MANA 8(2):91-125, 2002

A SOMA ANMALA: A QUESTO DO SUPLEMENTO NO XAMANISMO E MENSTRUAO IKPENG*

David Rodgers

Le concept est le contour, la configuration, la constellation dun vnement venir (Deleuze e Guattari 1991:36).

Introduo
Este ensaio explora os tpicos do xamanismo e da menstruao na cosmologia dos ikpeng, povo indgena do sul da Amaznia. Atualmente localizada no norte do Parque Indgena do Xingu (na confluncia dos rios Xingu e Iamau), a populao, que conta em torno de 240 pessoas, vive principalmente do cultivo de roas, da caa e da pesca. Sua lngua faz parte do complexo arara, subgrupo da famlia lingstica caribe. Com efeito, a despeito de estarem h cerca de um sculo geograficamente mais prximos do complexo Alto-Xinguano contra o qual se mantiveram em guerra por grande parte do tempo , pode-se dizer que culturalmente os Ikpeng convergem mais para os prprios Arara do rio Iriri (Teixeira-Pinto 1997) e para outros povos caribe do norte da Amaznia e das Guianas. Pretendo explorar alguns desses pontos de convergncia ao longo do presente artigo. Antes do seu deslocamento para o PI Xingu, os Ikpeng foram infamados pela regio por conta de seus espordicos ataques e capturas de crianas inimigas estas desejadas como futuros cnjuges e progenitores1. Os motivos evocados pelos Ikpeng de hoje como explicao para esses ataques so tanto reativos quanto pr-ativos vingana pelas mortes ikpeng causadas por guerra ou feitiaria externa e/ou desejo (aparentemente espontneo) de fazer guerra e rapto. Essa ambivalncia aponta para uma lgica da suplementaridade, cuja implicao paralela a atrao ikpeng pelo perigo. Tal inclinao vertiginosa corta transversalmente sua cultura e exige uma teoria da guerra que se baseie no em uma autopreservao do ser orgnico (a pessoa humana ntegra), mas na exposio des-

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te aos fluxos do cosmos mais precisamente, ao seu futuro. A vida, assim, envolve uma contnua alterao do corpo, cujo momento crtico o comeo da adolescncia. Como veremos, tanto o xamanismo quanto a menstruao so eventos (afeces) que marcam o potencial no-orgnico e suplementar do corpo precisamente na poca da puberdade e da formao de relaes complementares baseadas na reproduo sexual e orgnica. Para os Ikpeng, o xamanismo mas no o xam em si (que, como veremos, no existe em si) tem algo de vil ou de feio (karake-bra). Certa vez, diante da minha infatigvel insistncia no assunto, Oporike j um tanto incomodado com minhas questes avisou-me de que eu iria me decepcionar com a realidade minha volta, explicando que eu poderia acabar por enxergar o verdadeiro tecido social ikpeng que me embrulhava: um fluxo de relaes (como reaes vingativas), ensopado de raiva e inveja, configurado nas fugas noturnas do reflexo/sombra que atinge e mata os outros, um descontrole impessoal, que s o xam percebe claramente com sua viso acentuada/morta. Avisou-me de que essa viso me assustaria tanto, a ponto de eu no mais querer voltar. Seria melhor ento no saber? Penso, na verdade, que Oporike subestimou (ou preferiu subestimar) minha capacidade de tolerar esse aspecto negativo porque afora o fato de o xamanismo ser um assunto desagradvel e um tanto perigoso , normalmente, eu me dirigia mais a uma outra pessoa a fim de indagar sobre o tpico do xamanismo (Melobo, o xam principal) do que a ele mesmo (Oporike sempre quis ser xam, como seu pai, mas sua iniciao foi interrompida devido guerra e epidemia nos anos 50 e 60). Ele tinha tambm uma certa implicncia com Melobo e, portanto, comigo. Porm, como no podia proibir meu interesse, tentava dissuadir-me dele. Talvez houvesse um outro motivo: os Ikpeng tentam (as)segurar seus hspedes (ou cativos), convencendo-os da vida serena e segura que vinga no seio da populao. Mas, a seu ver, essa viso tranqila puramente ideolgica, uma iluso ou mentira (alo), e ao contrrio de algumas formulaes recentes que pregam uma aparente tranqilidade da socialidade2 interior como pressuposto sociomoral na Amaznia (Overing e Passes 2000) os Ikpeng sabem bem disso e no se confundem. So pragmticos em dois sentidos: psicologicamente, porque supem que os humanos agem por uma variedade de motivos, bons e ruins (para os outros); e filosoficamente, porque supem, primeiro, que esses motivos e intenes pouco importam na determinao dos eventos concretos em que se envolvem, e segundo, que muito provvel que qualquer ao afete negativamente algum em um sentido no restrito humanidade (recorte que a fenomenologia sempre procura fazer, em dire-

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o contrria s indicaes das cosmologias animistas que predominam na Amaznia indgena) (Overing e Passes 2000:7; Gow 1997). Para os Ikpeng, violar e estragar a vida dos outros (humanos ou no) um aspecto inevitvel da vida expansiva, que no tenta evitar contato com o mundo. Contato que implica sempre algum tipo de conflito, implcito ou no. Para eles, ignorar este fato sempre um tanto infantil, para no dizer perigoso isto porque suas aes sempre podem provocar a vingana alheia. Tudo pesa. A meu ver, uma tica inseparvel do animismo. Mas h um outro aspecto. O fluxo negativo e oculto de inveja, ressentimento e raiva dos outros tem uma dimenso sociopoltica altamente positiva, embora no explicitada pelos Ikpeng: sua constante ameaa inibe a acumulao e mantm o fluxo e a redistribuio de recursos mais ou menos equilibrados em uma populao que evita tanto a coero quanto o conflito interno, justamente para manter este interior intacto e liso sem blocos internos, que seriam ipso facto j externos: cises. Por outro lado, se nos colocarmos sob a perspectiva do outro de um no-Ikpeng , existe ainda uma outra verso positiva caso esse negativo (fratura do socius) fosse atualizado: a possibilidade de se aliar a outra populao ou outro povo (de novo: humano ou no) regime poltico de autonomia, pacto e contnua realiana que Rivire (1984) descreve com acuidade nas Guianas, mas que no caso dos Ikpeng como veremos a seguir expandida para alm do universo social/humano. Expanso que ao mesmo tempo extensiva e intensiva (Viveiros de Castro 2000:21), ou, como apontamos acima, ainda corporal mas j noorgnica. Pensar essa condio no to difcil, mas como fazer o noorgnico? Este tpico essencial para toda a discusso presente neste artigo, porque o foco de todas as prticas rituais ikpeng. Veremos que ele coloca em questo a diferena entre pensar e agir, ou melhor, como atualizar sua no-diferena, idia que para ns poderia definir a iluso ou loucura, a falta de juzo, o erro, o sujeito perdido. Ao positivar essa perda, o sonho seu modelo por excelncia. No por acaso, as atividades noturnas evocam um mbito denso de implicaes cosmolgicas para os Ikpeng.

No formigueiro
O foco de ateno durante a maioria das estaes secas o Pomeri, seqncia ritual cujo ponto culminante a recaptura e tatuagem das crianas nativas, adotadas ou capturadas. As danas acontecem principalmente noite, dentro e fora da maloca principal. Nas primeiras horas da

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madrugada, quando a maioria dos participantes cai no sono, restam apenas alguns flautistas e uns poucos danadores, que continuam a circundar os postes centrais, realados intermitentemente pelas pequenas chamas dos fogos todos os homens tm seus rostos mascarados e carregam peles de animais nas costas. A impresso externa (deliberada) a de formas quase-humanas, confundidas com espritos animais por aqueles que comeam a dormir ao redor. Entretanto, as mscaras de polpa de bambu tm outra funo: elas cegam quase que por completo os danadores (na verdade, as mulheres so totalmente cegadas, destinadas a depender de seus parceiros masculinos, que as guiam (ver foto 1). Assim, os danadores tanto desorientam quanto confundem a si prprios. O efeito das mscaras bidirecional: atinge usurios e espectadores. Embora os rituais ikpeng variem muito entre si, essa confuso humano-animal que domina. Ou melhor, essa dissoluo. Na famosa resposta de Lvi-Strauss (1962) ao criticismo de Sartre quanto pretenso de analisar os homens como se fossem formigas, ele aponta a complexidade social e tcnica desses insetos; em seguida, anuncia sua viso de que, de toda forma, o objetivo ltimo das cincias humanas seria no o de constituir, mas dissolver a humanidade. Curiosamente, isso encontra eco afirmativo entre os Ikpeng. Seu nome ikpeng refere-se a um filo hbrido de formigas e vespas3, o que implica uma autoconcepo bastante complexa. As pessoas comparam a fase-formiga (arayo) de coleta e feitura de ninho no solo sua prpria produo de roas e malocas; enquanto a fase-vespa (turum), associada ao nomadismo guerreiro e caa coletiva, alterna entre o enxame predatrio e o ninho arbreo ao que corresponde uma alternncia ikpeng entre os ataques mesmos e a base nos acampamentos, quer se trate da guerra ou da caa (h algum tempo a guerra foi descontinuada, mas permanece latente a ameaa de sua reemergncia). Por isso, trata-se menos de uma autodesignao do que de uma auto-apelidao uma descrio etolgica daquilo que a populao circunscrita apenas precariamente como um ns-exclusivo (t imna) seria capaz. O hibridismo do nome indica um s conjunto modal um povo no modo povo. Alis, vrios modos exclusivos (no-totalizados), cada qual um desvio provisrio, produtivo, comunicativo, disperso e quase imperceptvel, como os movimentos cclicos dos insetos. Ao contrrio do pensamento humanista e suas tentativas de destilar e conservar sua prpria essncia, os Ikpeng mostram vivamente em seus rituais os modos atravs dos quais instilam a si mesmos como um povo, sempre em uma mistura impura de elementos dissolvidos. Seu autnimo

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1 Korotowi esperando o pr-do-sol e o incio das msicas. A camada de polpa de bambu (com desenho de sucuri) recentemente aplicada j est quase seca. Depois, ele poder abrir um pouco os olhos, apenas o suficiente para enxergar o caminho da dana; sua parceira permanecer cegada pela mscara at o amanhecer do dia seguinte.

no , portanto, apenas simblico: antes, os Ikpeng projetam-se via um nome-diagrama que compe explicitamente suas qualidades guerreiras, como rapidez, invisibilidade, agresso e inexorvel proliferao (ao menos no tempo csmico), focalizado na picada a cspide no duplo sentido, ferro e ponto de coincidncia da matana de adultos e/ou rapto de crianas que soma como ponto crtico da identidade ikpeng. Isto , a inverso (ou no) do afluxo negativo marcado pela morte de um Ikpeng cuja fonte sempre exterior que, por um intervalo de luta a ser depois suprimido, provocou a busca de vingana. A reao vira pr-ao e, assim, provocao, incentivando os inimigos a procurar sua prpria vingana. Este ponto configurado na atuao do lder de guerra, homem chamado urot um: urot+yum, inimigo+anmalo. s Voltaremos depois a esse tema. O conjunto formiga-vespa , de fato, um tema ritual comum entre outros povos caribe, inclusive entre os Arara (Teixeira-Pinto 1997:161-162), onde esses insetos so utilizados para picar os jovens durante a iniciao. Jara (1996) faz um estudo detalhado de seu uso entre os Akuriy como um preldio caa masculina e menstruao feminina no incio da fertilidade, que traz o duplo influxo de corpos novos animais de caa e crianas e a simultnea e perigosa liberao ou refluxo de sangue: animal e menstrual. Mas por que usar esses insetos? O fator comum essencial parece envolver mltiplas picadas, que levam o

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novio beira da intolerncia fsica e mental: elas agem como muitas pequenas mortes4. Um tipo, pois, muito particular de morte: mltipla e molecular. Os Ikpeng atualizam uma outra verso do uso desses insetos, esfregando o carvo derivado da queima dos vespeiros em cortes nas pernas e braos de meninos a fim de torn-los fortes, rpidos, resistentes e agressivos. Assim, ficam prontos para a guerra. No lugar do artefato tecido (ou ninho substituto) cheio de insetos vivos utilizado por outros povos caribe, os Ikpeng usam ninhos das prprias vespas, os quais so efetivamente submetidos a um processo post mortem (queima) que termina com a aplicao de vespas mortas-ausentes5. A separao das modalidades formiga e vespa atua de forma profunda na cultura ikpeng uma clivagem personificada por duas figuras que agem como plos de oposio, a saber: o lder da maloca e o lder de guerra. Estas posies so estritamente incompatveis: no podem ser assumidas pela mesma pessoa. Ao mesmo tempo, certos parmetros sociais indispensveis para os Ikpeng, como igualdade e autonomia pessoal, implicam que qualquer homem um ocupante em potencial dessas posies, seja atravs do ato de fundar uma maloca ou aldeia e comportar-se como seu pex social, seja agindo como o estmulo e o foco organizacional de uma expedio de guerra. Isso se aplica igualmente aos lderes rituais (inclusive aos patrocinadores dos rituais de iniciao do Pomeri, continuamente em substituio) e aos xams. Portanto, o plano sociopoltico ikpeng combina equivalncia e incompatibilidade, o que reflete a lgica da substituio difundida em seu pensamento cosmolgico, onde posies, agncias, subjetividades so continuamente substitudas e renovadas alhures e por outros. Trata-se, essencialmente, de um ethos nomdico, que como veremos adiante concebe a modelagem arquitetural (a configurao maloca/lder) como um modo particular, no totalizante.

Intoxicao como autoviolncia

Para os Ikpeng, o foco do mundo a floresta, e seu modo de explorao a caa e a guerra. A densidade da floresta assume um contorno particular: um conjunto eternamente varivel de contextos (em ikpeng et it-kom, os s territrios das espcies silvestres e aquticas) que se sobrepem, produzindo uma gama de combinaes compatveis (simbiticas/afins) e incompatveis (predatrias/txicas/hostis). Os territrios dessas espcies se defi nem menos por seus abrigos, ewr t(maloca, ninho, bolsa), do que por sua expressividade derivada de cheiros, cores e sons. Os aromas so cru-

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ciais para determinar a compatibilidade das espcies, suas zonas de coabitao, os ritmos sazonais de sua fruio, mutao e declnio, e assim por diante. Os humanos so, por sua vez, tambm inseridos no mundo da floresta segundo linhas particulares de comunicao sensvel. Portanto, a aproximao tudo: conquanto seja feita com tato de caador. A floresta densa chamada iruwa, designando o lugar dos gritos, nome que focaliza os sons e as espcies, no o habitat; as lnguas selvagens (iru), no a aparentemente infinita extenso de rvores. A caa envolve uma abertura para outras vozes, uma acstica diferente. Seja usando armadilhas ou armas, ela implica uma antecipao das aes das presas animais e uma posterior subverso dessas aes. Em ambos os mtodos, artifcios sedutores so tambm empregados: utilizam-se iscas visuais e aromticas (comida), no caso das armadilhas, e no caso da caa com armas, atraemse pssaros e animais em geral atravs da imitao de chamados das espcies (iruku)6. Portanto, se, por um lado, h um grande investimento em modos de pensar alheios, por outro, este se funda no engano e na violncia. Os homens ikpeng encantam-se com esse perigo. Mas se a floresta um destino diurno, ela tambm um destino genrico, no sentido profundo: os Ikpeng esto inexoravelmente atados a ela como sua fonte de morte e vida. At o momento, a despeito da ameaa sedutora do capitalismo, no h alternativa: a vida precisa ser extrada de seu tecido intricado, sua fauna abatida, suas fileiras de rvores reduzidas a cinzas para a abertura de roas, ou arrancadas da terra e deformadas para a construo de malocas. Tal violncia uma verdadeira arquiviolncia provoca a ira incansvel dos aflitos (todas as outras espcies), ira que deve ser tratada com astcia pelos Ikpeng sob pena de submisso e perecimento. Contrastando com essa ira provocada (uma negatividade sempre deixada para trs que toma a forma de wonkinom/espritos-demnios), a violncia ikpeng a priori pr-ativa e, assim, vvida, no mrbida. Portanto, os Ikpeng assumem sua prpria trilha atravs do mundo como algo inevitavelmente destrutivo. Esse reconhecimento vlido tanto em termos etolgicos quanto ticos: ele mapeia o fluxo dos corpos/ substncias no cosmos e sela seu prprio destino. As espcies afligidas vingam-se sob a forma de doenas (causadas por ataques de minsculas flechas), culminando com a morte e o consumo canibal dos recm-falecidos pelos habitantes celestes j mortos. Mas j que no h como escapar desse retorno, os Ikpeng procuram absorv-lo. Cria-se uma certa tecnologia aberrante: diante de sua condio precria e transitria, a cultura ikpeng pressupe e opera continuamente com o efeito vital do txico, isto , pressupe sua composio algena ou alopoitica onde o futuro or-

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gnico (humano) depende do influxo parcial e no-orgnico de outras es pcies, outros povos, outros modos. Sujeitos parciais em ikpeng, eg t, cativos/animais-domesticados/flautas (ver Fausto 2001). Essa dependncia requer uma absoro corporal que altera o eu/ns (o povo ikpeng) atravs de uma expanso da afetabilidade (a capacidade de ser afetado por novos elementos) que sempre traz embutido o risco de morte. Tal intoxicao tipicamente alcanada na Amaznia atravs de substncias alucingenas/psicotrpicas, de bebidas fermentadas e tambm do desequilbrio somtico provocado por dana/msica intensas pode ser vista como uma autoviolncia positivada. Essa composio de fatores compromete fatalmente, penso eu, a proposio das teorias mais fenomenolgicas da etnologia amaznica de que os rituais alteram o outro, mas no o eu, baseada em sua tendncia a recalcar a violncia como se fora o mal puro (Overing e Passes 2000:7). Essa conservao do humano e da auto-identidade faria pouco sentido para os Ikpeng: sua condio de vida depende da sobrevivncia a e no da evitao de encontros potencialmente danosos ou letais com outros corpos, pessoas e substncias. Exemplos de auto-intoxicao ikpeng incluem o consumo de wonki nom-egr t (bebida-dos-espritos), uma densa cerveja de milho e mandioca feita ocasionalmente durante os rituais de inverno, tomada apenas pelas pessoas mais maduras, que morrem na ocasio. Fonte vital (crescimen to e potencializao) extrada de uma morte sobrevivida, wonkinom-egr t uma poo que atrai os espritos, que, entretanto, podem estrag-la caso os xams no os impeam de beb-la, e cuja implicao mais drstica seria a morte da populao inteira. Esta aproximao e visitao de vida alheia como uma morte episdica interrompe a vida ikpeng, de modo que a freqncia das mortes e a resistncia a elas aumentam com a maturidade, o que explica tanto o fato de haver um temor pela populao como um todo, quanto justifica o risco da provocao deliberada aos espritos, que, no limite, podem aniquilar essa populao e atualizar uma forma nosobrevivida de morte (no mais fonte vital).

A morte (entre parnteses)

Porque nenhuma razo me compele a sustentar que o corpo s morre quando se transforma em um cadver (Spinoza, tica, IV P39 Escol.).

Seria a morte igual para todos? Apesar de este ser um assunto prontamente evitado pelos Ikpeng (falar o nome dos mortos implica evoc-los,

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e portanto convoc-los), a morte intercalada na vida suscita um interesse especial. Particularmente luz do dia. E foi assim, certa tarde, com o sol ainda em cima da maloca e das copas da floresta por perto, enquanto eu anotava um mito sobre a guerra, que Awato (o jovem que mais me ajudou nas tradues e transcries em geral) me perguntou, subitamente, se os no-ndios (tupi) morrem apenas uma vez ou se morrem muitas vezes como os Ikpeng. Fiquei calado por alguns momentos, pois qualquer resposta a essa questo me parecia ftil, j que, a meu ver, Awato previra exatamente o que eu iria pensar e tambm o que eu no iria pensar. Qual foi o ponto, pois, de sua questo? Hoje sei o quanto me equivoquei naquele momento: Awato no estava sondando o possvel compartilhamento de uma crena (um conceito de valor muito limitado para os Ikpeng), mas a possibilidade de sustentar a morte mltipla. Sem dvida, esse trao sutil e algo tcito de positivao da morte (de si) que faz a diferena. Tais mortes so extremamente freqentes. Morre-se (irompo) durante pesadelos, desmaios, febres agudas, intensa atividade de dana e canto, convulses epilticas, tonteiras causadas por grande perda de sangue, embriaguez e transe xamnico. Todos esses eventos envolvem estados de intoxicao/tongnore que sacodem a pessoa aflita, provocando alternncia entre um estado inerte ou comatoso e uma disfuno trmula dos msculos uma desorganizao do corpo, acompanhada sempre por certos tipos de distrbios visuais, tratados quando necessrio ou possvel com uma espcie de colrio nativo feito de extrato de wonkinom-eretput/cabelo-de-demnio, que redesperta o aflito. Nestes paroxismos, um corpo no-orgnico produzido: o funcionamento tipicamente orgnico do corpo suspenso, enquanto o aspecto que escapa ao corpo a alma/sombra/reflexo/eco (egaron-ptn: visitante+ex) migra e se torna ele mesmo exposto a espritos hostis. Assim, a doena consiste em uma perda incipiente da alma/reflexo e sua captura por espritos demonacos, enquanto o xam morre em cada sesso de cura ou vidncia, quando sua alma (aumentada com seus espritos auxiliares) procura e recaptura a alma capturada de seu paciente, empurrando temporariamente esta ltima de volta ao mundo diurno; o sono inevitavelmente provoca o sonho, um vagar da alma no mundo de espritos demonacos; experincias noturnas que agem como pressgio de um futuro potencial antecipaes menores de eventos na morte final.

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Afetos e devires
Esse mundo demonaco, no entanto, tambm nosso. O cuspe do xam no cho um vasto e impenetrvel lago para espritos; uma tocha acesa em suas mos um incndio devastador na floresta; a orelha-de-pau o beiju dos mortos. Trata-se da expanso e potencializao de detalhes aparentemente incidentais do nosso mundo, um processo de redimensionar o plano molecular ao plano csmico, que vai ao encontro das iluminadoras anlises das sociocosmologias amaznicas recentemente formuladas sob a noo de perspectivismo por Lima (1996) e Viveiros de Castro (1996). O tempo-espao dessas mltiplas e antagnicas possibilidades idntico. Assim, em um sentido estrito, h de fato apenas um mundo; o que difere so as fontes (ou pontos) de avaliao dentro do mesmo. Esses pontos no so mentes nem corpos, mas como prope Viveiros de Castro (1996: 128) as permutaes e combinaes de comportamentos e afeces delineando um animal ou outro ser, as quais poderiam ser visualizadas como o compsito ou desenho de uma espcie: um contorno de vida (natural ou sobrenatural). Esse nvel de abstrao se faz necessrio para que evitemos confuses causadas pela projeo de nossas prprias assunes naturalistas e essencialistas nas idias amaznicas, e as tratemos, por conseguinte, como irreais (ou simblicas, metafricas, imaginrias etc.). Tais projees sem dvida obscurecem uma avaliao do mundo que muito mais sutil, baseada no mapeamento do trnsito contnuo de comportamentos, movimentos e afetos entre os corpos-espcies, qual corresponde uma lgica do sensvel que reduz a taxonomia a uma base indicativa para extrapolar as variaes e permutaes, em vez de nossa expanso da taxonomia em uma aproximao cada vez mais aguda e restrita de seqncias genticas em suas instncias concretas. O potencial de expandir os pontos mnimos ou obscuros do mundo um trao marcante do pensamento cosmolgico ikpeng os seres pequenos (t ikap), tais como o beija-flor, o esquilo, as abelhas ou vrios peixes s menores, sendo os mais potentes: todos xamnicos/p tat-pe. Essa idia fica clara no mito ikpeng sobre a origem proto-humana dos animais. Certo dia, o morcego ludibria sua sogra arraia no interior da floresta, onde fixa uma armadilha para peixe em um crrego. Durante a noite, a armadilha captura os gritos de todos os futuros animais. Esses gritos aterrorizantes mantm a arraia em viglia por toda a noite, at que o dia amanhece e, exausta, ela acaba por adormecer. O morcego, ento, corta sua vulva, cheirando-a euforicamente (est alegre, embora esteja sozinho, enfatiza o nar-

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rador), e retorna aldeia. L, o sangue da vulva da arraia misturado com uma tinta pelo sau (macaco Callicebus) e aplicado naqueles que esto na fila de espera dos futuros animais. Cada um que vai sendo pintado adquire seu desenho, cheiro, fezes, som e comportamento distintivo7 seus cdigos expressivos , e logo some para a sua respectiva regio e patamar da floresta. A euforia do morcego cego e noturno sozinho na floresta antecipa, dessa forma, a chegada iminente de outras populaes (o que nos remete aos danadores ikpeng no ritual Pomeri: mascarados e cegados): essas espcies/povos novos so catalisados em ikpeng, oruku, autodesenhados/autocontornados pelo sangue genital-menstrual da arraia. Aqui, o vetor humano animal est seguramente (para ns) confinado no passado mtico (ver Hirtzel 1997). Mas o que fazer dessas pessoasvirando-animais na atualidade descritas pelos Ikpeng: xams, danadores, aflitos? Usualmente, a etnologia explica essas asseres indgenas como simblicas ou metafricas. Indubitavelmente, esse vis deriva das premissas humanistas da antropologia que sustentam um imperativo moral subjacente para o reconhecimento do humano. Mas penso que isso profundamente errneo no que diz respeito aos tipos de afirmao (verbais ou no) que esses povos fazem sobre o mundo. Para tomar o exemplo clssico da regio, os xams so comumente descritos pelos indgenas amaznicos inclusive pelos Ikpeng como virando onas (tambm outras espcies) no momento do transe. Reichel-Dolmatoff toca parcialmente nesse tpico quando se pergunta: A questo : at que ponto pode um homem se tornar ona? Um paj-tornado-ona , para todos os propsitos exteriores, uma verdadeira ona: ele tem a voz de uma ona, ele devora carne crua, ele dorme no cho, e ele tem os sentidos visual e olfativo altamente desenvolvidos do felino (1975:132, nfases minhas). Os Ikpeng usam o verbo uku para apontar esse tipo de devir-animal. Mas como definir o tipo de evento atribudo a esse verbo? No se trata nem de imitao (se fosse o caso, o uso macio de tabaco pelos Ikpeng bem como o uso difundido de drogas psicotrpicas entre outros povos amaznicos inibiriam, mais do que auxiliariam, o ator afinal de contas, o xam freqentemente cai inconsciente), nem de uma imputao de que o xam de alguma forma se transforma realmente em uma ona, em quem plos e bigodes cresceriam, j que a evidncia sensorial dos que o circundam indica palpavelmente o contrrio. Ento, como se pode entender esse devir-ona, que ao mesmo tempo no-simblico e no-real (ver adiante para uma redefinio ikpeng do real)? Temos de deslocar nossa noo de ona de verdade a qual, para muitos amerndios, pode at no ter

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nada de ona, particularmente se ela age de forma estranha, de modo incomum, no-ona de ser (pode muito bem ser um esprito ou um outro xam humano) e nos focarmos nos traos indicativos e expressivos das onas, seu contorno-espcie. Nesse caso, chegamos a um comportamento ou etologia tipo-ona que pode (ou no) ser atingido tanto pela ona quanto pelo xam. Isso completamente razovel ou realstico, no nosso sentido no demanda nenhuma suposio de iluso ou mau reconhecimento da parte dos amerndios, mas um reconhecimento de nossa parte que uma afirmao de ordem diferente sobre a realidade est sendo feita (e no uma afirmao para uma realidade de ordem diferente, como supe o relativismo; ver Overing 1990 para um exemplo das complicaes sem sada dessa posio). No-dogmticos, os povos amaznicos so talvez bem mais cticos quando se trata de percepo do que ns mesmos. O real sempre difcil de ser avaliado. Da a nfase em uma contnua enunciao, denominada mtica por ns mesmos, das possibilidades csmicas atravs da fala ausente dos animais e outros seres8, em vez de uma idealizao da forma presente como identidade, verdade e autenticidade (base de sustentao de toda fenomenologia9). Penso que essas idias podem ser mais bem exploradas atravs da noo de afeto, tal como formulada na filosofia de Spinoza e mais recentemente por Deleuze e Guattari (1980). Aqui, os afetos no so simplesmente sentimentos ou emoes, mas descrevem o que poderamos chamar de redistribuio dos focos de densidade e sensibilidade do corpo, aumentando ou decrescendo seu potencial para agir de modo especfico. Tais afetos so marcados na linguagem ikpeng pelo sufixo pe10. Por exemplo, zangado/wonkin-pe pode ser traduzido como afeto-demnio ou afetopredador. Esses adjetivos no descrevem nem uma possesso por uma fora ou substncia exterior nem uma correlao metafrica, mas uma afeco: uma espcie de ressonncia comportamental contagiosa. Enquanto a exposio ao que externo invariavelmente singular e subjetiva (o reflexo/sombra da pessoa isolada, no sonho ou na mata, primeiro afetado, depois, seu corpo/carne), o agente afetante invariavelmente mltiplo. O sujeito ikpeng afetado comea a entrar em uma mescla populacional, se somando a esta, suplementando um povoamento heterogneo e, por enquanto, indeterminvel em qualquer sentido afixado ou absoluto. O que ser esse aspecto exposto? Penso que o reflexo o princpio vital/alma sem o qual a pessoa morre (isto , comea a morrer) funciona como a possibilidade de singularizao e, portanto, a possibilidade e liberdade de morrer. (Alis, a antiga descoberta da morte foi um alvio para os ancestrais dos Ikpeng, exaustos com o perptuo retorno dos mesmos

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nunca-mortos.) Ele constituiria um princpio mortal, negativo e feio, aquele que marca uma ausncia potencial ou atual como perda e fuga, uma morte-em-processo: da sua atualizao como sombras, reflexos e ecos. No entanto, quando ativamente bloqueada pela volio humana/ikpeng, essa morte-em-processo no a sbita e passiva aparente substancializao11, produzindo o corpo-como-carne, o cadver o indivduo em toda a sua desolao , mas uma dissoluo do estado afetivo do corpo e sua resoluo temporria em outras combinaes afetivas uma perda de identidade pessoal em um devir-mltiplo, exprimido pelos Ikpeng pelo termo uku: pois este envolve sempre um toque de maldade. A eventual liberao dessa fuga bloqueada recebe uma outra variao verbal: aluku. O termo aplica-se quer a algum que no volta da floresta, quer a um animal sendo perseguido por um caador o qual subitamente altera seu formato para uma aparncia embaada de uma outra criatura, estranha e logo sumida. Tais eventos so reportados bastante freqentemente pelos Ikpeng, somando como que o excesso da caa, quando uma presa atingida pelo caador mas ainda assim some. Eles implicam uma morte por ausncia, sem cadver, que pode ser literalmente traduzida como um devir-mentira ou devir-erro, alo+uku: uma forma errante em todos os sentidos. O termo resume sucintamente um aspecto crucial do pensamento ikpeng, a saber: o de que o errado ou falso no irreal, mas simplesmente incompatvel com a afirmao humana/ikpeng do mundo12. Tenso ontolgica revelada na frmula usada pelos Ikpeng para delimitar aqueles exemplos de animais que ns tentaramos definir como reais: aluku tgemnt, ele no some/sumiu (ainda). Nossa comida. Devir/sumir no transformao, j que no ocorre ainda nenhuma passagem para uma nova morfologia claramente definida. De fato, a identificao da nova forma de uma pessoa aflita, sumida ou morta sempre retrospectiva e feita somente pelo xam nas suas sesses. A transformao transio de uma forma/espcie para outra chamada inukunkanum. Outro conceito, portanto13. A diferenciao terica entre transformao e devir (Deleuze e Guattari 1980, cap. 10) parece-me imprescindvel para uma anlise coerente dos conceitos ikpeng que vm a tona na presente discusso. habitual chamar as culturas amaznicas de transformativas proposio verdadeira mas redundante, aplicvel s mudanas histrico-temporais de qualquer cultura , por conta de sua fluidez sociocosmolgica, evidente sobretudo nas mitologias. Como penso ter demonstrado acima (bem como mais abaixo), as noes indgenas so muito mais complexas, matizadas e nuanadas do que as nossas; da a necessidade de buscar recursos em outras reas. Para os Ikpeng, por exemplo,

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o conjunto dessas noes opera atravs de uma sondagem e calibrao de intensidade cosmolgica o potencial alheio de todo ser que surge atualizada sempre como o j ou j era (dependendo do momento da avaliao): o queixada com aspecto humano no mito j era animal (ps-humano), o xam j animal (ps-humano), o doente j morto (ps-humano). Esse fluxo temporal em geral apreendido por ns ao inverso, como um fatalismo a posteriori me parece intrnseco a uma avaliao diferida do mundo, a qual imputa valor ao resultado da ao e no sua origem ou inteno14. Calibrar, testar, provar, experimentar, imitar, desenhar, sondar: o verbo uku traduz todos esses conceitos e nenhum deles. Afeto (ou devir) permanece inevitavelmente para ns uma idia bastante estranha e elusiva, pois nossa tendncia pensar ponto a ponto, forma a forma, e assim pensar e cristalizar os afetos como meros movimentos transitrios: como transformaes. Os afetos acionando partculas mistas mas sempre acopladas a um tipo: afeto-abelha, devir-queixada, afeto-inimigo so vetores em si, que abrem, sempre, para a potencial vinda do novo. Como veremos agora, por isso, os eventos da puberdade tm uma ressonncia particular, especificamente a primeira menstruao e a iniciao xamnica. Examin-las requer em primeiro lugar um breve desvio pela cosmologia ikpeng.

Sob o efeito do trovo

A primeira vez que visitei os Ikpeng foi em setembro, no comeo da estao chuvosa, quando as tempestades passam a ser freqentes, o que me propiciou uma imerso abrupta na cosmologia ikpeng, j que as tempestades eltricas acompanham a visitao de Imere um deus solitrio (mas nada primordial), enfurecido pelo derramamento de sangue menstrual nos rios, que busca vingana para a morte de sua me, assassinada por seu pai (Anpanta), supostamente ikpeng. Seu mito conta que Anpanta, por sua vez, estaria enfurecido pelo desejo excessivo de seu filho Imere de obter mel, que conta com a complacncia de sua esposa (a me de Imere). Assim, Anpanta resolve ludibriar sua mulher Maru: quando esta sobe uma escada para extrair mel no buraco de uma rvore, Anpanta retira a escada, deixando-a com o brao preso no local. O brao quebra-se e o marido a abandona pendurada na rvore para que morra. Logo aps esse ato, ele grita para sua mulher: vire abelha! vire qualquer coisa!, e depois abandona o pequeno Imere sozinho na floresta. O esprito da me diz ao menino que ele deve procurar seus avs maternos na floresta. Ele ento inicia

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sua jornada pica, encontrando uma seqncia de abelhas, vespas, marimbondos, escorpies e centopias: a cada encontro um dos bichos o pica at a morte e o ressuscita na manh seguinte, e assim sucessivamente. medida que Imere cresce e se fortalece aps cada uma das mortes, as espcies vo se tornando mais duras e perigosas, at que finalmente ele encontra um poraqu, que lhe explica que agora, j grande, Imere tem de morrer de vez. Ele aceita seu auto-sacrifcio e o poraqu constri um jirau e coloca Imere em cima. A esposa do poraqu bate nele com um basto de pilar, como se estivesse amassando milho, mas a madeira do jirau abaixo de seu corpo se quebra. Imere sobrevive. Aps inmeras tentativas, o casal encontra uma rvore forte bastante para sutent-lo e Imere finalmente morto. Ciente da sua nova potncia, ele atinge rapidamente o cu. Assim, ele se torna o primeiro xam. A segunda seqncia do mito descreve seu retorno terra e sua vingana contra Anpanta e seu povo: decide seduzir a nova esposa do pai, o que provoca a tentativa fracassada deste ltimo de moque-lo (pois Imere convoca as primeiras chuvas fortes para extinguir o fogo), e culmina com Imere matando seu pai e a maioria de seus parentes paternos na exploso do primeiro raio (que incidentalmente cria a primeira roa). Finalmente, ele parte para o cu, amaldioando a humanidade que restou, jurando-lhe de morte, e carregando consigo seu imenso conhecimento tecnolgico, alm de inmeras criaturas celestiais e o prprio rio Amazonas em sua trilha, alcanando o cu onde este toca hoje a terra, no extremo leste. Em seu caminho, ele distribui as vrias tecnologias para os inimigos dos Ikpeng, especialmente os tupi ou nondios. J no cu, Imere mantm-se imortal atravs de uma auto-rejuvenescncia, alcanada no processo de troca de pele como as cobras. C na floresta, sob um cu periodicamente escandaloso, os Ikpeng dizem que Imere est bbado e insensato sob o efeito do sangue dos pais, e que sua me era na verdade ikpeng o que nos remete relao de afiliao mencionada acima com as formigas e vespas, j que estas sur gem como seus avs maternos (inutptam) , enquanto seu pai era um inimigo desconhecido. Tal ambivalncia intrnseca ao dobramento reflexivo da vingana/provocao presente na guerra ikpeng. Porm, cabe notar aqui que uma gnese das intenes seria de pouco valor para os Ikpeng. As conseqncias eventuais permaneceriam as mesmas: o eterno e sazonal retorno vingativo de Imere. Quando ele se aproxima, as tempestades so repelidas pelos mais velhos, que extinguem os fogos, cantam versos que ridicularizam a visitinha de Imere, com risos indolentes, e tocam flautas de guerra que no passado eram feitas de ossos humanos (agora feitas de ossos de onas). Enraivecido pelos sinais do cozimento dos ani-

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mais deixados pelos Ikpeng fogo e sangue , Imere ameaa-os com duas catstrofes: um dilvio feito de chuva ruim e espritos de macacos (a presa ritual) ou um choque de raio diretamente nas malocas. Mas a chegada de Imere, dono-das-guas, durante as tempestades tambm deixa o mundo imediato imere-pe: afetado-por-Imere. Esse afeto fortemente sentido, de forma particular, por dois conjuntos de pessoas: xams (que so quase sempre homens) e mulheres no perodo de menstruao.

A menina diluda
A recluso das meninas durante seu primeiro perodo de menstruao tem dois propsitos explcitos: um purgativo, possibilitando seu crescimento; o outro inoculativo, prevenindo-as de tonteiras (tongnore) durante as tempestades. Antes do amanhecer do dia seguinte aos seus primeiros mnstruos, um xam (idealmente seu av paterno) procura as plantas medicinais (pugu) que ela dever ingerir vrios tipos de cip, que so amassados e misturados com gua. A menina deve beber essa poo at que vomite. Depois bebe de novo dessa vez a enchendo at o topo de sua cabea at que vomite uma vez mais. Essa purgao repetida a cada manh, meio-dia, e noite at a sua prxima menstruao. Durante esse tempo, ela permanece em recluso em sua casa, suspensa em uma rede atrs de uma tela improvisada com folha de palmeira, consumindo ape nas ttgriu, um mingau feito de beiju ensopado. O peixe, especialmente, deve ser evitado, bem como qualquer alimento quente, doce ou gorduroso, incluindo pimenta, carnes e mel. A menina tambm deve abster-se de sexo, sob o risco de no poder andar propriamente depois. As bebidas pugu e as vrias restries alimentares contribuem para um aumento da fora e da massa corporal. Quando o sangramento parar, ela pode voltar a comer comidas leves, tais como pombos e jas. Uma planta chamada tupala ou imere-apon/ borduna-de-Imere coletada dos crregos, onde vinga, depois secada ao sol e, finalmente, queimada, para que o carvo seja aplicado sobre o seu corpo. Isto serve para prevenir as tonteiras e os gemidos incontrolveis quando chega a tempestade (um comportamento tpico dos mortos, moradores celestes, durante os eclipses). Tambm se pode aplicar um remdio para os olhos para dissipar nuseas ou pesadelos: feito de folhas imere-enptlt/gotas-de-Imere ou komoperatput/plo-de-centopia e deve ser esfregado e espremido em uma soluo com um pouco dgua e pingado nos olhos da pessoa afetada.

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O fluxo menstrual definido com uma expulso de smen podre, efetivamente um aborto, quando o smen (imu) no chegou a coagular para dar incio formao do feto. (A maioria dos adultos mais velhos diz que a criana formada inteiramente pelo smen, embora algumas mulheres jovens, como Agiwo, se mostrem um pouco cticas no que diz respeito a essa idia.) Essa descarga de imu putrefato tem um efeito negativo em todas as substncias alimentares ikpeng: um lote inteiro de pasta de mandioca processada (imnu/carne/polpa) pode ser descartado sempre discretamente jogado atrs da casa caso uma das meninas ou mulheres envolvidas em sua preparao descubra que ficou menstruada (moria-pe). Tambm as chances de um marido ou amante que esteja pescando ou caando diminuem drasticamente, j que o odor contaminante de sangue alerta e afugenta a presa (efeito que tambm se aplica ao nascimento e aos primeiros dias aps este, quando a caa e a pesca so evitadas). Apreendida como vetor, a menstruao um processo diametralmente inverso ao crescimento fetal e corporal atingido atravs da produo feminina de alimentos vegetais e da predao masculina de peixes e caa um desfazer, uma sada de fluxo altamente perigosa que faz apodrecer a comida, afugenta a presa, mas enraivece e atrai Imere, estimulando seu desejo pela mulher menstruada, uma demanda cuja atualizao seria sua morte. A toxicidade dessa reverso do processo de fazer filho tambm causa distrbios no pensar da mulher (e, por contgio, tambm no de seu marido e amantes), infectando sua viso com imagens onricas inteiramente reais (no-fantsticas), mas de origem aliengena e efeito alienante. A menstruao marcada como vergonhosa, ptmne. Mas o que significa exatamente tal vergonha? A menstruao resulta da falha de uma interioridade em coalescer assim ela provoca uma condio hostil para com os parentes e para com o socius de maneira geral. Na condio de forma de hostilidade, ela se equipara ao incesto, epilepsia e exposio dos afins atravs do uso direto dos nomes: aes e comportamentos igual mente ptmne. Nesse caso, a vergonha no a expresso de uma resposta moral internalizada exposio social de uma anti-social/m inteno, ao ou condio interna; ao contrrio, o rosto corado marca o isolamento sbito e a raiva implcita das faces-avermelhadas decorrentes da exposio do socius como um produto artificial, fabricado ou afinado: uma coagulao homem-mais-mulher que pode ser sempre violentamente desfeita. Seria um erro, portanto, interpretar essa vergonha como o resultado de uma resposta emocional, uma reao suplementar (suprflua ou histrica) a um evento; trata-se mais do inverso: a menstruao surge na vida da menina como um evento suplementar no seu corpo, afluxo

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invito e desintencional, depois do que ela nunca mais vai ser a mesma (que o menino). Faz-se o corpo feminino produto das primeiras relaes sexuais com um desvio ou estrago (do smen/feto). Portanto, este evento cliva os sexos no eixo social equilibrado e orgnico (compondo o casal e ncleo domstico), mas tambm no eixo csmico desequilibrado e noorgnico (compondo outras alianas, outras contaminaes, outros povos como o sangue da arraia). A diferena sexual configura a diferena entre o socius e o cosmos (no como espaos, mas modos). Por isso, a menstruao no nem causa nem efeito, mas um afeto aliando a menina/mulher temporariamente com o exterior. Assim, os perodos menstruais no so concebidos pelos Ikpeng como naturais, mas como selvagens ou errantes. A soluo ikpeng para essa recorrente expulso de hostilidade , ao mesmo tempo, neutralizar e conter sua mistura de isolamento e exposio vulnervel. Enchimento, diluio e esvaziamento do corpo da mulher com um fluxo de bebida pugu produz um corpo vazio e neutralizado: envolvido e efetivamente encapsulado pelos parentes e por uma arquitetura domstica um novo corpo como espao oco (definido pelo seu exterior abrigador, sua conteno). Tal condio idntica iniciao xamnica com meninos (e recluso do matador, tpico que no posso abordar aqui), exceto que o xam futuro contido pelo fluxo de foras exteriores: espritos de outras espcies. Ainda que nunca seja explicitado pelos Ikpeng (at onde eu sei), o processo peridico e rtmico de jogar o corpo da mulher em modo reverso, tributrio de um doloroso e violento desfazer, implica uma proximidade feminina genrica com os xams. Mulheres so efetivamente xamanizadas pelos processos radicais da menstruao e do nascimento expostas a perigos, desmaios e vises intensas causadas pela perda de sangue e por um esvaziamento do seu interior: fisicamente, psiquicamente. Isso talvez explique por que mulheres mais velhas, que j saram da menopausa, j possuem capacidades xamnicas, subitamente reveladas agora que podem usar de modo seguro um corpo que no mais putrefaz ou refaz a substncia aliengena, mas que desintoxica internamente (cura) as substncias venenosas ingeridas por outras pessoas e extradas delas15. Ou como formulam os Ikpeng: um corpo que no mais faz sangue. A aproximao entre o complexo gestao-menstruao e xama nismo tambm opera em reverso: os xams (ptanom) desintoxicam subs tncias hostis introjetadas, ou dardos (tambm ptanom), na regio de seus abdomens, hospedeira da agncia aliengena (um ou vrios espritos au xiliares, tambm ptanom) uma seqncia de equivalncias que surge em paralelo com a srie < smen + leite materno + pasta de mandioca +

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mingau + carne > que faz o beb pr e ps-parto. Assim, a agncia hospedada pelo xam (ou impregnao aliengena) pode ser concebida como um anti-feto, uma incubao perptua que tambm exige precaues e evitaes do tipo couvade, que se no forem seguidas arriscam a ira e a partida do esprito interiorizado ptat (que, alternativamente, pode matar seu hospedeiro). Essa proteo em forma de couvade de uma agncia aliengena internalizada tambm inclui periodicamente os parentes nucleares do xam pais e/ou irmos e filhos.

O menino submerso
A pr-iniciao xamnica ikpeng comea cedo, na infncia. O menino pequeno deve evitar comidas fortes e gordurosas, substituindo-as por remdios (pugu) no caso, infuses feitas de razes de plantas. Quando a iniciao comea mais tarde na adolescncia tardia ou incio da idade adulta , os xams produzidos so quase sempre considerados ruins ou maus (karake-bra), pois muito provvel que alguns dos parentes do nefito j tenham morrido: o futuro xam conhece a morte e, portanto, j est tomado por uma raiva vingativa. Essa raiva poda qualquer talento para a cura, pois atrai o tipo errado de esprito. A primeira fase da iniciao comea com meninos na infncia tardia ou no comeo da adolescncia. A maior parte das comidas so evitadas, sendo admitidos apenas um mingau aguado feito de beiju dissolvido e alguns pssaros leves, em geral, jas. Se o menino for mais velho, deve evitar tambm qualquer atividade sexual. Todas essas restries se aplicam adicionalmente aos pais e germanos do novio. Tais preparativos induzem ao fechamento somtico do iniciante. Alguns dias antes do comeo da iniciao, o novio inala a fumaa de uma fogueira aromtica de seiva de rvores e frutas, contendo, entre outras, resinas de jatob e copaba16. Nesse ponto, o nefito esvaziado, todos os contatos com o exterior reduzidos ao mnimo, e seu corpo preenchido apenas com fumaa aromtica (anlogo ao preenchimento da menina com gua durante seus primeiros mnstruos). Os novios so submersos periodicamente durante um perodo de cinco a seis meses. As submerses iniciais ocorrem tarde e vo progredindo ao longo dos meses at o momento das sesses finais: estas devem ser executadas meia-noite durante a lua cheia. Aps a escolha de um crrego recluso e profundo, um novio (ou dois, no mximo) mergulha na gua, segura em um tronco de rvore no fundo do crrego, e fica olhando

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para a superfcie, a alguns centmetros de sua face. Enquanto est nessa posio, os xams experientes que esto na margem deixam a resina de jatob em brasa escorrer de uma cuia de casca da rvore para a superfcie do crrego, um pouco acima de seus olhos. Em intervalos, o novio nada para a superfcie, respira e volta novamente para reiniciar o processo de derramamento de resina na superfcie aqutica. O termo preciso utilizado enpt/pingar-nos-olhos, um verbo que tambm descreve a ao de pingar remdios vegetais nos olhos de um paciente que sofre de maus sonhos ou viso distorcida: s que, aqui, o lquido de jatob desperta o xam alhures. Enquanto o jatob em brasa cai na gua, seu aroma atrai e depois paralisa inmeras espcies aquticas que passam a flutuar em torno do iniciante em um estado de semitorpor. A primeira espcie a chegar tempuya, o poraqu. Como vimos, foi ele o instrutor xamnico final de Imere. Em seguida, outros vm se juntar ao novio, na seqncia: anaconda, arraia, tartaruga, piranha, jacar e vrias espcies xamnicas minsculas de peixes. Aparentemente mortos (na verdade, tongnore/bbados/comatosos), os vrios seres aquticos preenchem os ouvidos do novio com seu tumtankom/vozes ininteligveis. A essa zoeira infernal adicionado o som da resina fervente de jatob entrando em contato com a superfcie, bem como os barulhos da chuva e a chegada dos troves provocados pelo comeo da iniciao. Esse tumulto atrai dois outros seres. O primeiro a chegar Imere, na forma de uma violenta tempestade de raios, enraivecido pela suposta mor te dos peixes. Os raios chamam a segunda figura: wot-imt/pai-do-peixe, fonte de todas as espcies de peixes que saem da sua boca , enorme e coberto de escamas multicoloridas. Ele tambm cai inconsciente e fisgado da gua pelos xams na beira. Eles raspam um pouco da camada grudenta que cobre sua pele e o jogam de novo na gua. Durante todo esse tempo, o novio emerge para respirar e retorna para o fundo da gua em um ritmo contnuo por vrias horas. Finalmente, o novio sai do rio, gelado, exausto e coberto com a mesma camada translcida, grudenta, agyuru (parecida com a camada que cobre peixes e certas espcies de rvores), e tambm com restos da resina de jatob dissolvida na gua, que, dizem, deixam um forte fedor no corpo do novio. Altamente irritante, essa frgil pele-de-peixe/wot-pitu , contudo, deixada intacta at que o novio emergente se seque por completo. Os contatos com a superfcie do corpo do novio so reduzidos ao mnimo possvel, seus membros permanecendo semiparalisados, esticados, seus olhos cegados pela gua do rio e a resina, e seus ouvidos ainda ensurdecidos pela zoeira produzida pelos seres aquticos e pela tempestade. A emergncia do iniciante da gua

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um nascimento aps a morte (aps a vida), tendo em mente que, para os Ikpeng, esse recente nascimento tambm coloca o iniciante em um estado prximo aos mortos. Portanto, como os bebs, como se ele estivesse quase morto, ainda exposto ao mundo dos espritos. Seu corpo amareloclaro fechado e selado por uma membrana, com todos os estmulos sensoriais externos diminudos, restando apenas a reverberao do caos acstico em seus ouvidos: um abrigo para o barulho. Em certo sentido, os Ikpeng produzem uma flauta humana, escavada por dentro, ecoando a inspirao de agentes externos (feitas de espcies de bambu ribeirinho e guardadas debaixo dgua, as flautas ikpeng tambm emergem do rio). Ou, ainda, outro instrumento: uma cabaa diablica, como Lvi-Strauss (1966) define a cabaa usada por demnios, submersa na gua para capturar os humanos, fato relatado em vrias culturas sul-americanas. Assim, o xam seria o inverso do chocalho fnebre que abriga a raiva dos futuros vivos ikpeng: o novio faz-se o abrigo da raiva dos animais mortos17. A tempestade passa. medida que as vrias espcies na gua redespertam e dispersam, o iniciante tambm lentamente revive, enquanto o barulho em seu ouvido vai gradualmente se resolvendo em sons intelig veis, agora reconhecveis como msica-demonaca/wonkin-eremrt. Esse o primeiro resultado antecipado (acstico): atravs de um fechamento somtico e sensorial extremo com a boca e o nariz tapados, os olhos marejados de gua e fogo, flutuando submerso diabolicamente , o iniciante torna-se um instrumento para ouvir/compreender (ira) a normalmente inaudvel ou ininteligvel linguagem de outras espcies. Aps essa fase da iniciao, os espritos dos vrios animais e espcies de peixes tambm comeam a reconhecer o xam, contendo a usual hostilidade com que respondem aos humanos e permitindo a comunicao, ou melhor, a conta minao acstica, inclusive sua aquisio de eremrt/cantos/msica durante sonhos e jornadas na floresta. O fechamento do iniciante tambm possibilita sua introspeco. S que ao se olhar por dentro, preso nas imagens caticas estimuladas pelo jatob em brasa e pelo cansao extremo, ele descobre um espao vasto e populoso. Isso tem um segundo resultado (visual): o mundo espiritualvirtual (passado e futuro) comea a se tornar transparente para ele. Finalmente, o terceiro resultado (olfativo): aps remover sua camada seca, o novio banhado e depois pintado com urucum-de-xam, uma poo feita de pequenas quantidades de urucum e outros extratos de frutas e seiva de rvores, que juntada camada de pele extrada do pai-do-peixe e espalhada finamente sobre a pele do iniciado. A aplicao dessa pasta como se fora um tipo de cosmtico antecipa a futura tcnica xamnica que

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permite que a substncia interiorizada em seu estmago venha tona em sua saliva, processo possibilitado pela micropopulao de ptanom agora em seu estmago. Essa substncia mais tarde espalhada sobre a pele de um paciente, seu aroma (ebragru) agindo como um remdio, um antiafeto em relao ao elemento aliengena afetando a carne do paciente (imnu). Se aplicada em excesso, a pasta desnaturaliza e seu efeito alterado: de medicinal passa a ser venenoso, e o xam torna-se letal, matando seus pacientes ou quando de forma deliberada, o que no sempre fcil de avaliar, nem para ele18 seus inimigos. Por estar vedado s comidas produtos da violncia ikpeng e, assim, afirmao humana, o novo xam age como um receptculo de zoeira e fedor (Lvi-Strauss 1966), um conduto de afeto inumano. Uma pessoa estragada, ele desaparece da humanidade. Os Ikpeng descrevem o xam como no-humano: mais exatamente, uma ex-pessoa/tenpano ptn. Tambm o chamam simplesmente de diferente/toroyon. Embora excepcional de muitas maneiras, essa diferena absoluta antecipa seu destino ltimo: ao contrrio de todas as outras pessoas, o xam evita uma morte celestial ou, em outras palavras, a captura, moqueao e consumo de seu reflexo/egaron-p tn por espritos e a subseqente absoro pela massa annima e alienada dos mortos que habitam o cu. Ele se desvia desse destino na segunda fase da iniciao, durante a qual visita o mundo celeste e anuncia aos seus habitantes sua inteno de jamais retornar. Os mortos lhe oferecem comida beiju avermelhado e carne de anta (apontada pelos Ikpeng como incomvel, j que a anta humana). Embora finja estar comendo, o xam na verdade esconde a comida em sua bolsa: ao retornar floresta, essas comidas aparecem como fungos e pedras, dos quais so feitas vrias poes xamnicas. Pode-se dizer, portanto, que a ex-comida dos mortos proporciona vida. Aps essa visita, uma srie de mudanas instala-se em sua vida at o final, culminando com um evento bastante extremo: o xam enterrado vivo. Com seu consentimento, a tampa de sua tumba-terrestre selada com casca de jatob utilizada no passado para a manufatura rstica de canoas, hoje para receptculos para a cerveja fabricada para os rituais19. Aps o enterro, seu corpo fragmenta-se na medida em que os ptanom, ou seja, as agncias xamnicas auxiliares, rompem sua pele e se dispersam na floresta, evasivos e imortais. Os xams vivos podem conclamar essas agncias xamnicas (efetivamente partculas dos xams mortos) para apoio, capturando e hospedando-as em vrios itens secretos e substncias encontradas na floresta ou transmitidas a geraes de xams. Os xams formam, portanto, uma genealogia secreta, imortal mas impessoal, en-

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quanto a populao ikpeng continua mortal e nomdica, em um sentido genrico. A profundidade genealgica cancelada por uma lgica da substituio/renovao (suplementao), em que a reproduo orgnica eclipsada por uma noo de captura e, finalmente, perda20. O mito ikpeng que descreve a origem da prtica de enterrar o xam vivo envolve um evento significante: aps seu enterro, Yamra envia um eclipse solar, a lua sangrando o sol e criando uma fenda no cu, expondo assim o mundo dos mortos e sua lamentao insuportvel. A lua convencida a caar e matar alhures pelo filho de Yamra, que flutua rio abaixo e deriva, assoviando com seus dedos (imitando caa)21. Esse detalhe, portanto, implica que a fraturao do corpo do xam um tipo de mens truao csmica, uma liberao final de sua gravidez perptua dos ptanom contidos (ou agncias xamnicas), agora novamente espalhados e deriva pela floresta.

Anomalia e patriz
Esses pequenos objetos xamnicos que povoam o cosmos so chamados imt um nome que nos remete ao pai-do-peixe (wot-imt), encontrado du rante a iniciao no rio. De fato, wot-imt tambm aparece como uma pedra calcria, agora em posse de um dos xams mais experimentados. Ele mistura uma pequena quantidade do p dessa pedra com gua e d para as crianas pequenas que estejam com enjo devido ingesto de peixe. Inmeras outras pedras e crnios de animais so usados de maneira se melhante: tartwe-imt (uma pequena chapa de pedra) para o crescimento da mandioca, tuya-imt (um crnio de roedor) para dor de dente. Entre tambm se aplica aos vrios mestres de animais com tanto, o termo imt quem o xam pode negociar a liberao de presas de caa. Isso inclui o enorme e reluzente pai-do-peixe. Porm, o principal desses seres abia na-imt, pai-do-queixada, uma verso minscula de um queixada que contm todos os novos queixadas dentro de si, liberando-os (ou recolhendoos) de sua boca com um grito. No passado distante, os Ikpeng apanharamno e tentaram domestic-lo a fim de criar um acesso fcil s presas. Mas ele conseguiu escapar tanto de uma casa-na-rvore quanto de um abrigo no fundo de um lago, escondendo-se primeiro entre as pernas de sua prole maior (como um filhote protegido por sua me), e depois correndo pela floresta, sumindo (aluku), deixando apenas uma pista falsa, que os humanos seguiram em vo. Agora, ele mora longe da humanidade, conhecido apenas pelos xams, ao passo que seus filhos so nmades na floresta.

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Notavelmente, os Ikpeng dizem que o queixada incapturvel, pois seu faro agudo e seu senso do subsolo, onde cava para obter sua comida, alertam-no para o buraco ardiloso (yana) armado pelos Ikpeng. O pai-doqueixada vem aqui se somar como uma estranha possibilidade: em um certo sentido, ele cai em sua prpria armadilha um animal autocaptor. Essa autocaptura explica a frmula, aparentemente estranha, que prope que um animal minsculo libere ou retenha sua prole que maior em tamanho (ou melhor, do tamanho normal) atravs da abertura ou fechamento de sua boca, e se proteja no espao interno produzido pelas pernas de seus filhos. Esse mito fornece um conceito coerente, ainda que estranho: a noo de um suplemento original um patriz22. O pai-do-queixada substitui e desatualiza uma genealogia ou reproduo natural (ver Taylor 2000). Nessa lgica, o sucessor j era um prottipo do anterior23. Todos os pais-de-espcies nomeados pelos Ikpeng parecem verses aberrantes e xamnicas de sua prole natural. Tal feio alinha-os a outros conjuntos de anomalias de espcies. Da mesma forma que outros povos amaznicos, os Ikpeng tm um extenso corpo de conhecimentos sobre a floresta e sua respectiva fauna. Ainda assim, por vezes, novas espcies so encontradas. Quando isso ocorre, a espcie geralmente aproximada de uma espcie j conhecida e nomeada atravs da adio do sufixo yum (tal como tereng-yum, a abelha europa, chegada s recentemente regio do Xingu). Este sufixo funciona, ento, como uma espcie de agente preliminar de absoro de novas variantes no lxico ikpeng. Entretanto, a sufixao tambm carrega uma profunda associao com o perigo: tudo o que yum, afora essas recentes adies, se refere a predadores altamente perigosos, tais como tunan-yum, capivara-monstro, ou malula-yum, tatu-monstro. Neste ponto surge uma srie de traos etnolgicos bastante intrigan tes. Ambos os termos imt e yum so cognatos caribe termos para idias similares em inmeros outros povos caribe. Os sufixos wayana so, na verdade, inverses dos ikpeng: yum indica um pai-de-espcie (Hurault 1968:16), enquanto imt denota uma forma enorme ou monstruosa de uma certa espcie (van Velthem 1995:41; ver tambm Waiwai imo, pico, grande; Kalina imo, formidvel)24. Assim, se fizermos uma compilao desses tipos de anomalia, veremos surgir uma seqncia incomum: novos e desconhecidos, anmalos, xamnicos, paternos. A isso podemos adicionar o corpo ardiloso e/ou abrigador isto , arquitetural indicado na narrativa ikpeng sobre o pai-do-queixada. Se tomarmos essas consideraes como um todo, penso que elas nos podem fornecer uma figura genrica comum aos povos caribe, onde cestas (feitas por

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homens e predatrias) (ver Guss 1989), armadilhas, flautas, malocas e outras estruturas se organizam em torno de uma funo paternal (pai/ sogro) de abrigo e controle da conteno e liberao de contedos25. Claramente, o anlogo humano dessa figura o lder da maloca ou aldeia, o pex social, que em muitos casos nas Guianas e entre os Ikpeng pode ser tambm o xam principal (ver Rivire 1984). Assim, o lder/xam humano um equivalente dos pais-das-espcies, cada um formando uma verso anmala de sua populao. Essa noo estendida na idia ikpeng da fontanela como o ponto de emergncia inicial do crescimento fetal: esse pex do corpo (uma abertura bocal nos bebs) tambm nomeada nosso pai. O ponto onde se d a primeira coagulao do smen. Devemos notar que o conceito ikpeng de paternidade mltipla (muitos homens podem fazer um feto) implica que essa origem pode sempre ser potencialmente suplementada pelo estrangeiro e pelo desconhecido.

Concluso
E quanto s mulheres? Essa questo nos leva a um dilema bastante tpico da etnologia amaznica: embora os Ikpeng tendam freqentemente a enfatizar um equilbrio sexual necessrio na produo domstica de um casal, as funes e posies masculinas especialmente na caa e na guerra parecem ser dominantes. Penso que isso um paradoxo ilusrio. Como argumentei acima, a diferena sexual opera de dois modos: orgnico e no-orgnico quanto a este ltimo, trata-se de potncia cosmopoltica, no poder sociopoltico. Essa diferena fundamental revela uma potncia feminina algo escondida. Se a funo masculina/paterna uma forma de conteno arquitetural, a funo feminina/materna corresponde ao contedo espcie (humana ou outra) como matriz populacional. Esse, um potencial rizomtico como o corpo fluido das formigas ou o crescimento subterrneo dos tubrculos da mandioca: substanciais, mltiplos, obscuros e quietos (geralmente enterrados/contidos), uma vitalidade olfativa e visual (cosmtica) comunicativa, fluidamente interconectada, propagativa e heterognea. Um bando, enxame ou pack: um conceito que poderamos, por convenincia, chamar de proto-animista, o que difere dos conceitos humanistas acerca do sociopoltico. As espcies-patrizes masculinas constituem o receptculo ou abrigo arborescente dessa populao ou bando feminino: sua forma arquitetural envolvente e seu modo visvel-audvel de singularizao. O pex social de uma populao local (ou maloca) tambm chamado de ebru, termo

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polissmico usado para designar lder, grito/riso, suporte, base ou estrutura, um rtulo vocal ou ponto de convocao. Um ponto de coerncia exterior. A anomalidade potencial dos homens (como chefes, xams ou guerreiros) tende, em certo sentido, a ejet-los do socius feminino, apenas para ento configur-los como vrios tipos de aliados, visitantes perptuos de seu prprio povo, contingncia atualizada em microescala cada vez que um caador retorna para a maloca ao anoitecer. A identidade ikpeng (como a visibilidade temporria de suas afeces como um povo) produzida precisamente por essas visitaes retornantes caadores carregados de caa, guerreiros carregados de produtos inimigos e crianas, xams carregados de cantos de espritos. Mas esse retorno seduzido pelas mulheres. So os seus desejos que impelem os homens a sair e retornar, so elas que, em ltima instncia, capturam todos os produtos externos uma afirmao tornada visvel durante o perodo dos rituais, quando as mulheres mais jovens atacam os caadores que retornam aldeia, puxando a caa de seus ombros e os peixes de suas mos , uma recaptura pseudoviolenta chamada inpuan, apanhamento (ver foto 2). As mulheres despertam os Ikpeng como povo. Tanto pela manh, quando elas acendem os fogos e preparam a primeira leva de beiju, quanto noite (durante os rituais), quando as mulheres mais jovens arrancam os homens de suas redes para danar ou ter sexo. Se as posies masculinas diferenciam um potencial relacional, os vetores femininos compem um potencial afeccional. Elas ativam e projetam a populao em seus vrios modos ou blocos de atividade: roa, maloca, caa, guerra, dana, luto... assim que entendo o problema da aparente no-obsolescncia dos conceitos de sociedade e indivduo na etnologia amaznica, apesar do consenso no que diz respeito inadequao do seu contraste como operador analtico (ver Strathern 1988). No pensamento ikpeng, o socius no est delimitado por um clculo relacional que define os limites de um grupo, mas por um modo comportamental que compe um espao provisional: uma formao-bando um bloco social fluido, mas heterogneo, capaz de capturar e integrar novos elementos. Isto est simultaneamente acompanhado por uma figura singular, uma anomalia populacional (e sociopoltica), o lder figura ao mesmo tempo apical e envolvente, sem poder poltico mas com potncia cosmolgica. Em minha explicao anterior do termo ikpeng, omiti um detalhe crucial: a palavra tambm designa a metamorfose pupal que, conjeturase, ocorre como pausa ou intervalo entre as modulaes formiga e vespa. A que corresponde ento tal fase? Encapsulada, oculta e intensiva, indica

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2 Yampo, lder das mulheres, guerreira, coordenando o apanhamento e distribuio dos animais moqueados no fim da caa ritual wonpongna. Note-se a cobertura de penugem nas cabeas das mulheres. O carvo espalhado no rosto de Yampo indica seu status ps-menstrual. 3 Melobo, lder do povo ikpeng e xam principal, procurando espritos ao redor da maloca grande antes de um ritual: o resto da populao j est dentro de casa. Note-se a leve cobertura de penugem em sua cabea.

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duas possibilidades no-extensivas (isto , que no exploram a topologia local de mata, roa, rio): a gestao feminina e a incubao xamnica. Essa fase pupal chamada ttwonptam, a palavra para crislida, lagarta, pupa, mas tambm para a penugem dos pssaros e aves, um termo traduzvel como asas-virtuais26. Isso nos remete a uma das cenas principais do inverno ikpeng. Normalmente inconspcuo, o xam surge como ponto focal durante os momentos mais intensos dos rituais ikpeng, quando ele canta a primeira msica demonaca que ouviu em sua iniciao, a qual retorna, se desenvolve e multiplica mais tarde em seus sonhos. Agora, o xam descrito como novo (enu) e permanece atado maloca, emergindo apenas ao amanhecer. Essa msica ecoada por um bando de mulheres e meninas que andam atrs dele na maloca, capturando (ainku) e reiterando o discurso alheio. Enquanto parte da maloca est tomada por uma fila de corpos mascarados e decorados com restos de inimigos e animais capturados nas mais diversas profundezas temporais, os nicos humanos visivelmente presentes so o xam solitrio e o enxame de mulheres no-mascarados, apenas suas cabeas cobertas levemente com penugem de pssaros (ver fotos 2 e 3) , assinalando e possibilitando a receptividade: a alimentao externa de cantos, sade e vitalidade, primeiro adquirida e desintoxicada pelo xam. Confinado e quase invisvel no interior escuro da maloca, o xam emerge como um ponto de ressonncia e coerncia para o seu povo, uma fonte-fontanela aberta para o futuro: tenpano-ptn e enu, j ps-humano e novo. Sempre nmades, os Ikpeng ainda ficam por nascer.

Traduo de Ana Paula Ratto de Lima Recebido em 18 de janeiro de 2002 Aprovado em 15 de agosto de 2002

David Rodgers fez graduao em Artes Plsticas na Universidade de Oxford, Inglaterra, e mestrado no Departamento de Antropologia Social da Universidade de Manchester. Atualmente, est terminando seu doutorado na mesma instituio sobre o pensamento e a sociocosmologia do povo ikpeng. E-mail: davidrodgers@alternex.com.br.

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Notas

* Este texto fruto de uma adaptao de algumas partes de minha tese de doutorado em preparao (Universidade de Manchester), baseada em dez meses de pesquisa de campo realizada entre 1996 e 1999 com auxlio do ESRC/Reino Unido. Uma verso inicial foi apresentada no Seminrio de Etnologia Indgena realizado no IFCS/UFRJ, Rio de Janeiro, em setembro de 2001; agradeo a Aparecida Vilaa, Elsje Lagrou, Marco Antonio Gonalves e Tnia Stolze Lima pela oportunidade. Gostaria de agradecer aos professores do PPGAS/Museu Nacional por sua hospitalidade desde minha chegada ao Brasil em 1996, e particularmente no ano de 1999, quando fui pesquisador associado nessa instituio. Agradeo especialmente a Bruna Franchetto e Marcio Goldman por seu apoio tanto institucional quanto pessoal. Agradeo, sobretudo, a Ana Paula Ratto de Lima por sua ajuda indispensvel e inspirao no desenvolvimento de vrios aspectos do presente texto. Finalmente, agradeo aos Ikpeng por sua incondicional hospitalidade, e a meus amigos e informantes principais, no que diz respeito a este ensaio Melobo, Awato, Agiwo, Oporike , por sua pacincia em acompanhar minhas tentativas de entender o mundo no s avessas.
1 Este tpico foi explorado em termos dos sistemas de parentesco e de nominao txico-ikpeng por Patrick Menget (1977; 1988).

A meu ver, o uso do conceito de socialidade (Strathern 1988) j se tornou problemtico: ao ser tratado como qualidade do social, fica suscetvel a uma reduo moral que conservaria as virtudes simples, que ao que parece nunca foi o propsito original de Strathern. No sei se recupervel para uma antropologia baseada na diferena intensiva a priori do humano.
2 3 At onde eu sei, trata-se da combinao da formiga tocandira (Paraponera clavata: arayo em ikpeng) com uma espcie no identificada de vespa (turum em ikpeng), ambas picadoras. Diz-se que as formas do corpo so quase idnticas. Eu consegui ver apenas as formigas e os ninhos das vespas, no as prprias vespas.

4 Em congruncia com essa noo, entre os Wayana, a trilha tomada pelo morto para o cu intercalada com uma seqncia de insetos picadores (van Velthem 1995).

5 Modulao funerria/guerreira (queimada) em vez de caadora (crua): na verdade, confrontada com o material arara e de vrias outras culturas caribe, essa proposio parece apontar para um deslocamento geral na transmutao culinria das substncias atravs dos planos sociocosmolgicos identificados pelos Ikpeng.

6 O verbo iruku corresponde a: iru + uku = choro+imitar/experimentar/devir (sobre uku, ver adiante).

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Lvi-Strauss (1966; 1971:493) fala da oposio entre arraias (reservatrios de sangue) e morcegos (consumidores de sangue) em vrios pontos.
7 8 Os mitos ikpeng so sempre concebidos como a fala de fulano (fulanomuran), e suas verses mais remotas nomeadas coletivamente de fala de animaldemnio (wonkinom-muran).

9 A fenomenologia, invariavelmente, confunde a percepo (de fenmenos) com a conscincia como autocincia ou presena-para-si: um tipo de autopercepo atingido atravs de uma escuta da voz interior como pensamento consciente (presumida como a do prprio sujeito um equvoco que os Ikpeng no cometeriam) (ver Derrida 1967 sobre Husserl). Da, talvez, a corrente idealizao do discurso e da conscincia como as nicas fontes do conhecimento autntico na fenomenologia amaznica (cf. Overing e Passes 2000).

10 O sufixo -pe encontra-se tambm na lngua arara (a mais prxima da ikpeng), indicando um estado ou uma qualidade (Teixeira-Pinto 1997:55, n. 5). O autor nota que ele usado freqentemente nos nomes das festas arara. Parece ser um cognato caribe geral: compara, por exemplo, o sufixo trio -me, que Rivire (2000:255) traduz como being.

11 Ou substancializao da aparncia isto , o corpo/carne dado que a sombra/reflexo descrita pelos Ikpeng como a carne-verdadeira: eram imnu. Devemos notar que tanto o corpo/carne/imnu, quanto a alma/sombra/egaron-pin, so aspectos passivos e, assim, negativos: a potencial atualizao de algum ikpeng como a comida dos outros (dos animais predadores ou dos canibais no cu). Os aspectos ativos e positivos ikpeng so localizados alhures.

12 Parafraseando Nietzsche (1995), a verdade o tipo de erro sem o qual uma certa espcie de vida no poderia viver. O oposto diametral do tipo de escapamento ou fuga nomeada por aluku uma automaterializao, oruku, a forma reflexiva do verbo uku, literalmente um autodesenhar ou autopoiesis. O termo aplica-se s aparies espontneas de seres demonacos e espcies inimigas em trechos estranhos da floresta ou em redemoinhos em rios e lagos. Isso tambm se aplica produo tecida de efgies xamnicas, estas denominadas yukutpot (forma substantiva do verbo uku).

13 Termo difcil de analisar, mas que parece conter as razes uku (ver acima) e anum (pegar, tirar, levantar), talvez indicando uma abduo por outro povo/espcie, combinada com uma ascenso associada morte (ver Hirtzel 1997:51 sobre o termo ritual wayana t-anuk-ta-i, mtamorphoser).

14

Idia que vem de Nietzsche (1992[1886]:32).

15 Ver, tambm, Vilaa (2002:360) sobre os Wari, e Belaunde (2000:219, n.5) sobre os Airo-Pai.

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Essas emanaes so fragrncias da beleza crua/fresca do mundo subaqutico, uma mistura que contrasta com o fedor putrefato e decadente liberado pela fogueira quando o xam ascende para o mundo celeste dos mortos: aqui, a ascenso preparada com a inalao de plantas, queimando, inclusive, folhas de tabaco.
16 17 Os chocalhos makai so duas irms novas (pubescentes) que espantam o fantasma do morto: coisas-para-fazer-sumir/alukunoptowo. Homens jovens no podem toc-los, pois fatalmente desmaiariam, um efeito cuja implicao (suponho) a de que seu contato seria incestuoso: repletos de sementes, sua fertilidade assim exteriorizada incentivo para que os guerreiros retornem com seus inimigos mortos e capturados. Quanto ao novo xam, penso de fato que as duas possibilidades coexistem e se confundem: um par flauta-humana/cabaa-diablica seria a armadilha dupla feita pela iniciao (ver Gell 1996), presa e predador em um s corpo. Ele configura um ponto de convergncia radical na sociocosmologia ikpeng. Outro ponto crucial, que infelizmente no poderei discutir aqui com alguma profundidade, o da mulher demonaca Enoy: ela engole caadores solitrios atravs de seu umbigo, aps as frustradas tentativas destes ltimos de ter sexo com ela, j que sua vagina est bloqueada/ausente. Mais uma vez, um corpo-como-armadilha e uma imagem do incesto materno como imploso catastrfica.

18 Como veremos, o xam um ser mltiplo, uma micropopulao de agncias xamnicas abrigada em um corpo: portanto, nem suas intenes so jamais exclusivamente suas, nem ele est nunca certo de suas prprias intenes. Um outro povo caribe, os Waiwai, nomeia de fato o xam singular como um ser mltiplo, yaskomo, aproximadamente povo mgico/xamnico (Fock 1963:123). O autor atribui essa, aparentemente, curiosa pluralizao do xam sua condio institucional, pressupondo que o xamanismo uma instituio. Suspeito, entretanto, que os Waiwai estejam, na verdade, apontando para uma pluralidade no-humana contida no xam singular, liberada por ocasio da morte (Fock 1963:166).

19 Em comunicao pessoal, Mrnio Teixeria-Pinto informou-me que os Arara costumavam cercar as mulheres menstruadas com casca de jatob. Ainda no tive a oportunidade de sondar essa idia com os Ikpeng, mas se conjugarmos essa informao com o uso ikpeng de canoas de jatob para conter cerveja de milho ritual, a casca dessa rvore (Hymenaea courbaril) parece funcionar como um abrigo/ receptculo para o divino. (Na cremao wayana, os olhos dos mortos mutilados so similarmente cobertos com casca de jatob (Hurault 1968:64).) Em relao a esse elo caribe, podemos notar tambm que a resina de jatob freqentemente contm insetos preservados. At onde posso supor, essa forma de enterro se aplica apenas queles xams que visitaram o cu. Dizem que o ltimo desses enterros aconteceu na dcada de 80 com a morte de Pabru, um xam poderoso, alm de lder dos Ikpeng, na poca. Fock (1963:166-167) descreve o exemplo de um xam enterrado vivo entre os Waiwai.

20

Ver Taylor (2000) para um conjunto de idias semelhantes entre os Jivaro.

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A lua descrita como caador de humanos pelos Ikpeng, e por isso afastada quando cheia.
21 22 No uso tcnico-industrial, o termo patriz denota uma moldura ou padro positivo utilizado para produzir uma matriz: esta ltima um molde negativo usado para produzir uma cpia (a cpia sendo assim o negativo do negativo). A patriz, dessa forma, substitui o original a ser copiado no fim da seqncia: original/PATRIZ MATRIZ PROLE/original. S que, como o mito indica, somente o substituto (a anomalia) jamais existiu, existe e existir. Como Nietzsche apontou em sua nova genealogia, o original seria nosso mito.

23 O pai-do-queixada ou mestre-do-queixada cumpre uma funo crucial no eixo caa-xamanismo em vrios grupos caribe (e alhures) (ver, particularmente, Fock 1963 e Rivire 2001).

24 Parece que essa estranha inverso acontece entre os povos arara e pelo menos os caribe do norte da Amaznia: tambm em arara, imu designa pai. Porm, o termo arara para mestre-da-espcie oto (Teixeira-Pinto 1997), um cognato do ikpeng yoro/dono/provedor, exceto que os Ikpeng usam esse termo para um dono de tipo diferente da espcie ou substncia possuda: as abelhas so yoro do tabaco, os humanos so yoro do mingau de mandioca...

25 Isso se aplica, por exemplo, ao lder de caa ikpeng, wogyoro, que direciona a caa sem participar nas matanas, alm de defumar e tomar conta da presa quando ela chega, e, finalmente, supervisiona cuidadosamente sua chegada na aldeia em uma enorme cesta carregada pelos caadores, cuidando para que ela no toque o cho em suma, o wogyoro se configura como o lder/patriz de uma populao suspensa de animais mortos (preservados pela moqueao).

26

tiwonpiam: tiwon (asa) + piam (ex/virtual: plural).

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Resumo

Abstract

Este ensaio pretende examinar vrios aspectos da sociocosmologia dos Ikpeng, povo amerndio do sul da Amaznia. Atravs de um esforo de absoro de vrios conceitos ikpeng em seu vocabulrio analtico, ele explora a convergncia das noes de afeto (no de relao) e de devir (no de transformao) desse povo em um plano sociopoltico composto por uma mistura de povos e espcies (no de pessoas). Nesse plano, o xam figura como uma anomalia de espcie, posio alcanada pela sua exposio morte mltipla, verso radicalizada da auto-intoxicao do sujeito ao longo da vida. Sustentadas por uma cosmologia animista/xamnica, tais concepes se provam incompatveis com os modelos humanistas do sociopoltico predominantes na antropologia contempornea. Seguir essa linha de pensamento indgena expe tambm uma modelagem no-orgnica de diferena sexual intrnseca s composies transespecficas envolvidas nos rituais ikpeng, mas cujos primeiros pontos de emergncia so a iniciao xamnica dos meninos e a menstruao das meninas. Palavras-chave Etnologia Amaznica, Xamanismo, Menstruao, Cosmologia

This essay examines various aspects of the sociocosmology of the Ikpeng, an Amerindian people of southern Amazonia. Through an attempted absorption of various Ikpeng concepts into its analytic vocabulary, it explores the convergence of the notions of affect (not relation) and becoming (not transformation) of this people on a sociopolitical plane composed by a mixture of peoples and species (not persons). On this plane, the shaman figures as a species anomaly, a position achieved via his exposure to multiple deaths, a radicalized version of the self-intoxication experienced throughout a subjects lifetime. Sustained by an animistic/shamanic cosmology, these conceptions prove incompatible with the humanistic models of sociopolitics predominant in contemporary anthropology. Following this indigenous line of thinking also exposes a non-organic modelling of sexual difference, intrinsic to the trans-species compositions involved in Ikpeng rituals, but whose first points of emergence are the shamanic initiation of boys and the menstruation of girls. Key words Amazonian Ethnology, Shamanism, Menstruation, Cosmology