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Dados de Catalogao na Publicao Silva, Ribamar. Reflexes sobre a tica da responsabilidade e do cuidado a partir do pensamento de Emmanuel Lvinas / Ribamar Silva. Imperatriz, Ma: tica, 2008. 27 p. 1. tica Filosofia Moral. 2. Filosofia Conceitos. I. Silva, Ribamar. II. Ttulo CDD 170

REFLEXES SOBRE A TICA DA RESPONSABILIDADE E DO CUIDADO A PARTIR DO PENSAMENTO DE EMMANUEL LVINAS1

Ribamar Silva

Antes de se iniciar uma abordagem da tica da responsabilidade e do cuidado proveitoso definir, se no todas as palavras-chave com que se vai trabalhar, pelo menos as duas primeiras e mais importantes para este momento, a saber, tica e moral. A palavra tica tem origem no termo grego ethos, que quer dizer o modo de ser, o carter. O ethos grego foi traduzido para o latim como mos (ou no plural mores), significando costume, de onde deriva a palavra moral. Tanto ethos (carter) como mos (costume) indica um tipo de comportamento propriamente humano que no natural. O homem no nasce com ele como se fosse um instinto, mas que adquirido ou conquistado pelo homem (SANCHEZ VZQUEZ, 2000, p. 24). Portanto, tica e moral, pela prpria etimologia, dizem respeito a uma realidade humana que construda histrica e socialmente a partir das relaes coletivas dos seres humanos nas sociedades onde nascem e vivem. Na convivncia do dia-a-dia no se faz distino entre tica e moral, mas usam-se as duas palavras como sinnimas. Decorre que comum se ouvir falar em cdigo de tica, cdigo de postura, que na verdade, deveriam ser tratados mesmo, como cdigos de moral. Os estudiosos da questo fazem uma distino entre as duas palavras: assim, a moral definida como o conjunto de normas, princpios, preceitos, costumes e valores que norteiam o comportamento do indivduo no seu grupo social. A moral normativa, enquanto que a tica definida como a teoria, o conhecimento ou a cincia do comportamento moral, que busca explicar, compreender, justificar e criticar a moral ou as morais de uma sociedade, de forma que a tica se caracteriza como filosfica e cientfica. Cabe ressaltar que a tica no cria a moral, nem prescreve receitas para que a mesma se efetive em dado momento histrico em terminada sociedade, mas ela surge a partir do momento em que os grupos humanos estabelecem normas de
Texto-base para discusso com acadmicos do Curso de Administrao de Empresas da Faculdade Atenas Maranhense (FAMA).
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conduta que regulam o comportamento individual e coletivo, tendo em vista os valores cultivados que devem ser aceitos por todos, de forma livre ou coercitivamente. Assim, os comportamentos morais propiciam a possibilidade de uma reflexo cientfica, filosfica e mesmo religiosa sobre sua validade e legitimidade em determinado momento histrico em determinada sociedade. Importa salientar que a moral, sendo o conjunto de normas que regula o convvio social em dado momento histrico, s tem sentido na convivncia entre humanos e em sua relao com a natureza e os demais seres. Esta afirmativa ajuda a compreender que a vida humana convvio. Para o ser humano, viver conviver. O indivduo s existe realmente, a partir da existncia de outro que o reconhea em sua individualidade e que o valorize e o aceite comunitariamente. justamente na convivncia, na vida social e comunitria, que o ser humano se descobre e se realiza enquanto um ser moral e, portanto, tico. na relao com o outro que surgem os problemas e as indagaes morais: o que devo fazer? Como agir em determinada situao? Como comportar-me perante o outro? Diante da corrupo e das injustias, o que fazer? Ento, na vida cotidiana o homem encontra situaes em que lhe so apresentados problemas de ordem morail. So problemas prticos e concretos de sua vida em sociedade, ou seja, problemas que dizem respeito s suas decises, escolhas, aes e comportamentos - os quais exigem uma avaliao, um julgamento, um juzo de valor entre o que socialmente considerado bom ou mau, justo ou injusto, certo ou errado, pela moral vigente. A despeito de constantemente se ouvir a palavra tica, ela quase sempre evocada, como j se disse, no sentido de moral, e, como se sabe, a moral apenas uma tica aplicada, e no uma reflexo cientfica ou filosfica, como mesmo o carter da tica. O problema que no se costuma refletir e buscar os porqus das escolhas, dos comportamentos, dos valores. Age-se por fora do hbito, dos costumes e da tradio, tendendo a naturalizar a realidade social, poltica, ideolgica, econmica e cultural. Com isto, perde-se a capacidade crtica diante da realidade. Em outras palavras, no se costuma fazer tica, pois, por comodidade, no se faz a crtica, nem se busca compreender e explicitar a realidade moral. Cabe ressaltar que aqui, a

palavra crtica, entendida como a formulao de um juzo de valor sobre determinado ato moral, o que difere da crtica subjetiva e gratuita, como quando uma pessoa fala de outra, como no caso da fofoca. Sobre isso, afirma Mondin (1980, p. 91):
O problema crtico impe-se por si, enquanto os cdigos morais prescrevem deveres, estabelecem leis, ditam normas, que os membros de determinada sociedade esto obrigados a observar. Ora, tais cdigos no so aprovados pela autoridade inconteste da divindade, lgico e natural que aqui se pergunte por que e em que medida se obrigado a observar os mencionados cdigos. Quem os estabeleceu? Que valor tm eles? Podem ser mudados? A quem cabe o direito de substitu-los por outros? Compete coletividade, a cada um ou aos governantes?

No Brasil, pode-se encontrar inmeros exemplos para o que se afirma acima. Historicamente marcada pelas injustias scio-econmicas, pelo preconceito racial e sexual, pela explorao da mo-de-obra infantil, e por diversas outras formas de explorao, a realidade brasileira termina por colocar sua gente diante de problemas ticos bastante srios. Contudo, o povo brasileiro j est

demasiadamente acostumado com misrias de toda ordem, inclusive sem a necessria crtica. Mas como o objetivo aqui no tratar de todas as teorias ticas existentes, mas da tica da responsabilidade e do cuidado, a abordagem se far luz do pensamento tico de Emmanuel Lvinas (1906-1995) filsofo judeu lituano, nascido na cidade de Kaunas Kovno e naturalizado francs, o qual foi militar e serviu no Exrcito da Frana durante a Segunda Guerra Mundial quando foi feito prisioneiro pelos alemes, permanecendo exilado durante cinco anos. Admirador de Edmund Husserl foi introdutor da fenomenologia em territrio francs. Filho de um livreiro, desde cedo manteve contato com os clssicos da literatura e durante dezoito anos (1946-1964), dedicou-se direo da Escola Normal Israelita Oriental de Paris, perodo em que publicou sua grande obra Totalit et Infini (1961), a qual se constitui como uma sntese das investigaes que vinha realizando at ento. Difficile Libert (1963) aparecer dois anos depois, enfocando questes sobre o judasmo. Leciona depois na universidade de Poitiers (1964-1967), na de Paris-Nanterre (1967-1973) e na de Paris-Sorbone (1973-1984). No cativeiro foi escrita grande parte de sua obra De lExistence lExistant (1947), publicada dois anos aps o fim da guerra. Faleceu em Paris em dezembro de 1995.

A vida de lvinas foi profundamente marcada pelo exlio e pelo Holocausto judeu, fatos que influenciaram definitivamente sua obra filosfica, a qual perpassada por uma pergunta que no quer calar:
[] ainda podemos pensar temas como a tica, o Infinito, o Bem, Deus, a Religio, a Justia, a Verdade aps os conflitos que to drasticamente marcaram a histria recente da humanidade. Ainda h esperana para o ser humano? Certamente h esperana, dir Lvinas. preciso, no entanto, fixar a ateno sobre um problema filosfico que at ento no havia sido considerado na medida exata e sobre as implicaes desse problema em nossa existncia e em nossas relaes: a questo da alteridade. O humano surgir da (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 31).

Do ponto de vista histrico na obra de Lvinas est marcada pela memria dos seismilhes de judeus sacrificados pelos alemes durante o Holocausto, aos quais dedica seu livro Autrement quetre (1974)2. Lvinas traz consigo a inquietao de um sculo marcado pela dominao do homem pelo homem. Nas palavras dele, "Sculo que, em trinta anos, conheceu duas guerras mundiais, os totalitarismos de direita e de esquerda, o hitlerismo, o stalinismo e as exploses atmicas de Hiroshima e Nagasaki, o Holocausto, os genocdios de Auschwitz e do Camboja. Sculo que finda na obsesso do retorno de tudo o que estes nomes brbaros significam. Sofrimento e mal impostos de maneira deliberada, mas que nenhuma razo limitava na exasperao da razo tornada poltica e desligada de toda a tica". Filosoficamente, Lvinas percebe que o pensamento ocidental, a partir da filosofia grega, desenvolveu-se como discurso de dominao, e que o Ser perpassou o mundo antigo e a medievalidade, de forma que s foi substitudo pelo eu a partir da poca moderna, com Descartes, prevalecendo at a atualidade, porm sempre sob o mesmo sinal: a unidade unificadora e totalizante que exclui o confronto e a valorizao da diversidade, entendida como abertura para o outro. A obra de Lvinas transmite o alerta de uma emergncia tica de se repensar os caminhos da filosofia a partir de um novo prisma, de se partir do eu j em direo ao outro, inspirao buscada na sabedoria judaica. Pois bem, todos os os sofrimentos e misrias presenciados e vividos por Levins o levaram a refletir e a conceber um pensamento filosfico em que a tica

De outro modo que ser.

mais importante, a tica tida mesmo como filosofia primeira, se constitui como a tica da responsabilidade e do cuidado, justamente a partir do momento em que o outro, ou seja, aquele que se diferencia de mim por suas caractersticas individuais se impe a mim imperativa e categoricamente como rosto, pois quando qualquer pessoa se coloca diante do outro, que este outro percebe as caractersticas que a tornam mpar, que a fazem diferente. Neste primeiro contato a pessoa percebe as diferenas fsicas. Se houverem outros contatos, certamente perceber as diferenas de ordem subjetiva, que esto para l das aparncias, inclusive da aparncia fsica. A tendncia que se tem em um primeiro contato face to face com o outro, tentar classific-lo no mbito dos limites da normalidade e a normalidade, que vem da palavra norma, portanto de um conceito moral, no poderia jamais se constituir como regra universal porque o paradigma de normalidade se constitui puramente por conveno arbitrria, uma vez que os seres humanos so apenas semelhantes e jamais sero iguais em qualquer aspecto ou em qualquer contexto. Quando se considera o outro como igual, o que a cultura ocidental considera como justia, na verdade se caracteriza como uma grande injustia, pois define o outro pela impossibilidade de sua alteridade, ou seja, [] pela impossibilidade de ser outro, de colocar-se ou constituir-se como outro [] (ABBAGNANO, 2003, p. 34). Mas o conceito de alteridade aqui, no se caracteriza apenas como diversidade ou como diferena. Enquanto a diversidade meramente numrica e a diferena implica a determinao da diversidade, a alteridade no implica isso. Aristteles (Met., X, 8, 1.058 a 4 ss.), citado por Abbagnano (2003, p. 34-35), ao referir-se alteridade
Considerou que a distino de um gnero em varrias espcies e a diferena dessas espcies na unidade de um gnero implica uma alteridade inerente ao prprio gnero: isto , uma alteridade que diferencia o gnero e o torna intrinsecamente diverso.

Quando o ser humano se depara com outro ser humano e se d conta disso, nega automaticamente a idia de totalidade e de indeterminao e se d conta de alguma coisa de ser determinado, ou seja, o ser outro que se contrape negao e ao nada absoluto, mas se constitui como ser determinado e s o , por

suas prprias caractersticas individuais, quer isso se constitua como excesso, como no caso da superdotao ou como carncia, entendida como necessidade no caso da subdotao. sob o aspecto da alteridade que a tica de Lvinas aborda a questo do outro. No dizer de Oliveira e Scoralick (2006, p. 31)
O outro, a alteridade, para ele o comeo do filosofar, o fundamento da razo, e mais, o sentido do humano e a possibilidade de realizao da justia e da paz. Sua questo por excelncia uma questo tica. E a tica , para ele, o mvel por excelncia da filosofia. A tica a Filosofia primeira, afirma Lvinas com todas as letras e com toda a fora de sua expresso.

Se a tica levinasiana se constitui como um primeiro filosofar, porque este pensador compreende que os primeiros questionamentos filosficos, mesmo quando tratam da genealogia do ksmos e dos prprios deuses, tem sempre por fundamento compreender a situao do homem face a este ksmos e divindade. Isto se configura como a situao do homem diante do real que deve ser compreendido pela via da razo, mas como se sabe, a racionalidade apenas uma das dimenses do humano que composto de muitas outras, inclusive da intuio, da emoo e da paixo, o que significa dizer, que mesmo a razo com todo o seu poder insuficiente para dar conta de toda a complexidade do real, inclusive e acima de tudo quanto ao que se refere complexidade do humano. Como o ser humano no constitudo monoliticamente apenas pelo princpio racional, sabe Lvinas, que toda relao com o outro implica uma dimenso tica, uma relao de cuidado, como queria seu mestre Heidegger. Este cuidado com o outro que se apresenta inteiro em sua alteridade, vai de encontro tradio filosfica ocidental
[] que produziu uma razo desmedida, auto-suficiente e, por conseguinte, capaz de atos de violncia contra o outro. A sensibilidade filosfica (e no a razo grifo nosso) de Lvinas conduziu-o, em resposta, a um humanismo, mas a um humanismo do outro (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 31).

Ora, perceber o outro, dar-se conta de sua existncia com todas as suas peculiaridades, deve constituir-se como mais que mero reconhecimento de um ser da mesma espcie, mas como reconhecimento de que o outro sui generis, nico no mundo, e o que o faz nico, no so as caractersticas que compartilha com

todos os do seu gnero, mas aquelas caractersticas que lhe so peculiares e que o fazem ser reconhecido e respeitado em sua individualidade. O que foi afirmado acima, certamente no se coaduna com certo conceito de totalidade criticado por Lvinas, o qual tende a englobar toda diferena na imanncia do pensar, tendo-se em conta que tudo aquilo que pensado pelo homem passa a fazer parte de seu universo e passa mesmo a ser visto como propriedade sua, pois como queria Hegel, a razo teria o poder de submeter tudo ao seu conhecimento e s suas formas de representao do real. Neste caso, mesmo sendo o ser humano um ser cognoscvel, isto , capaz de ser conhecido, difere de outros seres e aspectos do real, por no se submeter a este racionalismo exacerbado, mesmo porque ele s se d a conhecer quando quer, s se anuncia ao outro quando deseja, o que certamente coloca em cheque este poder da razo. Enquanto os objetos se deixam capturar nas teias do conceito, o ser humano s atende ao nome e no se deixa enquadrar em categoria conceitual, pois qualquer conceito a ele atribudo, certamente pecaria por reducionismo. Aqui diro Oliveira e Scoralick (2006, p. 31) que [] o outro sempre dispe de fora capaz de resistir tentativa de quem pretenda conhec-lo, pois recusa-se posse, aos meus, aos nossos poderes. O outro se recusa ao totalitarismo do eu e da razo que busca converter tudo para si. claro, o outro no se submete porque no objeto passvel de ser possudo, mesmo pela razo mais esclarecida, mas, ao mesmo tempo, tem o dom de se deixar cativar por outras dimenses humanas, principalmente por aquelas dimenses relacionadas ao sentimento. Se ele se submete a algum tipo de razo, so aquelas razes ditadas pelo corao.
H algo nos seres humanos que no se encontra nas mquinas, surgido h milhes de anos no processo evolutivo quando emergiram os mamferos, dentro de cuja espcie nos inscrevemos: o sentimento, a capacidade de emocionar-se, de envolver-se, de afetar-se e de sentir-se afetado. [] Da se evidencia que o dado originrio no o logos, a razo e as estruturas de compreenso, mas o pathos, o sentimento, a capacidade de simpatia, a dedicao, o cuidado e a comunho com o diferente. Tudo comea com o sentimento. o sentimento que nos faz sensveis ao que est nossa volta, que nos faz gostar ou desgostar. o sentimento que produz encantamento face grandeza dos cus, suscita venerao diante da complexidade da Me-Terra e alimenta enternecimento face fragilidade de um recm-nascido (BOFF, 2003, p. 99-100).

O outro quando se aproxima, quando fornece abertura e acesso ao cofre da subjetividade, no quer ser possudo, porque no objeto, mas acima de tudo, quer ser compreendido e cuidado porque humano. Um humano racional sim, mas antes de tudo, um humano que sente, que ama e que desama, que ri e que chora, que forte quando lhe desejam impor, mas que flexvel quando o outro se quer dispor. Poder-se-ia dizer que um ser humano s existe em face de outro que o reconhea em sua individualidade e que o valorize em sua alteridade. , pois sob este entendimento que se tenta tratar aqui as questes ticas e morais, pois qualquer ser humano s existe porque existem outros humanos que o reconhecem e que o valorizam, que antes de quererem possu-lo porque se deram conta de sua existncia, desejam dele cuidar para no perder sua essncia. No contato com o ser humano, independente de sua condio, h sempre algo que escapa anlise e compreenso. Este algo, por assim dizer incompreensvel e inacessvel a qualquer forma de cognio, remeter sempre idia de infinito, pois se finito fosse, seria passvel de racionalizao e posse.
Ter idia do infinito consiste em travar uma relao com aquilo que extravasa o pensamento e que de forma alguma se pode mensurar. Pensar no infinito, pois, no pensar num objeto e sim na desmedida do objeto, no seu excesso (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 32).

No entender de Lvinas, quando o outro se apresenta face a face, o rosto que apresenta no se circunscreve ao formato plstico que se d aos sentidos, mas este rosto que se apresenta assim diante do outro, mesmo a expresso do infinito contido no finito, e que antes de ser percebido, revela-se como uma idia que o pensamento no pode produzir por si mesmo, pois o pensamento incapaz de compreend-lo e de comport-lo. O modo como o outro se apresenta, ultrapassando a idia do outro em mim, chamamo-lo, de fato, rosto. Esta maneira de ver o outro no consiste em figurar como tema sob o meu olhar, em expor-se como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de outrem destri em cada instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a idia minha medida e medida do seu ideatum a idia adequada. No se manifesta por essas qualidades, mas por essencialidades, exprime-se (LEVINAS, 1988a). Quando este outro ainda estranho se aproxima e se expressa, exige sempre uma resposta altura, pois no se conforma com a indiferena. Sua simples

presena caracteriza-se como uma relao tica, como um ordenamento moral que afirma: tu no poders te livrar de mim, porque meu rosto permanecer. Tu no poders me matar, porque mesmo ausente, serei presena sempre, no por habitar tua razo, mas por que habito teu corao. Teu sentimento. Assim que o annimo que se apresentou a outro annimo ganhou personalidade e permanncia e tornou-se importante no por fazer parte da mesma espcie como queria Kierkegaard, mas porque individualmente o que , e sendo, torna-se impossvel de ser concebido em sua totalidade ou esquecido e olvidado. E isso independe da condio desse sujeito, desse outro, mesmo que ele seja
[] um excludo: um pobre, um rfo, uma viva... (um portador de necessidade especial grifo nosso). O outro infinitamente maior do que eu e, por isso, meu pensamento no pode comport-lo nem compreend-lo (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 32).

Ento, o outro outro absolutamente, porque no se constitui apenas como uma unidade formal, nem faz par com quem se lhe depara, porque o que por si mesmo, embora necessite do reconhecimento, do respeito e do cuidado enquanto outro autnomo e isso porque vive no mundo e convive com outros, o que se caracteriza como uma relao tica necessria.
O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade que no um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que no limita ao Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o Mesmo. O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu, tu, no so indivduos de um conceito comum (LVINAS, 1988a, p. 26).

Seja como for, e em qualquer circunstncia, independente de quem quer que seja, o outro existe positivamente, no importa sua condio. Existe e pelo simples fato de existir, determina sua anterioridade e posterioridade em relao a mim. Embora se constitua como ser de relao, existe de fato como ser separado de outros que no podem comport-lo em sua totalidade, sob pena de reduo ao finito, e finito o homem no , pelo menos enquanto ser transcendental.
Voltando noo cartesiana do infinito idia do infinito colocada no ser separado pelo infinito retm-se a sua positividade, a sua anterioridade relativamente a todo o pensamento finito e a todo o pensamento do finito, a sua exterioridade em relao ao finito. Foi a possibilidade do ser separado.

A idia do infinito, o transbordamento do pensamento finito pelo seu contedo, efetua a relao do pensamento com o que ultrapassa a sua capacidade, com o que a todo o momento ele apreende sem ser chocado. Eis a situao que denominamos acolhimento do rosto. A idia do infinito produz-se na oposio do discurso, na socialidade. A relao com o rosto, com o outro absolutamente outro que eu no poderia conter, com o outro, nesse sentido, infinito, , no entanto a minha Idia, um comrcio. Mas a relao mantm-se sem violncia na paz com essa alteridade absoluta. A resistncia do Outro no faz violncia, no age negativamente, tem uma estrutura positiva: tica. A primeira revelao do outro, suposta em todas as outras relaes com ele, no consiste em apanh-lo na sua resistncia negativa e em cerc-lo pela manha. No luto com um deus sem rosto, mas respondo sua expresso, sua revelao (LEVINAS, 1988a, p. 176).

Quando o ser humano tratado apenas pela tica da objetividade racional, este ser, este outro exterior que se contrape ao eu que discursa, perde sua essncia subjetiva, perde sua humanidade, no porque ela seja em si mesma, passvel de perda, mas apenas porque no reconhecida e respeitada. Perdida essa humanidade, o ser se despe de sua condio de ser, de sua condio humana. Diante disso, Lvinas (1988b, p. 92-93) afirma que
Podemos mostrar-nos escandalizados por esta concepo utpica e, para um eu, inumana. Mas a humanidade do humano a verdadeira vida est ausente. A humanidade no ser histrico e objetivo, a prpria abertura do subjetivo, do psiquismo humano, na sua original vigilncia ou acalmia, o ser que se desfaz da sua condio de ser: o des-inter-esse. o que quer dizer o ttulo do livro: de outro modo que ser. A condio ontolgica desfazse, ou desfeita, na condio ou incondio humana. Ser humano significa: viver como se no se fosse um ser entre os seres. Como se, pela espiritualidade humana, se invertessem as categorias do ser, num de outro modo que ser. No apenas num ser de modo diferente; ser diferente ainda ser. O de outro modo que ser, na verdade, no tem verbo que designe o acontecimento da sua in-quietude, do seu des-inter-esse, da impugnao deste ser ou do esse do ente. [] De fato, trata-se de afirmar a prpria identidade do eu humano a partir da responsabilidade, isto , a partir da posio ou da de-posio do eu soberano na conscincia de si, deposio que precisamente a sua responsabilidade por outrem. [] Tal a minha identidade inalienvel de sujeito.

Mas o reconhecimento da existncia do outro que se apresenta como rosto e tambm como corpo em sua inteira alteridade, no se d de forma pacfica, indiferente. Quando o outro se revela como existente, atribui responsabilidade por sua existncia a quem foi revelado. Ningum conhece algum, um outro, impunemente, porque este outro, quando se apresenta, quando se d a conhecer, mesmo silenciosamente confirma: voc responsvel por mim. agora dono do meu segredo enquanto ser.

Se a responsabilidade de cada humano tamanha face ao outro considerado normal porque pertence ao mesmo crculo social de quem o percebe, imagine-se a dimenso dessa responsabilidade com aquele que se reconhece como diferente, como o caso dos que so enquadrados em categorias denominadas de minorias. Decorre da, que a responsabilidade pelo diferente, no apenas da famlia e do Estado, mas de cada um que pelo menos remotamente sabe de sua existncia. Isso implica uma relao tica, um imperativo moral que deve explicitar-se de forma prtica como cuidado, no um cuidado qualquer, mas aquele cuidado que quando dispensado tem o dom de confirmar: voc existe, humano e especial exatamente por ser diferente, seno no seria humano, mas um objeto qualquer produzido por uma linha de montagem. Ento se o cuidado, por suas limitaes no repara as diferenas, nem supre as deficincias, pelo menos permanece como a ateno devida e necessria para que o outro possa desenvolver, dentro de suas limitaes, todas as suas potencialidades e possibilidades, e isso inclui o cuidado com a sade, a incluso social, o lazer e a educao, o querer bem, que se configura como bem querer. Para tratar com o outro, no dizer de Boff (2003, p. 121)
A justa medida, a ternura vital, a carcia essencial e a cordialidade fundamental so qualidades existenciais, quer dizer, formas de estruturao do ser humano naquilo que o faz humano. O cuidado com a corte de suas ressonncias, o arteso de nossa humanidade.

Ento, como se percebe do discurso de Lvinas e tambm do de Leonardo Boff, todos so responsveis por todos e por cada um. Quando acontece uma guerra entre naes, mesmo em uma parte do mundo distante da prpria ptria que no momento se encontra em paz, cada ser humano que permanece indiferente, que cruza os braos, solidariamente responsvel pelas vidas sacrificadas. Quando uma pessoa, por suas diferenas vista com indiferena, sua diferena brada aos cus: eu existo e voc responsvel por mim. Voc no pode permanecer numa situao de neutralidade. Voc tem que agir! A estas alturas o leitor que, que neste caso especfico acadmico ou professor do Curso de Administrao, possivelmente se perguntar: Como seria possvel a aplicao de uma tica do cuidado e da responsabilidade com o outro nos termos da tica levinasiana no mbito de minha profisso? Antes de responder a

esta questo, preciso adiantar que toda organizao empresarial, independente de sua natureza, prev sempre algum lucro provindo de suas atividades. Tal lucro, naturalmente dever provir das relaes comerciais, relaes profundamente marcadas pela razo e quase nunca pela emoo. Ento, as organizaes empresariais tm suas bases fundantes fincadas na razo e obedecem praticamente a uma nica lei: a lei do mercado, no caso brasileiro, o mercado orientado pelo sistema de produo capitalista, cuja maior vocao reside na acumulao e no na distribuio. No entanto, este tipo de empresa que visa meramente o lucro e a acumulao a qualquer custo tem mudado, e no por menos que na atualidade se fala tanto em responsabilidade social. Isso significa que as empresas, por mais capitalistas que sejam, desconfiaram que no podem apenas tirar de onde nunca pem. Ento, neste caso, a responsabilidade social grandemente alardeada pelas empresas, deve pretender um alcance maior e para alm de pea publicitria para a conquista de clientes ou de nichos mercadolgicos diferenciados, para se traduzir j como uma tica da responsabilidade e do cuidado. O prprio marketing desde sua concepo at a atualidade j sofreu muitas modificaes de foco. No princpio seu foco era a produo ou o produto, depois a venda e agora se foco o cliente, este cliente que no se configura apenas como um rosto amorfo e annimo no tumulto do mercado, mas um rosto personalssimo que se apresenta inevitavelmente nas relaes comerciais como em qualquer outra relao entre humanos. Aqui, o cliente no um objeto do marketing e sim um sujeito que percebido, inclusive em suas peculiaridades, nica forma de a empresa cuidar adequadamente do atendimento de suas necessidades, sob pena de perd-lo como cliente, mas como humano protagonista de muitas outras relaes. Isso quer dizer, que s se pode manter um cliente a partir de relaes que o considerem antes, como um ser humano. Pensar a administrao de empresas dessa forma pens-la no a partir da tradio racionalista, mas a partir do sentido do humano como queria Lvinas e demonstra Kuiava (2004, p. 324):
A sua tentativa consiste em afirmar que, na relao com outrem, como rosto, o infinito vem idia, como um despertar da conscincia, como condio necessria para que haja um saber. A conscincia desperta como conscincia moral e no meramente cognitiva. A responsabilidade pelo outro precede o conhecimento, o saber objetivo.

Talvez no seja por outra razo que o objeto (aqui entendido como sujeito) da propaganda comercial ou qualquer outra, seja Voc e no um annimo qualquer que no tem rosto. Ento, a propaganda reconhece aquele a quem se dirige como outro que se posiciona diante do eu que fala, no como persona (como mscara que esconde um rosto, mas diante de uma visage (de um rosto) em toda sua
Nudez humana que pode adotar uma aparncia, mas sempre a ponto de despojar-se das mentiras e das formas; debilidade, petio, (...) mas tambm uma estranha autoridade desarmada, mas imperativa, que interpela a minha responsabilidade por esta misria. E que, eventualmente, me ordena colocando-me a servio do verdadeiro (HS, p. 12, apud KUIAVA, 2004, p. 324).

Se assim, mesmo nas relaes comerciais, a responsabilidade e o cuidado com o outro se impe a cada um no como um pedido humilde de quem necessita de cuidados, mas como um chamado imperativo responsabilidade pelo outro, quer seja no plano individual, quer seja na dimenso coletiva, pois afinal, a coletividade feita a partir da unidade representada por cada um de seus membros. Para finalizar, convoca-se a contribuio de um francs genial, Antoine de SaintExupry (2007), que escreveu muitas obras importantes, dentre elas O pequeno prncipe em que uma das personagens uma rosa que diz ao principezinho: Tu te tornars eternamente responsvel por aquilo que cativas. Este cativar significa criar laos, e para que se criem laos entre humanos, necessrio haver uma responsabilidade traduzida como cuidado.

REFERNCIAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. [Traduo de Alfredo Bosi]. So Paulo: Martins Fontes, 2003. BOFF, Leonardo. Saber cuidar: tica do humano compaixo pela terra. Petrpolis: Vozes, 2003. KUIAVA, Evaldo Antonio. Consideraes acerca do papel da filosofia: uma abordagem crtica a partir do pensamento de Emmanuel Lvinas. In: Filosofia e ensino: um dilogo transdisciplinar. (Org. Celso Candido e Vanderlei Carbonara). Iju: Uniju, 2004.

LVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. [Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988a. ________________ . tica e infinito: dilogos com Philippe Nemo. [Traduo de Joo Gama]. Lisboa: Edies 70, 1988b. MONDIN, Battista. O problema tico. In: Introduo filosofia: problemas, sistemas, autores, obras. So Paulo: PAULUS, 1980. OLIVEIRA, Ednilson Turozi e SCORALICK, Klinger. Emmanuel Lvinas: tica e alteridade. Discutindo Filosofia, So Paulo; n 4, p. 30 -35, 2006. SNCHEZ VSQUEZ, Adolfo. tica. [Traduo do original espanhol: Joo DellAnna]. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1989. SAINT-EXUPRY, Antoine de. O pequeno prncipe. Rio de Janeiro: Agir, 2007.