razo prtica atingir este ponto sublime, ou seja, o conceito de um Ser supremo e nico como o Bem supremo, no tem o direito de se comportar como se estivesse elevada acima de todas as condies empricas da sua aplicao e tivesse chegado ao conhecimento imediato de novos objetos, isto , de partir desse conceito e deduzir dele as prprias leis morais. Com efeito, foi precisamente a necessidade prtica interna destas leis que nos levou ao pressuposto de uma causa subsistente por si mesma ou de um sbio governador do mundo para dar efeito a essas leis e, por conseqncia, no as podermos considerar contingentes e derivadas da simples vontade, sobretudo de uma vontade da qual I no teramos absolutamente nenhum conceito se no o tivssemos formado conforme a essas leis. Por mais longe que a razo prtica tenha o direito de nos conduzir, no consideramos as aes obrigatrias por serem mandamentos de Deus; pelo contrrio, consider-las-emos mandamentos divinos porque nos sentimos interiormente obrigados a elas. Estudaremos a liberdade subordinada unidade final segundo princpios da razo, e apenas acreditaremos conformar-nos com a vontade divina quando considerarmos santa a lei moral que a razo nos ensina com base na natureza das prprias aes e somente acreditarmos servi-la, promovendo o bem do mundo em ns e nos outros. A teologia moral , portanto, apenas de uso imanente, a saber, para cumprirmos o nosso destino neste mundo, adaptando-nos ao sistema de todos os fins, e no para abandonar, com exaltao e temeridade, o fio condutor de uma razo moralmente legisladora da boa conduta da vida, a fim de

ligar imediatamente esta maneira de viver idia do Ser Supremo, o que daria um uso transcendente, mas que, tal como o da pura especulao, deve perverter e tornar vos os fins ltimos da razo.

Terceira Seco DA OPINIO, DA CINCIA E DA F

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A crena (o considerar algo verdadeiro) um fato do nosso entendimento que pode repousar sobre princpios objetivos, mas que tambm exige causas subjetivas no esprito do que julga. Quando vlida para todos aqueles que sejam dotados de razo, o seu princpio objetivamente suficiente e a crena chama-se ento convico. Se tem o seu princpio apenas na natureza particular do sujeito designa-se por persuaso. A persuaso uma simples aparncia, porque o princpio do juzo, que reside unicamente no sujeito, tido por objetivo. Semelhante juzo possui tambm apenas um valor individual e a crena no se pode comunicar. Mas a verdade repousa na concordncia com o objeto e, por conseguinte, em relao a esse objeto, os juzos de todos os entendimentos devem encontrar-se de acordo (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). A pedra de toque para decidir se a crena convico ou simples persuaso, ser, portanto, externamente, a possibilidade de a comunicar e de a, encontrar vlida para a razo de todo o homem, porque ento pelo menos de presumir que a concordncia de todos os juzos, I apesar da diversidade dos sujeitos, repousar sobre um princpio comum, a saber, o objeto, com o qual, por conseguinte, todos os sujeitos concordaro e desse modo ser demonstrada a verdade do juzo. A persuaso pode, portanto, subjetivamente, no ser distinta da convico, se o sujeito tiver presente a crena simplesmente como fenmeno do seu prprio esprito; mas a tentativa que se faz sobre o entendimento dos outros com os princpios que so vlidos para ns, a fim de ver se produzem sobre a razo alheia os mesmos efeitos que produzem sobre a nossa,

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um meio que, embora apenas subjetivo, serve, no para produzir a convico, mas para descobrir a simples validade privada do juzo, isto , o que nele mera persuaso. Podem, alm disso, explicar-se as causas subjetivas do juzo, causas que tomamos por razes objetivas e, por conseguinte explicar-se a crena enganosa como um acontecimento do nosso esprito, sem para isso ter necessidade da natureza do objeto; pomos ento a aparncia a nu e no seremos mais enganados por ela, embora ainda de certo modo sempre tentados, se a causa subjetiva da aparncia depender da nossa natureza. No posso afirmar, isto , exprimir como juzo necessariamente vlido para todos, seno o que I gera a convico. Posso manter-me na persuaso, se nela me sentir bem, mas no posso nem devo querer torn-la vlida fora de mim. A crena ou a validade subjetiva do juzo, relativamente convico (que tem ao mesmo tempo uma validade objetiva), apresenta os trs graus seguintes: opinio, f e cincia. A opinio uma crena, que tem conscincia de ser insuficiente, tanto subjetiva como objetivamente. Se a crena apenas subjetivamente suficiente e, ao mesmo tempo, considerada objetivamente insuficiente, chama-se f. Por ltimo, a crena, tanto objetiva como subjetivamente suficiente, recebe o nome de saber. A suficincia subjetiva designa-se por convico (para mim prprio); a suficincia objetiva, por certeza (para todos). No me deterei a explicar conceitos to claros. Nunca posso presumir ter uma opinio sem pelo menos possuir qualquer saber, mediante o qual, o juzo, simplesmente problemtico em si, consegue uma ligao com a verdade, a qual, sem ser completa, algo mais do que fico arbitrria. A lei de uma ligao deste gnero deve ser, alm disso, certa. Com efeito, se eu, em relao a essa lei, tiver apenas uma simples opinio, no passa tudo de um jogo da imaginao, sem a mnima referncia verdade. Nos juzos hauridos na razo pura no h lugar algum para a opinio, visto no estarem baseados em razes de experincia, I mas como onde tudo necessrio tudo deve ser conhecido a priori, o princpio de ligao exige

universalidade e necessidade, por conseqncia certeza total, sem o que, no se alcana nenhum caminho para a verdade. Tambm absurdo emitir opinies em matemtica pura; deve-se, necessariamente, ou saber ou abster-se de todo o juzo. O mesmo acontece com os princpios da moralidade, pois no se tem o direito de arriscar uma ao com base na simples opinio de que qualquer coisa permitida, mas preciso sab-lo. No uso transcendental da razo, pelo contrrio, a opinio , de certo, pouco demais, a cincia, porm, demasiado. No podemos aqui de forma alguma julgar, do ponto de vista simplesmente especulativo, porque os fundamentos subjetivos da crena, como aqueles que podem produzir a f, no merecem crdito algum nas questes especulativas, visto no se poderem manter livres de toda a assistncia emprica, nem comunicar-se aos outros no mesmo grau. Em caso algum, a no ser do ponto de vista prtico, pode a crena teoricamente insuficiente ser chamada f. Ora, este ponto de vista prtico ou a habilidade ou a moralidade. A primeira referese a fins arbitrrios e contingentes, a segunda, a fins absolutamente necessrios. Desde que um fim proposto, as condies para o alcanar so hipoteticamente necessrias. Esta necessidade subjetiva, embora s I relativamente suficiente, quando no conheo outras condies para atingir o fim; mas absolutamente suficiente e para todos, quando sei de maneira certa que ningum pode conhecer outras condies que levem ao fim proposto. No primeiro caso, a minha hiptese, com a minha crena em certas condies, uma f simplesmente contingente; no segundo caso, pelo contrrio, uma f necessria. Um mdico deve fazer alguma coisa por um doente em perigo, mas no conhece a doena. Examina os fenmenos e julga, por no saber melhor, que uma tsica. A sua f, mesmo seguindo o seu prprio juzo, simplesmente contingente; um outro poderia talvez encontrar melhor. Uma f contingente deste gnero, mas que serve de fundamento ao emprego real dos meios para certas aes denominada por mim f pragmtica.

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A pedra de toque ordinria para reconhecer se o que algum afirma simplesmente persuaso, ou pelo menos convico subjetiva, isto , uma f firme, a aposta. Muitas vezes, as pessoas exprimem as suas proposies com uma teimosia to segura e to intratvel, que parecem ter completamente posto de lado todo o receia de errar. Uma aposta f-las refletir. Por vezes mostram-se assaz persuadidas para avaliar a sua persuaso num ducado, mas no em dez ducados. Efetivamente, arrisca-riam, com certeza, o primeiro ducado, mas perante dez ducados comeariam a perceber I o que at a no tinham observado, a saber, que seria bem possvel terem-se enganado. Representemo-nos em pensamento que devemos apostar a felicidade de toda a vida; ento o nosso juzo triunfante eclipsa-se, tornamo-nos extremamente receosos e comeamos a descobrir que a nossa f no vai to longe. A f pragmtica no tem, pois, seno um grau, o qual, conforme a diferena dos interesses que entram em jogo, pode ser grande ou pequeno. Porm, embora relativamente a um objeto no possamos nada empreender e, por conseqncia, a crena seja puramente teortica, como podemos em muitos casos abranger pelo pensamento e imaginar uma empresa para a qual presumimos ter razes suficientes, se houver meio de provar a certeza da coisa, h nos julgamentos puramente tericos algo de anlogo aos juzos prticos, a cuja crena convm a palavra f e que podemos designar por f doutrinal. Se fosse possvel decidir a questo por qualquer experincia, podia bem apostar toda a minha fortuna em que h habitantes, pelo menos em algum dos planetas que vemos. Por isso no mera opinio, mas uma f firme (sobre cuja exatido arriscaria muitos bens da vida), o que me faz dizer que h tambm habitantes noutros mundos. I Ora, devemos confessar que a doutrina da existncia de Deus pertence f doutrinal. De fato, embora do ponto de vista do conhecimento terico do mundo no tenha eu nada a decidir que suponha necessariamente este pensamento como condio das minhas explicaes dos fenmenos do mundo, antes esteja obrigado a servir-me da minha razo como se tudo

fosse natureza, a unidade final , contudo, uma to grande condio da aplicao da razo natureza, que no a posso deixar de lado, quando alis a experincia me oferece to numerosos exemplos dessa aplicao. Para essa unidade, que a razo me d como fio condutor no estudo da natureza, no conheo outra condio que no seja a de pressupor que uma inteligncia suprema tudo ordenou segundo os fins mais sbios. Por conseqncia, pressupor um sbio criador do mundo uma condio de um fim contingente, certo, mas que no , contudo, sem importncia, para ter um fio condutor na investigao da natureza. O resultado das minhas investigaes confirma tambm, tantas vezes, a utilidade desta suposio e to verdade que nada pode de modo decisivo ser alegado contra ela, que diria muito pouco se quisesse chamar minha crena apenas uma opinio, mas posso dizer, mesmo nesta relao terica, que creio firmemente num Deus. Em sentido estrito, esta f no , porm, prtica, mas deve ser chamada uma f doutrinal, que a I teologia da natureza (teologia fsica) deve necessariamente produzir por toda a parte. Do ponto de vista desta sabedoria e tendo em conta os excelentes dons da natureza humana e a brevidade da vida que lhes to inadequada, pode-se tambm encontrar razo suficiente em favor de uma f doutrinal na vida futura da alma humana. A palavra f, em tais casos, do ponto de vista objetivo uma expresso da modstia, mas ao mesmo tempo e do ponto de vista subjetivo, da firmeza da confiana. Se, neste caso, ao considerar algo verdadeiro, puramente terico, quiser dar o nome de hiptese que fosse justificado aceitar, comprometer-me-ia, deste modo, a possuir da natureza de uma causa do mundo e de um outro mundo um conceito mais perfeito do que aquele que posso realmente mostrar. Com efeito, para admitir algo apenas como hiptese sou obrigado pelo menos a conhecer suficientemente as suas propriedades para no ter necessidade de imaginar o seu conceito, mas apenas a existncia. Mas a palavra f diz respeito unicamente direo que me dada por uma idia e influncia subjetiva que exerce sobre o desenvolvimento dos atos da minha razo e que me confirma

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nessa idia, embora no me encontre no estado de a justificar do ponto de vista especulativo. A simples f doutrinal tem em si, contudo, alguma coisa de vacilante: alguns tm-se afastado dela pelas dificuldades que se apresentam na especulao, I embora de novo a ela regressem inevitavelmente. De todo diferente o caso da f moral, pois agora absolutamente necessrio que alguma coisa acontea, a saber, que eu obedea, em todos os pontos, lei moral. O fim est inevitavelmente fixado e s h uma condio possvel, no meu ponto de vista, que permite a este fim concordar com todos os outros fins e lhe d assim um valor prtico: que h um Deus e um mundo futuro; sei tambm, com toda a certeza, que ningum conhece outras condies que conduzam mesma unidade dos fins sob a lei moral. Mas, como o preceito moral ao mesmo tempo a minha mxima (como a razo ordena que seja), acreditarei infalivelmente na existncia de Deus e numa vida futura e estou seguro de que nada pode tornar essa f vacilante, porque assim seriam derrubados os meus prprios princpios morais, a que no posso renunciar sem aos meus prprios olhos me tornar digno de desprezo. Desta maneira, apesar da runa de todas as intenes ambiciosas de uma razo que se perde para alm dos limites de toda a experincia, resta-nos ainda bastante para termos motivos para estar tranqilos do ponto de vista prtico. Certamente, ningum se poder gabar de saber que h um Deus e uma vida I futura, pois se o soubesse seria precisamente o homem que desde h muito procuro. Todo o saber (quando diz respeito a um objeto da simples razo) pode comunicar-se e, portanto, pelos seus ensinamentos, poderia tambm esperar ver a minha cincia maravilhosamente ampliada. Mas no, a convico no certeza lgica, certeza moral e, como repousa sobre princpios subjetivos (o sentimento moral), no devo dizer nunca: moralmente certo que h um Deus, etc., mas estou moralmente certo, etc. Quer dizer, a f em Deus e num outro mundo encontra-se de tal modo entretecida com o meu sentimento moral que to-pouco corro o risco de perder esta f,

como no temo poder ser algum dia despojado deste sentimento. A nica dificuldade que se apresenta aqui que esta f racional se funda no pressuposto de sentimentos morais. Se o pusermos de lado e admitirmos algum que seja completamente indiferente s leis morais, a questo levantada pela razo torna-se simplesmente num problema para a especulao e pode, sem dvida, apoiar-se em fortes razes extradas da analogia, mas no em razes s quais deva render-se a dvida mais obstinada * . Mas, nestas questes, I no h homem algum que seja isento de todo o interesse. Pois se puder ser estranho ao interesse moral, por falta de bons sentimentos, ainda neste caso resta o bastante para fazer com que tema um ser divino e uma vida futura. Basta para isso que ele no possa alegar a certeza de no haver tal ser divino nem tal vida futura pelo que, uma vez que isto se deveria provar pela simples razo, logo apodicticamente, teria de ser demonstrada a impossibilidade de ambas as coisas, o que certamente nenhum homem sensato poderia fazer. Seria isto uma f negativa, que no poderia certamente ter como efeitos a moralidade e bons sentimentos, mas pelo menos produziria qualquer coisa de anlogo, isto , qualquer coisa capaz de impedir, fortemente, a ecloso dos maus sentimentos. Mas isto, dir-se-, que faz a razo pura quando abre perspectivas para alm dos limites da experincia? Nada mais do que dois artigos de f? O senso-comum tambm poderia fazer outro tanto I sem necessidade de consultar os filsofos! No quero aqui exaltar o servio prestado pela filosofia razo humana com o esforo penoso da sua crtica, embora o resultado devesse ser apenas negativo, pois sobre esta matria alguma coisa se ver no captulo seguinte. Mas exigis, pois, que um conhecimento que interessa a todos os homens ultrapasse o ______________________
* O esprito humano (como creio que acontea necessariamente a todo o ser racional) toma um interesse natural pela moralidade, embora esse interesse no seja inteiro, nem praticamente preponderante. Reforai e aumentai esse interesse e encontrareis a razo muito dcil e mesmo mais esclarecida para unir ao interesse prtico o interesse especulativo. Mas, se no tomardes o cuidado, desde o princpio, ou pelo menos a meio caminho, em tornar os homens bons, tambm nunca fareis deles homens sinceramente crentes!

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senso comum e s vos seja revelado pelos filsofos? Precisamente isso que censurais a melhor confirmao da verdade das afirmaes at aqui feitas, porque descobre o que no incio no se podia prever, ou seja, que a natureza, naquilo que interessa a todos os homens sem distino, no pode ser acusada de ter distribudo com parcialidade os seus dons e que, em relao aos fins essenciais da natureza humana, a mais alta filosofia no pode levar.mais longe do que o faz a direo que a natureza confiou ao senso comum.

CAPTULO III

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A ARQUITETNICA DA RAZO PURA Por arquitetnica entendo a arte dos sistemas. Como a unidade sistemtica o que converte o conhecimento vulgar em cincia, isto , transforma um simples agregado desses conhecimentos em sistema, a arquitetnica , pois, a doutrina do que h de cientfico no nosso conhecimento em geral e pertence, assim, necessariamente, metodologia. Sob o domnio da razo no devem os nossos conhecimentos em geral formar uma rapsdia, mas um sistema, e somente deste modo podem apoiar e fomentar os fins essenciais da razo. Ora, por sistema, entendo a unidade de conhecimentos diversos sob uma idia. Esta o conceito racional da forma de um todo, na medida em que nele se determinam a priori, tanto o mbito do diverso, como o lugar respectivo das partes. O conceito cientfico da razo contm assim o fim e a forma do todo que correspondente a um tal fim. A unidade do fim a que se reportam todas as partes, ao mesmo tempo que se reportam umas s outras na idia desse fim, faz com que cada parte no possa I faltar no conhecimento das restantes e que no possa ter lugar nenhuma adio acidental, ou nenhuma grandeza indeterminada da perfeio, que no tenha os seus limites determinados a priori. O todo , portanto, um sistema organizado (articulado) e no um conjunto desordenado (coacervatio); pode crescer internamente (per intussusceptionem), mas no externamente (per oppositionem), tal como o corpo de um animal, cujo crescimento no acrescenta nenhum membro, mas, sem alterar a proporo, torna cada um deles mais forte e mais apropriado aos seus fins. Para se realizar, a idia tem necessidade de um esquema, isto , de uma pluralidade e de uma ordenao das partes que sejam essenciais e determinadas a priori segundo o princpio definido

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pelo seu fim. O esquema, que no for esboado segundo uma idia, isto , a partir de um fim capital da razo, mas empiricamente segundo fins que se apresentam acidentalmente (cujo nmero no se pode saber de antemo), d uma unidade tcnica. Mas aquele que surge apenas em conseqncia de uma idia (onde a razo fornece os fins a priori e no os aguarda empiricamente) funda uma unidade arquitetnica. O que designamos por cincia no pode surgir tecnicamente, devido analogia dos elementos diversos ou ao emprego acidental do conhecimento in concreto a toda a espcie de fins exteriores e arbitrrios, mas sim arquitetonicamente, devido afinidade das partes e sua derivao de um nico fim supremo e interno, que o que primeiro torna possvel o todo; e o seu esquema deve conter, em conformidade com a idia, isto , a priori, o esboo (monogramma) do todo e a diviso deste nos I seus membros e distingui-lo de todos os outros com segurana e segundo princpios. Ningum tenta estabelecer uma cincia sem ter uma idia por fundamento. Simplesmente, na elaborao dessa cincia, o esquema e mesmo a definio, que inicialmente se d dessa cincia, raramente correspondem sua idia, pois esta reside na razo, como um grmen, no qual todas as partes esto ainda muito escondidas, muito envolvidas e dificilmente reconhecveis observao microscpica. por isso que todas as cincias, sendo concebidas do ponto de vista de um certo interesse geral, precisam de ser explicadas e definidas, no segundo a descrio que lhes d o seu autor, mas segundo a idia que se encontra fundada na prpria razo, a partir da unidade natural das partes que reuniu. Verifica-se ento, com efeito, que o autor e muitas vezes ainda os seus sucessores mais tardios se enganam acerca de uma idia que no conseguiram tornar clara para si mesmos e, por isso, no podem determinar o contedo prprio, a articulao (a unidade sistemtica) e os limites da cincia. lamentvel que s depois de ter passado muito tempo, orientados por uma idia profundamente escondida em ns, a reunir rapsodicamente, como materiais, muitos conhecimentos que se reportam a essa idia e mesmo depois de os ter por

muito tempo disposto I de uma maneira tcnica, nos seja enfim possvel, pela primeira vez, ver a idia a uma luz mais clara e esboar arquitetonicamente um todo segundo os fins da razo. Os sistemas parecem ter sido criados, como os vermes, por uma generatio aequivoca, a partir da simples confluncia de conceitos reunidos, ao princpio truncados e, com o tempo, completos; contudo possuam todos o seu esquema, como um grmen primitivo, na razo que simplesmente se desenvolve; por isso, no s cada um deles est em si articulado segundo uma idia, mas alm disso encontram-se todos harmoniosamente unidos entre si, como membros de um mesmo todo, num sistema de conhecimento humano e permitem uma arquitetnica de todo o saber humano, que agora, estando j reunido tanto material ou podendo ser extrado das runas de velhos edifcios desmoronados, no s seria possvel, mas ainda nem seria difcil. Limitamo-nos aqui a completar a nossa. obra, ou seja, a esboar simplesmente a arquitetnica de todo o conhecimento proveniente da razo pura, e comearemos, a partir do ponto em que se divide a raiz comum da nossa faculdade de conhecer, para formar dois ramos, um dos quais a razo. Entendo neste caso por razo a faculdade superior do conhecimento e oponho, por conseqncia, o racional ao emprico. Se abstrair de todo o contedo do conhecimento, objetivamente considerado, todo o conhecimento ento, subjetivamente, I ou histrico ou racional. O conhecimento histrico cognitio ex datis e o racional, cognitio ex principiis. Qualquer conhecimento dado originariamente, seja qual for a sua origem, histrico naquele que o possui, quando esse no sabe nada mais do que aquilo que lhe dado de fora, seja por experincia imediata, ou por uma narrao, ou mesmo por instruo (de conhecimentos gerais). Por isso, aquele que aprendeu especialmente um sistema de filosofia, por exemplo o de Wolff, mesmo que tivesse na cabea todos os princpios, explicaes e demonstraes, assim como a diviso de toda a doutrina e pudesse, de certa maneira, contar todas as partes desse sistema pelos dedos, no tem seno um conhecimento histrico completo da filosofia wolffiana. Sabe e ajuza apenas segundo o que lhe foi dado. Contestais-lhe uma definio e ele no sabe onde buscar outra.

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Formou-se segundo uma razo alheia, mas a faculdade de imitar no a faculdade de inveno, isto , o conhecimento no resultou nele da razo e embora seja, sem dvida, objetivamente, um conhecimento racional, , contudo, subjetivamente, apenas histrico. Compreendeu bem e reteve bem, isto , aprendeu bem e assim a mscara de um homem vivo. Os conhecimentos da razo, que o so objetivamente (isto , que originariamente podem apenas resultar da prpria razo do homem), s podem tambm usar este nome, subjetivamente, quando forem hauridos nas fontes I gerais da razo, donde pode tambm resultar a crtica e mesmo a rejeio do que se aprendeu, isto , quando forem extrados de princpios. Ora, todo o conhecimento racional um conhecimento por conceitos ou por construo de conceitos; o primeiro chama-se filosfico e o segundo, matemtico. Da diferena intrnseca entre ambos j tratei no primeiro captulo. Um conhecimento pode assim ser objetivamente filosfico e, contudo, subjetivamente histrico, como o que acontece com a maior parte dos discpulos e com todos aqueles que no vem nunca mais longe do que a escola e ficam toda a vida discpulos. Mas estranho que o conhecimento matemtico, seja qual for a maneira como tenha sido aprendido, possa valer tambm, subjetivamente, como conhecimento racional, e nele no se possa fazer a mesma distino como no conhecimento filosfico. A causa reside em que as fontes de conhecimento, que s o mestre pode alcanar, apenas se encontram nos princpios essenciais e verdadeiros da razo, e, portanto, no podem ser extrados de outra fonte pelos discpulos, nem podem ser de qualquer modo contestados e isto porque o uso da razo no se faz aqui a no ser in concreto, embora a priori, a saber, numa intuio pura e por isso mesmo infalvel, excluindo toda a iluso e todo o erro. Entre todas as cincias racionais (a priori) s possvel, por conseguinte, aprender a matemtica, mas nunca a filosofia (a no ser historicamente): quanto ao que respeita razo, apenas se pode, no mximo, aprender a filosofar. I O sistema de todo o conhecimento filosfico ento a filosofia. Deve-se tom-la objetivamente, se entendermos por

isso o arqutipo de apreciao de todas as tentativas de filosofar, apreciao essa que deve servir para julgar toda a filosofia subjetiva, cujo edifcio muitas vezes to diverso e to mutvel. Desta maneira, a filosofia uma simples idia de uma cincia possvel, que em parte alguma dada in concreto, mas de que procuramos aproximar-nos por diferentes caminhos, at que se tenha descoberto o nico atalho que a conduz, obstrudo pela sensibilidade, e se consiga, tanto quanto ao homem permitido, tornar a cpia, at agora falhada, semelhante ao modelo. At ento no se pode aprender nenhuma filosofia; pois onde est ela? Quem a possui? Por que caracteres se pode conhecer? Pode-se apenas aprender a filosofar, isto , a exercer o talento da razo na aplicao dos seus princpios gerais em certas tentativas que se apresentam, mas sempre com a reserva do direito que a razo tem de procurar esses prprios princpios nas suas fontes e confirm-los ou rejeitlos. Mas at aqui o conceito de filosofia apenas um conceito escolstico, ou seja, o conceito de um sistema de conhecimento, que apenas procurado como cincia, sem ter por fim outra coisa que no seja a unidade sistemtica desse saber, por conseqncia, a perfeio lgica do conhecimento. H, porm, ainda um conceito csmico (conceptus cosmicus) que sempre serviu de fundamento a esta designao, especialmente quando, por assim dizer, era personificado I e representado no ideal do filsofo, como um arqutipo. Deste ponto de vista a filosofia a cincia da relao de todo o conhecimento aos fins essenciais da razo humana (teleologia rationis humane) e o filsofo no um artista da razo, mas o legislador da razo humana. Neste sentido, seria demasiado orgulhoso chamar-se a si prprio um filsofo e pretender ter igualado o arqutipo, que no existe a no ser em idia. O matemtico, o fsico, o lgico, por mais que possam ser brilhantes os progressos que os primeiros em geral faam no conhecimento racional e os segundos especialmente no conhecimento filosfico, so contudo artistas da razo. H ainda um mestre no ideal que os rene a todos, os utiliza como instrumentos, para promover os fins essenciais da razo humana.

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Somente este deveramos chamar o filsofo; mas como ele prprio no se encontra em parte alguma, enquanto a idia da sua legislao se acha por toda a parte em toda a razo humana, deter-nos-emos simplesmente na ltima e determinaremos, mais pormenorizadamente, o que prescreve a filosofia, segundo este conceito csmico * , do ponto de vista dos fins, I para a unidade sistemtica. Os fins essenciais no so ainda, por isso, os fins supremos; s pode haver um nico fim supremo (numa unidade sistemtica perfeita da razo). Portanto, os fins essenciais so ou o fim ltimo, ou os fins subalternos, que pertencem necessariamente ao fim ltimo como meios. O primeiro no outra coisa que o destino total do homem e a filosofia desse destino chama-se moral. Por causa dessa prioridade que a filosofia moral tem sobre as outras ocupaes da razo, entendia-se sempre ao mesmo tempo e mesmo entre os antigos, pelo nome de filsofo, o moralista; e mesmo a aparncia exterior de autodomnio pela razo, faz com que ainda hoje, por uma certa analogia, se chame algum filsofo, apesar do seu limitado saber. A legislao da razo humana (filosofia) tem dois objetos, a natureza e a liberdade e abrange assim, tanto a lei natural como tambm a lei moral, ao princpio em dois sistemas particulares, finalmente num nico sistema filosfico. A filosofia da natureza dirige-se a tudo o que ; a dos costumes somente ao que deve ser. Toda a filosofia , ou. conhecimento pela razo pura ou conhecimento racional extrado de princpios empricos. O primeiro chama-se filosofia pura, o segundo, filosofia emprica. I A filosofia da razo pura ou propedutica (exerccio preliminar), que investiga a faculdade da razo com respeito a todo o conhecimento puro a priori e chama-se crtica, ou ento , em segundo lugar, o sistema da razo pura (cincia), todo o conhecimento filosfico (tanto verdadeiro como aparente) derivado _________________
* Chama-se aqui conceito csmico aquele que diz respeito ao que interessa necessariamente a todos. Portanto, determino o fim de uma cincia segundo conceitos escolsticos, quando esta considerada como uma das aptides para certos fins arbitrrios.

da razo pura, em encadeamento sistemtico c chama-se metafsica; este nome pode, contudo, ser dado a toda a filosofia pura, compreendendo a crtica, para abranger tanto a investigao de tudo o que alguma vez pode ser conhecido a priori, como tambm a exposio do que constitui um sistema de conhecimentos filosficos puros dessa espcie, mas que se distingue de todo o uso emprico como tambm do uso matemtico da razo. A metafsica divide-se em metafsica do uso especulativo e metafsica do uso prtico da razo pura e , portanto, ou metafsica da natureza ou metafsica dos costumes. A primeira contm todos os princpios da razo, derivados de simples conceitos (portanto com excluso da matemtica), relativos ao conhecimento terico de todas as coisas; a segunda, os princpios que determinam a priori e tornam necessrios o fazer e o no fazer. Ora, a moralidade a nica conformidade das aes lei, que pode ser derivada inteiramente a priori de princpios. Por isso, a metafsica dos costumes , propriamente, a moral pura, onde no se toma por fundamento nenhuma antropologia (nenhuma condio I emprica). A metafsica da razo especulativa , ento, o que no sentido mais estrito se costuma chamar metafsica. Na medida, porm, em que a doutrina pura dos costumes tambm pertence ao ramo particular do conhecimento humano e filosfico derivado da razo pura, conservar-lhe-emos essa designao, embora a coloquemos de parte por no ser pertinente, por agora, ao nosso fim. da maior importncia isolar os conhecimentos que, pela sua espcie e origem, so distintos de outros conhecimentos e impedilos cuidadosamente de se misturar e confundir com outros, com os quais se encontram ordinariamente ligados no uso. O que faz o qumico na separao das matrias, o matemtico na sua doutrina pura das grandezas, diz respeito mais ainda ao filsofo, a fim de poder determinar a parte que um modo particular do conhecimento tem no uso corrente do entendimento, seu valor prprio e influncia. Por isso, a razo humana, desde que comeou-a pensar, ou melhor, a refletir, no pode prescindir de uma metafsica, embora no a tivesse sabido expor

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suficientemente liberta de todo o elemento estranho. A idia de uma tal cincia to antiga como a razo especulativa do homem; e qual a razo que no especula, seja maneira escolstica, seja ao jeito popular? Deve-se, porm, confessar que a distino dos dois I elementos do nosso conhecimento, dos quais um est plenamente a priori em nosso poder, enquanto o outro s pode ser extrado a posteriori da experincia, tem sido apresentada sempre de maneira muito pouco clara, mesmo em pensadores de profisso, e, assim, a delimitao de um modo particular de conhecimento, por conseqncia, a justa idia de uma cincia que ocupou durante tanto tempo e to fortemente a razo humana, nunca pde ser realizada. Quando se dizia que a metafsica era a cincia dos primeiros princpios do conhecimento humano, no se designava uma espcie particular de princpios, mas somente um grau mais elevado de generalidade, pelo qual a metafsica no se podia distinguir claramente do que emprico. Com efeito, tambm entre os princpios empricos esto alguns mais gerais e por isso mais elevados do que outros e na srie de uma tal subordinao (uma vez que no se distingue entre o que conhecido completamente a priori do que conhecido apenas a posteriori), onde se deve fazer o corte que separa a primeira parte da ltima parte, e os membros superiores dos membros subordinados? Que se diria se a cronologia s pudesse designar as pocas do mundo, dividindo-as nos primeiros sculos e em sculos seguintes? Perguntar-se-ia: ento o sculo quinto, o dcimo, etc., esto includos nos primeiros? Do mesmo modo pergunto, se o conceito de extenso pertence metafsica. Respondereis que sim. Pois bem e o do corpo tambm? Sim. E o do corpo fluido? I Ficais espantados, pois se continuarmos assim a progredir tudo pertencer metafsica. Por aqui se v que o simples grau de subordinao (do particular ao geral) no pode determinar os limites de uma cincia, mas que necessitamos, no nosso caso, de uma heterogeneidade radical, de uma diferena de origem. O que, porm, obscureceria ainda, por outro lado, a idia fundamental da metafsica, era que esta, como conhecimento a priori, mostra uma certa semelhana com a matemtica; esta semelhana, certo, no que respeita a origem a priori,

indica bem um certo parentesco entre elas, mas quanto ao modo de conhecer por conceitos, na primeira, em comparao com o modo de ajuizar simplesmente a priori por construo de conceitos, nesta ltima, por conseguinte quanto diferena entre um conhecimento filosfico e um conhecimento matemtico revela-se uma heterogeneidade to absoluta que foi sempre sentida, de qualquer maneira, mas nunca foi reduzida a critrios evidentes. Por isso aconteceu que, tendo os prprios filsofos falhado no desenvolvimento da idia da sua cincia, a elaborao desta no podia ter um fim determinado e uma direo segura e, com um projeto to arbitrariamente traado, ignorando o caminho que deviam tomar e sempre em desacordo acerca das descobertas que cada um, por sua conta, pretendia ter efetuado, tornaram a sua cincia desprezvel aos outros e acabaram eles prprios por a desprezar. I Todo o conhecimento puro a priori constitui, assim, graas faculdade particular de conhecimento onde tem exclusivamente a sua sede, uma unidade particular e a metafsica a filosofia que esse conhecimento deve expor nesta unidade sistemtica. A sua parte especulativa, que se apropriou principalmente desse nome, ou seja, a que chamamos metafsica da natureza e examina tudo, por conceitos a priori, na medida em que (e no o que deve ser), divide-se da maneira seguinte. A chamada metafsica, em sentido estrito, compe-se da filosofia transcendental e da fisiologia da razo pura. A primeira considera apenas o entendimento e a prpria razo num sistema de todos os conceitos e princpios que se reportam a objetos em geral, sem admitir objetos que seriam dados (ontologia); a segunda considera a natureza, isto , o conjunto dos objetos dados (seja aos sentidos, seja, se, quisermos, a uma outra espcie de intuio) e portanto fisiologia (embora apenas rationalis). Ora, o uso da razo, nesta considerao racional da natureza, ou fsico ou hiperfsico, ou para melhor dizer, imanente ou transcendente. O primeiro tem por objeto a natureza, na medida em que o seu conhecimento pode ser aplicado na experincia (in concreto); o segundo ocupa-se daquela ligao dos objetos da experincia que ultrapassa I toda a experincia. Esta fisiologia

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transcendente tem, portanto, por objeto uma ligao interna ou externa, mas tanto num como noutro caso ultrapassa a experincia possvel; aquela a fisiologia da natureza universal, isto , a cosmologia transcendental; esta, o conhecimento da ligao de toda a natureza com um ser superior natureza, isto , o conhecimento transcendental de Deus. A fisiologia imanente considera, pelo contrrio, a natureza como o conjunto de todos os objetos dos sentidos, por conseqncia, tal como nos so dados, mas apenas segundo condies a priori, relativamente s quais nos podem ser dadas em geral. H, pois, somente duas espcies de objetos dos sentidos: 1. Os dos sentidos externos, portanto o conjunto desses objetos, a natureza corprea. 2. O objeto do sentido interno, a alma e, segundo os conceitos fundamentais da alma em geral, a natureza pensante. A metafsica da natureza corprea chama-se fsica, mas porque deve apenas conter os princpios do seu conhecimento a priori, fsica racional. A metafsica da natureza pensante chamase psicologia e, pela razo acabada de apontar, trata-se aqui apenas do conhecimento racional da alma. Assim, o sistema inteiro da metafsica consta de quatro partes fundamentais: 1. A ontologia. 2. A fisiologia racional. 3. A cosmologia racional. 4. A teologia racional. A segunda parte, a saber, a fsica da razo pura, encerra duas divises, a physica rationalis * e a psychologia rationalis. A prpria idia originria de uma filosofia da razo pura prescreve esta diviso; portanto arquitetnica, segundo os fins ___________________
* No se pense que entendo por esta designao aquilo que ordinariamente se designa por physica generalis e que mais matemtica do que filosofia da natureza. Com efeito, a metafsica da natureza distingue-se inteiramente da matemtica e se est bem longe de oferecer perspectivas to amplas como esta, , contudo, muito importante com vista crtica do conhecimento puro do entendimento em geral aplicvel natureza; falta desta metafsica. os prprios matemticos, aderindo a certos conceitos vulgares, mas na realidade metafsicos, tm, sem dar por isso, sobrecarregado a fsica de hipteses, que desaparecem perante unia crtica desses princpios, sem contudo prejudicarem o mnimo que seja o uso da matemtica neste campo (uso que absolutamente indispensvel).

essenciais da razo e no meramente tcnica, segundo afinidades acidentalmente percebidas e como por acaso afortunado; e, precisamente por isso, tambm imutvel e legisladora. Mas h alguns pontos que poderiam suscitar dvidas e enfraquecer a convico da sua legitimidade. Em primeiro lugar, como posso esperar um conhecimento a priori, portanto uma metafsica, de objetos que so dados aos nossos sentidos, isto , a posteriori? E como possvel conhecer segundo princpios a priori a natureza I das coisas e chegar a uma fisiologia racional? A resposta que no tomamos mais da experincia do que o necessrio para nos dar um objeto, seja do sentido externo, seja do sentido interno. O primeiro caso acontece mediante o simples conceito de matria (extenso impenetrvel e sem vida); o segundo, pelo conceito de um ser pensante (na representao emprica interna: eu penso). De resto, em toda a metafsica destes objetos deveramos abster-nos totalmente de todos os princpios empricos que poderiam acrescentar ainda ao conceito qualquer experincia que servisse para formular um juzo sobre esses objetos. Em segundo lugar, qual ser a posio da psicologia emprica, que sempre reclamou o seu lugar na metafsica, e da qual se esperavam na nossa poca to grandes coisas para o esclarecimento desta cincia, depois de se ter perdido a esperana de estabelecer a priori qualquer coisa de concludente? Respondo: o seu lugar aquele onde deve ser colocada a fsica propriamente dita (emprica), isto , do lado da filosofia aplicada, para a qual a filosofia pura contm os princpios a priori e com a qual portanto deve estar unida, mas no confundida. Assim, a psicologia emprica deve ser completamente banida da metafsica e j est dela completamente excluda pela idia desta cincia. Contudo, deveria nela reservar-se-lhe um pequeno lugar, segundo o uso da Escola (mas somente como episdio), I e isto por motivos de economia, porque no ainda to rica para constituir isoladamente um estudo e todavia demasiado importante para que se possa repelir inteiramente ou lig-la a outra matria, com a qual tivesse ainda menos parentesco do que com a metafsica. , portanto, simplesmente um estranho, ao qual se concede um

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domiclio temporrio at que lhe seja possvel estabelecer morada prpria numa antropologia pormenorizada (que seria o anlogo da fsica emprica). Tal , pois, a idia geral da metafsica, dessa cincia que, por se ter esperado mais dela do que razoavelmente se podia exigir, e ela prpria se ter embalado nas mais belas esperanas, caiu finalmente no descrdito geral, porque todos ficaram desiludidos nas suas expectativas. Em todo o decurso da nossa crtica deve-se ter ficado suficientemente convencido de que, embora a metafsica no possa ser o fundamento da religio, deve contudo ficar sempre o seu escudo, e de que a razo humana, j dialtica pela tendncia da sua natureza, no pode nunca dispensar uma tal cincia que lhe pe um freio e que, por um conhecimento cientfico e inteiramente esclarecedor de si prprio, impede as devastaes que, de outro modo, uma razo especulativa sem lei infalivelmente produziria, tanto na moral como na religio. Pode-se estar certo de que, por mais reservados ou desdenhosos que possam ser aqueles que julgam I uma cincia, no de acordo com a sua natureza, mas a partir somente dos seus efeitos acidentais, voltar-se- sempre metafsica como a uma amada com quem se tenha estado em desavena, porque a razo, como se trata aqui de fins essenciais, deve trabalhar sem descanso ou na aquisio de um saber slido ou na destruio dos bons conhecimentos j existentes. Por conseguinte, a metafsica, tanto da natureza como dos costumes, e sobretudo a crtica de uma razo que se arrisca a voar com as suas prprias asas, crtica que a precede a ttulo preliminar (propedutico), constituem por si ss, propriamente, aquilo que podemos chamar, em sentido autntico, filosofia. Esta refere tudo sabedoria, mas pelo caminho da cincia, o nico que, uma vez aberto, no se fecha mais e no permite que ningum se perca. A matemtica, a fsica, o prprio conhecimento emprico do homem, possuem um alto valor como meios para se alcanarem os fins da humanidade, na maioria das vezes fins contingentes, mas no fim de contas tambm para se atingirem fins necessrios e essenciais, embora unicamente mediante um conhecimento racional por simples conceitos, o

qual, designe-se como se quiser, no propriamente outra coisa seno a metafsica. Precisamente por isso, a metafsica tambm o acabamento de toda a cultura da razo humana, acabamento imprescindvel, I mesmo deixando de lado a sua influncia, como cincia, sobre certos fins determinados. Com efeito, considera a razo segundo os seus elementos e mximas supremas, que devem encontrar-se como fundamento da possibilidade de algumas cincias e do uso de todas. Que a metafsica sirva, como mera especulao, mais para prevenir erros do que ampliar o conhecimento, no prejudica em nada o seu valor, antes lhe d mais dignidade e considerao, atravs do ofcio de censor que assegura a ordem pblica, a concrdia e o bom estado da repblica cientfica e impede os seus trabalhos ousados e fecundos de se desviarem do fim principal, a felicidade universal.

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CAPTULO IV

A HISTRIA DA RAZO PURA Este ttulo encontra-se aqui colocado apenas para indicar uma lacuna que se mantm no sistema e que futuramente dever ser preenchida. Contentar-me-ei com lanar uma rpida vista de olhos, de um ponto de vista simplesmente transcendental, a saber; do ponto de vista da natureza da razo pura, sobre o conjunto dos trabalhos realizados at aqui pela razo e que certa que me representam edifcios, mas apenas edifcios em runas. bastante digno de nota, embora naturalmente no possa acontecer outra coisa, que na infncia da filosofia os homens tenham comeado por onde hoje preferiramos concluir, isto , tenham estudado primeiro o conhecimento de Deus e a esperana ou mesmo a natureza de um outro mundo. Por mais grosseiras que fossem as idias religiosas introduzidas pelos antigos costumes, que subsistiam do estado brbaro dos povos, isto no impediu a parte mais ilustrada de se dedicar a investigaes livres a esse respeito e compreendeu-se facilmente que no podia haver maneira.mais slida e mais certa do que boa conduta para agradar potncia invisvel que governa o mundo e ser assim feliz, pelo menos numa outra I vida. A teologia e a moral foram, por isso, os dois motores, ou melhor, os. dois pontos de referncia de todas as especulaes racionais, s quais, posteriormente, ningum mais deixou de se dedicar. A .primeira, no entanto, foi propriamente o que levou pouco a pouco a simples razo especulativa atividade que depois se tornou to famosa pelo nome de metafsica. No quero agora especificar os tempos em que se operou esta ou aquela transformao na metafsica, mas apenas expor, em breve esboo, a diversidade de idias que ocasionou as principais revolues. E a encontro um triplo fim, em vista do qual tiveram lugar as mudanas mais notveis neste teatro de luta.

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1. Em relao ao objeto de todos os nossos conhecimentos da razo, alguns filsofos foram simplesmente sensualistas, outros simplesmente intelectualistas. Epicuro pode ser chamado o filsofo mais eminente da sensibilidade, Plato do intelectual. Mas esta distino das escolas, por mais subtil que seja, tinha j comeado nos tempos mais antigos e manteve-se sem interrupo. Os da primeira escola afirmavam que no havia realidade a no ser nos objetos dos sentidos e que tudo o resto era imaginao; os da segunda, ao contrrio, diziam que nos sentidos I nada havia seno aparncia, apenas o entendimento conhecia o verdadeiro. Os primeiros no contestavam, porm, realidade aos conceitos do entendimento, mas para -eles essa realidade era apenas lgica, enquanto para os outros era mstica. Aqueles admitiam conceitos intelectuais, mas apenas objetos sensveis. Estes exigiam que os verdadeiros objetos fossem apenas inteligveis e afirmavam uma intuio de um entendimento puro, que se produzia sem o auxlio de quaisquer sentidos, os quais, segundo eles, apenas embaraavam. 2. Em relao origem dos conhecimentos puros da razo, o problema o de saber se estes se derivam da experincia ou se, independentemente dela, tm a sua fonte na razo. Aristteles pode considerar-se o chefe dos empiristas e Plato o dos noologistas. Locke, que nos tempos modernos seguiu o primeiro, e Leibniz, que seguiu o segundo (embora se afastasse bastante do seu sistema mstico), no puderam, nesta controvrsia, chegar ainda a nenhuma soluo. Epicuro, por seu lado, procedeu, pelo menos, muito mais consequentemente de acordo com o seu sistema sensualista (pois nunca ultrapassou nos seus raciocnios o limite da experincia) do que Aristteles e Locke (principalmente do que este ltimo) o qual, depois de ter derivado da experincia todos os conceitos e princpios, estendia-lhes to longe o uso ao ponto de afirmar poder demonstrar-se a existncia de Deus e a imortalidade da alma de uma maneira to evidente como qualquer teorema matemtico (embora ambos os objetos estejam completamente fora dos limites I da experincia possvel). 3. Em relao ao mtodo. Para que se possa chamar mtodo a qualquer coisa, preciso que essa coisa seja uma maneira de

proceder segundo princpios. Ora, pode-se dividir o mtodo atualmente dominante neste ramo da investigao em mtodo naturalista e mtodo cientfico. O naturalista da razo pura toma por princpio que, por meio da razo comum sem cincia (que chama a s razo), pode conseguir-se muito melhores resultados, com respeito s questes mais sublimes, que constituem o tema da metafsica, do que pela especulao. Afirma, assim, que se pode determinar mais seguramente a grandeza da lua e a distncia a que se encontra da terra pela simples medida visual do que pelos trmites da matemtica. simples misologia arvorada em princpio e, o que h de mais absurdo, o abandono de todos os meios tcnicos, to elogiados como sendo o verdadeiro mtodo de alargar os conhecimentos. Porque queles que se mostram naturalistas por falta de maiores luzes, no se pode imputar nada com fundamento. Seguem a razo comum, sem se vangloriarem da sua ignorncia, como um mtodo que deve conter o segredo de tirar a verdade do poo profundo de Demcrito. A sua divisa o Quod sapio, satis est mihi; non ergo curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones (Pers.) com a qual podem viver contentes e dignos de aplauso, I sem se preocuparem com a cincia e sem lhe perturbarem as obras. Quanto aos que observam um mtodo cientfico, tm a escolher entre o mtodo dogmtico e o mtodo ctico, mas em qualquer dos casos tm a obrigao de proceder sistematicamente. Se menciono, no primeiro caso, o famoso Wolff, e no segundo David Hume, posso dispensar-me, relativamente ao meu propsito atual, de mencionar outros. A via crtica a nica ainda aberta. Se o leitor teve a amabilidade e a pacincia de a percorrer em minha companhia, pode agora julgar, no caso de lhe agradar contribuir para fazer deste atalho uma estrada real, se o que tantos sculos no puderam executar no poderia ser alcanado antes do final deste, ou seja, conduzir a razo humana at plena satisfao numa matria que sempre ocupou, at hoje, embora inutilmente, a sua curiosidade. ________________ Com a minha sabedoria me contento; por isso no tenho a preocupao de imitar o exemplo de Arcesilau nem dos Slones amargurados (Prsio).

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NDICE
PREFCIO DA TRADUO PORTUGUESA DEDICATRIA PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO TBUA DAS MATRIAS PREFCIO DA SEGUNDA EDIO INTRODUO I. Da diferena entre conhecimento puro e conhecimento emprico II. Estamos de posse de determinados conhecimentos a priori e mesmo o senso comum nunca deles destitudo III. A filosofia carece de uma cincia que determine a possibilidade, os princpios e a extenso de todo o conhecimento a priori IV. Da distino entre juzos analticos e juzos sintticos V. Em todas as cincias tericas da razo encontram-se, como princpios, juzos sintticos a priori VI. Problema geral da razo pura VII.Idia e diviso de uma cincia particular com o nome de Crtica da Razo Pura 5 28 29 39 41

62 63

66 68 68 75 78

I DOUTRINA TRANSCENDENTAL DOS ELEMENTOS

PRIMEIRA PARTE ESTTICA TRANSCENDENTAL

1. Primeira Seco: DO ESPAO 2. Exposio metafsica deste conceito 3. Exposio transcendental do conceito de espao Conseqncias dos conceitos precedentes

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89 92 93

Segunda Seco: DO TEMPO 4. 5. 6. 7. 8. Exposio metafsica do conceito de tempo Exposio transcendental do conceito de tempo Conseqncias extradas desses conceitos Explicao Observaes gerais sobre a esttica transcendental Concluso da esttica transcendental 96 98 98 101 104 113

SEGUNDA PARTE - LGICA TRANSCENDENTAL

Introduo. IDIA DE UMA LGICA TRANSCENDENTAL I. Da lgica em geral II. Da lgica transcendental III. Da diviso da lgica geral em analtica e dialtica IV. Da diviso da lgica transcendental em analtica e dialtica transcendentais
PRIMEIRA DIVISO -

114 117 119 121 123 125

ANALTICA TRANSCENDENTAL

Livro Primeiro: ANALTICA DOS CONCEITOS

Captulo I. Do fio condutor para a descoberta de todos os conceitos puros do entendimento Primeira Seco: Do uso lgico do entendimento em geral Segunda Seco: 9. Da funo lgica do entendimento nos juzos Terceira Seco: 10. Dos conceitos puros do entendimento ou das categorias 11. 12. Captulo II. Da deduo dos conceitos puros do entendimento Primeira Seco: 13. Dos princpios de uma deduo transcendental em geral 14. Passagem deduo transcendental das categorias Segunda Seco: Deduo transcendental dos conceitos puros do entendimento (B) 15. Da possibilidade de uma ligao em geral 16. Da unidade originariamente sinttica da apercepo 17. O princpio da unidade sinttica da apercepo o princpio supremo de todo o uso do entendimento 18. O que a unidade objetiva da autoconscincia 19. A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade objetiva da apercepo dos conceitos a contidos

127 128 129 134 139 141

145 150

155 157 161 165 166

 20. Todas as intuies sensveis esto submetidas s categorias, como s condies pelas quais, unicamente, o diverso daquelas intuies se pode reunir numa conscincia 21. Observao 22. A categoria no tem outro uso para o conhecimento das coisas que no seja a sua aplicao a objetos da experincia 23. 24. Da aplicao das categorias a objetos dos sentidos em geral 25. 26. Deduo transcendental do uso emprico possvel em geral dos conceitos puros do entendimento 27. Resultado de esta deduo dos conceitos do entendimento Breve resumo desta deduo Segunda Seco: Da deduo dos conceitos puros do entendimento (A) Dos princpios a priori da possibilidade da experincia Observao preliminar 1. Da sntese da apreenso na intuio 2. Da sntese da reproduo na imaginao 3. Da sntese da recognio no conceito 4. Explicao preliminar da possiblidade das categorias como conhecimento a priori Terceira Seco: Da relao do entendimento aos objetos em geral e da possibilidade de se conhecerem a priori (A) Representao sumria da exatido e da nica possibilidade desta deduo dos conceitos puros do entendimento

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171 173 175 184 187

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155 160 161 163 167 177 182 197

Livro Segundo: ANALTICA DOS PRINCPIOS Introduo. A faculdade de julgar transcendental em geral Captulo I. Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento Captulo II. Sistema de todos os princpios do entendimento puro Primeira Seco: Do princpio supremo de todos os juzos analticos Segunda Seco: Do princpio supremo de todos os juzos sintticos Terceira Seco: Representao sistemtica de todos os princpios sintticos do entendimento puro 1. Axiomas da intuio 2. Antecipaes da percepo

201 203 207 215 216 218 221 224 227

3. Analogias da experincia A Primeira Analogia B Segunda Analogia C Terceira Analogia 4. Os postulados do pensamento emprico em geral Refutao do idealismo Observao geral ao sistema dos princpios Captulo III. Do princpio da distino de todos os objetos em geral em fenmenos e nmenos Apndice. Da anfibolia dos conceitos da reflexo, resultante da confuso do uso emprico do entendimento com o seu uso transcendental Nota sobre a anfibolia dos conceitos da reflexo
SEGUNDA DIVISO DIALCTICA TRANSCENDENTAL

234 238 243 258 264 269 277 283

300 305

Introduo I. Da aparncia transcendental II. Da razo pura como sede da aparncia transcendental A. Da razo em geral B. Do uso lgico da razo C. Do uso puro da razo Livro Primeiro: DOS CONCEITOS DA RAZO PURA Primeira Seco: Das idias em geral Segunda Seco: Das idias transcendentais Terceira Seco: Sistema das idias transcendentais Livro Segundo: DOS RACIOCNIOS DIALCTICOS DA RAZO PURA Captulo I. Dos paralogismos da razo pura Refutao do argumento de Mendelssohn a favor da permanncia da alma Concluso da soluo do paralelismo psicolgico Observao geral relativa passagem da psicologia racional para a cosmologia Primeiro paralogismo: Paralogismo da substancialidade (A) Segundo paralogismo: Paralogismo da simplicidade Terceiro paralogismo: Paralogismo da personalidade Quarto paralogismo. Paralogismo da idealidade (da relao externa) Reflexo sobre o conjunto da psicologia pura em conseqncia destes paralogismos Captulo II. A antinomia da razo pura Primeira Seco: Sistema das idias cosmolgicas

321 324 327 328 333 334 339 346 351 353 372 395 398 357 360 367 372 384 405 407

Segunda Seco: Antittica da razo pura Primeiro conflito das idias transcendentais Observaes sobre a primeira antinomia Segundo conflito das idias transcendentais Observaes sobre a segunda antinomia Terceiro conflito das idias transcendentais Observao sobre a terceira antinomia Quarto conflito das idias transcendentais Observaes sobre a quarta antinomia Terceira Seco: Do interesse da razo neste conflito consigo prpria Quarta Seco: Dos problemas transcendentais da razo pura na medida em que devem absolutamente poder ser resolvidos Quinta Seco: Representao cptica das questes cosmolgicas levantadas pelas quatro idias transcendentais Sexta Seco: O idealismo transcendental chave da soluo da dialtica cosmolgica Stima Seco: Deciso crtica do conflito cosmolgico da razo pura consigo mesma Oitava Seco: Princpio regulador da razo pura com respeito s idias cosmolgicas Nona Seco: Do uso emprico do princpio regulador da razo relativamente a todas as idias cosmolgicas I. Soluo da idia cosmolgica da totalidade da composio dos fenmenos num universo II. Soluo da idia cosmolgica que diz respeito totalidade da diviso de um todo dado na intuio III. Soluo das idias cosmolgicas que dizem respeito totalidade da derivao dos acontecimentos do mundo a partir das suas causas Possibilidade da causalidade pela liberdade, em acordo com a lei universal da necessidade universal da natureza Esclarecimento da idia cosmolgica de uma liberdade em unio com a necessidade universal da natureza IV. Soluo da idia cosmolgica da totalidade da dependncia dos fenmenos quanto sua existncia cm geral Observao final a toda a antinomia da razo pura Captulo III. O ideal da razo pura Primeira Seco: Do ideal em geral

414 418 419 421 423 425 426 428 429 431

440 445 449 453 459 464 465 469

474

478 480

491 494 497

Segunda Seco: Do ideal transcendental (Prototypon transcendental) 499 Terceira Seco: Dos argumentos da razo especulativa em favor da existncia de um Ser Supremo 507 S h trs provas possveis da existncia de Deus para a razo especulativa 511 Quarta Seco: Da impossibilidade de uma prova ontolgica da existncia de Deus 512 Quinta Seco: Da impossibilidade de unia prova cosmolgica da existncia de Deus 519 Descoberta e explicao da aparncia dialtica em todas as provas transcendentais da existncia de um Ser necessrio 526 Sexta Seco: Da impossibilidade da prova fsico-teolgica 530 Stima Seco: Crtica de toda a teologia fundada em princpios especulativos da razo 537 APNDICE DIALCTICA TRANSCENDENTAL. Do uso regulativo das idias da razo pura Do propsito final da dialtica natural da razo humana 545 562

II DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO.

Introduo 587 Captulo I. A disciplina da razo pura 589 Primeira Seco: A disciplina da razo pura no uso dogmtico591 Segunda Seco: A disciplina da razo pura relativamente ao seu uso polmico 608 Da impossibilidade em que se encontra a razo pura, em desacordo consigo prpria, de encontrar a paz no cepticismo 620 Terceira Seco: A disciplina da razo pura em relao s hipteses 627 Quarta Seco: A disciplina da razo pura em relao s suas demonstraes 635 Captulo II. O cnone da razo pura 645 Primeira Seco: Do fim ltimo do uso puro da nossa razo 646 Segunda Seco: Do ideal do Sumo Bem como fundamento determinante do fim ltimo da razo pura 651 Terceira Seco: Da opinio, da cincia e da f 661 Captulo III. A arquitetnica da razo pura 669 Captulo IV. A histria da razo pura 683

Esta 5. edio da traduo portuguesa da CRITICA DA RAZO PURA de Immanuel Kant foi impressa em offset na G. C. Grfica de Coimbra, Lda. para a Fundao Calouste Gulbenkian A tiragem de 5000 exemplares encadernados Ms de Novembro de 2001

Depsito Legal n. 117176/97

EDIES DA FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN

TEXTOS CLSSICOS As razes da cultura esto naquelas obras chamadas clssicas, obras cuja mensagem se no esgotou e permanecem fontes vivas do progresso humano . Por isso a Fundao, ao esquematizar o seu Plano de Edies, julgou que seria indispensvel colocar ao alcance do pblico lusfono livros que marcassem momentos decisivos na histria dos vrios sectores da civilizao . Da cincia pura tecnologia, da quantidade abstracta ao humanismo concreto, procurar-se- que os depoimentos mais representativos figurem nesta nova srie editorial. Para dificultar ao mnimo o acesso do leitor, todas as obras sero vertidas em portugus e apresentadas com a dignidade e a segurana que naturalmente lhe so devidas . Integrando na lngua ptria estes grandes nomes estrangeiros, supomos contribuir para uma mais perfeita conscincia da prpria cultura nacional, cujos clssicos tero tambm o lugar que lhes compete no Plano de Edies da Fundao Calouste Gulbenkian. n IMMANUEL KANT (1724-1804) . Nasceu em Knigsberg onde foi professor da Universidade . Partindo do racionalismo de Wolff e do empirismo de Hume levado a superar as atitudes dogmtica e cptica. A partir, da pequena dissertao De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) a reflexo constante ao longo de um decnio leva-o obra fundamental Crtica da Razo Pura (1781) onde apresenta o seu idealismo crtico ou transcendental . Se neste livro respondia s perguntas : como so possveis a matemtica e a cincia da natureza? e impugnava a metafsica como cincia, na Crtica da Razo Prtica (1790) vai responder questo : que devo fazer?, interrogando as condies de possibilidade do acto moral e concluindo por uma metafsica, desprovida de certeza terica, como postulado da razo prtica . Finalmente, a dualidade entre estas duas Crticas obriga-o a uma terceira, Crtica da Faculdade de Julgar (1793) onde investiga o vnculo entre as duas precedentes, aproximando natureza e liberdade mediante o princpio da finalidade . Embora essas duas ordens permaneam irredutveis, alarga a esfera ideal da liberdade, realando ainda mais o primado da razo prtica . Desde os grandes sistemas do idealismo germnico que resultaram de uma determinada interpretao kantiana, passando pelos diversos movimentos neo-kantianos at s correntes hodiernas de filosofia encontra-se vivo o cunho deste pensador que se conta entre os maiores filsofos da humanidade . n Alexandre F. Morujo Professor catedrtico de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. n Manuela Pinto dos Santos . Licenciada em Filologia Germnica pela Universidade de Lisboa . Tcnica Superiora Principal do Ministrio da Educao.
ISBN 972-31-0623-X