EL PRINCIPIO DEL MAL MENOR 1.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Bajo esta denominacin se suelen incluir supuestos distintos que, en el uso corriente del lenguaje, se manejan a veces con ambigedad y, en ocasiones, con cierta frivolidad. Para determinar el verdadero sentido de la expresin, es conveniente considerar por separado las siguientes cuestiones: 1. Si es lcito, en algn caso, escoger el mal menor moral; 2. Si es lcito, en alguna circunstancia lmite, aconsejar el mal menor; 3. Y, por ltimo, si se puede permitir o tolerar el mal menor y su distincin de la autorizacin positiva del mal. Esta ltima hiptesis es denominada por algunos autores como economa del mal menor o del bien posible. Estos problemas han sido enfocados, en la mayora de los manuales, al tratar de la conciencia perpleja, en el sentido de que en el caso de conflicto entre dos deberes hay que escoger el menor mal. San Alfonso Mara de Ligorio lo expresaba as: la conciencia perpleja es la de uno que, situado entre dos deberes, cree pecar, sea cual fuere el partido que elija. Por esta razn, S. Alfonso y la mayora de los autores, como Gnicot-Salmans, Noldin, Vermeersch y Lanza, estiman que en tal caso hay que elegir el menor mal: si el hombre que tiene una conciencia perpleja puede suspender la accin, deber hacerlo para consultar a personas mejor informadas. Si hay que obrar sin dilacin, deber elegir el menor mal evitando transgredir el derecho natural ms bien que una ley positiva humana o divina. En el caso de que no se pueda discernir cul es el menor mal, eljase la parte que se quiera, en lo cual no habr pecado, pues en tales circunstancias falta la libertad necesaria para el pecado formal1. Sin embargo, el problema sale del mbito de la llamada conciencia perpleja y se convierte en un principio de aplicacin en la vida ordinaria. Es decir, se plantea si para uno mismo es lcito escoger el mal menor o recomendar a otro esta conducta o tolerarlo cuando existe un cierto deber de promover el bien, porque se considera en un caso concreto el mal menor como algo estimable y aun digno de elogio, porque impide mayores males o evita perjuicios de mayor entidad. Es evidente que el mal al que nos estamos refiriendo no es el mal fsico, sino el mal moral, o el fsico en cuanto que su ejecucin o permisin tenga un significado moral. Planteado as el problema, podemos considerar los supuestos arriba reseados. 1. Eleccin del mal menor moral. Teoras teleolgicas A este respecto conviene recordar un principio moral de clara aplicacin en el caso estudiado: el hombre ofende a Dios, no slo cuando su accin procede del menosprecio directo del amor de Dios y del prjimo, sino tambin cuando consciente y libremente elige un objeto desordenado, sea cual fuere el motivo de su eleccin, por ejemplo, evitar el mal mayor, porque la moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad2. Por tanto, el pecado nunca es moralmente lcito. En este sentido es absolutamente falso el adagio: entre dos males hay que escoger el menor. Cuando se trata de males fsicos, en la necesaria alternativa entre ellos, se escoge razonablemente el menor. Pero entre males morales la alternativa no existe. Un mal moral no se convierte en bien porque se lo escoja en sustitucin de otro mayor, que se ofreca para una eleccin alternativa. El
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Cfr. PHILIPPE DELHAYE, La conciencia moral del cristiano, p. 285, Ed. Herder, Barcelona, 1969. Cfr. C.D.F., Declaracin Persona humana, n. 10, 29-XII-1975; Juan Pablo II, VS 78.
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adagio no tiene aqu aplicacin jams. Antes que realizar lo que es pecado, aunque sea pecado menor o venial, ha de arrostrar el hombre la misma muerte, porque as lo reclama su dependencia de Dios y su respuesta a la vocacin de santidad que se le pide. Sin embargo, no podemos dejar de mencionar algunas falsas soluciones, vinculadas particularmente a una comprensin inadecuada del objeto del obrar moral. Hay autores que no consideran suficientemente el hecho de que la voluntad est implicada en las elecciones concretas que realiza. Estas elecciones son condiciones de su bondad moral y de su ordenacin al fin ltimo de la persona. Otros se inspiran en una concepcin de la libertad que prescinde de las condiciones efectivas de su ejercicio, de su referencia objetiva a la verdad sobre el bien, de su determinacin mediante elecciones de comportamientos concretos. Segn estas teoras, la voluntad libre no estara ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus elecciones, a pesar de no dejar de ser responsable de los propios actos y de sus consecuencias 3. Para estas teoras, llamadas teleolgicas, no tiene sentido hablar del mal menor como impedimento para actuar, porque el criterio para valorar la rectitud moral de una accin lo toman de la ponderacin de los bienes que hay que conseguir o de los valores que hay que respetar4. En concreto, el proporcionalismo, ponderando entre s los valores y los bienes que se persiguen, se centra en la proporcin reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del bien ms grande o del mal menor, que sean efectivamente posibles en una situacin determinada5. Como puede deducirse, estas teoras -proporcionalistas y consecuencialistas- no admiten que se pueda formular una prohibicin absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con los valores morales sealados por la razn y la revelacin. En definitiva, no hay actos intrnsecamente malos. Para obviar esta dificultad introducen una distincin en los valores que se persiguen: un acto humano, sera, desde un punto de vista, de orden moral (como el amor de Dios, la justicia, etc.), y desde otro, de orden pre-moral (llamado tambin no moral, fsico u ontolgico, como la salud, la integridad fsica, la vida, la muerte, etc.)6. La gravedad del problema -comenta Pinckaers- proviene, en primer lugar, de que el juicio sobre los actos humanos es transferido al plano de una especie de clculo tcnico de los efectos que preceden a la moralidad y que, por esta razn, han sido llamados bienes (o males) pre-morales, nticos, fsicos, como la salud, la integridad corporal, los bienes materiales. Lo esencial del juicio sobre los actos, como sobre los problemas ticos actuales, se coloca a este nivel, de modo que la valoracin propiamente moral no es ms que una consecuencia, segn la voluntad elija hacer un acto juzgado tcnicamente bueno o malo, que se nombrar ms precisamente justo o errneo7. Segn esto, el comportamiento concreto sera recto o equivocado segn pueda o no producir un estado de cosas mejor para todas las personas interesadas: sera recto el comportamiento capaz de maximizar los bienes y minimizar los males8. Aunque una accin lesione algunos bienes premorales, podra a pesar de todo ser moralmente aceptable si la intencin del sujeto se concentra, segn una responsable ponderacin acerca de los bienes implicados en la accin concreta, sobre el valor moral reputado decisivo en la circunstancia. Es decir, la especificidad moral de los actos vendra determinada exclusivamente por la fidelidad de la persona a los valores ms altos de la caridad y de la prudencia9.
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VS 75. VS 74. 5 VS 75. 6 VS 75. 7 PINCKAERS, S., Consecuencialismo y proporcionalismo, en Ensame tus caminos para que siga en tu verdad, pp. 210-211, Edicep, 1993. 8 VS74. 9 VS75.
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En la medida en que todo lo corpreo se inscribe en el mbito de los bienes puramente fsicos, premorales, la moral se reduce a una tica de buenas intenciones, que podran, por tanto, justificarlo todo. La Encclica Veritatis splendor se opone con decisin a esta devaluacin del cuerpo. Esta visin reductiva de la naturaleza humana se resuelve con una divisin en el hombre mismo10. Nos encontraramos de hecho en presencia de un nuevo dualismo, que priva al cuerpo de su dignidad y por consiguiente tambin al espritu de su cualidad humana especfica11. Por otra parte, seala la misma Encclica, semejantes teoras no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural. Estas teoras no pueden apelarse a la tradicin moral catlica, pues, si bien es verdad que en esta ltima se ha desarrollado una casustica atenta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de bien, es igualmente verdad que esto se refera solamente a los casos en los que la ley era incierta y, por consiguiente, no pona en discusin la validez absoluta de los preceptos morales negativos, los cuales obligan sin excepcin12. En efecto, nunca hay necesidad de ejecutar actos pecaminosos que suponen la aplicacin de un medio para un fin, porque siempre hay la posibilidad de inhibirse, de no consentir interiormente y de no actuar exteriormente, a no ser que otra persona recurra a una coaccin fsica irresistible. Cuando de esa inhibicin o resistencia se siga un mal fsico, se tratara de un mal fsico menor que slo podra evitarse ejecutando un mal esencialmente mayor: el mal moral. La eleccin cabra si se tratase de dos males fsicos (habra que elegir el menor), pero no es posible cuando la alternativa es entre un mal fsico y un mal moral o pecado13. Una aplicacin prctica de lo que se viene diciendo se encuentra en la encclica Humanae vitae: tampoco se pueden invocar como razones vlidas para justificar los actos conyugales intencionalmente infecundos, el mal menor o el hecho de que tales actos constituiran un todo con los actos fecundos anteriores o que seguirn despus, y que por tanto compartiran la nica e idntica bondad moral. En verdad, si es lcito alguna vez tolerar un mal moral menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien ms grande, no es lcito, ni aun por razones gravsimas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrnsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social14. 2. Aconsejar el mal menor De cuanto se acaba de decir se desprende que nunca es lcito aconsejar un pecado, ni siquiera al que est decidido a cometer otros ms graves. Por ejemplo, recomendar el uso de anticonceptivos en vez del aborto a quien no desea tener descendencia. Es evidente, porque la comparacin con otro pecado no quita la malicia de este pecado menor. Por otra parte, la buena intencin del que aconseja no hace moralmente buena la accin, cuya moralidad primera y esencial deriva del objeto, malo en s mismo, como es la esterilizacin directa producida por los anticonceptivos. No es lcito hacer un mal para evitar otro mayor, y aconsejar un pecado es de suyo inducir a cometerlo15. Pero cuando lo que hacemos no es aconsejar un pecado aunque sea menos grave, sino disuadir de
VS 48. Cfr. RATZINGER, J., L'Osservatore Romano, 6-X-1993, p. 13. 12 VS 76. 13 Cfr. M. ZALBA, voz Mal menor, GER vol. XIV, p. 775 14 Cfr. PABLO VI, Enc. Humanae vitae, n. 14, 25-VII-1968. 15 Cfr. A. SARMIENTO, 1. ADEVA, y J. Escs, tica profesional de la enfermera, p. 122, Ed. Eunsa, Pamplona, 1977.
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que se realice una parte del pecado que se est decidido a realizar, lo que se est haciendo es tratar de evitar una parte del pecado, ya que es imposible evitarlo de un modo completo. Por ejemplo, decirle a un ladrn, que quiere matar al dueo y robarle sus bienes, que se lleve solamente el dinero, no es aconsejar el hurto, sino desaconsejar el homicidio. El hurto estaba ya decidido y no se realiza a causa de mis palabras. El nico efecto que mis palabras producen por su propia naturaleza es evitar que el ladrn cometa el homicidio que ya tena determinado. Ahora bien, evitar que otro cumpla su mal propsito es un acto bueno y lcito por su propia naturaleza. Esto vale aunque el acto mo le retraiga solamente de una parte del pecado, ya que no est en mi poder (aunque s en mi querer) el retraerlo de todo. La diferencia entre aconsejar el mal menor y desaconsejar una parte del mal propuesto est en la siguiente: que en el primer caso se emplea un acto, por su naturaleza malo, como medio para un fin bueno; en cambio, en el segundo caso se emplea un acto por su naturaleza bueno, como medio para un fin bueno. Conviene advertir que lo que decide la moralidad no es la forma de las palabras usadas, sino su verdadero significado, que muchas veces se determina por las mismas circunstancias en que se pronuncian. A fin de que nuestro acto sea verdaderamente una disuasin de parte del pecado, es necesario que la parte que subsiste haya sido propuesta formalmente o al menos virtualmente en el pecado completo que el otro tena propsito de cometer16. 3. Tolerancia del mal Juan Pablo II, al tratar sobre la vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo, seala algunas cuestiones urgentes en el mundo actual y dice: pensamos en las mltiples violaciones a las que hoy est sometida la persona humana (...) cuyos derechos fundamentales son violados, tambin como consecuencia de la excesiva tolerancia y hasta de la patente injusticia de ciertas leyes civiles: el derecho a la vida y a la integridad fsica, el derecho a la casa y al trabajo, el derecho a la familia y a la procreacin responsable, el derecho a la participacin en la vida pblica y poltica, el derecho a la libertad de conciencia y de profesin de fe religiosa17. Con frecuencia el fanatismo ha cubierto la tierra de sangre, y sigue hoy da causando vctimas all donde el pensar de modo diverso al oficial, hasta en las cuestiones ms opinables, es considerado como un delito. Esto sucede porque, bajo la palabra tolerancia, se despacha en ocasiones una mercanca averiada que provoca -aunque resulte paradjico-, violentas reacciones patolgicas precisamente de intolerancia- en la vida social de las naciones. Es preciso, por tanto, proceder a una decantacin del concepto porque existe una legtima tolerancia, con un vlido y slido fundamento, que facilita en muchos casos una convivencia pacfica y permite salvar su conciencia al jurista, al hombre poltico o a cualquier profesional que tiene que vivir en un ambiente pluralista. Por otra parte, prescindiendo de los aspectos pertenecientes a la historia, la actualidad del tema es innegable y comprende numerosas cuestiones. Sin embargo, por tratarse, ante todo, de una cuestin moral, vamos a estudiarla bajo este aspecto sin renunciar a la consideracin de su fundamento. Delimitacin de su concepto En una primera aproximacin etimolgica tolerancia tiene su raz en el verbo latino tolerare que significa soportar, sufrir, sostener, etc., es decir, indica siempre relacin a un mal que se ha de permitir por cualquier razn proporcionada.
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Cfr. A. FUMAGALLI, Del consigliare il menor male, Monza, 1948; en Diccionario de Teologa moral, F. ROBERTI, y P. PALAZZINI, voz Mal menor, Ed. E.L.E.S.A., Barcelona, 1957. 17 Cfr. Ex. Ap. Christildeles laici, n. 5, 30-XII-1988.
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Si acudimos al Diccionario de la Lengua Espaola, comprobaremos que el significado primario del trmino tolerancia es accin y efecto de tolerar, y tolerar quiere decir tanto sufrir o llevar con paciencia, como permitir algo que no se tiene por lcito, sin aprobarlo expresamente18. En el orden prctico el mal es el vicio, mientras que en el orden del pensamiento el mal de la inteligencia es el error, que se deja subsistir, aunque sin aprobarlo. Como de ordinario la tolerancia se ejerce frente a determinados principios morales y religiosos, es de esta especie de tolerancia de la que aqu vamos a tratar. En esta acepcin, la tolerancia presupone la idea de licitud e ilicitud, que a su vez remite necesariamente a las nociones ms radicales de bien y de mal. Es decir, la tolerancia no es un asunto de simple conveniencia poltica, sino una cuestin estrictamente moral. Otros conceptos de tolerancia implican de modo terico y prctico -en una equiparacin insostenible-, el error, la opinin y la verdad, otorgndoles el mismo derecho: el derecho a la tolerancia. Se comprende as la derivacin hacia una cerrada intolerancia, frente a quienes afirmen poseer la verdad y, especialmente, hacia la Iglesia Catlica. Con esa equiparacin, no slo se postular con frecuencia una tolerancia del error ms all de lo que el bien de los dems exige, sino que no se alcanzar a amar la verdad, ni la libertad, cuyo recto ejercicio la verdad hace posible. Al tolerarlas tampoco se respetan como se debe las legtimas opiniones, que son un camino hacia la verdad. En resumen, la verdad es objeto de amor; la opinin, de respeto, mientras la tolerancia slo tiene por objeto propio el mal y el error. Para seguir delimitando el concepto, conviene recordar la clsica distincin entre tolerancia dogmtica y tolerancia prctica. Llmese tolerancia dogmtica al hecho de abstenerse de atacar ninguna doctrina, por estimar que todas son igualmente buenas. Se llama tolerancia prctica la permisin negativa del mal y del error -sin aprobarlo-, que no se impiden, pudiendo hacerlo. La primera no puede admitirse, por ser una actitud derivada del relativismo moral y dogmtico. En cambio, la segunda puede admitirse, como se ver ms adelante, por causas proporcionadas19. sta es una primera delimitacin conceptual de la tolerancia. Como se acaba de sealar, se refiere a no impedir el mal y el error de otros, pudiendo evitarlo. Tolerar lo que se considera indiferente u opinable, en realidad, carece de sentido: lo opinable debe ser respetado y no simplemente tolerado20. As entendida, la tolerancia no es susceptible por s sola de una calificacin moral unvoca: es patente que, a veces, tolerar el mal -permitirlo, pudindolo impedir- equivaldr a complicidad en el mismo mal y, en consecuencia, ser ticamente reprobable. Pero, en otras ocasiones, tolerar el mal ser medio incluso necesario para evitar males mayores. El recto sentido moral discierne con facilidad lo tolerable de lo intolerable en muchos casos. Con frecuencia, un padre o una madre distingue casi espontneamente qu debe tolerar y qu no debe tolerar a sus hijos. En cambio, otras veces se presentan situaciones ms complejas, en las que este discernimiento no resulta fcil. Si la tolerancia es, ante todo, una cuestin moral, est claro que el principio general que la enuncie
Cfr. Seguimos en este tema a F. OCRIZ, en Voltaire: Tratado sobre la tolerancia, Ed. Crtica filosfica, E.M.E.S.A., pp. 84-107, Madrid, 1979. Sobre el tema concreto de la libertad religiosa, adems de la Decl. del Vaticano II, Dignitatis humanae, vid., por ejemplo, A. de FUENMAYOR, La libertad religiosa, Eunsa, Pamplona, 1974; A. VEERMEERSCH, La tolrance, Louvin, 1912; J. HERVs, La libertad religiosa, Madrid, 1966. 19 Cfr. F. RoBERTI, Diccionario de Teologa moral, voz Tolerancia, Ed. ELE, Barcelona, 1959. 20 GS 75.
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habr de ser un principio moral, que puede expresarse brevemente del siguiente modo: en algunas circunstancias, es moralmente lcito no impedir un mal -pudiendo impedirlo-, en atencin a un bien superior o para evitar desrdenes ms graves. A lo largo de los siglos no han faltado diversas desviaciones de signo contrario sobre esta materia. Simplificando -afirma F. Ocriz21-, podran enunciarse con algunos pares de identidades: hay quien ha identificado la tolerancia con la debilidad y la intolerancia con la fortaleza; quien ha confundido la tolerancia con el respeto a la libertad y la intolerancia con el fanatismo; quien ha unido la tolerancia a la democracia y la intolerancia al fascismo, etc. Identificaciones, que si se toman con valor general, son evidentemente falsas: no responden a los significados de los trminos. Pero la cultura occidental ha ido generalizando sobre todo la identidad entre intolerancia y fanatismo, especialmente en materia de orden moral y religioso. Consideramos, por tanto, oportuno hacer algunas consideraciones sobre este punto. Tolerancia y relativismo. Discernimiento crtico En presencia de un hecho real o de una verdad evidente, no se puede ser tolerante hasta el punto de aprobar la actitud del que considera inexistentes esos hechos o falsas esas verdades evidentes. Esto significara que o no creemos o no estamos plenamente convencidos de la verdad de nuestra posicin o que nos encontramos en presencia de una materia absolutamente indiferente o trivial, o tambin que juzgamos la verdad y el error como posiciones meramente relativas. Slo el que acepta el relativismo moral y religioso -estimar todas las doctrinas igualmente buenas-, puede sostener la tolerancia dogmtica. La historia as lo confirma. Parece oportuno recordar que esta mentalidad est muy extendida, no slo entre intelectuales, sino entre la gente comn, que la ha asimilado por smosis, a travs del continuo bombardeo de la literatura, los medios de comunicacin social y sobre todo la escuela y la Universidad. Por esto conviene explicar un poco ms y en pocas palabras, en qu consiste el relativismo. Se puede decir que se manifiesta en pensar que los valores morales, los modos de vida de una sociedad dada en un momento dado son exclusivamente relativos a las circunstancias del periodo considerado, y que en consecuencia pueden modificarse en todo momento para ir en no importa qu direccin. Lo permanente y lo universal son entonces trminos inexistentes, fuera de la realidad. Toda la verdad es cambiante22. Una derivacin del relativismo es el sociologismo, segn el cual las pautas de comportamiento que deben ser acogidas por las leyes, permitindolas o dndoles estatuto de legitimidad, son las pautas sociales mayoritarias. Es decir, el comportamiento humano est determinado por un conjunto de fuerzas sociales, psicolgicas y ambientales, cuyas normas no representan otra cosa que las constantes ms significativas que se observan en las conductas reales de las personas. Lo que importa es lo que es. Estas constantes sociolgicas son elevadas a ley (permitiendo o reprobando). As, por ejemplo, si se trata del divorcio, lo decisivo no sera una norma moral o de Derecho natural, sino si la sociedad es divorcista o no, esto es, si se ve como lcito o no el divorcio. La ley es la resultante de la mentalidad dominante en un grupo social. La conclusin prctica es una sociedad permisiva. La moral o tica en sentido estricto -conjunto de normas que representan un deber-serseran en realidad represiones, tabes, imposiciones sociales, etc. de las que el hombre debe liberarse23. La raz de esta postura relativista parte de considerar al hombre como un ser dotado de autonoma total y de relegar la Divinidad al mundo de lo suprasensible y de lo incognoscible. Con estas
Cfr. F. OCRIZ, o.c., p. 89 Cfr. HERVADA, J., Los eclesiasticistas ante un espectador, p. 98, Eunsa, 1993 23 Cfr. HERVADA, J., en BOTELLA GIMNEZ, A., Horizontes Nuevos, pp. 145-146, Club de opinin, Jan, 1986.
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premisas, los racionalistas proclaman a la razn humana como criterio absoluto de la verdad y a la voluntad individual como fuente autnoma de la moralidad. Por tanto, la tolerancia de las ideas morales y religiosas debe ser absoluta24. Incluso se ha llegado a pensar que el agnosticismo y el relativismo constituyen la filosofa y la actitud fundamental correspondiente a la madurez humana y a las formas polticas democrticas y que quienes estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza, son personas que no han conseguido la madurez y, por tanto, no son fiables desde el punto de vista democrtico. De ah a la acusacin de fundamentalismo hay un paso. La Encclica Veritatis splendor da una respuesta inmediata, fuerte e incisiva a este planteamiento conocido tambin con el nombre de moral autnoma, es decir, la que separa la moral de la fe y afirma la heterogeneidad entre la moral, como norma racional elaborada por el hombre para los problemas que miran su existencia en el mundo, y la fe de Cristo; y sostiene esto hasta el punto dice la Encclica citada- que algunos mantienen que es posible la pertenencia a la Iglesia como comunidad de los creyentes profesando un pluralismo tico, y en concreto asumiendo tambin comportamientos morales contrarios a las enseanzas de la Iglesia25. Pero la realidad es muy distinta: la comunin con la Iglesia es inseparable comunin con su fe y con su vida, es decir, el camino que es expresin de la misma fe. La unidad de la Iglesia es herida no slo por los cristianos que rechazan o falsean la verdad de la fe, sino tambin por aquellos que desconocen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cfr. 1 Cor 5, 9-l3)26. La cuestin fundamental que subyace a este tema es la relacin entre libertad y verdad27, pero la contraposicin, ms an, la radical separacin entre libertad y verdad es consecuencia, manifestacin y realizacin de otra ms grave y nociva dicotoma: la que se produce entre fe y moral, segn se acaba de recordar28. La relacin entre fe y moral resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de la dignidad personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las normas morales que prohben sin excepcin los actos intrnsecamente malos29. Libertad y ley natural En la cuestin sobre la tolerancia est presente de modo inequvoco la recta inteleccin de la libertad. Se trata de uno de los problemas ms debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexin moral contempornea. No hay duda de que hoy da existe una toma de conciencia muy viva sobre la libertad. Bastara citar el tema de la libertad religiosa. De ah la reivindicacin de la posibilidad de que los hombres acten segn su propio criterio y hagan uso de una libertad responsable, no movidos por coaccin, sino guiados por la conciencia del deber30. Pero cmo aprender a vivir correctamente en libertad? Una libertad entendida de modo individualista, cercana
Cfr. F. OCRIZ, o.c., p. 86. Cfr. tambin A. ARANDA, Creatividad teolgica y experiencia cristiana, Cuadernos 7, Centro de Cultura Teolgica, Madrid, 1991, pp. 125-126: La "razn ilustrada" plantea desde su mismo origen conceptual una irremediable confrontacin con la existencia de la verdad como tal y con todo posible fundamento objetivo. Lo que en realidad plantea la razn ilustrada, aunque no sea evidente a primera vista, es un enfrentamiento radical con el contenido mismo del misterio de Cristo, enfrentamiento del que se derivan lgicas consecuencias negativas en otros campos de la teologa. El postulado moderno de la discontinuidad o ruptura entre fe y razn, que tan graves efectos ha provocado en el pensamiento filosfico y teolgico -en ste principalmente en los dominios de la Reforma, aunque tambin, quiz sobre todo en nuestro siglo, en el campo catlico-, est concebido desde una visin del hombre originariamente no catlica (...). La fractura entre fe y razn est implcitamente postulada desde su raz, pues en realidad ambas nociones estn concebidas desde su originaria discontinuidad en la concepcin antropolgica luterana. 25 VS 4 26 VS 26 27 VS 84-86 28 VS 88 29 VS 90 30 Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, n. 1.
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a la arbitrariedad, slo puede ser destructiva: en ltimo trmino, pondra a todos contra todos. Slo se puede superar este riesgo si la libertad encuentra su medida interior, y la reconoce libremente como el orden de su misma naturaleza. De qu medida se trata? La primera y fundamental respuesta es sta: la medida es la verdad. Slo a ella puede la libertad seguirla libremente, sin renunciar a ser libertad. Pero enseguida viene la siguiente pregunta: qu es la verdad? La Encclica Veritatis splendor dice al respecto: la verdad, que orienta nuestro obrar, se encuentra en el hecho de ser hombres. Nuestra esencia, nuestra naturaleza que deriva del Creador, es la verdad que nos instruye31. El hecho de que nosotros mismos seamos portadores de nuestra verdad, se expresa con el trmino ley natural32 . Este concepto, acuado en la filosofa precristiana y desarrollado por los Padres y por la filosofa y la teologa medievales en el mundo cristiano, tuvo una actualidad y una vigencia extraordinaria al inicio de la poca moderna, muy sensible a los derechos del hombre. Y as se puede afirmar que todo hombre es, por su misma naturaleza, sujeto de derechos fundamentales que nadie puede arrebatarle, porque ninguna instancia humana se los ha conferido: se encuentran en su misma naturaleza, en cuanto hombre. Pero qu es la ley natural? El ncleo de la respuesta se encuentra en una cita de Santo Toms que utiliza la Encclica Veritatis splendor: la ley natural... es la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios33. La ley natural es una ley racional: tener inteligencia es propio de la naturaleza del hombre. Cuando se afirma que la medida de nuestra libertad es nuestra naturaleza, no se est excluyendo la razn, sino que se le hace plena justicia. En este sentido, es preciso tener presente lo que es propio de la razn humana, que no es absoluta como la inteligencia de Dios: pertenece a un ser creado, y concretamente a una criatura en la que cuerpo y espritu son inseparables; es decir, pertenece a un ser que se encuentra en una situacin histrica alienada, que influye sobre su capacidad de razonar34. Por tanto, sin el concepto correcto de la ley natural sera inevitable acuar un concepto de tolerancia y libertad que considerara como igualmente buena toda doctrina. Esta postura llevara de la mano a un relativismo dogmtico y moral que nada tiene que ver con la tolerancia prctica del error que puede admitirse por causas proporcionadas, como se ver ms adelante. Fundamento teolgico y filosfico-moral de la tolerancia Es interesante sealar -afirma F. Ocriz en la obra citadaque ni la nocin de tolerancia, ni el enunciado de este principio, tienen su origen en la edad moderna. Por ejemplo, ya en el siglo XIII, Santo Toms de Aquino, recogiendo una tradicin que arranca de mucho antes 35 escribe que es propio del sabio legislador permitir las transgresiones menores para evitar las mayores36. Y mirando hacia atrs, podemos sealar la experiencia de los mrtires cristianos como el empuje decisivo e irreversible para el reconocimiento actual de los derechos humanos. En efecto, la libertad
VS 35-53 Cfr. RATZINGER, J., L'Osservatore Romano, 6-X-1993, p. 13. 33 Cfr. VS 40. 34 Cfr. RATZINGER, J., L'Osservatore Romano, 6-X-1993, p. 13 35 Cfr. Por ejemplo, SAN AGUSTN, De ordine, c. 4: PL 32, 1000. 36 Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, S. Th. 1-II, q. 101, a. 3 ad 2; tambin en II-II, q. 10, a. 11 c: Dios, aunque es omnipotente y sumamente bueno, permite que sucedan males en el universo, pudiendo impedirlos, para que no sean impe didos mayores bienes o para evitar mayores males. De igual manera, los que gobiernan en el rgimen humano razonablemente toleran algunos males para que no sean impedidos otros bienes o para evitar males mayores; ibidem en De Veritate, q. 5, a. 4 ad 10: hacer el mal para obtener el bien es reprensible en el hombre, y menos puede atribuirse a Dios, pero ordenar el mal al bien no contrara, sino que confirma su sabidura y bondad; por eso, permitir el mal para conseguir un bien mejor bien puede ser atribuido a Dios.
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religiosa reivindicada por los mrtires de la fe, durante los primeros trescientos aos de la vida del cristianismo frente a un poder desptico y totalizante, es el primer derecho humano afirmado histricamente y, con toda justicia, podemos llamarle initium libertatis del hombre moderno37. La tolerancia tendr finalmente su apoyo en el reconocimiento de la dignidad e intangibilidad de la dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas intenciones, cualesquiera que sean las dificultades. El martirio cristiano lo ha puesto de manifiesto en numerosas ocasiones 38. Por otra parte, el estudio de la conciencia invenciblemente errnea ha ayudado a descubrir y a poner de manifiesto el valor de la conciencia en cuanto manifestacin de la dignidad e intangibilidad de la persona, del respeto que merece, y en consecuencia, de la tolerancia que es menester actuar en determinados supuestos. La relacin que hay entre la libertad del hombre y la ley de Dios tiene su base en el corazn de la persona, o sea, en su conciencia moral, que es el sagrario del hombre39. El Concilio Vaticano II ha recordado tambin la enseanza catlica sobre la conciencia y su valor, al hablar de la vocacin del hombre y, en particular, de la dignidad de la persona humana. Precisamente la conciencia decide de manera especfica sobre esta dignidad, y es la propiedad clave del sujeto personal40. En este contexto situamos los argumentos que justifican los derechos de la conciencia invenciblemente errnea, siendo la tolerancia una manifestacin del respeto que merece. Tngase en cuenta que lo que comenz siendo respeto de la conciencia invenciblemente errnea, y ms tarde tolerancia y respeto de las conciencias, acab dando lugar al reconocimiento de los derechos de las conciencias por su vinculacin a la dignidad de la persona. Hay un largo camino, y no precisamente llano, en esta conquista. Este largo camino est salpicado de afirmaciones que se alejan de la posicin tradicional de la Iglesia y de su Magisterio. Una de estas posiciones es la que contrapone y separa entre s libertad y ley, y exaltando de modo idoltrico la libertad, conduce a una interpretacin creativa de la conciencia moral41. Una libertad absoluta conduce inevitablemente a la interpretacin creativa de la conciencia moral. Esta interpretacin no significa simplemente rechazar una pura aplicacin de la ley a la situacin nica e irrepetible, que sera legtimo; significa ms bien hacer de la conciencia no el rgano de escucha, sino la fuente de la verdad y los valores: la conciencia de cada uno se dara su propia ley. La conciencia es entonces una decisin -no un juicio- del sujeto singular, y es una decisin infalible e intachable. Kant deca: una conciencia errnea es inconcebible42. Se comprende que no es esta concepcin de la conciencia la que mantiene la dignidad de la persona humana porque no slo se renuncia a la bsqueda de la verdad, sino que sta viene creada por el sujeto, es decir, se afirma as que no existe una verdad objetiva. Es decir, la dignidad de la conciencia procede de la verdad. Por otra parte, es evidente que la conciencia no siempre es infalible, no constituye una facultad independiente e infalible43 porque la inteligencia est sometida a error, es decir, existe la posibilidad
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Sobre el martirio como exaltacin de la santidad inviolable de la ley de Dios y a la vez de la intangibilidad de la dignidad personal, se puede consultar la Enc. Veritatis splendor, mi. 90-94. Cfr. GABRIO LoMBARDI, Diritto umano, Ius gentium, libert religiosa, en revista Studi Cattolici, febbraio-marzo, ed. Ares, 1990, Miln; cfr. tambin Instruccin Sobre la vocacin eclesial del telogo, C.D.F. 24-V-1990, n. 36: el respeto al derecho de libertad religiosa constituye el fundamento del respeto al conjunto de los derechos humanos. 38 VS 92 39 VS 54 40 Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Dominum et vivificantem, n. 43, 18-V-1986. 41 VS 54 42 Cfr. Enc. Veritatis splendor, n. 54. 42 TETrAMANZI, D., L'Osservatore Romano, 6-X-1993, p. 14. 43 Cfr. Instruccin C.D.F., 24-V-1990, n. 38. Es de inters la conferencia pronunciada por J. RATZINGER en Dallas y
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de error segn el modo propio en que puede darse en general en la mente humana: culpable o inculpablemente, pero con muy diversas consecuencias segn se trate de la conciencia vencible o invenciblemente errnea. La conciencia, conviene recordarlo, es un juicio: es un juicio prctico, porque mediante la razn sta aplica a la situacin concreta de cada uno la ley moral, o sea las exigencias del verdadero bien del hombre. En esto la conciencia es un dilogo del hombre consigo mismo, mejor an, es un dilogo del hombre con Dios, que es la plenitud de la verdad, del bien y de la felicidad. Y en este dilogo la conciencia puede errar: precisamente por esto exige ser formada, ser educada. Esto postula amor a la verdad, bsqueda de la verdad y valenta para seguirla. La Encclica Veritatis splendor quiere defender y promover los verdaderos y sacrosantos derechos de la conciencia: no los presuntos o falsos. Y los verdaderos derechos estn ntimamente unidos con los deberes, como escriba al duque de Norfolk, el Card. J. H. Newman: la conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes44. La conciencia, por tanto, como juicio de un acto, no est exenta de la posibilidad de error. Sin embargo, muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hbito del pecado, la conciencia se queda casi ciega. Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una sntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errnea. En este caso -conciencia invenciblemente errneano pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto est llamado a buscar sinceramente45. Vamos a detenernos en la consideracin de la conciencia invenciblemente errnea distinguiendo dos aspectos que pueden interesar en el tema del fundamento de la tolerancia. En primer lugar, por parte del sujeto (qu fuerza vinculante tiene este tipo de conciencia), y en segundo trmino, por parte de los poderes pblicos (si estn siempre obligados a impedir el error o el mal). Veamos el primero. Fuerza vinculante de la conciencia invenciblemente errnea, por parte del sujeto Conviene dejar afirmado que la conciencia, en general, no es una especie de Tribunal Constitucional, inapelable e infalible, sino que es capaz de desviarse hasta extremos inconcebibles, como ya hemos indicado. Por eso, Juan Pablo II recuerda una vez ms en la Encclica Dominum et vivifcantem, que la conciencia no es fuente autnoma y exclusiva para decidir lo bueno y lo malo, que en ella est grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano46. Pero aunque la conciencia puede errar y oscurecerse, su luz nunca se extingue totalmente porque nos viene dada con la misma naturaleza y obliga, no por su propia virtud, sino en virtud del precepto divino que muestra la Voluntad de Dios. Por tanto, la conciencia no crea la ley, sino que la descubre y la aplica, y no seguir la luz de la conciencia supone una violencia, que se manifiesta en el gusano que nunca muere47 y en la carencia de felicidad.
repetida despus en Siena que ha sido publicada en 1992 por Ediciones Paulinas en el libro Iglesia. Una comunidad siempre en camino. Captulo 6. Conciencia y verdad. 44 VS 34 y 59. 45 VS 62 46 Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Dominum et vivificantem, n. 43. 47 Cfr. Mc 9, 48.
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En cierto modo ya se acaba de sealar la razn por la que se impone el juicio de licitud errneo, pero conviene insistir indicando la fuerza que tiene para el sujeto que se encuentre en esta situacin. En este sentido es sabido que toda persona est obligada a procurarse, con seria solicitud, una conciencia cierta y verdadera. Se trata de una responsabilidad personal de la que nadie puede ser exonerado: la antorcha del cuerpo son tus ojos. Si tu ojo est sano, todo cuerpo est iluminado (...) cuida, pues, de que la luz que hay en ti no se convierta en tinieblas48. Sin embargo, en la actualidad esta posibilidad de oscurecimiento es quizs ms real que en otras pocas, si se tiene en cuenta que la cultura en que nacen y viven muchas personas tiende a encerrar al hombre en su vicisitud terrena, imponiendo como modelo de vida un humanismo que hace total abstraccin de Dios, sin preocuparse, ni poco ni mucho, por el peligro de perder la propia alma. Podra decirse que esa cultura est impregnada por el llamado principio liberal radical que ha generado un falso concepto de conciencia separado de la verdad. La conciencia as entendida viene a ser la concha de la subjetividad, en la que el hombre puede huir de la realidad y esconderse de ella. La conciencia no se abrira al camino liberador de la verdad, que o no existe en absoluto o es demasiado exigente para nosotros. La conciencia sera as la instancia que nos dispensa de la verdad y se transforma en la justificacin de la subjetividad49. A pesar de la dura situacin anteriormente descrita, es preciso aclarar que el error no puede existir en la sindresis50 . Entonces dnde se produce el error? Santo Toms indica que en la conciencia, por mala aplicacin de los principios generales. Por ejemplo, los judos perseguan a los discpulos del Seor juzgando que hacan bien (cfr. Jn 16, 2) y Santo Toms distingue aqu un juicio general hay que obedecer a Dios-, y un juicio particular -perseguir a los Apstoles ayuda a Dios-. El primero corresponde a la sindresis y es verdadero, pero el segundo que es falso, es una aplicacin de la razn51. Vemos, pues, cmo puede imponerse el juicio de licitud incluso errneo52. Por tanto, como ya se ha dicho, paradjicamente el juicio errneo obliga en virtud del precepto divino que muestra la Voluntad de Dios, y en sta encuentra su fuerza. La orden de la conciencia obliga siempre en nombre de Dios, pero de un modo accidental. Dios quiere que obedezcamos su ley tal como la conciencia la percibe. Se trata de un error material por accidente, y lo que aparece como el ideal, no lo es. Hay que decir de modo absoluto que toda voluntad que se separe de la razn, recta o falsa, es una voluntad mala, es decir, la conciencia errnea obliga y el fundamento de esta obligacin es que accidentalmente -por error- se juzga como Voluntad de Dios lo que no lo es53.
Cfr. Lc 11, 34-35; cfr. Enc. Veritatis splendor, n. 62. Cfr. JUAN PABLO II, Ex. Ap. Reconciliacin y Penitencia, nn. 18 y 26, 2-XII-1984; J. RATZINGER, La Iglesia, Ed. Paulinas, 1992, p. 98. La argumentacin del liberalismo puede resumirse diciendo que la conciencia errnea protege al hombre de las onerosas exigencias de la verdad (en la fe y en la moral), y de esta manera lo salva. La conciencia as descrita no se presenta como la ventana que abre a la contemplacin de la verdad que nos funda y sostiene. La conciencia no sera la apertura del hombre al fundamento de su ser. Sera la concha de la subjetividad, en la que el hombre puede huir de la realidad y esconderse de ella. De esta manera la conciencia no abre al camino liberador de la verdad, pues no existe en absoluto o es demasiado exigente para nosotros. Sera la instancia que nos dispensa de la verdad y se transformara en la justificacin de la subjetividad, que no admite ser cuestionada. Por tanto, el deber de buscar la verdad desaparece. Bastara con estar convencido de las propias opiniones y adaptarse a las de los dems. El hombre queda reducido a sus convicciones. 50 La sindresis es el hbito de los primeros principios morales por el que captamos que debemos hacer el bien y evitar el mal, no daar a los dems, etc. Este hbito necesita ser perfeccionado por la virtud especulativa de la ciencia moral y por la virtud prctica de la prudencia. De esta manera el acto singular que en forma de juicio concreto, realiza la conciencia moral, es facilitado por los hbitos de ciencia y prudencia. Santo Toms afirma: el papel de la sindresis es protestar contra el mal e inclinar al bien. Y en esto no puede haber deficiencia. Cfr. De Veritate, q. 16, a. 2, concl. 51 Cfr. De Veritate, q. 17, a. 2. 52 Cfr. Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano, p. 217, Herder, Barcelona, 1969. 53 Cfr. S. Th., 1-II, q. 19, a. 5.
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De cualquier modo -dice la Encclica Veritatis splendor-, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el caso de la conciencia errnea, se trata de lo que el hombre, equivocndose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia recta y verdadera, con aqul realizado siguiendo el juicio de una conciencia errneo54. El mal cometido -prosigue el documento citado- a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace, pero tampoco en este caso aqul deja de ser un mal, un desorden con relacin a la verdad sobre el bien. Adems, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; ste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cfr. Jn 9, 39-41)55 Ha quedado expuesta la fuerza vinculante de la conciencia invenciblemente errnea, por parte del sujeto, ahora nos preguntamos qu funcin tienen los poderes pblicos en la regulacin de los derechos que corresponderan a esa conciencia. Aqu podemos hablar del principio de tolerancia con algunas limitaciones que derivan del respeto de los derechos humanos y del bien comn entendido rectamente; ste, tal y como se explica en los documentos del Magisterio, abarca el conjunto de aquellas condiciones de la vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones, pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin56. Actitud de los poderes pblicos: deben impedir siempre el mal? La respuesta seala con claridad el fundamento filosfico-moral de la tolerancia, y puede expresarse con precisin con palabras de Po XII: El deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser una ltima norma de accin. Debe estar subordinado a normas ms altas y generales que, en determinadas circunstancias, permiten y hasta hacen, tal vez, aparecer como mejor camino el no impedir el mal a fin de promover un bien mayor57 . En pocas pasadas no se aplic esta norma de tolerancia. Recurdese la paz de Westfalia y la vuelta a la vieja frmula de la Dieta de Augsburgo: cuius regio, eius religio, que obligaba a obrar contra conciencia en multitud de casos, o bien, a ejercitar el derecho a emigrar. Es decir, lo que justifica la tolerancia es el deber ms general y primario de obrar el bien y evitar el mal. Por eso, cuando reprimir un error comporta un mayor mal, la tolerancia est justificada y, en muchos casos, es incluso ticamente obligatoria. Es evidente que esto nada tiene que ver con el maquiavelismo de hacer un mal para obtener un bien, lo cual siempre es ilcito. No impedir el error no es equivalente a hacerse cmplice; a veces ser complicidad con l, pero otras no. Pero cul es este bien mayor que justifica la tolerancia? La respuesta se mueve entre dos extremos que oscilan entre subrayar el aspecto social, o dar primaca a lo personal. El bien mayor, dirn los primeros, es la paz social, el orden. Si no se practica la tolerancia, se volver a las guerras de religin. Sin embargo, el error no tiene ningn derecho y puede ser peligroso si se exterioriza. Los segundos, manteniendo tambin que el error no tiene derechos, afirmarn que una conciencia que
Cfr. VS 63 Cfr. VS 63 56 Cfr. Const. Gaudium et Spes, n. 74; cfr. JUAN XXIII, Enc. Mater et Magistra, 15-V-1961. En diferentes documentos del Magisterio eclesistico pueden encontrarse enumeraciones de elementos esenciales concretos del bien comn, especialmente en la Enc. Pacem in terris, de JUAN XXIII, 11-IV-1963. 57 Cfr. Po XII, Ci riesce, Discurso a los juristas catlicos italianos, 6-XII-1953, ASS 45 (1953), p. 799; en la misma lnea, LEN XIII, Enc. Libertas praestantissimum, n. 23, 2-VI-1988, en Doctrina Pontificia II, Documentos polticos, BAC, Madrid, 1958.
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est de buena fe en un error invencible tiene derecho a ser respetada. El mal que se ha de evitar para legitimar una poltica de libertad es el que agarrotara la conciencia e impedira a un hombre vivir segn la suya propia. Ambas posturas tienden a acercarse y a unirse en una sntesis superior ms bien que a oponerse. De todos modos la cuestin dista mucho de ser sencilla en sus aplicaciones prcticas58. La tolerancia se basa, por tanto, en la autntica moral natural, que ha quedado expuesta al tratar de la libertad y la ley natural. No puede fundamentarse, por tanto, ni en la moral ni en el desmo de la ilustracin, que no son base racional para ninguna tolerancia. En la actualidad se han dejado en el camino los restos de desmo y moralismo de la ilustracin, y se ha querido presentar la tolerancia como si fuese un deber correlativo a un supuesto derecho absoluto de otros a actuar segn su propio criterio. Y as la propaganda ha acuado expresiones ya tpicas: El catlico, que considera el divorcio, el aborto, etc., como ilcitos, no debe practicarlos; pero no tiene derecho a imponer sus propias convicciones por medio de leyes a quienes no comparten sus creencias en esas materias; lo contrario sera una intolerancia fantica. A estas afirmaciones se suele aadir la confusin entre tolerancia y autorizacin positiva del mal. Vemos, por tanto, conveniente considerar algunos planteamientos errneos sobre el tema. Algunos planteamientos errneos sobre la tolerancia La pretensin de un derecho absoluto a actuar segn el propio criterio, el sofisma de no imponer a los dems nuestras creencias y la confusin entre tolerancia y autorizacin positiva del mal, son algunos de esos planteamientos errneos que con facilidad confunden las conciencias, habida cuenta del contexto cultural secularizado en que se difunden. Un anlisis somero de estas afirmaciones pone de manifiesto que con ellas se est defendiendo el carcter absoluto de la libertad, que se est tergiversando el sano principio de respetar la libertad de los dems poniendo en cuestin la misma esencia del derecho y la justicia, y que se confunde la tolerancia con una forma solapada de cooperar de modo positivo y directo con el error y el mal. Vemoslo un poco ms detenidamente. Tolerancia y libertad Cuando la libertad humana se ha querido absolutizar, prescindiendo de su dependencia respecto a Dios, faltndole un fundamento trascendente, la libertad se ha tomado a s misma como objeto: se ha convertido en una libertad vaca, libertad de la libertad, ley para s misma, porque es libertad sin otra ley que no sea la explosin de los instintos o la tirana de la razn absoluta, que viene a ser despus el capricho del tirano59. La Encclica Veritatis splendor afronta el tema de la consideracin de la libertad como un absoluto. Recuerda que la Revelacin ensea que el poder de decidir sobre el bien y el mal no pertenece al hombre, sino slo a Dios. El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y escoger los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer de cualquier rbol del jardn. Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el rbol de la ciencia del bien y del mal, por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin en esta aceptacin. Dios, que slo l es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos. La ley de Dios, no atena ni elimina la libertad del hombre, al contrario, la garantiza y promueve. Podramos recordar, por tanto, que la
Cfr. Ph. DELHAYE, o.c., pp. 220-221. Cfr. C. FABRO, Un maestro di libert cristiana, en L'Osservatore Romano, 2-VII-1977, p. 5; A. MILLNPUELLES, Lxico filosfico, voz Libertad, pp. 393-405, Ed. Rialp, Madrid, 1984.
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libertad del hombre es una libertad finita60, limitada, contingente, creada, pero verdadera libertad que depende de la verdad. La libertad humana no es absoluta, sino relativa a una verdad y a un bien independientes de ella, y a los que ella debe dirigirse, aunque puede no hacerlo. Este lmite de la libertad no es, en realidad, una cortapisa, sino condicin de existencia y de perfeccin de la misma libertad, pues nuestra libertad es finita, limitada, contingente, creada como se acaba de recordar. Se trata de algo que nos es dado, aunque el hombre puede darse a s mismo otra clase de libertad: la que se adquiere en la prctica de las virtudes morales. A esta libertad que no es innata, sino que puede y debe ser adquirida por el hombre para perfeccionar su propio ser, cabe llamarla libertad moral por lograrse en el ejercicio de esas mismas virtudes. Por eso, el derecho a actuar libremente segn las propias convicciones no es un derecho absoluto, por no ser absoluta la libertad. Esta realidad, adems de responder a la esencia misma de la libertad y de los derechos de la persona, que descubre sin dificultad una filosofa realista, es tambin evidente para el mismo sentido comn, al menos en casos concretos: quin defender, por ejemplo, que una persona que tenga la conviccin de que es necesario eliminar a todos los que no sean de una determinada raza, tiene derecho a actuar en consecuencia?61 El Magisterio de la Iglesia ha reafirmado siempre el carcter no-absoluto del derecho de las personas a obrar segn sus propias convicciones, afirmacin completamente necesaria para entender el principio de tolerancia. Por ejemplo, Po XII en el Discurso a los juristas italianos, anteriormente citado, dice: Aquello que no responde a la verdad y a la norma moral, no posee objetivamente ningn derecho a la existencia, ni a la propaganda ni a la accin62. Estas palabras -contina diciendo F. Ocriz- quiz sonarn hoy a los odos de algunos como restos de un supuesto fanatismo religioso de tiempos pasados. Sin embargo, expresan una profunda realidad, hasta el punto de que, si se contradicen, coherentemente habra que concluir en un absoluto relativismo, en el que las nociones de justicia e injusticia, bien y mal, careceran de cualquier sentido objetivo, y junto a ellas perdera todo significado la idea misma de derecho que al contradecir aquellas palabras- querra reivindicarse ms all de los lmites que la hacen subsistir con contenido o significado real. No es, por tanto, pesimismo -advierte C. Fabro-, asegurar que de negar la trascendencia, vive, o mejor muere, ya nuestra cultura afirmando una libertad sin presupuestos. En realidad, esta libertad, desligada del fundamento, no hace ms que precipitarse de abismo en abismo en los nefastos torbellinos de una existencia que pretende fundarse en la propia nada63. La libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no slo no es negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hombre64. Tolerancia y derecho El catlico -decamos antes- no tiene derecho a imponer sus propias convicciones (divorcio, aborto, etc.) por medio de leyes, a quienes no comparten sus creencias. No es necesario recordar que este argumento se ha repetido, con machacona insistencia, para justificar la ley de divorcio y la autorizacin positiva del aborto, con nimo de tranquilizar las conciencias de tantos cristianos
Cfr. VS 35 Cfr. F. OCRIZ, p. 91. 62 Cfr. Po XII, Ci riesce, cit., p. 799 63 Cfr. C. FARRO, Drama del hombre y misterio de Dios, pp. 771-772, Ed. Rialp, Madrid, 1977. 64 Cfr. VS 42
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ntegros. En el fondo de estos planteamientos est subyaciendo un errneo concepto de lo que es la ley natural que inevitablemente conduce al conflicto libertad-ley. La Encclica Veritatis splendor afirma que se trata de un presunto conflicto debido a la visin superficial y distorsionada de la ley moral, sobre todo de la ley natural. Segn esta visin extrinsicista y voluntarista quizs habra que remontarse a Ockam-, la ley moral es algo que viene de fuera del hombre y se impone al hombre no con sabidura sino -podramos decir- por el gusto de aprisionarlo en su libertad. sta es la perspectiva del malum quia prohibitum (una cosa es mala porque est prohibida)65. En realidad las cosas no son as, la ley moral es algo intrnseco al hombre como tal, es su verdad estructural, dinmica y final, o sea su estructura constitutiva y sus dinamismos profundos, la finalidad hacia la cual est orientado. Al principio recordado hay que darle la vuelta en estos trminos: prohibitum quia malum (una cosa es mala y por eso est prohibida). Esta ley intrnseca al ser mismo del hombre es conocida e individuada por la razn y es asumida por su libertad responsable: con la ley moral el hombre se autogobierna y se dirige a su fin66. Cuando se olvida esto, la ley humana se convierte en un mero voluntarismo fruto de la mayora que olvida con frecuencia su carcter de ordenacin de la razn. Entonces surgen problemas de conciencia y se habla errneamente de respetar la libertad de los dems. Pero se est hablando de una libertad que no est fundada en la verdad y, por tanto, de algo que daa al hombre. El positivismo jurdico est tergiversando el sano principio de respetar la libertad de los dems diciendo que no se deben imponer a los dems las opiniones acerca de la ley natural: si tu conciencia te lo impide, repiten, t no te divorciars, ni abortars, pero no tienes derecho a exigir que la ley prohba el divorcio o castigue el aborto, a quien no cree que el matrimonio deba considerarse indisoluble o que el Estado deba proteger al inocente. Este planteamiento se aplica a la eutanasia, a la homosexualidad, a las drogas, etc. Inmediatamente surge una pregunta: entonces a qu se reduce la funcin del Estado? Es fcil advertir -afirma F. Ocriz- que estamos ante cuestiones que afectan a la esencia misma del Derecho. La condicin del hombre como criatura, nos hace descubrir que el fundamento ltimo de toda ley es Dios y, en consecuencia, la ley natural, que es universal e inmutable67. Pero con frecuencia, se considera que el fundamento del Derecho es slo la autoridad del Estado, establecindose un positivismo jurdico, terico o prctico, en el que la justicia o la injusticia se definen intrnsecamente por la ley humana positiva68. Con este planteamiento positivista, quizs se estara llegando a la necesaria consecuencia del materialismo de reducir el Estado a la gerencia econmica: el gobierno de los hombres es reemplazado por la administracin de las cosas (Saint-Simn, frase que Marx hizo suya). Marx, efectivamente, llevar a su ltimo trmino esta reduccin de lo humano a lo material, haciendo del Derecho una sobreestructura de la economa y un aparato decorativo del poder69. Las leyes humanas son legtimas cuando, adems de los requisitos formales, son justas. Pero quin determina el criterio de justicia de una ley? De dnde vienen las leyes? Por qu hay que obedecerlas? Es evidente que la justicia no se determina por mayora de votos, ni tampoco por el hecho de tener el poder legtimamente, porque poder no es sinnimo de justicia. Si no queremos caer en la aventura del positivismo jurdico, la respuesta es que hay una ley natural anterior y superior al hombre, que
Cfr. TETTAMANZI, D., L'Osservatore Romano, 6-X-1993, p. 14. Cfr. TETTAMANZI, D., o.c. 67 Cfr. Sobre la ley natural y sus propiedades, vid. SANTO TOMS DE AQuINO, S. Th. I-II, q. 94; J. M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres, pp. 58-146, Ed. Herder, Barcelona, 1967. Cfr. tambin Enc. Veritatis splendor, nn. 43 y ss. 68 Cfr. F. OCRIZ, 0. C., p. 91. 69 Cfr. K. MARX y F. ENGELS, La ideologa alemana, p. 377, Ed. Grijalbo, Barcelona, 3.' ed., 1970.
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es la slida base comn de todo derecho y de todo deber70. El cristiano no puede caer en el sofisma antes sealado. Debe quedar muy claro que impedir, luchando con medios nobles, que la ley humana no contrare a la ley natural, no es coartar la libertad de los dems -aunque fueran muchos los que pretendan esa falsa ley-; por el contrario, sera quitarles obstculos para el ejercicio de la libertad: la verdad os har libres71. No es atentar a la libertad remover, por medios legtimos, lo que facilita las miserias humanas. Por otra parte, un cristiano no puede olvidar que la fe tiene tambin un contenido moral y exige un compromiso coherente de vida; comporta y perfecciona la acogida y la observancia de los mandamientos divinos. El cristiano debe hacer siempre visible el contenido de la fe porque a travs de la vida moral la fe llega a ser confesin, no slo ante Dios, sino tambin ante los hombres: se convierte en testimonio72 . La frase no ha de imponerse a los no creyentes la creencia cristiana sobre la ley natural, concediendo retricamente esa creencia, la niega del todo. Pues los cristianos creen que el contenido del Declogo -adems de haber sido revelado- es todo l de ley natural, afecta a todos y por esa ley seremos juzgados todos los hombres. La Encclica Veritatis splendor vuelve a recordarlo: la Iglesia sabe que la cuestin moral incide profundamente en cada hombre; implica a todos, incluso a quienes no conocen a Cristo, su Evangelio y ni siquiera a Dios. Sabe que precisamente por la senda de la vida moral est abierto a todos el camino de la salvacin73 . Esos preceptos no son una opinin, sino una realidad objetiva alcanzable con la luz de la razn. Carece de sentido racional pretender un derecho a determinar subjetivamente cul es esa ley natural. Una vez ms, se impone -si se quiere hablar de los derechos de la persona- el reconocimiento de la trascendencia del fundamento de la moral y del derecho. Anteriormente ya ha quedado expuesto el tema de la libertad y la ley. La ley de Dios no atena ni limita la libertad del hombre, al contrario la garantiza y promueve74. Tolerancia y autorizacin positiva del mal La confusin entre tolerancia y autorizacin positiva del mal ha servido para que en determinados ambientes se pretenda aplicar a la ley del divorcio y aborto el principio de tolerancia, que permitira tolerar el mal para evitar otros mayores. Esto constituye un grave equvoco, que conviene clarificar, pues ninguna ley que vaya contra el derecho natural es tolerancia en el sentido permitido por la ley moral. Una cosa es tolerar un mal, por ejemplo, no castigndolo por determinadas razones, y otra muy distinta -que constituye una cooperacin ilcita al mal y un pecado- es contribuir a legislarlo, a reglamentar el ejercicio de ese mal autorizndolo positivamente. Ya se ha dicho anteriormente cmo Po XII ha formulado el principio de tolerancia. Ahora queremos recordar el alcance que el mismo Pontfice seala en su Discurso del 6-XII-1953: Ninguna autoridad humana, ningn Estado, ninguna comunidad de Estados, cualquiera que sea su carcter religioso, puede dar un mandato positivo o una positiva autorizacin de ensear o de hacer lo que es contrario a la verdad religiosa o al bien moral75. Explicando la recta interpretacin del principio de tolerancia, Po XII afirmaba:
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Cfr. Po XII, Discurso, 13-X-1955, AAS 47 (1955), p. 768. Cfr. Jn 8,32. 72 Cfr. VS 89 73 Cfr. VS 3 74 Cfr. VS 72 75 Cfr. Po XII, Ci riesce, cit., p. 798.
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Primero: aquello que no responde a la verdad y a la norma moral no posee objetivamente ningn derecho ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la accin. Segundo: el no impedirlo por medio de leves estatales y de disposiciones coercitivas puede ser justificado en el inters de un bien superior y ms amplio. Si esta condicin se verifica en un caso concreto -es la cuestin de hecho- debe juzgarlo en primer lugar el mismo estadista catlico. ste, en su decisin, se dejar guiar por las consecuencias daosas que surgen de la tolerancia, comparadas con las que mediante la aceptacin de la frmula de la tolerancia sern ahorradas a la Comunidad76. Por tanto, la cuestin de hecho se refiere a la valoracin concreta de las circunstancias que pueden aconsejar la tolerancia rectamente entendida, es decir, el no reprimir un determinado mal. Esta valoracin deber hacerse atendiendo con rectitud de conciencia al bien comn de la sociedad, que es la sola causa legitimadora, el nico fundamento racional de la tolerancia. Len XIII lo expresa as: si por causa del bien comn, y nicamente por ella, puede y aun debe la ley humana tolerar el mal, no puede, sin embargo, ni debe jams aprobarlo ni quererlo en s mismo. Porque siendo el mal por su misma esencia privacin de un bien, es contrario al bien comn, que el legislador debe buscar y debe defender en la medida de todas sus posibilidades77. Por esto, podra ser lcito aprobar un proyecto de cdigo penal en el que no se tipificasen determinados delitos contrarios a la ley natural. Decimos determinados delitos para significar que los poderes pblicos no pueden dejar impune el ataque contra la vida -despenalizarlo- porque el derecho a la vida sostiene todos los derechos y renunciar a esa proteccin supondra renunciar a cumplir el punto central del bien comn -la vida- que es lo que da sentido al gobierno. Los Estados tienen obligacin de poner los medios, tambin los jurdicos, para que no se practiquen abortos, del mismo modo que tienen obligacin de poner los medios necesarios para que no se asesine, se viole o se robe78. Sera, por tanto, ilcito -sera una ley sin fundamento- autorizar positivamente esos actos. Por ejemplo, podra ser una cuestin de hecho la oportunidad de no reprimir el adulterio; pero jams sera lcito autorizarlo positivamente, con slo cambiarlo de nombre. Esto sucede en la actualidad desde la vigencia de la ley de divorcio civil que, en la prctica, puede privar a un matrimonio vlido contrado por catlicos de forma sacramental de su valor legal, y otorgar a los cnyuges una impunidad legal si desean contraer matrimonio civil. La situacin que se crea no es de matrimonio civil sino de concubinato adulterino revestido con la forma del matrimonio civil. Se autoriza, por tanto, positivamente el mal y se le cambia de nombre. Por otra parte, la experiencia demuestra siempre los resultados funestos de estas leyes que traspasan los lmites de la tolerancia. Al autorizar positivamente un error moral, lo presentan como objeto de un derecho de la persona. Los efectos sociales son fciles de imaginar y de comprobar. Estn a la vista de todos. Pero, por encima de toda consideracin de los resultados, la distincin entre tolerancia y positiva autorizacin del mal es necesaria para reconocer efectivamente la trascendencia del fundamento del Derecho. Eliminar esa distincin sera destruir la conexin entre Moral y Derecho: entonces, el ordenamiento jurdico perdera todo su fundamento estable y

Cfr. Po XII, Ci riesce, cit., p. 799. Cfr. LEN XIII, Enc. Libertas praestantissimum, 20-VI-1888, Doctrina Pontificia II, Documentos polticos, p. 252, BAC, Madrid, 1958. 78 Cfr. El aborto, 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los catlicos, n. 67, CEE Comit episcopal para la defensa de la vida, 25-1I1-1991.
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objetivo, con grave riesgo de degeneracin progresiva79. Por otra parte, si se ve en la ley una ordinatio rationis, es muy natural esperar que ley y conciencia colaboren, puesto que ambas proceden de la razn y estn orientadas hacia el bien. Pero en la concepcin nominalista -que parecen sostener los defensores de esa separacin entre Derecho y Moral- la ley est fundada en la voluntad por no existir el bien objetivo. Y entonces s se generan numerosas dificultades entre ley y conciencia, como se acredita en la prctica80. II. CONCLUSIN Todo cuanto se acaba de exponer, pone de manifiesto que existe una tolerancia con fundamento, que con frecuencia es necesaria para el bien comn, y en este sentido conviene alejar la tentacin, que algunos podran tener, de ver en la tolerancia una falta de fe o de celo81. Pero el cristiano no puede ver en esta tolerancia una especie de meta civil, un gnero de progreso social, como si la tolerancia fuese un bien por s misma. La doctrina catlica nos ensea que el primer deber de la caridad no est en la tolerancia de las opiniones errneas, por muy sinceras que sean, ni en la indiferencia terica o prctica entre el error o el vicio en que vemos cados a nuestros hermanos, sino en el celo por su mejoramiento intelectual y moral, no menos que en el celo por su bienestar material82. La tolerancia no puede ser fruto de la indiferencia; si a veces es necesario tolerar el mal, para evitar males mayores o para que no sean impedidos ms altos bienes, el cristiano -y todo hombre honradodebe procurar que la sociedad civil est regida por leyes conformes en todo con la ley natural: condicin sta para el bien de la sociedad y para la felicidad de las personas, en este mundo que pasa y la eternidad que nos espera, creamos o no creamos en ella. Propugnar leyes justas nunca es violencia; en cambio, la ley injusta no es ley, sino corrupcin de la ley y, por tanto, arbitrio y violencia. Recientemente la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha recordado una vez ms esta doctrina: la funcin de la ley no es registrar lo que se hace, sino ayudar a hacerlo mejor (...). La ley humana (...) no puede declarar honesto lo que sea contrario al derecho natural, pues tal oposicin basta para que una ley no sea ya ley83.

Cfr. F. OCRIZ, o.c., pp. 96-97. Cfr. Ph. DELHAYE, o.c., p. 294, Ed. Herder, Barcelona, 1969. 81 Cfr. Sobre la naturaleza y propiedades del bien comn de la sociedad, vid. C. CARDONA, La metafsica del bien comn, Ed. Rialp, Madrid, 1966. 82 Cfr. S. Po X, Notre Charge Apostolique, n. 24, p. 413, Doctrina Pontificia II, Documentos polticos, BAC, Madrid, 1958. 83 Cfr. C.D.F., Declaracin sobre el aborto procurado, 18-XI-1974
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