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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ENTRE OS SEUS E OS OUTROS


HORIZONTE, MOBILIDADE E COSMOPOLTICA GUARANI

Luiz Gustavo S. Pradella

Porto Alegre 2009

Porto Alegre

2009

ENTRE OS SEUS E OS OUTROS


HORIZONTE, MOBILIDADE E COSMOPOLTICA GUARANI

Dissertao apresentada para a concluso do curso de Ps-Graduao em Antropologia Social, na Universidade Federal do Rio Grande do Sul como requisito para a obteno do ttulo de mestre em Antropologia Social.

Orientador: Prof. Dr. Sergio Baptista da Silva

Luiz Gustavo Souza Pradella

LUIZ GUSTAVO SOUZA PRADELLA

ENTRE OS SEUS E OS OUTROS


HORIZONTE, MOBILIDADE E COSMOPOLTICA GUARANI

Dissertao apresentada para a concluso do curso de Ps-Graduao em Antropologia Social, na Universidade Federal do Rio Grande do Sul como requisito para a obteno do ttulo de mestre em Antropologia Social.

Orientador: Prof. Dr. Sergio Baptista da Silva

COMISSO EXAMINADORA _______________________________ Prof. Dr. Bernardo Lewgoy Universidade Federal do Rio Grande do Sul _______________________________ Prof. Dr. Jos Carlos dos Anjos Universidade Federal do Rio Grande do Sul _______________________________ Prof. Dr. Jos Otvio Catafesto Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Porto Alegre, maio de 2009

El horizonte que cada amanecer vemos adelante, No es el mismo que vemos cada tarde detrs? Cuantas estrellas vieron desfilar nuestros ojos Al ras del agua oscura... No ha sido cada aurora en su esplendor El reflejo de nuestra gran nostalgia? Se marcha pese a todo, se marcha no es verdad? Nazin Hikmet, El Viaje

...o caminho uma montanha, uma descida, depois um terreno plano depois uma subida, depois outra descida... Vher Poty Bentes

NDICE GERAL

AGRADECIMENTOS .......................................................................................................................................... 6 RESUMO ............................................................................................................................................................... 7 CONVENES..................................................................................................................................................... 9 NDICE DE IMAGENS ...................................................................................................................................... 10 PREMBULO ..................................................................................................................................................... 11 PRIMEIROS PASSOS ............................................................................................................................................ 11 INTRODUO ................................................................................................................................................... 13 SOBRE O MTODO .............................................................................................................................................. 16 ORGANIZAO DOS CAPTULOS ......................................................................................................................... 24 CAPTULO I PROJEO, ESPAO E DESENCONTRO ........................................................................ 26 1.1. CARTOGRAFIA DE SI SOBRE O OUTRO:......................................................................................................... 26 1.2. PROJEES: ................................................................................................................................................ 30 1.3. DEMARCAO DO OUTRO COMO EXERCCIO DE FORA:............................................................................. 34 CAPTULO II GUARANI............................................................................................................................... 39 2.1. UM POVO CONTINENTAL:............................................................................................................................ 39 2.2. ENTRE BRASILEIROS: .................................................................................................................................. 41 2.3. CONTEXTO ETNOGRFICO: ......................................................................................................................... 46 2.4. INTERLOCUES:........................................................................................................................................ 50 2.5. O GUAT NA BIBLIOGRAFIA:....................................................................................................................... 59 CAPTULO III A PESSOA, O COSMOS E O CAMINHO ......................................................................... 68 3.1. A PESSOA DIVDUA: .................................................................................................................................... 68 3.2. CRIANDO CORPOS QUE CAMINHAM:............................................................................................................ 76 3.3. MOVENDO-SE PELO COSMOS:..................................................................................................................... 82 CAPTULO IV - A TRAJETRIA POVOADA POR OUTROS ................................................................... 94 4.1. NA TRILHA DAS DIVINDADES: ..................................................................................................................... 94 4.2. ENTRE OS JURU E OUTROS OBSTCULOS:................................................................................................ 107 4.3. ALTERIDADE, POTENCIAL E APROXIMAO: ............................................................................................. 122 CAPTULO V ESPAOS DE EXCLUSO, INCORPORAO E IMAGINATIVIDADE.................. 131 5.1. ESPAOS DE EXCLUSO E INCORPORAO: .............................................................................................. 131 5.2. POSSIBILIDADES IMAGINATIVAS: .............................................................................................................. 141 CONSIDERAES FINAIS............................................................................................................................ 149 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................................................................. 154 ANEXOS ............................................................................................................................................................ 162

AGRADECIMENTOS
Agradeo a todos os professores do curso Ps Graduao em Antropologia Social, especialmente ao meu orientador Sergio Baptista da Silva, por todos os ensinamentos. Ao CNPq/CAPES e Universidade Federal do Rio Grande do Sul pelos suportes pedaggicos e materiais indispensveis. Aos amigos e colegas Airan Milititsky Aguiar, Amanda Kizzy Nicolle Schimidt dos Santos, Ana Popp, Andr Sarmento, Bin Mauir Zwetsch, Bruno Nascimento, Daniel Francisco de Bem, Diego Billie Eltz, Diego Soca, Eduardo Martinelli, Guilherme Xun Heurich, Joo Maurcio Karumb Farias, Jos Rodrigo Saldanha, Jos Vicente Mertz, Juliana Matosinho de Oliveira, Leonardo Vigolo, Luiz Felipe Rosado, Luiz Fernando Karaj Fagundes, Marcio Wolk, Mrcio de Azeredo Pereira, Maria Paula Prates, Mnica Arnt, Patrcia Carvalho Rosa, Paulo Ricardo Capra, Rebeca Hennermann Vergara, Rita Rauber, Rita Lewkowicz pela inspirao; especialmente para aqueles que, dentre estes, se fizeram presentes, auxiliando das mais diversas formas, das trocas de idias iniciais s revises. Sem sua ajuda esta dissertao no seria possvel. Ana Marcela pelo companheirismo, carinho e pacincia. minha famlia, principalmente aos meus avs, pelo apoio e compreenso desde os primeiros passos. Sou grato, sobretudo aos Guarani nominalmente a Alexandre e Pauliciana Acosta, Alcindo Vher, Florentina e Marcolino Bentes, Anncio Oliveira, Santiago Franco, Drio Tup Moreira, Mario Kara Moreira pelas lies passo-a-passo de valorosa sabedoria e pela grandiosa trajetria e simplicidade. Especialmente ao professor Vher Poty Bentes sem o qual esta etnografia no existiria. Ha'evet, xeirkuery. Epyt por.

RESUMO
Com base em cinco anos de etnografia junto aos grupos guarani, no estado brasileiro do Rio Grande do Sul e em dilogo com a bibliografia etnolgica, esta dissertao versa sobre a mobilidade entre os coletivos guarani. Metodologicamente, a pesquisa na qual ela se baseia interage com a proposta de uma antropologia de rotas, em detrimento ao localismo de uma antropologia de campo. Com o objetivo de compreender os diferentes aspectos do caminhar, so adotados distintos prismas tericos sob os quais este fenmeno analisado. Imbricada na cosmopoltica destes grupos, a mobilidade encontra-se intrinsecamente relacionada s aproximaes e afastamentos nas relaes com as alteridades, sejam estas humanas ou extrahumanas. A mobilidade possui tambm grande peso nas concepes e cuidados em torno da pessoa divdua que caminha e, igualmente, se constitui na busca pelo estado de perfeio (aguyj) e/ou pela terra sem males (yvy maray). Encontra-se, portanto, estreitamente relacionada ao xamanismo, em seus mais diversos aspectos, permeia o modo de ser e a viso de mundo destas coletividades.

Palavras-chave: modo de ser guarani, territorialidade, espao, imaginatividade.

mobilidade,

cosmopoltica,

xamanismo,

ABSTRACT
Based on five years of ethnography with the guarani groups in the Brazilian state of Rio Grande do Sul and in dialogue with the ethnological literature, this dissertation is about the guaranis mobility. Methodologically, the research interacts with the proposal originated in an routes anthropology rather than a fields anthropology. Aiming to understand the different aspects of walking, we adopt different theoretical prisms under which this phenomenon is analyzed. Imbricated in these groups cosmopolitics, the mobility is intrinsically related to the removals and approaches in relations with otherness, whether human or extra-human. Mobility also has great influence on construction and care of the dividuals person in movement, and also is the quest for the condition of perfection (aguyj) and/or the land without evil (yvy maray). It is therefore closely related to shamanism, in its several aspects, permeates the way of being and world view of these communities.

Keyword: guaranis way of being, mobility, comopolitic, shamanism, territoriality, space, imaginativity.

CONVENES
A grafia adotada nesta dissertao a mesma atualmente utilizada por professores guarani mby no leste do Rio Grande do Sul, podendo diferir das formas grficas corriqueiras adotadas em outras pocas e contextos. Busco apresentar os termos micos sempre que possvel no corpo do texto, sempre grafados em itlico ou entre parnteses, acompanhando sua traduo. Nenhuma das palavras no idioma guarani ter qualquer classe de flexo (gnero ou nmero) a no ser quando constarem nos relatos ou em citaes bibliogrficas. No caso de citaes, por fidelidade s fontes documentadas opto por preservar os termos guarani como foram grafados. As citaes em outros idiomas que no o portugus sero traduzidas e acompanhas em sua verso original em forma de notas de rodap. As vogais anasaladas esto grafadas com til ou trema. As imagens componentes foram separadas em dois grupos: aquelas que esto diretamente relacionadas ao texto e outras que possuem um carter secundrio. O primeiro grupo de imagens apresenta-se continuamente distribudo pelos captulos e subcaptulos enquanto o segundo est disposto ao final desta dissertao como anexos.

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NDICE DE IMAGENS
Imagem 1 - Mapa Mundi criado em 1500 pelo navegador e cartgrafo Juan De La Cosa a pedido dos Reis de Espanha, com base em todos os mapas conhecidos pelos navegadores at ento. Fonte: Wikimedia Commons. (acessado em 10/01/2009) ............................................27 Imagem 2 - Mapa da Amrica Meridional de 1558 de Diogo Homem. Fonte: Wikimedia Commons. (acessado em 10/01/2009)......................................................................................29 Imagem 3 Panorama aproximado da presena guarani na atualidade. Imagem de satlite obtida atravs do software Google Earth. ...............................................................................39 Imagem 4 Imagem de satlite das teko do entorno da Bacia Hidrogrfica do Lago Guaba e parte da Bacia Hidrogrfica da Laguna dos Patos. Imagens obtidas atravs do software Google Earth. ...........................................................................................................................47 Imagem 5 Drio Tup dana o Tangar com Arlindo Nhmnd em frente casa cerimonial. Maio de 2007. Imagens de Luiz Fernando Fagundes e Mnica Arnt...................52 Imagem 1 - Santiago Franco durante o 3 Encontro Continental Guarani em So Gabriel das Misses, Fevereiro de 2009. Imagem cedida por Vher Poty, autoria desconhecida.............53 Imagem 7 - Kara Marcolino e Kunh Kara Florentina na teko Jataty, Janeiro de 2009. Imagens de Vher Poty.............................................................................................................55 Imagem 8 - Vher Poty com seus avs, kara Marcolino e kunh kara Florentina durante a mudana destes da T.I. Salto do Jacu para a T.I. Cantagalo, em novembro de 2007. Imagem de autoria prpria. ...................................................................................................................56 Imagem 9 O kara Alexandre Acosta em trs momentos. No milharal junto a Drio Tup em novembro de 2003 autoria prpria; sentado em meio mata em janeiro de 2005 autoria prpria; e tomando kaa (mate) na casa de Vher Poty em maio de 2006 autoria de Vher Poty...........................................................................................................................................58 Imagem 10 - Pararet caminha no amb construdo por seu pai Vher Poty. Setembro de 2006. Imagem de Luiz Fernando Caldas Fagundes.................................................................79 Imagem 11 Alegoria dos Planos do Cosmos Guarani. Imagem de autoria prpria. ............83 Imagem 12 - rvore de desdobramento da palavra. Imagem de autoria prpria. ..................98

NDICE DE ANEXOS
Anexo 1 - Outdoors da campanha antiindigenista promovida pela empresa Aracruz Celulose e empresas associadas no Esprito Santo. Imagens de autoria do Centro de Mdia Independente de Vitria/ES. (acessado em outubro de 2008)............................................... 162 Anexo 2 - Imagens da priso do lder mby guarani Santiago Franco e as mulheres de sua famlia durante o recolhimento de seus pertences, em julho de 2008 na estrada do Conde, municpio de Eldorado do Sul/RS. Imagens de autoria de Guilherme Orlandini Heurich... 163 Anexo 3 - Tabela referente ao Tempo de permanncia (moradia) guarani e kaingang no municpio de Porto Alegre. Originalmente publicada no Relatrio do Estudo quantitativo e qualitativo dos Coletivos Indgenas em Porto Alegre e Regies Limtrofes (SILVA et al, 2008 p.78)....................................................................................................................................... 164

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PREMBULO
PRIMEIROS PASSOS Espera-se de toda pessoa que tem como intento empreender uma longa jornada, assim como daquele que inicia um longo texto, certas consideraes e definies prvias. Do grau de conhecimento mnimo da rota a ser tomada, s condies fsicas do viajante, com quem este escolhe viajar, e o que preciso levar consigo fatores que poderiam comprometer todo o empreendimento. espervel tambm ao menos idealmente que aquele que inicia uma viagem tenha claro para si os riscos decorrentes em suas escolhas, mas tambm as motivaes que o conduz rumo a um horizonte que lhe inspira empreender passo a passo o caminhar. No entanto, nem todos os caminhos so retos, e nem todas as escritas lineares. Certas definies no acontecem como o previamente planejado. Cada trajetria possui sua cota de fatores inesperados e acidentes, atalhos, mas tambm rumos sem sada, diante dos quais o viajante pode ser levado a reavaliar definies anteriores, antes to certas e resolutas. O caminhante nem sempre possui um horizonte claro; pode no ter em conta as situaes com as quais se deparar. Tambm eventuais companhias de viagem podem tomar rumos divergentes ao seu prprio rumo ou, pelo contrrio, reconhecendo a convergncia de rotas, viajantes que se encontram ao longo de suas jornadas podem optar por caminharem juntos. O horizonte daqueles que empreendem jornadas a p passvel de ser afetado por relevos de todo tipo que afetam cada um a seu modo, intenes, disposies e humores dos viajantes. Certas trajetrias podem enveredar por montanhas em que o terreno pode dar empreitada ares de escalada. Subidas em que o flego e a resistncia dos viajantes so testados e, diante do desafio da subida, nem todos conseguem atingir o cume. Para aqueles que por ventura o fazem, os pontos mais altos da montanha geralmente recompensam os passos dolorosos com um horizonte ainda mais amplo. Outras rotas saindo dos relevos planos podem levar a descidas sem grandes dificuldades, qui em direo a vales ou outros lugares baixos onde a sombra de montes e talvez de rvores, a ausncia de um horizonte percebvel, tem o poder de desafiar o caminhante em suas certezas, seu autocontrole e talvez em sua perseverana. Cada rota oferece sua cota de desafios que, por sua vez, incitam o caminhante a dois movimentos contrrios, desistncia ou perseverana. No entanto, ainda assim ambos implicam em movimento.

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Nos obstculos e desafios do caminho, aonde alguns enxergam limites outros vem ultrapassagem. E aqui onde se encontram tambm as implicaes da diferena. Antes de ser empreendida a jornada no existe por mais planejada que seja. Dos primeiros passos ao seu desfecho, de seus limites s suas potencialidades, do ponto onde se encontra at a linha do horizonte, conquanto ande e em seu andar enxergue sentido o viajante quem faz o caminho e ao mesmo tempo se faz ele prprio no caminho, se hace camino al andar1. Os Guarani caminham e ainda que tambm caminhemos, eles caminham de forma distinta, inspirados por um horizonte diferente do nosso. Nossos passos no tm o mesmo peso, como certa vez diria um de seus velhos, apesar do nosso mpeto de soerguer pedras e deixar marcas duradouras no espao e no tempo. Os rastros deles esto por toda parte: sutis como as pegadas na areia de uma mulher que no tempo mtico se fez divindade, recusam-se a desvanecer, persistindo em seu ultrapassar. Cada qual em seu rumo e a seu tempo, estamos sempre eles, ns e os outros a um passo entre o encontro e a coliso.

Trecho dos versos do poeta espanhol Antonio Machado ...caminante no hay camino, se hace camino al andar...

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INTRODUO
Por que os guarani caminham? talvez desde a chegada dos primeiros europeus letrados a este que se convencionou chamar Novo Mundo esta questo tem sido registrada. To atual quanto possvel, ela permanece ecoando no s nas reflexes dos indigenistas e especialistas, mas tambm na mente dos tcnicos e funcionrios de instituies pblicas e privadas relacionadas questo indgena. Ao longo dos anos um sem nmero de possveis respostas foram sugeridas. Algumas implicaram em caracterizaes dos Guarani como indgenas imperialistas sempre atrs de novos territrios, outras, por sua vez, remetiam suposta e ontolgica escassez de recursos qual estavam condicionados (esta ltima verso que, durante um bom tempo tambm justificaria a antropofagia). Outra remeteria ainda substituio transcendental nos termos de um abandono do mundo na busca pelas terras imortais. Mas e se invertermos a questo? A pergunta por que no caminhamos poderia ser respondida por uns poucos fatores? No estaramos encadeando-nos atravs de determinismos? O que poderamos responder sobre nossa mobilidade? A resposta bvia (e tradicionalmente espervel) buscaria explicitar a dicotomia entre sociedades sedentrias e sociedades nmades como diferena entre o nosso modo de ser sedentrio e o modo de ser nmade destas populaes. Esta, no entanto, no constitui uma boa via para a resposta quando notamos que as categorias - nomadismo e sedentarismo foram cunhadas por meio da supresso de outras tantas formas dissonantes de relao com o espao. Cada qual ao seu modo, as duas so, portanto, resultantes de processos de homogeneizao e ocultamento das mais variadas formas de mobilidade e ocupao, e relaes diferenciadas com os espaos em perodos de tempo distintos. As diferentes coletividades guarani no se relacionam com o espao da mesma forma que os grupos bedunos do Saara. Logo, no haveria sentido em ocultarmos esta diferena, e faz-lo certamente comprometeria qualquer possibilidade de anlise. Jeguat, ou somente guat, so os termos guarani que designam a ao de se mover no espao, geralmente em referncia ao ato de caminhar, mas tambm se refere a deslocamentos de outra ordem no xamanismo e na poltica. H de se ter em mente que, em se tratando da interao entre grupos humanos e o espao, parece haver uma mirade de concepes e formas de interao com marcos, paisagens e fronteiras. Cada uma destas

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formas, gerida em consonncia com conjuntos de referenciais simblicos especficos, se relaciona a vises de mundo e noes de corpos e espao. Livre de um sentido de erra ncia do vagar pelo vagar, e no to cristalizado em homogeneidades ou dicotomias, o termo mobilidade apresenta-se como alternativa categoria nmade. Dotada ainda de maior flexibilidade a idia de mobilidade abrange o sentido de deslocamento, que no necessariamente faz oposio a permanncias peridicas, caracterstica importante da forma como os Guarani se relacionam com o espao em seus diversos aspectos. Longe de ser uma via desconhecida, esta mobilidade foi objeto de inmeras anlises co-empreendidas por etnlogos e outros especialistas, que a partir de perspectivas tericas distintas, lanaram mo de interpretaes sobre estes deslocamentos, quer sejam atuais ou histricos. Os primeiros registros acerca da mobilidade guarani levam um tom de espanto e reprovao. Durante o perodo colonial missionrios catlicos documentariam, a partir de sua tica catequizadora, os deslocamentos de multides que inspiradas pelas palavras de xams (que os estes padres chamavam de falsrios e feiticeiros), punham-se a caminhar em busca de uma terra no tocada pela morte. Com o passar dos sculos no foram poucos os escritos que abordaram o tema do caminhar. O interesse pela mobilidade guarani ainda que no tratada nestes termos est presente nos trabalhos de Kurt Unkel Nimuendaj (1914), Len Cadogan (1958), Egon Schaden (1969, 1974) e Hlne Clastres (1978), hoje considerados autores de obras clssicas da etnologia relacionada a estes grupos. Uma temtica to atual quanto antes, a mobilidade segue sendo atualmente objeto de reflexo dos etnlogos. Entre as produes das ltimas duas dcadas merecem destaque as reflexes propostas por Maria Ins Ladeira (1992, 2001), Ivori Garlet (1997), Flavia Mello (2001), Celeste Cicarone (2001) e Elizabeth Pissolato (2006), cada qual contribuindo com possibilidades interpretativas, abordando as questes referentes ao jeguat. O jeguat ser analisado nesta dissertao atravs de prismas tericos distintos, buscando fazer dialogar diferentes possibilidades interpretativas, tanto aquelas presentes na bibliografia clssica e contempornea, relacionada s populaes guarani, quanto outras propostas interpretativas originadas em etnografias junto de outras coletividades humanas. Este quadro de etnografias diversas, por sua vez, pode ser dividido entre os trabalhos etnogrficos realizados junto s populaes autctones da Amaznia, e queles que se deram

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entre coletivos humanos em outros continentes. O primeiro grupo engloba os trabalhos de Eduardo Viveiros de Castro (1996, 2002), Carlos Fausto (2001) e Philippe Descola (2005) entre outros. O segundo est ancorado nas reflexes de Nancy Munn (2006) entre os aborgines australianos. Marilyn Strathern [1988] (2006) junto aos Melansios e Vincent Crapanzano (2004, 2005) entre grupos amerndios norte-americanos. Tendo igualmente como base pesquisas etnogrficas realizadas por aproximadamente quatro anos de etnografia entre os grupos guarani Mby e Nhandeva no Brasil meridional, esta dissertao, busca contribuir para o entendimento do jeguat e em seus diversos aspectos a ele relacionados, entre estes esto includos concepo da pessoa dividua voltada para o movimento; as relaes estabelecidas com as alteridades habitantes do cosmos; as constries impostas pelas possibilidades imaginativas; a localicidade do corpo perceptivo enquanto elemento constituinte da mobilidade guarani. Penso que a pertinncia prtica desta dissertao encontra-se nas possibilidades inscritas em uma compreenso mais aprofundada do modo de ser guarani. Esta certamente pode vir a resultar tanto em benefcios para estas populaes, quanto numa disposio diferenciada por parte daqueles que atuam junto a elas, sejam os formuladores ou gestores de polticas pblicas, sejam membros de organizaes no-governamentais ou quaisquer outros apoiadores de suas causas. Para exemplificar as conseqncias de polticas pblicas que no levam em conta as especificidades da mobilidade e relao com os espaos destas populaes em seu sentido mais amplo, recorro a um incidente recente, bem conhecido entre pesquisadores e envolvidos com coletivos indgenas no Rio Grande do Sul. Aps construrem e equiparem um posto de sade em uma das terras indgenas guarani neste estado, antes mesmo de sua inaugurao os gestores da Fundao Nacional de Sade (FUNASA) se depararam com problema: a comunidade a ser atendida havia desaparecido se espalhando por diferentes reas, por motivos que estes tcnicos no eram capazes de conceber. Este apenas um em meio a tantos outros episdios de desencontro e incompreenso em relao mobilidade guarani que seguem ocorrendo em diferentes esferas governamentais e privadas. Espero com esta dissertao estar contribuindo para a diminuio (ao menos em alguns centmetros) desta enorme distncia entre vises de mundo.

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SOBRE O MTODO Refletir sobre a metodologia empregada na pesquisa que deu origem a esta dissertao no se fez tarefa das mais simples ou livre de dvidas. J no basta mais repetir o mesmo corolrio que fala em trabalho de campo, observao participante e descrio densa. Nesta conjuntura em que se encontram amplamente difundidos, tais termos parecem ter se tornado igualmente difusos, seus significados aparentemente foram extravasados em um sem nmero de apropriaes nas quais passam a abarcar mtodos de pesquisa distintos entre si. Desse modo uma estadia contnua de meses junto a um grupo humano seja qual for e uma visita de final de semana so igualmente referidas como trabalho de campo, observao participante, como se diferenas de tempo, de freqncia e da qualidade da interao fossem fatores menores que em nada influenciam na qualidade das experincias do(a) pesquisador(a). Tambm no parece haver nada de inusitado nisso, uma vez que nos encontramos em uma conjuntura em que existem peritos indicados por agncias governamentais para a realizao de pareceres antropolgicos de reconhecimento consideram possvel em questo de horas levantar todas as informaes necessrias para este tipo de documentao oficial.2 Em suas consideraes, Geertz (2001, p101) identifica o nexo entre as diferentes prticas antropolgicas existentes como sendo de natureza eminentemente metodolgica, procedimentos distintos tratados nos mesmos termos, como se fossem um mesmo mtodo. Fica evidente, portanto, tanto o peso e a influncia de uma tradio de trabalho de campo que tem como cnone a etnografia de Malinowski ([1922] 1976) entre os trobriandeses, quanto a inadequao deste modelo em muitos contextos em que so realizadas etnografias. Nesta conjuntura, espervel que concordemos com Geertz quando este autor coloca como desafio vital para o prosseguimento da disciplina a renovao da prtica do trabalho de campo. Mesmo que as constataes que lhe servem de motivos sejam questionveis - a ausncia de grandes teorias interpretativas e um contexto em que os nativos so cidados e
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Refiro-me, sobretudo, visita da antroploga da Fundao Nacional do ndio e coordenadora-geral de Identificao e Delimitao, Nadja Havt Bind. Em 2005, aps breve levantamento documental e uma visita de pouco mais de uma hora a dois lderes Kaingang acampados com suas famlias no Morro do Osso (parque natural municipal localizado na zona sul da cidade de Porto Alegre, e espao em litgio entre ambientalistas, moradores de condomnios de luxo no entorno, e famlias desta etnia), a referida especialista considerou-se apta para elaborar um parecer em que definia as impossibilidades de realizao de um grupo de trabalho que avaliasse da presena kaingang naquele local. Em suas palavras No foi possvel encontrar nos relatos, artigos e documentos consultados elementos relativos ocupao kaingangue no Morro do Osso, seja antiga ou atual. Entendo que a falta desses elementos tornaria extremamente frgil a argumentao da terra indgena [...] estando tal argumentao praticamente restrita tese das famlias [...].

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os primitivos uma minoria (2001: 104). Suas meditaes sobre o mtodo da disciplina se do com base na comparao entre duas etnografias marcadamente distintas: uma classificada como de raiz, alinhada aos moldes clssicos do trabalho de campo ala Malinowski, e outra se contrapondo criticamente a este modelo metodolgico propondo a sua superao atravs de inovao. So tomados como exemplos paradigmticos a etnografia de Pierre Clastres sobre os Ach-Guayaki ([1972] 1996) de um lado, e a antropologia de rotas proposta por James Clifford (1997) do outro. Comparadas as antropologias de ambos, a de Clastres pensada nos termos da imerso total no simples e no distante, como via real [local] para o resgate das formas elementares da vida social (GEERTZ 2001, p.108). ainda entendida dentro de um modelo de procedimentos das viagens aos trpicos buscando constituir com base no empiricamente observado reflexes sobre conjuntos de mitos, estruturas profundas e diferenas indelveis. A segunda apresentada como uma proposta antropolgica descentrada e desconstrutiva, surgida da crtica aos preceitos metodolgicos consagrados pela antropologia. Poderia ser enquadrada nos termos de uma nova disciplina, livre da premissa da autoridade etnogrfica, e abdicadora do trabalho de campo solitrio entre povos exticos habitantes de terras longnquas, enquanto forma privilegiada de produo da compreenso e posio definidora da verdadeira antropologia e dos verdadeiros antroplogos (ibidem, p.108). Segundo Geertz (2001), Clifford (1997) no s questiona o fazer antropolgico e a funo autorizadora, nos termos de um poder normativo que resulta da possibilidade de definir quem so os outros, os nativos, mas tambm coloca a prova o localismo metodolgico que nega alteridade a possibilidade de deslocamento. No se trata de negar o deslocamento do antroplogo em sua trajetria na direo de seus observados, mas reconhecer que estes tambm estabelecem relaes e referncias que esto para alm do local mesmo sem que estejam fisicamente em deslocamento. O campo substitudo pela viagem, e esta, em que as rotas se cruzam se torna o local no-localizvel de uma relao de freqentao.

A viagem emergiu como uma ampla e crescente gama de experincias: prticas de entrecursos e interaes problematizando o localismo de muitas das mais comuns concepes de cultura. Nestas concepes a existncia social autntica e, ou deveria ser, centrada em lugares circunscritos como jardins de onde a palavra

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cultura derivou em seu sentido europeu. O habitat foi compreendido como a base local da vida coletiva, enquanto viajar foi encarado como um suplemento; razes sempre precederam rotas. Mas o que aconteceria, comeo a me perguntar, se a viagem fosse libertada, se assemelhando a um complexo e persuasivo espectro de experincias humanas? Prticas de deslocamento poderiam emergir como constitutivas de sentidos culturais ao invs de serem encaradas como sua simples transferncia ou extenso (CLIFFORD, 1997, p. 3, traduo prpria).3

No lugar de um fazer antropolgico pautado por cientistas-viajantes estrangeiros especializados nas pessoas de dentro, Clifford advoga fruns de trabalhos de campos de rotas variadas, espaos de polmicas respeitosas. Em ltima instncia, este autor defende a constituio de uma antropologia crtica e consciente de suas heranas e capaz de se reinventar enquanto lcus reflexivo da dominao cultural, refletindo inclusive a respeito da dominao cultural exercida atravs de seus prprios protocolos de pesquisa. Trabalho de campo, informante e coleta de dados muito da prpria terminologia ainda hoje empregada pela maioria dos antroplogos em relao sua metodologia fazem aluso a um perodo em que as fronteiras entre as cincias humanas e as chamadas cincias duras eram obscuras, e a antropologia, em especial, se constitua em dilogo com certo militarismo pragmtico que poca era elucidativo dos projetos das grandes naes colonialistas.

() nas primeiras dcadas do sculo XX, quando antroplogos, hoje tidos como pilares da disciplina, saam para realizar seus trabalhos de campo, a antropologia esteve ligada aos interesses de Estado. Eminentes antroplogos ingleses, logo no incio do sculo passado, tornaram-se fervorosos defensores do que poderamos chamar de uma antropologia aplicada (...) uma tentativa de tornar a antropologia - nesta poca, ainda em fase de consolidao - uma cincia reconhecidamente til aos olhos do governo ingls. Podemos destacar nomes importantes como pioneiros nesta rea, tais como Audrey Richards, Isaac Shapera, Myers Fortes, Evans-pritchard e at mesmo Bronislaw Malinowski e Radcliffe-Brown, todos preocupados em
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No original Travel emerged as na increasigly complex range of experiences: pratices of crossing and interactions that troubled the localism of many common assumptions about culture. In this assumptions authentic social existence is, or should be, centered in circumscribed places like gardens where the word culture derived its European meanings. Dwelling was understood to be the local ground of coletive life, travel a supplement; roots aways precede routes. But what would happen, I began to ask, if travel were untethered, seen as complex and pervasive spectrum of human experiences? Practices of displacement might emerge as constitutive of cultural meanings rather than as their simple transfer or extension.

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contribuir para o reconhecimento da antropologia enquanto servio pblico [...] ministravam cursos para administradores coloniais sob o argumento de que o conhecimento do povo nativo poderia facilitar sua administrao (RUBEN & MATTOS, 2002 s.p.).

O cientista comprometido com um projeto de antropologia aplicada, indo a campo a servio de um estado nacional que geralmente tinha seus interesses contemplados em sua coleta de informaes, buscava compreender e mapear outras sociedades, sistemas parentais ou econmicos, organizaes polticas ou religiosas; no leste da frica ou nas remotas ilhas do Pacfico Sul, ou ainda onde quer que estivessem instalados, ou na iminncia de se instalarem administraes coloniais, negociantes e missionrios. A crtica de Clifford (1997) apresentada por Geertz (2001) ecoa no s na Escola Britnica e sua aplicao da antropologia administrao colonial, mas tambm na constituio de certa antropologia de guerra presente desde longa data entre os acadmicos estadunidenses. As terminologias se encaixam com perfeio: do campo colonial ao campo de guerra assessorando o exrcito, diversos antroplogos se colocaram a servio da causa de guerra aliada, no s durante a segunda guerra mundial, mas tambm depois dela.

O caso da antropologia norte-americana , sem dvida, o mais rico exemplo de antroplogos comprometidos no somente com questes sociais como com interesses do governo em tempos de guerra.(...) a maior evidncia da utilizao da antropologia na Amrica do Norte foi a participao em massa de antroplogos e antroplogas em agncias do governo poca da segunda guerra mundial, atuando principalmente pelo Office of Strategic Services - OSS -, rgo predecessor da hoje mundialmente conhecida CIA, criado em 1942 pelo presidente Roosevelt. Entre os principais antroplogos que atuaram neste perodo podemos lembrar de Cora Dubois, Anne Fuller, Alexander Lesser, Alfred Metraux, George Murdock, Gregory Bateson, Ruth Benedict, s para ficarmos com alguns dos mais importantes (RUBEN & MATTOS, 2002, s.p.).

Ribeiro (2005) tambm reconhece uma continuidade processual neste vnculo entre antropologia e estado. Refletindo sobre o campo poltico e epistemolgico da antropologia, identifica uma conexo entre as dinmicas dos estados nacionais, enquanto foras sociolgicas e histricas que lhe atravessa e, em grande medida, definem o tratamento e o destino dos outros em cenrios nacionais e internacionais. O autor tambm reconhece nesta tendncia uma relao hegemonia dos discursos e tratamentos anglo-saxes sobre a

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diferena na antropologia. Ribeiro reitera que esta tendncia tem como conseqncia a dificuldade por parte de seus operadores, para repensar a antropologia em outros termos, em um novo contexto. Em uma poca de globalizao exacerbada poucos antroplogos tm demonstrado disposio para discutir significativamente sobre a natureza corrente de sua prtica e transformaes que ela atravessa em escala global (idem, p.2). Ainda assim as conseqncias desta tendncia se mostram cada vez mais evidentes. Se antes a voz imperativa do cientista ao descrever o que de fato era sobre um grupo humano quase desconhecido encontrava-se imbuda da autoridade da presena etnogrfica, hoje nos deparamos com nativos intensamente etnografados, informados e presentes at mesmo nas mesas redondas e nos grupos de trabalho dos encontros de antropologia. As prerrogativas da autoridade etnogrfica capazes de definir aquilo que de fato acerca dos nativos se reduziram em proporo inversa em ampliou-se o nmero de pesquisadores em um mesmo campo, possibilitando um nmero crescente de revises crticas por seus pares informados.4 A constituio de uma antropologia crtica e consciente de suas heranas , talvez o primeiro passo para uma transformao. No se trata tanto de abrir mo de certas premissas metodolgicas bsicas, como o contato intenso e diferenciado com o outro para sua compreenso, quanto de reconhecer que na relao, ainda que existente, reduzida ou mesmo ocultada pelo prelado da observao, que a prtica da antropologia fundamenta seu mtodo.

Poder a antropologia ser reinventada como um frum de trabalhos de campos em rotas diversas um lugar onde o conhecimento de diferentes contextos se engaja em dilogo crtico da dominao cultural que se estender sobre seus prprios protocolos de pesquisa? A resposta no clara: poderoso, e flexvel, as foras centralizantes permanecem. Os legados do campo so fortes na disciplina e densamente, talvez, produtivamente, ambguos (CLIFFORD, 1997, p. 91, traduo prpria).5
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A despeito da sugesto de Clifford (1997) em favor da constituio de fruns etnogrficos, com algumas excees, a reflexo sobre o campo continua se dando individualmente, ainda que seu produto final seja apresentado em encontros e congressos. Estes que por sua vez se consagraram como espaos de compartilhamento cientfico, se do em um ritmo cada vez mais corrido tendo que abranger um nmero cada vez maior de participantes e, proporcionalmente, reduzindo o espao para trocas de reflexes coletivas. Os congressos cientficos atuais se assemelham cada vez mais aos meios de produo em massa das sociedades industriais, j que nestes tambm o fordismo encontra um terreno frtil. No original Can anthropology be reinvented as a forum for variously routed fieldworks a site where different contextual knowledges engage in critical dialogue of cultural dominance which extends to its own protocols of research? The answer is unclear: powerful, newly flexible, centralizing forces remain. The legacies of the field are strong in the discipline and deeply, perhaps, productively, ambiguous.

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Concordando ou no com tal necessidade de mudana, no h como negar que nossa forma de ir a campo distinta da forma de outros lugares e pocas, diferente, sobretudo, se comparada antropologia tal qual ela realizada nos centros de pesquisa onde ainda se permitido alguma fidelidade a certas premissas de um fazer antropolgico aos moldes dos clssicos. No contexto da academia brasileira parece existir no s uma aceitao, mas tambm um endossamento atravs de certo silncio quanto inadequao metodolgica que enfrentamos. Soma-se a isso ainda algum descaso com o desenvolvimento histrico de uma metodologia prpria cujas premissas de tempo e espao do fazer antropolgico para no entrarmos na questo sobre o tempo e o espao dos nativos so atropeladas. Isso tende a acontecer cada vez que deixamo-nos assumir os mesmos prazos e ndices de avaliao das cincias duras e laboratoriais, num contexto em que os gestores de recursos e tempo se do ao direito de avaliar todos os fazeres cientficos pelas mesmas regras. Seja devido a presses externas, seja pelas transformaes dos contextos em que se do nossas etnografias, nossa inadequao evidente. No entanto, como muito se diz na cultura popular a necessidade a me da inveno, a dvida decorrente da inadequao parece se revelar um benefcio ao invs de um revs, e talvez, aps a mar desconstrutivista estejamos nos encaminhando para outro momento de criatividade metodolgica na antropologia. Neste contexto de globalismo o ofcio do antroplogo precisa ser repensado no que se refere sua operacionalidade. Esta etnografia foi formulada como uma tentativa de operacionalizar algumas das propostas de Clifford, compartilhando tambm algumas de suas dvidas. A metodologia clssica segue claramente produzindo sentido e sendo referencial, ainda que sem se fazer preferencialmente prtica, persiste ora como possibilidade, ora como contraponto. Existem muitas sutilezas nos limites estabelecidos entre ambas as propostas, ainda mais se considerarmos suas similaridades enquanto experincia de imerso, marco biogrfico, ritual de passagem e encontro negociado.

A escolha no se d entre (...) o antroplogo como heri e o modelo do general de brigada ps-moderno. Ela est entre sustentar uma tradio de pesquisa sobre a qual se erigiu uma disciplina inexata e parcialmente formada, mas moralmente essencial, e, de outro, deslocar, reelaborar, renegociar, reimaginar ou reinventar essa tradio, em favor de uma abordagem mais

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multiplamente centrada, pluralista e dialgica, que veja como uma espcie de relquia colonial o bisbilhotar a vida de pessoas que no esto em condio de bisbilhotar a nossa (GEERTZ, 2001, p.110).

Acompanhar, e ser acompanhado por aqueles que tenho como interlocutores nesses diferentes espaos, receb-los em minha casa e ser recebido por eles, permitiu estabelecer relaes menos assimtricas que um polido distanciamento britnico exigiria. Momentos de inverso no foram poucos, e por vezes a sensao era de que eu era o nativo e o nativo o etnlogo. Nestas vezes me flagrei pensando: o que teriam dito e pensado os trobriandeses sobre a sala da casa de Malinowski, sobre sua famlia e seus hbitos, se tivessem acaso a oportunidade de freqent-la? Talvez os nativos nem sequer precisassem se deslocar at a Inglaterra, j que possuam um exemplar de europeu morando em uma barraca no ptio de sua aldeia.

Quem, exatamente, est sendo observado? Quem est localizado quando a tenda do etngrafo permitida no centro da vila? Antroplogos observadores culturais frequentemente esto eles prprios enredados, sob a vigilncia (por exemplo, das crianas onipresentes, que no os deixam sozinhos). (CLIFFORD, 1997, p. 20, traduo prpria).6

Nesse contexto onde tudo parece estar invertido, longe de aderir a certo pessimismo e colocar em dvida o futuro da diferena, ou da disciplina (questo debatida a exausto durante todo o sculo XX) no decorrer desta pesquisa me deparei com a fora da presena do Outro e seus discursos carregados de crticas e certezas de que as fronteiras e marcos de alteridade no esto exatamente onde se supunha estarem. Por vezes assumi a posio de observador de homens reunidos para avaliar acusaes entre duas partes; de parentes que se encontram depois de muito tempo afastados, entre outros momentos de transigncia. Tambm estive vez ou outra na fila do hospital, e em manhs em uma ou outra teko participando de caminhadas pela mata. Em algumas tardes ouvi o canto das crianas em ensaios de grupos de cantos e danas tradicionais. Pude igualmente presenciar diversas situaes muito menos agradveis como o racismo nas ruas de uma cidade
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No original Who, exactly, is being observed? Who is localized when the ethnographers tent is permitted in the Center of a village? Cultural observers, anthropologists, are often themselves in the fishbowl, under surveillance (for example, by omnipresent kids, who wont leave them alone)

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ou dentro da universidade na qual me graduei, algumas s quais reagi, outras que me deixaram sem reao.

Em 4 de Fevereiro de 2006, por ocasio do aniversrio de 250 anos da morte do personagem histrico Sep Tiaraj, lder nas guerras guaranticas, cinco mil pessoas da etnia Guarani, advindas de distintos estados e pases, reuniram-se no local de sua morte, na cidade de So Gabriel, estado do Rio Grande do Sul (...) Numa tarde, eu e outros pesquisadores acompanhvamos uma famlia Mby-Guarani nos arredores do parque onde, em 1756, teria morrido Sep. Pelas ruas da cidade jovens e crianas guarani Mby, Nhandeva e Kaiow passeavam em clima festivo, como em toda a ocasio de reencontro com seus parentes. Ao dobrarmos uma esquina ouvimos, num tom entre o conselho e a brincadeira, em alto e bom som, uma me que, aps nos avistar, disse para sua filha: - Te esconde filha, olha o ndio! O ndio vai te pegar! Este dito nos deixou imediatamente envergonhados. Os Guarani de sua parte no esboaram qualquer reao de desagrado, pelo contrrio, a pouca importncia que deram ao ocorrido nos indicou uma possvel familiaridade com aquela situao (SOUZA PRADELLA, 2008, p. 72).

Ainda que no atravs das categorias de parentesco guarani, acabei por me tornar aparentado da forma como se comumente se aparentam os brancos. Meu principal interlocutor me fez padrinho de sua filha. Diante do nus da proximidade, no tenho tanta certeza das intenes contidas no preceito metodolgico do distanciamento. Este me parece cada vez mais um empecilho preceitual que uma necessidade na pesquisa. nesse sentido que endosso a afirmao de Egon Schaden, to atual quanto no momento em que foi escrita.

Se em toda cincia humana h liames mais ntimos que o simples vnculo racional que prende o estudioso a seu objeto, isto vale de maneira muito particular para o pesquisador da cultura guarani, cujo entendimento requer um alto grau de identificao ou, pelo menos, de sintonia com a ndole da tribo (SCHADEN apud MELI, 1992, p.76)

O registro textual se deu aps ou durante as conversas, poucas vezes acompanhadas de desenhos e descries que formaram a seu modo, no tanto um dirio, mas uma colcha de retalhos de informaes. O tempo de convvio de cinco anos permitiu interlocues

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prolongadas, mas tambm consultas rpidas por telefone ou via e-mail. Minhas entrevistas no foram entrevistas strictu sensu, j que uma entrevista exigiria um ritmo que incompatvel com o tempo de uma fala ponderada como demanda a cincia da oralidade guarani. Quando fiz uso de um gravador de audio foi para registrar momentos especficos em que perguntas e respostas foram rememoradas, geralmente com base no anteriormente dito, em outros contextos e situaes. O carter multilocalizado da pesquisa e a convivncia prolongada possibilitaram perceber e registrar com maior nitidez dvidas, tristezas e angstias, mudanas de opinio e esquecimentos, rearranjos de idias, e tambm diferenas na importncia conferida a assuntos distintos conforme os lugares (ou junto s pessoas) s quais poderiam ou no ser abordados. Tambm foram subsumidas as negociaes que fazem parte de todo convvio entre diferentes. Estabelecer relaes simtricas nem sempre se mostrou uma tarefa fcil, j que algumas assimetrias s se fazem notveis no contraste existente na relao. Penso tambm que nenhum manual metodolgico com o qual tive contato apresentou mtodos etnogrficos substanciais a serem empregados frente a certas situaes inusitadas positivas e negativas nesta freqentao dos espaos e percursos guarani. Assim como Clifford (1997) me questiono sobre as possibilidades, limites e riscos da inovao deste campo de saber. O caminho no claro e a necessidade de rememorar o valor da vigilncia epistemolgica (BOURDIEU et al., 1990, p. 14) e da reflexo em torno das questes ticas no permite que esqueamos as ameaas por trs de cada possvel m utilizao da disciplina.

ORGANIZAO DOS CAPTULOS O contedo desta dissertao est dividido em sete partes: cinco captulo mais esta introduo e um ltimo texto de consideraes finais. O primeiro captulo, Projeo, espao e desencontro, destina-se entre outras coisas, a uma reviso e anlise de alguns aspectos histricos do desencontro entre vises de mundo e entendimentos acerca do outro, protagonizado por populaes indgenas no encontro com outras de matriz europia. Neste tambm apresentada uma sucinta apreciao acerca da construo e da projeo da alegoria do outro com base na constituio do ndio enquanto figura alegrica e generalidade constituda no imaginrio ocidental. Tomando como exemplo etnogrfico a mobilidade guarani e seu constrangimento frente s demarcaes espaciais das

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sociedades de matriz europia, tambm trazida neste captulo uma breve anlise desta demarcao do outro (e de seu territrio) enquanto exerccio de fora. O segundo captulo, intitulado Guarani toma o desencontro entre ndios e brancos como pano de fundo, iniciando-se com um panorama da presena destas populaes no mbito continental. Apresenta a diversidade de situaes em que se encontram os Guarani no contexto nacional, bem como a conjuntura local de desenvolvimento desta etnografia. So apresentadas, ainda, as teko freqentadas, bem como as pessoas guarani cujas colocaes, direta ou indiretamente do corpo a esta etnografia. Tambm nesse captulo trazida a bibliografia antropolgica relacionada mobilidade. No terceiro captulo, A pessoa, o caminho e o cosmos, a noo guarani de pessoa divdua (STRATHERN, 2006, p.151) ressaltada, bem como os termos de sua conformao, e sua importncia para o movimento, atravs da incorporao de potncias. Tambm a noo de cosmos guarani segmentado e povoado de alteridades exposta neste captulo tratando de seus nveis distintos e as entidades que neles habitam. A trajetria povoada por outros o ttulo do quarto captulo. Nele aprofundada a anlise do jeguat enquanto elemento da cosmopoltica estabelecida no caminho habitado. So inferidos elementos das narrativas mitolgicas em torno da mobilidade, trazendo tambm para fins de anlise a noo de teko a. Em seu desenvolvimento so evocadas as relaes de aproximao, apropriao e afastamento historicamente estabelecidas entre os guarani e a alteridade juru, buscando compreender alguns dos elementos dos discursos em torno da mobilidade sob a tica da abertura ao outro (LVI-STRAUSS, [1968] 2006). Por fim, no quinto captulo, Espaos de excluso, incorporao e imaginatividade, o caminhar guarani analisado pelo vis da localicidade e das dinmicas relacionais com os espaos propostas por Munn (2006) bem como das reflexes de Crapanzano (2004, 2005) acerca da influncia do imaginado na constituio do real sobre si e na relao com outros.

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CAPTULO I PROJEO, ESPAO E DESENCONTRO


1.1. CARTOGRAFIA DE SI SOBRE O OUTRO: A pedido do reino espanhol, no porto de Santa Maria, no ano de 1500 o navegador e cartgrafo Juan De La Cosa confeccionaria o primeiro mapa mundi a incluir todas as informaes cartogrficas sobre o globo at ento conhecidas na Europa. Nele constariam, pela primeira vez, representaes do continente recm descoberto que seria posteriormente chamado de Amrica pelos europeus. Nesta carta o ocidente foi representado em seu topo, o Oriente em sua base, o Norte situado direita e o sul esquerda. Em seu tempo considerado uma faanha sem igual, a Carta de Marear delas ndias logo se tornaria lendria entre os cartgrafos e navegadores dos sculos seguintes, uma referncia para muitos outros mapas posteriormente criados. Atravs de seus traados De La Cosa tambm representaria os continentes de frica e Europa e parte da sia decorados por figuras representando caravelas e cidades, fortes e reis, escudos e bandeiras, personagens bblicos e figuras mitolgicas. Na Carta de Marear vislumbra-se muitas referncias histricas, geogrficas e imaginativas presentes no quadro referencial ibrico daquele tempo, pois, contrastando com a preciso de forma destinada ao continente europeu, as representaes relacionadas sia e Amrica no possuem definio quanto sua forma. As ilhas mesoamericanas do futuro Caribe e costa norte da futura Amrica do Sul aparecem povoadas, no de homens e animais, mas de nominaes espanholas e iluminuras de caravelas que contrastam com o verde do interior do continente. A nica figura humana em meio representao do continente americano encontra-se no poente das Antilhas. Trata-se de So Cristvo, padroeiro dos viajantes e navegadores, levando sobre os ombros o menino Jesus. Segundo Enrique de Leguina (1877, p. 123) uma homenagem do cartgrafo ao navegador Cristovo Colombo que descobrira oficialmente o continente chegando a uma ilha em 1492, a propagar o cristianismo entre os povos pagos.

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Imagem 2 Mapa Mundi criado em 1500 pelo navegador e cartgrafo Juan De La Cosa a pedido dos Reis de Espanha, com base em todos os mapas conhecidos pelos navegadores at ento. Fonte: Wikimedia Commons. (acessado em 10/01/2009)

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No se tratava propriamente de um desconhecimento por parte do cartgrafo, quanto ao fato do Novo Mundo, ser ou no efetivamente habitado. Antes da confeco do mapa De La Cosa j havia anteriormente tomado parte em muitas iniciativas de explorao. Fora capito de uma das naus da famosa expedio de Colombo de 1492 (LEGUINA, 1877, p.91); navegara o rio Orinoco adentro, embrenhando-se na floresta Amaznica junto expedio de Alonso de Ojeda, em pelo menos uma ocasio, fora at mesmo flechado ele prprio pelos nativos que ausentara de seu mapa. A carta do cartgrafo navegador De La Cosa representa o mpeto de explorao espanhol que, h poca, se mostrou incapaz de (re)conhecer os povos daquele estranho Novo Mundo. Inbil tambm para suplantar as distncias entre seu quadro de referncia e buscar compreender as concepes dos habitantes do continente que alcanara. A diversidade humana no estava no seu horizonte, seja no continente africano, seja nas terras da Amrica.

Foi o descobrimento da Amrica que, como se sabe, forneceu ao Ocidente a ocasio de seu primeiro encontro com aqueles que, desde ento, seriam chamados de selvagens. Pela primeira vez os europeus viram-se confrontados com um tipo de sociedade radicalmente diferente de tudo o que at ento conheciam, precisaram pensar uma realidade social que no podia ter lugar em sua representao tradicional do ser social: em outras palavras, o mundo dos selvagens era literalmente impensvel para o pensamento europeu. (P.CLASTRES, [1980] 2004, p.232)

O lcus do outro no-europeu parece inexistir mesmo quando se trata de representar a frica e parte da sia. As ilustraes distribudas pelo mapa esto absolutamente inscritas em referncias europias, nos conformes com sua prpria viso de mundo. So escudos e castelos medievais, monstros marinhos, rosas dos ventos e caravelas. Os humanos so personagens bblicos, santos, reis magos, reis e cruzados, todos eles de tez branca como a sua prpria. Tudo aponta para a confirmao das interpretaes de Todorov [1997] (2003) que ao analisar os escritos referentes s impresses de Cristovo Colombo, apresenta uma boa hiptese de explicao. As referncias destes navegantes permaneciam ancoradas ainda em um imaginrio pleno de imagens do medievo, na qual no havia lcus para a alteridade com a qual se depararam no contato com povos amerndios.

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Imagem 3 - Mapa da Amrica Meridional de 1558 de Diogo Homem. Fonte: Wikimedia Commons. (acessado em 10/01/2009)

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Em 1558, outra vez a Amrica seria representada a partir dos referenciais de um europeu, desta vez, no atlas encomendado ao cartgrafo portugus Diogo Homem pela coroa da Espanha. Formado por 29 pginas de pergaminhos cobertas por iluminuras, este atlas abrangia de forma nunca antes concebida, todo o acmulo de conhecimento cartogrfico ibrico sobre o velho e o novo mundo. Em um destes mapas referente Amrica Meridional Homem reproduz algumas das tendncias presentes no mapa de De La Cosa, evidenciando o mesmo desconhecimento quanto forma da Amrica do Sul. Novamente nas representaes da costa do Atlntico podem ser vistas inmeras denominaes, contrastando com o os poucos nomes do interior do continente. No entanto, diferente do mapa de 1500, a carta de Diogo Homem representa tambm grandes rios, rvores, lees (um deles negro, como um jaguar), castelos, estandartes de Portugal e da Espanha (sobre o territrio que pretensamente controlavam). Seus humanos, por outro lado so homens de pele escura, em sua maioria nus, ou sumariamente vestidos, levando consigo com arcos e flechas junto de rvores e de casas coletivas. Esta segue at os nossos dias sendo a representao recorrente do ndio no senso comum. Suas iluminuras baseadas nos relatos de viajantes e desbravadores espalham-se sobre o continente com a finalidade de preencher os espaos vazios deixados entre as parcas referncias escritas. Peru, Amrica, Quatambis Pars (Pas dos Quatambis), brasilis, Terra argenta (Terra da Prata), Mundus Nouus (Mundo Novo) e Terra Incognita (Terra desconhecida). possvel afirmar que o mapa da Amrica de Diogo Homem traz em si a representao vislumbrada de um mundo estranho que desafia suas possibilidades imaginativas. Nele, a imagem de um outro genrico da hbitos e formas distintas comea a ser desenhada. Mais um momento a se somar na gnese da alegoria do ndio, alegoria esta que naquela primeira centena de anos passar a povoar o imaginrio dos cristos europeus, sditos de diferentes coroas.

1.2. PROJEES: O mapeamento detalhado da costa dava-se atravs do registro dos elementos passveis de futura explorao no interior das ilhas e nas terras continentais. Logo, mapas do Novo Mundo mais detalhados que os de autoria de De La Cosa e de Homem comearam a circular entre os europeus, sendo a cartografia o prenncio da dominao e da guerra (LACOSTES, 1988).

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So diversos os empecilhos impedem que afirmemos com segurana qual eram os entendimentos e relaes dos grupos humanos com os espaos que percorriam e habitavam, para alm das suposies e paralelos com as populaes autctones atuais. Ainda assim, as narrativas coloniais trazem algumas pistas de quais eram as imagens conferidas aos europeus recm-chegados pelos autctones da Amrica: das perspectivas grupos amerndios, o desencontro no fora menor. Nestes primeiros momentos do contado consideravam a possibilidade destes portugueses serem deidades enviadas at eles pelos seus prprios deuses e, baseando-se nessa crena, homens e mulheres Tupi entregaram seus filhos para que fossem levados s terras imortais. No entanto, ao fim da viagem, aps serem acomodados em pores imundos entre macacos e papagaios, estes jovens tupi seriam exibidos e escravizados em cidades da Europa (THOMAS, 1981, p.35). Geralmente, a necessidade de explicao do outro, seja na perspectiva dos europeus, seja do ponto de vista dos coletivos originrios, era suprida com a projeo de concepes originadas e ancoradas em pr-textos, presentes nos imaginrios destas coletividades. Fosse se tratando de noes de espao e de tempo, preceitos de organizao, parentesco e sacralidade, as distncias entre formas de humanidade distintas mostravam-se to amplas quanto s distncias ocenicas que separavam seus continentes, ainda que por vezes houvessem algumas coincidentes aproximaes. Em suas prprias referncias os europeus veriam as terras ocupadas pelos povos das terras baixas do continente australis ocidental como as provncias de um imprio, ou mesmo reinos medievais. Da mesma forma que aquele que falasse por um grupo seria concebido, na cosmoviso europia, tal qual a imagem de um rei. Ou ainda, num movimento contrrio, a estranheza com relao a to distintos modos de ser nunca seria completamente abandonada. O outro seria caracterizado tambm como aquele cuja identificao se daria justamente pela ausncia das instituies semelhantes quelas existentes no contexto europeu - sem f, lei, ou rei.7 Tambm aos selvagens estariam ausentes e lhes seria negado os preceitos de uma crena verdadeira, uma legislao legtima e um soberano empoderado (P.CLASTRES, 2002, p.45). Supunha-se tambm, a existncia de uma mesma espacialidade, dessa forma os

A expresso fruto das observaes de Pero de Magalhes Gandavo, que em 1576, ao notar a ausncia dos fonemas f, l e r entre os Tupi da costa atlntica, utilizada para caracterizar seu parco entendimento sobre estes povos atravs da ausncia de elementos constituintes das referncias culturais europias. (MAGALHES GANDAVO, 1999).

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agrupamentos dos povos nativos seriam chamados de aldeias pelos portugueses e espanhis, em correlao com as aldeias existentes em suas prprias ptrias, e do lado dos amerndios possvel especularmos se no teriam eles pensado em um primeiro momente que estes outros de alm mar, que naquele momento se aproximavam, no estariam ali de passagem, ou se desejariam tornar-se parentes. Supunha-se ainda do lado europeu que as aldeias dos gentis das terras descobertas permanecessem continuamente em um mesmo lugar como as cidades da velha Europa, enquadradas em um constante localismo.8 Junto de algumas destas aldeias os recm chegados ergueriam suas construes, a partir das quais reorganizariam pouco a pouco os espaos a imagem e semelhana da organizao existente nas cidades europias no continente que viria a se chamar Amrica. Os critrios de nominao do espao e das coletividades no seria propriamente um problema: a rea onde se encontrava gente vinculada a determinado lder, assim como sua prpria gente, receberia o nome do lder em questo ou a denominao conferida por um grupo anteriormente contatado ou mais aproximado dos exploradores. Dessa forma tambm seriam batizados alguns rios, lagos e montes junto dos quais se encontravam populaes autctones.

(...) encontraram os guarani formando conjuntos territoriais mais ou menos extensos que chamaram de provncias, reconhecidas pelos seus nomes prprios: Cario, Tobatn, Guarambar, Itatn, Mbaracay, gente do Guair, do Paran, do Paraguai, do Uruguai e os do Tapes (...) (MELI, 1993, p.295)

Seguindo esta lgica, o coletivo pelo qual falava Paragu seria denominado gente do Paragu ou somente os Paragu, sendo esta tambm a denominao do local em que se encontravam Paraguai (MELI, 1993, p.296). Nos casos de rios, lagos e outras particularidades do relevo a denominao apresentada pelos guias, geralmente grupos de originrios aliados, por vezes era mantida, recebendo um acento europeizado, sendo, por vezes, substituda pela denominao de alguma data especfica vinculada aos dias de santos (DEVREUX, 2002). A estes povos distintos, falantes de uma mesma lngua, detentores de formas rituais
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Reconhecendo o movimento como central cosmoviso e ao idioma navajo Crapanzano (2004, p.32) tambm se pergunta como esse localismo de ter parecido para pessoas amerndias que durante sculos seno milnios estavam em movimento at que fossem confinadas em reservas.

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semelhantes, seria conferido a denominao guarinva (gente de guerra) ou guarinjara (senhores da guerra) que, em seu contorno reduzido e europeizado, tomaria forma do termo guarani (Montoya 1876).9 Via de regra, quase todos os outros aspectos da alteridade recebiam o mesmo tratamento de contato em desencontro pelo europeu. Xams caminhantes, grandes oradores(as) a quem os autctones chamavam kara10 (ou seu feminino kunh kara) ou karaba, seriam tratados(as) como feiticeiros(as), contra quem seus prprios clrigos se contraporiam atravs do doutrinamento da verdadeira religio. Para a surpresa e horror dos clrigos cristos os feiticeiros no se contrapunham s suas crenas como faziam os mouros (uma das principais alteridades do homem europeu pr-colombiano), mas as assimilavam conforme a sua convenincia. Esta assimilao geralmente com o intuito de estabelecer uma simetria ou mesmo superioridade de potncia em relao s curas se dava atravs da mistura dos aspectos de seu xamanismo com os da verdadeira f (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 185; FAUSTO, 2005, p.393).11 Nas insurreies resultantes da presena colonial, uma srie de tcnicas ora de incorporao, ora de afastamento seguiriam nos conformes de economias blicas da alteridade (FAUSTO 2001) alargada pela presena destes outros diversos. Meli (1986. p.170) resgata das primeiras documentaes jesuticas os rituais de refutao do batismo empreendidos na rebelio de 1567 liderada por Ober, onde grupos guarani antes reduzidos em misses renunciavam ao nome cristo, recebendo nomes nativos em rituais orquestrados por xams profetas kara. Ao mesmo tempo, aspectos da religio crist relacionados ao poder ttulos, deferncias e procedimentos clericais eram incorporados por esses mesmos grupos em suas prprias perspectivas. Alguns kara chegavam mesmo a afirmar serem Jesus ou o papas em seus discursos profticos (ibidem p. 30). Em grande parte das vezes os meios frgeis de comunicao estabelecidos entre

Quinteros & Guarania apresentam ainda outra possibilidade interpretativa a partir de uma anlise detalhada dos significados presentes no termo Guarani. Segundo os lnguistas gua- pode ser tomado como gentlico; ra significaria pessoa (como em hra, ex.: yvyrahra, carpinteiro, de yvyr, madeira), ao ofcio; ni colorido, brilhante, pintado. Pintura corporal que os autores associam de igual maneira a guerra (2000: 25). Hlne Clastres (1978: 38) afirma que Montoya em seu Tesoro de la lengua Guarany j registra o significado literal da palavra kara como tendo kara- o sentido de habilidade e destreza e indicar perseverana. Mais adiante, no quarto captulo desta dissertao este aspecto ser novamente abordado com o intuito de demonstrar como certos elementos apropriados dos discursos jesutas estabelecem relao com a lgica do jeguat.

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euroreferenciados12 e autctones s serviriam para evidenciar a distncia entre concepes de mundo. Na tica de Todorov (2003) os europeus conquistariam as Amricas sem, no entanto, descobrir de fato seus habitantes.

(...) aquilo que no sculo XVI se dizia dos ndios, com pouqussimas transformaes ainda um discurso amplamente vigente (...) tudo aquilo que no possa ser identificado atravs da comparao s formas euroreferenciadas conceber a poltica, organizar o espao e pensar o corpo no existe. Nesse sentido o ndio como uma criana, algum a ser ensinado. Suas formas particulares de poltica, espacialidade, corporalidade e religiosidade so ignoradas, deixadas de lado em nome do certo [que mais certo , tanto mais se alinhe s formas euroreferenciadas] (SALDANHA & SOUZA PRADELLA, 2008, p.64)

Para a maior parte destas coletividades, centenas de anos de contato no significariam necessariamente um encontro: em seu lugar presenciariam um sem nmero de contatos em desencontro que colocariam em cheque no s sua autonomia (SOUZA PRADELLA, 2008:62), mas em larga escala, os levaria a uma quase aniquilao atravs da imposio de formas de culturas de terror (TAUSSIG, 1993, p.30) por parte dos estrangeiros sobre os autctones.

1.3. DEMARCAO DO OUTRO COMO EXERCCIO DE FORA: O desencontro permanece ainda na atualidade, marcado por relaes de dominao e tentativas de imposio de concepes euroreferenciadas s coletividades autctones. O contato segue se dando invariavelmente enraizado em uma srie de constrangimentos cosmolgicos e projees atravs dos quais a populao euroreferenciada concebe o outro indgena, nos termos de como deve ser seu corpo, seu pensamento, seu comportamento e sua relao com o cosmos. Tais constrangimentos se evidenciam em um desejo de sedentarizar e demarcar o lugar dos povos originrios, geralmente remetendo-os a lugares distantes e isolados, onde estes possam permanecer fiis a concepes de ndio criadas e sustentadas

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O termo euroreferenciamento e suas variaes aqui empregado com o intuito de refinar a idia de eurocentrismo para alm da metfora espacial como centro a Europa. Possui paralelos com o conceito de europeizismo sugerido por Gustavo Lins Ribeiro (1993:09). Buscando abranger tambm uma noo de cultura enquanto emaranhados ou constelaes de referncias (BARTH 2000:127).

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pelos brancos13. Busca-se definir assim, de antemo, geralmente em um tom tutelar, os espaos pelos quais os povos originrios devem circular, bem como aqueles em que os ndios no devem ser encontrados. importante deixar evidente que demarcar os espaos demarcar o outro, ou seja, demarcar a priori as relaes e os limites desse outro que no se conhece. Designaes como estas so geralmente realizadas sobre os povos indgenas, em grande medida sem qualquer participao destes ou sequer a audincia de sua opinio. Com pouca margem para dvidas os ndios que caminham so entendidos como grandes empecilhos para os projetos privados e governamentais. A mobilidade dos grupos autctones desafia a perspectiva de implementao e formulao de servios nas chamadas polticas pblicas, sejam estes bsicos ou especficos. Tanto seus formuladores como aqueles que as executam dificilmente compreendem o mpeto de caminhar que leva grupos at ento assistidos e/ou em terras demarcadas a se colocarem a beira de estradas em lugares onde qualquer assistncia dificilmente os alcanar. Passam ento a ser enxergados como semi-homens, ilgicos ou pr-lgicos em suas atitudes, cuja tutela estatal deve se esforar por, na tica de alguns, preservar e isolar e, na tica de outros, integrar e corrigir. Apesar do discurso politicamente correto de respeito s culturas minoritrias em voga na ltima dcada, na maior parte das vezes as polticas pblicas levam apenas parcialmente em conta as especificidades destas coletividades. Parece mesmo haver um limite, ainda que nebuloso, que define o que pode ser negocivel, se perdendo tambm em um jogo de batata quente entre diferentes instituies no que se refere suas atribuies. H mesmo certa polifonia divergente (PIRES, 2007, p.162) em meio qual so desconsiderados tantos os direitos quanto as especificidades destas populaes. Dentro e fora dos meios acadmicos resiste ainda a noo de diferena cultural enquanto fruto do isolamento em consonncia com as polticas de reserva de terras, que considera o confinamento fsico da alteridade como a nica forma de preservar a autenticidade das culturas indgenas como se tais culturas fossem estticas e no-histricas (OLIVEIRA, 1999). Em alguns setores da sociedade brasileira de vis desenvolvimentista, cuja influncia poltica e econmica considervel, os povos originrios ainda so vistos como signo do
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Emprego aqui o termo mico na lngua portuguesa utilizado em diversas lnguas pelas coletividades autctones da Amrica em referncia s pessoas das sociedades euroreferenciadas.

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atraso, resqucios de um tempo passado, empecilhos aos muitos projetos de explorao dos chamados recursos naturais, especulao imobiliria e monocultura. Posies como estas esto presentes nos principais conflitos entre indgenas e no-indgenas no Brasil. Com base nessa significao muitos episdios tm ganhado notoriedade na imprensa nacional. Para ser sinttico, cito apenas trs exemplos atuais: a campanha antiindgena promovida pela papeleira Aracruz do Brasil e seus apoiadores14, o litgio entre os latifundirios do arroz e os povos indgenas de Raposa Serra do Sol em Roraima15 e os conflitos semelhantes por conta da expanso do agronegcio, entre fazendeiros advindos do sul e do sudeste nos ltimos cinqenta anos, e povos autctones no Mato Grosso do Sul. Tanto no primeiro exemplo como no ltimo esto envolvidas coletividades guarani, respectivamente grupos mby e kaiow. Profundamente impactadas com a derrubada das matas e privao dos espaos com as quais possuam relaes ancestrais e dos quais retiravam a caa e os remdios necessrios para suas existncias, estas coletividades entendem os cercamentos e a monocultura que hoje marcam a paisagem de diversos estados no Brasil atravs da lente de uma escatologia nos conformes com suas cosmologias. A percepo das polticas de confinamento apresentadas atravs de metforas manifesta no s a importncia do caminhar, mas tambm sua inviabilidade em um mundo em que tais deslocamentos ficam cada vez mais difceis, em parte devido violenta sobreposio de rotas originrias por fronteiras nacionais e a conseqente privatizao de espaos e recursos. Entre os Guarani parece haver um entendimento de que a poltica de reservas um mal necessrio frente ao aumento da presena dos brancos e suas conseqncias, como a perda da possibilidade de caminhar, de se relacionar com os espaos, tal qual se fazia num passado no muito distante. As metforas recorrentes para a poltica de reservas do conta de uma relao assimtrica estabelecida entre brancos e ndios, na qual os primeiros tratam os segundos como animais a serem criados em cercados ou cativeiros16. Esta percepo pode ser vislumbrada nos depoimentos de dois interlocutores.

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Atravs de outdoors (ver anexo 1) e campanhas publicitrias nos meios de comunicao em massa e utilizando de um discurso antiindgena desenvolvimentista a empresa buscou contrapor o progresso levado pela indstria ao norte do estado do Esprito Santo, e o atraso ou empecilho da ao da FUNAI que supostamente teria trazido ndios quela mesma regio. Episdio amplamente utilizado como subterfgio para que se atualizasse em alguns meios de mdia a figura do mal selvagem, no mais o canibal de outrora, agora um selvagem conspirador contra a soberania nacional e suposto aliado de grupos estrangeiros obscuros cujo objetivo maior a internacionalizao da Amaznia. No sub-captulo 4.2 intitulado Entre os juru e outros obstculos apresentarei de forma mais aprofundada algumas destas metforas.

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Antes a gente ia andando. Com o p no cho, ia e podia parar assim, em qualquer lugar. Ia andando at o mato e l ficava um pouquinho, descansar. Agora procura mato, no tem. Procura caa, no tem. Se pega e sai andando tem cerca, tudo cercado, juru17 cercou tudo, enferpou a terra. Fez cercadinho e botou a Guaranizada pra no poder mais andar. Agora tudo isso j foi feito ento a gente tem que brigar pelo cercadinho, cuidar pra ter onde ficar (Valdecir Timteo, T.I. Cantagalo, agosto de 2008) (...) percebi que os juru to criando os Mby que nem galinha, assim tudo preso, do mesmo jeito do galinheiro. Fica ento e do milhozinho pro Mby, pra ele no caminhar. (Ver Poty Benites, Porto Alegre, fevereiro de 2007)

Existe uma diferena geracional de percepo sobre as demarcaes. Os jovens guarani em sua maioria entendem a demarcao das reservas como um subterfgio necessrio ocupao massiva dos brancos, j os velhos por sua vez, tendem a reforar a idia de que a terra segue sendo como sempre fora: de suas deidades, que a criaram imperfeita (yvy koaxy) para benefcio e nus de todos, sendo os brancos e seu modo de ser somente mais um indcio desta imperfeio projetada18.

No foi o branco que criou a terra, Nhnder a deixou para que caminhssemos sobre ela (...). H muito tempo sabemos quem criou as coisas da terra, sabemos quem criou os bichos e os deixou tambm aqui na terra. Por isso sempre digo que os brancos no podem ter cimes da terra, pois Nhnder a criou para que pisssemos sobre ela. Nhmand continua iluminando incansvel esta terra porque seus filhos aqui caminham. (kunh kara Pauliciana, T.I. Cantagalo, agosto de 2008) 19

Atravs destes elementos apresentados, vale ressaltar o carter de constatao inicial assumidos pelo desencontro entre concepes de espacialidade e mobilidade entre populaes
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Juru atualmente a denominao guarani (Mby e Nhandeva) mais freqente para os eurodescendentes. Possui pelo menos dois significados: boca peluda em referncia as barbas dos antigos espanhis e portugueses, e tambm da boca para fora em referncia ao pouco valor que estes outros conferem palavra. Este assunto ser retomado posteriormente de forma mais aprofundada. Durante a reunio da Comisso Nacional de Terra Yvy Rup. Pronunciada originalmente no idioma guarani, foi traduzida por Santiago Franco e integra o documentrio Essa pergunta vai ficar sem resposta, a ser lanado na segunda metade de 2009, cuja temtica a expulso da famlia de Santiago e de que forma ela foi percebida entre os Guarani. A reunio da Comisso Nacional de Terra Yvy Rup, ocorreu na Terra Indgena do Cantagalo em novembro de 2008.

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autctones e exgenas. Traz-se aqui o entendimento autctone guarani da imposio de um sedentarismo atravs das demarcaes que, analisado a partir de sua mito-lgica considerado ilegtimo, j que o mundo das divindades, no dos brancos que, para garantirem a hegemonia de sua forma de organizar o espao, colocam os Guarani em posio de subordinao (LVI-STRAUSS, [1968] 2006). Este primeiro captulo teve como foco a retomada dos aspectos histricos do desencontro de vises de mundo ocorrido no continente americano entre autctones e euroreferentes. Foram tratadas igualmente as implicaes da projeo/construo da imagem do outro a partir das prprias referncias; o surgimento da figura do ndio genericamente concebido pelo imaginrio ocidental (SOUZA PRADELLA 2008) no imaginrio ocidental; a dificuldade de dilogo no contato entre povos com noes distintas de espacialidade; e a demarcao do outro (e de seu territrio) conforme as prprias referncias enquanto exerccio de fora, com a mobilidade indgena sendo submetida s demarcaes espaciais das sociedades de matriz europia. Tomando o desencontro como tema de fundo das relaes entre as populaes autctones e aquelas de matriz europia, no captulo seguinte sero apresentados aspectos relevantes das coletividades guarani: iniciando com um breve panorama de sua presena no continente sul-americano, apontando tambm as especificidades do contexto brasileiro, descrevendo a regio em que se desenrola esta etnografia e apresentando os interlocutores nesta pesquisa. Ao fim deste mesmo captulo, ainda que de maneira um tanto sinttica, a bibliografia sobre a mobilidade entre estas populaes ser tambm apresentada.

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CAPTULO II GUARANI
2.1. UM POVO CONTINENTAL: Os Guarani podem ser definidos como um conjunto de povos falantes de formas dialetais componentes da lngua guarani. Esta por sua vez integra numa esfera mais ampla a famlia lingstica Tupi-Guarani, que parte constituinte do grande tronco lingstico Tupi. Estima-se que o quadro demogrfico das coletividades guarani no perodo prcabralino chegasse cerca de um milho e meio (P. CLASTRES, 2003, p.109). Aps a chegada dos europeus, este volume populacional foi drasticamente reduzido como resultado de epidemias, polticas coloniais de escravido e etnocdio (idem, p. 79) perpetuadas durante sculos pelos europeus e seus descendentes.

Imagem 4 Panorama aproximado da presena guarani na atualidade. Imagem de satlite obtida atravs do software Google Earth.

Apesar da imensa queda populacional, na atualidade os Guarani so considerados uma das maiores coletividades originrias na poro meridional da Amrica do Sul. Divididos

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em pelo menos sete parcialidades20 Kaiow, Mby, Nhandeva, Ava-Xiriguano, Guarayo, Izoceo e Tapiet , cada uma delas, constitudas na forma de redes de parentesco extensas. Interagem com amplas e distintas regies ainda que geralmente (e oficialmente) estejam habitando arquiplagos de reas de pequeno e mdio porte, em situao fundiria diversa das faixas de domnio nas margens das estradas estatais s terras indgenas reservadas nos territrios nacionais do Paraguai, da Argentina, do Uruguai, do Brasil e da Bolvia. Segundo boa parte da bibliografia, cada uma das parcialidades possui caractersticas distintas historicamente constitudas as quais se evidenciam nos aspectos lingsticos diferenciados, cada qual formando um dialeto. Cada uma destas tambm se distingue das outras, no que se refere diversidade de relaes estabelecidas histrica e contemporaneamente com outros povos de matriz indgena, negra e/ou europia. Alguns autores consideram a possibilidade das parcialidades Xiriguano, Guarayo, Izozeo e Tapiet se originarem de grupos aruak e chan guaranicizados (RODRIGUES, 1985, p.42). Ainda assim, conforme Quinteros & Guarania, todas as parcialidades compartilham entre si elementos de guaranicidade (avacidade) ou modos de ser semelhantes que, em diferentes circunstncias histricas, foram chamados Guarani (QUINTEROS & GUARANIA, 2000, p.24). Logo, apesar da diversidade dialetal, as parcialidades guarani conservam grau significativo de proximidade, tanto em relao matriz lingstica, quanto no que se refere aos aspectos cosmolgicos. Portanto, um Mby que atualmente viva no litoral do Esprito Santo com pouco esforo capaz de compreender e de ser compreendido por um Xiriguano habitante nos charcos aos ps da cordilheira boliviana. De forma similar, estas parcialidades no reconhecem como limites as fronteiras nacionais sobrepostas aos seus territrios. Alm do Brasil, existem grupos kaiow tambm presentes na poro norte do Paraguai e leste da Bolvia, populaes mby e nhandeva podem ser encontradas no s no sul e sudeste do Brasil, mas tambm nas regies do norte da Argentina, no Paraguai e em uma ou duas reas no Uruguai (LADEIRA 1992). Onde quer que os grupos de duas ou mais parcialidades guarani se encontrem, circulando e coabitando uma mesma regio, o carter da relao estabelecida entre estes pode possibilitar tanto um grau relativo de aproximao lingstica e ritual, como, num sentido contrrio, medidas de distino e distanciamento.

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Denominadas por alguns autores como subgrupos tnicos (SCHADEN 1974; LADEIRA 1992).

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2.2. ENTRE BRASILEIROS: No territrio brasileiro, podem ser atualmente encontradas trs das sete parcialidades Guarani. So elas a Kaiow (cuja autodenominao Pai-Tavyter), a Mby e a Nhandeva (tambm chamada Xirip) (SCHADEN, 1974, p. 7; LADEIRA, 1992, p.62). Os Kaiow so a maior coletividade contando com cerca de 19.000 pessoas localizadas no Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, dispostas em reas cada vez menores, em franco processo de confinamento por empresas de expanso do agronegcio (agrobusiness). No contexto brasileiro os Mby cuja coletividade em torno de 5.000 a 6.000 pessoas e os Nhandeva aproximadamente 10.000 pessoas compartilham um mesmo territrio transitando por um arquiplago de pequenas reas que tm o litoral do Esprito Santo e o Oeste do Rio Grande do Sul (LADEIRA 1992, p38) como fronteiras norte/sul e o litoral atlntico como limite ao leste. Existem tambm grupos familiares Mby originrios de uma mesma famlia que se dirigiram para o Brasil aps a Guerra do Paraguai vivendo na regio norte do pas nos estados do Par e do Tocantins, havendo tambm poucas famlias dispersas pelo centro-oeste brasileiro (LADEIRA 1992:62). Em algumas terras indgenas (T.I.s)21 do Rio Grande do Sul, coletivos Mby e Nhandeva estabelecem laos de contato intenso

se conectam direta e indiretamente entre si por redes de parentesco, de alianas polticas descentralizadas e prticas rituais xamnicas, atualizadas por uma intensa e extensa circulao de pessoas e famlias visitando-se mutuamente dando continuidade aos intercmbios de sementes, pequenos animais, informaes sobre os parentes, msicas, saberes cujos valores fundamentais so a confiana profunda e a mutualidade nos laos sociais (FAGUNDES, 2008, p. 92).

A diviso entre as parcialidades Nhandeva e Mby no contexto desta etnografia mostra-se, portanto, controversa. Em mais de cinco anos de etnografia jamais presenciei um guarani se reconhecer enquanto Nhandeva (Xirip). Nas duas ocasies em que indaguei aqueles que eram referidos por Nhandeva, seja pelos brancos, seja por alguns Mby, sobre
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Utilizo o termo terra indgena (cuja sigla convencional T.I.) em sua concepo ampliada, abarcando acampamentos e reas de paragem, independente, portanto de seu carter de reconhecimento pelo rgo estatal responsvel.

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esta pretensa identidade, a resposta foi em outros termos somos todos guarani ou Mby e Xirip tudo a mesma coisa. Da parte dos Mby a resposta se dividia: enquanto uns se referiam a diferenas lingsticas de lugares distantes ou do passado, outros diziam dos supostos Xirip se vivem com a gente e falam como a gente, igual a ns. Um de meus interlocutores diria textualmente so todos mby. Este fenmeno pode estar relacionado ao impacto poltico da taxonomia antropolgica culturalista comuns nas dcadas 1930 1970. Buscando identificar e estudar processos de aculturao antroplogos como Egon Schaden classificaram grupos autctones, conforme seu grau de suposta perda cultural e assimilao na sociedade ocidental abrangente. Trabalhos como os de Schaden (1969) traziam em seus ttulos a idia de Aculturao Indgena que, por mais crticos a essa noo e militante da indigenicidade etnografada que fossem, acabaram por legitimar tardiamente um discurso aculturativo sobre o outro. Tais comparaes foram assimiladas por instituies governamentais e privadas no trato com os ndios, e as teorias de aculturao permaneceram vigente no senso comum ocidental nas dcadas seguintes (PEREIRA, 1996, p.253).

Disseminados em pequenos ncleos numa extensa rea, os Guarani hoje existentes em territrio nacional se caracterizam pela mutiplicidade de situaes de contacto intertnico, oferecendo ao antroplogo a possibilidade de estudar os fenmenos aculturativos em ampla escala de variao. Este fato foi quase determinante com relao ao rumo a ser dado pesquisa. Esta haveria de comportar, claro, o levantamento geral da cultura da tribo, mas focalizaria de preferncia aspectos similares e diferentes da aculturao nos vrios ncleos em funo da variabilidade das condies. A par disso, cumpriria atender a outras conseqncias dos contatos intertnicos, em especial aos problemas de miscigenao e s atitudes ambivalentes dos ndios em face da populao e da cultura nacionais (SHADEN, 1974, p.6).

O julgamento moral desfavorvel contido no rotulo de mais aculturados no caso das populaes Guarani, recairia sobre os Nhandeva, e junto dele viriam estigmas no mbito das coletividades indgenas, mas tambm institucionais. Sempre que comparados aos grupos mby, dignatrios de um grau maior de indigenicidade, aos Nhandeva era creditada um menor grau de pureza. Como conseqncia possvel falar de um processo de mbyalizao dos Nhandeva, que tm gradualmente em muitos contextos, assumido prticas, rituais e

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expresses prprias dos Mby. Este fenmeno parece ocorrer tanto pela proximidade estabelecida entre os grupos em funo do confinamento ocasionado pelas polticas governamentais de reservas indgenas estabelecidas na segunda metade do sculo XIX e durante o sculo XX, quanto pelo fato dos Mby serem ainda identificados por agentes da sociedade euroreferenciada ONGs, e rgos governamentais como supostos portadores de certa autenticidade indgena. Na esfera dos escritos acadmicos, pesquisadores que realizaram suas etnografias junto a grupos familiares que por vezes foram referidos como Nhandeva, ao se referirem a estes coletivos pesquisados em suas teses e dissertaes, tomam-lhes como Mby-Guarani. Diante destas constataes escolhi assumir conscientemente o termo genrico Guarani em minha escrita. Tomo por guarani em primeira instncia os grupos com os quais realizei minha etnografia, bem como, num sentido mais geral, em referncia s coletividades reconhecidas como Guarani pelos grupos anteriormente citados. No se trata de ignorar possveis distines dialetais e rituais entre as parcialidades existentes em outros contextos. Ao menos neste contexto etnogrfico elas no parecem existir, e se existem no parecem possuir grande importncia. A generalidade das reflexes aqui apresentadas no necessariamente acompanha a amplitude e a diversidade das coletividades denominadas Guarani, uma vez que podem no abranger todos os grupos que se reconhecem nesta identidade. Tal fato, no entanto, apesar de no comprometer a anlise, evidencia a fragilidade de certas categorias interpretativas como povo, populao e nao, ou mesmo no termo etnia, a despeito de ser considerada mais cientfica frente complexidade do fenmeno pesquisado, fazendo com que por rigor epistemolgico estejam aqum das possibilidades interpretativas dos fenmenos observados22.

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H de se questionar o que est por trs dos discursos que optam por definir os brasileiros como nao e os guarani como etnia. Parece-me nos dois casos uma escolha antes de tudo poltica onde a autoridade do definidor silencia rudos dissonantes, oculta gradaes e hierarquiza diferenas reproduzindo nesse processo uma infinidade de assimetrias. Frente obsolescncia da oposio entre sociedades simples e complexas, verso eufemstica da oposio selvagem-civilizado, tanto uma como a outra fazem parte do hall das grandes divises identificadas com projetos de dominao e conquista (GOLDMAN, 1997). A idia weberiana de "grupo tnico" foi definida por este autor para abranger grupos humanos que, em virtude de semelhanas no habitus externo ou nos costumes, ou em ambos, ou em virtude de lembranas de colonizao e migrao, nutrem uma crena subjetiva na procedncia comum, de tal modo que esta se torna importante para a propagao de relaes comunitrias, sendo indiferente se existe ou no uma comunidade de sangue efetiva (WEBER, [1921] 1991, p. 270); descrio que com poucos ajustes serve tanto para os guarani quanto para os brasileiros. Em outro sentido no se trata apenas de uma questo quantitativa j que hoje,

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No imaginrio brasileiro em geral, os Guarani seguem sendo simultnea e contraditoriamente desconhecidos, desprezados e reverenciados. Em muitos contextos locais os ndios, no s Guarani, mas tambm de outros grupos, so tomados como ancestrais consangneos por parcelas de brasileiros que com eles se identificam. Esta identificao, no entanto, ambgua marcando uma relao de dominao da ancestralidade branca sobre a autctone. No Rio Grande do Sul, estado mais meridional considerado tambm um dos mais europeizados do Brasil, ainda nos dias de hoje brancos se orgulham em dizer que seus avs caaram ndias no mato e lhes tomaram como esposas. Em outra conjuntura, aos olhos dos brasileiros geralmente identificados com projetos desenvolvimentistas cuja identidade se fundamenta na positivao de uma origem europia os bugres so por vezes vistos com hostilidade, considerados evidncias do atraso e da selvageria, tomados como smbolo misria da nao23 (SOUZA, 1998). H tambm os que se negam terminantemente em acreditar na existncia de ndios vivos considerando todos aqueles que se dizem ndios como impostores. H outros ainda que consideram que os povos tradicionais devem permanecer como exemplares de uma diferena reduzida a folclore, a ser mantida to pura quanto eqidistante de qualquer esfera de participao ou debate, impedindo assim que prejudiquem interesses polticos e econmicos maiores. Tais posies esto fundamentadas em um desconhecimento quase geral sobre as populaes indgenas pela chamada sociedade nacional. Geralmente esta ltima avalia os diferentes grupos segundo esteretipos de ndio genrico o bom selvagem e o mau selvagem a serem projetados sobre as populaes autctones atuais. As memrias e impresses se confundem tanto com as imagens criadas pelos eurodescendentes sobre os ndios do contato, mas tambm pelas releituras dos ndios literrios surgidos nos escritos de autores romnticos do sculo XIX como Jos de Alencar24. Mas tambm se confunde com
como antes, onde quer que os indgenas sejam maioria numrica, so minorados de diversas formas, seja pelo ocultamento de sua presena e demandas (SOUZA, 1998), seja atravs de novas polticas de etnocdio (P.CLASTRES 2003: 79). Se pelo contrrio assumirmos como definidor o carter quantitativo, cabe ento recordarmos o processo pelo qual se deu a etnicizao (minorizao) das populaes indgenas na maior parte das Amricas: sculos de polticas de genocdios, divises e escravismo promovidas pelos europeus e seus descendentes contra as populaes autctones.
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Acredito no ser necessrio me estender tratando das conseqncias desta segunda posio. Basta que recordemos uns poucos casos exemplares como o triste fim do patax Galdino Jesus dos Santos e do kaingang Leopoldo Crespo. O primeiro queimado vivo enquanto dormia em um ponto de nibus na capital do pas em abril de 1997, o segundo morto a pontaps e garrafadas no municpio de Miraguai, no Rio Grande do Sul em janeiro de 2003. Movidos pelo af chauvinista da primeira metade do sculo XIX os romnticos brasileiros tomaram a imagem dos ndios em substituio dos cavaleiros, dos brbaros e dos camponeses personagens literrios do romantismo europeu na criao de narrativas sobre o surgimento da nao brasileira. Em sua trilogia

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referncias advindas de outros lugares entre estes o ndio nacional, comemorado nas escolas nas sries primrias durante o dia do ndio, e o selvagem vilo promovido pelos filmes de cowboys estadunidenses da primeira metade do sculo XX (SOUZA PRADELLA 2008). Em se tratando das relaes estabelecidas entre as coletividades guarani e a sociedade brasileira no-indgena existe uma dificuldade inerente extenso e diversidade de situaes observadas. De famlias de pequenos agricultores aos latifundirios e seus empregados, dos representantes de rgos governamentais aos donos de armazns, de apoiadores de ONGs aos acadmicos existe toda uma gama de agentes ocasionais ou intencionais que tomam parte em maior ou menor medida no universo de relaes destes grupos. O carter destas relaes geralmente amistoso conforme o contexto, ainda que se possa questionar se um encontro de fato (nos termos de entendimento) faz parte do carter destes contatos. Da existncia relativamente digna, ainda que internamente atribulada das terras indgenas demarcadas, s dificuldades e necessidades dos acampamentos junto s faixas de domnio das rodovias: a situao fundiria vivenciada pelos Guarani no sul e sudeste do pas igualmente diversa. comum que, durante seu caminhar, a pessoa Guarani vivencie por si mesma ou tenha contato atravs dos relatos de parentes, situaes distintas em maior ou menor grau. No que se refere aos direitos das populaes autctones, existe uma srie de decretos, resolues, leis e portarias presentes em legislaes nos mbitos federal, estaduais e municipais, muitos deles nos conformes com declaraes, tratados e convenes internacionais. A mais importante destas Constituio da Repblica Federativa do Brasil que, mesmo que eurocntrica em mais de um sentido, tem sido considerada notavelmente progressista quando comparada com as constituies de outros pases latinoamericanos em seu tratamento da questo indgena. Nesta carta so reconhecidos os direitos terra e especificidade em seu carter originrio, se distanciando de um discurso assimilacionista ainda existente em alguns setores estatais, primando em igual medida, que estas populaes sejam atendidas por servios pblicos adequados, de acordo com suas especificidades25. No entanto, existe um abismo entre os cdigos e suas aplicaes, em meio a ele de forma angustiante se encontram muitos grupos indgenas. Alguns exemplos so
indianista composta pelas obras Iracema, o Guarani e Ubirajara, o escritor Jos de Alencar emprega a figura dos ndios na criao de mitos fundacionais da nao, geralmente colocando o indgena como um ancestral dos brasileiros na mistura com os branco.
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Disponvel em (https://www.planalto.gov.br/ccivil_03/Constituicao/Constituiao.htm).

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paradigmticos como o etnografado por Pires dando conta das absurdas circunstncias e conseqncias da morte de um importante xam guarani no Rio Grande do Sul. Em 2006 o kara Juancito e ento opygu26 de Teko27 Por28, aps ter uma crise sbita de vmitos e diarria foi levado ao hospital do municpio de Salto do Jacu. Internado at o dia seguinte o velho kara foi liberado sem acompanhamento ou prescrio mdica, apresentando ainda com os mesmos sintomas. Juancito faleceu trs dias depois na madrugada do dia 29 de desidratao (PIRES, 2007, p.161 a 169), independente da existncia das catorze atribuies (entre portarias, decretos resolues e leis) referentes sade indgena diferenciada existentes na Constituio Federal. Nas relaes que estabelecem com o estado brasileiro em seus diferentes nveis, os coletivos autctones permanecem na posio ambivalente: ao mesmo tempo em que so portadores de direitos diferenciados reconhecidos por lei, so desconsiderados em suas atribuies e demandas, em todos os contextos locais em que no tenham sido formados mecanismos de presso poltica sobre as instituies governamentais competentes.

2.3. CONTEXTO ETNOGRFICO: Tanto em suas narrativas quanto atravs das evidncias etnoarqueolgicas, os locais onde se encontram as atuais terras indgenas, assim como seus arredores tm sido palco da presena e da partida de diferentes grupos familiares guarani ao longo de centenas, mesmo milhares de anos. Esta mesma regio que no passado contou com uma presena intensa mais ou menos constante das coletividades autctones guarani e proto-guarani atualmente um dos espaos mais povoados pela populao no-indgena dos estados do sul do Brasil. Nela esto localizados os principais agrupamentos urbanos do estado, em torno da capital, a cidade de Porto Alegre. (SILVA 2008 p.103).

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Em portugus guardio-morador da casa cerimonial opy, um dos sinnimos de kara. A expresso teko, corriqueiramente traduzida pelos guarani como aldeia tem como significado o lugar do modo de ser, sendo entendida a expresso modo de ser (tek) em seu sentido mais profundo imbricando noes ticas e estticas, formas de convivialidade e oratria, bem como uma gramtica ritual identificadas pelos grupos. Esta teko conhecida como terra indgena guarani de Salto Grande do Jacu, localizada no municpio de mesmo nome, na regio central do estado do Rio Grande do Sul, dista 350 quilmetros da cidade de Porto Alegre.

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Imagem 5 Imagem de satlite das teko do entorno da Bacia Hidrogrfica do Lago Guaba e parte da Bacia Hidrogrfica da Laguna dos Patos. Imagens obtidas atravs do software Google Earth.

O contexto desta etnografia est relacionado, portanto, a presena guarani na grande Porto Alegre; tem como principais interlocutores grupos e pessoas cuja presena nesses espaos coincide com o momento do meu trabalho de campo em seu caminhar. Estas, no entanto, no se refletem apenas uma conjuntura local da Bacia Hidrogrfica do Lago Guaba, uma vez que fazem parte de extensas redes parentais, possuem vivncias diversas em outras regies do Brasil e da Amrica do Sul. Parte significativa das teko aqui referidas localiza-se dentro de um raio de aproximadamente cinqenta quilmetros da capital do estado do Rio Grande do Sul. So elas a teko Anhentengu (Aldeia Verdadeira) localizada na regio metropolitana de Porto Alegre, nos morros ao leste do municpio, no bairro Lomba do Pinheiro; a teko Pind Poty (Palmeira em Flor) h 4 quilmetros da praia do Lami, no Bairro do Lami, regio sul do municpio de Porto Alegre; a teko Jataty (Butiazal) distante 15 quilmetros das margens do Lago Guaba, no bairro do Cantagalo, na regio limtrofe entre os municpios de Porto Alegre e Viamo; a teko Pind Mir (Pequena Palmeira Sagrada) localizada no sul do municpio de Viamo, nas cercanias do Parque Estadual de Itapu. Em contraste com os permetros urbanos e tambm com a paisagem rural circundante, os espaos das teko e suas reas circunvizinhas

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so considerados lugares do modo de ser guarani, comportando o essencial, na opinio de seus habitantes, para a continuidade do tek. Ainda que os espaos demarcados e cercados por pequenas propriedades rurais, por si s no sejam capazes de suprir todas as necessidades destas coletividades, na regio esto presentes diversas reas verdes espalhadas por propriedades particulares e parques estatais, nas quais diferentes grupos no s Guarani, mas tambm kaingang mantm uma relao de equilbrio atravs de suas tcnicas de manejo e extrao de partes vegetais e ervas medicinais. Nas reas de propriedade privada conseguem acesso atravs de negociaes ou de forma discreta, j nos espaos geridos pelas secretarias vinculadas questes ambientais como governos estaduais e municipais como o Parque Estadual de Itapu29, Parque Saint Hilaire30 e Reserva Biolgica do Lami Jos Lutzenberger31 existem barreiras administrativas que impedem para sua presena. Em contraposio s matas e s teko, os aglomerados urbanos so considerados espaos de brancos por excelncia, apresentando, portanto, uma srie de potencialidades e fontes possveis de recursos, mas exigindo tambm cautela e cuidados diante de seus perigos. H um trnsito intenso de pessoas entre as teko mais prximas e as cidades, o que no significa que todos os habitantes das teko freqentem a cidade. Entre as mulheres, crianas e idosos existem aqueles que pouco ou nunca vo cidade, preferindo a segurana da proximidade com os kara e a permanncia nas teko. As razes que levam os Guarani aos espaos urbanos so as mais diversas. Os homens o fazem geralmente para vender artesanato cestos (ajak) confeccionados com fibra de taquara e imagens de zoomorfos esculpidos em madeira (vixrang) em feiras e espaos comuns da cidade. Algumas mulheres com seus filhos vo s ruas do centro para esperar troquinho (porar) (FERREIRA & MORINICO 2008), lideranas se deslocam para Porto Alegre com seus colares de presas de ona para tomar parte em reunies e eventos diversos em organizaes estatais, colgios e universidades (FAGUNDES, 2008, p.95), mas tambm
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Criado em 1978 o Parque Estadual de Itapu cujo carter de proteo ambiental possui uma rea de 5,5 mil hectares formados por praias, campos, morros, matas, lagoas e dunas na conjuno das margens do lago Guaba e da laguna dos Patos. Criado em 1945 o Parque Municipal Saint Hilaire de carter de proteo ambiental e laser possui 1.180 hectares formado por campos e mata subtropical. Recebeu este nome em homenagem ao viajante naturalista francs Augustim Franois Cesar Provensal de Saint Hilaire (1799-1853) que por anos percorreu parte do territrio brasileiro descrevendo as paisagens em que esteve e os costumes de seus habitantes. Com uma rea total de 190 hectares dividida em banhados e mata subtropical a Reserva Biolgica do Lami Jos Lutzenberger foi criada em 1975 e recebe o nome em homenagem a Jos Lutzenberger (1926-2002) ambientalista e agrnomo porto-alegrense.

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para se encontrar com seus aliados e solicitar auxlio a instituies. H aqueles que se dirigem para a cidade somente quando h necessidade de retirar a aposentadoria dos velhos de suas famlias nos bancos, ou buscar atendimento junto a hospitais e reparties pblicas para algum parente. A presena abundante dos juru e os empecilhos dela decorrentes, suas sedues e seus perigos, fornecem os contra-exemplos aos discursos dos xams oradores cuja meta garantir atravs de conselhos que os mais jovens continuem seguindo o modo de ser deixado pelas deidades. Tambm muitos lderes polticos nesta conjuntura apontam para os brancos como a causa de infortnios e doenas geralmente associando-os degradao e destruio de recursos vitais (CICARONE, 2001, p.55). Narrativas sobre os antigos Guarani habitantes da regio existem em profuso. Geralmente elas versam sobre certos xams que por terem vivido em conformidade com o belo caminho (tape maray), teriam alcanado o estado da perfeio transcendente (aguydj). As histrias que se materializam na forma de evidncias fsicas da presena ancestral, na forma de antigas contas de colares encontradas na Teko Jata`ty pelos prprios Mby onde hoje est localizado seu campo de futebol. H tambm histrias sobre as caminhadas dos kara e dos mburovix (denominao conferida s lideranas polticas) que se retiraram com suas famlias destas mesmas reas num perodo no muito distante, h quarenta ou sessenta anos. Recentemente, em julho de 2008, o processo ilegtimo de expulso da famlia do lder mby Santiago Franco da faixa de domnio da Estrada do Conde32, trouxe a tona uma srie de narrativas de momentos distintos, entre elas algumas relacionadas ao tempo em que o velho Anncio Oliveira, atualmente kara na teko Por, junto com parentes mais velhos habitou a mesma regio de onde Santiago e sua famlia seriam expulsos mais de cinqenta anos depois.33 Tais histrias acionam amplas redes de parentesco que possuem mais significncia e
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A expulso de Santiago Franco e sua famlia da faixa de domnio da estrada municipal do Arroio do Conde, no municpio de Eldorado do Sul ocasionada por uma ao de reintegrao de posse levada a cabo pela brigada militar e pela empresa estatal Fundao de Pesquisas Agropecurias foi registrada no documentrio Essa pergunta vai ficar sem resposta 2008 NIT/UFRGS. Imagens relacionadas ao episdio encontram-se no anexo 3 desta dissertao. Tais fatos quando narrados pelo prprio Santiago trouxeram a tona tambm memrias sobre expulses prvias vivenciadas pelo prprio ancio Anncio. Entre estas narrativas uma chamou ateno pelo grau de violncia. Em 1991, no municpio de Barra do Ouro, Anncio e sua famlia foram expulsos de suas casas sob ameaas por pees armados, funcionrios da fazenda Frazari, de propriedade da Companhia Zaffari de Supermercados. Durante a expulso suas casas foram incendiadas. Garlet (1997, p.62, nota 48) tambm traz em sua etnografia narrativas do kara sobre o episdio em quase tudo, similares quelas registradas em minha etnografia.

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peso que propriamente comunidades locais. Portanto a condio de ser de um local no faz tanto sentido, quanto a condio de ser parente de algum. Por diversas vezes no incio da minha experincia junto aos Guarani cheguei a impasses projetando essa pertena ao local em minhas perguntas - voc de onde? - sempre foi uma questo respondida pelo silncio ou pela designao de uma srie de locais distintos, remetendo a perodos diferentes. O movimento geralmente tem como marcos de orientao a localizao dos parentes vivos e os vestgios das caminhadas dos que vieram antes. Assim busca-se seguir o caminhar dos que vieram antes, estejam eles no mbito do mundo imperfeito dos guarani (yvy teko axy), ou entre as deidades (nhande ru aguydj). As redes de relaes da coletividade guarani, portanto, extrapolam o contexto das comunidades locais, e mesmo da humanidade. Como ser aprofundado posteriormente, os deslocamentos das pessoas ao encontro de outras que em locais distantes uma atividade constante. Ocasionalmente pude acompanhar algumas destas viagens, estas se revelaram momentos etnogrficos singulares, no s com meus interlocutores habituais, mas tambm com outros Guarani que por ocasio da visita dos parentes mostravam-se mais acessveis e a vontade para falar com os juru que os acompanhavam.

2.4. INTERLOCUES:

As reflexes aqui propostas tm como base etnogrfica interlocues diversas, se baseiam nas palavras de homens guarani de diversas idades, geralmente exercendo funes de lideranas polticas ou religiosas. Alguns dos excertos aqui presentes fazem parte de interlocues previamente registradas, resgatados de cadernos de registro em conversas cujo tema no era especificamente a mobilidade. Algumas interlocues, ainda que pontuais, permitiram um grau mais acurado de entendimento da diversidade interna de trajetrias e concepes no mbito daquilo que to hermeticamente chamamos de povos indgenas ou etnia. Outras interlocues foram essenciais por propiciarem novas inseres entre estes que so conhecidos por sua capacidade de discreta evaso e resistncia frente s incurses de curiosos e pesquisadores34. Foram importantes para as reflexes desta dissertao as narrativas de Sebastio
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Diria Schaden que Manifesta-se a a mania de perseguio que domina grande parte dos Guarani (SCHADEN 1974:17).

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Gonalves sobre suas caadas, bem como sobre o caminhar de seus parentes em um passado recente ltimos quarenta anos pela regio leste da Bacia Hidrogrfica do Lago Guaba, alm dos relatos sobre sua prpria trajetria de vida. Versados nos assuntos polticos e nas relaes com os brancos, de grande valor no incio desta pesquisa foram as colocaes do ento mburovix (liderana poltica) Drio Tup Moreira e de seus dois filhos, os professores bilnges Mrio Kara e Marco Vher. Drio foi responsvel no s pelas sempre agradveis recepes em teko Jataty, mas tambm por auxiliar no estabelecimento de outras importantes interlocues. Sempre disposto a receber e explicar aos juru sobre a poltica dos ndios, suas viagens e o modo de ser, igualmente solcito frente as perguntas dos jurukuery, foram de grande valor as caminhadas pelas matas da T.I. Cantagalo, realizadas em sua companhia. Em uma destas ocasies tenha surgido talvez o primeiro lampejo de uma das idias que serviriam de base para essa dissertao: hoje possvel mensurar a importncia de perceber que uma cerca de arame farpado para os guarani no se constitui como legtima enquanto barreira ou limite35. Em viagem que empreendemos juntos, bem mais tarde, em maio de 2008 rumo a teko Mbigua, no estado de Santa Catarina, motivada pela busca por tratamento para si e sua esposa junto ao irmo mais velho, o kara Alcindo Vher, esta possibilitou tambm melhor entendimento da dinmica de caminhada enquanto busca dos parentes para os problemas prprios da existncia imperfeita. Nesta ocasio na Teko Mbigua pude participar de um ritual de cura que certamente foi bom para pensar a diferena entre diferentes protocolos de cosmopoltica acionada pelos diferentes grupos em contato com os juru. Na segunda metade do ano de 2008, um canal interlocuo breve, porm intenso pode ser estabelecido entre mim e o mburovix Santiago Franco. Apesar de conhec-lo previamente de outras ocasies, como encontros de lideranas guarani e reunies de projetos com os quais que me envolvi, este contato mais significativo com Santiago se deu a partir de um triste incidente: Convidados pelo prprio Santiago, colegas do ncleo e eu, acompanhamos o despejo de sua famlia da faixa de domnio de uma estrada municipal no Rio Grande do Sul por instituies estaduais.
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Recentemente, em um seminrio promovido pela Prefeitura de Porto Alegre, FUNAI, Ministrio Pblico Federal (PRRS) direcionado aos agentes de segurana pblica do municpio, Ariel, um jovem guarani envolvido no projeto Vdeo nas Aldeias, um dos diretores do filme Mokoi Teko Petei Jeguat Duas Aldeias, uma caminhada (http://www.videonasaldeias.org.br/2009/video.php?c=25) expressou sua vontade de realizar um segundo documentrio sobre os Guarani (Mby) abordando sua histria e cultura com os velhos kara da Argentina, Paraguai e Brasil frisando: Para ns essas fronteiras de vocs no existem.

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Imagem 6 Drio Tup dana o Tangar com Arlindo Nhmnd em frente casa cerimonial. Maio de 2007. Imagens de Luiz Fernando Fagundes e Mnica Arnt.

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Registrando de

ocorrido em vdeo a pedido Santiago, posteriormente propusemos a ele que realizssemos um documentrio antecedentes conseqncias seus parentes expulso. 36 Na produo deste documentrio sugesto registramos de acompanhamos uma e por e das Santiago, junto sobre registrando e aos a os discursos e impresses,

reunies da Comisso de Terras guarani Yvy Rup37, organizao da qual faz parte, na T.I. Cantagalo, onde um dos principais a assuntos foi o episdio de Imagem 7 - Santiago Franco durante o 3 Encontro Continental Guarani
em So Gabriel das Misses, Fevereiro de 2009. Imagem cedida por Vher Poty, autoria desconhecida.

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A desastrosa e ilegal ao de reintegrao de posse revelou-se para aqueles que a acompanharam, um exemplo da incompreenso e da incomunicabilidade entre organismos do estado e coletividades originrias. Efetivada em conjunto pela Brigada Militar (RS), pela justia estadual do Rio Grande do Sul e pela Fundao Estadual de Pesquisas Agropecurias (FEPAGRO), esta ltima a instituio proprietria da rea em frente a qual estava acampada a famlia de Santiago, a ao retirou o pequeno grupo composto majoritariamente por crianas e mulheres de um espao pblico constar as margens da estrada do conde, uma via municipal que segue no sentido norte-sul nas proximidade da margem ocidental do lago Guaba. Por solicitao do prprio Santiago por telefone no momento da sua remoo de sua famlia, esta operao foi registrada em vdeo por uma equipe do Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais composta por Guilherme Heurich, Jos Rodrigo Saldanha, Luiz Fernando Fagundes e eu. Formada no ano de 2006 por um conselho de lideranas polticas (mburovix) e espirituais (kara) de seis estados brasileiros Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo; e oficializada em audincia realizada em janeiro de 2007, na 6 Cmara do Ministrio Pblico Federal em Braslia, a Comisso Nacional Yvy Rup (suporte da Terra) tem como objetivo oferecer apoio aos coletivos guarani na reivindicao de seus direitos originrios frente aos rgos governamentais responsveis e sociedade civil.

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sua expulso. Tambm registramos em vdeo os discursos dos Guarani de teko Por, em Salto do Jacu38, entre estes do kara Anncio Oliveira que como j referido, h quarenta anos viveu na mesma regio da qual Santiago fora expulso. Registramos ainda as palavras das lideranas guarani vindas de diferentes regies no 3 Encontro Internacional do Povo Guarani ocorrido em So Gabriel das Misses39. Em algumas ocasies Santiago se mostrou aberto para falar dos aspectos transcendentais das palavras guarani e de assuntos referentes aos sinais dos deuses relacionados ao guat. Apesar das valorosas contribuies de Sebastio, Drio e Santiago, nenhum deles seria efetivamente meu principal interlocutor nesta pesquisa. Ainda em 2004, empenhados em gerar alguma forma de contrapartida junto aos habitantes da T.I. Cantagalo onde realizamos os trabalhos de campo referentes s nossas monografias e onde fomos bem recebidos, o colega Luiz Fernando Fagundes e eu sugerimos ao Drio e seus filhos a produo de um DVD com os cantos tradicionais. Aps a proposta ser levada para a reunio geral da teko (aty) foi-nos apresentado Adriano Bentes da Silva, um jovem mby, a poca com pouco mais de 18 anos, designado coordenador do grupo musical da comunidade. Passaramos a acompanhar Adriano neste e em outros projetos, estabelecendo com ele gradualmente espaos significativos de interlocuo e de freqentao. Aos poucos conheceramos sua histria, que vinha de uma famlia de pai e me bebedores (kakuery), que possua irmos espalhados pelos estados do sul e do sudeste do Brasil. Passaria ainda anos at que soubssemos que quando criana, havia tido outro nome de branco, posteriormente ainda ao seu abandono do nome Adriano para assumir seu nome verdadeiro ainda que mantendo o sobrenome branco de seus pais: Vher Poty Bentes da Silva. Inicialmente os temas que me interessavam poltica e xamanismo pareciam distantes das questes com que se ocupava: o primeiro aparentemente por no fazer parte de seu leque de reflexes, j o segundo muito provavelmente por ser eu um branco, algum no qualificado para este tema to caro aos Mby. Com o passar dos anos acompanharia mudanas drsticas em sua vida. Das crises de identidade s crises conjugais, do aperfeioamento de seu portugus a maturao de entendimentos sobre os brancos e seu mundo. Passaria a estudar em um colgio no centro de Porto Alegre, convivendo cada vez mais com os juru.
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Municpio na regio central do estado do Rio Grande do Sul a 305 quilmetros da capital Porto Alegre. Municpio localizado na regio centroeste do estado do Rio Grande do Sul a 326 quilmetros da capital Porto Alegre.

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Imagem 8 - Kara Marcolino e Kunh Kara Florentina na teko Jataty, Janeiro de 2009. Imagens de Vher Poty.

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Assistindo aulas no perodo noturno pernoitaria na cidade inmeras vezes, ora em minha casa, ora nas residncias de outros colegas do NIT. Com o tempo foi se tornando, conhecedor das coisas dos juru, no entendimento de outros Guarani, com um notvel domnio da lngua portuguesa e dos costumes destes. Em grande parte decorrncia das relaes de confiana e reciprocidade estabelecida entre os juru pesquisadores. Nesse tempo Vhera Poty casou-se e teve uma filha, Pararet. Recentemente trouxe seus avs paternos, dois grandes xams-oradores kara Marcolino e kunh kara Florentina para morarem junto dele em sua teko. Com a aproximao dos avs, Vher Poty pode aprofundar seu conhecimento sobre muitas coisas acerca do xamanismo e do mundo invisvel, muitas das quais de difcil traduo para os idiomas dos juru por serem muito complexas. Tambm recentemente foi escolhido pelos outros habitantes de teko Jata`ty como mburovix (liderana poltica), em grande medida devido a confiana dos pa em seu compromisso com os preceitos do caminho para a deificao, mas tambm em reconhecimento da sua capacidade em lidar com os juru e seu idioma. Seus avs, no entanto, no ficaram contentes com a idia pois afirmaram o mundo pesa mais sobre os caciques

Imagem 9 - Vher Poty com seus avs, kara Marcolino e kunh kara Florentina durante a mudana destes da T.I. Salto do Jacu para a T.I. Cantagalo, em novembro de 2007. Imagem de autoria prpria.

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Mais de uma vez em casa depois da aula, ao ser visitado por Poty, tive a impresso de ser eu o nativo e ele o etnlogo. Outras vezes sentados na sala, s conversas se enveredaram por rumos diferentes: climas de seriedade absoluta quando o silncio parecia mesmo pesar. Nessas ocasies me contou sobre histrias de sua famlia, mas tambm sobre a gnese do mundo, os atributos dos deuses e daquilo que so compostas as pessoas. Em alguns momentos era quase como o Ayvu Rapyt de Cadogan (1958) adaptado aos termos de um jovem guarani do incio do sculo XXI. Atravs de suas colocaes, metforas e tradues eram repensadas a luz de novas referncias. Em outros momentos, quando era eu o visitante ao redor do fogo no interior da pequena casa de madeira (o), na teko Jataty, Vher Poty dizia que ainda se quisesse falar sobre determinado assunto, ele se mostrava complicado demais para que pudesse traduzir ou explicar. Ou no sabia ainda o suficiente sobre portugus, ou no compreendia tudo sobre os meandros complexos do xamanismo. Dificuldades que eram superadas nas conversas com os velhos. Junto dos ancies Poty estudava o assunto. Esta etnografia no seria a mesma sem Vher Poty, uma vez que atravs dele que seus velhos, no apenas seus avs Marcolino e Florentina, mas tambm o kara Alexandre Acosta e a opygu Pauliciana, falam sobre as coisas do mundo e o modo de ser. As tonalidades das imagens evocadas sobre estes velhos e suas falas foram e continuam sendo apresentadas para mim em tom de respeito e admirao, descries ao mesmo tempo poticas e profticas. Esta busca pela transmisso das palavras dos velhos empreendida por Vher Poty no despropositada nem parte necessariamente do estmulo dos brancos pesquisadores com os quais tem contato. Ela se origina em uma inteno que emergiu no contato com a alteridade juru, meditando sobre as possibilidades de traduzir de forma igualmente bela as belas palavras e fazer os brancos entenderem, tocar seus coraes. movido por profunda admirao por estes ancies, conhecidos xams sempre lembrados em suas colocaes, que Poty se esfora por produzir boas tradues de algumas belas palavras. Para auxili-lo na traduo conta com a ajuda de interlocutores e aliados (ru) brancos sempre que entende existir necessidade (MELLO, 2006).

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Imagem 10 O kara Alexandre Acosta em trs momentos. No milharal junto a Drio Tup em novembro de 2003 autoria prpria; sentado em meio mata em janeiro de 2005 autoria prpria; e tomando kaa (mate) na casa de Vher Poty em maio de 2006 autoria de Vher Poty.

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Fao parte destas alianas que se baseiam antes na amizade que em um interesse sumamente etnogrfico. Considerando-o meu amigo o admiro enquanto possuidor de um saber raro que luta por compreenso que muitas vezes lhe negada. No me ocupo com dvidas e assombros ticos, nem coloco em dvida relaes de amizade. Se bem compreendi o que me foi dito nesta freqentao intensa, certas relaes, ainda que imperfeitas, se projetam para alm de escambos mecnicos e assomos de quantificao, prticas to conhecidas e cultuadas entre os ocidentais. Sem amizades como esta talvez Vher Poty nunca se engajasse em seu esforo de traduo. Sem este esforo de traduo, por sua vez, eu jamais conheceria as palavras de seus ancies, nem teriam estas causado em mim o tremendo impacto que causaram, e hoje elas no povoariam tambm o meu imaginrio. As relaes estabelecidas entre os diferentes que somos ns, garantiu a ambos alegrias e conhecimentos mtuos. Por vezes tambm implicaram em algum desconforto, deslize ou dor: amizades no excluem momentos de brigas ou distanciamento, afinal este um mundo imperfeito, mas existem sempre que insistimos em resistir ao invs de desistir. Cabe ainda recordar aqueles com os quais tive um breve, porm vigoroso contato, geralmente parentes prximos de meus interlocutores, e com os quais as trocas no foram possveis entre outras coisas por terem prosseguido em seu caminhar. O caminhar de Arlindo Nhmnd, irmo de Vher Poty e de Marco Tup, filho de Drio serviram de inspirao prtica, atravs de suas partidas tambm eles contriburam para esta dissertao. Hoje, esto em algum lugar entre Santa Catarina e Esprito Santo de forma que s pude encontr-los vez ou outra em encontros e visitas rpidas, sendo possvel apenas acompanhar seus passos atravs das notcias de seus parentes.

2.5. O GUAT NA BIBLIOGRAFIA: Da aurora da invaso europia nos sculos XVI e XVII, as impresses estrangeiras sobre os povos nativos ficaram amplamente registradas nas crnicas de viajantes e missionrios. Esto nos relatos de Antnio Ruiz de Montoya e Pedro Lozano junto aos Guarani, e de Jean de Lry e Andrea Tevet entre os Tupi do litoral. Ainda que encobertas pela incgnita e interpretaes no mais das vezes enviesadas, possvel reconhecer os elementos

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apresentados pelos Guarani em meu trabalho etnogrfico, nas movimentaes de profetas caminhantes que levavam atrs de si multides de seguidores registradas pelos cronistas coloniais. O caminhar permanece significativamente presente tambm nas etnografias do ltimo sculo, evidenciando algum tipo de continuidade temtica em meio a muitas transformaes e abordagens tericas em relao bibliografia colonial. Na obra de Kurt Unkel Nimuendaj de 1914, a mobilidade dos Guarani entendida sob a gide do complexo proftico-migratrio. O autor trata-a mesmo nos termos de uma migrao relacionada temtica da procura da terra sem males - simultaneamente espacial e preceitual. O caminhar caracterizado por Nimuendaj tambm entendido nos termos de uma busca pela superao da partcula da animalidade40, prpria de uma humanidade situada a meio caminho entre a existncia imperfeita, identificada por este autor como relacionada aos animais, e os atributos das deidades. Paralelamente, resiste em As Lendas da Criao e Destruio do Mundo... (NIMUENDAJ, [1914] 1987) certo constrangimento cosmolgico eurocntrico que, ao mesmo tempo em que reconhece a dupla funo no caminhar, contraditoriamente trata de reduzi-la a um percurso entre dois pontos, uma migrao iniciada a partir do abandono de uma ptria longnqua ou terra natal. A partir desta noo, os territrios jazem fixos sob o controle dos diferentes grupos, onde o caminhar no visto enquanto constituinte de uma espacialidade desterritorializada ou mesmo multilocalizada. Para Nimuendaj caminhar no existe a no ser sob a gide do messianismo.

Os primeiros que abandonaram sua ptria, migrando para leste foram os vizinhos meridionais dos Apapocva: a horda dos Taygu (...) Subiram lentamente pela margem direita do Paran, atravessando a regio dos Apapocva at chegar dos Oguauva, onde seu guia morreu (...) Escondidos nos ermos das montanhas da Serra dos Itatins fixaram-se ento, a fim de se prepararem para a viagem milagrosa atravs do mar terra onde no mais se morre. (ibidem p.9)

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Muitos elementos apresentados na etnografia de Cadogan (1959, 1960), se contrapem ao argumento de Nimuendaj quanto existncia de um possvel gradiente entre a animalidade e a divindade, no qual os humanos seriam o ponto intermedirio. Alguns animais possuem eles prprios o status de divindade como o koxi (queixada), o main (colibri), o parakau (papagaio) e a urukure (coruja) esto intrinsecamente relacionados com as divindades, sendo eles prprios imagens e desdobramento das divindades nas histrias mticas, reflexos vivos dos animais originrios que em sua perfeio habitam junto com outros, o mesmo plano csmico que a divindade maior Nhnder Pa pa Tenonde.

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Leon Cadogan (1858) a seu tempo um dos maiores estudiosos dos mitos e lendas guarani, trata das narrativas mticas dos Guarani-Mby do Guair. Em Ayv Rapyt: Textos mticos de los Mby-Guaran del Guair, traz ainda importantes contribuies para a compreenso da caminhada na cosmoviso deste grupo. Na narrativa acerca da constituio da nova terra (Yvy Pia) criada com o intento de substituir a primeira (Yvy Tenond) ento desfeita pelas deidades Cadogan apresenta a prpria noo de vida humana nos termos de uma senda, percurso ou caminhada:

Esta terra, dizen os mburuvicha, lugar de provas para a humanidade: tape rupa teko achy = sendas da imperfeio terrena, caminhos das imperfees; por isso que dizem que Jakaira contm pressgios de infortnios para nossos filhos at a ltima gerao (ibidem, p. 62). 41

Tambm nas narrativas acerca da origem e da caminhada dos irmos Nhamandu e Jaxy pela primeira terra (yvy tenond) so apresentados importantes aspectos da relao entre o xamanismo e o caminhar, a existncia na terra imperfeita (yvy teko axy)42 e a busca pela deificao, pautada pelos atributos imortalidade (ikandire) e perfeio (aguydj) (SCHADEN, 1964, p. 105). Em sua imperfeio a segunda terra espao de provaes colocadas pelas deidades aos humanos, trazendo em si, no s o caminhar como metfora, mas possivelmente como uma metonmia, na qual as conexes de sentido entre a existncia e o percurso so evidenciadas (ibidem, p. 69-88; CLASTRES, 1978, p.93). Indiferente a este entendimento de vida humana enquanto caminhada, Egon Schaden (1962) incorre no mesmo pressuposto que Nimuendaj tomando a temtica da terra sem males como o grande (e talvez o nico) motor das migraes Guarani.

Se afirmarmos que o alcance da representao do paraso entre os Guarani se liga essencialmente a suas relaes com a cataclismologia, deve-se entender por alcance no tanto a funo na vida religiosa, como antes de mais nada, o papel que lhe coube desempenhar no destino histrico de tantas hordas da tribo. Muitas delas tiveram sua sorte selada em parte pelo fato de se verem
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Traduo livre, no original - Esta tierra, dicen los mburuvicha, es lugar de pruebas para la humanidad: tape rupa teko achy = sendas de la imperfeccin terrenal, caminos de las imperfecciones; es por so que dice Jakaira que contiene presagios de infortnios para nuestros hijos hasta la postrer generacin. Yvy Terra, plano de existncia; teko modo de ser, estar ou proceder em um sentido cosmo poltico, axy imperfeito, passvel/causador de doena e de morte.

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presas a um verdadeiro delrio religioso, abandonando tudo o que possuam, e migrando com mulheres e crianas, atravs de territrios povoados de tribos inimigas, na direo da costa martima (...) (SCHADEN, 1962, p. 163-164)

Partilhando dessa suposio, e com vistas na elaborao uma antropologia poltica, as obras de Hlne Clastres (1978) e Pierre Clastres (1990, 2003, 2004) atribuem s migraes xamnico-messinicas de outrora o carter de mecanismo contrrio centralizao do poder. Ao mesmo tempo em que poderosos lderes polticos encaminhariam a sociedade guarani para formas de proto-estados, surgem figuras de grandes xams oradores (kara) que atravs da boa palavra conclamariam multides a abandonar as coisas do mundo imperfeito (entre estas a concentrao de poder e influncia das lideranas) e partir na busca da terra sem males. Buscando fundamentos nas crnicas coloniais, bem como nos textos previamente descritos, H.Clastres (1978, p.14) busca tratar o jeguat sob a tica de uma mudana histrica na religiosidade guarani. Tal mudana tomada nos termos de uma debilitao correlata da crena (ibidem, p.109) em que a busca da terra sem males de outrora, central no pensamento religioso, se desloca em direo busca por uma vida levada conforme as boas normas do modo de ser (teko por). Em lugar do caminhar, a vigilncia s boas regras do modo de ser o elemento capaz de elevar os guarani ao status de deidades, estado potencialmente possvel a todos os humanos verdadeiros (avaet).
O discurso religioso evidentemente no mudou sozinho, a prtica religiosa tambm se modificou: ainda possvel danar e rezar, mas no mais possvel exceto sendo um louco repetir hoje os gestos dos antigos caras (xams) e abandonar tudo procura da Terra sem Mal. (CLASTRES, 1978, p. 110)

Como Hlne Clastres (1978), Pierre Clastres (1990, 2003 e 2004) tambm assume a hiptese da drstica transformao nas manifestaes e objetivos da religiosidade guarani, quando relaciona as coletividades histricas aos grandes movimentos messinicos de busca pela terra sem males

guiadas por xams inspirados, as tribos se movimentavam e, por meio de jejuns e danas, tentavam atingir as ricas moradas dos deuses, situadas no levante. Mas ento surgia o obstculo aterrorizante, o limite doloroso, o grande oceano, mais terrvel ainda por

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confirmar aos ndios sua certeza de que em sua margem oposta estava a terra eterna. por isso que permanecia a esperana de alcan-la um dia, e os xams, atribuindo seu fracasso falta de fervor e ao no respeito s regras de jejum, esperavam sem impacincia a vinda de um sinal ou mensagem do alto para recomear sua tentativa. (P. CLASTRES, 2003, p. 176)

Os Guarani do perodo colonial diferem amplamente dos Guarani contemporneos que so retratados por P. Clastres como habitantes quase constantes e sedentrios das antigas florestas do Leste paraguaio:

Poderosos povos de outrora, eles no so mais que pequenos bandos a sobreviver nas florestas do Leste paraguaio. Admirveis em sua perseverana de no renunciarem a si mesmos, os Mby, que quatro sculos de ofensas no puderam forar a humilhar-se, persistem estranhamente em habitar a sua velha terra seguindo o exemplo de seus ancestrais. (ibidem, p.177, grifo meu)

Partindo da linha de raciocnio de Nimuendaj e Cadogan na qual a centralidade da palavra e a inspirao defica seriam a fora motriz da mobilidade guarani, tambm o antroplogo e lingista hispano-paraguaio Bartolom Meli toma o jeguat como temtica privilegiada. Este autor se debrua principalmente sobre os aspectos relacionados busca pela terra sem males (Yvy Maray) pautada em uma base fsica e ecolgica, na procura guarani por uma terra ideal e um ideal de terra buscado como espao de constituio das teko. (MELI, 1989).

Os guarani so povos que se movimentam numa ampla geografia, com migraes eventuais a regies muito distantes e com freqentes deslocamentos dentro de uma prpria regio. No so propriamente nmades, mas colonos dinmicos (MELI, 1989, p.336).

Enquanto uma temtica revigorada, a mobilidade guarani tambm analisada nos escritos das duas ltimas dcadas. Os trabalhos de Ladeira (1992, 2001), Garlet (1997), Mello (2001), Cicarone (2001) e Pissolato (2006) contribuem cada qual ao seu modo, explicitando diferentes filiaes tericas, para a compreenso do caminhar entre as coletividades guarani. Ladeira (1992) apresenta em sua anlise uma leitura do territrio enquanto descontnuo ainda que nos termos de um territrio tradicional a partir da anlise da presena

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guarani na serra do mar, nos estados de So Paulo e Rio de Janeiro. Este territrio tambm pensado com relao presena da alteridade no-indgena em um jogo de relaes com a sociedade nacional e nos conformes das narrativas mticas e demais elementos do xamanismo. Garlet (1997) busca historicizar a mobilidade e a presena guarani em um amplo territrio circunscrito como original, trazendo tambm importantes dados demogrficos sobre muitas teko do sul do pas, propondo reflexes tambm acerca das questes referentes ao atrito intertnico e a busca e constituio de novos espaos guarani. Ainda na perspectiva deste autor os guarani teriam redefinido seu entendimento de territrio assumindo uma nova concepo descontnua e aberta nas quais o guat ganha maior importncia na medida em que as coletividades foram gradualmente impossibilitadas de se manterem isoladas atravs do distanciamento geogrfico.

Diante do impacto sobre o territrio original, uma significativa parcela dos Mby buscou como estratgia uma redefinio para o seu conceito de territrio. Nesta nova concepo, mais do que nunca, deveriam considerar a disseminada presena dos brancos ocupando a maior parte das terras, sendo cada vez mais concreta a impossibilidade de manter o isolamento e o distanciamento geogrficos. Os Mby passaram a conceber o seu territrio como amplo, aberto e descontnuo. E a partir dos -jeguat/andanas, caminhadas que vo redimensionando esta nova concepo de territrio (GARLET, 1997, p. 49).

Em sua interpretao a mobilidade guarani teria se intensificado enquanto busca pela yvy maray (terra livre de males), frente impossibilidade de ocupar espaos adequados ou preferenciais, que consideravam terra boa e sagrada (yvy por), tomados pelos juru. Estando, portanto, impossibilitados os deslocamentos fsicos e ocupaes de espaos adequados, a busca pelo atributo dos deuses e pela terra sem males seriam formas de metabolizao cosmolgica onde o impossvel seria possibilitado (GARLET 1997, p. 150).

Mello (2001) apresenta uma considervel reviso das questes tericas em torno da mobilidade e da migrao, registrando tambm uma srie de narrativas sobre os deslocamentos territoriais. Com base nas histrias em torno da caminhada de grupos guarani mby motivados pelas profecias uma grande xam at a regio do Esprito Santo, Ciccarone (2001) prope interpretar o entendimento guarani do movimento e a constituio

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de uma memria da caminhada assim como relao intrnseca das concepes de um xamanismo cujo impacto considervel na compreenso e ocupao dos espaos. Da perspectiva apresentada por esta autora

O guat, a caminhada, a representao do percurso de reatualizao do mito original da fundao do mundo mbya e de seus heris fundadores: a existncia do mundo terreno se faz e feita pelo movimento, nomeando o espao, recompondo o territrio, redescobrindo e reconquistando o mundo. A migrao a celebrao e a lamentao dos Mbya sobre o mundo natural e humano. Um rito de identificao de um povo que no pra, um povo que caminha no espao vivenciado como um campo de constante travessia, movimento e reciprocidade, uma comunicao de palavras, bens, mulheres e homens que circulam ininterruptamente (CICARONE, 2001, p.15).

Abordando a questo do xamanismo em relao dana e o canto Kaiow, Montardo (2002) reconhece no caminhar, para alm de uma mobilidade migratria, uma metfora recorrente relacionada tanto s escolhas necessrias para vida e como aos caminhos percorridos no cotidiano. Relacionando tambm o caminhar a um movimento centrfugo que garante o fim de atritos e hostilidades, bem como a busca por alegria.

A metfora do caminhar refere-se, alm do j citado oguat migratrio dos Guarani, tambm aos caminhos que percorrem no seu cotidiano na prpria aldeia para buscar gua, para ir roa e para fazer visitas. Os Guarani usam a imagem do caminho para falar de todas as escolhas que fazem. [...] O caminhar est relacionado organizao social guarani, que prev o desmembramento do grupo quando h rivalidades ou desentendimentos, mas fundamentalmente um recurso para a busca da alegria (MONTARDO, 2002, p.212).

Pissolato (2006) busca relacionar mobilidade e constituio da pessoa, enfatizando a funo de diferentes sentimentos alegria, raiva, tristeza, etc. - enquanto ndices que interpretados luz do xamanismo implicam na possibilidade de atingir ou no a longevidade ambicionada, se relacionando tambm com a mobilidade dos diferentes grupos de parentes. H ainda, na bibliografia contempornea, autores que em sua anlise e definio do caminhar dividem-no em dois tipos distintos: um que seria considerado ritual, relacionado busca de um status de sacralidade, ou seja, ao tornar-se deidade. E outro tido como

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corriqueiro e mesmo mundano relacionado aos deslocamentos da vida cotidiana, a visitas aos parentes, resoluo de problemas e busca por aliados.

Atualmente, a cena da vida social Guarani-Mby marcada por uma territorialidade transitria (...) Nas migraes pelo mundo, os Guarani-Mby realizam, basicamente, duas formas de deslocamento: uma ritual, em busca da morada celeste, e outra prosaica, que acontece quando eles caminham entre as diversas aldeias Mby, constituindo uma rede de reciprocidade. Mesmo nos momentos mais ordinrios da vida social o deslocamento uma constante (...) Nas caminhadas por motivos prosaicos entre as diversas aldeias estabelece-se uma rede de relaes que permite s pessoas sanarem os seus conflitos mundanos, fazerem alianas e, principalmente, realizarem-se plenamente. (GUIMARES, 2001: 74)

Outros autores, como Ladeira, discordam da tendncia de constituir dois tipos de caminhada uma prosaica e cotidiana e outra sagrada e ritual considerando no haver oposies entre deslocamentos de naturezas e motivos distintos.

A questo da mobilidade Guarani permeia todas as discusses que envolvem a regularizao das terras e atividades de subsistncia. Tambm para os Guarani, mas a partir de outros critrios, os movimentos fazem parte de sua noo de mundo, estando presentes desde a sua construo. Considero que os deslocamentos (movimentos) dos Guarani podem ser de naturezas e motivos diversos mas no so antagnicos, podem ser complementares e suas causas podem estar interligadas (LADEIRA, 2000, p. 113-114).

A partir da bibliografia possvel constatar que diferentes leituras etnolgicas no tratamento da mobilidade guarani possuem pontos de divergncia com relao a importantes aspectos do caminhar guarani: O impasse no que se refere existncia de uma mobilidade guarani dissociada de seus elementos cosmolgicos como antagnica a caminhada inspirada; qual o papel conferido presena euroreferenciada e suas polticas de colonialismo em tais deslocamentos. Esta dissertao encontra-se em dissonncia com leituras dicotmicas do caminhar. Nesta leitura a presena do outro no s o euroreferenciado, nem somente o humano mostra-se essencial na definio do jeguat, inscrita no modo de ser (teko) em que so negociados aspectos da existncia (de si e dos outros) enquanto sumamente interdependentes.

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Portanto elementos da poltica e do xamanismo, da memria e do parentesco, relaes com alteridades e noes de corpo, de sade e de doena, sustentabilidade e necessidade so concebidos e articulados nos termos de uma mutualidade e influenciam consideravelmente uma s outras. No presente captulo salientou-se a dimenso continental das coletividades guarani sublinhando tambm a diversidade de situaes em que vivem, bem como aspectos significativos de sua diversidade interna. O contexto das relaes estabelecidas entre estes grupos no contexto brasileiro foi destacado, retomando a temtica do desencontro e diferentes posturas e leituras com relao a esta diferena. Foram apresentadas algumas das teko freqentadas bem como os interlocutores que emprestam suas palavras, posies e reflexes a esta etnografia. Finalmente foi apresentada uma bibliografia em torno da mobilidade guarani aludindo as observaes dos cronistas coloniais, passando pelos escritos do incio do sculo XX at os mais recentes trabalhos etnogrficos. No prximo captulo sero apresentados e analisados elementos definidores da noo divdua de pessoa, constituda para estar em movimento, do cosmos igualmente segmentado, permeado e povoado de alteridades, e do caminhar nos conformes de uma cosmopoltica guarani em meio qual se estabelecem as relaes com os outros.

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CAPTULO III A PESSOA, O COSMOS E O CAMINHO


3.1. A PESSOA DIVDUA:

At a primeira metade do sculo XX os antroplogos permaneciam divididos no que se refere ao entendimento da pessoa nos coletivos autctones. Seguindo tendncias tericas mais amplas que trespassaram e dividiam todas as Cincias Sociais, alguns assumiram como premissa metodolgica e epistmica o individualismo (WEBER, 1921; MALINOWSKI, [1922] 1976; FIRTH, [1951] 1998), outros, tomando a via oposta, adotariam o holismo como preceito de suas explicaes (DUMONT, 1985).

O primeiro, atualmente designado, de modo geral, pela expresso individualismo metodolgico, parte da idia de que as relaes sociais podem e devem ser compreendidas como resultante do entrecruzamento dos clculos efetuados pelos indivduos. Esse certamente o pavilho mais genrico, capaz de abrigar as mercadorias mais diversas, mas cuja diversidade s se torna evidente se olharmos bem de perto; como exemplos, podem ser mencionados a teoria da ao racional, a teoria da racionalidade limitada, o neo-institucionalismo, o utilitarismo, a teoria dos direitos de propriedade. Traduzido em termos ainda mais simples e rudimentares, o que todas essas linhas de pensamento tm em comum o fato de se inspirarem em algum tipo de viso simples, simplista ou, ao contrrio, sofisticada da figura do homo oeconomicus. [...] Este ltimo (...) que, desde os trabalhos de Louis Dumont, que o reivindica, se convm geralmente chamar de holismo. A vantagem desse termo , sem dvida, a de designar a oposio diametral em relao ao individualismo, decorrente da certeza de que h na totalidade considerada enquanto tal algo mais do que nas partes ou em sua soma, e de que a totalidade historicamente, logicamente, cognitivamente e normativamente mais importante hierarquicamente superior do que os indivduos que contm. Em suma, o individualismo metodolgico postula que os indivduos existem empiricamente, e possuem valor normativo, antes da totalidade que formam, ao passo que o holismo postula o inverso (CAILL, 1998, s.p.).

Como evidencia Caill (1998) ambas as posies decorrentes da dicotomia sociedade-indviduo postulam mais do que explicam ao tomarem cada qual um lado da dicotomia de forma hiposttica, se mostrando indiferentes cada qual, em seus prprios termos, as evidncias que poderiam ir de encontro a suas prerrogativas. Pode-se tambm afirmar que

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as anlises cientficas que tomam como postulado o individualismo metodolgico tendem a projetar sobre as coletividades autctones a noo de pessoa enquanto indivduo, muito familiar s populaes euroreferenciais, isolando as pessoas de seu contexto, atomizando-as (FONSECA, 1999, s/p.). A adoo da posio holista implica tambm em uma forma de projeo, s que invertida: como um negativo da noo de indivduo euroreferenciado, no vis holista a pessoa-autctone est submetida ao social, sob o qual praticamente desaparece. Este holus social concebido de forma semelhante ao Leviat, uma unidade corporada orientada por um valor transcendente cognitiva, normativa e hierarquicamente superior (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 300). Nas ltimas trs dcadas o holismo e o individualismo mostraram-se, cada vez mais deficitrios enquanto premissas em torno das concepes de pessoa frente aos dados etnogrficos levantados junto a coletivos autctones na Amrica do Sul. As relaes entre pessoa e grupo de parentesco trariam tona novas reflexes que romperiam com os modelos dicotmicos. A noo de comunidade de substncia trabalhada por Seeger (apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 62) e DaMatta (1976) com base na observao de grupos autctones do Brasil central, dos tabus, das indicaes e das prescries sexuais e alimentares que, se no cumpridas por uma pessoa, acarretariam em problemas e males para as demais, indicariam tanto ao pessoal quanto continuidade entre esta e o coletivo da qual partcipe. No entanto, uma ruptura mais efetiva viria da etnologia entre os grupos da Oceania Melansia, junto aos quais Strathern ([1988] 2006), a partir de suas observaes, retoma a discusso sobre o lugar do gnero. Partindo de apontamentos sugeridos por Marriot (apud STRATHERN, [1988] 2006) a autora encontraria no conceito de dividualidade. Diferente das sociedades euroreferenciadas, que concebem a pessoa como fazendo parte de um ou outro gnero homem ou mulher , entre os melansios, a dividualidade se daria com relao a segmentos de gnero, comportamentos e atividades, tendncias presentes na conformao de uma mesma pessoa.

Dizer que a pessoa singular imaginada como um microcosmos (...) perceber que o corpo um microcosmo social na medida em que toma a forma singular. Essa forma apresenta, a imagem de uma identidade como um todo e como holstica, pois ela contm dentro de si relaes diversas e plurais.(...) Para serem individuadas, as relaes so primeiramente conceituadas como duais e, ento, a entidade dualmente concebida, capaz de separar uma parte de si, dividida. A causa propiciadora a presena de um outrem

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diferente. A pessoa singular por conseguinte, vista como um derivativo de multiplas identidades, pode ser transformada no divduo composto por elementos masculinos e femininos distintos (STRATHERN, [1988] 2006, p.43-44).

A diferena entre a compreenso da pessoa no ocidente e aquela em coletivos diversos encontra-se na possibilidade da pessoa, entre algumas sociedades de matriz no-europia, ser concebida como dividual. O quadro terico-conceitual proposto por Strathern ([1988] 2006) seria adotado e adaptado para o contexto etnolgico dos povos amerndios. Ao adotar o conceito de divduo Viveiros de Castro (2002a, p.444) adapta o conceito para o contraste entre elementos de gnero existentes na formao da pessoa melansia, focando no contraste entre consanguinidade e afinidade entre humanos e no-humanos, comuns aos amerndios. Segundo essa apropriao, a pessoa amerndia composta, em seu corpo, por diferentes partes, influncias e substncias, afetos e resduos, de origens distintas que, ao se reunirem, vo conform-lo. Dessa maneira, ao mesmo tempo em que a pessoa amerndia assim se constitui, ela tambm capaz de constituir, j que tambm efetivamente portadora de substncias capazes de ao ativa em outras conformaes. Estas substncias conformantes da pessoa no se limitam ao mbito humano, tendo origem tambm em outras entidades e seres do cosmos com os quais coabita: uma ampla gama de diferentes outros. Considerados igualmente coletividade(s) de matriz amaznica, ainda que efetivamente deslocados deste prelado43 e a despeito de seu contato de longa data com as populaes euroreferenciada, os Guarani possuem tambm uma noo de pessoa divdua. Cada uma das parcialidades Nhandeva, Mby, Kaiow, etc sustenta entendimentos distintos, ainda que semelhantes, sobre tal. Diferentes espritos esto presentes em uma mesma pessoa, sendo o corpo um reflexo da relao entre estes. As caractersticas destes espritos e mesmo sua quantidade varia de parcialidade para parcialidade, mas geralmente comum estes grupos considerarem pelo menos dois espritos de tipos distintos como sendo os principais na definio da forma de ser da pessoa44.
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Devido forma de ocupao do territrio da colonizao portuguesa cuja intensidade se deu em maior parte no litoral do oceano Atlntico e nas regies de clima no-tropical (sul e sudeste), implicando em graus maiores de etnocdio e genocdio dos grupos autctones presentes nestas regies que em outras como o norte e o interior do continente, convencionou-se tratar por matriz amaznica grupos que partilham de certas caractersticas cosmolingsticas que muito provavelmente como demonstra a arqueologia e os relatos dos cronistas, se faziam presentes em outras regies da Baixa Amrica. Um desses outros espritos conformadores da pessoa guarani (mby) seria algo como um duplo onrico ou a imagem de si no sonho cuja denominao guarani no cheguei a registrar.

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A doutrina da concepo do ser humano difere segundo os grupos guaranis e, mesmo dentro deles, segundo os intrpretes, como difere sua teoria psicolgica. Duas, trs e at mais almas estariam presentes e atuando no guarani [] Em estreita relao com o modo de conceber esto os cuidados marcados por numerosos tabus que pesam sobre o pai e a me do recm-nascido (MELI,1989 p.311).

Entre os Mby os espritos definidores do ser so nhee e ng. O primeiro, tambm grafado nhe ou ne, chamado ayvuku entre os apapokuva (NIMUENDAJ, 1987, p.3740) o esprito que tambm voz, eloqncia e oralidade transcendente, duplo-perfeito e derivado dos deuses, palavra inspirada e nome-essencial. Desde os escritos de Leon Cadogan (1958) este esprito tem sido geralmente traduzido na bibliografia especializada como almapalavra. A pessoa no considerada um ser completo antes que seu nhee seja considerado devidamente assentado. Afirmam os Mby que a palavra-esprito (nhee) s permanecer no corpo caso seja dado a conhecer seu seu nome verdadeiro bem como sua provenincia, de qual das moradas dos deuses ele provm, com qual conjunto de deidades (Nhande Ru kuery) possui vnculos de parentesco e desdobramento (CLASTRES, 1978, p.88).

Pois nunca me esqueo da noite em que voc teve seu nome-esprito revelado pelas divindades que o enviou, e as palavras reveladas foram faladas pelo seu av, vida valorosa, caminhada e o destino que vocs teriam pela frente, assim, como fortalecer, alegrar o pai e a me, que veria eles velhinhos pelo amadurecimento da vida. Voc o enviado dos Tup Mir que te criou da simplicidade, porm com a fora luminosa que se espalha por todos que atravs da sua fora ficam fortes. Assim falou o teu av no sagrado canto-ritual da revelao dos nomes-espritos (Kunh Kara Florentina em dilogo com seu neto Vher Poty, Teko Jataty, dezembro de 2008).45

No tempo novo (ra pyau),46 aps a colheita do milho verde e poca do ano em que os

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A traduo da fala foi feita em quase toda sua totalidade por Vher Poty, sobre seu texto sugeri apenas alguns ajustes referentes a utilizao de certos termos em portugus, com os quais ele concordou. O dilogo entre os dois est registrado na primeira faixa do CD Yvy Poty Yva (Flores e frutos da terra) em fase de produo. Denominao conferida ao final da primavera.

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prprios espritos nhee se assemelham a crianas pequenas,47 os xams oradores realizam o nhemongaraei (LADEIRA, 1993: 101; ASSIS, 2006, p.104), ritual atravs para se fazer conhecer os verdadeiros nomes palavras das crianas atravs da consulta aos prprios espritos nhee e s divindades.48 Junto com os nomes so apresentados potencialidades49 e traos das personalidades. atravs da palavra-esprito nhee que o corpo se ergue, se coloca na vertical, se diferencia da classe de seres que no falam os mortos e os animais. Nas tradues para o termo nhee propostas pelos Mby com os quais realizei minha etnografia os termos esprito e anjo tambm foram utilizados, dando conta de uma intencionalidade diferenciada. O esprito nhee no se encontra limitado ao corpo: ele se desloca permanentemente deste para outros lugares. Compreende-se que os nhee assentados estejam em outra esfera do cosmos que no aquela onde esto as deidades e os nhee sem assento.50 Os vnculos entre os espritos-palavras so estabelecidos em momentos de inspirao, geralmente dentro, mas tambm fora dos rituais, ocasio em que os espritospalavras juntam-se aos ossos do corpo, a partir da coronilha (alto da cabea). O espritopalavra parece assumir por vezes um carter duplo perfeito (aguydj) e imortal (ikandire) dos humanos habitantes da terra imperfeita, partilhando caractersticas e relaes de parentesco com as deidades, mas diferente destas, no sendo uno com seu corpo, que perfeito e imortal.51 No h como se referir constituio da pessoa sem dar conta da dimenso que assume a palavra entre os Guarani. Meli (1989, p.306) afirma que para o Guarani a palavra tudo. E tudo para ele palavra. A dimenso de sacralidade do falar permeia toda a noo do cosmos. A palavra toma forma atravs de incontveis desdobramentos das deidades, em grande medida por meio das falas inspiradas. Os xams oradores kara recebem e repassam as
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No tempo velho ou inverno (ra ym) os espritos-palavra se assemelham a ancies, para depois novamente no tempo novo voltarem a ser como crianas. Diz-se que os nhee passam por todo o ciclo de uma vida durante o perodo de um ano sem nunca conhecer a morte. No existe, portanto, um ritual de batismo entre os Guarani como alguns tradutores menos cuidadosos fazem crer confundindo este ritual com o rito de batismo cristo. O termo ser empregado recorrentemente ao longo desta dissertao, tendo como sinnimo propriedades e potncias. Refere-se a caractersticas especficas valorveis, desejveis ou no, distribudas de forma desigual pelo cosmos. A metfora aqui relaciona-se ao apyk, o assento ritual dos kara d conta dos espritos-palavra encarnados, como se o corpo fosse uma espcie de assento no qual este se faz presente. Quinteros e Guarania registram o significado de Nhemboapyk como fazer com que a palavra-alma se encarne e d origem a um ser humano(QUINTEROS & GUARANIA 2000:95). Perder a palavra ou perder a voz, portanto, uma condio geralmente associada morte, mas tambm ao ataque xamnico humano ou extra-humano causador de doenas ou mesmo morte (CLASTRES 1978: 88).

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palavras transcendentais de seus deuses que em, momentos rituais, fazem-se presentes em seu falar. Num sentido oposto, a chamada m palavra - na forma de fofoca ou ofensa, ou ainda ritualizada na forma de ataques xamnicos (joapva) - canaliza energias que por si s tornando-se uma entidade capaz de trazer doenas e mesmo morte ao corpo daqueles contra os quais proferida (MONTARDO, 2006, p. 54; SOUZA PRADELLA, 2006, p. 42). Alm do nhe'e, outro esprito definidor da pessoa guarani o ng tambm grafado ag e chamado acyigu entre os apapokuva (NIMUENDAJ, 1987, p.37-40). Trata-se de um esprito terrenal inverso nhee em muitos sentidos. Se o outro imortal, ng surge e pode deixar de existir com o corpo. Se nhee possui um brilho que se assemelha ao sol e aos olhos das divindades, ng literalmente a sombra, ou o que resulta da existncia no mundo imperfeito (yvy koaxy) (QUINTEROS & GUARANIA, 2001, p.112). Se o esprito-palavra deve preferencialmente se vincular estrutura ssea, o esprito terrenal est preso carne e ao sangue do qual preferencialmente deve ser desvinculado. ng responsvel ainda por manifestaes de mau carter, agressividade, inveja e desejo. voltil na medida em que se mostra altamente influencivel por outros entes do cosmos guarani. , portanto um perigo em potencial, quase considerado um inimigo interior com o qual os Guarani sempre devem lidar (MELI, 1989, p. 311). Dessa maneira, o corpo se d na confluncia desses espritos e das substncias diversas que o conformam. inicialmente reflexo (ang) fsico de nhee, mas, submetido ao mundo da imperfeio (yvy teko axy), o corpo influenciado pelo esprito ng e pelas entidades presentes no cosmos. Em contraposio a essa influncia, so empregadas diversas tcnicas para garantir a manuteno do parentesco: o fortalecimento de faculdades desejveis e necessrias e a permanncia dos vnculos com o esprito-palavra. A aparncia do corpo reflete estas diferentes influncias, distncias e proximidades que se do na trajetria vivida. Um corpo imperfeito (nderet koaxy) e despido de beleza e (vaku), animalesco (tapichua), triste (poriau), cansado e parado (egue)52 reflexo do predomnio de ng e das imperfeies sobre a pessoa. Do contrrio um corpo belo (nderet por), forte (mbaret), rpido (pojava), leve (vevu) e adornado (mbopar) reflete a proximidade e semelhana com o esprito nhee. Interagindo e formando vnculos com outras perspectivas, o esprito ng pode
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Nesse mesmo sentido toda gua parada denominada gua morta por ter como faculdade atrair os angu. Inversamente considerada viva e boa toda gua que percorre um caminho, toda gua que corrente. Em consonncia com o que afirma Assis (2006:127).

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predominar sobre o corpo afastando o esprito sagrado (nhee). Uma vez afastado, ele retorna para o amba do qual proveniente, para junto do conjunto de divindades do qual desdobramento. Nos casos extremos em que a influncia da perspectiva outra (no-defica) alcana um ponto sem retorno, o corpo passa a sofrer transformaes que recebem o nome de jepot.53 A pessoa por fim perde a forma humana, assumindo corporalmente a forma daqueles que esto relacionados com a entidade na qual a influncia tem origem. Elementos de transformao da pessoa em animal ou outra entidade so comuns nas etnografias entre os coletivos. Estes revelam concepes de pessoas para as quais est sempre colocada como possvel tornar-se similar a uma de suas alteridades. nesse sentido que a cosmopoltica guarani tem por desgnio a estabilidade da forma, no s do corpo, mas tambm dos humores e da perspectiva na relao com uma de suas alterdidades. Entre todos os modos de ser presentes no cosmos ambicionam aquele considerado o mais belo e trancendental (tek por), o nico a permitir a superao da morte e da existncia imperfeita. Trata-se de uma religio em que os prprios homens se esforam por se tornar semelhantes aos deuses, imortais como eles (CLASTRES P., 1978, p.31). So muitas as histrias sobre os homens e mulheres que em vida alcanaram a condio de divindade, bem como, seus atributos como a perfeio (aguydj) e a imortalidade (ikandire). Atravs dessas narrativas as novas geraes tm contato com as evidncias de sua potencialidade. possvel afirmar que so estes saberes e prticas religiosas os fatores geracionais das parcialidades guarani enquanto grupos.

Nossa vida formada pela nossa prpria religio. Nossa religio faz de ns um grupo, pessoas que caminham juntas, porque a nossa busca sempre pela unio, pela sade, no s pra mim serve, mas ao envelhecer eu fico fraco, mas meus filhos e meus netos tm como se produzirem com aquilo que eu ensino e sempre se lembrar de Nhnder. (Vher Poty, Teko Jataty, agosto de 2006) ...os Mby so uma tribo porque so uma minoria religiosa no-crist, porque o cimento de sua unidade a comunidade de f. O sistema de crenas e valores constitui, pois o grupo como tal, e, reciprocamente, esse fechamento decidido sobre o seu eu leva o grupo, cioso, depositrio de um saber honrado at o mais humilde ser
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A partir do seu uso dado por alguns Guarani, principalmente por seu formato, a expresso jepot acabou tomando a forma de um verbo em meio as tradues para o portugus cujo infinitivo seria jepotar. Se diz portanto ele jepotou ou ela est jepotando.

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a permanecer o fiel protetor de seus deuses e o guardio de sua lei. (Clastres P., 2003, p.178)

No entanto, alcanar o aguydj abandonando a condio humana e sendo aceito entre as divindades uma possibilidade to desejada quanto tida como quase inalcanvel. Entre os guarani a morte carrega consigo o signo do insucesso, dos que no foram capazes de se desfazerem da imperfeio deste mundo, nem se tornaram unos com seus espritos-palavras. Momento de separao indelvel dos espritos do corpo ao fim da vida da pessoa, na morte que o esprito-palavra retorna para seu amb de origem,54 para que, caso deseje, possa regressar ao plano dos homens, formando um novo corpo e um novo ng.55 Os angu tambm chamado mbogu ou angury entre os apapokuva (NIMUENDAJU, 1987, p.37-40) constituem uma das muitas perspectivas no-deficas com as quais devem lhe dar os vivos. Sua presena e influncia so temidas, uma vez que esto relacionadas a uma srie de patologias que pode lev-los morte. Conforme as relaes estabelecidas durante a trajetria de vida da pessoa, o esprito terrenal pode desaparecer ou tornar-se um angu a vagar entre os vivos e a amea-los com sua perspectiva e influncia. Estes espritos-sombra ou resduos da existncia buscam estabelecer laos com aqueles que em vida lhes eram parentes, promovendo suas mortes atravs de substncias vermes, gua parada, insetos, etc. elementos vinculados podrido. A descrio de Descola da entidade wakan, entre os Achuar, Jivaro da Amaznia, encaixa-se perfeitamente naquela referente aos angu de meus interlocutores guarani, a despeito da distncia geogrfica e lingstica

o wakan, com efeito, mantm uma relao de espelho para com o corpo como atestam as significaes do termo em outros contextos, quando pode designar a sombra refletida ou o reflexo da gua. Indissocivel por natureza daquilo que ela representa, a alma ento ou uma cpia do que um reverso ou uma projeo (...) que perde toda sua razo de ser e todo acesso a vida dos
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Segundo Vher Poty os amb so cidades dos espritos onde moram juntos com as divindades das quais so parentes. H uma cidade desse tipo em cada um dos cantos do mundo. No centro de cada uma delas h uma palmeira imortal (pind ovi) que segura o teto do mundo, os cus (CADOGAN, 1960 p.133). Dooley (2005, p.10) registra os seguintes sentidos do termo 1. Habitao dos seres sobrenaturais, cu. 2. Lugar de cerimnia religiosa tradicional. 3. Lugar onde criana treina para caminhar. A reencarnao do nhee um tema recorrente tanto nos discursos dos kara quanto nas representaes grficas em cestarias.

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sentidos quando separada para sempre da pessoa na qual habitava. Por essa razo que os mortos so eternos insatisfeitos; cegos e mudos, famintos e sedentos, sexualmente frustrados, conservam como uma marca as pulses de uma sensibilidade que eles j no tm condies de saciar (DESCOLA, [1993] 2006, p. 270).

Os ndices de periculosidade dos angu decorrem da trajetria de vida das pessoas das quais eles provm (NIMUENDAJU, 1987, p.33; FAUSTO, 2005, p.397). Se a pessoa de origem possua um comportamento descontrolado na relao com outras pessoas, o angu partilha dessas caractersticas (MELI, 1989, p.340). No sendo uma pessoa plena, nem equivalendo ao esprito do morto, o angu de um parente morto no tomado como um ancestral digno de culto. Os vivos, portanto, devem garantir seu afastamento sempre que preciso.

Portanto, a pessoa no axiomaticamente um indivduo que, como nas formulaes ocidentais, deriva sua integridade de sua posio de algum modo prvia sociedade (STRATHERN, 2006, p.151)

Estando a pessoa neste interstcio ou conjuno entre diferentes perspectivas que geralmente colocam-se em contraposio uma a outra, suas atitudes e comportamentos so, na maior parte das vezes, lido, atravs do prisma de influncias destas alteridades presentes e constituintes do cosmos; so elas que moldam seu entre/ser. A dinmica da pessoa divdua pautada precisamente pelas relaes nos mbitos humanos e extra-humanos que a influenciam e a conformam. O belo modo de ser (teko por), portanto, se contrape aos outros tantos nos quais no identificam, os Guarani, os princpios herdados de seus deuses.

3.2. CRIANDO CORPOS QUE CAMINHAM:

Desde que comecei a freqentar as teko, sempre me admirou a desenvoltura das crianas em seu caminhar. Em diferentes horrios do dia era possvel encontrar algum grupo formado por meninos e meninas de diferentes idades e famlias nos caminhos entre as casas, nas roas ou nas matas, caminhando pelos morros, armando pequenas armadilhas (mondepi e mondu) para pegar passarinhos, tomando banho em rios e audes sem a presena de

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quaisquer adultos, indo, at mesmo para alm dos marcos e cercas delimitadoras da rea indgena formalmente reconhecida como se estas inexistissem.

A criana Guarani se caracteriza por notvel esprito de independncia. Na medida em que lho permite o desenvolvimento fsico e a experincia mental, participa da vida, das atividades e dos problemas dos adultos (...) tal caracterstica o respeito pela personalidade humana e a noo de que esta se desenvolve livre e independente em cada indivduo, sem que haja possibilidade de se intervir de maneira decisiva no processo (SCHADEN, 1974, p.59).

Por vezes tambm me deparei com meninos e meninas de 7 12 anos de idade que levavam consigo facas, enxadas e mesmo machados para cortar madeira a ser utilizada para confeco de artesanato e, principalmente, para manter aceso os fogos de suas casas.

Acontece as crianas, mesmo as de pouca idade, ficarem sozinhas em casa o dia todo, enquanto o pai se encontra na caa ou vai ver os mundus no mato e a me est trabalhando nalguma roa distante (...) Este e muitos fatos semelhantes caracterizam a atmosfera em que a criana se desenvolve, nela criando um sentimento de autonomia e de independncia (SCHADEN, 1974, p.59).

A autonomia das crianas guarani mostrou-se ainda mais evidente em certas ocasies em que crianas brancas (juru) eram recebidas nas teko por conta dos Encontros Culturais na teko Jataty.56 Era contrastante e visvel a grande liberdade de movimentos e desenvoltura corporal dos pequenos guarani em comparao com as crianas visitantes, que pareciam mais tmidas ou mesmo mais fracas. Nas caminhadas pelas matas, acompanhando os juru, seu caminhar era ligeiro, algumas inclusive divertiam-se pendurando-se em galhos e cips nos quais faziam vez de balanos, para frustrao das de fora que, tentando imit-las, no conseguiam xito. Trata-se de um processo especfico de constituio de uma corporalidade desenvolta, um modelo bem distinto daquele pautado pelo apreo ao cerceamento tradicionalmente
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Os encontros com a cultura Guarani foram elaborados por Vher Poty Bentes da Silva junto s famlias da T.I. Cantagalo com dois objetivos: trazer visibilidade para certas manifestaes guarani como o canto e a dana atravs de apresentaes de corais e possibilitar a venda de artesanato para os visitantes que na maior parte das vezes eram turmas de crianas trazidas por excurses escolares, grupos de escoteiros, pais e mes moradores da cidade de Porto Alegre com seus filhos e universitrios adultos.

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empregado nas concepes de educao ocidental. O processo em questo nada tem a ver com um suposto descuido dos adultos que, via de regra, so sempre extremamente zelosos com suas crianas, as quais tm em evidente considerao, ainda que de forma distinta quela observada sociedades de matriz europia. As crianas que ainda no caminham e no falam se encontram em um estado de incompletude, uma vez que seus espritos-palavras no esto ainda completamente assentados (PRATES, 2008, p.136). Contudo, aps o desenvolvimento da fala e do caminhar, tendo seus nomes j reconhecidos, alcanam uma condio de quase sacralidade. Neste perodo da infncia em que est presente a fala considera-se que possuem uma relativa proximidade com as divindades, proximidade que tende a diminuir com o passar dos anos de vida na terra imperfeita, com o desenvolvimento do esprito telrico (ng). Em planos invisveis conferida s crianas a capacidade de zelar pelo bem estar de seus pais, que devem prestar ateno em suas reaes e expresses em busca de certos sinais. As crianas pequenas possuem ainda a fontanela (coronilha) aberta, local atravs do qual se d o recebimento das palavras, intuies e sonhos enviados pelas divindades (CICARONE, 1999, p.94; PISSOLATO, 2006, p.356).

Entre a gente, criana tem muito valor. Porque o filhinho que d sade para os pais. Os brancos no entendem o valor que ns damos pras crianas porque jurukuery s do valor pro dinheiro. (Santiago Franco, Salto do Jacu, outubro de 2008)

Enquanto a criana pequena no pode caminhar por si s, os primeiros anos de sua vida so geralmente marcados pela ateno constante da me, irms, avs e tias que tm para si a atribuio de cuidar dos movimentos da criana nos espaos circundantes da casa (LARRICQ, 1993, p.74). Nos deslocamentos feitos pelas mulheres de uma mesma famlia as crianas menores esto sempre includas, sendo permanentemente acompanhadas pelo olhar de um ou mais adultos (PRATES 2008, p134). Ainda assim h uma diferena clara na qualidade deste acompanhamento: criana vigiada permitido um grau de autonomia tanto quanto for possvel acompanh-la atravs do olhar. A pessoa tal qual concebida entre os Guarani passa por transformaes importantes em busca da consolidao da integridade de sua perspectiva frente outras. O incio do caminhar que coincide (e se relaciona profundamente) com o surgimento da fala serve como

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evidncia de que o esprito (nhe) encontra-se assentado no corpo.

Todo o interesse e preocupao para que a pessoa se erga e consiga caminhar esto associados premissa de que a criana s poder dizer as primeiras palavras a partir do momento que se colocar de p. E justamente no momento em que ela se torna capaz de falar que se confirma o xito da primeira fase do processo de adaptao (e o mais crtico). Isso indica que o e por encontra-se ajustado. (ASSIS, 2006, p.104-105) Era a poca na qual as crianas com um ano de idade, adquirida a posio ereta ( = estar de p, erguer-se como sinnimo da condio humana) e pronunciando suas primeiras palavras (e, dizer), passavam pelo processo de individualizao de sua natureza divina, ao receber os nome-almas (eey palavras-almas), os patronmicos sagrados provenientes das regies dos pais e mes divinos e revelados ao xam (CICCARONE, 2001, p.22).

Imagem 11 - Pararet caminha no amb construdo por seu pai Vher Poty. Setembro de 2006. Imagem de Luiz Fernando Caldas Fagundes.

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Prximo ao perodo da realizao do nheemongarei (ritual de reconhecimento do nome) de uma criana guarani comum que um parente prximo, geralmente o pai, construa para os kyringu (pequeninos), no ptio (ok) da casa (o) um amb. Alguns galhos e madeiras retilneas cujo cumprimento seja quase o mesmo do tamanho da criana, so fincados em fila com um espaamento igual entre estes, como um andador ou corrimo, no qual o pequeno pode se apoiar para ficar de p ensaiando seus passos ao seu redor, indo de um ponto ao outro. Os amb proporcionam uma dinmica particular uma vez que seus pontos de apoio so gradualmente afastados pelos adultos conforme a criana progride em sua habilidade de caminhar, sendo estimulada a percorrer a seqncia de madeiras, caminhando ao seu redor. Dessa forma os pequeninos aprendem a caminhar sem o auxlio direto de um adulto, que estimula a capacidade de se erguer (geropu) e se mover de forma autnoma por entre os apoios. O gradativo espaamento se d at que a criana no mais necessite de auxlio em seu caminhar. A preocupao com o caminhar marca de forma indelvel o processo de constituio da pessoa. Com o intuito de aperfeioar o fortalecimento das pernas, a retido do corpo e o caminhar da criana, so empregados saberes e tcnicas de incorporao de capacidades atravs dos jegua. Fazem parte dessa categoria, mas no estando limitada a estes, os chamados adornos e pinturas corporais (CADOGAN, 1959, p.59; SCHADEN, 1974, p.61) que, para alm de uma questo meramente esttica, constituem os corpos da prpria pessoa atravs das incorporaes das faculdades necessrias para sua constituio. Na constituio do corpo o tatymakua, pea feita com algumas variedades de sementes (capi entre outras) ou fitas de fibra da figueira (guapy) fixada abaixo dos joelhos no perodo em que a criana deixa de engatinhar, tem como intento criar um corpo bem formado, pernas fortes e geis na caminhada conforme a matria da qual so feitos (FAGUNDES, 2008, p.95). As pernas ficam fortes que nem a figueira, e com o formato mais perfeito diria Vher Poty sobre o grau de importncia do tatymakua. Montardo (2002) tambm registra algumas falas de xams sobre a necessidade de garantir pernas capacitadas para o caminhar firme:

Dona Odlia Mendes comentou que o apoio do corpo est nos joelhos, nas pernas e nos ps, os quais seguram tudo. A informante me disse que os brancos no so firmes, porque no tm os joelhos firmes. interessante

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que seu Alcindo, xam renomado da aldeia Mbiguau, Biguau (SC), tenha me chamado a ateno para o fato de que faz parte do seu diagnstico observando o jeito de a pessoa caminhar, a firmeza no andar (MONTARDO, 2002, p. 226)

Schaden (1974) relata a utilizao do tatymakua tambm entre os Nhandeva do Ararib e os Mby do Rio Branco. Em sua descrio destes ltimos, os adultos fixavam nas pernas de suas crianas um cordel com miangas e anis de perna de saracura para aprender a andar depressa (SCHADEN, 1974, p.61). Tambm Cicarone relaciona a utilizao do tatymakua incorporao de faculdades s crianas: Em alguns meninos, desde o nascimento, eu observei um pequeno ornamento colocado numa perna, o qual se rompia medida que se fortaleciam os msculos na aprendizagem dos primeiros passos (CICARONE, 2001, p.42). Outras tcnicas de incorporao de atributos faltantes composio de uma pessoa () qualidades afeitas a outros seres igualmente empregadas demonstram a importncia conferida constituio de um corpo que caminha. So passados os ovinhos macerados de aranhas nas articulaes dos joelhos da criana para que esta incorpore a capacidade de j nascer andando (PRATES, 2008, p.128).57 Assim como a retilinearidade do corpo, o caminhar guarani compreendido por si s como um ndice de sade, de ausncia de doenas. Caminhar depressa, possuir membros fortes (mbaret) e desenvolver um corpo bonito (nderet por): estas so caractersticas atribudas tanto aos antigos quanto s deidades. Atravs de adornos e pinturas corporais, mas tambm pela aplicao de substncias em procedimentos rituais, os kara definem em grande medida as tcnicas de constituio de um corpo que caminha. Esta constituio se d no acesso e manipulao de potncias espalhadas pelo cosmos e dotadas de intencionalidades, reflexividades, afetos e capacidades. Uma vez acionadas e canalizadas, tais potncias tm como finalidade proporcionar corpos que caminham nos conformes do exemplo das divindades (FAGUNDES, 2008, p. 96). Apesar do esforo dos parentes em constituir corpos belos, mveis e bem formados (por) atravs das tcnicas de incorporao de faculdades e da vigilncia constante das
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As tcnicas de incorporao na constituio de pessoas possuem expresses no s nos grupos Tupi-Guarani, mas tambm entre coletividades de outras matrizes etno-lingsticas. Por exemplo, em sua pesquisa com os Panar, coletivo J no Brasil central, Ewart traz a utilizao de miangas nos braos e nas pernas das crianas igualmente associadas a um esforo pela constituio de um corpo forte e belo (EWART 2005: 21-22).

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restries (alimentares, etrias e sexuais), estes corpos jamais so compreendidos como produtos acabados, fechados influncias alheias. Como conseqncia de contatos descontrolados com objetos que lhes transmitam propriedades negativas, ou por meio de vnculos estabelecidos com alteridades consideradas ambguas ou indesejveis, estes corpos podem sofrer todo tipo de transformao. Exemplificando o primeiro caso, entre os Guarani Mby, se diz que no convm que crianas muito pequenas tenham contato com o dinheiro. Segundo Vher Poty, isto se deve ao fato do dinheiro ter como propriedade circular muito, em muito pouco tempo, no se atendo verdadeiramente a ningum. Exemplos do segundo caso sero trazidos mais adiante.

3.3. MOVENDO-SE PELO COSMOS: A concepo de cosmos entre os Guarani compartilha de algumas caractersticas da concepo de pessoa. dividido em diferentes mbitos interpenetrveis, intensamente povoado de outros, portanto, se configurando de forma anloga enquanto dinmico. Um dos seus planos, o percebvel, habitado por humanos e no-humanos, sustentado tal qual colunas de uma casa cerimonial (opy) por cinco palmeiras verdes-azuis imortais (pind ovy), engendrado na base do basto ritual (yvy rup) da deidade solar, Nhmnd (CADOGAN, 1960, p.133; MELI, 1989, p. 338-339; LADEIRA, 2001 p.133). A mesma estrutura chamada tambm de yvyr yu y vt, coluna de madeira indestrutvel criada por Nhnder do caos para servir de base para a massa da terra que surgia na aurora da criao (CADOGAN 1950, p.330). Com o intuito de descrever o cosmos apresentarei seus diferentes planos com base em informaes etnogrficas que vo ao encontra da descrio por Meli (1989, p. 338-339). Para fins ilustrativos, tal descrio dos planos foi sintetizada na alegoria apresentada em seguida. Nos prximos pargrafos trago breves descries de cada um destes planos, e da forma como so estabelecidas algumas de suas interseces. Em seguida, so trazidas descries de caractersticas e setores do plano da terra imperfeita (yvy ko axy), e alguns de seus habitantes humanos e no-humanos.

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Imagem 12 Alegoria dos Planos do Cosmos Guarani. Imagem de autoria prpria.

Acima deste plano, esto posicionados outros trs, e abaixo existem outros dois. Por estes planos, semelhana de outros modelos amerndios de compreenso do cosmos (VIVEIROS DE CASTRO 1992; FAUSTO 2001; DESCOLA 2004), distribuem-se muitas classes de habitantes distintos (MELI, 1989, p. 338). Acima de todos os planos localiza-se Nhnder Pa-pa Tenonde amb, (LADEIRA 2001, p.133) o ponto mais alto do cosmo habitado pela deidade maior do Panteo guarani, da qual toda a existncia se desdobra, acompanhada dos animais primordiais dos quais os animais do plano percebvel so apenas uma imagem viva e imperfeita (CADOGAN 1958; QUINTEROS & GUARANIA, 2000, p.58). O plano inferior a este chamado Yvaguregu, o local onde permanecem os nhee assentados (encarnados) quando distantes dos corpos. E um plano abaixo deste, est a morada dos anh que fica acima da abboda celeste e das nuvens visveis da terra imperfeita, que se coloca entre o plano dos humanos e aquele onde se localizam seus espritos-palavras.

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A terra imperfeita (Yvy teko axy) a morada de humanos, animais e plantas, na srie das entidades perceptveis fora do plano xamnico, mas tambm dos yvaguy regu kuery (aqueles que habitam sob o mundo dos anh) na srie de seres impercebveis, dos quais tratarei mais adiante. A separao entre o plano dos anh e o plano inferior a terra imperfeita se d atravs da sustentao (yvy yokoha)58 propiciada pelas cinco palmeiras imortais (pind ovy), estando uma delas colocada no centro do mundo e as outras quatro localizadas nos pontos cardeais aos ps das quais se encontram as moradas das divindades e suas palavras-espritos no-assentadas: a morada dos Tup a oeste (Tup Amb), a morada dos Jakaira (Jakaira Amb) ao sul, a leste a morada dos Kara (Kara Amb) e ao norte a morada dos Nhmnd (Nhmnd) (MELI, 1989, p.329; CICARONE, 2001, p.28-49). Abaixo da yvy teko axy (plano imperfeito) existe ainda a segunda terra, ou terra de baixo (Yvy Mbo Moko ) cujos habitantes, relacionar-se-iam com os humanos do plano da terra imperfeita como se estes fossem seus deuses, segundo as palavras dos kara.59 E, por ltimo, abaixo de todos os outros quatro planos, encontra-se o plano das guas subterrneas, habitado pelas criaturas terrveis como a cobra grande (mboi guaxu) e o caramujo monstruoso (jaxyt-jag), entre outros.60 Por sua vez a geografia da Yvy teko axy (terra imperfeita) est intrinsecamente relacionada concepo guarani mais ampla do cosmos; Plano e circular, formado por crculos concntricos cada vez mais amplos a partir do centro do mundo (Yvy Mbyt), crculos cujas divises so os rios e os mares que, como barreiras, colocam-se no caminho entre os humanos e as deidades.

Os Mby contemporneos descrevem o mundo redondo como um prato, no centro do qual est localizado o territrio de origem, o Yvy Mbyte/Centro do Mundo. Vrios crculos concntricos estariam dispostos a partir deste centro, onde acidentes geogrficos seriam identificados como seus limites. Assim, o Rio

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Como colocado por Quinteros e Guarania (2000: 94). Esta informao oferecida por Vher Poty Bentes depois de muitos dilogos me despertou grande curiosidade. Apesar disso no me foi dado a conhecer muitas inferncias sobre este assunto j que meu interlocutor afirmava no poder dizer muito por no ser ainda ele prprio um kara. Alguns guarani afirmam que nos rios mais profundos da terra imperfeita existem passagens pelas quais essas criaturas chegam terra dos homens (SOUZA PRADELLA 2006:48).

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Paran o limite do primeiro crculo e o Rio Uruguai sendo considerado como o limite de outro crculo. Na seqncia citado Para Guachu/Mar, como o maior e mais desafiador de todos os limites, alm do qual a maioria - mas no todos - dos dirigentes religiosos afirmam existir uma paradisaca ilha. (GARLET, 1997, p. 53)

Por sua vez, o plano da terra imperfeita (Yvy teko axy) denominado em termos de macro-regies a partir de uma taxonomia especfica correlacionada s narrativas mticas bem como com elementos presentes na paisagem. Cada uma destas regies recebe denominaes a partir de referncias que s vinculam a primeira terra (yvy tenond) habitada pelos deuses, destruio daquela que caracterizou o fim do mundo e o surgimento da terra imperfeita.

A cosmo-ecologia Mby Guarani classifica a Regio Platina em quatro grandes unidades geogrficas, distribudas numa seqncia que vai do interior do continente at o litoral atlntico. No atual Paraguai se localiza Yvy Mbit, o centro do mundo, ressurgido depois do dilvio primordial, regio outrora recoberta com densas e exuberantes florestas, no estilo que os Mby acreditam que fosse todo o disco terrestre, no momento da criao. O substrato aqutico no se apartou por completo da terra nova, inundando a regio a leste do centro do mundo e constituindo Par Miri (mesopotmia Paran-Uruguai), atualmente Provincia de Misiones, Argentina. Na banda oriental do rio Uruguai, adentra-se a regio do Tape (caminho tradicional), zona de circulao e acesso borda do extrato aqutico, a grande gua (Par Gua) que a geografia denomina Oceano Atlntico (SOUZA, 2008, p. 23).

Em cada uma dessas regies, assim como em outras, possvel aos kara vislumbrar reminiscncias do tempo em que as divindades caminhavam pela terra. A percepo do xam traz tona continuidades entre a primeira terra (yvy tenond) de um tempo remoto, e a segunda (yvy ko axy) na qual habitam os atuais humanos. H elementos de constncia entre estas, uma vez que a primeira terra no teria sido totalmente destruda, mas, teria passado por transformaes abruptas, assim como seus habitantes, resultando na atual terra imperfeita.61 Yvy Mbyt (Terra do Meio) um desses locais. Considerado por parte significativa dos guarani mby como seu local de origem mtica, Yvy Mbyt traduzido por muitos deles
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Nesse sentido a primeira terra poderia sem grandes perdas ser chamada de primeira era ou idade mtica (CICCARONE, 2001: 350), da mesma forma que a segunda poderia ser tratada por era imperfeita.

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como Paraguai de maneira imprecisa, geralmente nos dilogos com os no-indgenas.62 Segundo Cadogan, nas areias circundantes de Ygu Yv (gua Nascente) uma localidade do Departamento paraguaio de Caaguaz63 ainda possvel aos grandes xams observar na areia as pegadas da deusa Nhandexy. Prximo a este lugar, segundo alguns kara ergue-se ainda a mais central das palmeiras imortais (pindoj ou pindrovi). H muito tempo, no tempo mtico da primeira era, Nhander se unira a Nhandexy tomando a forma de uma coruja, e ambos habitaram s sombras da palmeira imortal (CADOGAN 1960:133). Considerado, portanto, local de origem mtica dos guarani (mby e nhandeva). Drio Tup Moreira se refere Yvy Mbyt como umbigo da terra. Seguindo essa mesma tendncia de identificar na paisagem reminiscncias de tempos mticos, grandes rios (e o oceano) so tomados como vestgios do dilvio primordial que destruiu a primeira terra, obstculos circulares impostos caminhada em direo Yvy Maray (Terra sem males). As belas matas (kaaguy por) so tambm reminiscncias do tempo em que a terra era nova (yvy piu), portanto, remetendo proximidade com as deidades. Se Yvy Mbyt tido como o local da origem mtica, Par Guax (nome conferido ao Oceano Atlntico) considerado o obstculo maior para o destino mtico. Quanto faixa litornea do atual Brasil, da mesma forma que outras regies, compreendida, por referncias ao passado mtico, como a ltima parada dos grandes xams rumo deificao, local onde se encontram os ltimos pontos de descanso. Na atualidade um nmero razovel de teko junto faixa litornea, em pequenos pontos de mata atlntica que vo do Rio Grande do Sul ao Esprito Santo. Na teko Jataty, a menos de sessenta quilmetros da costa, Vher Poty explica:

...aqui seria o ltimo lugar de descanso, antes de ser recebido pelas divindades, os protetores de yvy maraey, ento isso quer dizer que a gente t muito prximo das divindades da yvy maraey, que ficam aqui na terra mesmo. Por isso tudo aqui mais difcil. A vida nossa mais difcil, teko axy mais pesado, porque se a gente
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Mais de um equvoco (alm de uma srie de acusaes) se originaram dessa m traduo. Em 14 de maro de 2007 da revista VEJA de circulao nacional publicou a matria Made In Paraguai escrita pelo jornalista Jos Edward Lima em edio nmero 1999. Em teor de denncia a partir da afirmao de um nico guarani cujo conhecimento de portugus era restrito, a matria noticia que um grande nmero de ndios da etnia embi (Guarani Mby) teriam vindo recentemente do Paraguai em busca de terras e benefcios do governo. Esta somente mais uma evidncia do desencontro instaurado entre coletivos indgenas e a sociedade eurocentrada no Brasil. 63 O nome do departamento no idioma guarani dialeto paraguaio significa grande mata.

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agenta tudo isso, a gente no precisa ir pra outro lugar, a gente no pode voltar para trs, se a gente consegue se dominar por aqui mesmo, um dia, dois, trs dias depois j era, vai embora, alcana o aguydj de primeira. Por isso aqui nunca vai ser fcil, nunca na vida vai ser fcil, porque estamos no ltimo ponto de descanso. O prximo passo atravessar o Yryvov64 que a ponte divina (Vher Poty, Teko Jataty, novembro de 2008) H um lugar perto daqui onde um parakau (papagaio) nos aguarda para que atravessemos o grande oceano com sua melodia, mesmo sabendo que hoje mais difcil (que antigamente), mas nunca perderei a esperana de que um dia uma simples pessoa que vive entre ns possa alcanar este lugar (Kunh Kara Florentina, Teko Jataty, janeiro de 2009).65

Como previamente colocado, a terra imperfeita serve de morada para humanos, animais e plantas, mas tambm para entidades impercebveis chamadas de yvaguy regu kuery (aqueles que habitam sob o mundo dos anh). Sob esta categoria so agrupados os dj, os kurupi, os mbai e os angu. Entre os Guarani so chamados de donos, pais verdadeiros, chefes ou senhores os dj, que podem ser definidos nos termos de entidades condivduais66 que agrupam animais, plantas e lugares de um mesmo tipo. Sobre este gnero de entidade Cadogan ainda em 1950 delineia algumas de suas principais caractersticas.

A anci que me contou este ardil para escarmentar ao ladro me disse que todos os animais, especialmente os predadores respondem a um chefe, ser corpreo que temem e obedecem. (...) pois segundo as crenas dos indgenas, cada espcie de animal tem seu chefe superior, chamado verdadeiro pai da espcie. Assim, por exemplo, as antas (mborev) respondem ao mborov re et o verdadeiro pai das antas cuja trilha a via lctea, que no vernculo conserva seu nome aborgine de Mborev Rap o caminho da anta -; e as abelhas
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Cadogan registra em 1959 o termo com a grafia exatamente igual proposta por Vher Poty definindo-o puente, consistente en un tronco que cruza la corriente, a cuyo costado se coloca una cuerda o liana a guisa de maroma; clavcula indicando ainda o termo registrado por Montoya I ribob como seu equivalente em forma grfica colonial (CADOGAN. 1992: 195). Sobre a traduo, ver nota 19, pgina 37. Em contraposio noo de indivduo, a expresso condivduo empregada aqui no sentido de dar conta do carter contentor de uma coletividade, das divindades aos dj. Entre os Guarani os dj existem no mundo em grande profuso relacionados aos animais, plantas, locais, sentimentos e objetos. Em grande medida so um tipo ideal deificado, ou esprito coletivo partilhado por um grupo de seres ou elementos presentes no cosmos.

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melferas eirus tm seus chefes nas Pliades ou Sete Cabrilhas, as que tambm conservam seu nome autctone de Eich. No que se refere s aves migratrias, cada ano voltam a morada do Verdadeiro Pai dos Pssaros, situada entre a terra e o paraso de Nhande Ru; retornam terra a cada primavera, e por este motivo lhes do os Mby o nome de Gyr Marangatu As aves bem-aventuradas. (CADOGAN, 1950, p.331-332).

Esto presentes tambm em diversas outras cosmologias amerndias, algumas do tronco lingstico tupi como a Arawet (VIVEIROS DE CASTRO, 1986), a Parakan (FAUSTO, 2001) e a Waypi (GALLOIS, 1988), mas tambm existem indcios fortes entre grupos no Tupi o caso dos Suy (SEEGER, 1981). Apesar do termo nativo traduzido e apropriado pela etnologia remeter a uma idia de posse ou dominao, entre os Guarani, dj no faz meno a uma suposta relao de propriedade ou domnio, mas sim uma sntese de uma coletividade formada por uma origem comum da qual se desdobra e pela qual amparada - controlada no sentido de protegida. Como bem assinala Fausto, os mestres dos animais, portanto, so donos em seu prprio meio, contendo em si um coletivo: eles representam e contm uma espcie. (FAUSTO, 2008, p. 224), o que chamo de condividualidade.

H os donos das matas, dos montes e penhascos, dos animais do cultivo e dos caminhos. So estes donos da natureza que costumam ser invocados com mais freqncia, embora mais a nvel individual e menos em grandes celebraes comunitrias (MELI, 1989, p. 328).

So de grande importncia os donos da mata (ka ij) entre os Guarani-Izoceo aos quais so dedicados rituais dirios que visam a auxiliar na ao da caada, mas tambm para aplacar os males necessrios prpria subsistncia que a morte do animal representa (MELI, 1989, p.329). Tambm h os dj que personificam atitudes e sentimentos indesejveis como o desejo sexual incontido (tavadj), o cimes (takate dj), a ganncia (ak te dj), e a raiva (Imbae poxy dj)67.

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Nimuendaju (1987) e Schaden (1974) ao invs de considerarem os sentimentos carnais e paixes como relacionados ao campo de influncia dos dj, os tratam como conseqncia da existncia da alma telrica por si s. Em grande medida este equvoco resulta de certa naturalizao da compreenso ocidental da diviso ontolgica entre Natureza e Cultura tal qual apontada por Descola (2005).

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Outra categoria de entidades presentes na cosmologia so os Mimbai, os Saci68 e os Kurupi que constituem uma classe de entidades relacionadas s florestas. Enquanto alguns deles assumem caractersticas de tricksters armando brincadeiras para os humanos, outros possuem a capacidade de se metamorfosear em humanos (ocultar sua aparncia verdadeira) para seduzir aqueles que caminham pela floresta. H ainda os que agem como protetores da mata, com os ps voltados para trs, perseguem os que pensam persegui-los, vingando-se contra os caadores e coletores que so abusivos com plantas e animais. Mas tambm existem aqueles que favorecem e protegem os que lhes fazem oferendas (SCHADEN, 1976, p. 858; MELI 1989 p.329). Os habitantes visveis e invisveis da terra imperfeita certamente no se limitam a estas entidades. No entanto, so elas as que se fizeram mais presentes em minha etnografia. Sua influncia, geralmente relacionada possibilidade de presena ou ausncia, em relao a algum lugar, tem peso nas decises relacionadas mobilidade guarani. No entanto, no so elas os principais outros apontados. A principal alteridade existente no cosmos guarani com toda certeza aquela formada pelas deidades do panteo guarani. Foram os primeiros seres a caminhar pela primeira terra no tempo mtico da terra primeira, em que no havia ainda a distino entre deuses e humanos.69 Existem em quantidade indeterminada, divididas em quatro grupos (familiares), formados a partir de casais de divindades principais (cuja figura masculina denominada Ru Et e a figura feminina o ps fixo Xy Et),70 elas prprias desdobramentos de Nhnder Pp Tenonde (Nosso Grande Pai/Av, o primeiro e o ltimo). So elas Kara, Nhmnd, Tup, Jakair.71 Plenas de ddiva profunda (mboray) doam os espritos-palavras que nascem, no mundo imperfeito, como pessoas vivas, so tambm, portanto, em parte parentes dos humanos.
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Apesar de agir de maneira semelhante a descrio do Saci entre os Mby bem distinta daquela comum na cultura popular. Com os dois ps invertidos e possuindo um enorme chapu de abas (como um sombreiro mexicano) o Saci caminha e rodopia escondido pelas matas, caminhos e plantaes a pregar peas nos humanos, propondo acordos e golpes de todo tipo. Por este motivo so ora tratados como humanos, ora descritos como deuses, fazendo-nos pensar se estas categorias humanos e divindades assim como categorias anlogas (deidade, divindade, nume, demiurgo), seriam mesmo as mais adequadas em referncia sua condio. Alguns optam por cham-los tambm de humanos magnificados (SZTUTMAN, 2006, p.57). No entanto, fora Jaxy e Nhandexy, no existem passagens onde estas divindades se apresentem como imperfeitas ou mortais. O prefixo -ru tem o sentido de trazer ou prover, mas tambm significa pai, hete significa verdade (CADOGAN, 1992, p.163; DOOLEY, 2005, p.39). Logo, existe uma divindade denominada Kara Ru Et, que desposa outra Kara Xy Et, Tup Ru Et, Tup Xy Et, e assim por diante.

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Existem ainda Jaxy, a divindade lunar, e Nhndexy (nossa verdadeira me), ambas parte das narrativas da caminhada de Nhmnd Et pela terra. Assim como as demais deidades so chamados Nhndepy (nossos ps, ou a base sobre a qual crescemos).72 Dessa forma os Guarani evidenciam sua ligao, laos de parentesco com seus deuses, que parcialmente desfeitos, com o surgimento da condio de imperfeio, precisam ser retomados atravs da deificao.

Nhndepy seria aquelas pessoas do incio de tudo. Seria as divindades prprias que viveram e que pisaram antes de ns na terra porque eles criaram, Nhnder criou, ento ele prprio fez com que os yvyradj kuery fizessem caminhadas, fizessem coisas que depois deles, ns faramos. Ou seja, se eles no fizessem nada, a gente no saberia fazer nada. Ento, por isso que a gente fala muito dessa coisa de que eles fizeram, que eles permitiram, eles to olhando o que a gente t fazendo... (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009)

queles que conseguem restituir o parentesco com os deuses, os poucos homens e mulheres dos quais tratam muitas lendas, que seguindo os passos e preceitos deixados pelas divindades, foram capazes de alcanar em vida a perfeio (aguydj) e a imortalidade (ikandire). Estes so os xams que por toda sua vida buscaram superar as agruras do mundo imperfeito, seguindo o belo e transcendental modo de ser (teko por) durante toda sua trajetria rumo ao aguydj. As evidncias das aes das divindades na terra imperfeita encontram-se nos fenmenos climticos, no brilho dos astros e no amanhecer, mas tambm no crescimento das sementes (yvy poty) e no nascimento das crianas. Um raio no cu evidencia a presena de Tup Ru Et e dos seus que brincam ou caam os anh sobre as nuvens. A neblina ela prpria a respirao de Jakair, a reproduzir as brumas primordiais vivificantes de Nhnder Pa-p. Mover-se entre os planos do cosmo em movimento praticar o xamanismo. atravs de sua forma de xamanismo que os anh se fazem presentes no plano da terra imperfeita, sendo estes combatidos pelas divindades tambm atravs de sua ao xamnica. Os humanos por sua vez, atravs de seu xamanismo buscam proteo e a cura entre as divindades e palavras espritos em seus respectivos planos frente s aes malignas dos habitantes de
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O termo pode ser traduzido literalmente como nhnde- nosso e -py p.

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outros. Por meio das viagens dos kara revelado aos humanos a vontade das deidades, os ataques dos seres ocultos e os desgnios do futuro. As palavras-espritos transitam intensamente entre os planos e os deuses eles prprios visitam-se uns aos outros sentados em bancos rituais (apyk) de forma anloga aos xams.

Arthur Benite, informante mby de Garlet, justificando o costume das visitas, declara que eles tm obrigao de visitar os parentes porque os anderu, entre eles, tambm se visitam. Ele explica que Tup casado com a filha de Kara, e que, quando passa a chuva com relmpagos e troves, sinal de que tup est indo visitar o sogro Kara (MONTARDO, 2002, p.210).

No sendo um atributo exclusivo do xam, ainda que lhe caiba enquanto especialista o dever da explicao sobre o entrevisto, o pressentido e o sonhado, o xamanismo entre os Guarani uma possibilidade generalizada. Configura-se na forma preferencial que define os termos de sua cosmopoltica, faz do cosmos habitado um espao permeado de relaes possveis e ilimitveis de comunicao, justaposio, composio, contraposio, etc. um espao pleno formado por caminhos possveis a serem trilhados. A noo de cosmopoltica aqui evocada com o intuito de dar conta de diferentes quadros articuladores de relaes supra e trans-perspectivas. Ela abrange discursos e modos de fazer poltica entre os outros, sejam eles humanos ou no-humanos. Em outros termos, entende-se por cosmopoltica conjuntos de entendimentos e procedimentos diplomticos de interao com alteridades humanas e no-humanas, habitantes do cosmos73. O caminhar e o permanecer em um local da terra imperfeita passam por decifrar os pressgios de origem defica presentes no xamanismo, no sonho e em sinais que se revelam no mundo, mas tambm por recordaes esquecidas e rememoradas de palavras e de trajetrias de parentes que vieram antes.

A gente sabe que, para ns construirmos as teko, foi indicado para os mby por Nhnderu. O kara esteve l junto do arroio [Arroio do Conde], mas depois
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A utilizao do termo, portanto, semelhante definio apresentada por Viveiros de Castro (2008: 14), extrapolando o mbito das relaes exclusivamente humanas da proposta de Ribeiro (2005: 3). Nesse sentido o multiculturalismo/mononaturalismo ocidental, o perspectivismo amerndio e mesmo a prpria antropologia cultural podem ser considerados diferentes cosmopolticas, uma vez que definem os termos de entendimento e interao com os outros em cosmovises distintas.

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continuou caminhando e depois morreu. Era o irmo de Cipriano... Depois dele, o Marcolino passou por l. Depois alcancei aquele lugar com meu sogro Juancito. Porque os kara vo caminhando, inspirados por Nhnder, e chegam em qualquer lugar. Somos mby e esse o nosso costume. Por isso que eu no tenho medo de falar do nosso costume pro branco. A terra nossa (Kara Anncio Oliveira, T.I. Salto do Jacu, outubro de 2008).74

Propiciados pelas divindades atravs destes meios, os humanos obtm conhecimentos do caminho mais seguro a seguir, de onde se deve parar e de quando se deve voltar a caminhar. Tais informaes enviadas pelas divindades so consideradas de grande importncia, tanto dos deslocamentos curtos quanto nas grandes viagens. De forma que, por exemplo, nas teko prximas a cidade de Porto Alegre, as mulheres que costumeiramente se deslocam para o centro para esperar troquinho (porar) (FERREIRA & MORINICO, 2008) freqentemente deixam de faz-lo caso se apresente algum indcio ou pressgio em sonhos de algum de seus parentes ou durante os cerimoniais na opy. Tambm os locais mais adequados para o modo de ser devem ser sonhados ou vislumbrados por um xam. Atravs do sonho ou da viso premonitria se faz conhecer a vontade das divindades e quais caminhos que devem ser trilhados para a segurana e sade dos humanos. Na primeira colheita do (avaxi) e aps ser erguida a casa cerimonial (opy) e as habitaes (o) os kara e as kunh kara tratam de realizar um ritual semelhante quele de nominao das crianas (nhemogaraei) para o local. Escolhido o nome, este pode se fazer conhecido ou no aos presentes. Em alguns casos, no entanto, por motivos que em minha etnografia no se fizeram claro, o nome da teko pode no ser revelado. Nestes casos o nome verdadeiro substitudo por um apelido ou nominao em portugus que servir de referncia a ser conhecida no mbito das redes parentais (ASSIS, 2006, p. 43). Este captulo iniciou-se tratando da noo de pessoa dividua (STRATHERN, 2006, p.151) e de sua constituio atravs de apropriaes de potncias outras no sentido de faz-la apta para o caminhar, dotada da capacidade de movimento. Foram descritos a luz das interaes estabelecidas no mbito das prticas do xamanismo o cosmos segmentado, permeado e povoado de outros dj, angu, imba poxy, humanos etc. no qual se d o

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Realizada no idioma guarani a fala do kara Anncio Oliveira Bentes foi traduzida por Santiago Franco e integra o documentrio Essa pergunta vai ficar sem resposta, a ser lanado na segunda metade de 2009.

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jeguat. Com o intuito de pensar as formas de interao entre os Guarani e estes outros, a noo de cosmopoltica (VIVEIROS DE CASTRO, 2008, p. 14; RIBEIRO, 2005, p. 3) tambm foi aqui explanada. O captulo que se segue trata sobre o jeguat em relao aos outros separados em alteridades preferenciais e alteridades indesejadas. Sero apresentadas narrativas mitolgicas em torno da divindade maior do panteo guarani, e do caminhar trazendo tambm alguns elementos etnografados de referncias s mesmas, e tambm a noo guarani de teko a relacionando o caminhar entre os outros trajetrias de vida na busca pela magnificao. Sero tecidas ainda reflexes em torno do local da alteridade na cosmoviso guarani tomando a interao com os juru e as percepes em torno deste outro como exemplo.

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CAPTULO IV - A TRAJETRIA POVOADA POR OUTROS


4.1. NA TRILHA DAS DIVINDADES:

O longo canto intitulado Maino i reko ypy, registrado junto a grandes xams guaranimby na regio do Guair (departamento paraguaio) por Len Cadogan no final da dcada de 1950 traz, com sua descomunal densidade potica, a autognese da Nhnder Pa-pa Tenond (Nosso Pai, o primeiro a existir absoluto). Traduzido para o espanhol pelo prprio Cadogan com base em seu conhecimento do idioma guarani, dialeto mby, bem como nas tradues de intrpretes75 de seus principais interlocutores, o canto acabou por receber o ttulo Las primitivas construmbres del Colibr (CADOGAN, 1959, p.13). Apesar de sua riqueza e do reconhecimento merecido enquanto resultado de um esforo etnogrfico impar, segundo os lingistas paraguaios Quinteros e Guarania (2000), a traduo proposta por Cadogan (1959) leva em si redues e estancamentos de sentidos que permitem apenas uma compreenso parcial dos significados presentes no texto original.

Em primeiro lugar a que significa fixar com a escrita alfabtica o discurso oral, especialmente tendo em conta que ao aglutinar morfemas formando palavras se decide acerca da significao das frases, e se tenta fixar espacialmente a mobilidade da execuo fnica. Em guarani as partculas giram em torno a razes centrais e podem estar deslocadas nas frases, e longe de tais razes: so elas que do a chave do significado da expresso completa. Ao traduzir se produz uma segunda reduo, pois se podem dar interpretaes diferentes conforme se relacionam sintaticamente tais partculas (...). Muitas vezes os informantes, especialistas da palavra em sua prpria lngua, no se conduzem com a mesma habilidade na lngua estrangeira (MELI apud QUINTEROS & GUARANIA, 2000, p. 39, traduo prpria).76

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O termo intrprete faz referncia nesse contexto aos tradutores-intrpretes das palavras de xams e lderes polticos. Cadogan cita dois: Mayor Francisco, que fora intrprete das falas de Pablo Ver, e Cirilo, que cumprira a mesma funo frente s colocaes de Tomas de Yvytyko. No original: En primer lugar la que significa fijar con la escritura alfabtica el discurso oral, especialmente teniendo em conta que al aglutinar morfemas formando palabras se decide acerca de la significacin de las frases, y se intenta fijar espacialmente la movilidad de la ejecucin fnica. En guaran las particulas giran em torno a races centrales y pueden estar desplazadas em las frases, y se lejos de tales races: ellas son las que dan la clave del significado de la expresin completa. Al traducir se produce una segunda reduccin, pues puede darse interpretaciones diferentes segn se relacionen sintcticamente tales partculas () Muchas veces los informantes, especialistas de la palabra en su propia lengua, no se conducen con la misma habilidad em la lengua extrangera.

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Buscando retificar estas redues, Quinteros e Guarania (2000) propem novas tradues e reinterpretaes, atravs de uma decupagem de sentido, intencionando resgatar a completude de cada termo original com uma traduo extensa em um maior nmero de palavras que d conta dos diversos significados do canto original, apresentando igualmente diferentes verses de tradues possveis. Retraduzindo o Maino i reko ypy, Quinteros e Guarania chegam a um ttulo bem distinto do de Cadogan, salientando novos elementos antes descartados. O prprio ttulo Las primitivas construmbres del Colibr d lugar para um entendimento mais profundo da simbologia por trs dos elementos que o compe. Torna-se uma das possveis tradues dos lingistas O princpio da existncia do sagrado que se move (O que foi a vida originria do Colibri) (QUINTEROS E GUARANIA, 2000, p.45-57). Maini, portanto deixa de significar exclusivamente colibri, para ter seu sentido ampliado para o sagrado em movimento. Para dar prosseguimento anlise, apresentado abaixo o primeiro trecho (suas quatro primeiras estrofes) do Maino i reko ypy, seguido da traduo para o idioma espanhol de Cadogan e outra verso, em portugus, formulada a partir de diferentes tradues propostas por Quinteros e Guarania (2000, p.45-57).

Maino i reko ypy kue Las primitivas constumbres del Colibr

O princpio da existncia do sagrado que se move (O que foi a vida originria do Colibri)

1- Nhande Ru Pa-pa Tenonde guete r ombo-jera pyt yma gui.

1- Nuestro Padre ltimo-ltimo 1- Nosso Pai o primeiro a existir absoluto fez primeiro, para su propio cuerpo cre com que seu prprio futuro corpo se de las tinieblas primigenias. materializasse de/na obscuridade originria 2- No profundo do cu (aos ps da divindade) fez com que existisse o redondo assento cerimonial, simultaneamente ao desdobramento de sua prpria criao. 3- Em meio obscuridade originria, simultaneamente ao desdobramento de sua prpria criao, criou o sagrado meio de viso do todo, o sagrado meio de audio do todo, nas sagradas palmas das mos a vara insgnia (o produto verdadeiro do todo), ramificaes floridas (de suas sagradas mos e dedos), fez(-se) Nhmnd, o primeiro, de/na obscuridade originria.

2- Las divinas plantas de los pis, el pequeo asiento redondo, en mdio 2- Yvra pytyte, apyka de las tiniebras primigenias lo cre, apua i pyt yma en el curso de su evolucin. mbyte re oguero-jera. 3- Yvra jeckaka mbaekua, yvra rendupa, yvra popyte, yvyra, yvra popyte rak poty, oguero-jera amandu pyt yma mbyte re. 3- El reflejo de la divina sabiduria (rgano de la vista), el divino oye-lotodo (rgano del oido), las divinas palmas de la mano com la vara insignia, las divinas palmas de las manos com las ramas floridas (dedos y uas) las cre amandu, en el curso de su evolucin.

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4- Yvra apyre katu, jeguaka poty ychapy recha. Vrdea jeguaka poty mbyte rupi guyra yma, Maino i, oveve oikovy.

4- De la divina coronilla excelsa las flores del adorno de plumas eran (son) gotas de roco. Por entre medio de las flores del divino adorno de plumas el pjaro primigenio, el Colibri volaba, revoloteando.

4-Na coronilha divina o adorno desdobrando florido do centro do todo formado de gotas de orvalho. Pelo centro do adorno desdobrado/florido a ave originria (o Colibri) se movia voando.

Nhnder, o primeiro, aquele que se faz absoluto a partir de sua prpria sabedoria criadora (ombojera) no profundo do cu ou, na expresso de Cadogan, nas trevas primignias, d origem, simultaneamente (gueter oguerojera), ao seu corpo com seus rgos de oniscincia (o sagrado meio de viso do todo, o sagrado meio de audio do todo), e aos objetos insgnias do xamanismo o assento ritual (apyk)77 e as varas rtmicas de madeira (yvyri), estando acompanhado apenas e somente do maini (colibri). Pode-se supor que o sagrado que se move a divindade Nhnder Maini ao mesmo tempo acompanhada pela imagem daquilo que seu desdobramento, o sagrado que se move, o colibri. Capaz de permanecer em movimento mesmo quando parado em meio s brumas primordiais tal qual o prprio Nhnder - o colibri o primeiro desdobramento da divindade, o sagrado em movimento, smbolo do xamanismo mby (CADOGAN, 1959b, p.80), aquele que, posteriormente, no tempo dos homens, levar as palavras inspiradas a serem depositadas nas coronilhas floridas do jeguakava tenond (autodenominao mby). Nhnder traz em seu corpo e junto a si toda a pluralidade das diferentes singularidades virtualmente existentes tal qual o jaguar primitivo entre os Parakan (FAUSTO, 2008, p.332) no existe nele ainda qualquer dissidncia. , portanto, portador de atributos humanos, deficos, animais e vegetais, um condivduo universal. Possui tronco, cabea e membros e, tal qual a imagem humana, fica ereto, mas de seus dedos se lanam ramificaes floridas de onde brotam flores e as varas insgnias (de madeira), sua coronilha tal qual a coroa de uma flor, adornada por penas/ptalas - como o so os jeguakava tenond78 - que se abrem para que o colibri se acerque dela. Materializa junto de si tambm o assento ritual de madeira (ygary ou cedro) que, tendo um formato animal, uma extenso de sua primordialidade, representa as possibilidades infindas de transformao atravs do
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Ainda segundo Quinteros e Guarania, apyk pode ter seu significado segmentado em a significando coisa, py com o significando base, ps ou assento e ka(ha) traduzido por lugar. Denominao ritual guarani mby registrada por Cadogan no Ayvu Rapyt que faz referncia singularidade csmica do grupo por serem eles os primeiros adornados.

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xamanismo (CADOGAN, 1978).79 Mescla-se prpria existncia: sua coronilha se confunde com o profundo do cu, em seu crescimento-desdobramento-emanao (poty) vegetal,80 espalhando-se pelas brumas primordiais e fazendo-se Nhmnd (reluzente de seu centro, um sol ainda no desdobrado) em meio escurido originria.81 O movimento permeia a criao que se expande vegetativa, sendo Nhnder o marco zero do qual tudo desdobramento. Nele tudo pr-existe. Aqui se encontra a metfora da semente que possui em si toda potencialidade de razes, ramos, troncos, frutos, flores e novas sementes a germinar, um entendimento muito especfico do movimento de desdobramento que povoa o cosmos de diferena. Nas palavras de Vher Poty, as divindades, Nhnderkuery so os nossos Nhndepy. O termo Nhndepy tem aqui um sentido de nossos ps, nosso fundamento e nossa origem.

A idade mtica dos Mbya um elogio das figuras dos movimentos: auto-evoluo, desdobramento e expanso constroem a anatomia mgica da gnese e o modelo ordenador do cosmos; atravs dos seus movimentos especficos que os pares das almas divinas, que se incorporam nos indivduos, so representados; a caminhada a ao paradigmtica da criao do mundo terreno, da existncia do indivduo e da sociedade, sendo as migraes interpretadas como suas variaes mtico-histricas; enfim, a condio ontolgica da mudana, o vir a ser outro, como um estar numa tenso, num equilbrio sempre precrio entre os extremos do animal e do divino, portanto constitutiva da humanidade, sugere que em termos dinmicos que precisamos pensar o universo cultural e social dos Mbya. (CICCARONE, 2001, p. 350).

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Tal como ocurre con el Creador guarani, en cuya figura se rene la divinidad, la humanidad, y los reinos animal y vegetal, porque el apyka en que aparece ande Ru en mdio de las tinieblas primarias, aunque en forma de animal, es de madera de ygary o cedro, el rbol sagrado de mbya y chiripa (CADOGAN, 1978, p.37). Poty significa flor em seu sentido mais superficial. Mas em uma traduo aprofundada leva tambm os sentidos de emanao de algo ou algum, desdobramento daquilo que vivo (QUINTEROS & GUARANIA, 2000, p.67). Se fossemos decupar os sentidos contidos neste termo po- poderia ser traduzido como mo (DOOLEY, 2005, p.30), mas tambm como ser ainda no especificado (IDEM 2005: 146) e -ty teria o sentido de diversos resultantes ou repetidas vezes(DOOLEY, 2005, p.179). Importante recordar que em uma forma mais anasalada t tambm raiz (DOOLEY, 2005, p.179). As caractersticas vegetais de Nhnder fizeram parte das reflexes propostas pelo prof. Jos Otvio Catafesto de Souza em uma de suas aulas durante o ano de 2008. Parte do que aqui est sendo dito, portanto, tambm fruto de suas reflexes. Este trecho do ciclo de mitos de criao descreve ao mesmo tempo o desdobramento da divindade Nhmnd, enquanto luminosidade emanando do centro de Nhnder. Nhmnd em outra passagem posteriormente comentada possui ainda uma outra origem, na forma de um nascimento tal qual os futuros humanos no ciclo de mitos da primeira terra.

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A prpria palavra se movimenta em um movimento vegetal de abertura e desdobramento. De forma anloga a uma rvore possui razes, ps, fundamentos na divindade Nhnder, na qual originada. Expande-se atravs de ramificaes por entre outras divindades que, por sua vez, desdobram-se nas palavras-espritos dos humanos, tambm eles prprios capazes de pronunciar/gerar belas palavras inspiradas. E assim que, desdobrada dos deuses, as palavras so espritos, mas tambm ddiva.

Imagem 13 - rvore de desdobramento da palavra. Imagem de autoria prpria.

Mobilidade,

mudana

movimento,

diferena

se

cria

atravs

do

desdobramento/afastamento do marco zero que Nhnder, em seu amb (sua morada), aonde esto os animais primordais que, diferentemente dos que habitam a yvy ko axy (terra imperfeita), so perfeitos, e na perfeio pode-se reconhecer mesmo algum grau de parentesco entre eles, uma vez que so eles prprios, assim como as outras deidades dos ambs cardeais, desdobramentos do primeiro e o ltimo. Estes elementos mticos colocam em cheque a possibilidade de se estabelecer supostos gradientes entre atributos

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deidade e animalidade82. Os atributos indesejveis no so necessariamente aqueles vinculados animalidade, mas sim aqueles que se fazem mais percebveis nos animais que especificamente habitam a terra imperfeita, sendo eles prprios reflexos imperfeitos daqueles que habitam a morada de Nhnder. Aps a criao da primeira terra (Yvy Tenond), outro momento das narrativas mticas registradas por Cadogan (1959), a mobilidade novamente se apresenta associada ao crescimento vegetativo: Nhnder caminha pela terra tal qual um humano. De seus passos surgem milharais e outras culturas vegetais, no tendo sido a terra ainda tocada pela imperfeio ou pelo primeiro dilvio. O impacto da narrativa ressoa nas falas dos Guarani da atualidade: seguir as pegadas de Nhnder implica em cultivar as sementes que se originaram de seu rastro, ou mesmo espalh-las atravs das prprias pegadas. A imprescindibilidade de se plantar milho e se relacionar com alteridades vegetais nos locais em se encontram pode ser considerada quase uma constante nas falas das lideranas polticas nas mais diversas reunies a que pude assistir, estejam elas se referindo a questes relacionadas sade, educao, sustentabilidade ou terra.

No momento em que tu caminha tu produz a vida. A educao so os pais que do, ensinando a plantar. O pai d conselhos e o caminhar d a vida. Minha av me dizia que preciso conhecer diferentes cheiros, diferentes cascas de rvores, de ervas, diferentes lugares, para assim ter sabedoria, vivenciar o mundo, para depois contar para os outros o que aprendeu. No tem um caminho certo, vai andando para descobrir as coisas, entendendo por onde deve ir. Desse jeito o Mby conhece a natureza, vai conhecendo cada planta que usada nas cerimnias. As plantinhas tm conjunto, tm sabedorias que elas guardam. (Ver Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009)

Outra memorvel caminhada da deidade primordial nas narrativas mticas se d na primeira terra, em conseqncia do desentendimento de Nhnder com Nhndexy het, ora retratada como uma mulher encontrada, ora apresentada como sua criao, a qual ele tomara
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Muitos elementos apresentados na etnografia de Cadogan (1959, 1960), se contrapem ao argumento de Nimuendaj quanto existncia de um gradiente possvel entre a animalidade e a divindade, no qual os humanos seriam o ponto intermedirio. Alguns animais possuem eles prprios o status de divindade como o koxi (queixada), o main (colibri), o parakau (papagaio) e a urukure (coruja). Eles so intrinsecamente relacionados com as divindades, sendo propriamente imagens e tambm desdobramento das destas nas histrias mticas, reflexos vivos dos animais originrios que em sua perfeio habitam junto com outros, o mesmo plano csmico que a divindade maior Nhnder Pa pa Tenonde.

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como cnjuge, e que estava grvida de seu filho83. Nhnder escolhe se afastar a entrar em conflito, retira-se do mundo atravs do caminhar. A soluo dada pela divindade ao problema assumida como preferencial pelos humanos que, seguindo seus passos, diante de um conflito buscam super-lo atravs do distanciamento (MONTARDO, 2002, p. 210). a vez de Nhndexy het empreender sua caminhada atrs do cnjuge, levando em seu ventre seu filho, Nhmnd, a futura deidade solar, ainda no nascido. O afastamento de Nhnder de sua parceira no se d somente no mbito fsico; implica tambm em um distanciamento da condio de perfectibilidade de Nhndexy. Apesar de ser uma deidade por meio dos laos de parentesco estabelecidos pela unio, uma vez separada de Nhnder, os caminhos trilhados por ela a levariam imperfeio. Cadogan (1960, p. 133) a descreve como uma mulher mortal. No entanto, a criana em seu ventre partilha da condio defica do pai: seu desdobramento, capaz, portanto, entre outras coisas, de saber, de conhecer os caminhos do pai, e indic-los sua me antes de seu nascimento. A mulher conta apenas com as palavras de seu filho, que desde sua barriga lhe guia os passos, dizendo o caminho a ser trilhado. Decorre deste momento mtico a importncia conferida ao escutar e respeitar as palavras e manifestaes das crianas pelos guarani. Estas so entendidas como capazes de apresentarem sinais, protegendo seus pais em seus caminhos e, s crianas pequenas, creditada maior grau proximidade com seus nhee84. Antes de seu nascimento Nhmnd guia sua me, indicando os caminhos pelas sendas do primeiro mundo e fazendo de sua trajetria um caminho reto. Em meio caminhada surge beira do caminho um girassol (kuaraypoty85), que a criana deseja e pede para que sua me apanhe e lhe entregue. A seqncia de eventos do mito d conta de um elemento-chave do entendimento da condio humana por ele explanada, pois, ao peg-la, Nhndexy picada por uma vespa que se encontrava em seu interior. Sentindo a dor da picada, a me torna-se rspida com seu filho que, por sua vez, no mais lhe dirige a palavra (CADOGAN, 1959, p.72).
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Sobre esta passagem, bem como em outras, existem muitas verses distintas sobre o motivo e os precedentes que levam ao conflito. Opto por no entrar em pormenores sobre este tpico por no conhecer de forma aprofundada todas elas. No entanto, de meu conhecimento que algumas verses relacionam o conflito a uma possvel relao extraconjugal por parte da esposa sendo esta relao uma das origens de Jaxy, o irmo menor e divindade lunar. Cadogan afirma que el ndio que narra los relatos se considera con derecho a alterar los detalles de su antojo, haciendo gala de su ingenio (CADOGAN, 1959, p. 70). Ver a fala da kunh kara Laurinda na pgina 110. Em minha etnografia a flor um kuaraypoty que significa, em uma traduo superficial, flor do Sol. Em portugus girassol. Kuaray uma das denominaes da divindade Nhmnd, geralmente empregada em referncia sua forma de disco solar. O prprio nome da flor d indcios de que o filho a teria criado, dado que confirmado por Vher Poty, meu interlocutor. Na lenda, tal qual registrou Cadogan, trata-se de um lrio (CADOGAN, 1959, p.72).

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Afastados a me e o filho, o caminho que era reto ento se bifurca. Nhndexy toma o caminho errado e, aps algum tempo, chega morada dos jaguares,86 onde encontra a morte ao ser devorada por eles. A caminhada de Nhndex uma das passagens mticas mais importantes para o entendimento da vida imperfeita, segundo os avs de Vher Poty: nela se apresenta o primeiro teko a.87
Apontado como central na cosmologia guarani, o termo teko a me foi apresentado atravs de inmeras tradues: desafio ou prova, a sombra do modo de ser, a vida de difcil compreenso/aceitao e ainda o caminho dos obstculos. Cada humano possui seu prprio teko a, um trajeto por entre as imperfeies (eko va), riscos e provaes distintos de todos os outros (SOUZA PRADELLA, 2006, p.39).

A me no recebe acidentalmente a picada da vespa; esta parte de um obstculo/teste criado pelo filho em seu ventre. Nhmndu cria a flor e a vespa com o intuito de fazer conhecer a reao da Nhndex para consigo frente dificuldade. Em sua irritao frente dor, ela trata de forma rude a criana, que toma, por sua vez, a reao da me como uma evidncia de imperfeio, afastando-se, assim como seu pai. O teko a marcaria, desde ento, a trajetria de todos os humanos pela terra imperfeita.

Meu av estava quase alcanando [o aguydj]. Ele cantava e danava. E na palma da sua mo caa orvalho e caa umandal [granizo na fala sagrada e secreta dos kara] e ele sabia como e quando iria chover. Minha av possua um tatay [madeira em fogo] que nunca se apagava. Mas ento meu av se perdeu no teko a. Uma outra mulher entrou na vida dele e ele se deixou perder, ento ele no alcanou [o aguydj] (SOUZA PRADELLA 2006:39).

Existe um entendimento de que o teko a funciona como uma compensao negativa para aqueles que se aproximam das divindades. Quanto mais avanado no caminhar encontrar-se uma pessoa, mais obstculos surgiro a sua frente. Esta marca deixada pelas
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Diferente de minha etnografia sobre o mito, no Ayvu Rapyt de Cadogan Nhandexy chega morada dos seres primitivos (CADOGAN, 1959, p.73), no estando especificado serem eles de qual tipo a no ser o fato de serem outros. O nico desse tipo que efetivamente torna-se uma ona uma fmea que escapa da armadilha (CADOGAN 1959:76-77). Dooley (1998:32) registra -eko a v. t. direto. Por prova: jajoeko a provamos, desafiamos uns aos outros. (De -a.).

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divindades permeia a existncia de todos que vieram depois dela.

(...) eles [os deuses] falaram: Em cada momento que eles [os humanos] dominarem um pouquinho mais da boa vontade, da boa palavra, da boa vida, vamos sempre ento deixar um sinal, uma coisa que incomode eles nesses momentos que eles tiverem cumprindo as coisas que eles tem que cumprir. E se realmente eles seguirem o querer que leve a esse caminho bom que ns seguimos, vamos deixar alguma coisa para lhe incomodar, que eles tenham algum problema e que agentem esses problemas se eles realmente querem isso. Ento todas as coisas do jeito que eles deixaram que fosse hoje. Ento a gente no tem escolha, a gente no tem culpa daquilo que acontece. Eu quero um dia pedir para os velhos, minha av, meu av, meu pai, minha me, contar histrias do tempo dos deuses, eles tem umas histrias que contam tudo de como foi marcado tudo isso. Eles tem tudo isso, o prprio Alexandre fala: Ns homens somos hoje tarados, muito tarados, loucos por elas, e isso no culpa nossa, isso de quem fez com que fosse assim. Ele fala Nhandepy oni nhander py roong p. roong p quer dizer fazer um sinal dizendo que os prximos sejam assim tambm (Vher Poty, teko jataty. outubro de 2008).

O caminho bifurcado o smbolo da diviso entre os parentes, do afastamento entre os semelhantes que os velhos kara buscam esconjurar atravs dos conselhos, das boas palavras, lembrando sempre aos seus a importncia de caminhar junto. A busca pela deificao a busca pela estabilidade da forma e das relaes. Nesse sentido, em seus conselhos, os xams apresentam e propagam, entre os mais jovens, uma srie de valores centrais do bom modo de ser, como o nhembojerovi (o confiar profundamente nas belas palavras) e o mboray (a ddiva profunda). Ambos so tambm ecos da divinizao. Diz-se entre os Guarani que os deuses so constitudos de mboray, j que do, entre outras coisas, as belas palavrasespritos aos humanos sem deles exigir nada em troca, alm de que a confiana profunda e recproca entre humanos e divindades necessria para alcanar os caminhos que levam deificao (CADOGAN, 1959, p.18; CLASTRES, 1987, p.58). Os conselhos dos kara fazem sentido em um contexto de imperfeio, no qual de conhecimento comum que aqui, na terra imperfeita, as pessoas percorrem caminhos permeados de obstculos que podem ser, inclusive, bifurcaes. Ao fim de sua jornada, Nhndexy acaba na casa dos jaguares, em meio a estes outros, prontos para devor-la, traz-la para dentro de seu grupo (e de suas bocas). Nhmand nasce

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de uma me j morta, esquecendo sua origem e seus poderes, mas ainda assim, demonstra uma srie de capacidades deficas, frustrando todas as tentativas de predao dos jaguares, entre os quais acaba por crescer (CADOGAN, 1959, p. 74). Na verso mby ele tambm quem d vida ao irmo Jaxy, a futura divindade lunar, a partir de um molde de barro (CADOGAN, 1959, p.70).88 Posteriormente os dois encontram o parakau nheengatu89 (belo papagaio), que lhes conta sobre a morte de Nhndexy, sua me, e sobre a caminhada de Nhnder, seu pai. Juntos Nhmnd e Jaxy armam um mond (armadilha) para os jaguares e partem em uma longa caminhada na qual guaranizam o mundo (CADOGAN, 1959, p.75-76). A caminhada dos dois irmos pela terra tambm uma busca por concluir a caminhada de Nhndexy em direo divindade criadora. Juntos, os irmos passam por diversas situaes e perigos, ocasies em que o mais novo, descrito sempre como menos capaz e mais fraco, morre90 e por vezes trazido de volta vida pelo mais velho (CADOGAN, 1959, p.7980). Ao fim de sua jornada alcanam um plano diferente do mundo ordinrio (QUINTEROS & GUARANIA, 2000, p. 118), onde encontram o pai Nhnder Tenonde Gu do qual recebem objetos sagrados e insgnias dos xams atuais o petengu (cachimbo) e o mbarak (chocalho ritual) , consolidando-se divindades xamnicas (MELI, 1985, p.326).91 Tudo aquilo que a gente faz porque eles andaram por aqui. fazer como eles fizeram. A gente segue os gestos deles. As palavras de um dos meus interlocutores guarani apresentadas acima evidenciam a percepo de que o deslocamento e as aes dos humanos devem se constituir em reflexo do deslocamento e das aes das divindades. o mito oferece a gramtica lgica para formas preferenciais de se relacionar com os outros e com os espaos (LVI-STRAUSS, [1968] 2006], a forma como se d essa busca pelo fortalecimento do parentesco com os deuses. Caminhar como as divindades, por conseguinte reforar os laos de uma parentalidade que visa superar a condio de mortalidade.
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H diversas verses deste mito. Alguns apontam para o nascimento de Lua e Sol enquanto gmeos. Entre os Mby, Nhmand quem cria o irmo Jaxy, utilizando como matria-prima o barro e os ossos de sua me. Em Cadogan a futura divindade lunar criada a partir de uma folha de kurupikay (CADOGAN, 1959, p.74). Este animal considerado a origem da sonoridade divina na traduo do prprio Vher Poty das palavras de seus avs. Apesar de no ser um exmio conhecedor da lngua guarani, arrisco-me a uma decomposio do termo Jaxy. J ou Dj equivalente a senhor ou dono e axy, a imperfeio, algo como dono da imperfeio. Segundo Poty os humanos levam em si a marca da lua por ter sido Jaxy o primeiro a nascer imperfeito. Aqui parece haver tambm uma inverso entre os percursos das divindades: enquanto a caminhada de Nhnder se inicia com a formao de seu corpo e de seus objetos insgnias rituais, Kuaray e Jaxy recebem seus objetos insgnia ao final da caminhada.

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H.Clastres (1978) prope a equivalncia entre a terra com males e a dimenso do social, que estaria em contraposio perfeio de carter divino. Seguindo a linha de raciocnio da autora, a superao do espao e da condio de imperfeio inerente ao social, que sumamente humano, poderia ser alcanada atravs de duas vias antagnicas: a via da divinizao ou a via da animalizao. Enquanto a primeira conduz os humanos guarani condio almejada de semelhantes aos deuses, a segunda os leva condio no-desejvel da animalidade, aos elementos reduzidos a influncias animalescas, identificados pela autora com uma suposta natureza (CLASTRES H., 1978, p. 67). Ainda que reconhecendo os muitos mritos etnogrficos da anlise da autora, ao menos no contexto etnogrfico freqentado natureza, sociedade e divindade (ou sobre-natureza) no parecem ser os melhores termos para se pensar diferena entre os Guarani. No h uma barreira ontolgica que impea os deuses, imagem e semelhana dos humanos, de socializarem entre si visitando-se, festejando e constituindo famlias (MELI, 1989). Tambm os animais, concebidos como ps-humanos, ao seu modo e longe dos olhares dos humanos, tambm possuiriam vida social que, em suas prprias perspectivas, seriam humanos.92 A forma desses animais teria origem na esfera mais sagrada do cosmos. So eles prprios duplamente reflexos refletindo a condio de humanos, com as quais compartilham a terra imperfeita mas tambm reflexos imperfeitos dos animais primevos e perfeitos que vivem junto com Nhnder. Trata-se, portanto, de uma espcie de jogo de espelhos onde as condies e as relaes desejadas assumem uma mirade de formas e termos e so projetadas nas alteridades, estabelecendo semelhanas a partir do ponto de onde se coloca o observador. Se existe a necessidade de regras a serem respeitadas ou de esforos a serem suplantados entre os humanos porque estes possuem uma sociedade que a imagem imperfeita da sociedade de suas divindades. Os preceitos mantidos com esforo pela esfera humana assumem tons de naturalidade entre os deuses e existem de maneira humana e imperfeita tambm entre os animais.

Os deuses so s mboray, por isso a gente tem que ter mboray. Ter mboray pra lembrar que eles do palavras para ns sem pedir nada em troca, ento queremos ser como eles, nos parecer com eles, fazer
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A esse respeito Drio Tup Moreira relata que os bugios (karaj) que vivem nas matas do entorno da teko Jataty possuem no meio do mato tambm eles seu xam a sua forma uma casa cerimonial (opy) onde fazem rituais longe de seus outros.

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igual mesmo que tenha teko axy. tudo para eles verem que mesmo com o teko axy a gente sempre est fazendo fora para alcanar (Vher Poty, Teko Jataty, julho de 2006).

A cosmoviso guarani e, em maior escala, os entendimentos dos diversos povos amerndios parecem pr prova explicaes fundamentadas em dicotomias como natureza e cultura to caras s concepes de cosmos das populaes de matriz europia (DESCOLA, 1998; 2006). H alteridades extra-humanas que partilham de caractersticas que so animais, vegetais e deficas, como os animais primevos e a divindade criadora. Se as diferentes perspectivas do cosmos guarani so valoradas de formas distintas, esta distino decorre, sobretudo, de um desejo de superao, no tanto do social, mas da condio de imperfeio que posterior existncia dos humanos e da transformao de alguns deles em deuses ou animais. Logo, a transio qual se submetem ao atingirem o aguydj equivaleria a uma restituio de um status anterior de semelhana com as divindades. Tal qual demonstra o mito de Nhndex e dos irmos Nhmnd e Jaxy, faz-se necessrio atravessar as provaes do teko a para alcanar a condio de aguydj, a via para as terras imortais. Os ndices pelos quais se alcana a certeza de que se est no caminho certo em direo ao aguydj so, contraditoriamente, a felicidade da inspirao de novas boas palavras e novos obstculos-testes, vindos com o aumento no peso da imperfeio, teko a.93 So os sentimentos de felicidade (vy) ou de tristeza que definem muito do parar e do caminhar. O estar bem (-iko por) uma evidncia de se estar no lugar certo e no caminho certo (CICARONE 2001, p. 57; PISSOLATO 2009, p.40). O sentir-se mal (-iko va) implica na necessidade de deslocamento, como tambm se espera que sirva de incentivo para possveis reavaliaes do caminho tomado. Diante dele as pessoas aguardam por um sonho, no qual buscam indcios sobre que caminho se deve tomar.

O guat muito importante para ns, faz parte do nhanderek94. Quando acontece alguma coisa, morre
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A metfora do peso da imperfeio recorrente. Tanto Santiago Franco no momento de sua priso, quanto Vher Poty em suas explicaes, referiram-se imperfeio ser pesada, ou estar pesada. Em contraposio, a leveza e o corpo leve so caractersticas prprias daqueles que se aproximam dos atributos das divindades. Nhanderek significa nosso modo de ser. Em grande parte desta dissertao opto por apresent-lo sem o pronome possessivo, em sua forma infinitiva tek.

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criana, no acampamento, tristeza vem e faz o corao pesado, teko axy [uma existncia imperfeita]. Ento pega o petyngu [caximbo] e espera. Espera vir sonho, o kara ou outro sonha, e no sonho chega conselho de Nhnder. Vai por aqui, por ali, jeguat por, ento o corao mais leve. Nhnder mostra o caminho e cada um anda diferente, pelo sonho vai sabendo o caminho por onde tem que passar (Santiago Franco, Salto do Jacu, outubro de 2008) O branco no conhece a nossa cultura, essa caminhada que a gente tem. Quando os Guarani to vivendo na beira da estrada, essa caminhada uma cultura milenar como Nhnder deixou. Uma viso, uma caminhada pra ser feliz e ter sade. O Guarani uma raa s, que tem sabedoria e conhecimento pra andar pelo mundo. (Santiago Franco, Salto do Jacu, outubro de 2008)

A necessidade de seguir acompanhando os passos das divindades apontada como uma constante nas falas de lideranas polticas e espirituais como o kara Anncio Oliveira Bentes.

Saudaes meus parentes. Porque o Sol est acompanhando sempre pra ns levantarmos, por isso ns levantamos bem de novo. O Sol ilumina pra gente caminhar e no podemos esquecer dele. Esse acordo que estamos chegando porque os nossos deuses esto olhando. Como pra ns difcil se encontrar assim, como hoje, todo mundo. Estamos felizes porque estamos juntos todo mundo, conseguimos espao pra falar de nossa cultura. Por isso que ns estamos levantando, pra gente sorrir, ficar alegre. Ento por isso que ns estamos aqui, porque nosso deus abriu esse espao pra falarmos de nosso problema. (...) O Sol est nos iluminando para termos as palavras boas. Ns temos que ter unio pra termos fora, se a gente no tem unio a gente no consegue resolver a nossa necessidade (kara Anncio Oliveira Bentes,. apud EURIQUES, 2005, p.6, na 3 Reunio dos Kara) .

O caminhar observvel tanto no tempo mtico quanto nos preceitos do cotidiano tem como motor as relaes de aproximao e distanciamento entre os habitantes do cosmos: pessoas se procuram da mesma forma que o fazem os deuses. Caminha-se atrs dos seus ou daqueles que so seus parentes em potencial, com os quais se supe desejvel assumir relaes de parentalidade. Caminha-se e no caminho so estabelecidas relaes.

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4.2. ENTRE OS JURU E OUTROS OBSTCULOS:

Os guarani dividem as alteridades distintas entre perspectivas indesejveis e perspectivas almejadas. A existncia imperfeita reserva aos humanos o teko a: um caminho difcil de compreender e aceitar, ao longo do qual as perspectivas indesejveis esto distribudas e so obstculos a serem ultrapassados. No h, portanto, uma separao intransponvel entre a condio humana e o status de divindade. Cada uma destas alteridades-obstculos tambm carregam em si o sentido de bifurcao, como caminhos sados de uma rota principal, perspectivas outras capazes de distanciar parentes uns dos outros, as pessoas de seus nhee e os humanos de sua potencial deificao. atravs de uma gramtica do xamanismo impressa e expressa no corpo que estas alteridades-obstculos so percebidas. De sensaes sutis a premonies, dos pressgios s transformaes, os corpos so constitudos e cuidados no mbito das famlias extensas, resultando em permanente ateno a quaisquer possveis influncias. Lufadas de vento em temperaturas incomuns, feridas ou manchas pelo corpo sem motivos aparentes, fraqueza ou abatimento caractersticas incomuns podem denotar a ao destas alteridades-obstculos imperceptveis, sendo creditadas s suas aes e influncia um sem nmero de doenas. Credita-se ainda a alguns destes outros, imperceptveis fora do mbito do xamanismo, a capacidade facultativa de assumir formas humanas atraentes. Disfarados de gente enganam homens e mulheres, seduzindo-os quando esto sozinhos para tom-los como seus.

O mbai fica l no meio do mato, a coisa mais nojenta que tem. Eles vm quando tu t assim sem ningum. Vem disfarado de moa bonita, ningum nem percebe o disfarce. Vm porque quer te levar, a te chama e se tu vai ele te arrasta pra l e tu vira mbai tambm. Ningum nunca mais no v pra onde tu foi. Sumiu (Vher Poty, Teko Jataty, novembro de 2008).

Sempre que obtm xito nas tentativas de aproximao, cada um destes entes imperceptveis manipula substncias que lhes so prprias, colocando-as no interior dos corpos. Tais substncias so tomadas como marcadores de influncia e domnio destas entidades. Os dj, donos ou condivduos animais, plantas e lugares tm como substncia o

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pixu (tambm chamado tapixu). A partir da definio do kara Vicente Gauto, Cadogan traduz o pixu (grafado por este autor pichua) apenas no seu aspecto de doena - inquietude, insnia, transtornos de ordem nervosa ou mental , no chegando a consider-la nos termos de substncia. No entanto, as palavras de seu interlocutor permitem esta leitura - El que por carecer ya de buen entendimiento escucha cosas inexistentes, es (o tiene) pichua95 (CADOGAN, 1992, p. 141). Considera-se que quanto maior a quantidade de pixu no corpo de uma pessoa, mais seu esprito-palavra se mantm afastado do corpo, permitindo, conseqentemente, que a pessoa e o esprito telrico sejam influenciados pelos dj (SOUZA PRADELLA, 2006, p.54). Esta influncia tratada exclusivamente como uma doena que s pode ser tratada atravs dos rituais na opy. Para determinar qual o dj responsvel pela influncia e de qual deles provm a substncia pixu, os parentes observam e avaliam mudanas de comportamento inesperadas. Se a pessoa assume um comportamento excessivamente lascivo significa que est sob a influncia do jagu dj, o dono dos cachorros, tambm chamado de dono dos tarados porque os cachorros fazem com me e com a filha, no tm controle e fazem com quem passar na frente.96 Se esta assume uma postura vara com relao a roupas e alimentos, tal comportamento pode ser um indcio da ao de dj predadores97. Em sua etnografia, Heurich (2008) descreve a ao de um dj vegetal sobre uma mulher que, sob seu controle, segundo os interlocutores deste autor, iniciava jepot (metamorfose). Os dj vegetais e suas influncias so aspectos pouco tratados pelos estudiosos da cosmopoltica entre os Guarani. Apesar de raramente contada aos juru98, so mais comuns narrativas como as de Vher Poty nas quais um humano se metamorfoseia em jaguar.

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Em guarani tal qual grafado por Cadogan (1992, p.141) ijarakuaa porey vae, oendu reipvyma, impichua. Esta frase foi retirada das explicaes de Vher Poty. 97 Suspeito com base nas colocaes de Hlne Clastres (1978, p. 94 - 96) que tal comportamento seja relacionado pelos Guarani ao condivduo da ona.
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Esta histria, no entanto, no foi contada sem relutncia, j que no se espera que um juru acredite ou leve a srio um guarani que conte sobre um humano que virou ona. Perguntado se era possvel um homem se tornar uma ona, inicialmente Poty afirmou que isso acontecia muito no passado e no nos dias de hoje. Diante da inesperada reao respeitosa dos juru etnlogos - no caso Luiz Fernando Fagundes e eu a distncia deixou de ser temporal para ser espacial. Ainda acontece muito nas teko mais afastadas diria Poty logo depois. Frente curiosidade demonstrada pela afirmao, a distncia deu lugar proximidade e a iminncia de algo que acometera parentes no muito distantes: Aconteceu aqui mesmo no Cantagalo faz uns meses... Depois aceitou nos contar a histria de uma mulher que fora transformada em verme (mbii), ao fim desta a histria de Ramon.

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Um mby chamado Ramon gostava muito de beber e ficava quente por qualquer coisa.99 Deixou os parentes para trabalhar pra um juru (...) um dia quando tava l longe fazendo cerca sentiu uma dor forte, se mexeu um pouco, depois caiu que nem morto. Os outros correram para contar para o patro que ele tinha morrido, mas o patro queria ver porque no acreditava. Ento quando voltaram onde estava o corpo tinha l deitada um tivi (ona) ainda meio tonto. Ento o patro pegou uma corrente pra amarrar e no dia seguinte levou ele para vender no circo. E at hoje, quando os parentes vo naquele circo, dentro da grade, Ramon esconde o rosto com a pata de vergonha (Vher Poty, Teko Jataty, novembro de 2004).

Analisando outra narrativa sobre o jepot de outro homem que tambm se torna uma ona, H. Clastres acentua o elemento de seduo das alteridades habitantes da terra imperfeita contando do caador que, em meio floresta longe de seus parentes, ou seja, da coletividade da qual faz parte , seduzido pela mulher-jaguar. Em meio relao sexual, ambos assumem a forma de onas, ela retornando sua verdadeira forma e ele acompanhando-a.

Quem deixa triunfar em si o teko axy ku [o modo imperfeito de ser] em detrimento do ne'e, a natureza animal em prejuzo da alma-palavra divina, deixa-se apanhar nas ciladas das aparncias: ceder seduo enganadora da mulher-jaguar do tapichua confundir a beleza com o que apenas uma imitao bufa (sentido forte de mba'e emegu), tomar a mancha do animal por um ornamento, confundir a natureza e o sobrenatural (H. CLASTRES, 1978, p. 94 - 96).

Os elementos da terra imperfeita so capazes de um forte apelo de seduo e no so poucos entre os homens e mulheres guarani que escolhem cultivar aspectos dessa imperfeio tomando por belo as mbae emegu (coisas improcedentes). Diante do peso do mundo e frente sua seduo, muitos desistem do tape maray (caminho sem males) e optam pela vida de imperfeio. Estas muitas influncias permeiam e conformam indelevelmente o comportamento e o corpo, servindo de base de explicao para os aspectos considerados imperfeitos dos humanos.

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Entre os Guarani Ficar quente sinnimo de raiva (poxy) (MONTARDO, 2002, p. 228) que entendida como substncia acumulativa no corpo. Diz-se ele est cheio de poxy ou a av tirou poxy de mim na opy. Na mesma proporo em que o poxy aumenta no corpo, amplia-se o grau de influncia dos imba'e poxy, tambm chamados Poxydj (raivosos ou donos de raiva) (SOUZA PRADELLA, 2006, p.41).

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(...) tio Arlindo tava lembrando, acho que ms passado. Dizendo, vai ser muito difcil encarar o teko axy (caminho imperfeito). Aqui tudo mais difcil, no s porque temos contato com o juru mas, entre ns prprios, tudo mais pesado, se segurar em todos os sentidos. Ou seja, ser dominado tudo, por poxy dj, tava dj, ak dj, tudo mais fcil para eles (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009).

Tambm o dio (poxy) e a inveja (akte')100, assim como outros humores e sentimentos considerados imperfeitos, so identificados como resultantes da influncia de dj especficos. Entre estes, a entidade denominada imba'e poxy (furioso) ou poxydj (dono da fria) uma das mais temidas. Poxy est para os furiosos assim como o pixu est para outros dj, sendo igualmente outra substncia que acumulada no corpo humano, conforme se expande o controle de seu dono sobre este. Diz-se tambm destas entidades que so capazes de entoar cantos e palavras inspiradas de dio que potencializam manifestaes de raiva dos humanos em verdadeiros ataques xamnicos (SOUZA PRADELLA, 2006, p. 44).

Naquele ms quase houve uma dominao total do Poxydj com pessoas ali dentro da teko. Uma mulher, ela separada e tem um filhinho, a o marido dela foi l, veio de outro lugar, ela sofreu bastante e da ela ficou muito brava, muito brava, ela diz teve um momento que ela sentiu o dio dentro dela e que no aliviaria antes de matar ele. Ento ela no conseguia ver faca nem nada de... que queria matar ele () Dominada ela estava, por isso, mesmo que se ela fosse para l poderia fazer algum mal. Ou ela morre ou algum morre e a tambm, se a gente no fizesse essa cerimnia, se no se apressasse o Poxydj, falaram os velhos que o mais rpido a chegar nas pessoas, de todos eles, de todas as coisas que existem () Poxydj uma coisa muito feia, muito brava e muito assustadora e mais rpida que tem porque um pensamento bom nunca rpido, um pensamento bom que pra ti vale. Mas Poxyj, quando fica bravo, pelo contrrio, um pensamento ruim rapidinho, qualquer coisinha tu esquenta e pode matar qualquer um (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009).101

Tambm os angu (sombra da existncia) exercem influncia sobre os vivos,

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A referncia a inveja um tema recorrente em minha etnografia, enquanto indcio de imperfeio e inverso do mboray. Mesmo assim no me considero apto para tratar do entendimento guarani desse sentimento, nem suas implicaes cosmolgicas. A mulher tomada pelo poxydj (dono da fria) acabou sendo curada em um ritual intenso que mobilizou quase todos os habitantes de teko Jataty durando mais de trs noites consecutivas em janeiro de 2009.

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acarretando, como anteriormente dito, uma srie de ameaas e doenas. Diz-se que, aps a morte, os angu ficam a vagar por tempo indeterminado, perdidos nos caminhos e arredores das teko, esperanosos de encontrarem seus parentes vivos. Movidos pela saudade, cimes e/ou inveja, estas sombras espirituais da existncia levam a morte como forma de reconstituir relaes. Pode-se dizer que tambm possuem substncias agrupadas sobre a categoria -u102 (podre) vermes, carne apodrecida e insetos passveis de serem introduzidas nos corpos dos vivos. Aqueles que realizam ataques xamnicos103 invocam os angu, pelo nome, atravs de cantos de morte e passam a t-los por espritos auxiliares. Os atacantes realizam rituais nos quais orientam estes espritos-sombras na direo da pessoa-alvo, misturando algo que fra de sua posse com as substncias de podrido destas entidades. Tambm possvel considerar a relao entre o xam-atacante e angu-auxiliar nos termos da familiarizao: sobre os que realizam ataques, se diz possurem vidas curtas, pois se tornam parentes dos mortos (SOUZA PRADELLA, 2006). Na srie das alteridades visveis com as quais se relacionam os Guarani, alm dos animais e das plantas em correlao direta com os dj, existem as alteridades humanas, euroreferentes e autctones, com as quais convivem em diferentes contextos locais: trata-se dos Pongu (Kaingang, J no Brasil meridional), dos Charrua (no norte do Uruguai e sul do Brasil), dos Tov (Toba-Pilag no Grande Chaco argentino e paraguaio), e dos Guajaki (Ach nas florestas e periferias das cidades no Paraguai), mas tambm dos kamp (populaes negras rurais)104 e dos juru (populaes de matriz europia) de diferentes nacionalidades. A cada outra humanidade so conferidos modos de ser distintos, potncias e perigos com os quais se faz necessrio manter relaes, na maior parte das vezes, com necessria cautela105. Os brancos, com sua diversidade interna, geralmente associada origem europia italiana, alem, castelhana e portuguesa106 , so fonte de grande preocupao por parte dos
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Tanto o dicionrio de Cadogan (1992, p. 186) quanto o de Dooley (2006, p. 185) registram o termo u traduzindo-o como podre, sendo que o primeiro autor apresenta tambm outro sentido, brando. 103 Apesar de serem conhecidas pelos kara e kunh kara e tambm por no-xams, estas tcnicas so geralmente creditadas aos imbavy'kyva' (aqueles que brincam com a vida). Tais figuras possuem fortes paralelos com os feiticeiros do imaginrio euroreferenciado, podendo ser homens, mulheres ou mesmo crianas que agem consciente ou inconscientemente. As aes dos imbavy'kyva' so extremamente temidos pelos demais guarani. (SOUZA PRADELLA, 2006) 104 No disponho de muitas informaes sobre a relao dos Guarani com as populaes negras. No entanto, mais de uma vez vi negros no urbano serem referidos pelo termo juru. 105 No ser possvel aqui apresentar uma anlise aprofundada das relaes entre os Guarani em sua mobilidade e cosmopoltica com cada uma destas alteridades humanas, devido a dimenso deste feito que exigiria muito mais campo e tempo para leituras e reflexes. 106 Para citar apenas as populaes de matriz europia de maior densidade demogrfica.

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Guarani. No contexto etnogrfico desta dissertao so abundantes as referncias sobre eles, algo de certa forma esperado na conjuntura da poro meridional da Amrica do Sul, na qual as populaes de matriz europia superam em milhares de vezes as populaes autctones. Muitos dos kara e kunh kara, em diferentes contextos locais, sustentam a posio em que a proximidade com os brancos implica em uma srie de dificuldades e problemas, manifestados abertamente em diversas ocasies107. Tambm no so poucos os grupos familiares que colecionam passagens de expulses, ameaas e maus-tratos advindos das sociedades nacionais de matriz europia com as quais esto em contato.

Um kara fica aqui um tempinho, faz contato com Nhnder que mostra qual o lugar que importante para ele ir. Na opy Nhnder diz o lugar para ter sade e conhecimento. Ento diz para os outros o que ficou sabendo e t sempre lembrando que a terra sagrada tambm. Agora o branco pensa que a terra s terra, mas ela sagrada porque foi feita pelo que veio primeiro. No pra ficar num lugar o tempo todo, por isso que as famlias mudam pra outro lugarzinho. Pra ns assim. Claro que na viso do branco diferente, o branco fica onde tem mais emprego, dinheiro, mais salrio. Pra ns no, guarani tem que caminhar pra ter sade e conhecimento do mundo. (Santiago Franco, Salto do Jacu, outubro de 2008)

Em referncia classificao entre coletivos guarani do perodo colonial, Meli (1986, p.102) relaciona as dificuldades e problemas de convvio como sendo, em grande medida, decorrentes das diferenas existentes entre modos de ser. O modo de ser do branco (jururek) visto como incompatvel e danoso ao teko guarani. creditado a ele tambm uma inteno de imposio de sua prpria perspectiva, entendida como extremamente danosa. Os conselhos da kunh kara Tatati, registrados por Ciccarone em uma teko no estado do Esprito Santo, trazem tona algumas das dificuldades enfrentadas pelos Guarani com relao s tentativas de imposio do modo de ser do branco nos termos do no reconhecimento do guat (caminhar) e da tomada das terras.

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Pude presenciar tais constataes nas falas pronunciadas no espao indgena do V Frum Social Mundial em janeiro de 2005, nos dois Encontros Continentais do Povo Guarani em fevereiro de 2007 e 2009, bem como em outras ocasies. Neste contexto fui informado por jovens guarani, de forma resumida e em portugus, o que seus velhos diziam em seu prprio idioma. Portanto, palavras destinadas aos seus parentes.

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Vocs precisam ser fortes e unidos. Tero com os brancos muitas dificuldades em relao terra. Precisa ter firmeza, ficar mais, morar anos e anos no mesmo lugar108. Tem que cultivar muito, fazer plantios, plantar milho, mandioca (...) para que no falte alimento na aldeia e as crianas desfrutem disso. Antigamente tinha espao livre para andar e hoje diferente. Os brancos se apoderam da terra como se fossem donos, mas eles no so os donos, o dono verdadeiro ande ru Tenonde, ele o verdadeiro dono e ele que decidir sobre a terra, ele sabe como est a terra. Ns, filhos caulas, temos que morar, construir uma aldeia no meio dos matos e viver bem, em paz, juntos e em harmonia com a natureza porque isso foi o que ande ru mostrou para ns, para ns viver deste jeito. Viver de acordo com que ande ru, o pai verdadeiro e Nande-cy, a me verdadeira, criaram. Onde a gente viver e ficar bem, morar bem juntos, vive bem ande ru koa pona (o todo da aldeia vive bem), para que todas as criancinhas vivam felizes e saudveis. ande ru fez a terra para todos os filhos dele e os brancos devastaram os matos, destruram quase tudo e o pouco que restou, aquele que bom j tem dono, os brancos levaram tudo e hoje em dia difcil achar um lugar que convm, que bom para os Guarani (kunh kara Tatati apud CICCARONE, 2001, p. 80).

Segundo Santiago Franco, na linguagem dos xams (ayv por), existem formas de denominao mais antigas conferidas aos brancos yvypkuery e hetava kuery. A denominao yvypkuery, tambm referida nos trabalhos de Ladeira (2001, p. 73-74) e Fagundes (2007, p. 42-43), remete a diferentes significados: os que so a mo da terra, os que brotam da terra e os que se agarram terra. Cadogan (1960, p. 134) apresenta uma denominao semelhante, yvyp amboa, para se referir aos estrangeiros que, segundo seus interlocutores, surgiram na terra muito posteriormente ao surgimento dos Guarani. A expresso hetava kuery tambm trata da relao dos brancos com a terra. Segundo Vher Poty, com base nas informaes de Alexandre Acosta e de sua av, esta expresso significa aqueles que so tantos quanto as formigas, os que vivem amontoados como formigas ou os que surgiram da mesma forma que formigas. Ambas as formas de tratamento so empregadas nos discursos/cantos rituais dos kara durante os cerimoniais na opy. Meli apresenta informaes histricas sobre a entrada dos cristos europeus no Paraguai, na poca tratados pelo termo kara em associao com seus deuses e xams, devido

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Tambm Dario Tup, no perodo em que foi cacique da teko Jataty, em 2006, comentou a necessidade de permanecer mais em um mesmo lugar como um mal necessrio, uma dificuldade que os Guarani teriam que enfrentar no contato com os branco.

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s suas capacidades extraordinrias ou talvez por sugesto dos prprios europeus, que perceberam a uma vantagem estratgica em se colocar paralelamente figura de prestgio dos xams. Ainda segundo o autor, os batismos cristos eram traduzidos poca por se tornar kara. Portanto, ao mesmo tempo, convertia-se em cristo e xam. No entanto, estes Guarani cristianizados jamais conseguiam ser considerados iguais pelos kara europeus que nunca aceitaram trat-los como semelhantes no mbito suas coletividades. No demoraria muito para que os autctones percebessem a traio semntica e deixassem de tratar os europeus pelo termo kara (MELI, 1986, p. 27-29). nos termos de cimes que muitos guarani descrevem o apego e desejo de exclusividade dos brancos pela terra.

Os brancos se apropriaram de toda terra como se dela dono fossem. Os brancos tm cimes da terra, por isso nos intimida e nos retira fora, mas atravs de Nhnder e dos espritos dos nossos filhos e netos vai ser possvel acompanhar essa luta frente aos brancos para conseguir a terra. Atravs de Nhnder isso vai se resolver, pois ele criou a terra e, por isso, a terra dele. Nhnder no tem cimes da terra, pois a deixa para ns vivermos. Mas como disse meu cunhado, Nhnder pode destruir a terra se ele quiser (Kunh kara Laurinda Kerex, durante a reunio da Comisso Nacional de Terra Yvy Rup)109

Estes e outros aspectos do jururek (modo de ser do branco) trazem preocupaes tanto para os jovens quanto para os velhos, que se questionam quanto aos motivos e s formas de superao destes obstculos que cruzaram em seu caminho.

Eu conversei com xerami e xejaray a respeito das travessias das sociedades diferentes de ns, hoje. Qual seria o sentido desse atravessar dos nossos caminhos. Da perguntei pra minha av. Qual era antigamente a luta dos Guarani, da eles falaram pra mim antigamente nossa cultura, nosso modo de ser, nosso dia-a-dia era muito diferente. Antigamente nossa luta era muito diferente de hoje. Nossa luta era cuidar da natureza e ao mesmo tempo se alimentar dela. Ento nossa luta antigamente era troca com a natureza. (...) Algumas vezes que eu perguntei para o meu av como vamos viver agora com essa turma [os brancos] do nosso lado. Da minha av falou pra mim que impossvel no olhar porque cruzaram na frente dos
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Sobre a traduo idem nota 19, pgina 37.

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nossos olhos, que no nos ajudam, mas que nos atrapalham. Da ela disse ns tentamos de tudo pra no enxergar eles, mas eles nos procuraram. Ns no queramos procurar eles, ns no buscamos cultura pra incomodar, mas eles so cultura que procura outros para incomodarem. A gente no busca. Mas se isso acontece hoje porque era para acontecer, porque eles nasceram assim, e ns no. Isso talvez faz parte do Teko. (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009)

A relao dos juru com o espao tambm motivo de uma srie de reflexes sobre a sua natureza. A idia de algum possuir a terra carrega em si alguma crtica e no pouca incompreensibilidade. Ainda assim, durante rituais nas opy, mas tambm em reunies familiares ou polticas, as palavras dos xams por diversas vezes se voltam contra os costumes dos brancos e tambm sobre outros aspectos de sociedade euroreferenciada. Estes tecem crticas relao ciumenta que possuem com a terra, mas tambm sociedade dividida entre ricos e pobres, coisificao das pessoas e aos afetos construdos em torno do dinheiro, enxergando em tais comportamentos a causa de doenas.

Na ltima cerimnia que foi na tera ns escutamos os velhos falarem ao cantarem. Alguma parte eu entendo, outras no. Uma parte eu entendi que eles falaram, cantando, n. Apesar de estarmos hoje no meio de doenas que tratar um ao outro como se fossem coisas, temos Nhnder que existe, Tup Kuery, Kara Ru Ete Kuery, Jakair Ru Et Kuery, Tup Jaxuk Ru Et Kuery. Existir uma, duas ou trs pessoas que vo saber como utilizar a sua cultura, a sua religio e mostraro o exemplo de como alcanar o Yvy Maray. (...) nossas formaes acontecem no porque a gente tem dinheiro, mas porque a gente tem alegria, porque a gente tem o respeito por todos. No o dinheiro que nos aproxima, no assim como a sociedade dos juruakuery formada. Que na cidade de Braslia s mora quem rico (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009)

O sentimento euroreferenciado de posse exclusiva visto como uma forma ilegtima de apropriao que visa a impedir no s a relao com a terra, como, inclusive, o caminhar. Ilegtima, tambm, pois se apropria e monopoliza aquilo que, por direito, das divindades, cedida aos homens em uma relao de ddiva.
Os brancos no querem nos deixar viver em nenhum lugar que a terra seja boa [yvy por]. Eles se apropriaram de toda terra como se dela dono [dj] fossem. Os brancos no querem que ningum toque, passe caminhando ou chegue perto da terra. Os

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governos e os fazendeiros e, assim, eles ficam fortes e seguros dentro da terra. A terra boa j est se acabando e as reas que sobram no so boas para plantar. (...) Quando lutamos pelas terras os brancos falam "Por que ndio precisa de mais terra?" Ns precisamos da terra para criar nossos filhos perto da mata, para viver em paz (Kunh kara Laurinda Kerex, Teko Jataty, dezembro de 2008).110 A caminhada dos mby continua passando por essas dificuldades. Hoje penso no tempo em que caminhvamos por toda a parte. Perguntava pro meu sogro "Porque os brancos dificultam a nossa caminhada? Mas no tem como a gente deixar de caminhar. Porque as fronteiras entre os pases vieram depois da gente (...) O nosso modo de ser e viver assim mesmo. Podemos caminhar por todo lado porque Nhnder deixou esse costume. Nhnder fez o mundo redondo para os mby ocuparem" (...) Qualquer lugar que paramos, o branco diz que somos invasores, mas foi Nhnder que criou esta terra. O branco pensa que est acima de Nhnder. Caminhar e buscar outros lugares para morar o nosso jeito de ser e viver. Quando eu sa do Cantagalo e fui para Pacheca, depois gua Grande, Ricardo j sabia que esse o nosso modo de ser e viver (kara Anncio Oliveira Bentes, Salto do Jacu, outubro de 2008).111

Nestas mesmas ocasies tambm ocorrem debates sobre a origem dos brancos, no havendo, no entanto, uma nica explicao. Alguns kara afirmam que o esprito dos juru foi criado por Nhnder a partir da lagarta que devora da mata (mbii). Este ser, com efeito, teria sua origem no esprito de um Guarani que, distanciando-se dos preceitos do transcendente modo de ser, perdeu a capacidade de pronunciar palavras, bem como a permanncia de sua verticalidade.

Nos tempos de antes o mbii (a lagarta) era um av [humano-guarani] seguidor de Nhnder, que se tornou mal e foi transformado em mbii por esta deidade. Depois, com o mbii, Nhnder fez a alma dos Juru (Vher Poty, Teko Jataty, novembro de 2005)

Outros sugerem que os juru teriam sido criados da terra pelo Itadj (dono das rochas), fato que est em consonncia com as denominaes rituais - yvypkuery e hetava

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Sobre a traduo idem nota 19, pgina 37. Realizada no idioma guarani a fala do kara Anncio Oliveira Bentes foi traduzida por Santiago Franco e integra o documentrio Essa pergunta vai ficar sem resposta, a ser apresentado na Oitava Reunio de Antropologia em Buenos Aires de 29 de setembro a 2 de outubro de 2009.

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kuery e que explicaria aspectos de seu modo de ser, como um padro de arquitetura rochosa das coisas que lhes pertencem.

Esse copo que tu ta segurando pedra. Aquela parede pedra, tudo pedra em volta de ns. Os brancos gostam muito da pedra e s no meio da pedra que eles se sentem bem. O Guarani no. Mby gosta de casa igual opy tendo em volta o mato. Cada um tem seu modo de ser porque foi feito diferente (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009).

H ainda aqueles que preferem como tese a escolha primordial, previamente registrada tanto por Cadogan (1960, p. 134), como por Garlet (1997, p. 55) e comentada por Assis (2006, p. 212). Criando os espaos das florestas e do campo, Nhnder Tenondegu pede para que os juru e os guarani decidam onde desejam habitar. Estes ltimos escolhem as matas, onde podem caar e levar uma vida de retiro, enquanto os primeiros do preferncia aos campos abertos, para criar seus animais e viver em meio s suas coisas112. Diante desta verso possvel entender a gravidade com que encarada a derrubada das matas, vista pela tica guarani como uma transgresso daquela primeira separao. Em minha etnografia, o sangue dos brancos (jururuguy) apresenta-se como portador de funes anlogas s das substncias pixu e poxy. Com base nos ensinamentos da kunh kara Pauliciana Acosta113, Vher Poty afirma que a potncia do sangue dos brancos o motivo do veto das relaes sexuais entre brancos e guarani. As relaes sexuais, portanto, so entendidas como momentos em que os parceiros trocam sangue, substncias que lhes so prprias. No entanto, tipos de sangue distintos no so equivalentes com relao s suas potncias e o sangue dos juru descrito por Pauliciana como mais forte, portanto capaz de invadir os corpos de homens e mulheres guarani. Estes, por sua vez, reagem, tentando expelir a substncia, que recebida como uma ameaa, e coloca em risco o vnculo do corpo com o esprito-palavra.

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A temtica da diviso entre brancos e ndios atravs da escolha comum em diversos coletivos autctone do continente americano. Da Matta (1967) traz a diferena entre brancos e Canela a partir de uma escolha semelhante com relao ao fogo. Melatti (1972) registra a diferena entre os Krah e os brancos a partir da escolha imposta pelo heri mtico Auke entre o arco e a espingarda. Tais ensinamentos vm na forma de conselhos dirigidos a alguns jovens, decorrentes da constatao da velha xam, por adivinhao, de que um destes havia mantido relaes com uma mulher branca e agora sofria por causa do seu sangue.

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Nessas circunstncias em que o sangue juru ocupa os corpos, a diferena anatmica entre homens e mulheres faz com que a reao seja distinta. A existncia da vagina e a ocorrncia da menstruao permitem s mulheres se livrarem com maior facilidade do jururuguy, enquanto nos corpos dos homens, que obviamente no menstruam nem possuem abertura, o sangue no tem como sair, fica l dentro, empurrando o sangue mby para fora, precisa sair pelos braos, pela pele sangrando.114 Paralela a esta, existe a noo de que o acmulo do sangue de parceiros brancos no corpo implique no aumento da possibilidade de, efetivamente, se deixar os seus e se tornar um outro. Este conjunto de entendimentos fundamenta a manuteno de prticas de endogamia, desaconselhando possveis relaes exogmicas. Obviamente este veto ele prprio um indcio da ocorrncia destas relaes, em maior medida estabelecidas entre homens guarani e mulheres brancas. Por outra via, o contato descontrolado com o modo de ser dos juru considerado danoso. Colonero um termo guarani referente queles que, por conviver com os brancos durante um perodo de tempo considerado excessivo sem as devidas ressalvas, assumiram alguns dos gostos, atitudes e intencionalidades prprias do modo de ser dos juru. A exemplo, cito o velho Sebastio, que a despeito de sua idade superior a setenta anos, encaixase nesta categoria. Diz-se dele que ainda criana foi pego pra criar por um fazendeiro, junto ao qual se acostumou com as coisas dos brancos (juru mba) voltando a viver entre os Guarani somente em sua juventude. Se comparado com os outros velhos presentes nas teko da regio da Bacia Hidrogrfica do Lago Guaba, Sebastio no possui o comportamento calmo e comedido. Faz questo de dizer que gosta das festas ao estilo dos juru115, nas quais se tira mulher para danar, com msica gauchesca, a vaneira e bebida. Onde quer que v, sua fama de bebedor e briguento o precede. A explicao para sua diferena geralmente remete ao seu distanciamento do modo de ser guarani que, por sua vez, associado influncia dos brancos a quem foi submetido ainda pequeno.
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No consegui concluir este dilogo com Vher Poty. No me ficou claro, portanto, se este sangue sairia como suor ou se seria necessrio fazer algum tipo de abertura na pele. No entanto, parece-me curiosa essa tendncia do sangue do branco em reproduzir, no interior do corpo, formas de dominao, comuns com relao aos espaos e recursos em seu exterior. A festa de branco uma expresso recorrente entre os jovens guarani no leste do Rio Grande do Sul. Obviamente no se trata de uma festa nos moldes ocidentais, mas sim uma festa que reflete a viso e a imaginao dos jovens guarani com relao forma que os brancos com os quais tiveram contato se divertem. Em parte so inspiradas em festas de regies rurais, nas quais um ou outro jovem das teko esteve presente aps ser convidado.

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Assumir a perspectiva juru (assim como das outras alteridades) significa deixar o convvio e as trocas com os parentes; desacostumar-se com o modo de ser dos seus para estabelecer relaes de parentesco mais significativas fora das coletividades guarani. Os membros de um grupo que se deixam distanciar tornam-se, efetivamente, outros e passam a ser reconhecidos enquanto tal. Este entendimento reflete-se na percepo vigente entre os Guarani no sul do Brasil, mais acentuadamente entre os Mby, de que s possvel ser efetivamente guarani quando se habita junto aos outros guarani, nos acampamentos ou, preferencialmente, no espao das teko.

No existe Guarani morando fora de teko. Quem no mora em comunidade com parente no Guarani. Pra ser Guarani tem que viver junto e comer junto, tambm saber falar nossa lngua e respeitar os velhos e as crianas. Tudo isso sagrado e veio de Nhnder (Vher Poty, Teko Jataty, Setembro de 2006).

o prprio Vher Poty quem, posteriormente, em um tom de solene tristeza, apresenta uma narrativa acerca das conseqncias de se deixar levar pelo mundo dos juru e se afastar de seu destino de se tornar uno com seu nhee. Ele conta um caso de sua prpria famlia.

Minha irm mais nova... No sei onde ela anda. Se perdeu. T por So Paulo no meio dos brancos. Me disseram que ela apareceu na aldeia uma vez e que disse que no era mais mby, que agora era descendente de japons. (...) como minha av fala, mesmo s vezes quando a gente sabe que a nossa irm, o nosso irmo, a nossa tia vive fora de nhanderek, a gente no pode criar dor, [res]sentimento por causa dela (...) Tem coisas que ns prprios no suportamos. Isso tambm no culpa de ningum. coisa nossa prpria. Eu tambm posso no ser aquele que nasceu pra ser [no me tornar semelhante ao meu Nhee], eu posso desviar, isso depende muito do meu pensamento, meu sentimento (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009).

Gobbi (2008, p. 20-27) traz tambm uma narrativa sobre o tornar-se branco. No caso em questo atravs de relaes estabelecidas entre um jovem guarani, de nome Kara116,

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Alm de ser a denominao dos xams oradores Kara tambm um nome prprio (esprito-palavra) dos mais comuns entre as coletividades Nhandeva e Mby, sendo tambm o nome de um dos grupos de deidades do panteo guarani.

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com uma xinior117 descendente de italianos. Tendo ido estudar em uma cidade distante da teko onde vivia, Kara envolve-se com uma branca. Retorna sua famlia para anunciar sua vontade de se casar com a xinior. Diante da notcia, torna-se alvo de inmeros conselhos e consideraes do xam, alm de mostras de tristeza por seus parentes. A despeito de tais manifestaes, deixa a teko para viver junto branca. Ainda que convivendo a ponto de relacionar-se de forma afetiva com a famlia de sua cnjuge e adotar elementos seu modo de ser, Kara no consegue esquecer as palavras de seus parentes indgenas, e estas passam a pesar em suas escolhas, culminando na deciso de deixar os brancos para retornar para junto dos seus parentes na teko.

Na histria de Kara, seu movimento inicial ocorreu na companhia de seu irmo mais novo. A separao de todos os outros. deciso de transformao radical no exterior do scius indgena, somaram-se as palavras dos parentes. Estas, com o processo de virar branco em curso, falaram mais que as outras de seu sogro potencial. O retorno de Kara ao coletivo de parentes indgenas enfrentou as diversidades da alterao entre outros (GOBBI, 2008, p. 112-113).

Para garantir a estabilidade da perspectiva guarani, necessrio permanentemente fortalecer a convivncia e garantir laos de parentesco, preparar corpos para o contato com os outros quando necessrio, mas manter-se boa distncia da influncia substancial das alteridades que buscam impor sua perspectiva. A responsabilidade com relao a estes procedimentos, assim como suas conseqncias, longe de serem individuais, compartilhada pela rede de parentes prximos, recaindo, sobretudo, aos cuidados dos mais velhos, especialmente dos kara e das kunh kara que, idealmente, tm a extenuante tarefa de aconselhar, cuidar e proteger os seus. Ainda sobre a histria de Kara, apresentada por Gobbi, revela-se ilustrativa para a situao em que o xam Eduardo despende extensos conselhos ao jovem diante de sua inteno de partir para viver entre os brancos.

De manh bem cedo ele foi caminhando e Eduardo estava l na porta da opy. Chamou Kara. Sentaram e tomaram chimarro. O velho lhe perguntou onde ele ia.
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Denominao conferida as mulheres brancas pelos Guarani (Nhandeva e Mby). Possivelmente originada da guaranicizao do termo de tratamento seora do idioma espanhol.

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Kara disse que ia passear, e nesse momento me comenta que nesse momento pensou: vou lograr esse velho. A, explica Kara, que ele viu como um kara forte mesmo. Diz que s de pensar em lograr o velho, este j falou: tu no vai me lograr no, com o dedo apontado, o dedo daquele jeito dos kara, apontando. Eduardo ento ficou horas dando conselho. Falou da tristeza que ia ser para seus parentes, para o seu pai e sua me, se ele casasse com a branca. (GOBBI, 2008, p.26)

Do parentesco familiarizao, a temtica da constituio do parentesco tem sido alvo de uma srie de importantes reflexes tericas na ltima dcada, permitindo novas leituras das evidncias etnogrficas. A temtica da fabricao da consanginidade atravs do processo de aproximao de alteridades afins foi abordada por Viveiros de Castro (1986) junto aos Arawet, grupo amaznico pertencente ao tronco lingstico tupi-guarani, e desenvolvida por Fausto (2001, p. 348-362) sob os termos familiarizao (e seu inverso, desfamiliarizao) ou trazimento do inimigo entre os Parakan ocidentais e orientais coletividades amaznicas tambm linguisticamente identificadas como tupi-guarani.

O parentesco amaznico distribui diversamente os valores que associamos a tal distino, atribuindo afinidade a funo do dado na matriz relacional csmica, ao passo que a consanginidade ir constituir a provncia do construdo, daquilo que toca a inteno e a ao humana realizar (...). No tanto quem um consangneo ou um afim que difere de um mundo relacional para o outro, mas, antes de mais nada e sobretudo, o que um consangneo ou um afim. Os conceitos amaznicos de afinidade e consanginidade no s determinam outros referentes que os nossos, como envolvem outros componentes (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 406).

Em dilogo com esta perspectiva terica, Kelly (2002) prope algumas reflexes sobre o virar branco com base em sua etnografia junto aos Yanomami, demonstrando que as percepes em torno deste processo de assumir a alteridade como identidade no podem ser dissociadas do jogo hierrquico estabelecido entre afinidade e consanginidade.

...no nvel do grupo local, em termos comportamentais, ideolgicos e terminolgicos, a afinidade reina sobre a consanginidade; no nvel supralocal esta hierarquia invertida, e, no plano global, a afinidade mesma que se v sobre-determinada pela relao com o exterior (KELLY, 2002, p. 206).

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No se trata obviamente da percepo nativa relacionada a uma possvel evidncia de perda cultural, como poderiam crer os adeptos tardios das teorias aculturativas; entre as coletividades de matriz amaznica, a possibilidade de virar branco decorre de noes de pessoa inacabada, aberta, portanto, passvel de tornar outra, conforme o grau das relaes estabelecidas com outros habitantes de seu cosmos. As teorias desenvolvidas pelos autores supracitados apresentam possibilidades para o entendimento da relao de mobilidade estabelecida entre os Guarani e seus outros no mbito do teko a. Deixar-se possuir/seduzir/influenciar por uma alteridade em grande medida equivale a caminhar junto desta, estabelecendo com ela laos de parentesco, em detrimento de outras relaes previamente existentes. Portanto, aproximar-se dos juru ou, efetivamente torna-se um deles acontece atravs de um processo anlogo ao tornar-se ona ou mbai. Por sua vez, os riscos decorrem de uma srie de variveis que determinam sua dimenso. Geralmente estes so considerados maiores em momentos em que os corpos passam por rpidas transformaes. Um grupo de parentes prximos torna-se mais vulnervel por ocasio da primeira menstruao de uma menina, ou no final de uma gravidez, na mudana de voz de um menino, ou ainda na tristeza de um luto118, e se fortalece com a presena de velhos oradores ou de crianas j nomeadas. Frente ameaa de ser familiarizado por perspectivas outras que no as divindades sendo elas humanas ou extra-humanas os Guarani acionam uma srie de procedimentos diplomticos especficos, protocolos rituais a serem empregados em consonncia com uma cosmopoltica que garanta o prevalecimento de seu ponto de vista no fortalecimento dos laos com os seus e no contato controlado com os outros.

4.3. ALTERIDADE, POTENCIAL E APROXIMAO:

To necessrio quanto garantir a distncia suficiente para a no-sobreposio de perspectivas alheias manter-se em proximidade suficiente para alcanar de maneira controlada suas potencialidades. semelhana dos animais e das plantas, as alteridades
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Segundo Vher Poty saudades e solido so tambm os sentimentos que movem os angu, para que levem a morte aos vivos dos quais querem estar junto. O angue tem inveja do corpo dos vivos e far de tudo para voltar a ter um corpo (...) A alma no quer ficar sozinha e deseja levar a outra pessoa com ela (...) pensar e sonhar com o morto significa estar em contato com ele, ou seja, com seu angu (ASSIS, 2006, p126-127).

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humanas tambm possuem propriedades desejadas, passveis de serem incorporadas. Distanciadas as ameaas ao modo de ser, atravs das pessoas mais preparadas para esta tarefa, os coletivos guarani se empenham em fazer valer seus interesses e sua perspectiva. Os chamados caciques na maior parte das vezes jovens escolhidos pelos grupos entre aqueles que se mostram mais aptos no domnio da lngua portuguesa e no deslocamento pelos espaos das alteridades humanas no tm entre suas incumbncias governar os demais. Ao invs disso, atuam como porta-vozes em assuntos diplomticos de interesses dos grupos dos quais fazem parte, fazendo valer os conselhos dos velhos e, principalmente, assumindo o papel de agentes de apropriao de potencialidades dos juru, sendo esta ltima tarefa tambm compartilhada com outros articuladores: professores bilnges, agentes de sade e coordenadores de corais. Em meio aos brancos buscam constituir aliados/amigos (ru), pessoas com as quais traam relaes em diferentes nveis de proximidade, geralmente aptas a lhes auxiliar em tarefas pontuais para os mais diversos fins. Buscam igualmente, atravs de seus r, conhecimentos diversos (legislativos, idiomticos e documentais), tecnologias de transporte, registro, comunicao e auxlios em projetos a serem submetidos a editais pblicos ou privados. As incorporaes das coisas de branco so aceitveis na medida em que no implicam em impedimentos ou oposies ao tek, ocorrendo sempre de forma controlada, sem ameaar as relaes entre parentes. Drio Tup, por exemplo, um especialista em lidar com os brancos e fazer conhecer potencialidades destes. No ptio em frente sua casa, por diversas vezes durante a semana, recebe os visitantes de fora a fim de conhecer as motivaes destes ao irem v-lo e avaliar os potenciais decorrentes de cada uma delas. No raras foram as vezes que, em campo, enquanto nos recebia, Drio teve que se ausentar devido chegada de mais brancos que demandavam sua ateno. Enquanto anfitrio, Drio prima por receber bem seus outros e, atravs da recepo, garante de forma amistosa algum controle sobre eles. Oferecer aos juru um lugar ao sol no ptio de sua casa ou em torno do fogo em sua varanda tambm uma forma discreta e polida de garantir a no-presena dos brancos em outros espaos da teko. O controle assume formas mais explcitas em certas ocasies: para que um no-guarani possa caminhar pela aldeia geralmente precisa ser acompanhado por um jovem ou criana que o guiar pelos caminhos possveis de serem transitados.

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Conhecendo os procedimentos rituais a serem empregados, como um xam de brancos, Drio considera uma necessidade vital a aproximao controlada destes. Ainda em sua perspectiva, os auxlios conseguidos junto e atravs destes aliados, so benefcios indispensveis. Drio diz textualmente o ndio, hoje, sem o branco, t lascado. 119 Quatro filhos seus so professores bilnges. Alguns deles enviados para escolas em outras cidades, estudando entre os brancos, apropriando-se dos conhecimentos destes, reconhecidamente uma potncia. Para alm da negao dos espaos do outro, o reconhecimento do carter pernicioso do modo de ser juru se d, em grande medida, devido incapacidade destes de conferir valor s potencialidades dos Guarani. Na tica deste outro, tal qual a interpretam meus interlocutores, o ndio visto como despido de tudo que possa ser valorizvel, potencialmente desejvel ou passvel de troca.

Quando a gente entra no mundo deles, eles contrariam o nosso smbolo. Enquanto o juru recebido l dentro da teko como juru e realmente isso que os Guarani sempre falam: os velhos, as kunhgu120. Ah, o juru assim, temos que ensinar o que a gente sabe para eles e eles nos ensinar o que eles sabem pra ns. Normalmente assim que eles falam. Enquanto l na cidade os juru falam Ah no, o ndio pelado, ndio no sabe como se faz. Ns temos que ensinar o ndio porque ele no tem nada a ensinar pra gente, porque ele no sabe nada. Essa a diferena que tem entre a cabea do Guarani e a cabea do juru (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009)

No entanto, mesmo esta forma de ser do branco fechada aos Guarani no entendida como algo essencial e imutvel, j que faz parte dos desgnios de Nhnder. Em torno desta caracterstica so tecidas ponderaes sobre a possibilidade de transformao dos brancos e de suas idias. Alguns ponderam que, atravs das palavras inspiradas, ou
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Drio, sua esposa e filhos mais novos j h mais de dez anos permanecem vivendo na T.I. Cantagalo. A permanncia prolongada de um nmero pequeno de famlias (aqui no se trata tanto de famlias extensas) parece estar relacionada no tanto a um papel de liderana poltica, mas ao xito no estabelecimento de alianas com pessoas da alteridade juru. Este fenmeno pode ser visualizado de forma mais ampla atravs das informaes decorrentes dos estudos quali-quantitativos realizados pela equipe de pesquisadores do NIT/UFRGS junto populao guarani no municpio de Porto Alegre e adjacncias no ano de 2008. A tabela (includo como anexo 4 desta dissertao) denominada Tempo de Moradia revela que 40% da populao guarani permanece em um mesmo lugar por at um ano, e apenas 2% dela possui uma permanncia maior que 15 anos (SILVA et al, 2008 p. 78). Deve-se levar em conta a possibilidade destes 2% refletirem, nesse contexto, as famlias que se encontram em situao anloga famlia de Drio com relao aos brancos. 120 Significa grupo de mulheres sendo mais freqentemente traduzido como mulherada.

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mesmo por meio da interveno das divindades, eles possam se tornar semelhantes aos Guarani.

Os velhos falam, e s vezes eles colocam demais pra ns valorizar a nossa cultura, valorizar a cultura deles e transmitir os nossos saberes para a sociedade nondia.(...) Eles comentam muito sobre isso. Branco assim e Nhnderkuery121 deixam eles ser porque eles fizeram eles assim.(...) Se isso acontece hoje porque era para acontecer, porque eles nasceram assim, e ns no. Isso talvez faz parte do Teko. Mas ela diz isso nunca pode ser pra vocs como fraqueza, vocs enquanto jovens... s vezes eles dizem que talvez esse seja um sinal do fim do mundo. Tem outras vezes que eles comentam tambm que talvez um dia todos possam pensar como a gente pensa (...) um dia que Nhnder prprio entrar dentro do HD122 deles e dizer de agora em diante o pensamento de vocs vo tudo ser assim, da muda (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009).

Como o sangue dos brancos, o pixu dos dj, o mba u dos angu e o poxy dos imba'e poxy, na tica guarani as palavras inspiradas parecem cumprir uma funo de substncia a ocupar e transformar o corpo e o comportamento do outro, at o ponto deste deixar de ser outro. Fazer com que o ponto de vista guarani se sobreponha a outros modos implica na possibilidade de incorporao deste outro e de suas potencialidades. As relaes de agncia e inteno se invertem: aquele que se apresentava como uma ameaa familiarizante torna-se elemento a ser familiarizado, a ser predado.

A predao o modo mais acabado de determinao do ponto de vista na relao entre os entes dotados de agncia e inteno. por isso que por meio dela que se determina qual dos sujeitos capaz de impor sua prpria perspectiva ao outro. (...) O desenvolvimento das capacidades reprodutivas (no sentido amplo) da pessoa depende da apropriao de um excedente de agncia (de inteno e atividade), que existe em graus dessemelhantes no mundo humano e no-humano (FAUSTO, 2001, p. 538).

Fausto tambm identifica uma analogia entre o processo de familiarizao das alteridades humanas e aquela ocorrida na relao com os seres onricos e os animais entre os Parakan. Elemento presente na caa, na guerra e no xamanismo, a relao assimtrica
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Os deuses aqueles que fazem parte, que compartilham da condio e substncia de Nhnder. Sigla para hard-disk, disco rgido, componente do computador onde fica armazenada a memria.

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estabelecida entre as partes entidade-agente da assimilao e entidade-alvo a ser assimilada definida pelo autor nos termos de uma predao familiarizante. nestes termos que se d tanto a relao do xam com seus espritos auxiliares, como a adoo de filhotes, crias de animais previamente abatidos, e tambm a adoo de humanos no-parakan no seio do grupo (FAUSTO, 2001, p. 537). Sob essa tica da predao verificada por Fausto, torna-se possvel tambm identificar o projeto de traduo das belas palavras em que se engaja Vher Poty, nos termos de um empreendimento de familiarizao dos brancos. Fazer com que os juru compreendam as palavras vindas das divindades torn-los receptculos dessa substncia que no s palavra, mas tambm esprito, cuja origem no se encontra neste plano, mas sim no plano das divindades, onde sua inspirao tem origem. possvel traar mais um paralelo com esta mitolgica. No tempo mtico, Nhmnd, o irmo mais velho, filho de Nhnder, criou do barro e dos ossos de sua me Jaxy o irmo mais novo para lhe fazer companhia. A origem de Jaxy similar a dos hetavae kuery: ambos vieram depois. Os brancos vieram depois dos Guarani; Jaxy, depois de Nhmnd. O irmo mais novo atrapalhava a caminhada de Nhmnd; os juru agem de maneira anloga com relao a caminhada dos Guarani. No entanto, Nhmnd sempre garantia que Jaxy vivesse e, segundo os Guarani (Mby), so eles que garantem, junto aos deuses, atravs de suas cerimnias e cantos/danas rituais, que o mundo continue existindo para todos.

O que os brancos no sabem que somos ns que garantimos o respiro de jakaira. Foi isso que disse Santiago quando falou na nossa lngua. o respiro dele que resfria o mundo pra gente poder viver. Se os Guarani acabarem, os brancos tambm acabam (Vher Poty, So Gabriel das Misses, janeiro de 2009).

Tal qual apontado por Lvi-Strauss ([1968] 2006) em sua anlise mitolgica, os europeus seriam rapidamente assimilados enquanto elementos de narrativas mticas pela imensa maioria dos povos autctones das Amricas. Ao analisar as relaes estabelecidas entre elementos distintos dentro das narrativas mticas, este autor considera que a relao entre identidade e alteridade central s mitolgicas das formas de pensamento amerndio.

Lvi Strauss observa que mitos de criao por toda a Amrica incluram, com relativa rapidez, os no ndios. As caractersticas dos prprios mitos e sua evidente

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pertena a grupos de transformao que se espalham por vastos territrios indicam que no se trata de invenes geradas exclusivamente pela novidade europia. Isto s pode ser explicado, diz ele, se admitirmos que o lugar dos brancos j se encontrava marcado em vazio em sistemas de pensamento baseados num princpio dicotmico que obriga a desdobrar os termos a cada etapa; de modo que a criao dos ndios pelo demiurgo tornava necessrio que ele tivesse criado tambm os no ndios. Ou seja, lugar do outro, reservado para a alteridade, e concebido como fundante, est sempre l, e nesse sentido a filosofia amerndia aberta para o outro (PERRONE-MOISS, 2008, p. 33). Vimos o papel que o pensamento sul-americano atribui canoa mstica: nela e por ela se exerce uma arbitragem entre o prximo e o distante, o incesto e o celibato, a conjuno e a disjuno. Com os dois termos polares, cuja mediao ela opera, ela forma, portanto, um sistema ternrio. (...) As oposies com que lidamos ao longo de todo esse livro, ao contrrio, envolvem como elementos primrios, no mais termos, mas relaes percebidas entre tais termos, segundo sejam percebidos como prximos demais, afastados demais ou a uma boa distncia um do outro.(LVI-STRAUSS, [1968] 2006, p. 419-422)

Nem to perto a ponto de ser anulado pela perspectiva alheia, nem to longe a ponto de perder a necessria relao com esta: para que a canoa mstica no vire, sua estabilidade depende do equilbrio advindo da ocupao eqidistante de seus plos nos termos da boa distncia Pode-se dizer que a mitolgica guarani carrega em si um espao ao mesmo tempo disponvel e necessrio de abertura para o outro. Nesse sentido, a existncia do modo de ser dos brancos o contrapeso desta conjuntura histria ao modo de ser guarani, que o acaba por incluir, por exemplo, nas narrativas que do conta da origem, atravs da escolha primordial. Este modo de ser do outro , portanto, inscrito em um espao aberto no conjunto de explicaes mitolgicas colocadas previamente na relao com outras alteridades que no a juru.

Diante da questo que se coloca a todos os humanos, da relao entre a identidade e a diferena, entre eu e o outro, entre princpios opostos, no h apenas uma resposta possvel. As diferenas podem ser obliteradas de vrios modos. Ou podem ser mantidas, amplificadas, multiplicadas, e seus movimentos recprocos serem considerados como mola mestra de tudo, condio de existncia de tudo. Os amerndios optaram por esta ltima possibilidade lgica. Elegeram a diferena como

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princpio. Se o afastamento condio de toda significao, sua proliferao, sob a forma do desdobramento entre os amerndios, o princpio fundante (PERRONE-MOISS, 2008, p.29).

Nesse sentido, possvel pensarmos, por exemplo, se esta abertura teria permitido que certos elementos das narrativas teolgicas jesuticas fossem apropriados, interpretados, traduzidos em consonncia com referncias prvias. Fausto (2005) sugere que o mboray (enquanto uma nova tica do amor) teria surgido aps o contato com novas idias, trazidas pelos povos euroreferenciados e se sobreposto a conceitos nativos relacionados idia de generosidade e reciprocidade. Na tica do autor, a apropriao e (re)interpretao do discurso cristo de amai-vos uns aos outros, luz das referncias guarani, seria um indcio da substituio do jaguar mtico pelo deus cristo (do qual a expresso transformada seria Nhnder) e sua religio, implicando na substituio da importncia conferida predao e guerra123 por uma tica da mansido e um xamanismo asctico, que relegaria a violncia e a predao ao mbito da feitiaria (FAUSTO, 2005, p. 404, 405). Pensando a precedncia e os limites das relaes estabelecidas entre os Tupinamb e os missionrios na costa do Brasil colonial, Viveiros de Castro (2002a) sugere a existncia de coincidncias significativas entre os discursos dos sacerdotes cristos se comparados algumas idias nativas dos Tupinamb nas regies costeira.

A pregao escatolgica dos padres coincidia com as idias nativas sob alguns aspectos: imortalidade da alma, destino pstumo diferenciado conforme a qualidade de vida levada na terra, conflagrao apocalptica (2002a, p.224-225).

O teko a, tal qual descrito por meus interlocutores possui aspectos semelhantes aos encontrados nas reflexes teolgicas medievais, especificamente naquelas relacionadas Summa Antropolgica de Toms de Aquino ([1265-1274] s.d.). Influenciada pelo pensamento aristotlico, a doutrina tomista concebe Deus enquanto causa ou movimento primeiro, do qual todos os outros so resultados, mas tambm o fim derradeiro de todas as coisas a ser buscado pelos homens. Este fim ltimo, no entanto, s pode ser alcanado pelos homens atravs de
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Predao esta que supostamente, na opinio de Fausto, no existiria na atualidade entre os Guarani, em contraste com as descries feitas pelos jesutas no perodo colonial, e o observado junto aos povos amaznicos aparentados lingstica e cosmologicamente a estes.

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causas secundrias que podem elas prprias incorrer em risco de serem tornadas como objeto de apego por aqueles que se iludem com satisfaes imediatas. Deus recompensaria aqueles dentre os fiis que, mortificando os afetos, no se deixariam perder em tais paixes.

Os que pecam se transviam do em que verdadeiramente consiste a essncia do ltimo fim; no porm, da inteno mesma para este, a qual falsamente os leva para outras coisas (AQUINO [1266-1272], s.d. - Art. VII)

Pesquisando a correspondncia dos jesutas que se candidatavam para servirem como missionrios no Novo Mundo, alguns dos quais viriam se instalar nas misses jesuticas do entorno do Rio Uruguai, Barros e Massimi (2005) evidenciam a presena massiva das idias tomistas em meio aos discursos dos membros da companhia de Jesus. Se retomarmos os dados trazidos por Schaden (1963, p. 105) abrindo mo da teoria deficitria do (a)culturalismo, e pensando-os no mais nos termos de perda cultural, mas sim em uma necessidade de abertura alteridade torna-se razovel pensar que os autctones repensariam, retraduziriam e incorporariam preferencialmente os elementos da narrativa que se encaixassem com os preceitos de sua viso de mundo. Estes novos elementos incorporados passariam necessariamente pelo dilogo com outras narrativas, com referncias pr-existentes em meio aos referenciais que lhes eram prprios. Apesar destas suposies se aproximarem das de Fausto (2005), h de se levar em conta a ao no tanto dos jesutas em suas converses, mas dos prprios Guarani que, provavelmente, tiveram papel ativo na apropriao daquilo que consideraram no outro um poder: a palavra que convence, o discurso que inspira. No se trata tambm de afirmar que todos os grupos guarani foram igualmente reduzidos, j que tanto as crnicas jesuticas quanto a memria oral124 apresentam indcios de que diversos grupos refutaram a reduo, permanecendo nas matas e sendo chamada pelos missioneiros de gente da floresta (kaagu ou kaigu). Ainda assim, o contato e mesmo o intercmbio de pessoas entre as misses e as teko pode ter garantido progressivas apropriaes e re-tradues de elementos das narrativas
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No primeiro Encontro Continental Guarani (momento de rememorao e ressignificao da luta e morte de Sep Tiaraj, heri missioneiro cado em batalha de Caiboat contra as tropas da coroa espanhola em 1756) um dos lderes espirituais que l estavam indagou o lder poltico Mrio Kara se ele sabia se os guarani que naquela ocasio estavam reunidos foram os que lutaram ou os que escaparam? Segundo o prprio Mrio rememorando a conversa, a pergunta carregava um conselho indicando que os que se bateram de frente com os brancos no estavam l, no deixaram descendentes, enquanto aqueles que partiram sem lutar ainda vivem naqueles que vieram depois.

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jesuticas, passando por filtros de sentido e adaptaes para adequ-las s demais referncias do xamanismo. Dessa forma de modo anlogo ao ocorrido entre os Tupinamb (VIVEIROS DE CASTRO 2002a, p.224), existia um abismo mais que evidente entre o virar branco e cristo guarani e a converso pela qual tanto trabalharam os jesutas. Nesse sentido, a palavra inspirada pode ter sido ela prpria pensada como um meio de familiarizao eficiente do outro. Talvez os jesutas tenham sido vistos nesses termos pelos Guarani kaagu (habitantes da mata) que, permanecendo fora das redues, viram aqueles que lhes eram semelhantes irem com os padres sem qualquer outra fora alm daquela contida em suas palavras, vestindo roupas, erguendo casas e igrejas de pedra e assumindo supostamente a perspectiva do outro, na medida em que se reduziam. A incorporao de elementos da teologia jesutica, como o caminho em direo a deus da proposta tomista, teve que ser adaptada a elementos prvios da cosmoviso guarani. o caso do conjunto de referenciais mitolgicos previamente existentes, como a busca pela yvy maray (Terra livre dos males) e pelo aguyj (perfeio), bem como do cosmos habitado de alteridades, cujas perspectivas outras no seriam descartadas, uma vez que eram necessrias. Trata-se, portanto, de um caminhar que se d em uma via repleta de outros, onde se mantm relaes, ainda que se mudem os termos, luz da apropriao de novas referncias. Na mobilidade est estabelecida a cosmopoltica, que se d nos termos de formas diplomticas entre perspectivas diferentes. No entanto, este modo de ser, aberto para novos elementos (desde que eles no se contraponham frontalmente a outros j consagrados) fecha-se (ao menos nos discursos) em um contexto de risco, no qual a presena da alteridade juru torna-se massiva e sua postura , tanto de eliminao da diferena, quanto de imposio de outro modo de ser. Ainda assim os outros permanecem sendo, como antes, necessrios, uma vez que, garantida a boa distncia, junto deles que so buscados os elementos a serem incorporados controladamente, a fim de garantirem o caminhar. Com a diferena e a semelhana sendo pensada em termos de aproximaes e distanciamentos, o jeguat guarani imbricado nesta cosmopoltica garante seu ritmo atravs de uma guerra discreta pela incorporao de propriedades originadas na alteridade, com vias manuteno e propagao de seu ponto de vista: humanos que devem refutar sedues e satisfaes imediatas do mundo imperfeito a fim de se tornarem semelhantes aos deuses.

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CAPTULO V ESPAOS DE EXCLUSO, INCORPORAO E


IMAGINATIVIDADE

At aqui, as alteridades foram situadas em relao ao teko a, ora caracterizadas como obstculos, ora entendidas como fontes de potencialidades, mas entendendo sempre o movimento como elemento central da cosmopoltica guarani. Focando a anlise na alteridade juru, foram trazidos apontamentos sobre o papel e o local do outro, bem como sua importncia na constituio do corpo que caminha. A incorporao e adaptao de elementos do discurso teolgico dos jesutas tambm foi tomada como aspecto da interao entre os Guarani e a alteridade branca, a ser analisado, e repensado a luz da familiarizao e da abertura para a alteridade. Dividido em duas partes, este ltimo captulo de contornos mais ensasticos tem como escopo a anlise da mobilidade guarani, luz de um quadro terico de autores distintos dos at ento apresentados. Suas propostas analticas, de grande originalidade, so pertinentes anlise do jeguat (caminhar), uma vez que permitem que pensemos a mobilidade e a interao com os espaos e seus elementos, no mais sob a gide de um modelo de territrio com centros e limites estticos caractersticas de uma espacialidade europia, mas de formas muito mais fludas e relacionais. Enfatizando o acento simblico e o peso que neste possui a imaginatividade, na interpretao das relaes entre grupos humanos e os espaos pelos quais se movem. Na primeira parte so tecidas reflexes em torno das idias de Nancy Munn (2006) que, com base na etnografia entre os coletivos aborgenes australianos, buscou dar conta da interao entre os referenciais destes grupos, os elementos da paisagem e os espaos pelos quais transitam. Na segunda parte so trabalhadas a cosmopoltica e o caminhar guarani em relao s constries impostas pelas possibilidades imaginativas, estando esta anlise em consonncia com a interpretao de Vincent Crapanzano (2004) das concepes navajo e apache.

5.1. ESPAOS DE EXCLUSO E INCORPORAO: Retomemos, por ora, algumas idias presentes entre os etnlogos que se posicionaram em diferentes momentos quanto relao estabelecida entre os Guarani e o espao. Sustentando uma noo de lugar pautada por centros e fronteiras estticos, Nimuendaj

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([1914] 1987, p.9) creditava aos Guarani uma ptria localizada no Mato Grosso da qual eram provenientes e qual teriam abandonado. Cadogan (1958) por sua vez trouxe em sua etnografia importantes passagens mticas com relao ao movimento e busca pela terra sem males, mas ainda assim compartilhava dos preceitos de territrios estticos dos apontamentos de Nimuendaj. Meli (1989) aponta para a prerrogativa de uma terra ideal e um ideal de terra, subscrita em um horizonte ecolgico, como central na definio do caminhar guarani. nestes termos que o autor correlaciona a mtica busca pela terra sem males a procura cotidiana por espaos fsicos de acordo com uma base ambiental apropriada para certas prticas de cultivo.

Ocupam terras mais aptas para seus cultivos (...), terras que oferecem um horizonte ecolgico muito bem definido cujos limites dificilmente so rompidos. Podese falar, com muita propriedade de uma terra guarani que, raramente, se desmente. Os guarani escolheram climas midos, com uma temperatura mdia entre 18 e 22 graus C. Localizaram-se preferentemente s margens de rios e lagoas, em lugares que no passam dos 400 metros sob o nvel do mar, habitando bosques e selvas tpicas da regio subtropical (MELI, 1989, p.336).

Em consonncia com Meli (1989), Ladeira (2001) tambm adota o conceito de horizonte de terra guarani para tratar da presena guarani nas serras do litoral em que encontram-se atualmente espaos de Mata Atlntica.

Os Guarani-mbya consideram as matas (kaguy) existentes no seu territrio, que designamos por Mata Atlntica, a condio de exercerem seu modo de vida. O horizonte de terra guarani, com determinadas formaes vegetais e aptido para a agricultura de seus cultivos, segundo Meli muito bem definido e constitutivo do modo de ser guarani. Esse ideal de terra guarani, que no mundo atual contrasta com a maioria das reas que ocupam, o que move a sua busca (LADEIRA, 2001, p. 129).

Seja sob o termo horizonte de terra, seja sobre a idia de horizonte ecolgico, ambos delimitam espaos buscados de acordo com modelos pr-existentes nos prprios referenciais culturais guarani. As reflexes propostas por Munn (2006) com base na etnografia junto a grupos de aborgenes australianos suscita questes interessantes para

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aprofundarmos as interpretaes sugeridas por Meli (1989) e Ladeira (2001) a cerca da interao dos Guarani com os espaos e seus elementos. Para Munn, o corpo perceptivo tomado como centro onde quer que esteja, e em relao a ele so estabelecidos limites igualmente mveis, com base nas referncias entrelaadas cosmologia aborgene, remetendo a animais e personagens mticos elementos da paisagem. Assumindo como constitutivas da teoria antropolgica as dimenses temporais e espaciais, a autora traz tona a ambigidade prpria do espao que sincronicamente local nos termos de referncias indexadas e palco da ao dos diferentes atores. Em outras palavras, se o horizonte est no olhar, o observador pode tambm ser entendido como o ponto central de onde se olha. Novamente o prprio ator quem desvela o palco tendo como seu corpo no somente fsico, mas sobretudo sensorial e culturalmente orientado o ponto central, de onde so estabelecidos marcos e fronteiras (MUNN, 2006, p.90). O corpo que percebe enquanto lcus de centralidade, possuidor de mobilidade e ao, redefine constantemente o campo espacial enquanto conjunto de marcos e fronteiras que podem ser igualmente mveis. Em meio a estes movimentos, as fronteiras entre o campo corporal e o campo espacial acabam elas prprias por se desfazer. O corpo no mundo e o mundo no corpo os diferentes grupos loc perceptivos mveis criam mapeamentos volteis do espao sempre constitudo a partir desta dinmica de interao definida por Munn sob o termo de localicidade125 e transitoriedade (vnculo entre territrio e atores enquanto loc mveis de percepo) (MUNN, 2006, p.94). nesse sentido que a autora prope uma reviso das noes de tempo, territrio e paisagem, afastando-se de um entendimento destes enquanto externos aos atores ou independentes de seus referenciais culturais. Os espaos no se restringem a esfera de uma natureza externa, mas se conformam de forma dinmica e relacional a partir de dos referenciais daquele que os percebe. Atravs da ao e da presena de seus corpos, da presena e da ausncia de outros corpos e de evidncias de que algo/algum aconteceu/esteve em determinado momento num determinado lugar. Tambm a temporalidade precisa ser repensada em outros termos j que, assim como o espao, a leitura do tempo e os marcos de sua passagem se do atravs de referenciais culturais. Os aborgines da etnografia de Munn (2006) interpretam o percebido atravs da ao e da presena de seus corpos, da presena e da ausncia de outros corpos, e tambm a partir de evidncias de que algo/algum aconteceu/esteve em determinado momento num
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Uma traduo possvel para o termo Locateness.

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determinado lugar (ibidem, p.95-96).

Pessoas-em-ao no somente produzem fronteiras ou experincias de fronteira, mas, parafraseando uma idia de Simmel, so elas prprias fronteiras (ibidem, p. 95, traduo minha)126.

A partir destes poucos pargrafos possvel perceber a pertinncia das anlises de Munn (2006) para o entendimento da relao dos grupos guarani com os espaos por onde circulam. As analogias entre as percepes aborgenes apontadas pela autora em sua etnografia e aquelas prprias aos Guarani so de grande valia. Ao mesmo tempo corpo no mundo e mundo no corpo, diferentes espaos encontram-se povoados de outros que geram centralizaes e limites em determinado perodo de tempo e em um espao delimitado, lidos sempre do ponto de onde se localiza o corpo perceptivo. A localicidade guarani se reporta de maneira anloga em sua leitura dos elementos do espao e do tempo. O corpo perceptvel define espaos diferenciados conforme as presenas: diferentes grupos familiares servem como referncias espaciais mveis uns para os outros, conforme a sua posio em um espao e num tempo especfico. Dependendo das relaes estabelecidas entre eles, com base na memria e na ponderao de laos de parentesco, alianas e atritos, cada qual definir o outro como referencial inclusiva ou espao de excluso. O afastamento a forma preferencial para a evitao do atrito entre parentes. Esta tendncia centrfuga reduz a possibilidade de formao de grandes grupos populacionais baseada na idia de um caminhar que garante distncia necessria para o bom modo de ser.

Um xam da rea Jata Yvary, ao explicar a necessidade de retomar sua terra, abriu os braos em forma de cruz para dizer que precisam de terra para abrir os braos e no bater nos outros. Esta imagem significativa da necessidade, j apontada quando tratei do caminhar, oguata, que os Guarani tm, em certo momento, de se afastar uns dos outros. constitutivo da etnia Guarani esta caracterstica centrfuga e de estar em movimento (MONTARDO, 2002, p. 246).

No s os parentes, mas tambm os outros tm suas presenas, ausncias, aes e indcios de anterioridade inscritos e interpretados na paisagem. Cada uma das alteridades,
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No original: People-in-action not only produce boundaries and boundary experiences but, to paraphrase an idea of Simmels, are themselves boundaries.

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sejam elas humanas (os juru, os pongu, etc.) ou no-humanas (os angu, os dj, os deuses, entre outros), so tratados como lci dinmicos no tempo e no espao, servindo como marcos na paisagem a serem interpretados na caminhada. Nesse sentido, a presena de um grupo kaingang (pongukuery) em determinado espao, terra indgena ou beira de estrada, por determinado perodo, implica geralmente no estabelecimento de espaos excludentes, fronteiras e periferias, limites e re-elaboraes de rotas entre os grupos guarani, durante o perodo de tempo em que o grupo dos outros permanece neste local. Aos Kaingang so atribudas caractersticas negativas, como o desejo de sujeio e a animalidade.127 Onde quer que existam terras indgenas demarcadas e compartilhadas por coletivos kaingang e guarani, geralmente este ltimo busca estabelecer formas de isolamento de seus espaos tentando minimizar o contato, e evitando a presena do primeiro.128

Nas rotas organizadas para viagens de negcio, as cidades e acampamentos aborgines envolvidos implicitamente definem os espaos excludos aos quais todos esto temporariamente sujeitos. Embora as estradas sejam relativamente constantes, fixas, e espaos delimitados que marcam limites territoriais, a rota um campo mvel temporrio organizado por referncia a este centro de poder viajante (MUNN, 2006, p. 94, traduo minha)129.

Certos lugares, como as cidades identificadas com lugares dos jurukuery, no constituem espaos de excluso estrictu senso, mas apresentam riscos que a tornam comparvel aos domnios dos dj. Entre as mulheres e os ancies comum a existncia de
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Em uma das narrativas que prescrevi, os Kaingang contemporneos so identificados como descendentes dos Avare (homem terrvel) personagens mticos presentes em diversas histrias geralmente caracterizados como inimigos beligerantes e canibais. Nimuendaj ([1914] 1987, p. 34 e 118) os Kaingang so identificados pelos Apapokuva Nhandeva como os prprios jaguares. 128 Existem alguns poucos casos de relaes e casamentos entre kaingang e guarani. As crianas resultantes destes casamentos acabam por escolher entre identificar-se como pertencente a uma ou outra coletividade. Quanto s formas de interao estabelecidas entre Kaingang e Guarani possvel observar que a relao entre lideranas de ambas as coletividades em torno da luta por direitos originrios e pela terra, se do em geralmente em tom amistoso, ao ponto de, como parte de polticas diplomticas, por vezes se tratarem pela alcunha de parente. Este parentesco poltico passa por uma srie de medidas que visam o controle e delimitao constante dessas relaes. Elas se do atravs da permanncia ou da distncia estabelecida com os espaos dos outros. 129 No original: In Organizing routes of Business travel, the Aboriginal towns and settlements involved implicitly define the excluded spaces to which they all become temporarily subject. Although roads are relatively enduring, fixed, and bounded spaces with marked territorial limits, the route is a temporary mobile field organized by reference to this traveling power center.

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algumas pessoas que evitam ir s cidades. A presena de jovens e crianas motivo de preocupao para os parentes mais velhos. Estes do conselhos e relembram as palavras sagradas (nhee por), no s frente possibilidade dos riscos fsicos, mas tambm diante da possibilidade dos espritos telricos (ag) dos mais novos tornarem-se suscetveis influncia dos outros.

Sobre o destino a minha av fala pra mim, ela no quer que eu... quer dizer... ela no probe que eu ande no mundo do juru mas ela nunca... se um dia ela no gostar de algo, se ela me v que eu to deixando a minha cultura pra entender o mundo do juru, ela diz a minha preocupao essa, eu quero que tu seja aquele que tu nasceu pra ser [seja conforme o teu nhee]. Que no batismo ela se lembra das palavras que o xerami [meu av] falou l na poca do batismo. Que atravs do seu nhee se revelou para ns, mesmo que ande l na cidade, isso vai me alegrar, isso vai alegrar nossa cultura (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009).

A morte tambm pode ter como conseqncia a produo de espaos de excluso. O falecimento de um xam considerado poderoso que tenha tido em vida um comportamento ambguo um acontecimento capaz de mobilizar todo um grupo de parentes a abandonar um local por conta da possvel presena de seu angu.130 Os caminhos que levam a um lugar onde so enterrados os mortos devem ser evitados. Quando h necessidade de que sejam percorridos, esta uma caminhada feita com ressalvas j que se diz que por estes caminhos circulam as sombras dos espritos telricos. Lugares como a cabeceiras de rios, barreiros e pedreiras implicam na presena de dj, condivduos especficos. A eles creditada a capacidade de intervir atravs de ataques xamnicos que causam diversos males aos humanos que desrespeitam suas coisas. Homens e mulheres que possuem certos espritos-nomes (nhee) vinculados a determinadas deidades devem ainda evitar por toda a vida lugares onde existam certos elementos, uma vez que so entendidos como mais vulnerveis aos eventuais ataques gerados por seus condivduos.

130

Em boa parte dos casos a queima da casa e dos bens do xam morto considerada suficiente (ASSIS, 2006, p.141). No entanto, quando se diz que o angu no quer partir, todas as casas podem vir a ser queimadas e o lugar, seja ele terra demarcada ou acampamento, abandonado.

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Perumi certa vez explicava que seus problemas de sade estavam relacionados existncia de cachoeiras com muitas pedras no teko'a onde vivia. O seu nome sagrado indicava que era frgil fora emanada pelas pedras (ita) (ASSIS, 2006, p.125). Meu nome do lado de Tup. Se subo nas pedras, o Itadj [condivduo das rochas] vem tentar me acertar, bem aqui na testa; sabe que no posso com ele. Vem me acerta com pedrinhas a eu fico doente (SOUZA PRADELLA, 2006, p.57).

Caadas de animais ou derrubadas de rvores consideradas abusivas implicam igualmente no estabelecimento de fronteiras e espaos a serem evitados. Nesta conjuntura dizse que os dj relacionados aos animais caados ou s rvores derrubadas se do o direito em uma relao de reciprocidade negativa de caar os parentes do caador/lenhador humano com seus ataques xamnicos causadores. As paisagens so elas prprias indcios do jeguat das divindades. pelo ir e vir de Nhamand Ru Het (a divindade solar), em constante movimento, que a terra tem sua temperatura ideal. Sua proximidade traz o tempo novo (primavera) na qual tudo cresce e capaz de brotar, sua distncia o tempo velho (inverno) em que tudo murcha e desvanece. Conjuntos de rvores frutferas e palmeirais, taquarais e florestas de mata densa, cada uma delas implicam na passagem prvia dos deuses que com suas substncias fizeram-na brotar em flores, se desdobrar do poder criativo de sua prpria sabedoria (CADOGAN, 1958).
No outro dia de manh a gente levantou e tava chovendo muito bah e a chuva caa, e a gente nem imaginava, nem pensava, nem desconfiava que a chuva... a gente escutou troves, s troves, e relmpagos, e no levou nem cinco minutos para chover, mas estava ensolarado o dia, de repente, chove, chove, chuva muito rpido. A gente falou vamos cortar lenha antes de chover... e ficou tudo molhado. A chuva aconteceu porque algo de ruim poderia estar acontecendo l. Depois nos falaram, eles [Tup kuery] se apressaram porque no deixaram acontecer nada. (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009).

A chuva repentina que ocorre junto com o sol, os relmpagos por sobre as nuvens so

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resultado da ao e deslocamento dos espritos131 da famlia da divindade Tup, a afastar entidades que, de uma ou de outra forma impingiam mal aos humanos guarani. A neblina matutina que se move sobre as matas tomada como um indcio da mobilidade de Jakaira e seus parentes, a fumaa e o vento, o anima do mundo. A mobilidade das divindades evoca a necessidade de rituais em sua homenagem. Histrias so contadas junto aos fogos em referncia aos poderes do mundo que garantem a existncia terrena e a integridade dos humanos enquanto tal. O movimento

dos humanos e dos demais entes definido com base na no de cosmopoltica, estabelecimento

relaes de afastamento ou aproximao frente aos potenciais perigos e possibilidades, medida em dando que forma ao caminho na percorrido. atravs das evidncias do e para o corpo-no-mundo dos sentimentos, aos fenmenos climticos, e de uma srie de outros que
Imagem 14 Representao em madeira do gavio Indaj'ang. Em sua base esto pirografados direita a primeira letra do alfabeto A, no meio um desenho do Itapdj e esquerda uma representao da palmeira sagrada pind.
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indicadores caminhar

se

delimita. O sentir-se alegre e o crescimento das plantas cultivadas, a

Diz-se especificamente sobre estes ltimos que so os Tupkuery (os que so desdobramento, ou compartilham substncia com Tup) a caar os anh no plano superior.

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presena dos animais e a ausncia de formaes rochosas, a chuva ou a seca; as fronteiras, os espaos excludos e os espaos onde possvel se estabelecer: tudo se d com base na constante relao entre estas presenas e ausncias das alteridades. Raras so as representaes de lugares especficos na pirografias guarani.132 J o jeguat, por sua importncia, simbolizado, de inmeras maneiras, tranado em cestarias e pirografado em zoomorfos de madeira, em formas que as noes euroreferenciadas de arte possivelmente reconheceriam como abstratas. Os grafismos a ele relacionados assumem a forma de linhas que se dobram e se evadem, revelando percursos intrincados de guinadas e mudanas repentinas, desvios e ultrapassagens. A posio de cada trao no desenho simboliza possibilidades e desafios enfrentados na trajetria, caminhada e vida. As linhas verticais possuem significados distintos conforme seu sentido: as ascendentes representam dificuldades, as que descem simbolizam momentos de bonana, como o caminhar que facilitado por uma decida. Com o trao descreve-se a vida indissocivel do caminhar, assim como seus momentos, passando por diferentes relevos o caminho uma montanha, uma descida, depois um terreno plano depois uma subida, depois outra descida (palavras de Vher Poty em sua explicao do grafismo exibido na pgina anterior, Porto Alegre, novembro de 2008). Uma trajetria de vida possui situaes que se assemelham estes momentos so representados por dois segmentos de reta que correm paralelos. No entanto, a perspectiva daqueles que as encaram distinta conforme o ponto do percurso em que se encontram.133 O importante no estar em um ponto mais frente, mas ter percorrido o caminho at l. O caminho ao aguyj tem como uma de suas formas de simbolizao um conjunto de retas espiraladas.134 Grafismos semelhantes ao que chamamos de gregas esto relacionados ao percurso do nhee entre as diferentes encarnaes. Representaes completamente

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No presenciei qualquer outra referncia a outros espaos sagrados para alm das palmeiras imortais que sustentam o mundo, e a opy, a casa cerimonial e habitao dos kara. 133 Aqui est implicada tambm, segundo o que pode compreender da explicao de Vher Poty, a interpretao guarani para o que chamamos dejav. A sensao de que algo recorrente ou de que se j esteve em um lugar que conhece pela primeira vez. No caso das representaes sobre encarnaes, explicou-me que o nhee pode conservar um pouco de lembranas entre suas vidas. 134 Uma de suas representaes podem ser vistas na base da imagem da pgina anterior. Uma interpretao possvel o A simbolizando o incio, o caminho para a perfeio pelas espirais no centro e a palmeira representando o status da divindade. O indaj (guia) considerado um arauto de bons e maus pressgios, dos desgnios de Nhnder.

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inimaginveis aos brancos que as levam para suas casas ao comprarem cestas e estatuetas, por sua esttica, como artesanato. O guat aparece ainda relacionado msica ritual jeroky que segundo Montardo (2002, p.210) ela prpria considerada um caminho entre os Kaiow. Remete referncias ao comportamento e forma preferencial de deslocamento das divindades. Como diria Sebastio Gonalves em teko Jataty ainda em 2003 Os Nhander no andam, danam. Danar e cantar as msicas consideradas sagradas remete mobilidade tal qual concebida entre s divindades. A anlise dos elementos etnogrficos acima apresentados, narrativas, explicaes em torno do caminhar, assim como suas representaes, sugerem, por conseguinte, que a noo de local no tem tanta importncia quanto a localicidade (MUNN, 2006) tambm entre os guarani. Parafraseando a autora (idem, p. 94) o corpo-no-caminho e o caminho-nocorpo que se apresenta como um elemento fundante das concepes guarani. Assumir a centralidade da localicidade implica necessariamente em uma reviso crtica dos termos em que anteriormente foram definidos os limites territoriais das coletividades autctones pelos cientistas e historiadores. De um lado barreiras fsicas, como rios ou serras, foram tomadas como marcos limtrofes, do outro, com base em noes ecolgicas foram definidos territrios aos quais estas coletividades supostamente teriam limitado sua circulao. Onde alguns vem limites, outros viram a necessidade de ultrapassagem em seu caminhar. A superao da noo de territrio estanque encontra fundamento tambm em outros elementos deste caminhar. A p ou atravs de canoas, as geraes de ancestrais destes grupos guarani da atualidade chegaram a estas regies atravessando obstculos, percorrendo reas de clima e vegetao diversa, adentrando ou desviando de espaos ocupados por coletividades que as precederam. Entre as coletividades da baixa Amrica havia grupos que no s circulavam por espaos de amplitudes muito maiores que as especuladas, como tambm se relacionavam com outros que estavam para alm daqueles que lhes eram circunvizinhos.135 De uma noo de lugar de centros e fronteiras estticos (NIMUENDAJ [1914] 1987,
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Existem termos em comum com significados semelhantes entre os povos tupi guarani e as coletividades andinas. Foram encontrados tambm por arquelogos objetos como adornos corporais encontrados em contextos locais distintos e caminhos antigos, dos quais o mais conhecido o peaber, uma longa estrada de mais de trs mil quilmetros. Pelo caminho conhecido por Peaber, em 1524, portanto, quase dez anos antes da invaso espanhola aos Andes, um nufrago portugus de nome Aleixo Garcia acompanharia dois mil Guarani com a inteno de saquear as riquezas do Imprio Inca (DONATO, 1997; BOND, 1998)

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p.9; CADOGAN, 1958) passando por concepes de limites ambientais culturalmente determinados (MELI, 1989, p.336; LADEIRA, 2001, p.129), noo de localicidade na qual, fronteiras so estabelecidas na relacionalidade, na interao com as alteridades e fundamentado nos prprios referenciais (MUNN 2006). Encaminhamos-nos para algumas consideraes finais que pretendem incluir outro elemento a ser levado em conta na relao guarani com a mobilidade: a imaginatividade.

5.2. POSSIBILIDADES IMAGINATIVAS: Retomando alguns aspectos apresentados no incio deste captulo, vimos que autores como Meli (1989) e Ladeira (2001) elegeram o conceito de horizonte para delimitar as relaes dos Guarani com os espaos.136 Esta escolha conceitual, ao menos em termos, encontra consonncia na anlise de Crapanzano (2004; 2005). Em composio com a anlise de Munn (2006) esta consonncia est na percepo de que o espao compreendido atravs de referenciais daquilo que poderamos chamar de tradio ou cultura. No entanto de forma distinta dos dois autores, que delimitam o territrio nos conformes de um horizonte prescritivo de aspectos fsicos e ambientais, Crapanzano considera que este espao dos referenciais ainda que constritor das possibilidades, permanece aberto para novas formas de re-ancoragem simblica atravs de experincias capazes de deslocar as possibilidades imaginativas.137 Conforme Crapanzano (2004, 2005), a esfera da imaginao, deixada de lado pelos cientistas empiristas, permanece como sempre foi: intrinsecamente vinculada experincia humana. Este autor refere-se a este ideal ou horizonte (nos termos utilizados por Meli e Ladeira) enquanto entremeio ou interstcio hinterland ou LArrire-pays, (para citar as expresses sugeridas em seu texto) , um espao localizvel entre o real do aqui percebido, e o inconcebvel situado para alm da imaginao (CRAPANZANO, 2005, p.366).
Estou particularmente interessado nas formas paradoxais com que a irrealidade do imaginrio
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Refiro-me s idias de horizonte ecolgico (MELI, 1989, p.336) e horizonte de terras (LADEIRA, 2001, p.129). Constritora da experincia, mas jamais fechada, estas possibilidades imaginativas, como as define Crapanzano (2004) sofreriam deslocamentos a partir de certos eventos extraordinrios. Estas experincias de pico (denominadas traumas pelo autor) trariam a tona aspectos irreferenciados, ou seja, sem ncoras no simblico, que precisariam necessariamente passar por uma reancoragem. Reancorados voltariam a compor as possibilidades imaginativas impactando na constrio do percebido e do experienciado.

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imprime o real na realidade e o real da realidade compele a irrealidade do imaginrio. Estes no podem se separar, encontram-se em tenso dialtica (CRAPANZANO, 2005, p.365)

O imaginativo no s reconhecido como dimenso fundante da experincia humana como tambm constitudo por ela em um movimento de duplo-engajamento. Longe de se constituir como livre criatividade tal qual concebiam os iluministas encontra-se ancorada nos referenciais culturais e na experincia, ganhando contornos de permetro ou fronteira, constrangendo e limitando o real pela qual alimentada. Dois exemplos trazidos pelo autor so especialmente ilustrativos: apresentam no s possibilidades do emprego de sua teoria, como tambm paralelos consistentes para a compreenso na anlise de elementos a serem considerados ao se pensar a mobilidade entre os Guarani. O primeiro gira em torno dos nomes-lugares entre os Apache (CRAPANZANO, 2004, p.40-42). O segundo, por sua vez, trata da fluidez das concepes lingsticas navajo (Idem, p.35-36). 138 H, entre os Apache, uma prtica chamada yalti beezh (falando com nomes), traduzida como nomes-lugares (name-places) por Crapanzano. Esta consiste em ocasies em que duas ou mais pessoas encontram-se e uma delas, atravs da pronncia de frases curtas, relacionando aes a paisagens locais, fornecem subsdios mnemnicos, guias de sentido, para que seus ouvintes empreendam percursos por entre episdios, em parte previamente conhecidos na forma de histrias, em parte por eles imaginados. Tal prtica concebida como uma tcnica teraputica onde a pessoa que empreende a viagem se depara com seus antepassados, conselhos e situaes que trazem analogias e lies de moral relacionadas resoluo de problemas pessoais de ordem afetiva. Crapanzano define a meta dos nomes-lugares como situada no deslocamento, na possibilidade de mobilidade imaginativa conduzir a pessoa por regies da percepo e da memria, tendo como base as narrativas das experincias de seus antepassados. As paisagens visitadas pelos Apache possuem um fundo tanto projetivo como imaginativo e tais esferas esto em constante interao (CRAPANZANO, 2004, p.40-42).

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Tanto os Navajo quanto os Apache fazem parte das populaes que sobreviveram a corrida para o oeste na Amrica do Norte e, atualmente, habitam diversas reservas no sudoeste do territrio norte-americano.

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A forma navajo de compreender e expressar o mundo, por sua vez, traz a tona outro ponto importante. Se comparada s lnguas das sociedades de matriz europia, a lngua navajo se mostra muito menos rgida e objetivista. A comear pelas formas verbais mais utilizadas de cada lngua. Enquanto no ingls o verbo principal o to be (ser e estar), no idioma navajo o principal verbo naaghii, (o que poderamos significar, com alguma perda, por ir)139. Contrastando com o idioma ingls, a lngua navajo pauta-se, no no substancialismo e na objetificao, mas na fluidez e no movimento (CRAPANZANO, 2004, p.35-36). Ao dialogar com um homem navajo sobre a dificuldade de aprendizado de sua lngua, o Navajo utilizou-se de uma chave-de-fenda (skrewdriver) que segurava como exemplo para demonstrar a dificuldade de traduo entre as lnguas. Em sua traduo daquilo que objetivamente chamamos de chave-de-fenda, recorreu a diversas formas verbais de atividade e movimento relacionadas a ela.

O navajo faria uso de uma locuo para uma chave-defenda desparafusando, outra para o parafuso sendo retirado, e ainda outra, sem dvida, para uma sendo segurada ou estando na mo de um homem. A entidade designada por chave-de-fenda no poderia ser normalmente abstrada da atividade na qual estava relacionada (CRAPANZANO, 2004, p.36, traduo prpria).140

Substantivos, portanto, precisariam ser transformados em verbo para se adequarem s formas de expresso navajo, uma vez que a substancializao no possui um carter de centralidade no horizonte imaginativo desta coletividade. Ambos os elementos etnogrficos proporcionam subsdios interpretativos para pensarmos o caminhar guarani nos termos de um horizonte de possibilidades imaginativas. O primeiro exemplo permite que reflitamos sobre a conformao e projeo das paisagens guarani, a partir das manifestaes dos kara, tanto com relao ao espao e o tempo, quanto

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Um interessante dado apresentado por Whiterspoon (apud CRAPANZANO, 2004 p.35) trazido pelo autor: no idioma navajo existem nada menos que 356.200 formas distintas de conjugao do verbo naaghii, um indcio de sua importncia na cosmoviso navajo. No original - The navajo would use one locution for a screwdriver driving in a screw, another to extracting it, and still another, no doubt, for one being held or lying in a mans hand. The entity designed by screwdriver could not normally be abstracted from the activity in which was engaged.

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no que se refere alteridade. O segundo por sua vez evidencia como concepes distintas de corpo, cosmos e substncia podem apresentar paralelos nas formas gramaticais da lngua. Assim como na idia de nomes-lugares exposta por Crapanzano, entre os Guarani a terra imperfeita (yvy ko axy), a terra imortal (yvy maray), o caminho-teste (teko a), entre outras imagens evocadas pelo discurso mtico, podem ser entendidas como paisagens. A paisagem deixa de ser tomada enquanto elemento externo ao olhar. Seja nas palavras inspiradas, nos conselhos e nas falas rituais dos kara e kunh-kara, seja nos cantos das crianas, no so poucas as oportunidades em que estas paisagens so parcialmente evocadas.

Eu no sei como yvy marey, mas vou falar um pouco como estou imaginando... uma terra boa, yvy por, com um vento bom, com rvores. Eu gosto de imaginar, aexa... Eu vejo que Nhanderu ret um lugar bonito, no h tristeza, sempre se vive feliz, javya, e a gua sadia, yy porve... Nhanderu ret bem bonito, tudo dourado, o lugar onde nasce o sol, Kuaray Ru Ete. Em yvy marey, todos se levantam bem e se cumprimentam com alegria... L no existe doena, sempre tudo sadio, porque tudo marey (em Ladeira, 1999, p.84).

Fornecendo apenas alguns aspectos de definio destas paisagens, estes cantos e palavras no so suficientes para sua completa ilustrao, e cada uma destas paisagens precisa ser completada atravs da imaginao. Uma vez concebidas, as paisagens so projetadas, servindo de subsdio para a conformao do real, e este real, neste sentido, em um movimento de retroalimentao, exerce grande influencia na definio da imaginao.

Alexandre disse que em Itapu tem Yvy Maray, mas a gente no v porque no somos Eles [os deuses], n, ento no d. Se eu visse porque j tinha ido, ento j era, j aguydj. Mas no vejo porque tem a imperfeio, isso t em mim. (Vher Poty, Porto Alegre, janeiro de 2009)

Aos kara e s kunh kara creditada a capacidade de perceber os espaos onde o ideal de terra se funde com a terra ideal, para retomar expresso de Meli (1989). Com base nas narrativas e nos cantos transmitidos pelos que vieram antes, so eles que informam e

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do forma a estas paisagens, atravs do canto e da fala inspirada, que repassam s geraes que os precedem. A partir das palavras destes xams, imagens e projees passam a povoar a imaginao e as percepes daqueles que, nestas palavras, vem sentido e se reconhecem. Tambm as alteridades que habitam cada uma destas paisagens so concebidas nesta relao de retroalimentao entre possibilidades imaginativas e o real. Os fenmenos corporais (como a mudana da voz e a menstruao), as mudanas climticas e ambientais (como chuva de granizo e o crescimento das plantas), os afetos e comportamentos (raiva, desnimo e agressividade etc.) e quaisquer outros significveis e concebveis passam pela esfera das possibilidades imaginativas, so conformados em numa realidade plena da presena de outros; realidade da qual, por outra via, esta imaginao busca seu sustento.141 Resta ainda abordar a questo das substncias. Trazendo um paralelo com o segundo exemplo de Crapanzano, previamente citado. Recorro a uma passagem de minha prpria etnografia. Na sala de minha casa em uma noite de novembro de 2008 dialogvamos Vher Poty e eu, em torno concepo guarani de reencarnao. Vher Poty solicitamente me explicava como os nhee entravam no corpo e, aps a morte retornavam aos amb. Aps cogitar que havia deixado passar algo, sugeri a ele que me ouvisse relatar o que havia entendido para que me corrigisse.

-Ento deixa ver se eu entendi a sua explicao. Tu me disse que nhee [palavra-esprito] pode voltar pra terra se ele quiser. Ento se hoje um velhinho morre, ele volta l para o amb da divindade que ele pertence, que ele parente no ? - Isso. - ...depois ele pode querer retornar, voltar como uma criana, nasce de novo na criana. isso? -No, na verdade a criana nasce atravs dele. Ele [o nhee] o principal, ele que o prprio, o corpo no nada.

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H aqui um vnculo importante de ser ressaltado com o primeiro captulo desta dissertao. O desencontro entre europeus e autctones resultante da constituio e projeo de imagens sobre o outro por cada uma destas coletividades, com base em seus prprios referenciais pode ser aprofundado conforme a anlise de Crapanzano (2004). No havendo ainda referenciado elementos da alteridade tal qual ela se apresenta, constries exercidas na leitura da realidade do outro pelas possibilidades imaginativas de cada uma das coletividades envolvidas garantem uma imagem deste outro, em grande medida, conformada com base nos elementos pr-estabelecidos em seus imaginrios.

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Minha projeo irrefletida da concepo de pessoa-esprito-indivduo na explicao do nhee guarani e a correo que dela decorreu revelaram-se potencialmente bem mais interessantes do que um acerto o seria. Em sua explicao Vher Poty, no s reforou o carter do nhee de substncia ativa e principal na formao da pessoa, mas tambm me permitiu vislumbrar, de forma semelhante ao exemplo de Crapanzano, uma relao entre expresso simblica e concepo da pessoa, a qual at ento no havia notado. Em alguns casos o idioma guarani inverte a relao entre sujeito e objeto em sua semntica, como por exemplo, a relao estabelecida entre um receptculo e uma substncia. A frase em portugus o copo est cheio de gua, quando traduzida para o idioma guarani, torna-se (karo tyny yy) o copo est preenchido pela gua (DOOLEY, 2006, p.180). O sujeito, portanto, aquilo que poderamos definir como objeto indireto (no-posposicionado). Ou seja, neste caso a substncia que preenche o receptculo. Em consonncia com esta regra, no se diz que uma pessoa contm um esprito, mas, sim o esprito que se faz conter nela.142 A nuance desta diferena permeia todo o entendimento sobre o corpo e alteridade na viso de mundo guarani. Mas no s a palavra (esprito) inspirada, como tambm o sangue, a raiva, a animalidade e tantas outras substncias so definidas como elementos que permeiam os corpos nos quais se fazem conter. Tal perspectiva delimita o corpo concebido como receptculo condio de inao ao mesmo tempo em que credita s substncias e fluxos o papel de ao. No horizonte imaginativo guarani onde esto imbricados padres pr-estabelecidos de terra, concepes de pessoa, manifestaes de alteridade, possibilidades de trnsito e transformao. As substncias e sinais conformadores de afetos e caractersticas das quais os corpos e no cosmos so dotadas so classificadas, nos termos daquilo que reconhecidamente guarani, em interao com o que definido como de mbito das alteridades.
Supomos, acertadamente, creio, que a distncia que nos define nasce de nossa habilidade de representar simbolicamente o mundo, inclusive ns mesmos. O que parece escapar a esse acento no simblico a relao deste com a possibilidade imaginativa com a esperana, com o optativo, com os modos como o
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Cabe recordar que tornar-se pleno ou uno com a palavra inspirada equivale a alcanar o estado de perfeio (Aguydj) capaz de permitir conhecer aquilo que ambicionado, s pode ser imaginado ou parcialmente percebido atravs do xamanismo.

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subjuntivo concebido por (CRAPANZANO 2005, p. 364)

nossas

gramticas.

O horizonte imaginativo guarani define o lugar do caminhar, tanto como meio de apropriao controlada de potencialidades da alteridade, quanto como forma de controle que garanta o prevalecimento da prpria perspectiva no contato com a alteridade. Novos referenciais sempre so passveis de serem includos caso no sejam dissonantes frente a discursos previamente estabelecidos. Enquanto o irreferenciado e o incompatvel so atribudos a uma ou outra alteridade. Ainda que ancorada solidamente em um discurso xamnico considerado tradicional ou ancestral, encontra-se na imaginatividade guarani a abertura para o outro e seus referenciais que assumindo nichos pr-existentes so reelaborados formando novas composies e nexos possveis. Nas falas de Vher Poty, por exemplo, elementos da tecnologia juru so incorporados para servirem de exemplo para explicaes referentes ao xamanismo e pessoa e seus espritos, em consonncia com as reflexes apresentadas por seus velhos xams.

...ento, ns formamos o mundo. como o computador, s ele no tem como ver o que tem dentro dele, assim como o som, assim como o CD, assim tambm ns somos (Vher Poty Bentes, Teko Jataty, novembro de 2008).

Este movimento que poderia ser considerado uma simples atualizao de metforas pode tambm ser tomado enquanto apropriao controlada de aspectos da alteridade, bem como um indcio de avano das possibilidades imaginativas, com a incluso de novos referenciais passveis de serem colocados em dilogo com referncias previamente existentes. Os termos em que so estabelecidas as mais diversas formas de contato entre coletividades distintas so, em grande medida, definidos a partir daquilo que cada uma delas imagina sobre a outra a partir de seus prprios referenciais. Conquanto se considere a imaginao como um limite, ela no estanque, est nos conformes de uma dinmica de referenciais cuja permanncia, a disjuno, a conjuno e a mudana dependem das experincias prticas e de arranjos e rearranjos entre referenciais.

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Entre os Guarani, o sonhado, o pressentido e o imaginado sobre os outros possuem grande impacto no vivenciado. O caminhar d vazo necessidade de se relacionar: atravs dele possvel o deslocamento para longe daqueles que se quer garantir enquanto outros e, ao mesmo tempo, para junto de outros que se quer fazer enquanto seus. Esta premissa marca relaes de parentesco entre os diferentes coletivos guarani, mas tambm a interao com outros, sejam eles humanos, deuses ou entidades condividuais.

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CONSIDERAES FINAIS
O caminhar guarani no se reduz a um deslocamento fsico, est intrinsecamente relacionado com uma srie de outros aspectos da vida cotidiana e ritual destes grupos. D-se, sobretudo, relacionado cosmopoltica marcada por dinmicas diplomticas de aproximao e afastamento de suas diversas alteridades. Tais alteridades a constar: humanos, espritos residuais dos mortos, entidades condividuais de plantas, animais e lugares, entidades das florestas, divindades etc. demandam cada uma delas procedimentos prprios e formas preferenciais relacionais a serem mantidas. Encontram-se distribudas de forma desigual no mundo imperfeito (yvy teko axy). Com exceo das divindades, todas as outras alteridades so pensadas em termos ambguos, ao mesmo tempo obstculos, caminhos desviantes e possveis focos de ameaa e predao, mas tambm provveis loci de potncias desejveis (ou mesmo necessrias) a serem incorporadas para o empreendimento do caminhar. Distribuem-se, portanto, formando um caminho de testes (teko a) na terra imperfeita. Esta noo central ao xamanismo guarani, nela as alteridades deficas possuem o status de meta ou ponto de chegada seja no status de aguyj (perfeio), seja na yvy maray (terra imortal, livre de males) cuja busca continua sendo motivando deslocamentos entre os Guarani na atualidade. A aproximao e o afastamento assim, atravs do caminhar, esto inscritos nas narrativas mitolgicas. As aes dos deuses em um tempo mtico, assim como suas relaes entre si e com outros marcada pelo signo da mobilidade. o mito que fornece os elementos para a lgica da cosmopoltica, nele que esto fundamentados as formas preferenciais de relao com a alteridade e com aqueles com os quais se identificam (LVI-STRAUSS [1968] 2006). Por conseguinte, reproduzir o movimento das divindades o princpio e fim do xamanismo guarani. Fundamentada nessa relao de mobilidade entre os seus e os outros, a constituio da corporalidade se d sob a gide da incorporao controlada de potencias que lhes so originalmente alheias, com o intuito de garantir corpos constitudos para o caminhar, em seu sentido fsico, mas tambm em relao cosmopoltica frente a alteridades. No obstante, a proximidade descontrolada com alteridades no-deficas e a incorporao involuntria de suas potencialidades torna-se uma ameaa para a perspectiva guarani com a sobreposio de outras perspectivas, levando em um grau avanado

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transformao da pessoa em um outro humano, animal, vegetal, etc. A pessoa, deste modo , ela prpria, fruto desse esforo por manter-se a uma boa distncia, entre a possibilidade de estabelecer contatos e apropriaes controladas, e ao mesmo tempo para se distanciar frente a uma possvel e indesejvel tentativa de englobamento pelo outro. Devido constncia nos dados etnogrfico os juru foram a alteridade escolhida em torno da qual se deram diversos discursos interpretados. No possvel traar generalizaes desta com relao s outras, uma vez que, cada qual a sua maneira, possui formas de interao distintas com os grupos guarani e estas relaes variam ainda de dependo do contexto local. Marcados pela ambigidade de ser simultaneamente obstculo e origem de potncia, os brancos se fazem todo o tempo presentes nos discursos sobre a alteridade, seja pelo risco que representam na perspectiva guarani, seja pelas possibilidades decorrentes de uma aproximao. Em ltima instncia as relaes estabelecidas de forma descontrolada entre Guarani e brancos, leva na percepo dos primeiros, possibilidade de se virar branco. Longe de uma equvoca percepo nativa de perda cultural, o virar branco entre os Guarani decorrente das noes de pessoa inacabada, abertas a relaes diferenciadas, onde no existe um veto para que uma relao de afinidade se transforme efetivamente em laos consangneos. Por conseguinte o guarani passvel de virar branco da mesma forma que possvel transformar-se em jaguar. Portanto, este local no mito, atualmente ocupado pela alteridade juru, ao que tudo indica, anterior s prprias situaes de contato com as populaes ocidentais. Nos conformes da idia de abertura ao outro, defendida por Lvi-Strauss ([1968] 2006) enquanto aspecto central da filosofia dos povos amerndios, desde o momento do contato os Guarani passaram a incorporar de modo controlado certos elementos da alteridade juru, selecionando apenas aqueles que se encaixavam em narrativas e cdigos pr-existentes em meio a seus prprios referenciais. Confundida com aculturao por alguns etnlogos (SCHADEN, 1963, p.105) foi provavelmente esta abertura, bem como formas de incorporao de potncias juru enquanto forma de empoderamento, que permitiriam aos Guarani estabelecerem mnimos canais de comunicao com o mundo dos colonizadores europeus. No primeiro captulo desta dissertao o desencontro de referenciais no contato entre brancos e ndios foi trazido anlise, no somente para tratar das projees das populaes europias com relao alteridade amerndia, mas tambm com o intuito de apresentar possveis explicaes acerca do velamento das especificidades da perspectiva amerndia em

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sua interao com os espaos percorridos e habitados. Esta proposta epistemolgica, relacionada a uma interpretao que tenha o desencontro como pano de fundo, decorre de uma escolha poltica consciente fundamentada em reflexes resultantes de no poucos acontecimentos etnografados. Seja no contato entre pessoas, seja na relao com instituies das sociedades de matriz europia as diferentes formas que assume o desencontro pode ser observada quotidianamente. Obviamente no estou sugerindo a busca pela superao da diferena a se concretizar em uma possibilidade de encontro pleno, nem possvel nutrir qualquer iluso a este respeito. Tambm no nem remotamente esperado que a sociedade eurocentrada se enquadre forosamente em uma localicidade indgena ou mesmo consiga compreender esta dimenso da existncia do outro a ponto de respeit-la integralmente. O que foi aqui sugerido implica talvez em um avano de uns poucos passos na direo de um encontro parcial, algum entendimento em relao a esta mobilidade. Espera-se que estes passos possam resultar em algum reconhecimento destas especificidades espaciais guarani por aqueles que trabalham diretamente com esta coletividade. Mas tambm que este reconhecimento, por sua vez, implique em uma ampliao nas possibilidades de mobilidade aos Guarani, garantindo-lhes o acesso a quaisquer espaos que considerem imprescindveis. Ainda no campo de dilogo poltico, cabe outra ressalva: no estou afirmando que no existe um territrio guarani se for esta a nica forma euroreferenciada possvel de concepo de um espao para os amerndios. Da mesma forma que nenhuma idia aqui expressa vai contra a necessidade de demarcao de terras indgenas, ainda que, no contexto das populaes amerndias habitantes do sul e do sudeste, estas terras sejam visivelmente insuficientes para garantir a manuteno do modo de ser. Terras indgenas demarcadas so necessrias enquanto meio paliativo, que busca garantir por lei a mitigao da ao truculenta de certos setores das sociedades nacionais que, a exemplo dos europeus quinhentistas dos quais descendem, seguem em muitos contextos, negando s populaes indgenas e negras o mnimo espao vital necessrio para uma vida digna, nem mesmo conforme suas prprias concepes, quem dir em relao s concepes destes outros. Ainda com relao temtica do desencontro, o ltimo captulo desta dissertao encontra-se relacionado ao primeiro, embora de forma indireta. Nele, as teorias de Crapanzano (2004) e Munn (2006) foram trazidas, ainda que em tom exploratrio, com o intuito de explicar tanto quais seriam as especificidades veladas sob as noes eurocntricas de territrios sedimentados, quanto forma como se d esta projeo sobre o outro que o

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invisibiliza. As contribuies de Munn (2006) na forma das reflexes em torno das noes de corpos perceptivos mveis, da localicidade e das fronteiras e centros inconstantes, ainda que longe de serem aproveitadas em sua totalidade, permitiram um vislumbre de outras interpretaes possveis das relaes dos grupos guarani em interao com o deslocamento e os espaos. Igualmente distantes de qualquer esgotamento, as possibilidades de explicao nas reflexes propostas por Crapanzano (2004) abrem, por sua vez, espao para reflexes em torno dos limites imaginativos guarani, na definio daquilo que concebem como real. As idias de Crapanzano podem ainda contribuir em muitos sentidos nas reflexes sobre os limites das possibilidades imaginativas das populaes de matriz europia: tanto em sua relao de contato em desencontro com as alteridades amerndias e decorrente construo da alegoria genrica do ndio, quanto na concepo e imposio da noo de territrios indgenas a imagem e semelhana das naes europias. H ainda muito a ser escrito sobre mobilidade e espacialidade entre as populaes guarani. As possibilidades de pesquisa em torno dessa temtica, longe de se encontrarem esgotadas, desdobram-se em nuances e caminhos a serem desenvolvidos pelos quais no segui. Um dos aspectos passveis de serem aprofundados reside na interface entre a mobilidade e suas formas de representao na cultura material na forma de grafismos, elemento que tratei muito brevemente neste ltimo captulo e que mereceria um tratamento mais cuidadoso. Outra possibilidade trazida de forma resumida que carece de maior aprofundamento reside na relao entre os sentimentos como concebidos pelos Guarani, com seu xamanismo e caminhar. No que se refere a possibilidades etnogrficas ainda a serem realizadas, faz-se sobretudo oportuno uma etnografia que tenha como foco as concepes de caminhar e adaptaes referenciais entre os coletivos guarani que na atualidade encontram-se em regies distintas daquelas identificadas com um suposto territrio tradicional. Seria pertinente, principalmente, uma etnografia que tivesse como foco compreender as mudanas referenciais em relao aos signos vinculados ao xamanismo e ao caminhar junto aos grupos guarani no Tocantins, no Par, na regio centroeste do Brasil (LADEIRA 1992:62), e em quaisquer outros contextos em que o clima, a vegetao e as (outras) alteridades so distintas daquelas presentes no chamado territrio tradicional.

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Uma ltima considerao ainda se faz necessria. Para dar forma a ela mister retomarmos a discusso metodolgica proposta por Clifford (1997), em defesa da constituio de uma antropologia de rotas, translocal, multilocal ou mesmo desterritorializada, na qual a trajetria empreendida pelo antroplogo faz com que ele encontre outras rotas em seu caminho. A etnografia junto aos Guarani desafia-nos a romper nossos prprios limites e restries com o intuito de acompanh-los para alm dos contextos regionais ou mesmo dos limites geopolticos de um nico pas. No prembulo desta dissertao a metfora do caminho foi utilizada em referncia caminhada do antroplogo, seja na etnografia ou na escrita, mas tambm o encontro com a diferena, na caminhada com seus interlocutores, os nativos, e as possibilidades reservadas interseco, na eminncia de uma conjuno ou coliso, entre aspectos de distintas vises de mundo. Concluo esta dissertao sugerindo que toda possibilidade de encontro se d em relao s possibilidades de deslocamento, sejam estas fsicas ou imaginativas. No h iluses em relao s distncias e diferenas que nos separam. Pessoas distintas que caminham por diferentes lugares podem apenas conseguir um encontro parcial atravs de um exerccio por vezes doloroso de deslocar-se do ponto habitual e tentar colocar-se no lugar do outro, percorrer um caminho semelhante, para depois retornar, e conseguir dimensionar o contraste entre os seus e os outros com algo da perspectiva do outro em seu olhar.

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ANEXOS

Anexo 1 - Outdoors da campanha antiindigenista promovida pela empresa Aracruz Celulose e empresas associadas no Esprito Santo. Imagens de autoria do Centro de Mdia Independente de Vitria/ES. (acessado em outubro de 2008).

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Anexo 2 - Imagens da priso do lder mby guarani Santiago Franco e as mulheres de sua famlia durante o recolhimento de seus pertences, em julho de 2008 na estrada do Conde, municpio de Eldorado do Sul/RS. Imagens de autoria de Guilherme Orlandini Heurich.

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