Mitolgicas

Traduo beatriz perrone-moiss

Claude Lvi-Strauss
mitolgicas 3
ORIGEM DOS MODOS MESA
9 PREMBULO
PRIMEI RA PARTE O mistrio da mulher cortada em pedaos
19 i
.
Na cena do crime
47 ii
.
Uma metade grudenta
SEGUNDA PARTE Do mito ao romance
79 i
.
As estaes e os dias
103 ii
.
O passar dos dias
TERCEI RA PARTE A viagem de canoa da lua e do sol
121 i
.
Amores exticos
153 ii
.
O curso dos astros
QUARTA PARTE As meninas modelo
179 i
.
Quando se uma senhorita
203 ii
.
As instrues do porco-espinho
QUI NTA PARTE Uma fome de lobo
249 i
.
A difcil escolha
275 ii
.
Um prato de tripas moda mandan
SEXTA PARTE A balana equilibrada
295 i
.
As dezenas
339 ii
.
Trs adornos
STIMA PARTE As regras da civilidade
391 i
.
O barqueiro suscetvel
425 ii
.
Pequeno tratado de etnologia culinria
449 iii
.
A moral dos mitos
461 TABELA DE SMBOLOS
463 NDICE DE MITOS
475 NDICE DE FIGURAS
477 NDICE REMISSIVO
489 BI BLIOGRAFIA
515 SOBRE O AUTOR
para matthieu
Hoc quicquid est muneris, li charissime, universo puerorum
sodalitio per te donatum esse volui: quo statim hoc congiario
simul et commilitonum tuorum animos tibi concilies, et illis
liberalium artium ac morum studia commendes.
erasmo, De civilitate morum puerilium (Conclusio operis)
Prembulo | ,
Prembulo
Embora seu incio possa parecer abrupto, este livro, como os dois outros
que o precedem, forma um todo. Para l-lo em primeiro lugar, basta saltar o
prembulo de seis linhas que remete a Do mel s cinzas, e passar diretamen-
te para o mito amaznico com o qual a investigao principia, em seguida.
Este mito, de nmero ,, servir efetivamente de o condutor na medida
em que no o deixaremos de lado at o m da obra, na qual lhe cabe o papel
de mito de referncia. Ocupa, assim, uma posio estratgica, comparvel
do primeiro mito (M) com cuja anlise comeava O cru e o cozido, que
tambm a perseguia at o nal.
possvel que o mito dos ndios Tukuna que fornece o argumento deste
livro seja de leitura at mais apropriada para o leitor iniciante. Pois nenhum
outro, parece-me, foi por ns analisado de modo to aprofundado, adotan-
do vrias perspectivas, sucessivas ou simultneas textual, formal, etno-
grca, semntica... Nesse sentido, a primeira parte do livro tem um alcance
didtico. A partir de um exemplo preciso, ela permite iniciar-se em nosso
mtodo, familiarizar-se progressivamente com seus procedimentos e julgar-
lhe os mritos pelos resultados.
Mas h mais. Seguindo passo a passo o desenrolar de um mito, atingem-
se vrios outros que o esclarecem e permitem perceber os elos orgnicos que
os unem entre si. E porque o universo mitolgico de uma sociedade, ou de
um conjunto de sociedades prximas pela geograa e pela histria, sempre
Io | Prembulo
forma um conjunto fechado, encontram-se obrigatoriamente no nal os
mitos com cuja anlise a investigao havia comeado. assim que o lei-
tor, chegando quinta parte do livro, poder constatar (p. :,o) que o mito
indexado com o nmero :8 reencontra aquele de nmero Io em O cru e o
cozido. Vericar em seguida, na sexta parte, que o mito nmero :8 coin-
cide com o grupo {M, M-M, M} que servia ao mesmo tempo de ponto
de partida e o condutor para o volume inaugural destas Mitolgicas.
Conseqentemente, nada impede que se aborde o conjunto pela lei-
tura do terceiro volume, e que se volte em seguida para o primeiro, com
cujo incio o nal deste se encadeia. Depois disso, se o interesse persistir,
pode-se ler o segundo. Seria igualmente possvel comear pelo segundo,
passar ento para o primeiro e em seguida para o terceiro. Na verdade,
dispomos de vrios programas correspondendo s frmulas I,:,; :,,I;
:,I, ou ,I,:. Apenas as seqncias I,,: e ,:,I talvez complicassem a tare-
fa do leitor. Em outras palavras, a leitura do : volume, seguindo a do ,
supe a do I, embora se possa ler o : antes e o I em seguida, contanto
que o que por ltimo.
Tal anomalia se explica por duas razes. Em primeiro lugar, o I e o :
volumes de um lado, e o I e o , de outro, cumprem misses complemen-
tares. Como explicamos em Do mel s cinzas, o livro faz de trs para frente o
mesmo trajeto que o volume anterior percorria no sentido inverso (ou segue
o mesmo trajeto que o volume anterior, mas no sentido oposto). Por outro
lado, A origem dos modos mesa tambm leva de volta ao ponto de partida
de O cru e o cozido, mas escolhe um trajeto diferente, que o obriga a transpor
os espaos imensos que separam os dois hemisfrios do Novo Mundo.
Em segundo lugar, a tarefa a que nos propusemos no volume
mais complexa do que a que os outros dois pretendiam realizar. Esboa-
se aqui uma passagem que se situa simultaneamente em trs planos. Este
procedimento ser analisado detalhadamente nas pginas 8-8,, mas
para evitar que o leitor se perca, pode ser til apresent-lo em grandes
linhas desde o incio.
De um ponto de vista estritamente geogrco a princpio, trata-se de
seguir certos esquemas mticos, ilustrados anteriormente por exemplos sul-
americanos, at a Amrica do Norte, onde reaparecem sob formas trans-
guradas, e de explicar tal transgurao.
Porm, ao mesmo tempo em que mudamos de hemisfrio, outras dife-
renas se manifestam, ainda mais signicativas na medida em que a arma-
o dos mitos ela mesma permanece intacta. Enquanto os mitos j estu-
dados operavam com oposies espaciais alto e baixo, cu e terra, sol
Prembulo | II
e humanidade os exemplos norte-americanos que se prestam melhor
comparao lanam mo sobretudo de oposies temporais lento e rpi-
do, durao igual ou desigual, dia e noite etc.
Em terceiro lugar, vrios mitos aqui examinados diferem dos outros,
sob um ponto de vista que se poderia chamar de literrio, pelo estilo e pela
construo da narrativa. Em vez de ser rmemente estruturada, esta ganha
o aspecto de uma narrativa em gavetas, em que os episdios parecem ser
calcados uns nos outros, e no se percebe primeira vista porque haveriam
de ser mais ou menos numerosos.
Contudo, ao analisarmos um mito desse tipo, que servir de referncia
ao longo de toda a obra (M), percebemos que uma sucesso de episdios
que se assemelham no to uniforme quanto tenderamos a crer. A srie
recobre um sistema, cujas propriedades transcendem o plano formal em
que nos situamos exclusivamente no incio. Com efeito, a narrativa de ar
serial reete valores-limite assumidos por transformaes geradas a partir
de outros mitos, mas cujas caractersticas estruturais enfraquecem progres-
sivamente, medida que se sucedem, ao se afastarem de suas referncias
etnogrcas primeiras. No nal, resta apenas uma forma achatada, sede de
uma energia residual que lhe permite reproduzir-se um certo nmero de
vezes, mas no mais de modo ilimitado.
Deixando momentaneamente de lado o campo americano, e reetin-
do sobre fenmenos comparveis que se encontram em nossa civilizao,
como o folhetim, as histrias em captulos, ou os romances policiais de um
mesmo autor em que sempre aparecem o mesmo heri e os mesmos
protagonistas, e cuja intriga conserva sempre a mesma construo , gne-
ros literrios que permaneceram, entre ns, bastante prximos da mitologia,
temos de nos perguntar se essa passagem no constituiria uma articulao
essencial do gnero mtico e do gnero romanesco, e se no forneceria o
modelo que teria sido o da transio entre um e outro.
Por outro lado, um episdio se destaca no mito tukuna escolhido como
referncia, no qual uma esposa humana, cortada em dois pedaos, sobrevi-
ve parcialmente se agarrando s costas do marido. Este episdio, impossvel
de interpretar a partir da cadeia sintagmtica, e que o conjunto da mitologia
sul-americana no esclarece, s pode ser elucidado se for remetido a um sis-
tema paradigmtico tirado dos mitos da Amrica do Norte. A transferncia
geogrca impe-se, assim, empiricamente. Resta a justic-la do ponto de
vista terico.
Ora, pelo simples fato de os mitos das Plancies setentrionais concebe-
rem uma equivalncia entre a mulher-grampo e uma r, todas as conside-
I: | Prembulo
raes do volume anterior, inspiradas por mitos da Amrica tropical cuja
herona uma r, ganham uma dimenso suplementar. Neste novo con-
texto, retomamos, portanto, e desenvolvemos, antigas anlises, com um
rendimento aumentado que em si j garante que a interpretao geral dos
mitos, abraando os dois hemisfrios, no constitui uma empresa ilegtima.
Ao se mostrarem comparveis a variantes recprocas no obstante a dis-
tncia geogrca, todos esses mitos norte ou sul-americanos ilustram uma
transformao, digamos, retrica, j que a mulher-grampo, em sua acep-
o literal, no seno aquela personagem feminina que, tambm entre
ns, a linguagem cotidiana qualica metaforicamente de grudenta. Esta
validao distncia, proveniente de populaes muito diversas e afastadas
umas das outras, e por guras de linguagem comumente utilizadas entre
ns (mas que qualquer lngua ilustraria de outros modos ou do mesmo), ,
parece-nos, uma espcie de prova etnogrca, que no ca a dever s que
cincias mais avanadas utilizam. Com efeito, arma-se freqentemen-
te que, diferena das cincias humanas, as cincias naturais possuem o
exclusivo privilgio de poderem renovar suas experincias em condies
idnticas em outros lugares e momentos. Ns certamente no montamos
nossas experincias, mas o leque diversicado das culturas humanas per-
mite busc-las onde elas esto.
Ao mesmo tempo, ganham preciso a funo lgica e a posio semnti-
ca de uma outra gura imaginria, simtrica precedente e que freqente-
mente a acompanha: um homem, em vez de uma mulher, afastado em vez
de aproximado, mas cuja assiduidade no menos real nem menos insidio-
sa, j que esse personagem possui um pnis de comprimento desmedido,
que lhe permite superar os obstculos decorrentes de seu afastamento.
Tendo resolvido o problema colocado pelo episdio terminal do mito
de referncia, debruamo-nos sobre um outro episdio, no menos obs-
curo, do mesmo mito. Trata-se da viagem de canoa, cujo sentido os mitos
guianenses ajudam a extrair, ao especicarem que os passageiros so, na
verdade, o sol e a lua, respectivamente no papel de timoneiro e remador, o
que os obriga a se manterem prximos (na mesma embarcao) e ao mes-
mo tempo afastados (um na frente, o outro atrs) a boa distncia, por-
tanto, como devem car os dois corpos celestes, para garantir a alternncia
regular entre o dia e da noite; e como devem car os prprios dia e noite no
momento dos equincios.
Estabeleceu-se, assim, que um mito amaznico se refere, de um lado, a
uma esposa-r e, do outro, a dois protagonistas masculinos que personi-
cam corpos celestes. E, nalmente, que a mulher-grampo pode e deve ser
Prembulo | I,
interpretada tendo como referncia uma r, graas consolidao de alguns
mitos provenientes da Amrica do Sul e outros da Amrica do Norte num
nico grupo de mitos.
Ora, ocorre que nas mesmas regies da Amrica do Norte que ento
evocvamos plancies setentrionais e centrais e bacia do alto Missouri
mitos clebres associam explicitamente todos esses motivos, numa hist-
ria em que os irmos Sol e Lua, em busca de esposas ideais, discutem acerca
dos mritos respectivos dos humanos e das rs.
Depois de resumir e discutir a interpretao desse episdio feita pelo
eminente mitgrafo Stith Thompson, expomos nossas razes que se opem
s suas, para ver no mito, no uma variante local e tardia, mas uma trans-
formao integral das outras lies conhecidas de um mito cuja rea de dis-
tribuio enorme: vai do Alasca at o leste do Canad, e das regies ao sul
da baa de Hudson at os conns do Golfo do Mxico.
Analisando as dez variantes da disputa entre os astros, evidenciamos
uma axiomtica de tipo equinocial, s vezes explicitamente evocada pelos
mitos, o que nos permite validar hipteses anteriormente sugeridas pelo
estudo de mitos exclusivamente sul-americanos, acerca da passagem de um
eixo espacial para um eixo temporal. Mas constatamos tambm que essa
passagem apresenta um aspecto mais complexo do que exigiria uma mera
mudana de eixo. Pois os plos do eixo temporal no se apresentam sob a
forma de termos, mas consistem em tipos de intervalos oponveis de acordo
com sua durao relativa no caso de serem mais longos, ou mais curtos
, de modo que por si ss formam sistemas de relaes entre termos com
distncias varaveis entre si. Comparados aos que haviam sido estudados
nos outros volumes, os novos mitos apresentam uma maior complexidade.
Operam com relaes entre relaes, e no mais simplesmente com rela-
es entre termos.
Para desenvolver a anlise estrutural do pensamento mtico, compreen-
demos pois que preciso recorrer a vrios tipos de modelos, entre os quais
a passagem permanece no entanto possvel, e cujas diferenas so ainda
passveis de interpretao em funo de contedos mticos especcos. No
caso que nos ocupa, a passagem decisiva parece situar-se no nvel do cdigo
astronmico, no qual as constelaes caracterizadas por uma periodici-
dade lenta, pois que sazonal, e estruturada pelo contraste que refora entre
os modos de vida ou as atividades tcnico-econmicas cedem lugar, nos
mitos recm introduzidos, a corpos celestes singulares como o sol e a lua,
cuja alternncia diurna e noturna dene um outro tipo de periodicidade,
ao mesmo tempo mais curta e indiferente, em seu princpio, s variaes
I( | Prembulo
sazonais. Tal periodicidade no seio de uma periodicidade contrasta, por
seu ar serial, com a outra periodicidade que a engloba, e ao mesmo tempo
est isenta da monotonia desta.
O carter tpico do cdigo astronmico no o impede de engrenar-se a
vrios outros. E assim ele pe em movimento uma losoa aritmtica, que
a sexta parte quase inteira se dedica a aprofundar. O leitor talvez se sur-
preenda, mas a surpresa foi inicialmente nossa, pelo fato de especulaes
das mais abstratas do pensamento mtico fornecerem a chave para outras
especulaes que, no entanto, se orientam por comportamentos concretos,
como costumes guerreiros e a prtica de tirar escalpos dos inimigos, de um
lado, e receitas culinrias, do outro. Surpresa, ainda, diante do fato de a
teoria da numerao, a da caa s cabeas e a arte culinria se unirem, para
fundarem em conjunto uma moral.
Portanto, ao mesmo tempo em que nos preparamos para alargar nos-
so campo de investigao e encaramos os mitos da Amrica do Norte que
sero sobretudo objeto do quarto e ltimo volume desta srie, obtemos
vrios resultados de alcance terico. Em relao a um vasto conjunto de
mitos, consolidamos simultaneamente o fundo e a forma, a qualidade e a
quantidade, as circunstncias da vida material e a tica. Mostramos, enm,
que essas redues, tal como se operam nos mitos, seguem as mesmas vias
pelas quais, num plano totalmente diverso, um estilo romanesco surge no
seio da prpria mitologia. Apesar de seu carter formal, esse novo estilo est,
com efeito, ligado a transformaes que afetam o contedo das narrativas.
O leitor familiarizado com os dois volumes anteriores certamente h
de notar uma exo do mtodo, que se explica pela obrigao em que nos
encontramos de abarcar um nmero maior de mitos, provenientes de regi-
es distantes umas das outras, e de conduzir sua anlise em vrios planos
simultneos, entre os quais se manifestam igualmente afastamentos consi-
derveis. Para usar a linguagem da eletrnica, por vezes tivemos de ampliar
nossa varredura do campo mtico para comparar mitos provenientes
das duas Amricas, por exemplo , correndo o risco de distender os ciclos.
Portanto, em vez de realizarmos uma varredura metdica, cujas alternn-
cias conservam aproximadamente o mesmo alcance, de um nmero relati-
vamente restrito de mitos, provenientes de regies limtrofes ou no muito
afastadas, aqui estudamos em profundidade certos mitos, enquanto outros,
que devem ser buscados bem longe, so apenas sumariamente abordados,
ou meramente mencionados. Esta volta ao que, forando ligeiramente o
sentido tcnico dos termos, poderamos chamar de modulao de ampli-
tude, no lugar da modulao de freqncia cujas normas os volumes ante-
Prembulo | I,
riores respeitavam mais, no constitui um abandono denitivo de nossos
velhos procedimentos, mas uma servido provisria, que nos foi imposta
pela transferncia progressiva de nossos meios de investigao, dos mitos
da Amrica do Sul para os da Amrica do Norte. Porm, como na verda-
de restringiremos a investigao, no prximo volume, a um setor limitado,
embora ainda vasto, do hemisfrio boreal, poderemos voltar a uma anlise
regular mais na, cujos resultados validaro retroativamente as simpli-
caes ousadas a que fomos levados, em alguns momentos, pela prpria
amplido de nosso intuito.
Como os volumes anteriores, este teria tardado mais a vir luz sem a
ajuda de vrias pessoas que merecem nossa gratido. As anotaes feitas
em nossos cursos de I,o-o por Jean Pouillon foram extremamente teis.
Jacqueline Bolens traduziu as fontes alems, Nicole Belmont auxiliou-nos
a reunir a documentao e a fazer os ndices. velyne Guedj encarregou-
se da pesada tarefa de datilografar o manuscrito. Monique Verkamp, do
Laboratrio de cartograa da Maison des Sciences de lHomme, desenhou
os mapas e diagramas. Roberto Cardoso de Oliveira, do Museu Nacional do
Rio de Janeiro, teve a gentileza de nos fornecer um vocabulrio indito de
Curt Nimuendaju, e o completou com preciosos comentrios, oriundos de
suas prprias pesquisas entre os Tukuna. Ao longo deste livro, reconhece-
remos outras dvidas relativas a pontos mais precisos. Finalmente, a Smith-
sonian Institution de Washington, d.c. e o University Museum de Filadla
nos forneceram gratuitamente vrias ilustraes. Minha mulher e I. Chiva
releram as provas. Agradecemos a todas e a todos.
Capa da edio original
Danarinos mandan personicando
respectivamente a noite ( esq.) e o
dia ( dir.), segundo G. Catlin, O-Kee-Pa,
Filadla, 1867)
P R I ME I R A PA R T E
O mistrio da mulher cortada em pedaos
Tratava-se de uma americana excntrica e de certa classe,
a quem se atribuam fantasias estranhas.
Guy de Tramond, La Femme coupe en morceaux, I,,o, p. I(.
Na cena do crime | I,
i. Na cena do crime
Pede-se aos executantes (isto , o leitor) que retomem M em Mitolgicas ,
Do mel s cinzas, segunda parte, i (terceira variao). Esse mito tratava de uma
r que rapta crianas, arrasada por um festim de mel alimento requintado
colocado no limite do veneno. Sob uma forma bastante enfraquecida e de
maneira episdica, estes motivos se encontram associados num mito tukuna
graas ao qual nossa investigao poder tomar um novo rumo.
M354 TUKUNA: O CAADOR MONMANEKI E SUAS MULHERES
No tempo da primeira humanidade pescada pelos demiurgos (Mjf,

cc: 204-05), vivia
um homem que no fazia nada alm de caar. Chamava-se Monmaneki. Em seu
caminho, via muitas vezes uma r que saltava em seu buraco quando ele se apro-
ximava, e ele se divertia urinando no buraco. Certo dia, uma bela jovem apareceu
naquele lugar. Monmaneki espantou-se porque ela estava grvida: por sua causa,
ela explicou, pois voc sempre apontava seu pnis para mim. Ento ele a tomou
como companheira. A me do heri achava sua nora muito bonita.
Os cnjuges iam juntos para a caa, mas no se alimentavam do mesmo modo.
Monmaneki comia carne. Para a mulher, ele pegava colepteros pretos, pois ela s
queria aquela comida. Um dia, ao ver os insetos, a velha, que no sabia de nada,
exclamou: por que o meu lho suja a boca com essa imundcie?. Jogou os insetos
fora e colocou pimentas no lugar. Quando veio a hora do jantar, a mulher esquen-
:o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
tou sua panelinha exclusiva e comeou a comer, mas as pimentas queimaram-lhe a
boca. Saiu correndo, e saltou ngua sob a forma de uma r. Um rato censurou-a por
ter abandonado o lhinho aos prantos. Ela respondeu que faria outro, mas voltou
durante a noite e arrancou o menino das mos da av.
Monmaneki voltou a caar. Um dia, encontrou um arapau empoleirado
num bacabal (Oenocarpus sp.): D-me uma cabaa cheia da sua bebida!, ele
lhe disse ao passar. Na volta, uma bela jovem estava l, oferecendo-lhe uma
cabaa de sumo de palmeira. A moa era linda, mas tinha ps muito feios. Ao
v-lo, a me do heri reclamou, dizendo que ele poderia ter escolhido melhor. A
moa, envergonhada, desapareceu.
E Monmaneki voltou caa. Um dia, deu-lhe vontade de agachar para fazer as
necessidades, bem em cima de um buraco que uma minhoca fmea estava cavando.
Ela ps a cabea para fora e disse: Oh, que belo pnis!. Monmaneki baixou os olhos e
viu uma moa lindssima. Dormiu com ela e levou-a para casa, onde ela pouco depois
deu luz uma criana. Antes de sair para caar, Monmaneki disse para a mulher deixar
o beb com a av e ir capinar a roa. Mas como a criana no parava de chorar, a velha
resolveu devolv-la me. Foi ento para a roa, que estava cheia de erva daninha,
porque a mulher tinha cortado as razes como as minhocas fazem quando rastejam
debaixo da terra. As ervas j estavam comeando a murchar, mas a sogra no percebeu,
e fez comentrios desagradveis a respeito da preguia da nora. Com uma concha de
rio de bordas aadas, comeou a capinar ela mesma, e cortou os lbios da mulher que
roia as razes ao nvel do solo. A infeliz voltou para casa depois do cair da noite. Seu lho
estava chorando. Ela pediu ao marido que lhe desse a criana, mas j no conseguia se
expressar de modo compreensvel. Humilhada por estar desgurada, ela fugiu.
Monmaneki retomou suas atividades costumeiras. Intimou um bando de araras
a lhe dar cauim de milho. Na volta, uma moa-arara o esperava com a bebida pedida.
Casou-se com ela. Um dia, a me do caador tirou das vigas da casa todas as espigas
de milho que estavam penduradas para secar, e pediu nora que preparasse o cauim
enquanto ela ia roa. Com uma s espiga, a moa conseguiu encher cinco potes gran-
des. Quando a velha voltou, tropeou num monte de espigas no utilizadas e acusou
a nora de no ter feito nada. Esta tinha ido tomar banho no rio, mas ouviu as censuras.
Recusou-se a entrar na casa e, quando o marido voltou, alegou ter perdido o pente den-
tro da palha do teto (coisa que os ndios fazem para guardar objetos de uso cotidiano).
Subiu no teto cantando: Voc me deu uma bronca, minha sogra agora beba sozi-
nha o cauim!. A velha percebeu seu erro e pediu desculpas, mas a nora permaneceu
inexvel. Empoleirada na viga mestra da casa, ela tinha retomado a forma de arara. Na
alvorada, ela gritou para o marido: Se voc me ama, venha comigo! Encontre o louro
/a: ru-pana/ cujas lascas, jogadas na gua, se transformam em peixes. Cave uma canoa
no tronco e siga-me rio abaixo at o monte Vaipi!. E saiu voando em direo ao leste.
Na cena do crime | :I
Desesperado e aito, Monmaneki correu para todos os lados em busca do louro
/a: ru-pana/. Em vo, derrubou vrias rvores a machadadas. Finalmente, encontrou
uma cujas lascas viravam peixes quando caam na gua que havia em torno do p.
Todos os dias, quando voltava para casa depois de ter trabalhado o dia todo, trazia
tanto peixe que seu cunhado,
1
um intil, comeou a espion-lo. Por causa dessa
indiscrio, a metamorfose das lascas em peixes foi interrompida. Monmaneki adivi-
nhou a causa, e gritou para o cunhado que seria melhor que ele viesse ajudar. Acaba-
ram juntos a canoa e a puseram na gua. Aproveitando que o cunhado estava de p
numa gua rasa, Monmaneki virou de repente a canoa e prendeu-o debaixo do casco,
onde o homem passou a noite gemendo. Monmaneki s o libertou no dia seguinte,
e o convidou a acompanh-lo na descida do rio Solimes. Monmaneki cava atrs, e
o cunhado na frente. Deixaram-se levar pela corrente, sem remar. Finalmente, che-
garam na terra em que a mulher-arara tinha se refugiado. Toda a populao correu
para a beira do rio para ver a canoa e seus passageiros, mas a mulher de Monmaneki
se escondeu na multido. Transformado em pssaro /monan/, o cunhado foi pousar
no ombro dela. A canoa seguiu seu curso, mas de repente, empinou perpendicular-
mente e Monmaneki, transformado em pssaro /aic a/, foi pousar no outro ombro da
mulher. A corrente carregou a canoa at um grande lago, onde ela se transformou
em monstro aqutico /dyva/, dono dos peixes do rio Solimes e mais especica-
mente dos cardumes que, na piracema, sobem o rio para a desova.
Depois dessa aventura, Monmaneki casou-se com uma conterrnea. Cada vez
que ela ia at o cais, que era bem afastado da casa, seu corpo de separava em dois
na altura da cintura: o ventre e as pernas cavam na margem, enquanto o peito, a
cabea e os braos pulavam na gua. Atrados pelo cheiro de carne, os matrinxes
acorriam e a mulher, reduzida metade de cima, pegava-os com as mos e os enlei-
rava num cip. O torso se arrastava ento at a margem, e se encaixava na parte de
baixo, da qual saa uma ponta de espinha dorsal, que servia de pino.
A me de Monmaneki cava encantada por ter uma nora to boa pescadora. Um
dia, enquanto ela preparava cauim de milho, pediu nora que fosse pegar gua no
rio. Como ela estava demorando, a velha impacientou-se e foi ter com ela. Descobriu
a metade de baixo do corpo ali parada, e arrancou o pedao de espinha protuberante.
Quando a outra metade se iou na margem, a mulher no conseguiu mais se refazer.
A metade de cima subiu, com os braos, num galho de rvore acima da picada. A noi-
te caa. Preocupado com a mulher que no voltava, Monmaneki acendeu uma tocha
e saiu sua procura. Quando ele estava passando debaixo do galho, a meia-mulher

. Em tukuna, o mesmo termo /caua-ne/ designa o irmo do marido, o irmo da

mulher e o marido da irm (Nimuendaju I,,:: I,,).
:: | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
se deixou cair sobre as costas do marido e se agarrou. A partir de ento, ela no o
deixava mais comer, arrancando a comida da boca dele para devor-la. Ele emagre-
cia vista dolhos, e suas costas estavam todas sujas dos excrementos da mulher.
Monmaneki arquitetou um jeito de se livrar. Disse que precisava entrar na gua
para vericar sua barragem de pesca, e que se a mulher no fechasse os olhos
enquanto isso, as piranhas que infestavam o rio poderiam arranc-los. Para tornar
sua histria mais verossmil, ele arranhou a si mesmo com uma mandbula de peixe
que tinha escondido. Amedrontada, a mulher preferiu car na margem e libertou
temporariamente sua vtima. Monmaneki aproveitou para mergulhar e fugir a nado.
Reduzida sua metade de cima, a mulher, desamparada, foi se pendurar numa esta-
ca da barragem. Alguns dias mais tarde, ela tinha se transformado em um papagaio
to tagarela quanto os domesticados. Escondido na mata, o marido um dia a viu
alar vo e desaparecer, papagueando, para o lado das montanhas a jusante do rio
Solimes. (Nimuendaju 1952: 151-53)
primeira vista, nada impediria a narrativa de prosseguir. Ela feita de
episdios sucessivos, cada um deles relatando o fracasso de um determi-
nado casamento de um heri cuja nica inteno , aparentemente, variar
suas experincias conjugais. Por que ento a quinta mulher tambm a
ltima? A mitologia sul-americana fornece numerosos exemplos de hist-
rias desse tipo, cujos episdios, todos talhados no mesmo padro, se suce-
dem em nmero muito maior. Contudo, quando se examina a estrutura de
M de um ponto de vista formal, constata-se que ela ao mesmo tempo
aberta e fechada. Aberta, j que, depois de sua ltima desventura, Mon-
maneki poderia muito bem se casar novamente; e fechada, na medida em
que o ltimo casamento apresenta uma caracterstica original que o distin-
gue claramente dos quatro outros, de modo que o mito parece contemplar
duas solues extremas para um mesmo problema, entre as quais dispe
um certo nmero de solues intermedirias, que apresentam entre si, e
em relao s formas extremas, vrios tipos de correlao e oposio.
Os quatro primeiros casamentos do heri so exogmicos. E o so
inclusive de um modo que poderamos qualicar de hiperblico, pois
unem um homem e fmeas de animais, ainda mais afastadas de um marido
humano do que seria uma mera estrangeira. Em compensao, o ltimo
casamento endogmico, como o prprio texto deixa bem claro: Ento,
Monmaneki casou-se com uma moa do mesmo povo que ele. Obser-
vemos, entretanto, que entre os dois tipos, o ltimo casamento da srie
exogmica cumpre o papel de dobradia, que o mito expressa com uma
espantosa riqueza de meios.
Na cena do crime | :,
Cada um dos trs primeiros episdios contm duas seqncias: I. encon-
tro e casamento; :. separao causada pela me do heri. Apenas o quarto
e o quinto episdios levam a histria mais adiante. Mas comeam a diver-
gir a partir da segunda seqncia: como nos episdios anteriores, a velha
separa a nora de seu lho; no quinto, ela a separa dela mesma, j que impede
as duas metades do corpo da mulher de se refazerem. Mas sobretudo na
seqncia que a simetria aparece. Ou a mulher foge e o marido a segue, ou
ela segue o marido (e vimos com que tenacidade) e ele que escapa. Sem
dvida, o quarto casamento exogmico como os anteriores, ao passo que
o quinto endogmico, mas, no primeiro caso, o marido parte para residir
com o povo de sua mulher, coisa que ele no tinha nem sonhado em fazer
anteriormente. Consegue, mas apenas temporariamente, e transformado
em pssaro, pousado no ombro da mulher que, portanto, conservava a for-
ma humana (embora fosse originariamente um pssaro). A mulher endo-
gmica do quinto episdio, por sua vez, s desiste denitivamente de viver
junto aos seus depois de ter-se transformado em pssaro. E as montanhas a
jusante onde ela vai se refugiar so as mesmas em que tinha ido se refugiar
sua congnere (mulher-arara em vez de mulher-papagaio, mas selvagem, ao
passo que a segunda se comporta como se tivesse sido domesticada). Uma
delas dona do peixe, a outra, da pesca. E em relao a isto, nos dois epis-
dios aparece um parceiro ocioso: um homem, incapaz de pescar, diferente-
mente de seu cunhado, ou a parte inferior a mais fmea das duas do
corpo da herona, incapaz de pescar, diferentemente da outra metade.
Outras ligaes aparecero mais tarde entre esses dois ltimos episdios.
Basta-nos, por ora, termos reunido algumas delas, para mostrar que o quar-
to episdio, relativo a um casamento exogmico como os que o precedem,
mas construdo exatamente como o que o segue, constitui o piv de uma
narrativa que possui, por essa razo, uma dupla estrutura, ao mesmo tempo
binria e ternria:
episdios
casamentos
construo
da narrativa
I : , ( ,
exogmicos endogmico
I
a
parte transio :
a
parte
:( | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
Isso posto, comecemos pelo exame dos casamentos exogmicos. Ocorrem,
na ordem, com quatro animais, que so alternadamente de baixo (pois
vivem na terra) e de cima (so pssaros):
O termo arapau (uirapau [pica-pau vermelho]), derivado do tupi, Nassi-
ca sp. (Nimuendaju I,,:: ,,), designa vrias aves trepadeiras que se alimen-
tam de larvas ou, como no caso em questo, da seiva das rvores. Os mitos
sul-americanos os associam ao mundo mdio, junto com os pica-paus,
cujo modo de vida compartilham, instalando-se nas cavidades dos troncos,
pelos quais perambulam, em busca de alimento. Pousado numa palmeira,
o arapau de nosso mito se encontra relativamente mais baixo do que a
arara, que o heri v voando no cu. A r que se refugia no buraco est,
do mesmo modo, relativamente mais baixa do que a minhoca, que o mito
descreve inicialmente cavando um buraco e, em seguida, se esgueirando
ao rs do cho. Deste ponto de vista, o segundo termo de cada par aparece
mais fortemente marcado do que o primeiro sob a
mesma perspectiva funcional.
Alis, uma pequena variante hixkaryana (M;
Derbyshire I,o,: Ioo-o), reduzida apenas ao
episdio da r, lhe atribui um comportamento
estranho, mas que lembra o trabalho da minhoca
na plantao. Os dois animais subterrneos cum-
prem, portanto, o papel de variantes combinat-
rias, apropriadas para ilustrar a mesma funo em
contextos pouco diferentes.
Quando o heri faz suas necessidades no bura-
co da r, ela no se move. Quando faz o mesmo no
outro buraco, a minhoca sai para olhar. O arapau
est pousado, a arara est voando. De modo que
dois animais esto imveis, e dois se movem. Este
terceiro par de oposies poderia parecer redun-
dante, j que os dois outros bastam para distin-
guir os quatro animais entre si. Mas o terceiro par
o nico pertinente para qualicar, num plano
[ 1 ] O arapau (cf. Ihering
1940: 363).
. arapau . arara
. r . minhoca
Na cena do crime | :,
comum com os termos que o precedem, a canoa cavada num tronco que
o heri utiliza para ir ter com a quarta esposa, e a estaca de madeira em
que pousa a quinta esposa, antes de deixar denitivamente o marido: de
um lado, um tronco oco, horizontal, mvel sobre a superfcie da gua, e
do outro, um tronco cheio, vertical, imvel na gua. Nesse sentido, a canoa
empinada verticalmente e arrastada pela corrente faz a transio entre a
embarcao (que deixa de ser) e a estaca (cujo aspecto anuncia). Finalmen-
te, a canoa inclui um cunhado duplamente intil: inicialmente preso sob
o casco, posteriormente companheiro de viagem passivo de outro homem.
Simetricamente, a estaca, oposta canoa, exclui uma metade de corpo
duplamente intil: primeiro passivamente parado na margem, depois no
acompanhando a viagem da mesma mulher (de que no entanto faz parte):
No introduzimos no quadro o sistema completo das oposies relativas
canoa e estaca, tal como acabamos de formul-lo. Ele tambm parece ser
redundante, mas, como veremos na seqncia, codica no somente os tra-
os distintivos de dois objetos, mas uma parte importante da mensagem que
o grupo de mitos a que pertencem M-M tem por funo comunicar.
Inicialmente restrita aos quatro primeiros episdios dos casamentos
exogmicos, a anlise, ao aprofundar-se, atinge um plano em que as carac-
tersticas pertinentes se tornam comuns ao conjunto da narrativa. Tal per-
manncia de um substrato lgico vai agora aparecer com toda a clareza.
Os casamentos exogmicos possuem quatro causas ocasionais, das quais
duas dizem respeito a funes de excreo, e as outras duas, de nutrio, mas
sempre confundidas com uma copulao, entendida no sentido fsico (e, em
ambos os casos, a mulher torna-se me), ou como uma unio que mais de
ordem moral (pois a mulher faz ento o papel de vivandeira para o esposo).
Monmaneki urina sobre a r, e defeca sobre a minhoca; recebe seiva de rvo-
re do arapau, e cauim de milho da arara. O cauim cozido, como comprova
um detalhe da narrativa: Assando uma s espiga de milho, a mulher con-
r arapau minhoca arara canoa estaca
alto(+)/baixo() + +
(+) ou () marcado
em relao ao alto
e baixo
+ +
mvel(+)/imvel() + + +
:o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
seguiu fazer cauim o bastante para encher cinco potes grandes.... Cauim
e fezes so mais cozidos no sentido de elaborados do que seiva e
urina; os dois primeiros termos tambm evocam matrias mais consistentes
do que os outros. Obtemos, assim, um quadro com trs entradas:
Nos dois casos inscritos na linha de cima, a mulher faz uma confuso fsica
entre excreo e copulao engravida e d luz. Nos dois casos da linha
de baixo, o que ocorre triplamente o inverso o marido faz uma confu-
so moral, aqui entre nutrio e copulao, e basta que a moa o aprovisio-
ne para que ele a torne sua esposa, sem no entanto fecund-la.
Se examinarmos agora o quinto episdio, constataremos que as mesmas
relaes persistem, redobrando-se. Em primeiro lugar, o prprio corpo da
esposa se separa em duas metades. A metade inferior feminina por conti-
gidade fsica (inclui as partes sexuais), masculina por semelhana (se insere,
por meio de um pino, no encaixe da outra). Pelo mesmo raciocnio, a meta-
de superior fmea no sentido gurado, embora se dedique, da perspectiva
sociolgica, a uma atividade masculina, a pesca. Ora, segundo a primeira
seqncia, essas duas metades copulam metaforicamente quando se adap-
tam uma outra; e a metade que se pode dizer masculina por contigidade
social, alimenta a parte feminina de seu marido (a me deste, como o mito
toma o cuidado de explicar). Inversamente, na segunda seqncia, com um
homem que esta metade copula no sentido metafrico (agarrada a ele, mas
nas suas costas), enquanto se alimenta no sentido prprio com a comida que
ele tenta, em vo, consumir. Conseqentemente, enquanto o contraste maior
se manifesta, nos quatro episdios exogmicos, ora entre excreo e copula-
o, ora entre nutrio e copulao, no episdio endogmico, ele surge sob a
dupla forma de uma autocopulao e uma exo-alimentao, depois de uma
exo-copulao e uma auto-alimentao, sempre opostas uma outra.
Para os humanos, os colepteros pretos, comida exclusiva das rs, so
sujeira, que a me do heri classica como excremento. A r comete o engano
inverso, ao tomar como alimento de base as pimentas que servem aos humanos
como tempero. Como ns mesmos dizemos no sentido gurado, elas acabam
com a boca da moa; e isso o que vai ocorrer, mas no sentido prprio, com
a esposa-minhoca, cujos lbios sero cortados. A mulher-r era linda dos ps
cru cozido
excreo: urina fezes (de homem para mulher)
nutrio: seiva cauim (de mulher para homem)
Na cena do crime | :,
cabea; a me do heri no tem nenhum reparo a fazer a esse respeito. A mulher-
arapau que a sucede metade bonita (em cima) e metade feia (em baixo); de
fato, os dendrocolaptdeos tm as garras alongadas, com unhas grossas e curva-
das. A terceira mulher, que no incio era inteiramente bela, ca feia depois que
a sogra a mutila. A oposio bonita/feia, que era espacial (ligada s partes do
corpo), torna-se aqui temporal. E nalmente, assim como a primeira mulher era
sicamente perfeita, mas tinha o defeito moral de se alimentar de sujeira, a quar-
ta ser moralmente perfeita, capaz de produzir milagres com seu esforo, uma
qualidade que a sogra no percebe, acusando-a de preguiosa (= moralmente
feia), ao passo que admirava a beleza fsica da primeira esposa. O primeiro e o
quarto episdios esto, portanto, integralmente construdos sobre a oposio
entre fsico e moral; o segundo e o terceiro subordinam-na a uma outra, entre os
aspectos espacial e temporal que essa mesma oposio pode assumir.
Tambm neste caso, o ltimo episdio retoma e articula esses dois eixos.
Encarados na simultaneidade, uma metade da mulher preguiosa (permanece
inerte na margem do rio, enquanto a outra est ocupada na gua), uma metade
produtiva. As qualidades invocadas so sempre, portanto, de ordem moral. Mas
esta segunda metade tambm muda de natureza fsica ao longo do tempo: ini-
cialmente produz alimento, depois, sujeira. Verica-se, assim, que a seqncia
dos quatro primeiros episdios gera de modo dialtico os termos de um sistema
que o ltimo episdio integra, e com que faz um conjunto estruturado.
Se descermos mais um nvel na anlise, veremos que a integrao se inicia
j no quarto episdio. O que no deve surpreender, j que mostramos que esse
episdio funciona como uma articulao entre os trs primeiros e o ltimo.
At agora, ele era feito como os primeiros; a partir de agora, as caractersticas
formais que compartilha com o ltimo caro mais claras.
A r se alimenta de colepteros, ou seja, de um animal que os humanos
no consomem. O arapau colhe seiva de palmeira, alimento que tambm
consumido pelos humanos. diferena dos humanos, a minhoca consome
as ervas daninhas e assim favorece (mas passivamente, e no ativamente
como o pssaro) a produo das plantas alimentares. Com relao ao ali-
mento, a posio da mulher-arara mais complexa: ela realiza uma super-
produo de cauim, consumido pelos humanos, mas que um alimento de
segundo grau, j que sua fabricao pressupe o cultivo prvio do milho (de
que a mulher no participa de forma alguma). Ativamente responsvel pelo
crescimento do cauim na primeira seqncia, ela se torna passivamente res-
ponsvel (revelando o segredo de sua produo ao marido, que faz o resto)
pela existncia dos peixes. Estes nem constituem ainda um alimento, j que
preciso que eles apaream antes que se possa ter a idia de com-los.
:8 | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
Com efeito, o quinto episdio comea aps a criao dos peixes. E agora
no se trata mais de cri-los, mas de pesc-los, funo em que a mulher-tron-
co supera os humanos, mas oferecendo a si mesma como isca, ou seja, grau
primeiro do alimento condio da pesca, assim como o cauim cumpria h
pouco o papel de conseqncia da agricultura. A mulher-tronco, ativamente
responsvel pelo crescimento da pesca na primeira seqncia, torna-se, na
segunda, responsvel por sua continuidade sob uma forma passiva (graas
barragem que retm os peixes), quando concorda em libertar o marido para
que ele possa, como alega, fazer o resto sem sua ajuda. A mulher abandona-
da se transforma ento em papagaio tagarela que diz coisas sem signicado
rplica duplamente pejorativa da esposa anterior. Pois esta recupera sua
natureza de arara cantando palavras cheias de sentido dirigidas sogra, e
revelando uma frmula ecaz (a da criao dos peixes) para uso do marido.
Desamos agora ao ltimo nvel. Vimos que a primeira e a terceira espo-
sas consomem, a segunda e a quarta produzem, e a quinta comea s produ-
zindo, para depois s consumir. A que diz respeito essa srie de operaes?
A caa constitui a atividade prpria ao heri. Um mito taulipang (M;
Koch-Grnberg I,Io: 8I-,I) atesta que os psitacdeos papagaios, peri-
quitos e araras so os donos do cauim. Se considerarmos que o heri
recolhe os colepteros, comida de r, durante suas caadas, que as ervas
daninhas crescem nas roas no momento em que se inicia o cultivo, e que
as lascas de madeira se formam por ocasio da escavao da canoa, que
ela mesma um meio da pesca, uma relao de ordem aparece entre todos
esses elementos, ainda mais claramente na medida em que o primeiro ter-
mo citado os colepteros, sujeira no nvel humano, mas que a r trans-
forma em alimento se encontra replicado no termo que fecha a srie, a
sujeira que cobre as costas do heri, em que a mulher-tronco transforma
a comida que deveria ser um alimento para o marido. A srie dos termos
alimentares se apresenta, nalmente, assim:
coleta agricultura pesca
incomestvel: colepteros ervas daninhas lascas de tronco
comestvel: seiva de palmeira cauim peixes
caa coleta agricultura pesca recapitulao
caa seiva cauim peixes alimento
colepteros pimentas ervas
daninhas
lascas excremento
Na cena do crime | :,
A posio das ervas daninhas, entre a agricultura e a pesca, parece estranha.
Observar-se-, contudo, que os homens, que so exclusivamente encarrega-
dos de plantar milho entre os Tukuna, comeam por mergulhar as sementes
na gua, e em seguida so obrigados a respeitar proibies rigorosas em
relao a vrias espcies de peixes, sobretudo as herbvoras. Tambm so
proibidos de terem qualquer contato com os vegetais que servem de veneno
de pesca (Nimuendaju I,,:: :I-::).

Essa anlise mostra que, apesar de sua aparncia linear, a narrativa se

desenvolve simultaneamente em vrios planos, entre os quais descobrimos
articulaes numerosas e complexas o bastante para fazer do conjunto um
sistema fechado. Quando se aborda o mito pela superfcie, o plano mais
facilmente legvel apresenta um carter sociolgico. De fato, rene as expe-
rincias matrimoniais do heri. Mas buscando atingir planos cada vez mais
profundos, descobrimos nalmente a descrio analtica de modos de vida
que tm entre si relaes recprocas. Dois desses modos de vida parecem ser
mais fortemente marcados: a caa e a pesca.
Quando o mito comea, o heri um puro caador, pois os peixes, e
ipso facto a pesca, no existem mais. O texto enfatiza isso desde a primeira
frase, situando a histria na poca em que os peixes primordiais, pesca-
dos no rio, tinham-se transformado imediatamente em animais terrestres
e humanos (Nimuendaju I,,:: I:8-:,). Os dois protagonistas, me e lho,
pertencem a essa primeira humanidade. A pesca, por sua vez, ocupa clara-
mente um lugar essencial: fornece o tema comum aos dois episdios mais
desenvolvidos e faz sua apario no quarto episdio que, como vimos, for-
ma o piv da narrativa. O mito invoca trs tipos de peixes: matrinxo, pira-
nha e piracema.
Os dois primeiros pertencem mesma famlia zoolgica, a dos
caracdeos. O mito descreve a ambos como carnvoros. O matrinxo
(Characinus amazonicus, Brycon sp.) atrado pelo cheiro da carne
da mulher-tronco (veja-se, entretanto, Ihering I,o, art. picacanju-
ba, que arma que este congnere meridional dos Brycon amaznicos
come ocasionalmente frutas, sementes e outras substncias vegetais). A
piranha (Serrasalmus sp., Pygocentrus sp.) ataca o homem. A diferena
entre os dois que s as piranhas so canibais. O que explica a mudana
de atitude por parte da mulher-tronco, que se oferece como isca para os
primeiros mas evita qualquer contato com os ltimos. Relacionados por
,o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
sua proximidade zoolgica, esses dois tipos de peixes se opem, por-
tanto pela dieta.
As piracemas, por sua vez, no so qualicadas a partir de nenhum
desses dois aspectos, mas apenas sob um terceiro. O termo piracema no
possui, na verdade, valor taxonmico. Aplica-se indistintamente a todas
as espcies que sobem os rios para a desova (Rodrigues, Vocabulrio, p.
o; Stradelli I,:,: oo:) e, neste caso, certamente aos cardumes de peixes
que invadem o Solimes em quantidades inacreditveis e que desovam nos
auentes nos meses de maio e junho (Nimuendaju I,,:: :,). A oposio
menor, entre caracdeos canibais e no-canibais, se insere, portanto, numa
oposio maior, entre peixes peridicos e no-peridicos. O interesse desta
observao aparecer agora.
Ainda que a anlise estrutural restitua histria do caador Monma-
neki sua organizao secreta, esta ainda s existe para ns num plano for-
mal. O contedo da narrativa continua parecendo arbitrrio. Por exemplo,
de onde vem anal a idia bizarra de uma mulher capaz de se cortar em
dois pedaos quando bem entende? Um mito guianense (M), breve-
mente discutido em O cru e o cozido (p. :o8), esclarece esse paradigma,
ainda mais na medida em que ele tambm se refere pesca e que, como
M, coloca em cena um marido, uma mulher e a me de um dos cnju-
ges. Segundo M, esta ltima, esfomeada, roubou um peixe da nassa do
genro. Para puni-la, ele convidou os peixes /pataka/ a devor-la. Mas eles
no conseguiram dar conta da parte superior do trax, dos braos e da
cabea. Assim, reduzida ao busto, a velha tornou-se a Cabeleira de Bere-
nice, cujo nome kalina /ombatapo/ signica o rosto. Essa constelao
aparece pela manh, em outubro, no nal da grande estao seca, e faz
morrerem os peixes (Ahlbrinck I,I, art. ombatapo e sirito ,, b). A
espcie mencionada (Hoplias malabaricus), chamada /huri/ no rio Pome-
roon na Guiana Inglesa, constitui de fato uma pesca da estao seca; o pei-
xe morto a facadas, enquanto repousa adormecido no fundo, onde quase
no h mais gua (W. Roth I,:: I,:-,,). Os Kalina crem que a alma do
morto atravessa uma passarela estreita; se cair na gua, dois peixes cani-
bais a rasgam ao meio, e em seguida, os dois pedaos se juntam novamente
(Goeje I,: Io:).
diferena de M, M d um motivo para a histria da mulher cor-
tada em pedaos. Sabemos como ela cou assim, e porque. Esse protti-
po da ltima esposa de Monmaneki contm uma lgica interna. Mas teria
igualmente uma lgica externa, isto , percebe-se alguma razo para que a
Cabeleira de Berenice seja representada por uma mulher-tronco?
Na cena do crime | ,I
M possui elementos em comum com M, mito warrau que busca
explicar a origem das Pliades, das Hades e do cinturo de Orion, repre-
sentados respectivamente pela esposa, pelo corpo e pela perna cortada do
heri (W. Roth I,I,: :o-o,; cc: Io-8 e passim). Esses mitos se inserem,
portanto, num vasto conjunto paradigmtico, do qual lembraremos tam-
bm M, em que uma sogra alimenta o genro com peixes em vez de roub-
los dele mas ela os tira de seu tero, o que os assimila a uma sujeira igual
ao sangue menstrual. O homem organiza o assassinato da sogra, de que
sobram apenas as vsceras, sob a forma de plantas aquticas. Num outro
mito guianense, as vsceras de um homem com a perna cortada sobem para
o cu, onde se transformam nas Pliades, constelao que anuncia a chega-
da dos peixes (M-M, cc: :8I).
Passando do mito tukuna aos mitos guianenses, a armao sociolgi-
ca permanece idntica, embora os sexos permutem entre os dois termos:
(me lho, esposa) Y (me lha, esposo). Mas, as partes do corpo e
as constelaes a que do origem no so as mesmas em todos os casos:
a perna, com ou sem coxa, torna-se Orion, as vsceras, as Pliades, o tor-
so, a cabea e os braos formam a Cabeleira de Berenice. Nenhum mito
realiza completamente essa tripartio. Eles se contentam em separar as
vsceras, ou um membro inferior, ou o torso com a cabea e os braos, do
resto do corpo. Porm, se nos concentrarmos nos mitos tukuna e kalina
cuja herona uma mulher-tronco (os outros foram discutidos alhures,
ver cc, l.c.; mc: :,-,, :,,-,,, :,o-,8), vemos claramente o que se passa:
a mulher-tronco se separa voluntariamente (M) ou no (M) do res-
to de seu corpo, e portanto renuncia a uma parte que rene o abdmen
(com as vsceras) e as pernas, isto , os smbolos anatmicos das Pliades
e de Orion, que no so menos solidrias na condio de constelaes, j
que so vistas juntas no cu. A parte superior do corpo torna-se, assim, o
smbolo anatmico da Cabeleira de Berenice, cuja ascenso reta a mes-
ma que a da Ursa Maior e do Corvo, grupo de constelaes que, tomado
em conjunto, se encontra em oposio de fase em relao ao outro. As
Pliades, cuja ascenso precede por pouco a de Orion, prometem pesca
abundante; a ascenso da Cabeleira de Berenice revoga a promessa, j que
ocorre quando os peixes desaparecem dos lagos temporrios e dos ria-
chos, por falta dgua. Ora, a mulher-tronco do caador tukuna desem-
penha o mesmo papel, quando est denitivamente privada da metade
inferior, e se transforma em papagaio, no em estrela. A partir de ento,
ela, que antes estava encarregada de fornecer peixes aos outros, no vai
mais pescar:
,: | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
Uma oposio do mesmo tipo existe mais ao sul. Os Kadiwu, por exemplo,
situam a origem da oresta e do cerrado em duas crianas, respectivamente
originadas da metade superior e da metade inferior de um beb que a me
tinha cortado ao meio na esperana de destruir. Os gmeos roubam semen-
tes e as espalham. As sementes germinam e do origem a rvores que sero
fceis ou difceis de arrancar, dependendo do gmeo que as plantou. Assim,
o de baixo torna-se o criador da oresta, e o de cima, o criador do
cerrado. Algum tempo depois, os irmos roubam feijes cozidos por uma
velha suja cujo suor pingava na panela. O irmo de cima tem medo de se
envenenar, mas o de baixo no hesita e experimenta os feijes, achando-
os deliciosos (M; Baldus I,o: ,-,). De modo que o irmo de cima
aparece como tmido e ineciente duas vezes, e o de baixo, ousado e e-
ciente, o que corrobora os valores respectivamente negativo e positivo das
metades do corpo que simbolizam a Cabeleira de Berenice e as Pliades e
Orion, na mitologia dos ndios guianenses.
Observaremos nalmente que, na prpria Guiana e na bacia amazni-
ca, uma segunda oposio recorta a que acabamos de esboar. Orion e a
Cabeleira de Berenice encontram-se ambas do lado do sol, como sua mo
direita (M) ou seu apoio (M). As Pliades se situam, ao contrrio,
do lado da lua, como variante combinatria da aurola lunar (M), a que
Orion se ope quando, sob a forma de jaguar, devora a lua por ocasio dos
eclipses (Nimuendaju I,,:: I:):
pesca ruim
(outubro: Cabeleira
de Berenice)
cabea e torso... ... de mulher
pesca boa
(junho: Orion e
Pliades)
perna... vsceras... ... de homem
Na cena do crime | ,,
Vimos que os mitos sobre a origem da Cabeleira de Berenice e da estao
ruim para a pesca invertem, no norte da Amaznia, os que provm da Guia-
na referentes origem de Orion (ou das Pliades), e da estao boa para a
pesca. Mas tambm verdade que o mito tukuna inverte este ltimo grupo,
durante seu quarto episdio, em que a mulher-tronco se dedica a uma pes-
ca sobrenatural e deveras sinistra, graas ao seu corpo mutilado, oferecido
como isca aos peixes, que assim consegue pegar em quantidades prodigio-
sas. Na verdade, tal abundncia s ocorre nos meses de maio e junho (poca
da ascenso matinal das Pliades), quando os cardumes de peixes migrat-
rios sobem o rio e invadem seus auentes. O mito evoca esse fenmeno, mas
credita-o inteiramente ao heri, cuja canoa empina perpendicularmente na
gua (transformao da perna cortada em pleno cu), e se transforma num
outro ser celeste no uma constelao, como a perna, mas o arco-ris do
oriente; pois esta a verdadeira identidade do monstro aqutico oriundo da
canoa e que, como o mito precisa, tambm o dono dos peixes (Nimuen-
daju I,,:: I:o e n. Io).
Alm desse cdigo sazonal, que manifesto, M recorre, portanto, a
um cdigo astronmico latente. Esta constatao nos leva a dar ateno
especial a um detalhe do quarto episdio que ainda no discutimos. Quan-
do os perseguidores da mulher alcanam-na de canoa, ela se esconde na
multido que se junta na margem do rio, de tal forma que seu marido, e o
cunhado que o acompanha, s conseguem se aproximar dela sob a forma
de pssaros, que pousam cada um num ombro da mulher. No parece ser
possvel interpretar esta seqncia unicamente em funo da cadeia sintag-
Cabeleira
de Berenice

(relao ativa: mo)
Orion Pliades
(relao passiva: apoio)
sol lua
,( | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
mtica. Conseguiremos esclarec-la por meio do paradigma astronmico,
como zemos em relao mulher cortada ao meio, que levantava uma
diculdade do mesmo tipo?
A velha herona de M, dubl da mulher-tronco de M, tem um triste
m, apesar dos avisos de um pssaro domstico /petoko/ (Pitangus sulphu-
ratus), um tirandeo cujo grito os ndios atualmente interpretam como um
convite ao mergulho (Ahlbrinck I,I, art. ombatapo, petoko). Para os
brasileiros, ele diz bem-te-vi!. um pssaro carnvoro, piscvoro e inse-
tvoro, que freqentemente fica no
lombo do gado, comendo os carrapa-
tos cheios de sangue (Ihering I,o, art.
bem-te-vi; Brehm, Vgel, v. i: ,,).
Um mito guianense sobre a ori-
gem de Orion, discutido no volume
anterior, de que conhecemos muitas
variantes (M-Ma-d: mc: :,,-o:),
lana dois cunhados no encalo do
marido que lhes assassinou a irm.
Este ltimo cria trs pssaros que o
avisam do perigo. Numa verso colhi-
da por Penard e reproduzida por Koch-
Grnberg (I,Io: :o,), so o caraca-
r-preto (Ibycter americanus), que
uma ave de rapina, e dois comedores
de gros da espcie Cassidix oryzivora [grana, cf. Ihering I,o]. Apesar
desse nome cientco, os pssaros do gnero cassidix parecem ter uma die-
ta bastante variada, que inclui os insetos parasitas dos grandes mamferos,
tambm procurados por outros pssaros pertencentes, como eles, fam-
lia dos icterdeos. De norte a sul do continente, dir-se-ia que a mitologia
americana aplicou-se metodicamente em localizar os gneros ou espcies
dessa famlia, para encarregar seus mais diversos representantes que ser-
vem de variantes combinatrias de um mesmo mitema a funo de vigia,
protetor ou conselheiro. Aos icterdeos da Amrica do Sul correspondem,
no norte a Sturnella magna, os bobolinks (Dolichonyx oryzivorus) e o bla-
ckbird (Agelaius sp.). Vamos encontr-los mais tarde.
As verses publicadas por Ahlbrinck (I,I, art. peti, ,) citam dois
pssaros, Ibycter sp. e Crotophaga sp., que comem parasitas do tapir (Goeje
I,: ,o-,,) e so, portanto, congruentes ao bem-te-vi de M do ponto de
vista alimentar.
[ 2 ] O bem-te-vi, Pitangus sulphuratus
(cf. Brehm, Vgel, v. I: 548).
Na cena do crime | ,,
Se o pssaro em que o heri do mito tukuna, ou seu cunhado, se trans-
forma fosse tambm um Crotophaga, o que infelizmente no sabemos, ter-
amos em mos um o condutor que poderia nos colocar na pista de um
paradigma astronmico, pois os Tukuna (M) situam a origem desse ps-
saro, azul escuro ou negro, nas folhas com que um irmo incestuoso limpou
o rosto, que sua irm tinha coberto com sumo de jenipapo (Nimuendaju
I,,:: I). Como na maior parte das verses desse mito, conhecido de um
extremo a outro do continente americano e mais alm (ver cc: ,-o), o
irmo marcado torna-se a lua. A verso tukuna associa, portanto, o gne-
ro Crotophaga s manchas da lua, ou seja, a seu escurecimento relativo; e,
como vimos, a mulher-arara de M se eclipsou quando os dois pssaros
chegaram a ela. Os Bakairi atribuem os eclipses solares a um Crotophaga
que cobre o astro com as asas (Steinen I,o: ,,). No texto supracitado,
Nimuendaju descreve o pssaro de M de modo vago: A forest turkey,
an anum [Crotophaga minor, Gm.], or some other black-colored bird. Mas
o Crotophaga minor o mesmo pssaro que o C. ani (Brehm, Vgel, v. ii:
I:,), e o termo turkey no lhe convm em nada, j que todos os crotofa-
gneos pertencem famlia dos cuculdeos. Em compensao, o anu-guau,
C. major, que mede , cm de comprimento, se parece mais com um peru
selvagem pelo tamanho, e seus hbitos tambm esto mais de acordo com
[ 3 ] O anu ou anum, Crotophaga minor (cf. Brehm, Vgel, v. II: 126).
,o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
o quarto episdio de M, que se encerra com o aparecimento dos peixes
migratrios: Quando os peixes sobem o rio, nas vsperas da piracema, o
anu-peixe, como tambm chamado, acompanha esta migrao, porque
assim se alimenta pescando (Ihering I,o, art. anu-guau).
A distncia geogrca to grande que hesitamos em aproximar estas
indicaes das que so fornecidas por um mito puelche (M), que por
isso resumiremos muito rapidamente. Dois pssaros pretos provocaram a
escurido por comerem o lho do sol. Para capturar os pssaros, a lua, e em
seguida o sol, tomaram a forma de carnia. A lua falhou, e o sol conseguiu
pegar um dos pssaros, mas no o outro, que tinha engolido dois ossinhos
da criana, o que impossibilitava sua ressurreio. Ento o sol decidiu con-
vocar os animais para decidirem a durao respectiva do dia e da noite, e
tambm a das estaes. Quando se chegou a um acordo, a lua e o sol (que
eram irmos) subiram ao cu, mas a lua gritava tanto que os tatus, irritados,
saram das tocas e arranharam-lhe o rosto essa a origem das manchas
do astro (Lehmann-Nitsche I,I8: I8-8).
Por enquanto, basta-nos tomar nota desse mito. Constataremos mais
adiante que os problemas tratados neste volume obrigam a recorrer aos
mitos das regies meridionais e andinas da Amrica do Sul. Por outro lado,
no pode deixar de chamar a ateno a presena simultnea, em M, de
vrios temas cuja ilustrao seria mais fcil buscar em mitos provenientes
das regies setentrionais da Amrica do Norte, como o conselho dos ani-
mais a respeito da durao do dia, da noite e das estaes, o obstculo a
uma ressurreio colocado por um animal que comeu o cadver e se recusa
a devolver um ossinho (dos Salish costeiros aos Ojibwa) e, nalmente, o
duplo tema da origem da morte e da periodicidade sazonal, associado a
uma congurao celeste de um tipo muito particular, que dispe de cada
lado de um astro sol ou lua duas estrelas, dois planetas ou dois fen-
menos atmosfricos (parantlios).
Esta rpida prospeco, que atesta a presena dos mesmos motivos mti-
cos em regies muito afastadas, parecer menos arriscada se notarmos que
o prprio mito tukuna que estamos comentando apresenta uma espantosa
anidade com temas que se encontram nas regies setentrionais da Am-
rica do Norte e at na Sibria (cf. Bogoras I,o:). Os Koryak, os Esquims,*
os Tsimshian e os Kathlamet conhecem, sob diversas formas, a histria de

* O etnnimo Esquim no mais utilizado atualmente, tendo sido substitudo por

Inuit. Mantm-se aqui o termo utilizado pelo autor. [n.t.]
Na cena do crime | ,,
um homem que se casa sucessivamente com vrias criaturas animais e as
perde, uma aps outra, geralmente devido a um desentendimento provo-
cado pela dieta delas, que no igual dos humanos. Assim, a esposa-pato
do mito tsimshian (Mb; Boas I,Io: I8-8,) faz uma grande proviso de
mariscos, mas o chefe da tribo, ofendido pela viso dessa comida de ple-
beus, manda jogar tudo no mar; conseqentemente, a mulher desaparece.
Reconhecemos o incio de M.
Isso no tudo. Como M, as verses norte-americanas tomam o
cuidado de situar a histria nas eras mais remotas da vida da humanidade:
Antigamente, h muito tempo, os habitantes desta costa se casavam com
mulheres animais, pssaros, rs, lesmas, camundongos e outras. Foi o que
aconteceu, certo dia, com um grande chefe... (id.ibid.: I,,). Do mesmo
modo, a verso proveniente dos Cree orientais comea assim: Havia um
homem, em tempos muito antigos, que experimentava todas as fmeas ani-
mais, uma depois da outra, para ver qual delas era a mais habilidosa, com
quem ele poderia se casar. Assim, ele testou a rena, o lobo, o alce, a marta-
pescadora, a marta, o lince, a lontra, a coruja, o gaio, o castor... (Mc;
Skinner I,IIa: Io-o,). O heri de M vive sozinho com a me, o de uma
verso menomini vive sozinho com sua irm mais velha e, quando perde
sua mulher-castor ca louco de desespero, e se comporta de um modo que
lembra curiosamente o que o mito tukuna descreve, depois do desapareci-
mento da mulher-arara do caador Monmaneki: Ele cou to arrasado que
resolveu deixar-se morrer de fome (Md; Skinner & Satterlee I,I,: ,,).
No prximo volume, voltaremos com mais detalhes aos problemas
colocados pelos cdigos astronmicos nos dois hemisfrios. Notemos aqui
apenas que a aurola esverdeada do sol, sinal de epidemia para os Tukuna
(Nimuendaju I,,:: Io,), pode muito bem ser um parantlio; que o monte
Vaipi, onde acaba o quarto episdio de M, a morada dos imortais (id.
ibid.: II); nalmente, que a congurao tripartite sugerida pelos dois ps-
saros pousados nos ombros de um personagem sobrenatural que procura
eclipsar-se assemelha-se de modo especial que os mitos norte-americanos
utilizam de modo sistemtico. Ora, a Amaznia e a Guiana tambm nos
colocam diante de trades astronmicas.
M360 TAULI PANG: AS DUAS FI LHAS DA LUA
Antigamente, a lua, que era um homem, vivia na terra com suas duas lhas adultas.
Aconteceu que Lua roubou a alma de uma criana bonita que ele admirava, e pren-
deu-a numa panela virada. Mandaram um xam procura dela. Lua teve a idia de
,8 | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
se esconder debaixo de uma outra panela, pedindo s lhas que no revelassem seu
esconderijo. Mas o xam quebrou todas as panelas, descobriu a alma e o ladro. Lua
resolveu se retirar para o cu com as lhas, que encarregou de iluminarem o cami-
nho das almas, isto , a Via Lctea. (Koch-Grnberg 1916: 53-54)
O informante explica que as lhas so dois planetas, e que cada uma delas
teve um lho do pai. Elas se encontram tambm num outro mito, que espe-
cica que so Vnus e Jpiter:
M361 TAULI PANG: AS DUAS ESPOSAS DA LUA
Kapei, a lua, tem duas esposas, ambas chamadas Kaiuang, uma a leste, a outra
a oeste. Ele vive alternadamente com cada uma delas. Uma o alimenta bem, e ele
engorda. A outra o trata mal, e ele emagrece. Ele vai para junto da primeira para
engordar, volta para junto da segunda, e assim sucessivamente. As mulheres tm
cimes uma da outra e se odeiam; por isso tm de viver longe uma da outra. Ser
sempre assim!, proclama a boa cozinheira. Por isso os ndios hoje tm vrias mulhe-
res. (Koch-Grnberg 1916: 55)
A trade formada por dois astros menores, um de cada lado de um astro
maior, parece ser homloga que os dois pssaros empoleirados nos
ombros da herona ilustram, em M. A semelhana ainda maior quan-
do se nota que, assim como uma das esposas celestes boa cozinheira, e a
outra no, os dois pssaros do mito tukuna resultam da transformao de
um marido bom caador e pescador milagroso e de um cunhado incom-
petente. A congurao evocada pelos mitos da Guiana e da Amaznia se
encontra igualmente no extremo sul do continente, entre os Ona da Terra
do Fogo, cujo demiurgo Kwonyipe se transformou na estrela Antares da
constelao de Escorpio, onde se pode v-lo, ladeado por duas estrelas,
suas esposas, enquanto seu adversrio Chash-Kilchesh brilha solitrio bem
longe, ao sul, sob a forma da estrela Canopus (Bridges I,,o: ). Vejamos
agora outras trades, provenientes de mitos cuja mensagem pertence ao
mesmo grupo que aquela veiculada por M.
M362 MACUXI: ORIGEM DO CI NTURO DE ORION, DE VNUS E DE SI RI US
Era uma vez trs irmos, dos quais apenas um era casado. Um dos solteiros era bem
apessoado, o outro to feio que o primeiro resolveu mat-lo. Fez com que ele subis-
se num p de urucum (Bixa orellana) para pegar sementes e aproveitou enquanto
Na cena do crime | ,,
ele estava a cavalo num galho para atravess-lo com um pau aado. O ferido caiu e
morreu. O assassino cortou as pernas do cadver e foi embora. Um pouco mais tarde,
ele voltou ao local do crime e encontrou a cunhada. Para que me servem as pernas?
disse ele Para nada. Agora s esto boas para os peixes comer. Jogou-as na gua,
e elas se transformaram em surubins. O resto do cadver foi deixado onde estava, mas
a alma subiu ao cu e se tornou as trs estrelas do cinturo de Orion: o corpo no centro
e uma perna de cada lado. O assassino se transformou em Caiuanon, o planeta Vnus
[comparar com Mdgb: Kaiuang, nome das duas mulheres da lua] e o irmo casado em
Itenha, Sirius; isto , dois astros vizinhos do local ocupado pelo irmo que, como casti-
go, tero de olhar para sempre. (Rodrigues 1890: 227-30)
Um outro mito d seqncia a esse:
M363 MACUXI: ORIGEM DE CERTAS ESTRELAS
Um homem chamado Pechioo casou-se com uma mulher-sapo que se chamava
Uer. Ele cou enfurecido porque ela no parava de gritar Cua! Cua! Cua! ... e
por isso feriu-a, cortando a coxa acima do quadril. A parte cortada, jogada ngua,
transformou-se em surubim e o resto do corpo subiu ao cu para juntar-se a Epepim,
irmo da vtima. (Rodrigues 1890: 231)
Esse Epepim, dizem, o irmo feio de M que virou o Cinturo de Orion.
Barbosa Rodrigues parece identicar o marido assassino estrela Canopus.
Koch-Grnberg pende para Sirius que, segundo ele, os Taulipang e os Macu-
xi nomeiam /pijoso/. Conseqentemente, a estrela /itenha/ que se encontra
em M no poderia ser Sirius (Koch-Grnberg I,Io: :,). Para resolver essa
questo, seria tambm preciso saber qual estrela se oculta por detrs do nome
da mulher-sapo, seguindo uma indicao de Barbosa Rodrigues (Mb;
I8,o: :: n.:) a respeito de um outro mito: Uer designa uma estrela. Ape-
sar dessas incertezas, M conduz ao mito tukuna que nos serviu de ponto
de partida: uma mulher-batrquio cortada em dois e sua metade inferior se
encarna numa espcie de peixe (por metamorfose ou por absoro), como
acontece tambm em M, variante de M. Por outro lado, a mulher-tron-
co de M uma variante combinatria de uma mulher-batrquio ladra de
criana (na verdade, a sua prpria; voltaremos a isso, ver p. ,). No grupo
que estamos discutindo, a lua aparece como ladra de criana (M).
Koch-Grnberg (l.c.) tinha certamente razo ao aproximar esses mitos
e os que explicam a origem de Orion, das Hades e das Pliades. No deve-
mos, contudo, deixar de considerar diferenas que parecem ser signica-
(o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
tivas. Como os mitos guianenses sobre a origem dessas trs constelaes
(M; M-M; Ma,b,c; M; M) foram amplamente discutidos nos
tomos anteriores destas Mitolgicas, aqui apenas ilustraremos suas moda-
lidades com um diagrama:
orion hades pliades
M: perna , corpo // esposa (Warrau)
M: // marido // tapir macho , esposa (Karib?)
M: perna // tapir fmea // corpo (Karib)
Ou seja, de cima para baixo: a perna e o corpo de um marido mutilado
e sua esposa (a cunhada criminosa ca na terra); um marido mutilado, o
sedutor com a mulher seduzida (aqui, a perna cortada est fora do siste-
ma); e nalmente, a perna e o corpo de um mesmo heri, separados por
uma anta egosta (que , portanto, uma no-esposa). Representaremos de
modo mais cmodo o conjunto das comutaes:
M: perna corpo esposa
(Orion) (Hades) (Pliades)
M: corpo tapir macho esposa
(Orion) (Hades) (Pliades)
M: perna tapir fmea corpo
(Orion) (Hades) (Pliades)
A perna sempre Orion, a esposa sempre as Pliades e o tapir sempre as
Hades. Apenas o corpo mutilado parece ser comutvel com qualquer uma
das trs constelaes. Para Orion = perna, o culpado, que sempre se com-
porta ao inverso de uma esposa, pode estar fora ou dentro do sistema. Para
Hades = tapir, o animal macho ou fmea, sedutor (sexual) ou anti-sedu-
tora (alimentar). Para Pliades = esposa, esta pode ser favorvel ao marido
ou hostil. Obtm-se, assim, pelo menos um esboo de sistema.
Na cena do crime | (I
Consideremos agora um segundo grupo de mitos da mesma famlia, mas
nos quais a esposa se transforma em animal terrestre cutia, cobra ou tatu
em vez de constelao; por isso iremos deix-la de fora do diagrama:
orion hades pliades
M: entranhas
do marido
(Akawai?)
M-M: perna corpo do
marido
(Taulipang-
Arekuna)
M: corpo do
marido
irmo do
marido
(Vapidiana)
Esse grupo, em que o irmo substitui a esposa no papel das Pliades, ao pas-
so que o corpo (parte que contm as vsceras) substitui a perna no papel de
Orion, faz a transio para um terceiro, tambm caracterizado pelo desapa-
recimento da mulher ou sua passagem para o papel de vtima, pela interven-
o de um ou dois irmos e pela ausncia de qualquer meno s Pliades,
reforando a ausncia de meno s Hades no grupo anterior (g. ).
Conseqentemente, ao mesmo tempo que as Hades, depois as Pliades,
desaparecem do sistema, observam-se dois fenmenos. Em primeiro lugar,
a trade astronmica, que constitui o elemento invariante, se restringe ao
cinturo de Orion, analisando-o em trs estrelas distintas. Em seguida, uma
segunda trade, surgida por desdobramento da primeira, estende-se para
alm do sistema Orion-Hades-Pliades, mantendo deste apenas a parte cen-
tral de Orion, isto , o cinturo, e colocando, de cada lado dele, dois astros
mais afastados, estrelas annimas em M e estrela annima e planeta Vnus
em M. O planeta Vnus o astro que acompanha a lua em M-M,
mitos que descrevem uma trade externa da mesma amplitude que a de M-
M, mas simtrica, do ponto de vista formal, trade interna graas qual
esses ltimos mitos descrevem o cinturo de Orion, constelao situada, vale
lembrar, do lado do sol e assim oposta lua (p. :, supra). E o que acontece
com as Pliades na teoria macuxi? Sua origem consta de um mito muito dife-
rente, mas bem conhecido na Amrica do Norte, no qual as Hades reapare-
cem sob a forma de uma mandbula animal (M; cf. cc: :,, e n. I,). Esse
mito existe tambm entre os Kalina, para os quais Orion o avatar celeste de
um homem de perna cortada (Mc; Ahlbrinck, art. sirito, peti).
(: | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
O que se h de concluir dessa discusso? Constata-se, no interior das
Guianas, a coexistncia de duas tradies, tambm presentes nas regies
setentrionais da Amrica do Norte: uma relativa a uma trade astronmi-
ca formada por dois termos menores que enquadram simetricamente um
termo maior e outra que remete a origem das Pliades ascenso de sete
personagens, em geral crianas, ora gulosos, ora esfomeados. Noutras regi-
es guianenses, esta segunda tradio (tambm registrada mais ao sul, cf.
cc: :,,-8o) desaparece, dando lugar a uma outra, que utiliza a noo de
trade, emprestada da primeira tradio, para dar uma interpretao uni-
cada da origem das Pliades, das Hades e de Orion. No armaremos
que uma das frmulas mais arcaica do que a outra. Como j notvamos
em O cru e o cozido (p. :oI, n. I), o esquema Warrau-Karib tambm exis-
M: estrela
a
(marido) orion Vnus (irmo)
perna/corpo/perna
M: estrela
b
(marido) estrela
c
(esposa)
I , : , ,

[ 4 ] Trades astronmicas e anatmicas.
Na cena do crime | (,
te entre os Esquims. Estaramos, assim, diante de duas transformaes
independentes, que teriam ocorrido no rtico e abaixo do Equador a partir
da mesma matria-prima. Percebe-se imediatamente qual interesse pode
ter o levantamento de tais recorrncias para a teoria etnolgica. Contan-
to que aprofundem sucientemente a anlise estrutural, as cincias huma-
nas podero esperar atingir, como as cincias fsicas, um plano no qual as
mesmas experincias se realizariam do mesmo modo em regies e pocas
diferentes. Teramos, assim, a possibilidade de controlar e vericar nossas
hipteses tericas.
Ainda no chegamos l, e por enquanto bastar termos conrmado, por
um longo desvio, que os mitos tukuna M e kalina M, encarados por
um determinado ngulo, continuam se apresentando como transformao
negativa dos mitos que ligam a origem absoluta ou a relativa abundncia da
pesca a vrios afastamentos diferenciais, tornados manifestos simultanea-
mente nos planos sociolgico, meteorolgico e astronmico. Admitindo-se
isso, pode-se exprimir de modo muito mais simples a relao que une os
mitos guianenses sobre a origem de certas constelaes e da boa pesca, e o
quarto episdio de M dedicado origem dos peixes.
Esses mitos guianenses contam, com efeito, a histria de um heri muti-
lado/ pela cunhada (M), pela esposa (M-M, M, M), pelo irmo
(M) ou pelo cunhado (M)/, apesar de ter subido numa rvore ou ten-
tado fugir numa canoa (M)/, mutilao de que resulta direta ou indire-
tamente a abundncia dos peixes na gua/ e, no cu noturno, a presena
da constelao de Orion/. A segunda seqncia do quarto episdio de M
apresenta uma construo simtrica, pois que se refere a uma rvore, futura
canoa/, mutilada (= derrubada ou escavada) pelo heri/, apesar do cunhado
(que atrapalha seu trabalho espiando)/; mutilao de que resulta a abun-
dncia dos peixes na gua/ e, no cu diurno, a presena do arco-ris/. Tudo
bem considerado, a dupla transformao Orion Y arco-ris, noite Y
dia reete uma permutao circular: heri Y rvore, rvore Y cunhado,
cunhado Y heri. Note-se que se em M o heri mutilado pelo cunha-
do consegue escapar numa canoa, em M o cunhado ca preso sob uma
canoa, isto , uma rvore mutilada (cortada) pelo heri. Mas a mulher do
heri que ca presa numa rvore oca em M e M.
Se de fato o louro chumbo de que feita a canoa pertence famlia das
laurceas, como sugere Le Cointe (I,: :oo) sem especicar o gnero,
infelizmente poderemos tambm argumentar a partir das espcies de
rvore em que o heri sofre seu martrio, urucum (Bixa orellana) em M,
M e abacateiro (Persea gratissima) em M e M:
(( | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
Then many ripening fruits they saw
Bananas sweet were there;
But still the man would climb that tree
Where he his favrite fruit could see
The avocado pear.
(Brett I8o8: I,,)
As Persea so laurceas, famlia que compreende diversas espcies de
madeira mais pesada que a gua, que servem para fabricar canoas (Spru-
ce I,o8, v. I: Ioo, n.I, Ioo-oI, I; Silva I,o:: I8, n. I,; Lowie I,o-,,: ,;
Arnaud I,oo), entre as quais o falso abacateiro, /abacati-rana/ em tupi
(Tastevin I,::: o8,).
A razo para que o abacateiro e o urucum sejam colocados em oposi-
o e correlao no ca clara; talvez se ligue ao fato de as bixceas e as
laurceas estarem entre as rvores cultivadas h mais tempo na Amrica
tropical. Mesmo tribos com agricultura muito rudimentar dedicam cui-
dados especiais aos ps de urucum, e o abacateiro parece ter comeado a
ser cultivado muito cedo na Colmbia (Reichel-Dolmatoff I,oI: 8,) e, no
Mxico, desde o perodo de El Riego (o.,oo-,.ooo a.C.; McNeish I,o:
o). As duas famlias fornecem bastes para fazer fogo por frico ou por
girao (bixceas, in Barrre I,: I,8; laurceas, in Petrullo I,,: :o, e g.
I,I; Cadogan I,,,: o,-o,). Talvez devamos igualmente opor as sementes
de urucum, cuja funo essencialmente cultural, j que fornece a tintura
vermelha cuja importncia na ornamentao indgena bem conhecida, e
os frutos (sem a semente, muito grande e incomestvel) do abacateiro, mui-
to apreciados no s pelos homens como tambm por todos os animais,
inclusive os grandes carnvoros (Spruce I,o8, v. :: o:-o, citando Whiffen
I,I,: I:o, n. :; Enders I,o: o,): bastante conhecido o fato de todos os
animais consumirem o abacate, pelo qual os prprios felinos tm verdadei-
ra paixo... Garantiram-me que animais de todas as espcies se juntam em
torno da rvore, atrados pelos frutos (Spruce I,o8, v. :: ,o). Se o urucum
pertence cultura, os louros parecem ter uma conotao sobrenatural,
pelo menos na lngua warrau, que deriva o nome do louro /hepuru/ do que
designa os Espritos da mata /hepu, hebu/. O louro aparece, assim, como
rvore dos Espritos (Osborn I,oo: :,o-,,). Finalmente, o termo tukuna
que designa o louro chumbo /a: ru-pana/ deriva de /a: ru/, nome de uma
Thevetia (Nimuendaju I,,:: ,o). As Thevetia pertencem famlia das apo-
cinceas, mas pelo menos uma delas, que d frutos comestveis embora a
seiva da rvore seja venenosa (Spruce I,o8, v. I: -), chamada neriifo-
Na cena do crime | (,
lia, com folhas de louro rosa, igualmente uma apocincea, e que tambm
ns aproximamos do louro.
Apesar de nossa falta de certezas quanto ao lugar das laurceas nos mitos,
todas as consideraes acima tendem para a mesma concluso: para ser
interpretvel, preciso que o mito tukuna do caador Monmaneki (M)
transmita a mesma mensagem que os mitos sobre a origem de Orion e das
Pliades, utilizando o lxico por intermdio do qual o mito kalina sobre a
origem da Cabeleira de Berenice transmite uma mensagem oposta. Conse-
qentemente, quando se passa de um grupo para o outro, o cdigo perma-
nece idntico, os termos diferem ou as mensagens se invertem. A frmula
s vale, entretanto, para a parte central de M, dedicada, como vimos,
origem absoluta dos peixes e abundncia relativa da pesca. A seqncia
reserva outros problemas, aos quais devemos agora passar.
Uma metade grudenta | (,
ii. Uma metade grudenta
Sem sairmos da mitologia guianense, a no ser, excepcionalmente, por
M que, de qualquer modo, provm da Amrica tropical, pudemos
resolver o incio do enigma da mulher cortada em pedaos. Resta a saber
qual o signicado da seqncia, isto , do episdio em que a metade
superior da mulher se agarra s costas do marido, deixa-o com fome por
devorar sua comida e o cobre de excremento. A mitologia sul-america-
na oferece poucos exemplos dessa histria. Vejamos inicialmente uma
variante amaznica.
M364 WITOTO: A CABEA QUE ROLA
Um homem que gostava de caar noite enfureceu os espritos da mata, que resolve-
ram aproveitar as ausncias do caador para invadir sua casa todas as noites. Ali eles
despedaavam o corpo de sua mulher e o remontavam quando escutavam o barulho
que o homem costumava fazer para anunciar seu retorno. A mulher, enquanto isso,
tinha a sade cada vez mais abalada.
O caador, desconado, resolveu pegar os espritos de surpresa. Eles fugiram
e abandonaram sua vtima, reduzida a um monte de ossos sanguinolentos. A
cabea descolada do corpo rolava pelo cho. Ela saltou sobre o ombro do homem
e se colou a ele, para puni-lo, disse, por ter deixado sua mulher entregue clera
dos espritos.
(8 | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
A cabea no parava de bater os dentes, como se quisesse morder. Comia toda
a comida e o homem cava com fome. E sujava-lhe as costas com excrementos. O
infeliz tentou mergulhar, mas a cabea mordeu-o com fora, e ameaou devor-lo
se ele no subisse superfcie para que ela pudesse recuperar o flego. Um dia, ele
disse que tinha de instalar uma nassa no fundo da gua. Com medo de se afogar,
a cabea concordou em esperar por ele empoleirada num galho. O homem fugiu
nadando atravs do buraco da nassa, mas a cabea foi ter com ele quando ele voltou
para casa. Ento ela disse que era a mulher-fogo, instalou-se na fogueira e pediu a
esptula de mandioca. O heri transformou as duas em papagaios, da espcie que
se ouve cantar ao luar. (Preuss 1921-23: 354-63)
Um curto episdio de um relato guianense conta uma das aventuras de um
heri que tem uma srie delas:
M317 WARRAU: UMA AVENTURA DE KOROROMANNA (cf. mc: 362).
Por diverso, o heri enou uma echa na rbita de um crnio humano que achou
no seu caminho. O crnio, que na verdade era um esprito mau, gritou: Voc me
feriu, agora vai ter de me carregar!. Kororomanna fabricou uma faixa de casca e
pendurou a cabea, como as mulheres fazem com seus cestos. Sempre levava a
cabea por onde ia, e a alimentava. Como ela pegava sua parte de cada animal caa-
do pelo heri, ela cou to pesada que a faixa arrebentou. Kororomanna aproveitou
para fugir. Da cabea abandonada, vieram as formigas. (W. Roth 1915: 129; variante
prolixa in Wilbert 1964: 61-63; cf. tambm Mced, id.ibid.: 34 e MC: 173).
M364B SHI PAYA: A CABEA QUE ROLA
Era uma vez uma mulher cuja cabea se separava do corpo durante a noite. O mari-
do percebeu e enterrou o corpo, enrolado numa rede. Ento, a cabea solta xou-se
no ombro do homem. Ele no conseguia mais comer, porque ela comia toda a sua
comida. Finalmente, ele alegou que a cabea pesava demais e o impedia de subir
na rvore para pegar os frutos que ela exigia. Ela se descolou por um momento e
ele fugiu. A cabea experimentou outras montarias: um veado que morreu e depois
um urubu que saiu voando e a fez cair no cho, onde ela se quebrou em pedaos.
Cada um dos pedaos virou um anel que devorava os dedos dos que queriam us-lo.
(Nimuendaju 1919-22, v. 16-17: 369-70)
Essas verses so interessantes, mas complicam o problema em vez de sim-
plic-lo. Com efeito, pertencem a um conjunto mitolgico registrado des-
Uma metade grudenta | (,
de o crculo rtico at a Terra do Fogo, cujo paradigma, sobretudo quando
inclui substncias grumosas ou seres buliosos formigas, cupins, mos-
quitos, rs, papa de milho, espuma na superfcie dos rios, ovas de peixe etc.
obriga a recorrer a exemplos provenientes das duas Amricas. Retomare-
mos mais tarde o problema da cabea que rola, abordando-o, contudo, a
partir de um determinado ngulo, que permitir restringi-lo. Evoc-lo aqui
nos obrigaria a estender o paradigma Amrica do Norte o que, como
acabamos de ver, seria de todo modo inevitvel quando podemos colo-
car o problema da mulher-grampo em termos muito mais simples e dar-lhe
uma soluo rapidamente vericvel sem mobilizarmos mitos to numero-
sos que sua anlise exigiria, por si s, um volume inteiro.
J que no podemos evit-lo, interroguemos, pois, os mitos da Amrica
do Norte em que o personagem-garra se encontra muito bem ilustrado, em
primeiro lugar por encarnaes masculinas:
M365 BLACKFOOT: O HOMEM-TRONCO
Um jovem guerreiro concordou em levar de volta ao acampamento, nas costas, um
companheiro que havia perdido as duas pernas em combate. Cada vez que se dava
de comer ao ferido, a comida saa pela parte inferior de seu corpo mutilado. Foi pre-
ciso atravessar um rio a nado, puseram o homem-tronco numa jangada para rebo-
c-lo, mas os guerreiros se cansaram e abandonaram a jangada, que partiu deriva.
(Wissler & Duval 1908: 154)
M366 I ROQUS (SENECA): O HOMEM-GARRA
O heri (de um mito bastante longo) certo dia encontrou no caminho um ferido ca-
do com os ps na gua. Apiedado por seus lamentos, tratou de coloc-lo no seco. O
indivduo subiu com muita diculdade nas costas de seu salvador e recusou-se a des-
cer. Para se livrar, o heri primeiro tentou se esfregar num tronco de hicria (Hicoria
sp.), depois, tentou expor seu carrasco ao calor de um braseiro, arriscando queimar a
si mesmo e jogar-se num precipcio com seu fardo. Sem esperanas de conseguir se
libertar, decidiu enforcar-se junto com o outro, passando os dois pescoos no mesmo
n de uma corda de casca, amarrada num galho de tlia americana (Tilia americana).
Mas fracassou. Finalmente, um co mgico o libertou. (Curtin & Hewitt 1918: 677-79;
cf. Lvi-Strauss 1961-62)
Eis agora alguns personagens femininos:
,o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
M367 CREE (SWEET GRASS): O FI LHO DO COGULO
No tempo em que os humanos no se distinguiam dos animais, um urso grizzly
muito voraz deixava esfomeados a cangamb e seu marido, o texugo. O casal deci-
diu fugir. O urso s lhes tinha deixado um pouco de sangue de biso. A cangamb
colocou-o na panela, onde se transformou numa criana milagrosa, que cresceu
depressa e matou o urso, juntamente com seus lhos.
Algum tempo depois, ele venceu num concurso mgico um outro urso, que dei-
xava esfomeada a populao de uma aldeia. Como prmio por sua vitria, recebeu
uma lha do urso em casamento. A outra lha, enciumada, convenceu uma velha
a se agarrar s costas do heri que, para libertar-se, no teve outra escolha seno
retransformar-se em sangue coagulado. A velha se transformou imediatamente em
pig-vermillion
2
e em cogumelo fosforescente. Todos os demais habitantes da aldeia
viraram ursos, lobos, raposas, linces e coiotes. E quando o heri voltou para junto dos
seus, encontrou-os transformados em texugos, doninhas e outros animais comest-
veis. (Bloomeld 1930, n. 17: 99-120)
Numa outra verso (M; id.ibid., n. ::: I,-:I8), o problema da aliana
matrimonial passa para o primeiro plano. O heri no consegue se casar.
S uma velha estaria disposta, mas ele a despreza e ela, furiosa, se agarra
s suas costas, oprime-o com seu peso e no o deixa alimentar-se. Ele j
est quase morto quando um desconhecido o liberta. Apesar de este usar
roupas de pele com os pelos para fora e de ser pesado e desajeitado, o heri
o chama de cunhado e lhe d a irm em casamento. Mais tarde, a famlia
toda se transforma em camundongos.
M369 ASSI NI BOI NE: A MULHER-GRAMPO
Antigamente vivia um belo rapaz que no se interessava pelas moas, embora todas
fossem loucas por ele. Uma delas, especialmente bonita, vivia sozinha com a av. Ela
fez propostas ao rapaz mas, como todas as outras, foi rejeitada. A moa queixou-se
av, que cou espreita do rapaz e, quando ele passou perto dela, alegou que no
conseguia mais andar. Ele aceitou carreg-la nas costas at ali perto. Mas quando
tentou depositar sua carga, no conseguiu livrar-se dela, nem correndo e batendo-a
nas rvores. Ele comeou a chorar e mulheres vieram socorr-lo, mas a velha gritava:
Deixem-me em paz! Sou a mulher dele!. O pai do rapaz fez o juramento solene

. Trata-se de um composto indgena cuja etimologia seria aparentemente essa, mas

que Bloomeld desiste de interpretar.
Uma metade grudenta | ,I
de que ele se casaria com quem conseguisse libert-lo. Todas as mulheres tentaram,
mas fracassaram. Duas belas jovens, que se mantinham afastadas, avanaram ento
em direo ao heri, que estava deitado de bruos no cho de to cansado. Come-
aram a puxar, uma de cada lado (cf. Mdfe e Mdgb). Na quarta tentativa, arrancaram
a velha e a mataram. As costas do rapaz fediam a urina. Lavado e cuidado por suas
protetoras, ele se restabeleceu depressa e as desposou. (Lowie 1909: 180)
Segundo os informantes, este relato evocaria o longo acasalamento das
rs (id.ibid.: n.:). Sem nos atardarmos em verses intermedirias menos
ricas (Mb, Dakota, Beckwith I,o: 8,-8,; Mc, Crow, Simms I,o: :,;
Md, Skidi-Pawnee, Dorsey I,oa: o:-o), passemos imediatamente para
o outro extremo das Plancies, onde prevalece a mesma interpretao:
M370 WICHITA: A MULHER-GRAMPO
Era uma vez um jovem chefe de guerra que resolveu organizar uma expedio contra
as galinhas dos campos (prairie-chicken, Tympanuchus sp.). Naquele tempo, essas
aves formavam um povo de enganadores especialmente perigosos porque eram ambi-
destros e atiravam com o arco com qualquer uma das mos. Voltando de uma caada,
o heri esperou, como de hbito, que todos os seus companheiros estivessem a salvo
na outra margem do rio antes de atravess-lo. Apareceu uma velha que lhe pediu aju-
da. Ele concordou gentilmente em lev-la nas costas. Mas ela insistiu para que ele a
levasse at a aldeia, onde chegaram quando j era noite. Mais uma vez, a velha se recu-
sou a descer e explicou ao heri que tinha resolvido casar-se com ele para puni-lo por
nunca se ter casado. Resignado, o heri concordou, contanto que ela o largasse. Mas a
velha no quis saber de nada. Disse que caria agarrada para sempre.
[ 5 ] O tetraz da pradaria, ou "galinha do campo" (cf. Brehm [1891], v. iv: 329).
,: | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
Ento, o heri teve de comer e dormir com seu fardo. A velha urinava e defecava
nele. O homem sabia que estava condenado a morrer em breve se no fosse libertado.
Todos tentaram, em vo, at que a tartaruga concordou em organizar uma ceri-
mnia durante a qual ela desprendeu a velha, pedao por pedao, a echadas. O
nome da velha signica O que se agarra a qualquer coisa. Atualmente, designa a
r verde arborcola.
Temendo um outro desastre, os ndios se dispersaram em famlias. Umas se
transformaram em aves, outras em quadrpedes de todas as espcies. A do chefe
deu origem s guias. (Dorsey 1904b: 187-91)
Os Sanpoil, que so Salish da regio do rio Colmbia, tambm contam a
histria da mulher-grampo. Quando seu portador conseguiu livrar-se dela,
expondo-a s chamas, que a cobriram de bolhas, ela se transformou em
sapo (M; Boas I,I,: Ioo).
Dispomos, portanto, de vrios testemunhos, provenientes das mais
diversas regies da Amrica do Norte, que consideram a mulher-grampo
como um batrquio (ou uma aranha da espcie que carrega os lhotes nas
costas, segundo Mb). Faamos agora um breve retorno s Guianas, para
nos certicarmos de que no nos arriscamos em territrio estrangeiro ao
nos aventurarmos pela mitologia norte-americana.
Em kalina, o anuro, r grande comum, chamado /poloru/. No sentido
gurado, a palavra signica cibra*: /poloru yapoi/, tenho cibras nas
pernas, literalmente a r me agarrou, me pegou e /seir yanatai, seir
polorupe na/, minha perna est dura, adormecida, signica literalmente
uma r (Ahlbrinck I,I, art. poloru). No devemos esquecer que a mulher-
grampo de M encarna a ltima variao de uma personagem que aparecera
inicialmente sob o aspecto de uma r. Essa mulher-grampo tambm uma
mulher-tronco. O pensamento dos Yabarana do interior da Venezuela parece
seguir um caminho muito prximo quando, num mito ao qual voltaremos
(M), evoca uma primeira humanidade composta por um homem e uma
mulher-troncos, que comiam pela boca e eliminavam pela garganta excre-
mentos que deram origem aos poraqus (Electrophorus electricus; Wilbert
I,,8: ,,; I,o: I,o; I,,,: ,o). Sabe-se que, de fato, a descarga eltrica desses
peixes provoca cibras e at mesmo paralisias (cf. Goeje I,: ,).

* Em francs, cibra crampe, e a personagem da mulher-grampo a femme-

crampon. O parentesco etimolgico entre os termos crampe e crampon , assim,
bem mais evidente em francs, embora pertenam mesma famlia as palavras cim-
bra e grampo, todas provavelmente derivadas do germnico krampa. [n.t.]
Uma metade grudenta | ,,
Consideremos agora o motivo da mulher-r a partir de um outro ngulo.
Vimos que a de M rouba uma criana que seu prprio lho. Na Amri-
ca do Norte, essa curiosa iniciativa tambm parte de uma mulher-r, com-
pletamente muda no incio, mas que ir falar durante metade do ano depois
que tiver assumido sua forma animal (M; Ballard I,:,: I:,-:8). Graas
a vrios intermedirios, seria possvel mostrar que esse roubo do prprio
lho pela r representa, na Amrica do Norte, uma forma limite de um
roubo igualmente cometido pela r, mas dos lhos alheios, que o batrquio
cobia porque so mais bonitos do que os seus:
M373 ASSI NI BOI NE: A R RAPTORA
Um homem tinha lhos bonitos. Os da r, que vivia nas vizinhanas do acampamen-
to, eram feios. Ento, a r roubou o lho mais novo do homem e o criou junto com
os seus, que se espantavam: Como pode ele ser to bonito, quando ns somos to
feios?. Ah!, disse a me, porque eu o lavei na gua vermelha!. O pai acabou encon-
trando o menino. Com medo de sua vingana, a r foi se esconder na gua, onde seus
congneres vivem atualmente. (Lowie 1909: 201)
H registros de variantes klamath (Mb; Barker I,oa: ,o-,; Stern I,o:
,-o) e modoc (Mc; Curtin I,I:: :,-,) em que a r rouba o lho de
um veado. Na verdade, o motivo da r ou sapo que rapta crianas possui
uma enorme distribuio na Amrica setentrional, indo dos Tahltan, que
so atabascanos do noroeste canadense (Md; Teit I,I,-:I: o-I) at os
Algonquinos centrais e orientais.
O estudo sistemtico desse grupo levaria muito longe, na medida em
que ele possui intersees com vrios outros que apenas indicaremos. Pri-
meiramente, o ciclo dos lhos da mulher-urso e da mulher-veado ([r/vea-
do] Y [veado/urso]; cf. Barrett I,: :-, 88-8, etc.; Dangel I,:,).
Em seguida, o da origem do demiurgo-lua raptado por mulheres-glndula,
presente desde a Califrnia at Puget Sound e a bacia do Colmbia (M;
Dixon I,o:-o,a: ,,-,8; I,I:: I,-8; Adamson I,: I,8-,,, :o,-oo, :,o,
,-,, etc.; M. Jacobs I,: I,-:). E nalmente, as disputas fatais entre
uma divindade lunar e uma mulher-r, na cosmologia da Califrnia do Sul
(DuBois I,o8: I:-; Strong I,:,: :o,).
Sem pretendermos aprofundar tais aspectos, eis um esboo do modo
como se apresentaria uma das transformaes:
,( | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
Se, como mostraremos a seguir, existe um mito ojibwa M que trans-
forma o mito warrau M, que por sua vez transforma o mito salish M,
devemos tambm notar uma importante transformao, entre M e M,
que mereceria um estudo especial:
M
[bero, conjuntor] Y
M
[balano, disjuntor]
Devemos, nalmente, notar o motivo do duplo que replica a si mesmo, pre-
sente independentemente entre os Warrau (M, em que o jaguar cani-
bal) e entre os Salish costeiros (verme intestinal). Um sistema mitolgico,
que reproduz M em M, inverte-o com a mesma preciso num outro
mito da mesma origem (Mb; Adamson I,: :o-o,) em que a velha
amante do heri lhe diz quem no seu pai, em vez de quem sua me.
Embora numerosos elementos de mitos sul-americanos se encontrem
nessas variantes, concentraremos nossa ateno sobre as que provm dos
Algonquinos porque, nesse caso, as aproximaes so to claras que pos-
svel sobrepor os dois grupos. Em penobscot, o sapo chamado /mas-ke/,
que signica fedido, sujo, devido ao nojo que os ndios sentem em rela-
o a ele (Speck I,:: :,o). /Maski.kcwsu/, a mulher-sapo (Me), um
esprito da mata malcheiroso, que seduz homens e rapta crianas. Vestida
de musgo verde e cascas de rvore, ela ronda os acampamentos e chama as
crianas para perto dela. Se uma delas se aproximar, ela a toma nos braos
e acaricia, mas, apesar de suas intenes serem boas, ela tem um efeito letal:
M:
filho roubado das : irms
pela r que o desposa;
depois de t-lo
feito crescer
magicamente
Heri esclarecido quanto
prpria origem por lontras,
cujo olfato ofuscado...
M:
filho roubado de : mulhe-
res (me + filha) por :
irms que o desposam:
Gaio-azul, cegado, escla-
rece o heri quanto sua
origem...
M:
: mulheres fazem para
si um marido vegetal;
marido comido (sentido
alimentar) por um ogro;
symplgades
(portes battantes).
M:
um homem faz para si
: mulheres animais;
mulheres comidas (sentido
sexual) pelo prprio pai;
Uma metade grudenta | ,,
a criana adormece e nunca mais acorda (Speck I,,: Io, 8). Essas crenas
formam um pano de fundo comum a toda a Amrica setentrional, do qual
se destacam de modo particular os mitos dos Ojibwa:
M374A OJI BWA: A VELHA-SAPO ROUBA UMA CRIANA
Um homem seduziu com meios mgicos uma mulher que sempre o tinha rejeita-
do e conseguiu casar-se com ela. Certo dia, quando o homem estava fora, seu beb
desapareceu enquanto a mulher juntava lenha. Os dois resolveram partir em busca
do beb e cada um foi para um lado. Algum tempo depois, a mulher chegou casa
da Velha-Sapo, me de duas crianas feias, que tinha roubado o beb. Ele tinha-se
tornado adulto, pois a mulher-sapo o tinha feito crescer magicamente, dando-lhe
sua prpria urina para beber. E apesar de ter concordado em abrigar a visitante, suja-
va com urina a comida que lhe dava.
O menino tinha esquecido sua histria. Achou que a me era uma estranha e come-
ou a cortej-la. Ela conseguiu fazer-se reconhecer ao identicar o bero porttil no qual
o lho tinha sido levado, e que seus ces tinham marcado com os dentes quando ten-
tavam evitar o rapto. O marido, que tinha encontrado a mulher e o lho, matou um
veado e o pendurou no alto de um abeto-balsmico (Abies balsamea, cf. Mejf); mandou
a mulher-sapo ir buscar. Ela levou muito tempo para subir na rvore e despendurar toda
a carne. Aproveitando sua ausncia, o homem e a mulher sufocaram os lhos da r e,
por zombaria, encheram a boca dos cadveres com bexigas cheias de gordura. Ao ver
isso, a mulher-r chorou muito. (Jones 1916: 378; 1917-19, parte II: 427-41)
Schoolcraft (in Williams I,,o: :oo-o:) j tinha registrado esse mito numa
verso (Mb) que publicou vrias vezes e cujo interesse aumenta por sua
antigidade, ainda mais porque difere em alguns pontos das verses regis-
tradas posteriormente por Jones. Ora, essa verso, que data da primeira
metade do sculo xix, apresenta uma semelhana notvel nos detalhes com
um grupo de mitos warrau que acabamos de evocar (M, M e M),
cuja protagonista tambm uma velha r que rouba crianas. Discutimo-lo
longamente no volume anterior (mc: Ioo-,8), mas convm voltar a ele para
justicar a comparao.
A herona de M uma moa que vive com a irm na mata, onde, sem
a ajuda de nenhum homem, elas provm s prprias necessidades. Essa
tambm a situao da herona de Mb (que nesse ponto inverte Ma:
marido captado Y mulher captada), que vive sozinha com seu co. Mas
cada uma das heronas encontra na porta de casa alimento vegetal (M)
ou animal (Mb), presente de um ser sobrenatural que concorda em tor-
,o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
nar-se seu marido, lhe d um lho e desaparece pouco depois em circuns-
tncias acerca das quais Mb menos explcito do que M.
Num dos casos, as mulheres fogem do ogro que matou seu marido. No
outro, a criana desaparece misteriosamente e a moa parte sua procura
acompanhada pelo co. A fuga ou a busca levam a me at uma velha r que
roubou a criana ou que a rouba rapidamente, e que a fez ou faz virar um adul-
to magicamente. Nos dois casos, a r obriga, ou nge ter obrigado, o lho ado-
tivo a alimentar a prpria me (que ele no reconhece) com alimentos sujos.
Tanto na Amrica do Norte como na Amrica do Sul, a cena do reconhe-
cimento tem um duplo aspecto. Inicialmente, um animal que toma a inicia-
tiva, ou porque cou ofendido com o cheiro das excrees do heri (M) ou
porque foi graticado com um copo cheio do leite da me, isto , uma secreo.
As ariranhas de M so tios (ou tias M), irmos ou irms da me e o co
um irmo do lho. Em mc (p. I8,) chamamos a ateno para o papel, real ou
mtico, de co de pesca que os indgenas das Guianas atribuem s ariranhas.
Em segundo lugar, os dois grupos de mitos enfatizam que as revelaes
dos animais protetores desencadeiam uma verdadeira anamnese no heri,
que rev toda a infncia. Mb especialmente eloqente a esse respeito, e
conta que o heri experimentou o leite da me
3
e recebeu dela o fragmen-
to, que havia sido arrancado pelo co, graas ao qual pode identicar seu
bero entre todos os que a mulher-sapo lhe apresentou. Uma verso naska-
pi sobre a origem da beluga (Delphinapterus leucas) descreve essa volta
infncia de modo ainda mais literal: o rapaz...voltou a ser pequenino e a
me fugiu com ele no ventre pelo mato (Md; Speck I,:,: :,).
Conhecemos, na Amrica do Sul, um mito mundurucu (M; mc: I8,)
que opera a mesma transformao sobre o episdio homlogo de M, j
que as ariranhas devolvem materialmente o heri a uma condio infantil,
reduzindo-lhe o pnis a um tamanho irrisrio.
Concorda perfeitamente com a seqncia inicial de cada um dos mitos
o fato de o heri recorrer a um estratagema agrcola em M e a um estra-
tagema de caa em Ma para afastar a r e fugir. Mas, em M e em Mb,
a r persegue os fugitivos. O heri warrau a atrasa fornecendo-lhe mel sel-
vagem. Seu homlogo ojibwa cria inicialmente obstculos mgicos jogan-
do atrs de si o ferro e a pedra de seu isqueiro (sic). Por se tratar de objetos
provavelmente de origem europia, deix-los-emos de lado. A contrapar-

. , ao que tudo indica, em nome da decncia que C. Matthews (I8o,: 8,), que para-
fraseia o texto de Schoolcraft com bastante desenvoltura, substitui o leite materno
pelo suco da vinha selvagem.
Uma metade grudenta | ,,
tida norte-americana do mel selvagem aparece logo depois, quando o heri
faz crescer magicamente um campo de snakeberries, que a r aprecia tanto
que no resiste e pra para comer. Eventualmente, ela retoma sua persegui-
o, mas o co, obedecendo s ordens do dono, a ataca e reduz a pedaos
(cf. M). O destino que M lhe reserva menos cruel: como em Ma,
desde ento, pode-se ouvi-la queixar-se e chorar.
No fcil identicar as snakeberries, bagas de serpente, pois essa
locuo popular designa vrias plantas. Mencionaremos, para afast-la
imediatamente, a hiptese de um Maianthemum chamado de snakeber-
ry na costa do Pacco, cujas bagas, ricas em leo mas pouco apreciadas,
eram ocasionalmente consumidas da ilha de Vancouver at o Alasca
(Gunther I,,: :,). Os Algonquinos centrais e orientais do a esse gne-
ro nomes diferentes: deer weed, deer berry, chipmunk berry (Smith I,::
,-,; I,: o:-o, Io,, I:I). Segundo Wallis (I,,,: ,o), os Micmac cha-
mavam de snakeberry a grande murta americana Oxycoccus Vaccinium
macrocarpori. Em relao aos Potawatomi e aos Ojibwa, que nos interes-
sam mais diretamente, Yarnell (I,o: I,8) aplica o termo Actaea rubra.
Jacques Rousseau, eminente botnico canadense, a cujo conhecimento
recorremos, e cuja boa vontade agradecemos, enumera diversas plantas s
vezes denominadas snakeberry, mas tambm se inclina pelas Actaea, cujas
bagas, brancas ou vermelhas dependendo da espcie, so atraentes por seu
aspecto brilhante, mas venenosas. Outras informaes vo no mesmo sen-
tido: Baneberry, Snakeberry, Necklace berry; Actaea rubra e A. pachypoda
(ou alba)... possuem frutos to belos, vermelho cereja ou branco marm,
que preciso saber que essas bagas podem ser venenosas... causando ver-
tigens e outros sintomas reveladores de sua toxicidade (Fernald & Kinsey
I,, art. Baneberry). Como a actia europia, chamada de erva-de-So-
Cristvo em nossa farmacopia popular, as espcies americanas tinham
diversos usos medicinais que levavam em conta sua toxicidade. Os Arikara
davam Actaea rubra s mulheres em trabalho de parto para assustar o
beb e acelerar o processo. A infuso servia para diluir cogulos no san-
gue e os cataplasmas curavam abscessos no seio. A me era lavada com
uma infuso de Actaea rubra para fazer subir o leite e o mesmo tratamento
era aplicado na boca, nos olhos e nas narinas do recm-nascido (Gilmore
I,I: ,-,,).
Estaramos, assim, diante de frutos selvagens que a natureza oferece ao
homem sob a forma de pequenas obras de arte, sedutoras como contas para
fazer colares, mas que podem ser venenosas segundo os botnicos. Com-
parveis, assim, a vrios tipos de mel da Amrica tropical que a natureza ofe-
,8 | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
rece ao homem sob a forma de prato preparado e que, embora constituam
o mais saboroso dos alimentos, podem igualmente provocar desarranjos
siolgicos devido sua toxicidade constante ou ocasional. Nem necess-
rio remeter demonstrao de que as bagas e as ovas (cf. as mulheres-gln-
dula de M), que s vezes se fundem numa baga nica, e ainda por cima
podre, ilustram uma forma limite do alimento (Lvi-Strauss I,,8b: o-8),
o que tambm faz o mel a seu modo, como limite entre o alimento e o vene-
no (mc: o-,:); compreensvel que bagas so visualmente atraentes, mas
suspeitas, possam cumprir a mesma funo semntica que aqueles tipos de
mel que, num plano puramente alimentar, apresentam uma ambigidade
comparvel.
Os Salish da costa, alis, concebem uma relao direta entre as bagas
selvagens e insetos himenpteros, como abelhas, zanges e vespas. Quando
foi terra dos mortos para visitar sua irm defunta, Gaio Azul recebeu dela
um cesto, que cometeu o erro de abrir cedo demais. Insetos himenpte-
ros (bees) saram dele zumbindo. Se ele tivesse sido mais paciente, eles
se teriam transformado em pinhas e bagas (Ma; Adamson I,: :I-:).
Uma variante explica que as bagas foram ganhas dos mortos por Gaio Azul:
Se ele no tivesse jogado, ns no teramos as bagas (Mb; id.ibid.: :,).
Numa verso californiana (Mf; Dixon I,o:-o,a: ,,; I,I:: I,,-,,), a r
em posio invertida me de crianas roubadas pela mulher-sol em vez
de ladra de um menino-lua uma cesteira. Sua inimiga consegue atras-
la fazendo crescer um vime to no que a r esquece de tudo para colh-
lo. De modo que tambm neste caso o obstculo retardador apresenta um
valor limite, na interseo entre a natureza e a cultura. O mesmo raciocnio
poderia ser feito a respeito da partida de tobog, esporte inebriante, que
cumpre o papel de obstculo retardador em Md.
As equivalncias acima se prestam indiretamente demonstrao. No
volume anterior, estabelecemos que a r ladra de crianas de M, tambm
louca por mel, transforma o personagem de uma moa fantica por mel, ali-
mento sedutor, que por sua vez transforma, trazendo-a ao sentido prprio,
a metfora de uma mulher sexualmente arrebatada por um animal sedutor.
Ora, o mesmo sistema de transformaes aparece na mitologia de certos
algonquinos orientais do grupo Wanabaki, em que a mulher-sapo ladra de
crianas vem a se confundir com a ogra Pook-jin-skwess em passamaquoddy
e Bukschinskwesk em malecite, que descuida de sua roa e de sua cozinha por
estar apaixonada por um urso que chama batendo numa rvore oca como
nas verses sul-americanas e que acabar comendo, sem saber, o pnis ou
o corpo todo do amante (Mechling I,I: ,o-ss, 8-8; Stamp I,I,: :).
Uma metade grudenta | ,,
Os pedaos de gordura de urso com que os assassinos de M enchem a
boca dos lhos da r, por zombaria, depois de terem-nos matado, ocupam,
assim, um lugar intermedirio entre o amante-urso (cuja carne sua amante,
tambm me, acabar comendo) e as bagas. Um outro mito ojibwa (Mc;
Schoolcraft in Williams I,,o: 8,) alerta o heri em relao a um alimento
sedutor, uma substncia translcida e gelatinosa que parece gordura de urso
mas que, na verdade, so ovas de r. A ogra dos Algonquinos orientais, cita-
da no pargrafo anterior, tambm apresenta anidades com os batrquios:
M377 PASSAMAQUODDY: A OGRA LADRA DE CRIANAS
O demiurgo Glooskap ainda era criana quando a ogra Pook-jin-skwess se apaixo-
nou por ele. Ela podia ser como quisesse, uma ou vrias, homem ou mulher, velha
horrorosa ou um grupo de moas lindas. Como seus prprios lhos eram feios, ela
roubava os dos ndios e os criava junto com os seus. De sua sujeira provm os porcos-
espinhos e os sapos. (Leland 1884: 36-39)
J que a r norte-americana ladra de crianas transforma uma mulher que
toma um animal como amante, os frutos selvagens, que ela tambm aprecia
muito, equivalem ao mel sedutor, que ocupa a mesma posio nos mitos da
Amrica do Sul em relao a uma r ladra de crianas, e que, sendo um sedu-
tor natural e alimentar, o equivalente no sentido prprio do animal ertico.
Coloca-se, contudo, um problema. Os mitos sul-americanos cuja herona
uma r integram um ciclo do mel em razo como mostramos no volume
anterior de uma relao ao mesmo tempo emprica e lgica, percebida pelo
pensamento indgena, entre abelhas que fazem ninhos em troncos de rvore,
onde moldam clulas de cera ou de resina e certas rs arborcolas, especialmen-
te as /cunauaru/, que tambm fabricam em rvores ocas clulas de resina onde
depositam seus ovos. Comparveis quanto ao modo de vida, as abelhas so as
donas de um mel ao qual ainda falta a gua em que os homens devero dilui-lo
para beb-lo. Mesmo no auge da estao seca, as rs /cunauaru/ continuam
donas da gua parada nas rvores ocas, necessria para a proteo de seus ovos,
mas falta-lhes o mel: da a paixo que esse alimento lhes inspira nos mitos. A
colocao em correlao e oposio da abelha e da r remete, portanto, ao que
chamamos alhures de deduo emprica (mc: , n. ; Lvi-Strauss I,,I).
Como um mito to diretamente ligado ao mel na Amrica tropical pode
se encontrar, idntico at nos mnimos detalhes, numa regio setentrional
da Amrica do Norte, ligado, neste caso, s bagas selvagens cuja posio
semntica, como vimos, se assemelha do mel, mas que, do ponto de vista
oo | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
emprico, so uma coisa totalmente diferente? A mera recorrncia do mes-
mo mito entre os Warrau do delta do Orinoco e os Ojibwa da regio dos
Grandes Lagos coloca um enigma. O enigma se complica ainda mais pelo
fato de a verso meridional se apresentar objetivamente mais coerente do
que a verso setentrional. Se o mito tivesse viajado do sul para o norte, seria
compreensvel que, na ausncia do mel, as bagas se apresentassem como
substituto aceitvel. Mas o povoamento da Amrica ocorreu no sentido
oposto e parece extraordinrio que um mito nrdico tenha esperado pela
oportunidade de encontrar na etnozoologia dos trpicos um lxico pronto,
mais adaptado a traduzir sua mensagem do que ocorrera com a fbula pri-
mitiva a que tivera de ajustar-se.
H mais. A regio dos Grandes Lagos, de onde vem o mito, a terra do
bordo, cuja seiva os ndios sabiam transformar em xarope e em acar gra-
nulado, que se parecem mais com o mel do que as bagas. Na sexta parte deste
livro, examinaremos o lugar que os mitos dos Algonquinos centrais reser-
vam para o xarope de bordo. Por ora, bastar chamarmos a ateno para um
aspecto: entre a seiva da rvore, que uma bebida refrescante, e o xarope ou
o acar, que requerem um preparo complicado, a distncia parece ser muito
maior do que a que separa o mel fresco do mel fermentado. O mel fresco se
apresenta como uma iguaria j pronta para o consumo, e concentrada; a esse
ttulo, pode desempenhar o papel de dobradia entre a natureza e a cultura.
Nem a seiva de bordo, ainda do lado da natureza, nem o xarope e o acar, j
do lado da cultura, constituem, conseqentemente, um signicante apropria-
do s exigncias da narrativa. A r sul-americana pode deixar-se conquistar
por um mel imediatamente disponvel no oco de uma rvore; mas a seiva de
bordo no seria sucientemente atraente, e j se foi o tempo em que o xarope
escorria sozinho, sem depender das artes da civilizao para ser produzido
(M). A alternativa do mel e das bagas parece, assim, justicada.
Se os ndios da Amrica do Norte tivessem conhecido e utilizado as
variedades de mel selvagem numa escala comparvel de seus congneres
sul-americanos, poderamos formular a hiptese de que a transformao
mel Y bagas produziu-se localmente. Segundo as indicaes que nos
foram gentilmente fornecidas por S. E. McGregor, chefe do servio de api-
cultura do u.s. Department of Agriculture e por B. L. Fontana, etnlogo do
Arizona State Museum, as melipondeas parecem ter antigamente vivido
para alm da fronteira mexicana, e podiam ser encontradas no sul dos Esta-
dos Unidos. Segundo um testemunho recente, possvel observar enormes
ninhos feitos de um material semelhante ao carto, pendurados nas rvo-
res do estado mexicano de Sonora. Obra de abelhas minsculas sem ferro,
Uma metade grudenta | oI
mas capazes de morder e muito agressivas [Trigona?], esses ninhos con-
tm um mel to espesso que no escorre dos favos, preciso aquec-lo para
amolec-lo, antes de poder extrai-lo (Terrell I,oo). Apesar disso, os Cahita
da costa do Pacco, no noroeste do Mxico, s forneceram aos pesquisa-
dores um trecho de mito em que o mel aparece (Beals I,,: Io, ::o-:I), to
pobre que no ousamos interpret-lo. Na culinria e no ritual, os Pueblo e
seus vizinhos Pima empregavam um mel selvagem, produzido por vespas
ou abelhas que vivem nas rachaduras das casas (Cushing I,:o: :,o, o, o:,,
oI). Os ndios da Califrnia colhiam mel de certos zanges em pequenas
quantidades (Sparkman I,o8: ,-o; C. DuBois I,,: I,,; Goldschmidt I,,I:
oI) e registram-se sinais dessa mesma prtica at o estado de Washington
(M. Jacobs I,: I,, Io8; Adamson I,: I,-,o, I8,). Muitas vezes no se
sabe se se trata de mel verdadeiro ou, o que mais provvel, do melao
de certas plantas, como o Agave parryi, graas ao qual, dizem os Pomo, o
incndio universal foi apagado e a gua terrestre, recriada (Barrett I,:
,:). Antes da chegada dos brancos, os Cherokee certamente adoavam sua
comida com favas de espinheiro-da-virgnia (Gleditschia triacanthos; Kilpa-
trick I,oo: I,:, n. ,). Em alguns casos, as abelhas europias retornaram ao
estado selvagem; os ndios do sudoeste em busca de mel se mostram incr-
dulos quando se lhes diz que a Apis mellica s apareceu em sua regio h
aproximadamente um sculo (McGregor, carta).
Nada impede de pensar que as abelhas indgenas, produtoras de mel,
tenham ocupado antigamente na Amrica do Norte regies mais vastas
do que hoje em dia, e no impossvel que a espcie europia tenha sido
responsvel por seu desaparecimento. Chateaubriand (I8,: I:I; I,,I, i:
:,) certamente repete o que ouviu da boca de colonos quando observa
que eles foram muitas vezes precedidos nas orestas do Kentucky e do
Tennessee por abelhas... Estrangeiras na Amrica, chegadas na esteira das
velas de Colombo, essas conquistadoras paccas tiraram de um novo
mundo de ores apenas tesouros cujo uso os indgenas ignoravam. Mas
ele logo desmente o epteto pacco quando acrescenta que as abelhas
acabaram com mirades de insetos que atacavam seus enxames nos tron-
cos das rvores, entre as quais pode ter havido melponas, embora ele no
as mencione, bastante agressivas (mc: ,, n.8), alm de mosquitos e perni-
longos. Conclui-se da que as melponas se estendiam at as regies cen-
trais e setentrionais? No se pode arm-lo com certeza, apesar do mito
de origem dos Cheyenne, segundo o qual a primeira humanidade se ali-
mentava de mel e de frutos selvagens e no conhecia a fome (Dorsey I,o,:
). Parentes prximos dos Cheyenne, os Arapaho parecem lembrar-se do
o: | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
mel selvagem, mas armam jamais t-lo consumido (Hilger I,,:: I,8). E
o mel que serve como isca nas armadilhas para urso entre os Menomini
(Skinner I,I: I88-8,) deve ser uma aquisio tardia, j que, em I,8-,o,
os Iroqueses garantiam a Kalm que no conheciam as abelhas antes da
chegada dos europeus chamavam-nas, por sinal, de moscas inglesas
(Waugh I,Io: I).
De modo geral, preciso conformar-se com a quase total ausncia de
mitologia do mel na Amrica do Norte. O contraste com a riqueza dessa
mitologia na Amrica do Sul qual nos foi possvel dedicar um volume
to notvel que deve ter algum signicado. Resta a possibilidade de o
mito da r ladra de crianas ter recebido sua forma primeira no sul dos
Estados Unidos, onde possvel que houvesse melponas, e ter-se difun-
dido em direo ao sul e ao norte. A presena de Nectarina lecheguana foi
registrada no Texas (Schwarz I,8: II). Deveramos inclusive admitir que
melponas viviam mais ao norte, a no ser que o mel que ndios no identi-
cados (certamente Kansas ou Osage) recolhiam em grande quantidade nas
rvores ocas no incio do sculo xix (Hunter I,,,: :o,) fosse j proveniente
de abelhas europias retornadas ao estado selvagem. Nessa hiptese, seria
preciso considerar como signicativo o fato de o mito da mulher-grampo,
que ela mesma uma r, indissocivel da outra r por uma razo que logo
ser explicada, se distribuir num eixo que corresponde aproximadamente
ao do povoamento caddo. Finalmente, cabe notar a posio dos Warrau,
no delta do Orinoco, diante do cordo das pequenas Antilhas, passagens
para as grandes Antilhas e para a Flrida (cf. Bullen I,o,). Quando se acre-
ditava que o povoamento da Amrica tinha no mximo , mil anos, consi-
derava-se esse um tempo suciente para que ondas migratrias sucessivas,
partindo do Alasca, tivessem chegado Terra do Fogo. Agora, com essas
datas recuadas a dez ou vinte milnios, se no mais,
4
por que no conside-
raramos a hiptese de deslocamentos nos dois sentidos? O caso dos mitos
de mulher-r no certamente o nico em relao ao qual seria prefervel
invocar uma vaga tardia de difuso do sul em direo ao norte, em vez de
o contrrio. Mas, se vrios movimentos de vai e vem tivessem ocorrido, o
istmo deveria guardar traos disso, e at agora, no se encontraram nem

. Inicialmente recebidas com entusiasmo, estimativas mais antigas, logo discutidas,

ganham novamente crdito graas descoberta, na bacia do Yukon e no Mxico, de
stios que datam de pelo menos :o mil anos e provavelmente muito mais, conten-
do uma ferramenta de osso misturada com vestgios de formas animais extintas (cf.
Scientic American, v. :Io, n. o, I,o,, p. ,,).
Uma metade grudenta | o,
os vestgios de uma viagem nica. Restam as vias martimas, entre as quais
a que passa pelas Antilhas. A questo, colocada numerosas vezes, sempre
recebeu respostas desesperadoramente negativas (Sturtevant I,oo). Mas o
assunto no poder ser encerrado enquanto no tivermos resolvido vrios
problemas, entre os quais a existncia e o propsito das cangas ou colei-
ras de pedra provenientes das Antilhas e da costa do Golfo, associadas a
pedras esculpidas que apresentam um ar de famlia, chamadas num caso
de palmas e, no outro, de pedras de trs pontas, e o da impressionante
semelhana entre os petroglifos que representam personagens de orelhas
grandes, na costa noroeste e em Porto Rico.

Deixemos por a as especulaes histricas e retornemos ao terreno mais segu-

ro da anlise estrutural. Dispomos de dois paradigmas, o da mulher-grampo
e o da mulher-r, cuja rea de distribuio encompassa a Amrica do Sul e a
Amrica do Norte. Em ambos os hemisfrios, esses paradigmas esto associa-
dos de modo independente; como vericamos, nos dois casos, a mulher-gram-
po uma r. E nalmente compreendemos a razo dessa associao: uma diz
no sentido prprio o que a outra exprime no sentido gurado. A mulher-gram-
po gruda sicamente, e do modo mais abjeto, s costas de seu portador, que
seu marido ou aquele que ela quer que seja seu marido. A mulher-r, me ado-
tiva mas abusiva, muitas vezes tambm velha amante, incapaz de se conformar
com a partida de seu bem-amado, lembra um tipo de mulher que ns mesmos
chamamos de grudenta, mas tomando o termo numa acepo gurada.
A conrmao dessa interpretao dada, alis, pela locuo que designa
a mulher-grampo nos mitos. Ela chamada de burr woman, que no um
catchword, ttulo abreviado escolhido arbitrariamente pelos folcloristas. A
traduo francesa coloca um problema, pois falta uma palavra de uso cor-
rente para nomear as partes de certas plantas, em geral as brcteas, mas s
vezes tambm as folhas, que possuem acleos recurvados que se engancham
nas roupas dos passantes. Seja como for, conhecem-se verses do mito da
mulher-grampo que se propem a explicar a origem dessas formas vegetais.
M378 PAWNEE (SKI DI): ORIGEM DOS I NVLUCROS DE GANCHOS
Um casal martirizado por uma ursa voraz foi salvo por um menino misterioso, nas-
cido de um cogulo de sangue de biso [cf. Mdgh]. Ele matou a ursa e depois saiu pelo
mundo. Uma aventura o levou at uma aldeia que lhe cou muito grata. Ofereceram-
o( | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
lhe todas as moas em casamento, mas nenhuma delas lhe agradou. Para castig-lo
por sua indiferena, uma mulher se agarrou s costas do moo e no quis mais sair.
Animais mgicos vieram ao auxlio do heri e arrancaram a mulher por pedaos, que
se transformaram em invlucros de ganchos. (G. A. Dorsey 1904a: 87)
Segundo uma variante da mesma coletnea (M, pp. o:-o), o heri adora-
va jogos de azar (e por isso no se interessava pelas moas). Ele encontra uma
jovem que lhe pede para ajud-la a atravessar um rio. Ele a carrega nas costas
e ela no quer mais descer, armando ser sua mulher: Seu corpo cou sol-
dado no do rapaz. Logo ela se transformou em uma velha. Intervm quatro
irms que possuem um ungento, que receberam do sol, graas ao qual des-
grudam a mulher; arrancam-lhe os membros um a um, com ganchos igual-
mente mgicos. Os pedaos do corpo se tornam invlucros de ganchos.
Esses mitos so idnticos a M, que pe uma r no lugar dos inv-
lucros. As rs, dizem os Assiniboine (M), acasalam num abrao muito
apertado e longo. guisa de introduo a seu mito da mulher-grampo,
os Arapaho explicam que as brcteas de ganchos do xntio (Xanthium
sp.) representam o desejo de casar-se, a busca de uma mulher ou de um
marido (Dorsey I,o: oo). Longas brcteas de ganchos, chamadas pega-
mulher, inspiram os motivos decorativos que os rapazes pintam no rosto
e no corpo em determinadas cerimnias (Kroeber I,o:-o,, iii: I8-8).
M380 ARAPAHO: O ENGANADOR AMADO DEMAIS
Salvo de uma enrascada por um grupo de moas [var.: mulheres-camundongo],
Nihanan, o enganador, pediu-lhes que catassem seus piolhos e dormiu com a cabe-
a no colo delas. As mulheres cobriram-lhe a cabea com invlucros de ganchos
e fugiram. O enganador se virava de um lado para o outro dormindo; os vegetais
penetraram to fundo em sua carne que o rosto cou todo contorcido de dor. Quan-
do acordou, a cabea doa. Colocou a mo e percebeu que seus cabelos estavam
cheios de ganchos; raspou a cabea.
Aquelas que ele tinha achado que eram mulheres nadando no rio eram, na ver-
dade, xntias; e a moral da histria signica que elas tinham muita vontade de tor-
n-lo seu marido.
5
(Dorsey 1903: 66; Dorsey & Kroeber 1903: 108-10)

. Para os Oglala Dakota, os invlucros de ganchos simbolizam a inveja ou o cime

(Walker I,I,: I(I, n.I). Os Cherokee fazem com eles decoces que do aos candidatos
iniciao, pois assim como os ganchos de xam e grudam em qualquer lugar... eles
iro xar na mente os conhecimentos adquiridos (Mooney & Olbrechts I,,:: IoI).
Uma metade grudenta | o,
Os Mandan (M; Bowers I,,o: ,:, o,) contam uma histria do mesmo esti-
lo, de uma virgem esquiva cujas roupas certo dia caram cobertas de invlu-
cros de ganchos. Ela entrou em casa para se despir. Uma sombra passou sobre
seu corpo nu, e ela engravidou do bobo do sol, Oxinhede...
No nos enganvamos, portanto, ao esperarmos que mitos norte-ameri-
canos pudessem esclarecer o signicado de um mito da Amrica do Sul que,
como tnhamos percebido desde o incio, colocava o problema da aliana
matrimonial, como todos os mitos do ciclo da mulher-grampo. Em M, o
caador Monmaneki se apresenta inicialmente como um diletante da aliana,
uma espcie de Don Juan hiperblico que, no contente, como dizemos (mas
j utilizando diferenas sub-especcas) em passar das morenas s loiras,
estende sua curiosidade amorosa at as espcies animais mais variadas, batr-
quios, aves e invertebrados. Esse aspecto de seu personagem lembra o heri
de uma verso arikara (Mc), tribo norte-americana vizinha dos Mandan,
mas pertencente ao grupo lingstico caddo, como os Pawnee e os Wichita.
Ambos so caadores bem-sucedidos e o heri arikara, alm disso, sobres-
sai-se num jogo de destreza, desde o dia em que copulou com uma mulher-
biso. O jogo consiste em lanar uma pequena argola, procurando en-la
num basto que rola, e o mito lhe atribui um triplo simbolismo: o coito, a guer-
ra e a caa ao biso, que se situa a meio-caminho entre os dois (Dorsey I,oc:
,-IoI). As verses tukuna e arikara divergem, entretanto, em relao a dois
pontos centrais. Uma remete origem da pesca e a outra, da caa ao biso.
Mas principalmente, o heri arikara casto, exceto por seu capricho bestial; ele
nunca esteve com mulher nenhuma, e a velha agarrada s suas costas censura-o
por essa abstinncia: Meu neto, pode voltar para casa, porque eu nunca mais
irei deix-lo. Que os rapazes o vejam levando uma velha! Isso ir ensin-lo a ser
soberbo e desprezar as moas!. A mulher-grampo do heri tukuna, ao contr-
rio, condena-o por ser namorador, marido arredio de menos, em vez do solteiro
arredio demais das verses norte-americanas que recenseamos.
Por isso mesmo, esclarece-se uma particularidade dessas verses. Pois
corresponde diferena que acabamos de apontar no incio dos mitos uma
outra, no nal: a maior parte das verses norte-americanas naliza com a
separao entre homens e animais e a diviso destes em espcies zoolgicas
distintas (Cree: M e M; Wichita: M). No mito sul-americano, essa
separao, que remonta a uma data recente, apenas lembrada no comeo.
O heri tukuna trata, portanto, as fmeas animais como se elas ainda fossem
membros da sociedade humana, ao passo que os heris cree e wichita tratam
as mulheres humanas, recusando-as, como se fossem membros potenciais
de espcies animais, possibilidade que s se realizar no nal. Pois a ordem
oo | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
atual do mundo exige que os humanos se casem entre si, sem se mostrarem
exigentes demais dentro desses limites (ou a aliana seria impossvel), j
que os prprios animais constituem espcies cujos membros tambm se
casam entre si, e no com outras espcies ou com humanos. A verso arika-
ra estabelece uma passagem entre esses dois regimes extremos, mas porque
considera o caso de uma espcie animal em particular, o biso, cuja caa
bem-sucedida depende de uma conivncia intermediria entre as que so
ilustradas pela unio (que tambm um duelo) de um homem e de uma
mulher no casamento e pelo duelo (que tambm uma unio) entre povos
tradicionalmente inimigos (cf. Lvi-Strauss I,).
possvel realizar a comprovao disso. Se o mito tukuna da mulher-
grampo inverte os mitos norte-americanos sobre esse tema, as formas
invertidas destes ltimos, na prpria Amrica do Norte, devem levar de
volta ao mito tukuna. Assinalamos tais inverses, particularmente nos
mitos do grupo Wabanaki em que a mulher-r, que adora crianas huma-
nas, s vezes se transforma em humana, amante de um animal sedutor. Os
Penobscot, que distinguem os dois personagens, reforando um e enfra-
quecendo o outro, contam (M) as experincias amorosas da mulher-
moringa ou casca (de ferida) Pokdjinskwessu (cf. M) que fez de um
urso seu marido e, noutra ocasio, um galho de rvore, que amarrou junto
cintura. Quando ela resolveu voltar para casa, no conseguiu separar-se
dele: Sou seu marido disse o galho , voc me amarrou, agora tenho
de car onde estou. Nunca mais voc ir se livrar de mim. Desde ento,
aonde quer que v, ela sempre leva o galho consigo (Speck I,,a: 8).
Vemos que, a no ser pela inverso dos sexos, este mito restitui a armao
do mito tukuna.
Ocorre igualmente de os mitos norte-americanos se inverterem no
outro sentido, ou em outros eixos. Como exemplo do primeiro caso, pode
ser mencionada uma verso dos Salish costeiros (M; Adamson I,: I,I,
,,-,8) em que o demiurgo, portando um chapu que no consegue tirar,
promete se casar com a primeira moa que conseguir libert-lo. Apenas a
mulher-sapo, que horrorosa, consegue. A partir de ento, algumas mulhe-
res feias tero belos homens como maridos. Essa transformao apresenta
especial interesse. Decompe-se, na verdade, em duas operaes:
a) mulher-grampo
(-1)
Y mulher-sapo;
(ou seja, a inverso do paradigma que recorre noo de contigidade,
mulher-grampo Y mulher libertadora de um chapu agarrado, reconstitui o
Uma metade grudenta | o,
paradigma fundado na semelhana, mulher grudenta). Mas essa volta, que
vai do sentido prprio para o sentido gurado, acarreta uma conseqncia:
b) esposas sociologicamente equivalentes Y esposas sicamente no equivalentes,
isto , a restituio de um paradigma anatmico que diferencia individual-
mente as esposas no seio da prpria sociedade humana que, nas verses
retas do mito, cabia ao paradigma anatmico diferenciar em conjunto do
reino animal (ao mesmo tempo em que diferenciava este ltimo em gneros
e espcies). Antes exteriorizado na natureza, o paradigma anatmico se inte-
rioriza, portanto, na sociedade, cujo fundamento biolgico revela. A passa-
gem do sentido prprio para o sentido gurado, garantida pela primeira ope-
rao, gera a operao inversa como contrapartida: aquela que, sob a iluso
da ordem moral, faz surgir a verdade subjacente de uma desordem fsica.
O que, anal, proclamam os mitos? Que condenvel e perigoso con-
fundir as diferenas fsicas entre as mulheres com as diferenas especcas
que separam os animais dos humanos ou os animais entre si. Essa forma
antecipada de racismo ameaaria a vida social, que determina, ao contrrio,
que enquanto humanas, todas as mulheres, bonitas ou feias, merecem con-
seguir um cnjuge. Opostas globalmente s esposas animais, as humanas se
equivalem; mas se a armao mtica se inverte, s pode revelar este mistrio:
saber que, ainda que a sociedade queira ignor-lo, as humanas no se equi-
valem, pois nada pode impedir que se diferenciem umas das outras em sua
essncia animal, que as torna desigualmente desejveis para os maridos.
Conviria ainda estudar, de modo mais detalhado do que nos possvel
fazer aqui, outras permutaes que levam a resultados do mesmo tipo. Um
mito arapaho (M) conta que o enganador Nihanan insistiu em acompa-
nhar um grupo de jovens guerreiros levando o traseiro feminino que lhes
servia para enganar a solido (mulher-grampo invertida). Mas ele deixa cair
o precioso objeto que, quebrado em dois pedaos, torna-se inutilizvel. Por
sorte, Nihanan descobre uma aldeia habitada s por mulheres, complemen-
to virtual do grupo de guerreiros solteiros. Ao saberem disso, eles resolvem
organizar uma corrida: os mais rpidos tero as moas mais bonitas. Supos-
tamente para dar chances iguais a todos, convencem Nihanan a carregar-se
de pedras para car mais pesado. Ele chega por ltimo e tem de se conformar
com uma velha (Dorsey & Kroeber I,o: Io,-o,). Entre os Shoshone (M),
a mulher-grampo aparece inicialmente como contrapartida feminina dos
engenhosos celibatrios de M: ela se masturba com um falo articial. Seu
sobrinho Coiote a surpreende e oferece seus servios, mas ela o aperta com
o8 | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
tanta fora que ele s consegue se livrar deixando-lhe seus msculos dor-
sais. Depois de outras aventuras que ameaam igualmente, por subtrao
ou por acrscimo, a integridade anatmica de Coiote, ele acaba perdendo o
pnis na vagina de sua cunhada a origem do mau cheiro do sexo femi-
nino (Lowie I,:: ,:-Io:). Apenas mencionaremos, dado o grande nmero
de verses que possui, o mito (M) dos jovens guerreiros que voltam de
uma expedio e, para no se cansarem, sobem nas costas de uma tartaruga
gigante que vai para onde eles querem ir. Mas grudam nela, que mergulha
num lago onde eles morrem afogados (vai dos Sioux aos ndios do sudoes-
te, passando pelos Crow, Cheyenne, Paiute e Pawnee). O mito inverte o da
mulher-grampo em dois eixos: mulher-grampo/homens agarrados e r/tar-
taruga. Este ltimo eixo, pelo menos, endireitado numa verso guianense
(M) em que o animal que carrega os rapazes uma r (Brett I88o: Io,-,I;
cf. Ma, cc: o; Koch-Grnberg I,Io: ,I-,; Goeje I,: IIo).
No bestirio guianense, a tartaruga serve de montaria para a lua, criatura
hermafrodita (Goeje I,: :8) como a ladra de crianas passamaquoddy (M)
de cuja sujeira nascem os sapos e que, como vimos, corresponde na Amrica
do Norte r guianense. Simetricamente, os ndios no noroeste da Amrica do
Norte fazem da lua a montaria da r, associando esse paradigma astronmico
ao paradigma sociolgico cuja importncia foi salientada pelas pginas acima:
segundo os Lilloet (M; infra, p. ,:), as irms-r se agarraram ao rosto de Lua
depois de Castor ter provocado um dilvio para se vingar das rs que se recu-
savam a despos-lo (Teit I,I:: :,8; cf. Reichard I,,: o:, o8).
6

. Chamaremos a ateno dos pesquisadores para o fato de esse sistema complexo

estar aparentemente ligado cermica. A herona do mito penobscot uma mulher-
moringa. A mulher-grampo de uma verso ponca (Mb; Dorsey I,o(a: :I,) uma
ceramista. Segundo os Jivaro do Peru, o curiango (caprimulgus) era antigamente a
esposa dos irmos Sol e Lua; mas essa experincia de poliandria fracassou: a origem
do cime conjugal e do barro de cermica (M; Farabee I,::: I:(-:,; Karsten I,,,:
,,,-,o; Lehmann-Nitsche I,,o). Sabe-se que os cdices mexicanos representam a lua
sob o aspecto de uma moringa. O Popol-Vuh conta que, depois de sua derrota, o povo
de Xibalba foi reduzido condio de ceramistas e apicultores (Thompson I,:,: (().
Os Hidatsa, cujos mitos introduziremos mais adiante, apresentam uma mulher
ciumenta, que probe todas as outras de tocar em seu marido ou at mesmo de esbar-
rar em suas roupas, como um Esprito aqutico, dono da cermica e mais especial-
mente de dois vasos rituais, um macho e o outro fmea, que tm peles esticadas e ser-
vem de tambores para chamar a chuva funo tambm atribuda s rs quando
reina a seca estival (Mc; Bowers I,o,: ,,o).
Uma metade grudenta | o,

At agora, deixamos o paradigma astronmico em segundo plano. No por-

que ignoremos sua importncia, pois o aspecto lunar dos mitos que colo-
cam em cena uma mulher-grampo ou uma mulher-r j deve ter chamado
a ateno do leitor. Na verdade, o problema se agura to vasto que exige
um tratamento separado: ser objeto de nossa segunda parte. Concluiremos
esta parte com consideraes mais gerais que iro conrmar a hiptese, j
formulada nas pginas anteriores, de que o conjunto mtico que acabamos
de examinar pertence ao mesmo grupo do que constitua o objeto de Mitol-
gicas 2, restrito Amrica tropical, relativo origem do mel.
Tnhamos ento notado que os mitos sul-americanos sobre a origem do
mel muitas vezes evocavam sua perda. Explicvamos tal caracterstica por
um procedimento regressivo, prprio de mitos que consideram a busca de
mel, tal como praticada no presente, como um resduo ou vestgio de uma
atividade mais fcil e mais rentvel, perdida para a humanidade em circuns-
tncias que os mitos se empenham em relatar. Pois, na realidade, o mel ocu-
pa um lugar de honra na hierarquia dos alimentos indgenas. Contudo, sua
perfeio, que nada ou quase nada deve indstria humana e a ausncia de
normas relativas sua coleta e a seu consumo imediato (que contrasta nota-
velmente com a caa e a agricultura, sujeitas a regras bastante estritas, espe-
cialmente entre os J) do ao mel um carter paradoxal: o alimento mais
apreciado de todos encontrado, pelo homem, no estado de natureza, de
modo que, para obt-lo, preciso que ele mesmo regrida temporariamente
para aqum do estado de sociedade.
Observvamos ainda que, nos mitos cujo tema o mel, essa regresso
da cultura para a natureza muitas vezes recorre a procedimentos de ordem
metalingstica: confuso entre signicante e signicado, entre a palavra e
a coisa, entre o sentido gurado e o sentido prprio, entre a semelhana e
a contigidade. signicativo, a esse respeito, que as regies da Amrica
do Norte a que recorremos para completar nossos paradigmas apresentem
procedimentos do mesmo tipo:
M388 MENOMI NI: O CANTO DAS RS
Havia antigamente um homem que, na poca do degelo, gostava de ouvir as rs e
sapos quando, depois de seu silncio invernal, esses animais comeam a cantar e
anunciam o incio da primavera. Mas os batrquios cam indignados, pois o homem
se engana ao achar que esto felizes. Muito pelo contrrio, esto tristes, e seu coaxar,
,o | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
longe de demonstrar alegria, chora os mortos do inverno... O homem que no enten-
deu nada merece uma lio: ser sua vez de chorar.
E, na primavera seguinte, o homem perdeu a mulher e os lhos. E morreu. Desde
ento, ningum mais vai escutar as rs quando elas cantam na primavera. (Skinner
& Satterlee 1915: 470)
Como os protagonistas de vrios mitos sul-americanos cujo personagem
central s vezes tambm uma r (ou uma abelha, que nesse caso aparece
como r invertida; cf. M-M, mc: II-oo), o heri de M se engana ao
tomar uma coisa por outra; ele interpreta pela contigidade (chegada da
primavera) o que deveria ter compreendido pela semelhana (o canto das
rs triste); ele atribui natureza (periodicidade sazonal) o que pertence
cultura (lamentos fnebres). Concluso: ele morre, como o heri de M,
por no ter entendido a diferena entre sentido prprio e sentido gurado.
Ora, essa perda das categorias constitutivas do pensamento e da con-
dio humanos, to tpica dos mitos de r, que descrevemos no volu-
me anterior, vai paulatinamente alterando uma srie de oposies, entre
natureza e cultura, entre fogo domstico, lugar da boa culinria e vmito,
conseqncia da m culinria, entre alimento e excremento, entre caa e
canibalismo. Nota-se uma regresso do mesmo gnero desde o incio de
M, que at agora nos serviu de tema. De fato, tambm nele uma r, cujo
encontro casual desencadeia as aventuras do heri, comete uma tripla con-
fuso: primeiramente entre excreo e cpula, em seguida entre alimento
(para ela) e algo que, aos ver dos humanos, deve ser considerado como
excremento e, nalmente, entre condimento e alimento. Podemos simpli-
car essas equivalncias graas a um outro mito amaznico:
M389 MUNDURUCU: ORIGEM DOS SAPOS
Um homem, cujo contato todas as mulheres evitam, porque seu esperma lhes quei-
ma a vagina, se consola masturbando-se numa cabaa. Toda vez que ele ejacula den-
tro dela, tampa-a e esconde-a cuidadosamente. Mas sua irm encontra a cabaa e a
abre. Saem dela sapos de todas as espcies, gerados pelo esperma. A irm tambm
se transforma em sapo da espcie /bumtaya/. E quando o homem descobre a caba-
a vazia, torna-se um sapo /mu/. (Kruse 1946-49: 634)
No daremos muita importncia aos gneros zoolgicos evocados pelos
mitos pois, como observa Ihering (I,o, art. sapo), com razo, na lingua-
gem popular, sapo designa, no Brasil, quase qualquer batrquio.
Uma metade grudenta | ,I
inverso mulher afastada (r)/mulher prxima (irm) corresponde
uma outra, no plano das funes siolgicas, alimentao/copulao. Em
M, a esposa de um homem (que vem a s-lo em razo de uma contigi-
dade fsica) ingere pimentas, comida que queima, e se retransforma em
r. Em M, uma mulher (que se assemelha moralmente a uma esposa,
pois que se intromete na vida sexual do irmo) irm de um homem
que ejacula uma secreo que queima como pimenta, e ela vira uma r.
Admitiremos, pois:
a)
M
[nutrio U pimenta] Y [esposa exgama // r] Y r
b)
M
[copulao U pimenta] Y [esposa endgama // sapo] Y sapo
O que equivale a dizer, como j tnhamos admitido, que, em relao ao
mitema batrquio, a oposio copulao/nutrio no pertinente.
O batrquio, em vez de fmea, macho num mito do alto Juru, auente
da margem direita do Solimes:
M390 CASHI NAUA: O SAPO GULOSO
Duas mulheres que tinham cado sozinhas em casa enquanto os outros tinham ido
roa injuriaram um sapo que cantava no tronco oco de uma rvore morta. O animal
saiu sob a forma de um velhinho barrigudo: Eu estava chorando disse e vocs
reclamaram porque eu cantava demais! (cf. Mdii). Para aplacar sua clera, as mulhe-
res lhe deram de comer. Ele engoliu tudo, inclusive a loua. Quando os homens volta-
ram, acenderam uma grande fogueira e queimaram a rvore onde morava o sapo. Ao
cair, a loua que estava na barriga dele se espatifou. (Abreu 1914: 227-30)
Variante combinatria da r comedora de sujeira de M, esse sapo come-
loua tambm vive, portanto, sob o signo da confuso dos contrrios. Ele
confunde os alimentos e seus recipientes assim como sua homloga femini-
na confundia o condimento e a comida incomestvel, o coito e a secreo.
Ainda a propsito da ambigidade dos gneros, faamos uma breve reca-
pitulao. Mostramos que mitos ou partes de mitos, uns relativos a uma
mulher-grampo e outros a uma mulher-r, constituem duas sries paralelas,
das quais uma exprime no sentido prprio (mulher que adere sicamente s
costas do marido) o que a outra exprime no sentido gurado (mulher gru-
denta). Ora, existe entre os Mundurucu, tribo pouco afastada dos Tukuna
cuja mitologia, como acabamos de ver (M), apresenta um parentesco com
,: | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
a sua, um mito cujo heri manifesta no sentido prprio, em relao a uma
mulher-r, dons naturais comparveis s tendncias morais que levam o
heri de M a buscar uma mulher at entre os batrquios. Qualicamos
este ltimo de namorador, dando a esse epteto uma acepo metafrica. O
outro possui um longo pnis, smbolo que por pudor evitamos empregar
mas que no deixa de corresponder, no plano sexual, a uma expresso gu-
rada que aplicamos livremente s relaes sociais quando dizemos que um
homem tem o brao comprido*:
M248 MUNDURUCU: A CURA PELAS ARI RANHAS (cf. MC: 188-90)
Certo dia, um caador escutou na oresta uma r fmea, chamada Wawa, que coa-
xava wa, wa, wa, wa. Ele se aproximou do animal, que estava dentro de um buraco
num tronco de rvore, e lhe disse: Por que voc ca gemendo assim? Seja minha e
voc vai gemer de sofrimento quando meu pnis a penetrar. Mas a r continuou
cantando e o homem foi embora.
Assim que ele virou as costas, Wawa se transformou numa linda jovem vestida
de azul. Ela surgiu diante do homem, no meio da picada, e lhe pediu para repetir o
que tinha dito. Ele negava, mas ela reproduziu exatamente suas palavras. Como ela
estava disposta e era bonita, o homem concordou em tom-la como esposa.
Assim, prosseguiram viagem juntos e logo o homem teve vontade de fazer amor.
Est bem disse Wawa , mas avise quando estiver a ponto de gozar. Assim que
ele falou, Wawa voltou a ser uma r e foi-se afastando, saltitante, esticando o pnis
do parceiro, que ela mantinha preso em sua vagina. Sem poder reagir, o homem
olhava seu pnis cando cada vez mais comprido. Quando chegou a uns quinze ou
vinte metros, a r o soltou e sumiu.
O infeliz queria voltar para casa, mas seu membro tinha cado to pesado que
ele no conseguia nem arrast-lo nem carreg-lo enrolado nos ombros ou na cintu-
ra. Ariranhas que estavam passando encontraram o homem no auge do desespero.
Perguntaram o que tinha acontecido e se ofereceram para ajud-lo aplicando um
peixe /caratinga/ passado rapidamente pelo fogo para car morno. Imediatamen-
te, o pnis comeou a encolher. Basta? perguntaram as ariranhas. No, mais
um pouco respondeu o homem. Uma segunda aplicao reduziu seu membro
grossura do dedo mindinho. A locuo mundurucu que designa essa espcie de
peixe evoca essa aventura. E o /caratinga/ s preto em parte porque s foi assado
pela metade. (Murphy 1958: 127)
* Traduo literal de expresso em francs que signica ter muita inuncia. [n.t.]
Uma metade grudenta | ,,
O autor supra-citado associa o /caratinga/ ao gnero Diapterus, famlia dos
Gerrdeos (id.ibid.: I:), que, segundo Ihering (I,o, art. carapicu), pos-
sui na regio anal um espinho bastante desenvolvido que poderia sugerir
a idia de um peixe de pnis longo. Como Ihering arma que a espcie
marinha, e no uvial, no tentaremos explorar esse aspecto do mito e nos
contentaremos em apontar duas analogias. Primeiramente, com os mitos
cashinaua M e menomini M, j que, nos trs casos, o heri (ou hero-
na) no compreende o canto da r e lhe atribui um signicado diferente do
verdadeiro, supondo tratar-se de canto alegre em vez de lamento fnebre,
anncio da primavera ou convite ao amor. Em seguida, e principalmente,
uma analogia com o caador Monmaneki do mito tukuna M, cujo tempe-
ramento galanteador joga nos braos de uma mulher-r, em conseqncia
de uma conjuno, operada pelo jato de urina que alonga simbolicamente
seu pnis at o buraco do bicho, graas ao qual ela poder capt-lo.
Existe no entanto uma diferena. Monmaneki um namorador ativo,
que graas a seu longo pnis metafrico pode ter todo tipo de aventura
amorosa, ao passo que o heri do mito mundurucu M portador de um
longo pnis real, mas que paralisa seus movimentos e lhe causa tamanho
embarao que ele incorre no excesso oposto e passar a ter um membro de
tamanho irrisrio. Para realizar essa transformao, o mito escolhe as arira-
nhas, isto , donas da pesca (cf. mc: I88-,I) e um peixe, enquanto em M
o prprio Monmaneki que dono da pesca e criador dos peixes.
Esse conjunto de correlaes ainda mais notvel na medida em que
Monmaneki cria os peixes a partir de aparas de madeira, tema bastante
conhecido alhures, mas cuja rea de distribuio, assim como a do tema do
homem de pnis longo, engloba as tribos mais setentrionais da Amrica do
Norte: Esquims, ndios da costa noroeste e da bacia do rio Colmbia. Os
Esquims da rena atribuem um longo pnis ao homem que cria os peixes
com lascas de madeira. Segundo os Esquims polares, que o chamam de
Qajungajugssuaq, e os da Groelndia ocidental, ele possui enormes test-
culos que arrastam pelo cho e que o deixam envergonhado e incomodado
(Kleivan I,o:: I,, :I; Holtved I,: ,,). Se os longos testculos provocam
um constrangimento moral em seu possuidor, na mitologia dos Esquims
polares o longo pnis goza de uma autonomia fsica que favorece a ativida-
de (Holtved I,: o), o que tambm ocorre em muitas verses sul-ameri-
canas (M, M, M, M, M). A maior parte das verses do noroeste da
Amrica do Norte e das Plancies, que no discutimos aqui, do ao longo
pnis um papel intermedirio: sem autonomia, j que permanece preso ao
corpo de seu proprietrio, mas graas ao qual este pode se permitir todas as
,( | Primeira parte: O mistrio da mulher cortada em pedaos
fantasias. Pode-se adivinhar que o longo pnis assuma funes antitticas,
caso seja real ou metafrico, meio ativo de viver aventuras ou fardo passivo
que paralisa e humilha seu portador. Nesta segunda funo, o longo pnis
se transforma, entre os Esquims, em longos testculos (mas permanece
no registro do baixo), enquanto a leste, entre os Iroqueses, que conhecem
o tema do longo pnis, os testculos se transformam em longas plpebras,
passando, assim, para o registro do alto (Cuntin & Hewitt I,I8: :I).
A presena de um pescador de longos testculos num mito warrau
(M; cf. adiante, p. Io,) e de um homem de narina pendente entre os
Guarayo (Cardus I88o: ,o) atestam que a Amrica do Sul observa regras de
transformao do mesmo tipo. A desventura do heri mundurucu de M
lembra a de um tacana (M; mc: :,o) que quis dormir com a lua e cujo
pnis alongou-se tanto que ele teve de fabricar um cesto para carreg-lo.
Os Tumupasa, vizinhos dos Tacana, contam (Mb) que o sol pegou Dama
Lua e sua irm caula, o planeta Vnus, pilhando sua roa. O sol exigiu que
lua se tornasse sua amante e seu pnis cou to longo que ele teve de carre-
g-lo num cesto. Um dia, Vnus recomeou a roubar do sol. Ele apontou o
pnis na direo dela, mas a moa pensou que fosse uma cobra e cortou-o
em dois com seu faco. O sol morreu e foi para o cu (Nordenskild I,::
:,o-,,). No impossvel que, entre esses ndios da Bolvia, a transforma-
o longo pnis Y longos testculos reaparea enfraquecida por detrs do
personagem do tapir, dotado no apenas de um grande pnis (cf. mc: 8o),
como tambm de trs testculos. Os Tumupasa dizem (Mc; Hissink &
Hahn I,oI: Io) que essas caractersticas anatmicas se explicam pelo fato
de o tapir ter copulado com a mulher no momento em que ela acabava de
comer a lua em seu declnio, como costumava fazer, sem esperar que ela a
tivesse liberado para recomear a crescer do outro lado do horizonte.
Ritos meridionais atestam igualmente a ligao entre o homem de pnis
longo e a lua: Quando a lua est cheia... os rapazes mocovi puxam seus
narizes e pedem lua para along-los (Guevara, in Mtraux I,o: :o). Os
antigos Araucanos veneravam ao mesmo tempo o sol, a lua e os batrquios;
certamente porque o lho do sol, tambm chamado de doze sis /mareu-
pu-ant/ era ele mesmo uma r ou um sapo. A lua /cyen/ personicava,
em suas fases sucessivas, uma moa, uma mulher grvida e uma velha
macilenta.
7
Quando a lua estava cheia, conta um cronista, os danarinos
amarravam nas partes pudendas um o de l da grossura de um dedo, que

. Em relao aos Tupi, Couto de Magalhes (I,(o: I,I) observa: Os ndios parecem
considerar cada fase da lua como um ser distinto.
Uma metade grudenta | ,,
as mulheres e moas puxavam. Esse rito era seguido por cenas de promis-
cuidade (Lachtam I,:: ,8-8o).
O longo pnis, conseqncia do coito em certos mitos, sua condio em
outros (Hissink & Hahn I,oI: 8:-8): a lua ca a uma distncia to grande da
terra que seu amante humano no conseguiria unir-se a ela a menos que ela
lhe desse um membro sucientemente longo. A lua est longe sicamente,
ao passo que a r de M e M simboliza, por efeito de uma metfora, uma
mulher socialmente muito afastada. E eis que nos vemos novamente diante
do paradigma astronmico. Antes de enfrent-lo, j que preciso, resuma-
mos nosso procedimento at agora. Uma comparao estendendo-se s duas
Amricas permitiu consolidar mitos que pareciam pertencer a dois grupos
distintos, os que tm como herona uma mulher-grampo e aqueles em que
esse papel cabe a uma mulher-r. Esses dois grupos de mitos transmitem,
com efeito, a mesma mensagem, que sempre se refere a uma mulher gruden-
ta, mas que pode s-lo no sentido prprio ou no sentido gurado.
Ao mesmo tempo, obtivemos um outro resultado, pois tambm consoli-
damos trs motivos, o do amante da r, o do homem de pnis longo e o do
criador dos peixes. Os Mundurucu conjugam o primeiro e o segundo, os
Tukuna, o primeiro e o terceiro (e ainda do lugar ao segundo, mas dan-
do-lhe uma expresso metafrica), e os Esquims, por sua vez, conjugam
o segundo e o terceiro motivos. Uma ltima etapa do raciocnio permite
inferir desse sistema de equivalncias que, postos em correlao e oposio
nos mesmos mitos, o homem de pnis longo e a mulher-grampo possuem
valores simtricos: ele pode atingir uma amante distncia, ela s sabe ser
esposa grudando no corpo do marido. Como a mulher grudenta, seu cor-
respondente masculino admite uma acepo prpria e uma acepo gura-
da. Conseqentemente, as duas operaes sucessivas que executamos para
consolidar mitos ou partes de mitos permitem unicar esses grupos, que
havamos anteriormente consolidado em separado.
Anal, mitos que pareciam ser heterogneos pelo contedo e por origens
geogrcas distintas mostram ser todos redutveis a uma nica mensagem,
que apenas transformam em dois eixos, um estilstico e o outro lexicolgi-
co. Uns se exprimem no sentido prprio, outros no sentido gurado. E o
vocabulrio que utilizam remete a trs ordens distintas: o real, o simblico
e o imaginrio. Pois fato comprovado pela experincia que h mulheres
colantes e homens namoradores, ao passo que invlucros de ganchos e
pnis serpentinos so smbolos, e o casamento de um homem com uma r
ou com uma minhoca s pode ocorrer na imaginao.
S E GU N DA PA R T E
Do mito ao romanceE
Silvanos e niades podem impressionar agradavelmente a imaginao,
contanto que no sejam incessantemente reproduzidos; no queremos
de modo algum
... Expulsar os Trites do imprio das guas,
Tirar de P sua auta, das Parcas suas garras...
Mas, anal, o que tudo isso deixa no fundo da alma? O que resulta disso
para o corao? Que fruto pode tirar disso o pensamento?
chateaubriand, Gnie du christianisme, l. iv, cap. I.
As estaes e os dias | ,,
i. As estaes e os dias
No impossvel argumentar que a mitologia to louvada, longe de
embelezar a natureza, destri-lhe os verdadeiros encantos, e cremos
que vrios literatos respeitados compartilham atualmente essa opinio.
Chateaubriand, Gnie du christianisme, l. iv, cap. I.
Ao longo da primeira parte, mostramos que o mito de Monmaneki, que trata
da origem dos peixes e da pesca, pertence a um vasto conjunto em que se
encontram mitos guianenses sobre a origem de certas constelaes, Orion e
as Pliades de um lado, a Cabeleira de Berenice do outro. Os mitos de Orion
e das Pliades remetem ao aparecimento dos peixes na primavera, o da
Cabeleira de Berenice, a seu desaparecimento em decorrncia dos rigores da
grande estao seca. A originalidade de M consiste em transmitir a mes-
ma mensagem que os primeiros (aparecimento dos peixes, inicialmente no
absoluto, quando o heri os cria, e em seguida sob a forma relativa das pira-
cemas sazonais) utilizando o mesmo lxico que o ltimo (mulher-tronco).
Lembremos que os Tukuna colocam em oposio a lua e a constelao
de Orion, que provoca os eclipses lunares sob a forma do demnio /venkic a/
associado ao cl do jaguar (Nimuendaju I,,:: I:). Voltaremos a esse per-
sonagem. Bastar, por enquanto, observar que sua anidade clnica evoca
crenas bastante difundidas na Amrica tropical e que, na regio de onde
provm nossos mitos, existem tanto entre os Karib e Arawak (Farabee I,I8:
IoI, Io,) quanto entre os Tupi. Na costa oriental, estes chamavam de /janu-
are/ co (mas cf. /iauare, iauarete/ jaguar) uma estrela vermelha que
persegue a lua para devor-la (Claude dAbbeville IoI, cap. li). A mesma
crena foi registrada entre os Guarani, os Chiriguano, os Guarayo e outros
Tupi meridionais.
8o | Segunda parte: Do mito ao romance
Vimos tambm que se Orion se ope lua, essa mesma constelao e a
Cabeleira de Berenice tm relaes de colaborao com o sol (supra, p. ).
Podemos, portanto, postular que o prprio mito do caador Monmaneki,
que inverte os mitos sobre a origem de Orion quanto ao lxico, e o mito
sobre a origem da Cabeleira de Berenice quanto mensagem, possui uma
ligao com a lua e o sol. Em razo da dupla inverso, essa relao seria uni-
camente diurna em vez de noturna, como o mito sugere ao referir-se a um
nico fenmeno meteorolgico, o arco-ris. Vericaremos essa hiptese de
dois modos: em primeiro lugar indiretamente e em seguida diretamente.
Vrios mitos amaznicos, tukuna (M) e mundurucu (M), colocam
o sol e a lua em posio de donos da pesca. Os dois astros desempenham
esse papel, portanto, juntamente com Orion e as Pliades de um lado e a
Cabeleira de Berenice do outro, mas cada uma das equipes o cumpre a seu
modo: Orion e as Pliades so responsveis pelo aparecimento dos peixes,
a Cabeleira de Berenice por seu desaparecimento, ao passo que o sol e a lua
garantem sua ressurreio, que neutraliza, por assim dizer, a oposio entre
os dois primeiros termos:
Esse esquema j mostra que se, partindo de Orion e das Pliades, quisermos
voltar a elas passando pela Cabeleira de Berenice, teremos necessariamen-
te de passar tambm pelo sol e pela lua, que se encontram no caminho de
volta. Ora, esse, justamente, o procedimento de nosso mito (M). Para
convencer-nos disso, basta admitir, inicialmente, que os mitos guianenses
sobre a origem de Orion e das Pliades fornecem o ponto de partida da
transformao, como sugere a difuso pan-americana dos mitos que asso-
sol, lua
(ressurreio)
Orion, Pliades Cabeleira de Berenice
(aparecimento) (desaparecimento)
As estaes e os dias | 8I
ciam as Pliades s vsceras e Orion a um membro cortado (cc: :,I-o:, :,,-
8) e, em seguida, que M, inexplicvel do ponto de vista sintagmtico,
pertence a um paradigma no qual ocupa uma posio derivada em relao
ao mito sobre a Cabeleira de Berenice (cf. pp. o-, supra). Ou seja, M
inverte M e no o contrrio. Assim, pode-se escrever:
M-M
[(Orion-Pliades) : (peixes (+))] : :
M
[(Cabeleira de Berenice)
: (peixes ())] : :
M
[(Cabeleira de Berenice
(-1)
) : (peixes (+))]
fcil compreender porque a prpria noo de constelao desaparece no
decorrer dessa transformao, visto que esta se passa em trs etapas, das
quais apenas a primeira remete ao real. Na verdade, os mitos sobre a ori-
gem de Orion e das Pliades apenas constatam a coincidncia emprica
entre uma conjuntura celeste e uma ocorrncia zoolgica. No dito em
parte alguma que as constelaes engendram peixes, ao passo que, pelo
menos simbolicamente, a Cabeleira de Berenice trata de extermin-los e,
para evocar o fenmeno inverso empregando o mesmo vocabulrio, pre-
ciso conceber (mas sem ter a inteno de descrever) uma anti-constelao.
Nessas condies, subsiste um nico problema. Por que, medida em que
a constelao some, o sol e a lua devem aparecer? Pois iremos constatar que,
por detrs da nvoa gerada pela dissoluo daquela, possvel entrever os
contornos dos dois astros, ainda que confusamente, como que atravs de
um vidro fosco. O que nos leva de volta ao problema da presena de um
cdigo astronmico deixado em estado latente em M. Esse modo de for-
mular o problema permite abord-lo diretamente.
Dentre todos os mitos do Novo Mundo, certamente nenhum possui
uma difuso mais vasta do extremo norte at as regies meridionais
do que o mito que explica a origem do sol e da lua por um incesto cometido
voluntria ou involuntariamente por um irmo e uma irm (M-M, cc:
,-:) ou por indivduos unidos num grau aproximado demais. No centro
e no norte do Brasil, um eixo perpendicular ao precedente, que acompa-
nha aproximadamente o curso do Amazonas, ilustra por etapas sucessivas,
quando o seguimos de leste a oeste, a fuso desse mito com um outro igual-
mente muito difundido, que narra o destino de uma cabea cortada. Tendo
j citado dele outros exemplos (M, M, Mb), busquemo-lo inicial-
mente em estado puro, entre os Tupi orientais:
8: | Segunda parte: Do mito ao romance
M391 TEMB: A CABEA QUE ROLA
Caadores acampavam na mata depois de terem realizado uma verdadeira carni-
cina e seus moquns desmoronavam sob o peso da caa. As cabeas, peles e entra-
nhas cobriam o solo. Um rapaz cuidava do moqum, enquanto os outros homens
caavam. De repente, ele viu surgir um desconhecido que vericou a caa com ares
de descontentamento, contou as redes e foi embora. Quando os caadores volta-
ram, o rapaz contou a visita, mas ningum prestou ateno. Mais tarde, noite, ele
repetiu a histria para o pai, cuja rede cava perto da sua, e conseguiu preocup-lo.
Os dois desamarraram suas redes e foram dormir na mata. Logo depois, ouviram
gritos de animais noturnos, gemidos humanos e o estalar de ossos quebrados. Eram
Curupira e seu bando, espritos protetores da caa, que estavam massacrando os
caadores desrespeitosos.
Quando raiou o dia, os dois homens voltaram para o acampamento e desco-
briram, no meio das redes cobertas de sangue e de ossos, a cabea cortada de um
companheiro, que suplicou-lhes que o levassem. O pai disse para o lho ir na frente
e amarrou a cabea para arrast-la. Cada vez que, amedrontado, pensava em aban-
donar a cabea, ela rolava para perto dele e implorava. O homem disse que tinha de
fazer suas necessidades e afastou-se; correu para longe, cavou um buraco no meio
da picada e cobriu-o de folhas. Como a cabea estava cando impaciente, os excre-
mentos do caador responderam por ele que ele no tinha terminado. Quando eu
estava entre os humanos, observou a cabea, os excrementos no falavam. A cabe-
a moveu-se e caiu no buraco. O homem apressou-se em cobri-la de terra e voltou
para a aldeia. Durante a noite, ouviram-se os berros da cabea, que tinha conseguido
livrar-se. Ela havia se transformado numa enorme ave de rapina, que devorou o pri-
meiro homem que encontrou. Um feiticeiro conseguiu mat-la com uma echa que
entrou por um olho e saiu pelo outro. (Nimuendaju 1915: 290-91; Baldus 1946: 47-49;
variante in Wagley & Galvo 1949: 145-46)
O incidente da cabea com os olhos perfurados, que fecha o mito, permite
introduzir um mito mundurucu, certamente colhido sob a forma de relato
isolado, mas que evidentemente d seqncia a M, a que j nos referimos
nas pginas anteriores.
Depois de dois cunhados terem sido transformados pelas divindades
celestes, um em homem belo e elegante, porque no tinha cometido incesto
com sua me (a lua), e o outro em homem feio e deformado, como puni-
o pelo comportamento oposto, conta-se que foram mortos por inimigos,
que levaram suas cabeas cortadas:
As estaes e os dias | 8,
M255 MUNDURUCU: ORIGEM DO SOL DE VERO E DO SOL DE I NVERNO
(CONTINUAO E FIM; CF. MC: 173-74)
As cabeas foram enadas em estacas e um rapaz forte foi incumbido de cuidar delas.
Nem ele sabia que possua dons xamnicos, e foi o primeiro a surpreender-se ao perceber
que as cabeas se mexiam e falavam. Elas esto se preparando para subir ao cu!, ele
gritou para os velhos. Mas, embora insistisse, todos acharam que ele estava mentindo.
Os guerreiros pintaram os trofus de vermelho e os enfeitaram com penas. Ao
meio-dia, acompanhadas por suas esposas, as cabeas comearam a subir. Um dos
casais subia bem depressa, o outro menos, porque a mulher estava grvida. Os guer-
reiros tentaram atingi-los com echadas; s o rapaz conseguiu furar os dois olhos da
cabea que tinha pertencido ao homem feio. Os dois heris, que haviam se tornado
lhos do sol, devido sua estadia no seio da lua, tornaram-se os dois aspectos do sol
visvel. Em dias claros e ensolarados, apresenta-se o homem belo e seus olhos verme-
lhos brilham. Quando o dia escuro e encoberto, a vez do homem feio, cuja mulher
a lua visvel. Ele tem vergonha de sua feira e de seus olhos opacos e sem vida. Ele se
esconde e os humanos no vem o sol (Murphy 1958: 85-86; Kruse 1951-52: 1.000-02).
O mito associa trs motivos: o incesto que nesse caso envolve uma
me a histria de uma ou vrias cabeas cortadas e, nalmente, a alter-
nncia das estaes, denida pela oposio entre cu claro e cu escuro,
homloga quela entre dia e noite, j que a mulher do sol de inverno a
lua. Prosseguindo nossa prospeco de leste a oeste, encontraremos os
mesmos motivos associados, mas mediante uma transformao dupla-
mente signicativa: o incesto com a me vira incesto com a irm e a
periodicidade sazonal vira periodicidade mensal:
M392 KUNI BA: A CABEA QUE ROLA E A ORIGEM DA LUA
Uma moa recebia todas as noites a visita de um desconhecido. Numa delas, esfre-
gou o rosto dele com sumo de jenipapo. Descobriu, assim, que seu amante era seu
irmo. O culpado foi expulso. Durante sua fuga, inimigos mataram-no e cortaram-
lhe a cabea. Um outro irmo, que tentava alcan-lo, recolheu-a. Mas ela no parava
de pedir comida e bebida. O homem enganou-a e foi embora sem ela. Mas a cabea
foi rolando at a aldeia e tentou entrar em sua casa. Ningum a deixava entrar. Ela
ento pensou em vrias metamorfoses, gua, pedra etc. Acabou resolvendo ser a lua
e subiu ao cu desenrolando um novelo de o. Para vingar-se da irm que o tinha
denunciado, o homem transformado em lua fez com que ela menstruasse. (verso
colhida por Nimuendaju, in Baldus 1946: 108-09)
8( | Segunda parte: Do mito ao romance
Baldus, com razo, aproxima esse mito e o dos Temb (M). Atualmente
extintos, os Kuniba, de lngua arawak, ocupavam, na margem esquerda do
mdio Juru, um territrio relativamente prximo ao dos Cashinaua, mais
a oeste, que pertencem famlia lingstica pano. Koch-Grnberg (I,:Ia:
:8) j tinha observado as semelhanas entre o mito temb e um mito karaj
(M; mc: ,:-,) e, como nota Baldus (I,o: Io8), seguindo Nimuendaju,
a descoberta de uma verso kuniba refora ainda mais a impresso de que
o motivo da cabea cortada e o da origem da lua esto ligados no pensa-
mento das tribos amaznicas. Poderamos certamente citar exemplos da
mesma associao em tribos norte-americanas, como os Iroqueses (Hewitt
I,o: :oI, :,,-,o etc.) e os Pawnee (G. A. Dorsey I,oo: I-8), mas nesse
caso, o motivo do incesto fraternal que falta, pois a maior parte dos mitos
desse grupo, provenientes das duas Amricas, o associam a um nico dos
dois outros motivos, o da origem da lua, sem evocarem a histria da cabea
cortada (cf., por exemplo, a obscura verso bororo Mb, in Rondon I,8:
Io-o,). Isso coloca uma diculdade, que o estudo dos mitos cashinaua nos
ajudar a superar.
M393 CASHI NAUA: ORIGEM DA LUA (1)
Duas tribos guerreavam entre si. Certo dia, um homem encontrou um inimigo e quis
fugir. O outro tentou amans-lo, e lhe ofereceu uma grande quantidade de echas.
Depois, convidou-o a acompanh-lo at sua aldeia, dizendo que assim poderia visitar
sua mulher, que caria certamente encantada de poder receber um hspede estran-
geiro. Feliz da vida, o homem pegou suas echas e ps seu cocar. No caminho, ele e o
companheiro pararam para comer frutas que deixaram seus dentes pretos. Quando
chegaram diante da casa, o convidado hesitou, pois sentia-se intimidado. Seu guia
o incentivou e ele se arrumou: desembaraou os cabelos com um pente, vestiu seus
adornos e braadeiras. Armaram uma rede grande e bonita para ele descansar e a
mulher serviu um copioso banquete que os dois homens no conseguiram consumir
por completo. Disseram ao convidado que embrulhasse os restos para levar para sua
casa. Ao se despedirem, o antrio, sempre muito atencioso, insistiu para acompa-
nh-lo at um certo ponto. O outro cou um tanto inquieto, porque ele pegou suas
echas e um grande terado bem aado. Ele respondeu que era para cortar madeira
e fazer uma cavadeira. O homem, carregando seus vveres, no foi muito longe. Mor-
reu, com a cabea cortada. O corpo cou de p, tremeu um pouco e depois caiu.
Vendo que a cabea continuava piscando, o assassino a enou numa estaca
plantada no meio da picada e foi embora. Veio um conterrneo da vtima, que no
incio cou apavorado ao ver a cabea com seus longos cabelos balanando ao vento.
As estaes e os dias | 8,
Ela no estava morta: os olhos brilhavam, as plpebras se abriam e fechavam, as
lgrimas escorriam, a boca se movia, mas ela no podia responder s perguntas do
homem que a interpelava. Este foi buscar ajuda na aldeia. Os guerreiros, bem arma-
dos, foram buscar a cabea. O assassino, que no estava longe, subiu numa rvore
para observar os acontecimentos. Depois de muito terem misturado suas lgrimas
s da cabea, os companheiros enterraram o corpo e a colocaram num cesto. Mas
no dava certo: a cabea roia o fundo do cesto e caa. Depois de muitas outras tenta-
tivas, um deles teve a idia de carreg-la nas costas, mas ela o mordeu com fora.
Desanimados, os homens abandonaram a cabea e foram embora. Ela foi rolan-
do atrs deles, reclamando. Tiveram de atravessar um igarap. A cabea tambm
atravessou. Os fujes subiram numa rvore frutfera na margem do rio. A cabea os
viu e postou-se ao p da rvore. Pediu frutas. Jogaram-lhe frutas verdes, ela exigiu
frutas maduras. Assim que as engolia, elas saam pela goela cortada [cf. Mdbh, Mdfe].
Ela no se deixou enganar quando jogaram frutas no rio, certos de que ela se afo-
garia. Mas um deles teve a idia de jogar os frutos longe e a cabea se afastou o
bastante para lhes dar tempo de descer da rvore e continuar fugindo. J estavam
todos fechados dentro de casa quando a cabea chegou rolando aldeia.
Ela suplicou e chorou, para que lhe abrissem a porta e lhe devolvessem suas coi-
sas. Concordaram em jogar seus novelos de o por uma pequena abertura. Eu que
serei porventura? perguntou-se a cabea. Legumes ou frutas? Iro comer-me. Ter-
ra? Iro andar em cima de mim. Uma roa? Ser semeada, as plantas amadurecero
e sero comidas. gua? Ser bebida. Um peixe? Ser comido. Timb? Iro arranc-lo
para dilui-lo e, graas a ele, comero os peixes capturados. Caa? Ser morta e comi-
da. Uma cobra? Mas os homens me odiaro, eu irei mord-los e eles me mataro.
Lacraia? Morderei os homens e eles tambm me mataro. Uma rvore? Iro derru-
bar-me e, quando eu estiver seca, vo me despedaar para fazer lenha e cozinhar
sua comida. Um morcego? Irei mord-los na escurido e vocs me mataro. O sol?
Mas poderei aquec-los quando tiverem frio. Chuva? Choverei, os rios vo se encher,
vocs vo pescar peixes bons de comer, ou ento farei crescer o mato que alimentar
a caa. O frio? Quando zer muito calor, poderei refresc-los. A noite? Vocs podero
dormir. A manh? Ento serei eu a despert-los para que vocs se dediquem a suas
ocupaes. Eu que serei porventura? Eu pensei outra coisa. De meu sangue, farei o
arco-ris, caminho dos inimigos. De meus olhos, as estrelas. E de minha cabea, a lua.
Ento suas mulheres e lhas sangraro. Mas por qu?, perguntaram as mulheres,
apavoradas. E a cabea respondeu: Por nada.
A cabea recolheu seu prprio sangue numa cuia e jogou-o no cu. Ao escorrer,
o sangue traou o caminho dos estrangeiros. Arrancou seus olhos, que se tornaram
incontveis estrelas. Deu seus novelos de o ao urubu, que o utilizou para i-la at
o cu. Todos saram de suas casas para admirar o arco-ris e, quando caiu a noite, a
8o | Segunda parte: Do mito ao romance
lua cheia e as estrelas, que brilhavam pela primeira vez. Ento as mulheres tiveram
suas menstruaes, seus maridos dormiram com elas e elas caram grvidas. (Abreu
1914: 458-74)
Conhecemos duas outras verses desse mito. Uma delas (Mb) conta rapi-
damente como a cabea de um guerreiro decapitado durante um ataque
noturno se metamorfoseou em lua. De modo mais claro do que a que vem
em seguida e que resumimos, essa verso arma que as mulheres s obti-
veram o poder de gerar depois do aparecimento simultneo da lua e das
menstruaes. No momento do nascimento, todas as crianas (ou talvez
os que tiverem sido concebidos na lua cheia, j que o texto difcil de inter-
pretar) tero o corpo muito preto (Abreu I,I: ,-,8). Poderia tratar-se
de uma referncia mancha congnita (chamada monglica), freqente
na Amrica do Sul, aproximada pelo pensamento indgena das manchas da
lua? Voltaremos a essa questo.
A outra verso insere o episdio da cabea transformada em lua num
enredo primeira vista diferente.
M394 CASHI NAUA: ORIGEM DA LUA (3)
Antigamente, no havia nem lua, nem estrelas, nem arco-ris, e a noite era totalmen-
te escura. Essa situao mudou por causa de uma moa que no queria se casar. Ela
se chamava /iaa/ [cf. tupi /jacy/, lua]. Irritada com a teimosia da moa, sua me a
expulsou. Ela cou muito tempo vagando e chorando e, quando quis voltar para casa,
a velha no quis deix-la entrar. Durma a fora! gritou. Quem mandou no querer
se casar? Desesperada, a moa corria para todos os lados, batia na porta e soluava.
A me cou to furiosa com esse comportamento que pegou um faco, abriu a porta
e cortou a cabea da lha, que rolou pelo cho. Depois, foi jogar o corpo no rio.
Durante a noite, a cabea rolava e gemia em torno da casa. Perguntou a si mesma
sobre o seu futuro [cf. Mdjd] e decidiu se transformar em lua. Assim pensou s
vo me ver de longe. Prometeu me que no guardaria rancor, contanto que ela
lhe desse seus novelos de o. Graas a eles, segurando numa ponta com os dentes,
ela foi transportada para o cu pelo urubu. Os olhos da moa decapitada viraram
as estrelas, e seu sangue, o arco-ris. Desde ento, as mulheres iro sangrar todos os
meses, depois o sangue coagular e elas tero lhos de corpo preto. Mas se o esperma
coagular, os lhos nascero brancos. (Abreu 1914: 475-79)
Alm do procedimento estilstico da lista de eliminaes, para o qual j cha-
mamos a ateno (cc: I-I e n. o), porque aparece numa srie de mitos
As estaes e os dias | 8,
sul-americanos e se encontra tambm no oeste e no noroeste da Amrica
do Norte, da Califrnia at o crculo polar, passando pela bacia do Colm-
bia e at mesmo a leste das Rochosas (Assiniboine: Lowie I,oo: -; Bla-
ckfoot: Josselin de Jong I,I: o), esses mitos cashinaua levantam vrios
problemas, que examinaremos sucessivamente.
Comecemos por abrir um parntese. Se limitamos o inventrio aos
Cashinaua, no porque o motivo da cabea que rola no existe mais a leste.
Ocupa um lugar de destaque na mitologia andina e sua difuso meridional
pode ser acompanhada dos Tacana da Bolvia at a Terra do Fogo. Contu-
do, a partir dos Tacana, a tripla conexo que nos interessa comea a se con-
fundir. O motivo da cabea cortada se separa dos dois outros, que dizem
respeito origem da lua e a uma atitude imoderada em relao ao casamen-
to que se traduz positivamente pelo incesto e negativamente pelo celibato.
Mas os Tacana preferem crer que existe todo um povo de cabeas canibais
/tijui/, em que se transformam os caadores que morreram caindo do alto
de uma rvore (Ma, Hissink & Hahn I,oI: :) ou que foram vtimas de
coats ou guaribas (Ateles e Alouatta; Mb, c, id.ibid.: I:,-, ::-). Em
certos casos, as cabeas cortadas do origem palmeira chima ou chonta
(Guilielma sp.), cujos frutos se parecem com cabeas cabeludas e servem
de alimento para os peixes (id.ibid.: o8-,:); e quando so jogadas para a
extremidade do mundo, elas se tornam uma estrela visvel pela manh.
A disjuno estrela //peixes remete Amrica setentrional, onde o mari-
do da mulher decapitada se torna uma estrela, ao passo que a cabea cortada,
inicialmente canibal, transforma-se em seguida numa das Pliades (Esqui-
m: Holtved I,: Io-I8), ou em esturjo, beluga ou white sh, ou, ainda,
nas ovas desses peixes (Cree: Bloomeld I,: :,I-,,; Ojibwa: Schoolcraft
in Williams I,,o: :I:-I; Naskapi: Speck I,:,: :-:,, Md). Por outro lado,
uma verso cavina de M (os Cavina so vizinhos dos Tacana) atribui a
origem da cabea que rola, que posteriormente se torna um meteoro, a um
auto-desmembramento (Nordenskild I,:: :,-,,), forma igualmente
registrada no noroeste da Amrica do Norte desde a Califrnia at o curso
superior do rio Colmbia. Uma rea ainda mais vasta, que engloba a ante-
rior, deriva a histria da cabea que rola da do animal sedutor (M-M).
Uma mulher que se torna amante de um animal apresenta uma imagem
simtrica do caador Monmaneki em M, homem que se torna marido
de um animal fmea. Note-se, nalmente, que um mito arawak da Guiana
(M; W. Roth I,I,: I,,-,o), que pertence ao ciclo mtico pan-america-
no do ogro morto a pretexto de embelez-lo, faz surgirem os engoleven-
tos do crebro que salta de uma cabea esfacelada (cf. a ave de rapina de
88 | Segunda parte: Do mito ao romance
M). Ora, os Algonquinos centrais e orientais, e muitos de seus vizinhos
ao sul, conhecem um mito (M; Jones I,I,: I, Io) em que o engolevento
explode com a fora de seus peidos uma rocha que rola, homloga tanto da
cabea que rola como da mulher-grampo. Isso no surpreendente, visto
que o engolevento , na Amrica, um smbolo da avidez oral (Lvi-Strauss
I,o,-oo*) e pode, portanto, assumir nesse caso um comportamento inver-
so reteno anal. A cabea que rola, avatar de uma mulher namoradeira
nos mitos da Amrica do Norte, inverte do mesmo modo a personagem
da mulher-grampo, ela prpria um avatar da esposa de um homem que,
dependendo do caso e da regio, mostra-se namorador demais (M) ou
de menos (M-M).
Conseqentemente, de supor que um priplo pela Amrica, desde o
crculo polar at a Terra do Fogo, permitiria apresentar uma interpretao
geral de todos os mitos de cabea que rola, na qual poderiam facilmente
situar-se os mitos que selecionamos para nossa investigao, provenientes
de uma rea muito mais restrita, que vai dos Temb aos Cashinaua. Talvez
um dia empreendamos esse longo trajeto. Por enquanto, como explicamos,
preferimos isolar o sub-grupo em que os trs motivos, o da cabea que rola,
o da unio condenvel (ou recusa da unio, que no o menos) e o da ori-
gem da lua, se encontram claramente associados. Na verdade, por inter-
mdio do paradigma astronmico que poderemos, graas aos mitos cashi-
naua, alargar e aprofundar a anlise dos mitos sul-americanos que, desde o
incio deste livro, so o foco de nossa ateno.

Comparadas a M, as verses cashinaua enriquecem o paradigma socio-

lgico de dois modos. No lugar de um homem que busca o casamento ora
longe demais, ora perto demais, elas apresentam um homem (M) ou
uma mulher (M). O homem se comporta como um viajante excessiva-
mente conante, que trata os inimigos como se fossem aliados. A mulher, ao
contrrio, mostra-se caseira e excessivamente desconada: tem medo de ter
de sair de casa, mas ao recusar o casamento (que, entre os Cashinaua, nor-
malmente une primos cruzados, Mtraux I,8: o,,) ela trata como inimigos
os prximos que poderiam tornar-se seus aliados por casamento.

* Lvi-Strauss explora em profundidade os mitos relativos ao engolevento nas Amri-

cas em A oleira ciumenta, de I,8,. [n.t.]
As estaes e os dias | 8,
Interpretadas desse modo, as duas principais verses cashinaua se colocam
nas extremidades, respectivamente masculina e feminina, de um eixo (que
traaremos na horizontal) que rene, ao mesmo tempo em que ope, o
comportamento excessivamente conante de um homem que podemos
supor casado (j que leva vveres para os seus) e o comportamento arre-
dio de uma moa que no quer se casar. Nesse eixo, conseqentemente, a
oposio entre os sexos pertinente. Igualmente pertinente, a oposio
entre os comportamentos se dene por falta: para escaparem de um des-
tino idntico, a virgem arredia devia ter-se mostrado mais conante e o
visitante conante, mais arredio (g. ,).
Ora, conhecemos entre os Tukuna um mito que se ope a M do mes-
mo modo que as verses cashinaua se opem entre si, de modo que os dois
mitos tukuna se situam nas extremidades de um eixo perpendicular ao
anterior. Esse mito, j resumido (M), tem como protagonista um irmo
incestuoso, portanto do mesmo sexo que o marido aventureiro, heri de
M, mas diferente pelo comportamento, cujo carter excessivo se mani-
festa num sentido oposto: os protagonistas visam respectivamente um
objetivo nico ou mltiplo em suas investidas amorosas, e situados perto
demais (a prpria irm, aqum do grupo social) ou longe demais (esposas
animais, alm da prpria humanidade). Nesse novo eixo, a oposio entre
os sexos deixa de ser pertinente. Permanece como pertinente apenas a opo-
sio entre as atitudes, mas aqui denidas pelo excesso e no pela falta.
[ 6 ] Tukuna e outras tribos.
70
o
50
o
0
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10
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tukuna
cashinaua
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,o | Segunda parte: Do mito ao romance
A verso kuniba (M), idntica a M quanto primeira parte, e a
M quanto segunda, situa-se a igual distncia das duas. Porm, por sua
concluso (origem da lua, proveniente de uma cabea cortada), ela se colo-
ca no trajeto que une, por fora do eixo que os ope, M e M, que tm a
mesma concluso.
Passando novamente pela histria da virgem arredia, encontramos no cami-
nho uma srie de mitos, em geral mundurucu, que levam de volta, por etapas
sucessivas, histria do marido incestuoso: virgem enclausurada por oca-
sio dos ritos de puberdade que se torna amante de um co (M; Murphy
I,,8: II-Io); jovem solteira que tem um envolvimento amoroso com uma
cobra (M; cc: I,:). Ao ver dos prprios Mundurucu, esse mito inverte
(pois alude a ele de modo preciso) o do homem casado que troca a mulher
[ 7 ] Estrutura de grupo dos mitos tukuna, cashinaua e mundurucu.
Visitante
conante
M
CASHINAUA
cabea que rola, lua, arco-ris
Virgem
arredia
M
Marido
aventureiro
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As estaes e os dias | ,I
humana por uma amante animal, um preguia fmea (M; Murphy I,,8:
I:,; Kruse I,o-,: oI; mc: :8o). Com este ltimo mito, reencontramos
certamente M, pois a mulher-preguia teme que a esposa legtima de seu
amante zombe de seus dentes pretos (cf. a me do heri de M zombando
dos colepteros negros de que se alimenta sua nora, a r); e, privados de
seu bicho querido (mulher-preguia ou mulher-arara), os dois protagonis-
tas expressam seu desespero de modo semelhante.
O recurso a mitos mundurucu para realizar a transio entre a persona-
gem da virgem arredia e a do marido aventureiro se justica de duas manei-
ras. Como os Tukuna, os Mundurucu so uma tribo amaznica. E um outro
mito mundurucu, ao lado do mito kuniba e de modo simtrico a este, rea-
liza a transio entre o personagem do irmo incestuoso e o do visitante
excessivamente conante. Na verdade, M rene tambm os trs motivos
que nos interessam, o da origem (do esposo) da lua, pois se trata do sol de
inverno, o da cabea cortada e, nalmente, o do incesto, neste caso, com a
lua divinizada. A bem dizer, essa lua divinizada uma me, e no (o irmo
de) uma irm, mas voltaremos a essa interpretao da origem do sol e da
lua a partir de um incesto entre pais e lhos que transforma o incesto entre
irmos, igualmente registrado, no caso, entre pai e lha, entre os Tacana
(M; Hissink & Hahn I,oI: ,,-8o). A distribuio em diagonal dos mitos
mundurucu, visvel no esquema da gura ,, parece ser ainda mais signica-
tiva na medida em que esses ndios no desenvolvem em seu mito o moti-
vo da cabea que rola, talvez porque, sendo tradicionalmente caadores de
cabeas que muito prezavam seus trofus e os enfeitavam suntuosamente,
atribussem s cabeas cortadas um valor positivo em vez de negativo, ao
mesmo tempo em que o deslocavam do plano do mito para o do ritual. A
questo merece especial ateno tendo em vista que os Mundurucu correla-
cionavam, de um modo que no se encontra alhures, no a cabea e a perna
cortada, mas a cabea e o mero, respectivamente pertencentes ao inimigo
morto decapitado e ao companheiro morto; em relao a este ltimo, pare-
cia ser to essencial levar seu brao para mumic-lo e enterr-lo na volta
que chegavam a amputar imediatamente os feridos graves que corriam o
risco de no retornarem a suas aldeias vivos (cf. Murphy I,,8: ,-,8).
Mas voltemos ao diagrama. Se o grupo dos mitos fechado, deve ser
possvel traar a curva dos tipos intermedirios juntando o personagem do
marido aventureiro e o do irmo incestuoso por fora do eixo que os ope.
Tentemos completar esse trajeto. Tanto na Amrica do Sul como na Am-
rica do Norte, quase sempre o irmo incestuoso se torna a lua, com o rosto
manchado pela irm com fuligem ou tintura de jenipapo. Assim, pode-se
,: | Segunda parte: Do mito ao romance
subir do irmo incestuoso para a origem das manchas da lua. No outro sen-
tido, sabemos j que esse o procedimento de M que se pode descer
do marido aventureiro at a mulher-grampo. Ora, existe uma srie de mitos
norte-americanos que transformam a mulher-grampo em r colada no rosto
de um heri-lua, cujos contornos as manchas do astro exibem at hoje.
Somos obrigados a recorrer a mitos do hemisfrio boreal em funo da
impossibilidade, j constatada, de construir o paradigma da mulher-gram-
po sem levar em conta verses norte-americanas:
M399 LI LLOET: ORIGEM DAS MANCHAS DA LUA (CF. ACIMA, P. 68)
Castor e seu amigo Serpente cortejavam as irms Rs que eram suas vizinhas. Mas
elas os achavam feios demais e os rejeitaram. Coiote provocou um dilvio para vin-
gar-se. Quando o ltimo palmo de terra foi submerso, as rs saltaram e se agarraram
ao rosto de Lua, onde podem ser vistas atualmente. (Teit 1912a: 298)
M400 COEUR DALNE: ORIGEM DAS MANCHAS DA LUA
Antigamente, o heri Lua convidou seus vizinhos para uma grande festa. O sapo che-
gou quando a cabana j estava repleta. Pediu que lhe dessem um lugarzinho para
sentar, mas foi enxotado.
Para se vingar, o sapo provocou uma chuva diluviana que inundou a casa de Lua.
Fugindo em plena noite, os convidados perceberam uma luz. Vinha da cabana do
sapo, onde foram se refugiar, pois era o nico local em que o cho permanecia seco.
Ento o sapo pulou no rosto de Lua e ningum foi capaz de tir-lo dali, onde pode
ser visto at hoje. (Teit 1917a: 123-24; cf. Thompson: Meaab in Teit 1898: 91-92, em que a
convidada a irm mais nova de Lua)
Poderamos multiplicar os exemplos de mitos provenientes da mesma
regio ou outras vizinhas, que transformam o motivo da mulher-grampo
(que j transformao de uma r) no da origem das manchas da lua e tam-
bm do prprio astro. Conseqentemente, a curva mitolgica se fecha e
permite encontrar, a partir de qualquer verso, todas as outras arranjadas
na ordem natural das transformaes que as engendram. Contudo, pre-
ciso notar que essa curva complexa cujos dois contornos, traados no
plano dos eixos perpendiculares, acompanham a superfcie ideal de uma
esfera delimita um campo semntico difuso no qual seria possvel situar,
em qualquer ponto no interior da esfera, mitos j estudados, simplesmente
conhecidos ou mesmo possveis.
As estaes e os dias | ,,
Limitar-nos-emos a dois exemplos. M, num episdio, e Ma,b de
modo mais geral, pem em conexo o motivo da cabea que rola e o da
mulher-grampo. Situam-se, portanto, idealmente no interior da esfera,
num eixo horizontal e perpendicular aos dois outros. Esse eixo atravessa
seu ponto de interseco e atinge a curva complexa em dois pontos opostos,
que correspondem respectivamente cabea que rola e mulher-grampo.
Examinemos agora uma curiosa semelhana de detalhe entre M e
M, conquanto esses mitos se encontrem afastados no diagrama, em que
nem mesmo ocupam posies simtricas. A caminho da aldeia inimiga, o
visitante conante e seu antrio prdo consomem uma substncia vege-
tal que enegrece seus dentes. Quando uma mulher casada o recebe calo-
rosamente, o estrangeiro tem os dentes da mesma cor que os da preguia
fmea amante de um homem casado em M, que teme que a mulher de
seu amante no a receba bem justamente por causa da cor de seus dentes.
Existe, assim, um motivo que correlaciona o visitante inimigo (a quem o
antrio quase oferece a prpria mulher) e a fmea animal visitada por um
homem (que despreza a prpria mulher por ela), ou seja, dois prottipos
de uma humanidade ou de uma animalidade levadas ao limite humano
mas inimigo, animal mas concubina se bem que em direes opostas,
sociolgica ou zoolgica, cultural ou natural. No obstante a obscuridade
desse motivo, pode-se segui-lo at os Jivaro, ndios do alto Amazonas que
possuem um mito sobre a origem da lua em que ela, cansada das investidas
de seu irmo o sol, aproveita enquanto ele est ocupado pintando o rosto
de vermelho para fugir para o cu, onde ela prpria se pinta, mas de negro
(M; Stirling I,8: I:). Da possvel passar facilmente para M, ainda
mais na medida em que na seqncia do mito jivaro o preguia aparece
como lho do incesto entre sol e lua reconciliados e ancestral dos ndios.
importante lembrar que os Jivaro, como os Mundurucu a quem pertence
M, eram caadores de cabeas e que, na falta de cabeas humanas, se
contentavam com cabeas de preguia (id.ibid.: ,o, ,:-,).

Uma vez denidos por um nmero restrito de oposies macho ou

fmea, relaes prximas ou afastadas, atitude arredia ou conante enten-
dida por falta ou por excesso , vrios mitos se organizam, assim, em gru-
po fechado. Isso no nos deve fazer esquecer que, encarados sob outras
perspectivas, eles permanecem desdobrados num hiper-espao em que
aparecem tambm outros mitos, cujas propriedades a anlise acima no
,( | Segunda parte: Do mito ao romance
esgota. Se o conjunto M-M e suas variantes remete ao mesmo paradig-
ma sociolgico que o conjunto M-M, tambm com suas variantes, eles
ao mesmo tempo remetem a um paradigma anatmico cujo estudo esboa-
mos a partir de M, M-M, Ma, b, c, mitos para os quais M, que
nos serviu de ponto de partida, tinha nos conduzido.
Esses mitos atribuem a origem de certas constelaes Orion, Hades
e Pliades ao despedaamento de um corpo. M-M explicam de
maneira anloga a origem da lua, do arco-ris e das estrelas em geral, em vez
de se limitarem a constelaes especcas. Em funo disso, muda tambm
a frmula do despedaamento. E assim nota-se a persistncia, nos mitos
recm introduzidos, de um paralelismo revelador entre trs recortes: um
recorte sociolgico, que dene e delimita as categorias de prximo e afas-
tado, um recorte astronmico, que isola ou agrupa fenmenos diurnos e
noturnos e, nalmente, um recorte anatmico, que escolhe uma dentre
vrias maneiras de desmembrar o corpo humano. O conjunto mtico de
que estamos tratando ilustra, portanto, atravs de exemplos, vrias modali-
dades de uma tripla transformao, que pode ser analisada a partir de duas
perspectivas, uma binria e a outra analgica.
Do ponto de vista binrio, conviremos que os olhos so uma variante
metonmica da cabea (que os contm) e a perna uma variante meton-
mica do membro inferior (de que faz parte). Essa simplicao permitir
deixar provisoriamente de lado a transformao, em M-M, que diz
respeito aos olhos (que so como a cabea em menor escala) e, no grupo
de mitos sobre a origem de Orion, no levar em conta o fato de que a mes-
ma transformao afeta ora um membro inferior at o quadril (s vezes
includo) ora apenas a perna (que como o membro inferior em menor
escala). Tambm iremos nos apoiar no texto de M-M, que evoca o
sangue derramado numa longa trilha, para classic-la na categoria dos
corpos alongados.
Uma vez admitido isso, podemos representar a transformao anat-
mica como segue, sendo que os sinais + e designam respectivamente o
primeiro e o segundo termo de cada oposio:
As estaes e os dias | ,,
Em relao primeira disjuno: (coxa + perna)//vsceras, que diz respeito
parte de baixo do corpo, e segunda disjuno: (cabea + olhos)//sangue,
que diz respeito parte de cima, a disjuno evocada por M, da qual
resulta a Cabeleira de Berenice, ilustra uma frmula mista: divide o perso-
nagem em dois na altura da cintura, isto , ao meio. Resulta da que pode-
mos tambm interpretar o ciclo das transformaes de modo analgico,
deslocando progressivamente o plano de corte debaixo para cima.
Num dos plos do grupo, a perna (ou a coxa) cortada e as vsceras espa-
lhadas engendraro, assim, Orion e as Pliades, constelaes anunciadoras
dos peixes. A metade inferior do personagem cortado em dois na altura
da cintura se tornar: peixes (M), comida de peixe (M) ou neutra
em relao pesca (M). Sua metade superior se tornar meio negati-
vo (M) ou positivo (M) da prpria pesca. Continuando em direo
ao alto, a cabea cortada, gulosa ou canibal, consegue ou no aderir. Em
caso armativo, constitui uma forma limite da mulher-tronco e, como ela,
desempenha o papel de garra. Na negativa, a cabea cortada e o sangue
espalhado, denitivamente isolados de seu suporte, geraro a lua e o arco-
ris. Um dos astros celestes provoca a menstruao e a procriao (vida) e
o outro, incidentes igualmente sanguinolentos, mas de um tipo muito dife-
rente (morte), visto que os Cashinaua, de que se trata nesse caso, chamam
o arco-ris de caminho dos inimigos.
Origem de Orion
e das Pliades
Origem da lua
e do arco-ris
membro
inferior
vsceras cabea sangue
alongado/arredondado + +
duro/mole + +
,o | Segunda parte: Do mito ao romance
O quadro acima dispensa um longo comentrio. Note-se inicialmente que
o lugar em que M se instala explica ao mesmo tempo o fato de o motivo
do arco-ris j aparecer nele (como nos mitos situados sua direita) e o fato
de as referncias astronmicas ao cu noturno, ainda atestadas na arma-
o, no poderem gerar uma mensagem precisa. Com efeito, tais refern-
mutilao
baixa
mutilao intermediria
mutilao
alta
Orion-Pliades
(M, M,
Ma,b,c)
Cabeleira
de Berenice
(M)
Cabeleira de
Berenice
(1)

(M)
Mulher-
grampo
(M, etc.
.
)
Cabea que rola
(M, M, etc.
.
)
rejeio consentida
aderncia
imposta
rejeio
sofrida
Constelaes
(objetos noturnos)
Sol
(objeto
diurno)...
... Lua,
estrelas
(noturnas);
arco-ris
(diurno)
Periodicidade sazonal:
abundncia ou escassez
Periodicidade
cotidiana:
dia e noite
Periodicidade
mensal:
procriao
e morte
Antagonismos sociais
internos (cime, brigas
familiares, adultrio)
Antagonismos sociais
externos (conflitos
intertribais, guerra)
Abuso da aliana
(adultrio domstico)
Perverso da aliana
(prxima demais ou
afastada demais)
Recusa da aliana
(+): irmos incestuosos
ou esposa que pratica o
bestialismo;
(): rapaz ou moa
arredio/a
As estaes e os dias | ,,
cias, que provm dos mitos situados esquerda, s se fazem por intermdio
de uma constelao imaginria. Em segundo lugar, as verses cashinaua
que evidenciam to claramente a oposio entre a vida que emana do
grupo (atravs do mecanismo da fertilidade feminina e da procriao) e a
morte que lhe inigem os inimigos (em razo da guerra, sociologicamen-
te sangrenta para os homens, ao passo que a fertilidade siologicamente
sangrenta para as mulheres) ajudam a compreender que mesmo as ver-
ses norte-americanas do mito da mulher-grampo lhe dem por vtima um
jovem guerreiro avesso ao casamento, que se recusa, portanto, a contribuir
com as obras de vida porque se dedica exclusivamente s obras de morte.
Para um grupo social em que as regras normais da aliana so transgre-
didas pelo incesto (M, M, M) ou pelo bestialismo (Mc e vrias
verses norte-americanas de M-M, no numeradas), ou porque suas
moas (M) ou seus rapazes (M-M) insistem em permanecer soltei-
ros a guerra o nico meio que resta para ordenar suas relaes com os
estrangeiros (M, M). At mesmo suas relaes com a natureza iro se
manifestar atravs de excessos na caa (M) ou na pesca (M), compar-
veis aos excessos guerreiros. Ao tratarem a caa como se fosse um inimigo,
abusando assim dos recursos naturais (M), os caadores cometem uma
negao de periodicidade. Entenda-se: a periodicidade sazonal que, sendo
levada em conta, garante o retorno anual dos peixes e da caa. Essa periodi-
cidade implica, de fato, uma privao, pois no seria inconcebvel e seria
desejvel que o alimento estivesse disponvel em abundncia ao longo do
ano todo. Compreensvel, portanto, que os mitos a considerem como conse-
qncia de uma transgresso, o abuso da aliana, mas que a supe, e por isso
se apresenta como um inconveniente menos grave do que sua rejeio.
Nos mitos, as constelaes nascem ou resultam de alianas humanas,
abusadas ou subvertidas por um ato de traio, roubo ou adultrio, mui-
tas vezes cometido por um personagem excedente, irmo de marido, irm
ou me de mulher (mc: :8:-8,). O sol e a lua, por sua vez, se originam de
alianas inumanas ou assim consideradas, quer se trate do incesto contra a
cultura ou de unio com um animal, portanto contra a natureza, mas que
os mitos sul-americanos em geral situam na origem dos peixes (M etc.)
ou do veneno de pesca (M), meio da captura dos peixes de que so donos
o sol e a lua (M) e cuja chegada anunciada pelas constelaes de Orion
e das Pliades (M-M). Por essa via o grupo se fecha, portanto.
Resulta da que a aliana entre a lua e um humano, ou entre a lua e o
sol, por inverso da frmula incestuosa (Mb; Nordenskild I,:: :,o-,,)
se situa, para os mitos, no extremo limite do possvel: a conjuno requer
,8 | Segunda parte: Do mito ao romance
um alongamento desmedido do pnis do homem se a lua for fmea ou, se
for macho, que gere uma criana milagrosa, que por seu temperamento
inamado e explorador quase poderia ser visto como personicao de um
pnis longo (M). Se encarssemos de frente o estudo dos mitos lunares do
noroeste da Amrica do Norte e da regio guiano-amaznica mostraramos,
do mesmo modo, que a lua fmea uma ladra de crianas (transformao
da mulher-grampo), ao passo que a lua macho uma criana roubada, mas
por lhas da leita (milt-girls) que por sua vez transformam o marido de
madeira de certos mitos guianenses (M), pai de uma criana roubada
por uma r que as lhas da leita substituem nas verses salish.
Muitas vezes hermafrodita, quando no muda de sexo, a lua serve, assim,
como tema para uma mitologia da ambigidade. O sol est prximo demais
dela para que possam unir-se sem cometer uma transgresso, mas o homem
est longe demais para que sua unio distncia no o coloque em situa-
o de risco. O astro noturno oscila perpetuamente entre as duas frmulas,
de inrcia social ou de curiosidade vida de exotismo que, tomadas sob o
ngulo das relaes entre os sexos, s deixam a escolha entre o incesto e a
sem-vergonhice.
Cada uma dessas transgresses, de gravidade desigual, corresponde a
um encurtamento do ciclo da periodicidade. Isso seria incompreensvel, se
a aliana pervertida no alterasse uma periodicidade espacial que, no plano
sociolgico, constitui o equivalente da periodicidade temporal prpria dos
fenmenos astronmicos. Em sua busca por um cnjuge, um humano pode
ir perto demais ou longe demais. E o retorno peridico de determinados
corpos celestes, anual, mensal ou dirio, permite representar os valores u-
tuantes da endogamia e da exogamia por um modelo apropriado. O abu-
so da aliana se ope a sua rejeio, assim como as constelaes sazonais
se opem lua, cujas fases so mensais; enquanto sua presena ou ausn-
cia, alternando com as do sol, reete a forma mais curta de periodicidade
(incestuosa, nesse sentido) que se pode observar: entre o dia e a noite.
Com efeito, os mitos cashinaua aproximam expressamente esses dois
modos breves da periodicidade: quando a lua faz sua primeira apario,
desencadeia sangramentos mensais nas mulheres e, dependendo de estar
nova ou cheia no momento da concepo, o esperma masculino ou o san-
gue feminino se coagular no ventre, e as crianas nascero com a pele clara
como o dia, ou escura como a noite:
As estaes e os dias | ,,
O texto indgena apresenta diculdades de interpretao to grandes que
no se pode denir precisamente a correlao entre as fases da lua e a pig-
mentao das crianas. Seja como for, todos os mitos pertencentes ao gru-
po que nos esforamos em construir utilizam um sistema de referncias
astronmicas de dupla entrada. Colocam em correspondncia fenmenos
diurnos e fenmenos noturnos e remetem a ciclos de periodicidade dife-
rentes. Se, em M-M, a lua tem o arco-ris como equivalente diurno,
num ciclo guianense (Ma) que voltaremos a encontrar mais adiante, o
sol diurno gera a Via Lctea, fenmeno noturno, quando encarrega suas
lhas de iluminar o caminho dos mortos:
Essa dupla correlao entre a Via Lctea como modo noturno do sol e do
arco-ris como modo diurno da lua conrma a equivalncia que estabele-
cemos de modo independente (cc: :8-8) entre o arco-ris e uma mancha
escura na Via Lctea, isto , uma Via Lctea invertida. Conseqentemente,
todos os termos astronmicos se desdobram: a Via Lctea existe positiva-
mente (destacando-se em claro sobre o cu escuro) e negativamente (Saco
de Carvo, destacando-se em escuro sobre o fundo claro da Via Lctea),
a lua pode ser cheia (clara) ou nova (escura) e o prprio sol aparece em
duas modalidades opostas, estival e claro ou invernal e escuro (M). E,
nalmente, sabemos que os ndios concebem o arco-ris sob dois aspectos,
um oriental e o outro ocidental, ou ainda, respectivamente, superior e infe-
rior (cc: :8,).Os mitos utilizam esse cdigo complexo de modo a que cada
fenmeno celeste, considerado sob um dos dois aspectos, evoque formas
diferentes de periodicidade, desempenhando, assim, uma dupla funo.
Isso j se depreendia claramente dos comentrios indgenas em relao ao
Periodicidade
cotidiana: Noite Dia
Periodicidade lua lua
mensal: nova cheia
dia: noite:
sol lua
arco-ris Via Lctea
Ioo | Segunda parte: Do mito ao romance
arco-ris, que resumimos em O cru e o cozido: os Tukuna distinguem o arco-
ris do leste e o do oeste e relacionam o primeiro aos peixes e o segundo
argila de cermica, dois produtos naturais cuja coleta sazonal. M
igualmente explcito nesse ponto, ao associar o arco-ris do leste s migra-
es peridicas de peixes que todos os anos sobem rio acima para a deso-
va as piracemas. O arco-ris do oeste, dono da argila de cermica, por
seu lado, remete a uma periodicidade mais breve, j que a argila coletada
somente na primeira noite de lua cheia, se no a pea de cermica pode
rachar e os que a utilizarem contrairo doenas graves (cc: :8,-8o). A dua-
lidade de natureza do arco-ris lhe permite, assim, servir de elo entre duas
valncias da periodicidade, uma anual e a outra mensal.
O sol, de que alguns mitos ressaltam o carter diurno e outros o car-
ter sazonal (sol de inverno e sol de vero, M), une, do mesmo modo, as
valncias anual e cotidiana da periodicidade. E a lua? Ela se manifesta por
uma dupla periodicidade, cotidiana como a do sol, ou ento mensal, mas
nunca sazonal como as constelaes (g. 8).
e
s
t
r
u
t
u
r
a
l

v
i
a

l

c
t
e
a
s
e
r
i
a
l
a
r
c
o
-

r
i
s
sol
Valncia
sazonal
constelaes
Valncia
anual
Valncia
mensal
lua
Valncia
cotidiana
[ 8 ] Formas de periodicidade.
As estaes e os dias | IoI
Produz-se, assim, uma ruptura em um ponto do ciclo peridico. As
constelaes esto todas do lado da slida estrutura formada pela periodi-
cidade anual e pela periodicidade sazonal, marcadas pela alternncia entre
as chuvas e a seca, a abundncia e a escassez, a chegada e a partida dos
peixes. A lua, em compensao, est completamente do lado da periodi-
cidade curta e serial, que pode se manifestar de duas formas, cotidiana ou
mensal, mas sem acarretar mudanas comparveis s do ciclo sazonal. As
estaes se opem, mas os dias se parecem, e as fases da lua se sucedem
numa ordem imutvel, tanto no inverno como no vero. Apenas o sol, que
cotidiano como a lua e anual como as constelaes, possui integralmente
o privilgio de poder remeter a ambos os aspectos.
Compreende-se, ento, quais as funes complementares que cabem ao
arco-ris e Via Lctea num sistema desse tipo. Atribuindo ao modo orien-
tal do arco-ris uma conotao sazonal e a seu modo ocidental uma cono-
tao mensal, permite-se que ele ligue no plano diurno termos condenados
a permanecer separados no plano noturno. Assim, o arco-ris supera uma
contradio. A Via Lctea, por sua vez, a neutraliza no plano noturno, pois
que rene na sincronia e ao longo do ano todo, na forma de poeira de estre-
las (claras) e de Sacos de Carvo (escuros), a oposio entre claro e escu-
ro que a lua, alternadamente nova e cheia, ilustra por uma periodicidade
mensal, que se realiza na diacronia, mas de modo repetitivo, de uma ponta
do ano outra. As respectivas anidades do arco-ris e da Via Lctea com
cada um dos astros se precisam ao mesmo tempo. A dualidade do arco-ris
forma uma ponte, como que lanada pela lua em direo periodicida-
de sazonal que, de outro modo, permaneceria inacessvel a ela. Com a Via
Lctea, o sol lana uma ponte por cima do fosso criado pelo sistema entre a
periodicidade mensal e a periodicidade anual; pois o sol s pode atravessar
esse fosso em razo de sua conivncia cotidiana com a lua e sazonal com as
constelaes, que lhe permite reunir os dois aspectos.
As estaes e os dias | Io, O passar dos dias | Io,
ii. O passar dos dias
Sim, ainda que o homem renegasse a Divindade, o
ser pensante, sem cortejo e sem expectadores, seria
ainda mais augusto no meio dos mundos solitrios
do que se neles aparecesse cercado dos pequenos deu-
ses da fbula; o deserto vazio ainda teria alguma
conformidade com a extenso de suas idias, a triste-
za de suas paixes e o prprio desgosto de uma vida
sem iluso e sem esperana.
Chateaubriand, Gnie du christianisme, l. iv, cap. I.
Quando distinguimos, como acabamos de fazer, dois tipos de periodicida-
de, uma com longos ciclos anuais ou sazonais e a outra com ciclos curtos,
mensais ou dirios, a primeira marcada pela diversidade e a segunda pela
monotonia, tornamo-nos capazes de compreender porque mitos relativos
origem das constelaes, ao passarem de uma outra, transformam-se
regularmente em mitos relativos origem do sol e da lua. Porm, no decor-
rer dessa transformao, produz-se uma outra, que j no afeta apenas a
natureza da mensagem, mas a prpria construo da narrativa. Comece-
mos por um exemplo.
M60 TUKUNA: DESVENTURAS DE CIMI DYU (CF. CC: 160 e M129a, P. 258)
O marido de Cimidyu detestava a mulher e decidiu acabar com ela durante uma
caada. Convenceu-a de que os rgos sexuais dos coats (Ateles sp.) eram penu-
gem branca, como a que adorna os dardos de sarabatana, e que era preciso esperar
que o veneno zesse efeito para pegar os animais quando cassem mortos. Ele iria
em frente e mataria outra caa. Mas o homem se afastou e retornou aldeia, sem
dar mulher o sinal combinado.
Ela cou muito tempo ao p da rvore. E como no conhecia o caminho de volta,
resolveu seguir os macacos e se alimentar com as sorvas (Couma sp.) que eles lhe
lanavam. noite, os macacos se tornavam humanos e convidavam sua protegida a
Io( | Segunda parte: Do mito ao romance Io( | Segunda parte: Do mito ao romance
dormir numa das redes de sua casa; ao amanhecer, a casa e as redes desapareciam, e
os macacos recuperavam seu aspecto animal.
Depois de ter andado muito tempo com os macacos, Cimidyu chegou at o che-
fe deles, que tinha forma humana, embora fosse da raa dos jaguares. Ela o ajudou a
fazer cauim de macaxeira para uma festa de bebedeira. O chefe dos macacos dormiu
e anunciou, roncando, que iria comer a herona. Esta, preocupada, acordou-o, e isso o
deixou furioso. Mandou trazer uma semente de /c aivar/ e bateu com ela no prprio
nariz at sangrar. Depois adormeceu de novo e recomeou a fazer ameaas roncando.
Cimidyu acordou-o vrias vezes seguidas, e ele continuou batendo no prprio nariz,
cujo sangue ele recolhia numa cuia para beber. Mandou trazer o cauim e todos se
embebedaram.
No dia seguinte, o chefe dos macacos foi caar. Mas antes amarrou a perna de
Cimidyu com uma corda comprida, e segurava na outra ponta. De tempos em tem-
pos, puxava a corda para ter certeza de que a mulher continuava presa. Na casa havia
uma tartaruga amarrada do mesmo modo. Ela explicou que o chefe dos macacos era
um jaguar que planejava comer as duas e que era melhor elas fugirem. Elas se livra-
ram da corda, amarraram-na num poste da casa e saram atravessando o setor de
Venkic a, irmo do chefe dos macacos, que estava sentado, de pernas cruzadas, diante
da porta. Aconselhada pela tartaruga, Cimidyu pegou uma borduna e bateu forte
no joelho do homem, logo acima da rtula. O golpe doeu tanto que ele tirou a perna
imediatamente. No v nos trair! gritou a mulher ao passar. Venkic a visvel na
constelao de Orion.
Quando retornou da caada, o chefe dos macacos se ps procura das fujo-
nas. Perguntou ao irmo se ele tinha visto passar uma moa grande. Ainda sen-
tindo muita dor, o outro pediu que parassem de incomod-lo com a histria da
moa grande; o joelho doa demais para responder. O chefe dos macacos desis-
tiu da perseguio.
Novamente perdida na oresta, Cimidyu passou por outras desventuras. Um
pssaro da famlia dos picdeos lhe indicou o caminho errado para a aldeia. Em segui-
da, ela se enganou em relao ao inhambu, da famlia dos galinceos, que inava
as penas para limp-las. Achou que fosse uma velha tranando um cesto dentro de
uma casa e pediu-lhe a permisso de passar ali a noite. O pssaro voou e ela teve
de dormir ao relento. No dia seguinte, quando ela decidiu prosseguir, o pssaro lhe
indicou o caminho errado.
Na noite seguinte, Cimidyu achou que poderia se proteger da chuva debaixo
de um enorme vespeiro pendurado num galho. Mas o vespeiro era um jaguar que
a ameaou. Ela saiu correndo e chegou a uma regio que reconheceu como o vale
do Solimes. Naquela noite, ela dormiu ao p de uma sumama, encolhida junto s
laterais das grandes razes. Os animais que passaram, primeiro um lagarto grande e
As estaes e os dias | Io, O passar dos dias | Io,
depois um sapo, zombaram dela ngindo que a alimentavam. Finalmente, o chefe
da sumama, que era uma borboleta azul Morphos menelaus, acordou e anunciou
bocejando que ia comer ananazes na roa de um ndio, cujo nome mencionou, e que
no era seno o pai de Cimidyu.
Ela seguiu a borboleta at o rio. A casa paterna cava do outro lado. Cimidyu
tinha atravessado a gua sem saber! A borboleta pronunciou uma frmula mgica
que transformou a mulher em liblula vermelha. Os dois insetos voaram juntos at
a outra margem. Exausta, Cimidyu no teria chegado sem a ajuda de sua compa-
nheira. Para agradecer, ela espremeu muitos ananases e a borboleta bebeu o suco.
O pai cou espantado ao ver as frutas espremidas. Ficou de tocaia com a mulher,
reconheceu a lha e quis peg-la, mas no conseguiu.
Chamaram as pessoas da aldeia para ajudar. Durante trs dias, eles caram de
tocaia esperando a volta dos insetos. Conseguiram nalmente capturar Cimidyu,
mas a borboleta escapou. Carregaram a moa apesar de seus protestos. O pai lhe
deu um emtico; ela vomitou muito e recuperou a razo.
Um pouco mais tarde, Cimidyu encontrou o marido numa festa. Ele usava uma
mscara de palha que representava um pequeno lagarto empenado, e comeou a
cantar palavras de zombaria dirigidas a sua vtima. Ela ateou fogo a um pedao de
resina e jogou na mscara. A palha pegou fogo e o homem saiu correndo sem con-
seguir se livrar de sua roupa de casca. O calor fez seu ventre explodir e o pssaro
/p ren/ tingiu suas penas de sangue (Nimuendaju 1952: 148-50).
Esse mito lembra o do caador Monmaneki (M), que tambm provm
dos Tukuna, em vrios aspectos. Monmaneki um marido que se arris-
ca que coleciona sucessivas esposas entre os animais; Cimidyu ilustra o
caso simtrico de uma esposa posta em risco abandonada pelo marido nas
mos de animais que nunca a tratam como mulher, antes a vem como
sujeito ou objeto alimentar: os macacos a alimentam, o chefe dos maca-
cos e o jaguar querem se alimentar dela, o lagarto e o sapo se recusam a
aliment-la, a borboleta alimentada por ela. Essa dialtica se mantm,
portanto, sempre dentro dos limites do sentido prprio, ao passo que as
esposas animais de Monmaneki a situam na interseo entre o sentido
prprio e o sentido gurado: as mulheres-pssaro alimentam o marido
no sentido prprio, as mulheres r e minhoca so alimentadas por ele no
sentido gurado, j que tomam posturas de excreo (inverso da alimen-
tao no sentido prprio) por posturas de fecundao (equivalente da
nutrio entendida no sentido gurado).
O m do mito de Monmaneki deixa em cena um homem, sua me e sua
mulher; o nal do mito de Cimidyu, uma mulher, seu pai e seu marido.
Ioo | Segunda parte: Do mito ao romance Ioo | Segunda parte: Do mito ao romance
No primeiro caso, a mulher agarra o marido, que se livra dela graas
gua. No outro, o marido larga a mulher, que se vinga dele graas ao fogo.
A mulher-grampo se divide ao meio na altura da cintura; o marido larga-
dor explode na altura do abdome. Ora a me do caador provoca desastres
por no avaliar corretamente as virtudes de suas noras animais; ora o pai de
uma mulher, casada com um caador, se mostra prestativo em relao lha
que se engana em relao aos animais que freqenta. Finalmente, vimos que
o mito de Monmaneki evoca explicitamente a origem do arco-ris e implici-
tamente, a da Cabeleira de Berenice, cuja funo ele inverte. Ora, o mito de
Cimidyu evoca explicitamente a origem da constelao de Orion, enfraque-
cendo-lhe o tema anatmico (joelho paralisado em lugar de perna cortada) e
evoca implicitamente a origem do eclipse lunar, que os Tukuna atribuem ao
demnio Venkic a, fazendo o papel de Orion (supra, p. ,,).
Indcios concordantes nos levam, assim, a colocar M e M no mes-
mo grupo. No devemos, contudo, deixar de considerar o fato de que esses
mitos se apresentam como muito diferentes um do outro quando encarados
do ponto de vista sintagmtico. Ambos exibem a forma de uma narrativa
em episdios, mas em M tal semelhana enganosa, j que pudemos des-
nudar por detrs da forma serial uma construo cujos elementos, obser-
vados sob diversas perspectivas, sempre se encadeiam com preciso. No
poderamos obter nada de comparvel no caso das aventuras de Cimidyu,
pois com exceo de alguns marcos esparsos e difceis de articular, o nme-
ro dos episdios, a ordem na qual esto dispostos e os tipos a que perten-
cem parecem resultar de uma inveno mais livre, pronta para se liberar das
imposies do pensamento mtico, se que j no o fez. Em outras palavras,
podemos nos perguntar se a histria de Cimidyu no ilustraria uma pas-
sagem signicativa do pensamento mtico para o gnero romanesco, cuja
curva mais exvel e no obedece s mesmas determinaes.
Todos aqueles que registraram ou estudaram a literatura oral dos ndios
sul-americanos sentiram esse contraste. Nimuendaju, a quem devemos a
histria de Cimidyu, coloca-a numa categoria parte, que intitula Lendas
de odissias e aventuras. A bem dizer, ele coloca nessa mesma categoria o
mito de Monmaneki, mas isso se deve ao fato de no ter analisado o texto,
o que fez com que se ativesse semelhana supercial que apontamos aci-
ma, sem notar as diferenas num nvel mais profundo. Para agrupar alguns
mitos mundurucu, Murphy (I,,8: ,) abre uma rubrica especial, Aven-
turas e sagas, e chama de saga (cf. Kruse I,o-,: o:; Viagens) um
mito (M) que, como ele mesmo observa, corresponde histria tuku-
na de Cimidyu e a uma narrativa temb (Ma; Nimuendaju I,I,: :,,).
As estaes e os dias | Io, O passar dos dias | Io,
Conhecemos duas variantes desta ltima narrativa, que Wagley e Galvo
(Mb; I,,: Io-:), bem como Mtraux, que a registrou sob uma for-
ma praticamente igual entre os Kayap (M; I,oo: o-:), qualicam de
aventuras, seguindo o exemplo de Roth (I,I,: I:o-o), que assim tinha
designado uma longa histria warrau a que nos referimos diversas vezes
(M). Parece reforar a idia de um parentesco entre essa histria e o mito
de Cimidyu o fato de uma verso, cujo protagonista se chama Ker-Ker-
miyu-au, tambm encarregar a borboleta de guiar o retorno ao lar. Roth
conta que se espantou com a interveno de um inseto que raramente
invocado pelos mitos; ao que respondeu seu informante que a borboleta
uma amiga el dos ndios, que vem se embebedar com seu cauim e chega
at a no ser mais capaz de alar vo.
Abriremos aqui um parntese. O papel de animal prestativo, desempe-
nhado pela borboleta em M e M, opondo-se ao papel anti-prestativo
que, contrariamente a tantos mitos, estes atribuem aos demais animais,
pode surpreender, por uma razo suplementar quela proposta por Roth.
Em toda a rea guiano-amaznica, as borboletas, sobretudo as do gnero
Morpho, possuem uma conotao malca. Criatura dos feiticeiros e do
Esprito do mal... (a borboleta) fabrica a malria numa cabaa e a espalha
por toda parte (Koch-Grnberg I,:Ia: :8). Entre os Cubeo, que fornece-
ram essa informao, a borboleta morpho, com suas deslumbrantes asas
azuis, est ligada ao mal e feitiaria... Quando um feiticeiro prepara um
veneno mgico para matar sua vtima distncia, a borboleta morpho apa-
rece e voa em torno do pote. No exato instante em que cai nele e morre
fervida, a vtima tambm morre (Goldman I,o: ::-:,). Os Tukano do
Uaups chamam a borboleta de /wx-ti-turu/, pedao de Wxti, ou seja,
de Jurupari, o diabo do oeste amaznico (Silva I,o:: :-). Segundo
os Aguaruna, a borboleta morpho, /uampisuk/, uma criatura diablica
(Guallart I,,8: 8,, n. o8), encarnao da alma das moas levadas por um
demnio. Esta ltima indicao, tirada de Wavrin (I,,: o:o-:,), conduz
aos Tukuna, que consideram o esprito da embaba como inimigo das
mulheres menstruadas (Nimuendaju I,,:: ,:). No mito tukuna de Cimi-
dyu, entretanto, esse mesmo esprito da embaba, encarnado por uma
borboleta morpho, torna-se guia e protetor da protagonista.
No parece ser inconcebvel que essa inverso do valor semntico da
borboleta esteja ligada ao uso ritual dos narcticos ou entorpecentes inala-
dos sob a forma de p, notadamente o paric (Wassen I,,, I,o,; Wassen
& Holmstedt I,o), termo genrico que designa vrios preparados base de
sementes, cascas ou folhas de mimosceas (Piptadenia peregrina) ou miris-
Io8 | Segunda parte: Do mito ao romance Io8 | Segunda parte: Do mito ao romance
tceas (Virola sp.). A interveno da liblula ainda mais rara nos mitos do
que a da borboleta, em cuja companhia Cimidyu, transformada no outro
inseto, consegue atravessar o rio que a impede de voltar para casa. Ora, os
Tukuna aspiravam o paric, e no Museu etnogrco de Viena existe uma
bandeja de paric em madeira entalhada, proveniente dos Mau, na qual
se props ver liblulas copulando e borboletas (Wassen I,o,: g. I: e pp.
,-o). Mas os dois insetos unidos pela parte traseira so to diferentes que
a cena poderia, antes, evocar uma borboleta rebocando uma liblula, como
no mito de Cimidyu. Na bandeja tukuna que pertence ao Museu etnogr-
co de Oslo (Wassen I,o,: g. I), seria igualmente tentador reconhecer
uma borboleta debaixo de uma liblula com as asas recolhidas, se a gu-
ra principal no possusse um nariz anguloso, caracterstico dos macacos
Cebus nas mscaras tukuna (como observa justamente Wassen), ao passo
que as mscaras de borboleta possuem uma espcie de trompa comprida
(Nimuendaju I,,:: 8: e ilustrao I,b) (g. ,).
[ 9 ] esquerda, bandeja tukuna do Museu etnogrfico de Oslo. direita, bandeja mau
do museu etnogrfico de Viena (a partir de fotografias dos respectivos museus).
As estaes e os dias | Io, O passar dos dias | Io,
A maior parte das demais bandejas de paric provenientes da regio ama-
znica representam uma criatura identicada como cobra ou jacar, animal
que desempenha o papel de barqueiro no lugar da borboleta, nas verses
temb-tenetehara, kayap e mundurucu de nosso mito (cc: I8, n. o). Esse
episdio ser interpretado na stima parte. Contudo, a efgie esculpida exibe
uma lngua que, segundo os mitos, o jacar no tem (mc: :II-I:). E Frikel
(I,oIa: 8) viu, entre os Kachyana do rio Trombetas, um objeto do mesmo
tipo, representando jaguares aquticos e um ser chamado /kurahi, korehi,
antchkire/, acerca do qual no pde obter nenhuma informao. Ademais, a
rea de distribuio de nossos mitos s coincide parcialmente com a do pari-
c. No obstante tais incertezas, notvel que todos relatem as peregrina-
es do ou da protagonista entre animais enganadores ou malfazejos, muitas
vezes gigantescos (como o inhambu que Cimidyu toma por uma casa com
uma velha dentro, na qual tenta entrar). O que sabemos dos ritos com paric
sugere que, de fato, eles tm por objetivo principal colocar os humanos em
boas relaes com espritos animais gigantes, chamados /worokiema/ pelos
Kachyana (Frikel I,oIa, passim) e /hekura/ pelos Surara (Becher I,oo: ,I-
,o), ou intimid-los, neutralizar seu poder nocivo, captar seu poder benco
e identicar-se a eles. No isso, justamente, o que tentam fazer, em geral
sem sucesso, nossos viajantes perdidos num mundo estranho e ameaador,
invariavelmente separados de seu prprio mundo por um rio que, s vezes,
nem mesmo lembram de ter atravessado na ida (M, Ma, b)?
A liberdade de criao que esses mitos demonstram to grande, e to
intenso o encantamento onrico que sugerem, que nos censuramos por
resumi-los. Por outro lado, seu tamanho impossibilita sua reproduo tex-
tual. Sendo assim, apenas faremos aluses a esses mitos. Depois de ter encon-
trado demnios em forma de bugios, e de t-los enganado de vrios modos
(M; mc: o:), o heri warrau Kororomanna percebe que est perdido.
Caminha sem rumo e passa por vrias aventuras: com uma mulher sedutora
cujo marido ciumento uma cobra, com um demnio fmea cuja morte pro-
voca, depois de ter matado seu beb, com ogros que o capturam numa nassa
e dos quais consegue escapar, com uma cabea humana que se agarra nele e
o persegue (supra, p. 8), com um pescador que seca um rio pondo a gua
numa bolsa que forma levantando seus longos testculos (cf. supra, p. ,) e
que prende o heri num bloco de madeira. Finalmente libertado graas a
uma oferenda de tabaco e presenteado com uma enorme proviso de peixes
contida num volume minsculo, Kororomanna retorna para junto da me e
da mulher, graas ajuda de vrios animais que vai encontrando sucessiva-
mente e que lhe indicam o caminho (W. Roth I,I,: I:o-o).
IIo | Segunda parte: Do mito ao romance IIo | Segunda parte: Do mito ao romance
A verso mundurucu (M; Kruse I,o-,: o:-o; Murphy I,,8: ,,-
Io:) tem vrios episdios em comum com o mito warrau: seduo pela
esposa de um ogro, engano de um outro ogro a quem o protagonista ofe-
rece pedaos de carne de macaco em lugar da sua prpria e de seu fgado...
Mas a narrativa comea de outro modo: um jovem rapaz chamado Perisu-
t levado para longe da aldeia pelo tio materno transformado em tapir,
em cujo nus ele tinha descuidadamente enado o brao at o ombro, para
retirar os rgos internos do animal, que acreditava estar morto, antes de
cort-lo. Assim que o animal concorda em libertar seu prisioneiro, mor-
to por caadores. Perisut escapa deles se transformando em colmia. Ele
atravessa o Tapajs nas costas de um jacar que quer com-lo, passa por
aventuras desagradveis com vrios animais aves, lagartas, jaguares
machos e fmeas, outras lagartas, um tapir cujas lhas querem casar-se com
ele e todos os tipos de seres sobrenaturais um ogro de perna pontuda,
um outro que o prende numa armadilha, da qual libertado por insetos e
um caxinguel, macacos que na verdade so mes da chuva... Um jaguar
ferido de que ele cuida nalmente lhe indica o caminho e ele chega em casa,
mas tornou-se to arisco que massacra seus prprios pssaros de estimao.
Sua longa estadia na mata lhe rendera uma pele macilenta e infestada de
parasitas. Sua av lavou-o e cuidou dele. Cobriu-o de urucum para acabar
de cur-lo, mas j era tarde demais, e Perisut morreu.
Como dissemos, as verses temb-tenetehara (Ma,b; Nimuendaju
I,I,: :,,-ss; Wagley & Galvo I,,: Io-:), shipaya (Mc; Nimuenda-
ju I,I,-::: ,o-,) e kayap (Mtraux I,oo: o-:) so muito prximas.
Segundo a dos Shipaya, um homem cuja mo tinha cado presa num bura-
co (cf. M) foi espancado com uma borduna por um esprito peludo que o
carregou em seu cesto cheio de formigas. Ele consegue escapar dessa priso,
e depois de uma rvore oca, que tambm o tinha aprisionado. Um jaca-
r suscetvel concorda em faz-lo atravessar um rio. Em seguida, o heri
dorme numa das trs redes que o inhambu queria s para si, ta um jaguar
olhos nos olhos durante uma noite inteira e recebe a hospitalidade de um
casal de tapires cujo macho tinha um sono to pesado que, para acord-lo,
a fmea tinha de lhe dar uma surra.
Alhures, o heri, perdido no decorrer de uma expedio guerreira ou de
uma caada ao engolevento, suplica em vo a vrios animais que o trans-
portem para a outra margem de um rio. O jacar concorda, na esperana
de devor-lo. O heri escapa graas a um pernalta que o esconde no papo,
debaixo dos peixes que acaba de engolir. Na verso kayap, o heri encontra
sucessivamente um veado, um tapir, um macaco e um quati, que o acusam
As estaes e os dias | III O passar dos dias | III
de t-los ferido durante suas caadas, prometem lev-lo at sua aldeia mas
lhe indicam a direo errada ou o abandonam no meio do caminho. Final-
mente, seu irmo, que passava por ali, lhe indica o caminho certo. As ver-
ses temb-tenetehara encadeiam o episdio do jacar e do pernalta com
o relato de aventuras desagradveis junto a animais como o sapo, o colibri
e uma cobra canibal. Apenas os porcos-do-mato se mostram hospitaleiros.
Na companhia deles, o heri vaga em busca de sementes e frutos selvagens
at o dia em que, por acaso, vai parar na roa de sua me. Uma verso expli-
ca que, a partir de ento, ele sempre cava isolado, dormindo num canto da
casa ou repetindo o relato de suas aventuras e as canes que tinha aprendi-
do com os porcos, pois ele mesmo tinha-se transformado em porco. Outras
armam que ele se jogou nos braos da me com tamanho mpeto que no
pode mais se separar dela. Irremediavelmente separado ou unido, o heri
perdido e reencontrado torna-se, portanto, um animal ou um homem-gar-
ra. Assim, ele rene em sua pessoa os atributos que o marido aventureiro de
M encontrava sucessivamente em suas esposas, j que eram, na maioria,
animais, a no ser por uma humana, e quem coube o papel de garra.
Em toda a srie de mitos, apenas Cimidyu uma mulher; todos os
outros protagonistas so homens. A herona quer voltar para junto do pai,
os heris voltam para junto da me, o que no reete necessariamente uma
oposio entre a residncia patrilocal dos Tukuna e a residncia matrilo-
cal dos Warrau e, pelo menos at recentemente, dos Mundurucu (Murphy
I,,o); com efeito, os Temb-Tenetehara tambm praticavam a residncia
patrilocal. Conseqentemente, a estrutura de oposio guarda sua perti-
nncia, independentemente do substrato etnogrco: mesmo assim disfar-
ada, sempre a relao de afastamento ou proximidade entre os sexos que
permite codicar aquela entre as distncias ou as duraes.
Cimidyu, que o mito descreve como uma moa grande, paralisa a
perna do demnio Venkic a que personica a constelao de Orion. Assim,
ela lembra duplamente o rapaz grande do mito mundurucu M que
cega uma personicao do sol de inverno (supra: 8). O astro, com ver-
gonha de sua deformidade, se esconde atrs das nuvens, ao passo que o
demnio Venkic a, furioso por causa da sua, tem por misso provocar os
eclipses lunares. Expresses enfraquecidas do sol e da lua (pois que se eclip-
sam) aparecem, portanto, ligadas a formas, igualmente enfraquecidas, das
mutilaes que do origem a esses astros nos mesmos mitos ou em mitos
vizinhos: olhos furados em vez de cabea cortada, joelho paralisado em vez
de perna ou coxa cortada. De fato, s se encontra uma referncia astron-
mica explcita no mito de Cimidyu. Mas no devemos esquecer que esse
II: | Segunda parte: Do mito ao romance II: | Segunda parte: Do mito ao romance
mito o nico do grupo que d o papel principal a uma mulher per-
tence ao corpus da mitologia tukuna; e assim, transforma M de modo
muito mais direto e imediato do que as outras verses. Estas provm de
tribos diferentes. Da perspectiva que adotamos, elas tambm ocupam posi-
es mais afastadas. Se dispusssemos apenas do mito de Cimidyu, quase
poderamos dizer que, partindo dos mitos sobre a origem de Orion e das
Pliades, passando em seguida para aqueles sobre a origem da Cabeleira
de Berenice que os invertem, e depois para M, que por sua vez inverte os
precedentes, somos levados de volta, pela histria de Cimidyu, origem
de Orion, mas numa forma muito enfraquecida quanto ao tema anatmico
e diferentemente codicada do ponto de vista astronmico. Vimos que, ao
contrrio de seus vizinhos guianenses, os Tukuna invertem a Cabeleira de
Berenice, constelao noturna, e invocam o arco-ris, equivalente diurno
de uma constelao, para explicar a chegada dos peixes. Nesse sistema, a
constelao de Orion no tem papel algum, exceto em relao lua; e mes-
mo assim, encontra-se ligada especialmente ao seu eclipse, isto , a uma lua
primeiro diminuda, depois suprimida. Conseqentemente, assim como
os Tukuna invertem duplamente (quanto ao perodo e quanto funo)
a Cabeleira de Berenice para reencontrar Orion, eles transformam o per-
sonagem e as atribuies de Orion para reencontrar a lua, presente na sua
ausncia como a Cabeleira de Berenice, tambm entre eles. O que signi-
ca que, na mitologia tukuna, onde a lua positiva resulta de uma unio sexual
prxima demais (o incesto de M), a lua negativa (= eclipsada) resulta da
separao de um casal (Cimidyu e seu marido) que deveria ter permane-
cido unido. Do mesmo modo, no m do mito, um fogo terrestre prximo
demais provoca um incndio criminoso e uma exploso abdominal que
contrasta, como veremos mais adiante, a respeito de um outro mito (M,
p. I:, infra), com uma exploso cerebral que d origem ao fogo celeste com
seu calor benco. O duplo itinerrio que une os astros e as constelaes,
em suas expresses positiva e negativa, se vale, portanto, de uma dupla
codicao anatmica em que as mutilaes, baixas ou altas, correspondem
a exploses diurnas (M) ou noturnas (M, M) que, por sua vez, dizem
respeito ao baixo ou ao alto, dependendo do caso.
Finalmente, seria preciso investigar se a personagem da moa gran-
de no transforma a da mulher celeste que, por sua corpulncia, obtura
o orifcio do mundo superior na mitologia dos Arawak da Guiana e na dos
Warrau, em que se transforma na estrela dalva (Roth I,I,: II-:; M in
Wilbert I,o: :,, ,; cf. mc: I,). Do corpo tampante passaramos assim
graas lua eclipsada, servindo de intermedirio para a cabea cortada
As estaes e os dias | II, O passar dos dias | II,
da qual resultam, de um lado um corpo destampado e, do outro, a lua
cheia. O material disponvel no nos permite, aparentemente, fechar este
elo. A no ser que olhemos longe, para os Lepcha de Sikkim, que possuem
um mito curiosamente semelhante ao dos Mundurucu (M), em que um
sapo, assassino de um dos irmos sol, substitui o rapaz grande que, tam-
bm a echadas, cega um dos astros diurnos. No mito lepcha (Stock I,:,:
:o,-ss), o outro sol se retira sob um vu negro e provoca uma longa noite,
que dura at que o relato, indo ao encontro da antiga mitologia japonesa,
faa intervir um deus bufo que alegra o astro e devolve a luz aos humanos.

Com o mito de Cimidyu efetua-se, portanto, uma passagem discreta do

cdigo estelar para o cdigo lunar. A constelao de Orion, expressamen-
te citada, no possui funo sazonal e sua personicao pelo demnio
Venkic a evoca apenas uma carncia de lua. Ora, tanto esse mito como vrios
outros do mesmo grupo evidenciam essa passagem de um outro modo, que
conrma a emergncia de formas muito curtas de periodicidade.
Quando lemos essas narrativas, constatamos que tomam um extremo
cuidado em fazer coincidir o desenrolar dos episdios e a alternncia entre
dia e noite, inscrevendo cada aventura do ou da protagonista no lapso
de um perodo de I: ou : horas. A histria de Cimidyu (M) abunda
em frmulas de transio tais como: no dia seguinte..., ao cair da noite...,
naquela noite...., no outro dia..., durante trs dias... etc. Esse procedimento
ainda mais evidente na histria de Perisut (M): no dia seguinte..., ao
amanhecer..., caiu a noite..., ele andou o dia todo e at tarde da noite..., o
dia inteiro..., naquela noite..., na manh seguinte..., no nal do quarto dia...,
no quinto dia..., choveu o dia todo e a noite toda, at o meio do dia seguinte
etc. Dos quinze episdios do mesmo mito que a verso Kruse conserva, seis
se referem a um perodo de I: horas, correspondente durao da noite.
Os mitos temb e kayap (Ma, M) so mais vagos, mas s dispomos
de curtas verses deles, e na dos Tenetehara (parentes dos Temb, Mb),
possvel localizar pelo menos quatro noites sucessivas. Apesar da rique-
za de detalhes do mito warrau (M), o corte dirio pouco perceptvel;
vrias aventuras ocupam o mesmo dia ou a mesma noite, enquanto uma
delas se estende por vrios dias. Mas veremos que, nesse mito, a periodici-
dade curta signicada por um procedimento diferente.
No caminho de volta, Kororomanna encontra sucessivamente seis ani-
mais, cada um trazendo um determinado fruto ou legume, proveniente da
II( | Segunda parte: Do mito ao romance II( | Segunda parte: Do mito ao romance
roa da me do heri. Cabe a Goeje (I,: Io-o,) o mrito de ter aproxima-
do essa enumerao do modo que os Kalina adotam para descrever as fases
da lua: Eles imaginam que a lua primeiro assa a caa que matou durante
o dia. Quanto maior a caa, mais tarde a lua aparece, porque o cozimento
demora mais. O dia de lua cheia ser, portanto, o da menor caa, rato ou
camundongo. A cada dia subseqente, a caa aumenta; o astro assa suces-
sivamente um porco-espinho, uma cutia ou paca, um caititu, um queixada
(maior do que o precedente), uma espcie de veado, um tamandu, outra
espcie de veado... No ltimo dia do quarto minguante, a lua assa um tapir.
Dizem que ela no assa mais tapir quando pra de aparecer (Ahlbrinck
I,I: I,). Apesar dos encontros do heri warrau serem menos numerosos,
sua seqncia aproximadamente a mesma que a da srie kalina:
No ousaramos dizer o mesmo em relao s seqncias animais dos
outros mitos, que parecem muito mais arbitrrias e cheias de repeties.
Mas a etnozoologia guianense no redutvel nossa, e quando os jaguares,
por exemplo, intervm em momentos diferentes da narrativa, deve-se levar
em conta que os ndios subdividem essa espcie, assim como outras, em
variedades distintas, considerando que cada uma delas se alimenta de uma
determinada espcie de caa. Portanto, assim como aos animais encontra-
dos por Kororomanna se atribuem dois ndices, o de sua espcie zoolgica e
o da espcie botnica de que se alimentam, os jaguares so diferenciados em
funo da espcie que caam preferencialmente, e cujo grito sabem imitar.
Como dizem os Arawak, a cada coisa seu jaguar (W. Roth I,I,: o,).
No pretendemos armar que as listas de animais propostas pelos
mitos invariavelmente encobrem um princpio de organizao que nos
escapa. Neste caso especco, contudo, elas apresentam uma semelhana
formal com as que servem para descrever a evoluo cotidiana das fases
da lua, com tanta freqncia associadas, em toda a Amrica do Sul, a seres
distintos (supra: ,). Essa analogia d um peso considervel observao
kalina: rato
porco-
espinho
cutia ou paca caititu queixada veado tapir
warrau:
rato
batata
cutia
mandioca
(raiz)
paca
inhame
veado
mandioca
(folha)
formiga
mandioca
(folha)
tapir
anans
As estaes e os dias | II, O passar dos dias | II,
de Goeje de que nessas histrias... h algo que evoca o zodaco (I,: Io,
cf. tambm pp. Io-I8); tanto mais que os ndios da Guiana vem em cada
constelao um esprito que rege uma espcie particular de caa. Contudo,
hesitaremos em seguir o especialista holands quando ele coloca no mes-
mo grupo o clebre mito de Poronominare (M), em que a organizao
do reino animal por uma divindade lunar sobressai em primeiro plano,
como nos mitos, to semelhantes em vrios aspectos, apesar da distncia
geogrca, dos Salish do noroeste norte-americano. Pois Poronominare
anda pela mata buscando aventura sistematicamente, em vez de ser obri-
gado a enfrentar aventuras depois de se ver perdido. Ele avana, enquanto
Cimidyu e seus semelhantes erram sem rumo buscando retornar ao lar, e
s muito excepcionalmente os encontros absurdos com animais extrava-
gantes se traduzem, nesses mitos, por uma contribuio positiva ordem
natural. A relao postulada por Goeje talvez exista entre os dois tipos, mas
sob a condio de transformar seus respectivos temas num eixo diferente
daquele que adotamos.
Por outro lado, seria no reconhecer a originalidade prpria de nossos
mitos o contentar-se em reduzi-los a uma frmula zodiacal que reete o
movimento anual de determinadas constelaes. De fato, a teoria indge-
na associa cada espcie animal a uma constelao, cujo nascer ou cuja cul-
minao anuncia a poca da caa ou da pesca, ou ainda a da reproduo.
Mas no presente caso, trata-se de um nmero considervel de animais que
deslam num lapso de tempo relativamente curto e no ritmo ideal de um
por noite. Ao mesmo tempo, o comportamento que lhes atribudo j no
tem nenhuma referncia zoolgica concreta. Uma mascarada, que nos lem-
bra Hieronymus Bosch, os mistura com seres imaginrios como a cabea
que rola, o homem da perna de lana e o dos longos testculos, os dem-
nios que andam ao contrrio, os excrementos falantes... Todos surgem de
improviso no relato, desligados dos paradigmas mticos a que pertencem,
fora dos quais impossvel interpret-los. Principalmente, os prprios ani-
mais fazem declaraes ou realizam gestos desconcertantes. O sapo gran-
de debaixo do qual Wirai (Mb) procura dormir o acorda diversas vezes
durante a noite, pedindo-lhe que v deitar debaixo de uma outra parte de
seu corpo. Dormindo ao p de uma rvore, Perisut (M) no consegue
fechar o olho porque um pssaro pousado acima dele passa a noite debla-
terando contra as ms aes dos adolescentes. Outros pssaros (M, M)
assumem a aparncia de uma casa confortvel ou produzem essa miragem
e a fazem desaparecer a seu bel prazer. Um macaco, que tambm um
homem e um jaguar (M) martela insistentemente o prprio nariz...
IIo | Segunda parte: Do mito ao romance IIo | Segunda parte: Do mito ao romance
Longe de ns a idia de que tais temas mticos escapam por natureza a
qualquer esforo interpretativo. Mesmo os que j so conhecidos e que aqui
aparecem como citaes ou colagens, por estarem alijados de seu contexto,
devem ter com outros os mais imprevistos relaes que a anlise estrutu-
ral certamente permitiria denir, se mudasse sua orientao. Para fazer isso,
seria contudo necessrio levar em conta outras dimenses do mito, conhecer
melhor os aspectos do cdigo astronmico e atentar, para alm da intriga,
para o estilo narrativo, a sintaxe, o vocabulrio, talvez a fonologia. No dis-
pomos das transcries que seriam necessrias para faz-lo e, de qualquer
modo, falta-nos a competncia necessria para isso. Mas que que bem claro:
nossa impotncia deve ser entendida em relao a uma certa perspectiva na
qual, no apenas por necessidade mas tambm por virtude, escolhemos nos
colocar, e reservamos os direitos de uma tcnica de interpretao adotando
outros caminhos. Alis, ainda que sejamos obrigados a reconhecer nesses
mitos uma certa liberdade de criao, armados com nossos instrumentos
habituais, podemos pelo menos demonstrar a necessidade de tal liberdade.
Conseguimos isolar o conjunto {M, M, M-M} no nal de uma
longa srie de transformaes cujo ponto de partida terico (pois, na verda-
de, comeamos pela considerao de um tipo intermedirio, ilustrado por
M) se encontrava em mitos sobre a origem de certas constelaes. Dessas
constelaes passamos para outras, em seguida para smbolos lgicos de
constelaes sem existncia real (era o caso de M) e, nalmente, para o
sol e a lua. Nos mitos, essa progresso acompanhada por uma outra que
se realiza na mesma ordem, partindo de uma periodicidade longa anual
ou sazonal para uma periodicidade curta mensal ou cotidiana , que
se opem uma outra como as constelaes se opem lua, constituin-
do os plos entre os quais, pelas razes evocadas, o sol ocupa uma posio
intermediria e exerce uma funo ambgua. Pois bem, algo de irreversvel
ocorre, enquanto uma mesma substncia mtica sofre essa srie de opera-
es. Como a roupa torcida e retorcida pela lavadeira para espremer a gua
que contm, a matria mtica vai deixando escapar seus princpios internos
de organizao. Seu contedo estrutural de dissipa. No lugar das transfor-
maes vigorosas do incio, s se vem, no nal, transformaes exauridas.
Esse fenmeno j se tinha apresentado a ns na passagem do real para o
simblico, depois para o imaginrio (supra: ,,), e agora se manifesta de dois
outros modos: os cdigos sociolgico, astronmico e anatmico, que tnha-
mos visto funcionar claramente, passam para o estado latente, e a estrutura
se degrada em serialidade. Essa degradao comea quando estruturas de
oposio do lugar a estruturas de reduplicao episdios sucessivos,
As estaes e os dias | II, O passar dos dias | II,
mas todos no mesmo molde. E se encerra no momento em que a prpria
reduplicao assume o lugar de estrutura. Forma de uma forma, ela colhe o
derradeiro murmrio da estrutura expirante. J sem nada, ou quase nada, a
dizer, o mito s dura sob a condio de repetir-se.
Mas ao mesmo tempo ele se estira, e por duas razes. Primeiro, nada
impede que episdios no encadeados por qualquer lgica interna aco-
lham outros episdios do mesmo tipo, em nmero teoricamente ilimitado.
O mito agrega, assim, elementos provenientes de outros mitos, que deles
se desligam facilmente, ainda mais na medida em que integravam conjun-
tos paradigmticos muito ricos, cuja coerncia era muitas vezes encoberta
pela complexidade. Em seguida e principalmente, a necessidade de cobrir
perodos cada vez mais curtos obriga, por assim dizer, a esticar o mito por
dentro. Cada um dos perodos requer uma pequena histria, cujo contraste
amenizado com outras histrias do mesmo tipo gera, apesar de tudo, um
afastamento diferencial que permite signic-la.
Sendo assim, compreende-se porque essas narrativas exticas lembram
tanto um gnero to popular quanto o delas, mas ligado aos poderosos
meios tcnicos e s necessidades vulgares da sociedade industrial, o folhe-
tim. Tambm neste ltimo caso, trata-se de um gnero literrio que retira
sua substncia degradada de modelos e cuja pobreza cresce medida que
se afasta das obras originais. Nos dois casos, a criao provm de imitaes
que desnaturam progressivamente suas fontes. No s isso: a construo
anloga do mito de episdios soltos e do folhetim resulta de sua sujeio a
formas muito curtas de periodicidade. A diferena que, num dos casos,
a periodicidade curta provm da natureza do signicado e, no outro,
imposta de fora, como exigncia prtica do signicante: a lua visvel, por
seu movimento aparente, e a imprensa escrita, por sua tiragem, obedecem
a uma periodicidade cotidiana, e as mesmas imposies formais se apli-
cam, para qualquer narrativa, necessidade de signicar a primeira ou de
se fazer signicar pela segunda.
Contudo, preciso lembrar que, embora o mito de episdios e o folhe-
tim se cruzem, eles realizam seu trajeto em sentidos contrrios. O folhetim,
ltimo estado da degradao do gnero romanesco, encontra as formas
mais baixas do mito, que so elas mesmas o primeiro esboo da criao
romanesca em seu frescor primeiro e sua originalidade. Procurando aca-
bar bem, o folhetim encontra na recompensa dos bons e na punio dos
maus um vago equivalente da estrutura fechada do mito, transposta para o
plano caricatural de uma ordem moral, atravs da qual uma sociedade que
se entrega histria cr poder substituir a ordem lgico-natural que aban-
II8 | Segunda parte: Do mito ao romance II8 | Segunda parte: Do mito ao romance
donou a no ser que tenha sido a sociedade a abandonada. As narrativas
que acabamos de considerar, ao contrrio, se afastam do paradigma mtico
porque no acabam realmente a histria que contam no fechada. Ela
comea com um acidente, continua com aventuras desanimadoras e sem
futuro e acaba sem resolver a carncia inicial, j que o retorno do protago-
nista no conclui nada. Marcado para sempre por sua passagem dramtica
pela mata, ele se torna assassino de seu cnjuge ou de animais de estima-
o ou condenado a uma morte incompreensvel, ou ainda a uma situao
miservel. Tudo se passa, portanto, como se a mensagem do mito reetisse
o processo dialtico de que se originou, que consiste numa degradao irre-
versvel a partir da estrutura em direo repetio. Em termos de contedo,
o destino diminudo do protagonista traduz as modalidades de uma forma.
Mas no isso, sempre, um romance? O passado, a vida, o sonho, carre-
gam imagens e formas deslocadas que assediam o escritor, quando o acaso,
ou alguma outra necessidade, desmentindo aquela que foi outrora capaz de
engendr-los e disp-los numa verdadeira ordem, preservam ou recuperam
nelas os contornos do mito. No entanto, o romancista voga deriva entre
esses corpos utuantes que o calor da histria, provocando um degelo, sepa-
ra dos blocos de que faziam parte. Ele recolhe esses materiais e os reutiliza
como eles se apresentam, no sem perceber confusamente que pertencem a
um outro edifcio e que iro se tornar cada vez mais raros na medida em que
ele carregado por uma corrente diferente daquela que os mantinha reuni-
dos. A queda da intriga romanesca, interna a seu desenrolar desde a origem
e recentemente tornada exterior a ela j que assistimos queda da intriga
aps a queda na intriga , conrma que, devido ao seu lugar histrico na
evoluo dos gneros literrios, era inevitvel que o romance contasse uma
histria que acaba mal e que estivesse, enquanto gnero, acabando mal. Em
ambos os casos, o heri do romance o prprio romance. Ele conta sua pr-
pria histria: no apenas que ele nasceu da extenuao do mito, mas que se
reduz a uma busca extenuante pela estrutura, aqum de um devir que espia
de perto, sem poder encontrar, dentro ou fora, o segredo de um antigo fres-
cor, a no ser talvez em alguns refgios em que a criao mtica ainda perma-
nece vigorosa, mas nesse caso, e contrariamente ao romance, sua revelia.
T E R C E I R A PA R T E
A viagem de canoa da lua e do solE
algo aterrorizante ver os ndios se aventurarem em canoas de casca por um
lago onde as tempestades so terrveis. Eles penduram seus manitus na proa
das canoas e se lanam no meio de turbilhes de neve, por entre as altas ondas.
As ondas, que atingem o orifcio das canoas ou o ultrapassam, parecem pron-
tas para engoli-las. Os ces dos caadores, com as patas apoiadas nas bor-
das, lanam gritos lamentveis, enquanto seus donos, em completo silncio,
batem nas vagas com seus remos em cadncia. As canoas avanam em la.
Na proa da primeira, de p, um chefe repete o monosslabo oah, a primeira
vogal numa nota alta e curta, a segunda, surda e longa. Na ltima canoa,
um outro chefe de p manobra um remo grande em forma de leme. Os outros
guerreiros cam sentados, com as pernas cruzadas, no fundo da canoa. Atra-
vs da neblina, da neve e das ondas, s se percebem as penas que adornam as
cabeas desses ndios, o pescoo esticado dos ces que uivam e os ombros dos
dois sachems, piloto e augrio: parecem deuses daquelas guas.
chateaubriand, Voyage en Amrique, pp. ,(-,, (cf. Mmoires doutre-
tombe, l. viii, cap. I).
Amores exticos | I:I
i. Amores exticos
Para encontrar sua esposa-arara, Monmaneki, heri de M, faz uma via-
gem de canoa em direo a leste, na companhia do cunhado. O heri se
instala atrs e coloca o cunhado na frente. Em seguida, sem remar, deixam-
se levar pela correnteza...
Embora isso no tenha sido notado, um fato digno de interesse que,
dos Atabascanos e Salish do noroeste aos Iroqueses e Algonquinos do nor-
deste norte-americano, at as tribos amaznicas, a maior parte dos mitos
que narra uma viagem de canoa especica cuidadosamente os respectivos
lugares dos passageiros. No caso de tribos martimas, lacustres ou uviais,
esse cuidado se explica, primeiramente, pela importncia que para elas tem
tudo o que diz respeito navegao: De modo literal e simblico, nota
Goldman (I,o: ) a respeito dos Cubeo da bacia do Uaups, o rio o elo
que une toda a populao. Foi dele que emergiram os primeiros ancestrais
e, foi nesse caminho de gua que eles viajaram no incio. Cada um dos luga-
res nomeados fornece referncias genealgicas e mitolgicas, neste ltimo
caso por intermdio das gravuras rupestres. Pouco depois, o mesmo obser-
vador diz: Na canoa, os lugares importantes so o do remador e o do timo-
neiro. Quando uma mulher viaja com homens, ela sempre ca no leme,
1
pois

. Nesta citao, traduzimos os termos ingleses stroke e steersman. Mas as canoas

indgenas no possuem leme. Isso gera um problema de terminologia, que os >
I:: | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
a tarefa menos pesada; ela pode inclusive amamentar seu beb enquanto
guia a embarcao... E se a viagem for longa, escolhem o homem mais forte
para remar na proa. Na ausncia de mulher, o homem mais fraco ou o mais
velho ca na popa... (id.ibid.: o)
Assim sendo, pode causar surpresa o fato de M inverter os papis:
o heri vai atrs e coloca na frente o cunhado, que o mito descreve como
incompetente e preguioso. Devemos lembrar, contudo, que o mito tam-
bm diz que a correnteza que leva a embarcao assim, no preciso
remar. Nesse caso, s importa o trabalho daquele que dirige a canoa com
seu remo. Mas o que signica essa viagem de canoa em que o valor das res-
pectivas posies pode mudar? Outros mitos, provenientes dos prprios
Tukuna e de tribos vizinhas, tratam com ateno essas questes.
M405 TUKUNA: A CANOA DO SOL
Um rapaz pescava sozinho. O sol passou de canoa e perguntou-lhe se tinha pegado
alguma coisa. O rapaz respondeu que no e o sol o convidou a embarcar, dizendo
que era tempo de boa pesca. O jovem se colocou na proa enquanto o sol dirigia na
popa. Este perguntou a seu passageiro se sabia onde era o caminho do sol, e nesse
momento o rapaz compreendeu com quem estava, embora o astro tivesse tido o
cuidado de torn-lo insensvel ao seu calor. Prosseguiram viagem remando. O jovem
achava que ainda estava na terra mas, na verdade, eles j estavam viajando no cu.
Viram um pirarucu [Arapaima gigas] de um metro de comprimento. O sol pegou-o,
jogou-o na canoa e cozinhou-o com o calor que irradiava de seu corpo.
Pouco tempo depois, eles pararam para comer. O rapaz logo cou satisfeito e o
sol insistiu para que ele comesse mais, mas ele no quis. Mandou-o baixar a cabea e
bateu com a mo na nuca do jovem, de onde caram muitas baratas. isso que causa
sua falta de apetite, explicou o sol. Eles voltaram a comer e acabaram com o que res-
tava. O sol recolheu cuidadosamente as escamas e as espinhas, reconstituiu o peixe e
jogou-o na gua, onde ele imediatamente ressuscitou. (Nimuendaju 1952: 142)
Esse mito remete a vrios outros. Primeiro a M, j que a dupla formada
pelo sol, dono da pesca, ressuscitador dos peixes, e pelo jovem pescador ap-
tico e inecaz reconstitui, com a adio de uma preciosa referncia astron-
mica, aquela formada por Monmaneki, criador dos peixes e dono da pesca, e
> canadenses de lngua francesa resolviam aplicando o substantivo leme pessoa
no lugar da coisa. Assim, chamavam o homem da popa de o leme da canoa e o da
proa, a frente da canoa (Kohl I,,o: ,,).

Amores exticos | I:,

seu cunhado incompetente. Note-se que, em ambos os casos, o personagem
dotado de poderes sobrenaturais ca na popa e o outro na proa.
Em segundo lugar, M remete a um mito mundurucu sobre o qual j
nos debruamos no volume anterior (M; mc: I8,-,I), pois este atribua
a origem do sol de inverno e do sol de vero a dois cunhados colocados
prova por duas divindades, o sol e a lua, donos da pesca e ressuscitadores
de peixes (supra, p. 8). Ora, no decorrer do encontro, um dos homens
perde metaforicamente o pnis (que alis no era grande coisa) enquanto
o outro torna-se metaforicamente (e, sem dvida, realmente, no fossem
as verses registradas to pudicas) um homem de pnis longo. Depois de
ganhar fora e beleza, o primeiro se casaria com uma mulher socialmen-
te afastada; o outro, em compensao, por ter cometido incesto com uma
me, ou seja, uma mulher prxima, tornar-se-ia deformado e repugnante.
Na nova perspectiva em que acabamos de nos colocar, continuamos por-
tanto contemplando o mesmo campo semntico que a primeira parte deste
livro havia delimitado. Voltemo-nos agora para a Guiana.
M406 WARRAU: HISTRIA DA BELA ASSAWAKO
Era uma vez um rapaz chamado Waiamari que morava com o tio. A mulher mais
jovem deste lhe fez propostas enquanto eles tomavam banho juntos no rio. Incesto!
voc devia ter vergonha!, exclamou o jovem. Da cabana onde estava, o tio ouviu um
barulho de briga e gritou para a mulher deixar o sobrinho em paz. Este achou melhor
se mudar e foi morar na casa de seu tio mais velho, que se chamava Ohoki. A mudan-
a deixou o primeiro tio desconado e ele foi atrs do sobrinho, fez uma cena e o acu-
sou de ter tentado seduzir a prpria tia. Eles lutaram e o tio levou a pior duas vezes.
Ento, Ohoki se ps entre os dois e, para evitar que incidentes assim se repetissem,
resolveu levar Waiamari numa viagem. Este preparou a canoa e pintou o smbolo do
sol nas duas laterais da proa. Na popa, desenhou um homem com a lua a seu lado.
Tio e sobrinho se puseram a caminho na manh seguinte, o primeiro dirigindo
atrs e o segundo remando na frente. Comearam a atravessar um grande mar. Bati-
da pelos remos, a gua cantava wau-u! wau-u! wau-u!. Finalmente, chegaram
costa e se dirigiram para uma casa onde vivia a bela e ajuizada Assawako, que os
recebeu com gentileza e pediu ao tio que deixasse o sobrinho acompanh-la at a
roa. Quando chegaram, Assawako disse para o rapaz descansar enquanto ela bus-
cava comida. Logo ela voltou com bananas da terra e ananases, um punhado de cana
de acar, melancias e pimentes. O rapaz comeu com apetite e passou momentos
agradveis na companhia da moa. No caminho de volta, ela perguntou se ele era
bom caador. Waiamari afastou-se sem dizer uma palavra e logo em seguida voltou
I:( | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
com muita carne de tatu. Ela cou orgulhosa dele e retomou seu lugar atrs, como
convm a uma mulher. Quando estavam quase chegando, ela garantiu que encontra-
riam algo para beber na casa e perguntou se ele sabia tocar um certo instrumento
musical. Um pouco, disse o rapaz. Ento ele recebeu uma jarra cheia de bebida para
anim-lo e tocou o instrumento maravilhosamente. Passaram a noite em carinhos.
Quando raiou o dia, Ohoki fez os preparativos para a partida. Assawako certa-
mente teria querido que o amante casse com ela, mas ele se desculpou: No posso
abandonar meu tio. Ele sempre foi bom para mim e est cando velho. A moa cho-
rou muito. Ele tambm estava triste e os dois procuraram algum consolo na msica.
Ohoki e o tio voltaram para casa. Depois de ter-se lavado e puricado, o velho chamou
seus parentes para perto de sua rede e lhes disse: Quando eu era jovem, podia viajar dias
a o como acabo de fazer, mas agora estou velho e no viajarei mais. Imediatamente, sua
cabea explodiu e dela saram o calor do dia e o ardor do sol. (W. Roth 1915: 255-56)
Roth (I,I,: :,,, n.:; I,:: oII) lembra, em relao a esse mito, que at muito
recentemente as canoas indgenas ainda traziam os smbolos do sol e da
lua. Essa prtica deve ter-se estendido por regies mais amplas: R. Price viu
e descreveu, na Martinica, canoas decoradas na proa e na popa, s vezes
tambm no meio, com motivos pintados representando o sol nascente (na
proa) ou formados por crculos concntricos e rosetas multicoloridas. Em
Santa Lcia, acredita-se que essas pinturas, muito freqentes h um sculo
e talvez at hoje, trazem sorte aos pescadores. No se pode excluir a possi-
bilidade de terem-se originado num sistema mtico do mesmo tipo do que
o que estamos analisando, e que o sol e a lua, representados na dianteira
e na traseira da canoa, sejam idealmente seus passageiros. Os Yaruro da
Venezuela dizem que o sol e sua irm lua viajam de barco (Petrullo I,,:
:8, :o). O mesmo ocorre numa passagem do mito de origem dos Jivaro:
Nantu, a lua, e Etsa, o sol, fabricaram uma canoa de madeira de /caoba/ e
saram em viagem pelo rio onde nasceu seu segundo lho, Aopa, o peixe-
boi (M; Stirling I,8: I:,). Para os Tupi amaznicos, as quatro estrelas
das pontas do Cruzeiro do Sul so os cantos de uma barragem de pesca e as
outras so os peixes j presos. O Saco de Carvo representa um peixe-boi, e
duas estrelas do Centauro so os pescadores que se preparam para arpo-lo.
Conta-se que o mais jovem, que est na frente da canoa para lanar o arpo,
antes estava atrs. Mas o velho achou a arma pesada demais e eles troca-
ram de lugar (M; Stradelli I,:,, art. cacuri). Aqui transposta para uma
constelao, encontramos novamente a dupla de pescadores na canoa, um
jovem e um velho, um eciente e o outro ineciente, j ilustrada por vrios
mitos com os quais chegou o momento de comparar este:
Amores exticos | I:,
M149A AREKUNA: O DESANI NHADOR DE RS (CF. CC: 270)
Havia antigamente uma grande rvore e no alto dela cava o sapo Waloma. Apesar
das ameaas do batrquio, um homem chamado Akalapijeima tinha resolvido peg-
lo. Depois de vrias tentativas, quando ele achou que tinha conseguido, o sapo foi
nadando e o arrastou at uma ilha, onde o abandonou. A ilha era bem pequena e
fazia muito frio. O homem s podia car debaixo de uma rvore em que estavam
pousados muitos urubus que o cobriam de excrementos.
Ele estava coberto de caca e fedia muito quando apareceu Kaiuang, a estrela
dalva (o planeta Vnus; cf. Mdgb). O homem pediu-lhe que o levasse para o cu, mas
ela se recusou, porque ele, ao colocar seus beijus para secar durante o dia no telhado
da casa, como costume entre os ndios, tinha dedicado a oferenda ao sol. A lua, que
apareceu em seguida, recusou-se a socorr-lo e aquec-lo pela mesma razo.
Finalmente Wi, o sol, apareceu e concordou em lev-lo em sua canoa. Man-
dou suas lhas limparem seu protegido e cortarem-lhe os cabelos. Quando ele
cou bonito novamente, Wi lhe props dar-lhe uma de suas lhas como esposa. O
homem ignorava a identidade de seu salvador, e pediu-lhe que chamasse o sol para
aquec-lo, porque sofria com o frio desde que o tinham lavado e sentado na diantei-
ra da canoa. Era de manh bem cedo e o sol ainda no estava brilhando. Wi disse a
seu convidado para virar-se de costas e colocou seu diadema de penas, sua coifa de
prata e seus brincos de litros de besouro. A canoa ia subindo cada vez mais no cu.
Comeou a fazer tanto calor que o homem reclamou. Wi deu-lhe roupas protetoras
e ele se sentiu bem.
O sol, que continuava querendo que ele se tornasse seu genro, prometeu-lhe
uma de suas lhas e proibiu-o de cortejar outras moas. Com efeito, eles estavam
se aproximando de uma aldeia. Enquanto Wi e suas lhas faziam uma visita numa
casa, Akalapijeima desceu da canoa, apesar de ter recebido a ordem de no faz-lo.
As lhas do urubu cercaram-no e, como elas eram muito bonitas, ele as cortejou. Na
volta, as lhas do sol censuraram-no e o pai se zangou: Se voc tivesse me escutado,
teria cado como eu, eternamente jovem e belo. Mas j que assim, sua juventude e
sua beleza sero de curta durao. Ento, cada um foi dormir em seu canto.
No dia seguinte, Wi partiu cedinho com as lhas. Quando o heri acordou, no
meio dos urubus, tinha cado velho e feio, tal como o sol havia predito. As lhas do
astro se espalharam pelo cu para iluminar a Via Lctea, que o caminho dos mor-
tos. Akalapijeima casou-se com uma moa urubu e acostumou-se sua nova vida.
o ancestral de todos os ndios e, por causa dele, seus descendentes s possuem
juventude e beleza por algum tempo; depois, cam velhos e feios. (Koch-Grnberg
1916: 51-53)
I:o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Goeje, que prope a etimologia grande crnio para o nome do heri,
fornece uma variante em que ele salta nas costas de uma r que o leva at
uma ilha. Sucessivamente, a chuva, o sol e o vento se recusam a ajud-lo.
Finalmente, a lua concorda em lev-lo em sua canoa (Mb; Goeje I,::
:oo; cf. I,: , 8, IIo). As duas verses pertencem claramente ao conjun-
to guianense evocado em M, em que sugerimos ver, luz dos paralelos
norte-americanos (M), um grupo simtrico ao da mulher-grampo. Fica
igualmente claro que Ma e b invertem outros mitos j examinados, j que
a seqncia inicial comea pela disjuno do heri para em seguida coloc-
lo em conjuno com a sujeira metonmica dos urubus (eles a produzem) e
para a qual, depois da v tentativa do sol para libert-lo, ele retornar num
sentido metafrico ao deixar-se seduzir por suas lhas. A ordem das seqn-
cias adotada por M-M encontra-se, portanto, duplamente alterada.
Por um lado, um fenmeno de sincretismo aproxima, em duas seqncias
sucessivas do mesmo mito, a sujeira no sentido prprio de M (as baratas
que infestam a nuca do heri) e a sujeira metafrica de M (convite ao
incesto). Por outro lado, M considera inicialmente uma unio prxima
demais (com a tia) e em seguida uma unio afastada demais (com Assawako,
a bela estrangeira), ao passo que Ma comea pela segunda (as lhas do
sol, em cuja companhia o heri se afasta) e termina com a primeira (a sujei-
ra dos urubus qual ele retorna).
Note-se ainda os diversos modos como os mitos sancionam o comporta-
mento do heri. Quando as consideramos no nvel do grupo, constatamos
que as sanes so de dois tipos. Umas dizem respeito pesca e as outras,
periodicidade que, dependendo do caso, sazonal ou biolgica.
Comecemos pela pesca. De uma unio prxima (com uma conterrnea),
M passa para uma pesca milagrosa, mas obtida por meio de uma tcni-
ca demonaca, que consiste na contigidade fsica entre o corpo da pesca-
dora (cuja carne oferecida como isca) e os peixes. De uma viagem para
longe (na canoa do sol), M passa para uma pesca igualmente milagrosa,
mas cujo carter angelical, pois que, para repovoar os rios, basta moldar
as espinhas e a pele dos peixes cuja carne foi consumida semelhana do
animal intacto; o simulacro jogado na gua e ressuscita imediatamente.
Assim, os peixes do sol so imortais, como poderia ter sido seu genro huma-
no em Ma. Vemos, portanto, que os dois tipos de sano se confundem,
mas, dependendo do mito, ora afetam o produto da pesca (os peixes), ora o
prprio pescador (passageiro da canoa).
J que os mitos colocam uma alternativa entre ressurreio e corrup-
o, cabe observar que o segundo termo assume tambm duas acepes.
Amores exticos | I:,
Primeiro, a de sujeira fsica, sob a forma de baratas que comprometem a
pesca (heri que no pesca nada) e seu aproveitamento (heri sem ape-
tite) ou sob a forma de excrementos, com os quais a mulher-grampo de
M (prxima demais) suja as costas do marido, ao mesmo tempo em
que o impede de alimentar-se, ou seja, de aproveitar a pesca, novamente.
Em seguida, a de sujeira gurada, conseqncia da unio prxima demais,
marcada pela vergonha do incesto (M) ou pela velhice e feira pre-
coces (Ma). Entre os trs mitos percebem-se, entretanto, diferenas. O
caador Monmaneki, protagonista de M, aceita sucessivamente esposas
afastadas demais e depois uma prxima demais. Waiamari, protagonista
de M, recusa uma esposa prxima demais e depois uma afastada demais.
Akalapijeima, heri de Ma, recusa uma esposa que no teria sido afasta-
da demais, dadas as circunstncias, e aceita uma prxima demais. No pri-
meiro caso, a pesca diablica perdida (opondo-se pesca angelical de
M com imortalidade dos peixes); no terceiro e ltimo, a imortalidade
do pescador que se perde, o que acarreta a periodicidade abreviada da vida
humana. E no segundo caso, o que acontece?
Note-se inicialmente que M o nico no grupo a considerar, ain-
da que por preterio, uma terceira soluo para o dilema matrimonial do
heri, entre as investidas de uma mulher perversa e prxima demais e as de
uma outra mulher, dotada de todas as virtudes fsicas e morais mas afas-
tada demais. Waiamari no se torna amante da tia, mulher de seu benfei-
tor, e tampouco o marido de sua benfeitora, concordando apenas em ser
seu amante por uma nica noite. Ele volta para casa, onde certamente ir
casar-se, embora o mito no o diga; vale lembrar que os Warrau preferem
a endogamia no seio do grupo matrilocal (Wilbert I,o: I,). Essa frmu-
la matrimonial, que para eles constitui o bom meio-termo, lhes permite
deslocar as duas outras no sentido da proximidade o casamento pr-
ximo se confunde com o incesto e o casamento afastado torna-se apenas
extico ao passo que os Tukuna, patrilineares e antigamente patrilocais
estritos (Nimuendaju I,,:: ,o), mas exgamos, concebem (M) o casa-
mento muito afastado como uma unio distendida entre um humano
e um animal.
Graas sensatez do heri warrau, seu velho tio Okohi (Hokohi, Wil-
bert I,o: o) se transforma em luz e calor bencos. Tudo indica que os
Warrau, como os Mundurucu (Murphy I,,8: 8o, n. Io), distinguem o sol
visvel do sol real, que uma divindade personicada. Os Bororo fazem a
mesma distino, e poderamos citar outros exemplos, mas o dos Mundu-
rucu especialmente interessante. Entre eles, acrescenta-se a essa primeira
I:8 | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
distino entre sol real e sol visvel uma outra, latente no mito warrau, entre
o sol de vero, quente e luminoso, e o sol de inverno, sombrio e encober-
to pelas nuvens (M; Murphy I,,8: 8o). A transformao do velho Okohi
assume, portanto, um duplo aspecto: de sol transcendente em sol imanente
e de aperidico em peridico.
Isso no tudo. Roth (I,I,: :,,, n.I) observa que a palavra warrau /oko-
hi/ designa o momento mais quente do dia e se refere ao poder calorco
do sol, distinto de sua luminosidade. Com efeito, a lua e o sol possuem,
ambos, a capacidade de iluminar, mas s ele tambm capaz de aquecer.
Da a incluso do sol, que nos parece estranha, numa categoria mais vasta
de luminares, dos quais ele ilustra um caso particular. Sabemos que vrias
lnguas americanas do norte e do sul designam o sol e a lua pela mesma
palavra, qualicada, se for o caso, por um determinante: de dia ou de
noite. Os Warrau, embora possuam duas palavras distintas, subordinam o
sol lua: esta contm aquele (Wilbert I,o: o,). Essa primazia lgica atri-
buda lua em relao ao sol se encontra em vrias populaes. Os Surara,
cujo demiurgo a lua, do pouca importncia ao sol pois, dizem, o astro do
dia ca sozinho no cu, ao passo que o astro da noite goza da companhia de
inmeras estrelas, que lhe esto intimamente associadas. Tambm em razo
de seu nmero, as montanhas ocupam, na hierarquia das divindades, um
lugar que vem imediatamente depois do da lua, junto qual elas desempe-
nham o papel de intercessoras (Becher I,,,: IoI; I,oo: ,I-ss). Esse modo de
conceber o cu, no qual, como diz o poeta, o dia prepara uma imensa soli-
do, como que para servir de campo para o exrcito de astros que a lua para
ele traz em silncio (Chateaubriand I,oo: iii, iv, ,; I,,I: i, o), manifesta-se
igualmente nos mitos cashinaua (M-M); alguns vocabulrios atestam-
no bem mais ao sul, entre os Guarani meridionais, por exemplo, que for-
mam o termo que designa as estrelas /yacitata/ a partir de /yaci/, lua, e
/tata/, fogo (Montoya I8,o).
Os Cubeo do Uaups aplicam a mesma palavra /avya/ aos dois astros.
Mas na lua, e no no sol, que concentram seu interesse: dizem que o sol
no seno a lua fornecendo luz e calor durante o dia... Mas o aspecto solar
de /avya/ no possui valor antropomrco. Se, para os Cubeo, a lua mais
importante do que o sol, certamente porque, para eles, a lua representa
o perodo sagrado. Quase todas as cerimnias so noturnas, ao passo que
o dia reservado para o trabalho (Goldman I,o: :,8-,,). Os Xerente do
planalto central chamam o sol de /bdu/ e a lua de /wa/, mas em vez do pri-
meiro termo, costumam empregar /sdakro/, que signica luz, calor do sol
(Nimuendaju I,:: 8). Apesar da distncia que os separa, a atitude dos
Amores exticos | I:,
Toba do Chaco se assemelha curiosamente dos Cubeo: a ateno dos
velhos se concentra sobre a lua... dizem que nosso irmo e primo... as
fases da lua ilustram as fases da vida humana. A tradio fala do velho-lua
benvolo, assassinado mas que ressuscita imediatamente. A lua nova uma
lua criana, a lua cheia, uma velha lua, o quarto crescente um homenzi-
nho, o minguante, um moribundo... Os Emok descrevem o sol /nala/ sob
dois aspectos: /lidaga/, luminoso, e /n: tap/, que aquece... Nas tradies
mticas, o sol no desempenha nenhum papel importante... (Susnik I,o::
::-:). Para os Toba, como para os Cubeo, a lua de sexo masculino, um
deus deorador de jovens, responsvel pela menstruao. Essas indicaes
dispersas demonstram o quo interessante seria estabelecer o mapa, tanto
na Amrica do Norte como na Amrica do Sul, de distribuio dessa ideo-
logia complexa e recorrente, segundo a qual a lua tem prioridade sobre o
sol, que aparece mais como seu modo diurno e meteorolgico, e cujo con-
ceito possui ao mesmo tempo uma compreenso mais rica (pois, alm de
iluminar, o sol aquece) e uma menor extenso. De todo modo, ela explica
porque, em nossos mitos, o sol, que o mais respeitvel (M, M, Ma)
ou o mais eciente (M) dos dois parceiros, ocupa o lugar de trs na
canoa, que , como vimos, o das mulheres ou dos velhos, isto , do termo
mais fracamente marcado. Tanto que em M, em que o velho estava ini-
cialmente na frente,
2
ele logo se conforma em ceder o lugar ao mais novo.
Percebe-se, assim, que os mitos cujo grupo constitumos acrescentam
uma dimenso astronmica s que j tnhamos localizado: tcnico-eco-
nmica, sociolgica e sazonal. Essas dimenses formam sistemas de refe-
rncia embutidos uns nos outros, com o aspecto de, digamos, um bulbo
vegetal na ponta do qual o tema do casamento sensato, nem muito afastado
nem muito prximo, e que os mitos deixam no estado virtual (talvez por-
que o considerem utpico), marca a direo que tomaria, se germinasse,
um improvvel caule. No diagrama da gura Io, o leitor poder, se assim o
desejar, isolar os trajetos correspondentes a cada um dos mitos que consi-
deramos, e ento constatar que M delineia a rede mais complexa, pois
liga casamentos afastados demais e um prximo demais, a sujeira contgua,
a pesca diablica (que ele perde) e a pesca peridica (que ele obtm). Essa
riqueza justica, retrospectivamente, o fato de o termos escolhido para ser-
vir de o condutor para nossa empreitada.

. Que onde se localiza o motivo solar na decorao contempornea das canoas,

das Antilhas at a Venezuela.
I,o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Note-se, entretanto, que a forma simtrica dada ao diagrama para torn-
lo mais legvel trai a mensagem dos mitos. De cada lado do eixo vertical,
atribudo a termos que conjugam formas de periodicidade em equilbrio,
distribuem-se formas aperidicas. Mas as que se encontram direita do
diagrama so aperidicas por excesso e as que se encontram esquerda,
aperidicas por falta. Umas resultam de afastamento demasiado (mesmo o
calor excessivo, resultante do fato de o heri ir longe demais em sua viagem
com o sol) e as outras, de proximidade demasiada. Uma representao mais
el da estrutura mtica deformaria, portanto, o diagrama, do modo como
esboamos na gura anexa, embaixo direita.

[ 1 0 ] Estrutura dos mitos de canoa celeste.

(casamento na boa medida)
calor
benfazejo
pesca
peridica

pesca pesca
diablica angelical
sujeira, frio, sujeira afastada,
contguos calor (excessivo) acrescentado
casamento casamento
prximo demais afastado demais

periodicidade da vida humana
Amores exticos | I,I
Apesar do lado obscuro ou arriscado das observaes acima, acerca de uma
viagem uvial cujos canoeiros seriam o sol e a lua, tentador aplic-las a
cenas entalhadas em osso, provenientes da tumba de um sacerdote ou dig-
nitrio maia descoberta em Tikal h alguns anos. Um dos autores do achado
a descreve do seguinte modo: Duas divindades remando, uma na proa e a
outra na popa de uma canoa, cujos passageiros so a iguana, o coat [Ateles
sp.], um sacerdote gesticulante, um ser metade homem metade papagaio
e um animal peludo provisoriamente chamado de co arrepiado. Uma
outra verso da mesma cena coloca no meio da canoa uma das divindades
e o sacerdote gesticulante e divide os animais em pares na dianteira e na
traseira. As divindades tm o olhar xo e os olhos anormalmente grandes; a
que dirige a canoa estrbica, trao caracterstico do deus solar (Trik I,o:
I:). De fato, olhos vesgos constituem um dos principais atributos do sol...
na arte maia (Thompson I,,: I). Acrescente-se que a divindade que
se situa atrs parece ser a mais idosa, como ocorre com o sol tambm nos
mitos sul-americanos que passamos em revista. Finalmente, os dois perso-
nagens possuem o nariz romano, caracterstico do deus do cu Itzamn,
ancio desdentado, dono do dia e da noite, estreitamente associado com a
lua e o sol, entre os quais aparece nas esculturas em alto relevo de Yaxchi-
lan (Krickeberg I,,, v. i, g. ,; cf. tambm Spinden I,I).
[ 1 1 ] A viagem de canoa. Entalhes em osso encontrados em Tikal (Foto: University
Museum, Filadlfia).
I,: | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Deixaremos temporariamente de lado o problema colocado pela mudan-
a de lugar dos remadores nas duas cenas, que outros mitos nos daro a
ocasio de discutir. O mais importante, a nosso ver, o fato de as gravuras
de Tikal parecerem fundir numa nica cena a viagem de canoa do sol e da
lua, de que M apresentava uma rplica fraca sob a forma da viagem do
caador Monmaneki com seu cunhado, e um segundo aspecto desse mes-
mo mito: embora os animais sejam diferentes em cada um dos casos, tudo
se passa como se o deus maia embarcasse em sua canoa o harm zoolgico
que o heri tukuna se dedicara a constituir. Os dois motivos, o da viagem de
canoa e o dos passageiros animais, tambm se encontram unidos em mitos
das regies setentrionais da Amrica do Norte:
M408 DENE PEAUX-DE-LIVRE: O NAVEGANTE
O demiurgo, cujos nomes, Kunyan e Ekka-dekhin, signicam, respectivamente, o
sensato e aquele que atravessa pela gua todas as diculdades, tinha duas mulhe-
res, uma prxima sua irm, to sensata quanto ele e uma muito afastada
uma camundonga malvada que quase provocou o m dele. Ele enfrentou vrias
aventuras, no decorrer das quais provocou um dilvio que destruiu a humanidade.
Com a colaborao do corvo, fez nascer uma nova gerao de homens (e o pssaro,
de mulheres) que saram do ventre de dois peixes.
Ekka-dekhin tambm construiu a primeira embarcao e empreendeu uma
viagem a jusante, pelo rio Mackenzie. No caminho, encontrou e fez sentarem em
sua canoa uma r e o lcio que queria com-la, depois uma outra r e uma lontra
que discutiam a respeito de peles que estavam curtindo. (Petitot 1886: 141-56; cf. Lou-
cheux, ibid.: 30)
Note-se que os Atabascanos do norte compartilham com os Warrau da
Venezuela a crena de que homens e mulheres foram criados por divinda-
des distintas, das quais uma, segundo os Warrau, seria justamente Kororo-
manna, responsvel pela frao masculina (M e W. Roth I,I,: I:o). Os
Atabascanos compartilham com os Tukuna, por sua vez, a crena de que os
pontos cardeais estavam invertidos antes de o leste tomar o lugar do oeste e
vice-versa (Petitot I88o: :o-I; Nimuendaju I,,:: I).
Tambm na Amrica do Norte, mas mais a noroeste, os Iroqueses asso-
ciam a viagem uvial de um pequeno grupo de animais origem do sol e
da lua. No so os prprios astros que viajam: o demiurgo e seus servido-
res vo busc-los a leste para o bem da humanidade. O episdio indisso-
civel de uma cosmologia complexa demais para ser exposta em detalhes.
Amores exticos | I,,
Diremos apenas que, querendo nascer pela axila de sua me, um gmeo
malco a fez morrer durante o parto e, impaciente porque ela demorava
muito a ressuscitar, cortou a cabea do cadver. Sua av (me da defunta)
pendurou a cabea na rvore do oriente, onde ela se tornou o sol, segundo
uma verso onondaga, ou a lua, segundo uma verso mohawk. Aborrecido
com o fato de a humanidade por ele criada estar privada da luz do dia ou
penar numa noite muito escura, o gmeo benco empreende uma viagem
de canoa em direo ao leste, acompanhado por quatro animais: aranha,
castor, lebre e lontra. Enquanto o demiurgo e trs dos animais se lana-
vam sobre a rvore, o castor permaneceu na canoa, encarregado de gir-la
rapidamente assim que seus companheiros retornassem. Desde que os via-
jantes pegaram o astro, este cumpre seu percurso regular todos os dias, e
garante a alternncia entre o dia e a noite. Dependendo da verso, a cabea
da mulher tornou-se o sol e seu corpo, a lua, ou o contrrio (M; Hewitt
I,o: :oI-o8, :,,-,,, I,-:o e passim).
Um dos animais do mito assume, portanto, a funo de piv, por assim
dizer, em torno do qual a embarcao vira, para car de frente para seu pon-
to de origem. Talvez resida a a explicao para o fato de um dos perso-
nagens se encontrar no centro da canoa nas gravuras de Tikal e em vrios
mitos. Entre os Micmac, que so Algonquinos orientais, por exemplo, o
homem se ps na popa, a mulher na proa, e o co sentou-se no meio (Rand
I8,: Io).
Numa verso onondaga de M, aparentemente mais sosticada, o sol
nasce do corpo de um av. Numa etapa ulterior, o demiurgo reserva apenas
a cabea para o papel de astro do dia e incumbe o corpo do aquecimento
diurno durante o vero. Simetricamente, transforma a cabea de sua me em
lua, desempenhando o papel de astro da noite, enquanto o corpo ir garantir
o aquecimento noturno durante o vero. Observa-se aqui, conseqentemen-
te, a mesma dissociao entre as funes de iluminao e de aquecimento
dos astros, que j notamos na Amrica do Sul (pp. I:,-:8, supra). Esse aspec-
to mereceria aprofundamento, ainda mais na medida em que outras disso-
ciaes surgem no mesmo contexto, entre o demiurgo e o primeiro homem,
denominado como o demiurgo nas outras verses, e entre os animais viajan-
tes, neste caso distintos em quatro ecientes e dois inecientes, que no se
encontra alhures (Hewitt I,:8: ,I:-Io, ,o-,, ,,I-,, e passim).
Os Iroqueses habitavam um territrio no centro de uma regio que vai
dos Grandes Lagos at a costa leste, em que as canoas de casca eram normal-
mente decoradas como na Venezuela e nas Antilhas com estrelas ou
crculos concntricos, s vezes enfeitados com rosetas. Segundo os Maleci-
I,( | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
te e os Passamaquoddy, os crculos representavam o sol, a lua ou os meses
(Adney & Chapelle I,o: 8; cf. p. o8 e g. ,,, I:,-:,, I, I,-,). Os Ojibwa
e os Chippewa dos Grandes Lagos, quando viajavam, costumavam deixar no
caminho mensagens desenhadas que no tinham signicado mtico, j que
se referiam a acontecimentos reais e os animais representados evocavam a
liao clnica dos viajantes. Entretanto, reproduzimos aqui um exemplo,
devido conotao invarivel que os lugares dianteiro e traseiro na canoa
assumem, em concordncia com o sentido que lhes demos (g. I:).
Indicaes convergentes sugerem, portanto, que os mitos dos Iroqueses e
das tribos vizinhas se prendem ao mesmo paradigma que os mitos sul-ame-
ricanos que combinam a idia de um empreendimento distante (guerreiro
ou matrimonial, aceitado ou recusado) com a de uma mutilao ou despe-
daamento do corpo de que resulta, em alguns casos, o aparecimento de um
corpo celeste em movimento e, em outros, de uma luz difusa e quente. Quer
provenham dos Cashinaua, de tribos amaznicas ou guianenses, ou ainda
dos Iroqueses, esses mitos operam com os mesmos pares de termos opostos:
sso ou exploso, que afeta a parte de cima do corpo (cabea) ou a parte de
baixo (corpo sem cabea, abdome) e geram, de um lado a lua ou o sol, do
outro s a luz ou s o calor, os dois juntos ou seu contrrio (como ocorre
em M, em que os engoleventos, sados de uma cabea explodida, expres-
sam a noite sob seu aspecto privativo, sem luz e sem calor). O paralelismo
entre a cosmologia dos Iroqueses e a dos Cashinaua particularmente not-
[ 1 2 ] Desenho chippewa em carvo sobre uma tabuleta de madeira depositado guisa
de mensagem. Este indica que duas famlias viajavam de canoa. O animal epnimo do
cl do pai representado na proa e o da me na popa. Entre os dois, vemos os filhos, cujo
animal epnimo reproduz em tamanho menor o do pai (numa sociedade patrilinear).
A canoa da esquerda rene um homem do cl do urso e sua mulher do cl do siluro
(bagre?) com seus trs filhos e a da direita, um homem do cl da guia e sua mulher do
cl do urso, com seus dois filhos (segundo Densmore 1929: 176-77).
Amores exticos | I,,
vel, pois os primeiros juntam no mesmo mito, e traduzem pela oposio
entre os discuros, duas funes que estes ltimos repartem entre perso-
nagens ligados a mitos distintos, a virgem arredia e o visitante conante, a
primeira ensimesmada e avessa s relaes sociais, como o gmeo malvolo
iroqus, e o segundo aberto comunicao com o mundo e com os homens
mesmo que sejam inimigos como o gmeo benvolo, disposto a fazer
uma longa viagem para colocar os corpos celestes em movimento. Nota-se,
porm, uma diferena: os heris cashinaua, dotados de atributos negativos,
tornam-se uma lua estril, ao passo que a lua liberada pelo demiurgo iroqus
fecunda. Neste ponto, os dois grupos de mitos se opem exatamente. Redu-
zidos ao estado de cabea cortada, a virgem arredia e o visitante conante dos
Cashinaua s resolvem tornar-se a lua depois de terem hesitado longamen-
te e depois de terem rejeitado sucessivamente todas as possibilidades que
teriam sido vantajosas para a humanidade, dentre as quais principalmente
sua eventual transformao em legumes ou frutos comestveis (p. 8,, supra).
No pensamento deles, a lua ser um astro luminoso mas sem calor e, portan-
to, estril: eles a escolhem porque no querem servir para nada. O demiurgo
iroqus, ao contrrio, no se satisfaz com uma lua reduzida cabea corta-
da, cuja nica funo seria iluminar o cu noturno. Ele tambm reconstitui
o corpo de sua me, dirigindo-se a ele nos seguintes termos: Agora, que-
ro que voc olhe pela terra aqui presente, por todas as espcies de plantas
e pelas que costumam dar frutos; e tambm pelos bosques que tm arbus-
tos que costumam dar frutos; e tambm pelas orestas de rvores de todas
as espcies das quais algumas costumam dar frutos; e tambm por todas as
outras coisas que costumaro nascer na terra aqui presente, pela humanida-
de e pelos animais que servem de alimento... Pois sua funo ser, quando
cair a noite sobre a terra, nesse momento e em sua vez [isto , em alternncia
com o sol], aquec-la e ilumin-la, e que caia o orvalho. Voc tambm conti-
nuar a ajudar os seus netos, tal como os nomeia em pensamento e eles, por
sua vez, continuaro povoando a terra (Hewitt I,:8: ,:-).
Para os Iroqueses, a lua fmea, o sol macho e tem primazia sobre
ela. No entanto, todos os dialetos designam a ambos pelo mesmo nome
/gagwa / em onondaga, /karakwa/ em mohawk , cujo sentido geral
disco ou luminar, completado por um determinante, se for o caso.
Assim, /and-ka -ga -gwa / luminar do dia e /so--ka -ga -gwa / lumi-
nar da noite (Morgan I,,, ii: o-o,). No ousaramos armar que os ter-
mos tukuna para o sol, /i

ak
,
/, e para a lua, /tawsmak
,
/ (Nimuendaju I,:,)
so formados a partir de um mesmo radical. Os Cashinaua possuem uma
palavra especial para designar a lua, /x/, mas o nome do sol, /ba-ri/, no
I,o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
parece distinguir-se claramente como ocorre tambm em outras lnguas
sul-americanas da palavra que designa o dia e o calor do vero (Abreu
I,I: ,,-,). Sabemos, por outro lado, que vrias lnguas da Amrica tro-
pical, como o iroqus e o algonquim, designam os dois astros pela mesma
palavra. curioso que, como as tribos que falam essas lnguas, os Iroqueses
considerem a borboleta como o prottipo das criaturas malcas (Hewitt
I,:8: ,o,), crena igualmente registrada na outra extremidade da Amrica
do Norte, entre os Salish (Phinney I,: ,-,).
Esta ltima aproximao signicativa, j que, se no chamam o sol e
a lua pelo mesmo nome como fazem seus vizinhos Kutenai e Klamath
(Boas I,I8: o8-o,; Gatschet I8,o: passim; Spier I,o: II), a maior parte dos
Algonquinos e os prprios Iroqueses , em regra geral, as tribos de lngua
salish consideram a lua e o sol como irmos e, em certos casos, um no
passa de uma plida imitao do outro. Ou seja, como na Amrica do Sul,
apresentam-se dois casos extremos (entre os quais existem, alis, formas
intermedirias): o sexo respectivo dos dois astros difere, mas o nome que os
designa o mesmo, ou o sexo idntico, mas exige nomes diferentes.
Ora, principalmente nas regies da Amrica do Norte em que se pode
observar esses procedimentos simtricos lado a lado que o motivo da viagem
de canoa sobressai em primeiro plano, com a mesma ateno dada ao lugar,
idade e ao sexo dos viajantes notada nos mitos sul-americanos. Preferimos
no indexar mitos que sero estudados em detalhe no prximo volume e aos
quais aqui faremos apenas uma breve aluso. Um mito modoc (Curtin I,I::
) coloca dois irmos na popa, dois na proa e o quinto irmo, com a irm,
no meio. Vrios mitos dos Salish costeiros embarcam na mesma canoa um
av e um neto para uma expedio matrimonial distante (Adamson I,:
II,-:o; cf. M); ou ento um irmo e uma irm. Neste ltimo caso, ele ca
na frente e ela atrs, pois, costumeiramente, a mulher ca na popa e dirige.
Durante a viagem, a irm fecundada por seu adorno nasal ou pela bru-
ma que a cerca e acusada de incesto com o irmo. Em outras palavras, a
aproximao dos viajantes dentro da canoa contrasta com a que determi-
nada pela prpria viagem mas, nesse caso, entre personagens inicialmente
afastados (Adamson I,: :8; Boas I8,: ,I). Num outro grupo de mitos,
um enganador aproveita uma viagem de canoa em que ele vai na dianteira
e coloca suas lhas atrs (mas elas dirigiam mal e a canoa cava torta)
para cometer incesto com elas (Adamson I,: I,,; Boas I8,: I,-,,; E. D.
Jacobs I,,,: I). Essas referncias adquirem um interesse especial na medi-
da em que as lhas da leita dos mitos salish, fabricadas pelo enganador,
invertem como observamos s pginas , e ,8 o marido de madeira
Amores exticos | I,,
de um grupo guianense importante (M-M). Elas tomam o lugar da r
como raptoras de um heri lunar que mais tarde descobrir sua verdadeira
origem, por um pssaro que ele cegou (Salish) ou por lontras que ele empes-
tou (Warrau). Finalmente, os Salish compartilham com os antigos Maia a
crena de que o sol estrbico, razo pela qual ele e seu irmo lua decidiram,
em tempos idos, trocar de lugar (cf. M). Sol vesgo porque, depois do
desaparecimento de Lua, sua me e sua av fabricaram-no, para substituir
o irmo, com a urina espremida dos cueiros deste ltimo: Como ele ves-
go, ele no to quente quanto o irmo quando fazia o papel de Sol. Se
Lua tivesse resolvido viajar de dia, faria muito mais calor do que atualmente,
pois seus olhos so mais fortes do que os de seu irmo (Adamson I,: :,:,
:8 e passim). Os Salish do interior possuem crenas do mesmo tipo: O
sol zarolho... por isso ele no esquenta demais, como acontecia quando
o peito-vermelho [o pssaro americano Turdus migratorius] fazia o papel
do sol (Teit I,o: I,,; Ray I,: I,-,). Antigamente, a lua era um ndio...
cujo rosto brilhava tanto quanto o do sol ou, talvez, at mais... foi sua irm
mais nova que o escureceu (Teit I8,8: ,I; I,o: I,8; M, Mb). Dispomos,
portanto, de um paradigma que se estende da Amrica do Norte at a Amri-
ca do Sul, no qual elementos homogneos, embora desigualmente marcados
cabea cortada ou cegada, olhos vesgos ou normais servem para orde-
nar e qualicar, em suas relaes recprocas, o sol de vero e o sol de inverno,
o sol desmedido e o sol comedido, o astro diurno e o astro noturno.
No mencionamos rapidamente esses materiais norte-americanos ten-
tando dar algum destino a chas no utilizadas. Em se tratando de popula-
es cujos mitos fornecero a matria-prima do prximo volume, no qual
procuraremos mostrar que esses mitos ao mesmo tempo transformam e
reproduzem aqueles de que partimos no incio da investigao, pareceu-
nos til apontar para o leitor o momento em que, ainda de modo fugidio e
confuso, eles comeam a se nos impor. A aproximao pode parecer super-
cial e arbitrria. Porm, numa empresa de flego como esta, impossvel
apresentar conjuntamente todas as provas. O leitor poder, se quiser, con-
siderar as pginas precedentes como um parntese. Compreender mais
tarde que servem de esboo para uma longa demonstrao.

O principal protagonista pode ser um marido aventureiro (M), um irmo

incestuoso (M), um visitante conante (M), ou uma virgem arredia
(M). Seja quem for, os mitos sempre o qualicam em funo de dois tipos
I,8 | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
de casamento, prximo ou afastado, ora com preferncia por um dos dois,
ora com a aceitao ou rejeio de ambos. Sempre que uma viagem de canoa
intervm nesse sistema, serve para afastar o heri da mulher prxima demais
(tia incestuosa, M; moas-urubus, Ma) ou para aproxim-lo da mulher
afastada (esposa-arara, M; bela Assawako, M), ou ambos ao mesmo
tempo ou, ainda, o contrrio:
Um mito machiguenga, resumido e discutido no volume anterior (M,
mc: :,,), liga-se manifestamente ao mesmo paradigma, embora transforme
a viagem por gua em viagem por terra. Nele, o heri realiza uma longa
expedio, na esperana de encontrar uma esposa estrangeira para um lho
seu do primeiro casamento e, assim, evitar que ele tenha um caso com a
madrasta. Como em M, os estrangeiros que ele pretendia transformar
em ans se comportam como inimigos; e como em M, o incesto presu-
mido bem real. A codicao astronmica que localizamos nesses mitos
persiste em M, por intermdio de transformaes regulares: cabea cor-
tada Y corpo destripado, lua Y cometa, arco-ris Y estrelas cadentes
(acerca da economia mais geral do grupo, ver mc: :,o, n.I,). Obtm-se, por
essa via, uma prova suplementar de que os mitos colocam a oposio entre
casamento prximo e casamento distante em correlao com uma oposio
astronmica, entre luz e escurido, termos que podem ser concebidos em
estado puro dia absoluto em oposio a noite absoluta ou em estado
misturado com a claridade do dia temperada pelo arco-ris ou pelo vela-
mento do sol no inverno, e a escurido da noite pela lua e pela Via Lctea,
de que os cometas e estrelas cadentes so equivalentes errticos.
Mas os mitos no param por a. Com efeito, a conciliao entre a luz e a
escurido no apenas da ordem da simultaneidade, como ocorre quando
as cores do arco-ris ou as nuvens carregadas de chuva nuanam ou tem-
peram a claridade do dia, ou quando a lua e suas estrelas iluminam o cu
noturno. Essa mediao na sincronia tem como complemento uma media-
o diacrnica, ilustrada pela alternncia regular entre dia e noite em opo-
sio a um estado terico em que um ou outro reinaria de modo exclusivo.
Podemos fornecer a prova de que o pensamento mtico faz uma aplicao
global dessa matriz, sem isolar-lhe os aspectos:
Casamento: Ma M M
prximo/afastado + + +
aceitado/recusado + + +
Amores exticos | I,,
No tempo em que a lua teve sua origem, dizem os Cashinaua, reinava uma
noite escura sem lua e sem estrelas (M; Abreu I,I: ,,). Um outro
mito ope a essa noite absoluta um dia exclusivo, que reinava sobre a terra
antes do aparecimento da primeira noite:
M410 CASHI NAUA: A PRIMEI RA NOITE
Antigamente, era dia o tempo todo. No havia alvorada, nem escurido, nem sol,
nem frio. Por isso, os homens no tinham hora para nada: comiam, trabalhavam
e dormiam a qualquer momento. Cada um fazia o que queria quando queria. Uns
trabalhavam enquanto outros comiam, ou faziam suas necessidades, ou pegavam
gua no rio, ou limpavam as roas.
Quando, pela primeira vez, os espritos donos da alvorada, da noite, do sol e do
frio resolveram liberar esses poderes, aconteceram cenas patticas: o caador, pego
de surpresa pela noite, cou paralisado no meio da oresta, e o pescador na beira da
gua; uma mulher, que tinha ido buscar gua no rio, quebrou o jarro numa rvore
qual cou agarrada a noite toda, chorando, porque no conseguia mais encontrar o
caminho de volta; um outro, que tinha ido fazer suas necessidades, desabou sobre
seu excremento e um outro ainda, que estava urinando, permaneceu na mesma
posio at o dia seguinte.
Mas agora, dorme-se durante a noite, acorda-se quando amanhece, trabalha-se
e come-se em horas determinadas: tudo est regrado. (Abreu 1914: 436-42)
Uma variante de mesma provenincia (Mb; Tastevin I,:o: I,I) conta
como os homens primeiro conseguiram uma noite curta demais, que no
lhes dava tempo para dormir, e depois, uma noite longa demais, durante a
qual as roas foram invadidas pelo mato e, nalmente, uma noite na medi-
da certa, de durao igual do dia.
Os Yupa, de lngua karib, que vivem na fronteira entre a Venezuela e a
Colmbia, tambm deduzem a noo de uma noite temperada a partir da
noo de um dia exclusivo:
eixo sincrnico
dia noite mediao
absoluto absoluta
temperados um
pelo outro
eixo diacrnico exclusivo exclusiva
alternando um
com o outro
I(o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
M411 YUPA: ORIGEM DAS FASES DA LUA
Nos tempos antigos, havia dois sis. Um aparecia assim que o outro se punha e era
dia o tempo todo. Mas aconteceu que um deles caiu num buraco cheio de brasas
ardentes, na tentativa de abraar uma mulher chamada Kopecho que, para seduzi-lo,
danava em volta da fogueira. Ele saiu de l transformado em lua e, desde ento, o
dia alterna com a noite. Para se vingar de Kopecho, o homem-lua jogou-a na gua,
onde ela virou uma r.
Todo ms, as estrelas se precipitam sobre o homem-lua e batem nele, porque
ele se recusou a dar sua lha em casamento para um homem-estrela. A famlia do
homem-lua composta de estrelas que permanecem invisveis porque ele as man-
tm enclausuradas. As fases da lua reetem as do combate entre o astro e as estrelas.
(Wilbert 1962: 863)
Deixaremos deliberadamente de lado as analogias evidentes entre o
grupo cashinaua-yupa e os mitos acerca do mesmo tema que prevalecem na
Amrica do Norte, do sul da Califrnia at a bacia do rio Columbia: plura-
lidade de sis que mantm uma claridade perptua, busca de um equilbrio
entre o dia e a noite, o vero e o inverno, enumerao eliminadora das par-
tes do corpo e de suas funes, para chegar nalmente aos rgos sexuais
do casal incestuoso que, assim informado, gera a primeira humanidade
(Tastevin I,:o: I,o; comparvel com uma srie Diegueo-Luiseo-Cahuilla,
etc., que se prolonga para o norte at os Salish costeiros). Convinha pelo
menos mencion-las j que, na prpria Amrica do Sul, o mito yupa apre-
senta uma anidade notvel com crenas araucanas, que tambm perten-
cem ao oeste da cordilheira dos Andes e costa ocidental do Novo Mundo.
Os Yupa, alis, habitam a serra de Perija, e pertencem portanto, do ponto
de vista geogrco, rea andina.
Comearemos por notar a recorrncia, entre os Yupa e os Araucanos, de um
complexo que associa a pluralidade dos sis, a personagem de uma mulher
sedutora e a r. O nome dado pelos Araucanos ao lho do sol, /mareupuan-
t/, poderia signicar doze sis. De modo ainda mais direto do que o mito
yupa, essa etimologia evocaria os mltiplos sis e luas dos mitos klamath e
joshua (cf. Md, p. :8o, infra; Gatschet I8,o, parte i: Io,-oo; Frachtenberg
I,I,: ::8-). Lehmann-Nitsche (I,I8: I,I) rejeita, no entanto, a interpretao
apressada do nome do lho do sol que designa, alm disso, uma r ou um
sapo (Latcham I,:: ,8). Ora, a mulher sedutora do mito yupa, subseqen-
temente jogada na gua e transformada em r, lembra uma criatura sobrena-
tural chamada /shompalwe/ em araucano. Essa dona dos peixes e dos lagos
Amores exticos | I(I
em que ela afoga os adolescentes (Faron I,o: o8, ,-,) seria tambm
uma r verde, deusa da gua (Cooper I,o: ,8). No devemos esquecer que
os Kogi da Sierra Nevada de Santa Mara, na Colmbia, tratam como hom-
nimos as palavras que designam o sapo e a vulva e possuem o mesmo com-
plexo mitolgico que associa os mltiplos sis, a r e a substituio de um sol
primitivamente quente demais por um sol temperado (M: Reichel-Dol-
matoff I,,-,I, v. ii: :o-:; Preuss I,I,-:o: I,-o), crena registrada desde
a costa noroeste da Amrica do Norte at os Machiguenga do sul do Peru
(M; mc: :,,-oI), que tambm so sub-andinos.
O pai egosta do mito yupa, personagem celeste que se recusa a dar as
lhas em casamento e as mantm enclausuradas, tem seu equivalente exato
entre os Araucanos:
M413 ARAUCANO: A LONGA NOITE
Os sobrinhos do velho Tatrapai desejavam desposar as primas. Ele os submeteu a
provas, que eles venceram. Mas o velho acabou preferindo matar as prprias lhas a
separar-se delas. Os pretendentes, por vingana, prenderam o sol num jarro, provo-
cando uma noite de quatro anos. O velho Tatrapai morreu de fome e os pssaros, em
desespero, ofereceram mulheres aos heris, que eles recusaram uma aps a outra.
Acabaram se casando com mulheres vesgas apresentadas pelo avestruz ou ento
indo para a terra dos mortos, em busca de suas noivas. Segundo uma terceira verso,
estas ressuscitaram graas ao sangue que jorrou da cabea cortada de seu pai. (Leh-
mann-Nitsche 1929: 43-51; Lenz 1895: 225-34)
Os Araucanos dos pampas associam a ema (na verdade, um redeo) Via Lc-
tea (Latcham I,:: o:), em que os Arawak da Guiana reconhecem o ltimo
avatar das lhas do sol, justamente depois de terem sido oferecidas pelo pai
em casamento a um possvel genro que no quis se casar com elas. Nisso, M
inverte Mb, ao mesmo tempo em que inverte M num outro eixo: nesse
mito cashinaua, o sangue que escorre da cabea cortada de uma moa avessa
ao casamento e, por isso, assassinada pela prpria me, torna-se mais tarde o
arco-ris, ao passo que aqui, o sangue que escorre da cabea cortada de um pai
avesso ao casamento de suas lhas as ressuscita, embora ele as tivesse assassi-
nado. Vemos assim esboarem-se os contornos de um sistema.
Haveria muito o que dizer acerca das esposas celestes e estrbicas, de
modo que nos contentaremos em notar que esse motivo possui a mesma
rea de difuso do norte das Rochosas at as regies sub-andinas meri-
dionais que todos aqueles que levamos em considerao. Com efeito, foi
I(: | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
registrado entre os Kodiak (Golder I,o: :-:o, o) e os Klamath (Gatschet
I8,o, parte i: Io,-o8; Barker I,oa: ,I-,), e encontraremos mais adiante
transformaes norte-americanas que interessam particularmente nossa
demonstrao. Na Amrica do Sul, encontramos o mesmo motivo entre os
Bororo (lua vesga), num mito j citado que conrmaria, se preciso fosse,
as anidades sub-andinas dessa populao (Mb; Rondon I,8: Io) e
entre os Jivaro que, como os Yupa e os Kogi, atribuem ao sol esposas que
so rs malfazejas ou estpidas (Wavrin I,,: o:,,o,).
No lugar de tentar seguir ao mesmo tempo todas essas pistas, mais vale
recapitular as etapas de nosso trajeto. Tendo partido em busca do signica-
do que os mitos atribuem viagem de canoa da lua e do sol, vericamos que
esse motivo encontra seu lugar num campo semntico de duas dimenses.
Um eixo espacial ope, em sua relao de respectivo afastamento, um casa-
mento prximo e um casamento afastado, aceitados ou recusados, termos
de alternativas que a viagem de canoa, por assim dizer, permite arbitrar. No
eixo temporal, a alternativa se pe entre dia eterno e longa noite, arbitrada
na ordem sincrnica por modos atenuados do claro e do escuro como
arco-ris, nuvens de inverno, lua e estrelas e Via Lctea e, na ordem dia-
crnica, pela sucesso regular entre dia e noite.
Alm disso, ao explorarmos esse campo, acabamos de constatar que os
mitos orientam o eixo espacial de dois modos. Imaginam-no horizontal ou
vertical. Horizontal, evidentemente, quando a viagem de canoa transporta
o heri do plo aproximado para o plo afastado, comeando por arranc-
lo de um meio domstico em que ele s pode ser um solteiro (M) ou um
amante incestuoso (M, M), para lev-lo a um meio extico onde ele ir
encontrar, se for solteiro, princesas de terras longnquas (M, Mb) ou,
se j for casado, antris prdas (M). Mas o mito yupa (M) transfere
claramente esse eixo horizontal para a vertical: o sol noturno despenca num
buraco cheio de brasas por querer abraar uma humana que logo em segui-
da se transforma em r, isto , por querer contrair uma aliana afastada. E
quando, tendo-se tornado lua no cu, ele se recusa a dar as lhas estrelas
em casamento a pretendentes da mesma essncia e prefere enclausur-las a
separar-se delas, comporta-se como um pai incestuoso movido pelo desejo
secreto de uma unio aproximada, como o velho Tatrapai, protagonista de
M que, impelido por um sentimento do mesmo tipo, obriga seus sobri-
nhos pretendentes a boa distncia pois, ao menos em teoria, os Arau-
canos preconizavam o casamento matrilateral com a prima cruzada (Faron
I,oI: I,I) a buscarem suas noivas no pas dos mortos ou a contrair casa-
mentos mais afastados (g. I).
Amores exticos | I(,
Simplicando bastante, pode-se dizer que o eixo horizontal sobressai mais
nos mitos das tribos uviais das bacias do Amazonas e do Orinoco e o
eixo vertical, nos das tribos das montanhas ou prximas da cordilheira.
Notemos ainda que certos mitos andinos e sub-andinos se situam num
eixo duplamente oblquo, no sentido de que ligam, atravs do motivo do
pai incestuoso, o do irmo incestuoso (eixo horizontal) ao do pai egosta
(eixo vertical), enquanto rebatem, por assim dizer, o cdigo astronmico
sobre o cdigo sociolgico. No mito kogi (M), o sol malco comete
incesto com sua lha, o planeta Vnus, que por sinal um rapaz transfor-
mado; desde ento, eles viajam afastados para se evitarem. A coincidn-
cia entre os dois cdigos se evidencia tambm num mito tacana j citado
(M; Hissink & Hahn I,oI: ,,-8o) em que sol e lua, que so pai e lha,
adquirem sua natureza celeste em conseqncia das investidas amorosas
do pai, para que os dois quem separados a partir de ento. Como nos
outros mitos desse grupo, que situam a origem do sol e da lua num incesto,
uma congurao astronmica de afastamento (j que o prprio dos dois
astros no aparecerem juntos) expressa a sano de uma congurao
sociolgica de proximidade.
Na bacia do Orinoco, existe um grupo de mitos que tratam de integrar
os dois eixos. Uma verso antiga, proveniente de uma tribo de lngua karib
hoje extinta, chegou at ns reduzida a breves, mas preciosas, indicaes:
Pais que se recusam
a dar as filhas em casamento
(M, M)

Sol, pai
incestuoso (M)

percurso
celeste

Pai incestuoso (M)
(M) (M) viagem de canoa (M) (M)
Virgem Irmo Princesa Antri
arredia incestuoso afastada prfida
aqum do casamento casamento alm do
casamento prximo afastado casamento
[ 1 3 ] Esquema de integrao dos cdigos sociolgico, geogrfico e cosmolgico.
I(( | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
M415 TAMANAC: AS MOAS OBRIGADAS A SE CASAREM
Amalivaca, antepassado dos Tamanac, chegou no momento da grande inundao
que tinha afogado todos os humanos, exceto um homem e uma mulher que tinham
ido refugiar-se no alto de uma montanha. O demiurgo, viajando em seu barco, gra-
vou as guras da lua e do sol na Pedra pintada do Encaramada. Ele tinha um irmo
chamado Vochi. Juntos, eles modelaram a superfcie da terra. Porm, apesar de seus
esforos, no conseguiram fazer com que o Orinoco corresse nos dois sentidos.
Amalivaca teve lhas, que adoravam viajar. Por isso, ele quebrou-lhes as pernas,
para for-las a carem sedentrias e povoarem a terra dos Tamanac. (Humboldt &
Bonpland 1807-35, v. VIII: 241-42; cf. Gilij 1780-84, III, I, cap. 1; Brett 1880: 110-14)
Esse mito ocupa, em relao aos que examinamos anteriormente, uma posio
que se pode chamar de estratgica. Primeiro, ele inverte M, que colocava em
cena um pai capaz de tudo para evitar o casamento de suas lhas, ao passo que
o demiurgo tamanac as obriga a isso. Essas moas, com seu gosto pelo movi-
mento, so o oposto da virgem arredia e caseira de M. So mulheres que cor-
respondem mais ao marido aventureiro de M e ao visitante excessivamente
conante de M: paralisadas como o primeiro, mas de dentro e no de fora, e
no por terem contrado uma unio prxima mas por terem a inteno oposta
e, como o segundo, amputadas, mas da parte de baixo em vez da parte de cima.
O motivo da viagem de canoa integra to bem os dois cdigos, sociolgico e
astronmico, que seus modos espacial e temporal se manifestam simultanea-
mente, na inscrio das guras do sol e da lua numa escarpa rochosa beira do
rio (em lugar de os astros decorarem a prpria embarcao, M) e no projeto
dos demiurgos de fazer o rio correr nos dois sentidos, de modo que as viagens
rio abaixo e rio acima tivessem a mesma durao, o que equivale a traduzir em
termos de espao a alternncia regular entre o dia e a noite que os outros mitos
do grupo querem instituir (cf. tambm Zaparo, in Reinburg I,:I: I,). Voltare-
mos a todos esses pontos, pois a verso tamanac, sendo to sumria, constitui
uma base frgil para a demonstrao. Os Tamanac desapareceram h muito
tempo e nem a lembrana de sua principal divindade permanece na memria
dos povos da regio. Nos primeiros anos do sculo xix, Humboldt observava
que o nome de Amalivaca era conhecido numa rea de ,.ooo lguas quadra-
das. Viajando menos de meio sculo depois, Schomburgk se espantaria ao no
obter nenhuma informao acerca desse personagem: dir-se-ia que at seu
nome foi esquecido (citado por W. Roth I,I,: Io).
A situao no teria sada se no fosse pelo reaparecimento de um rela-
to que parecia esquecido para sempre coisa que s vezes acontece em
Amores exticos | I(,
mitologia um sculo e meio depois, sob uma forma transposta mas facil-
mente reconhecvel, na boca de uma populao pouco afastada do antigo
habitat dos Tamanac, falante de uma lngua da mesma famlia, e apesar de
a tribo, ao ser recenseada em I,,8, no passar de umas cinqenta pessoas
cuja cultura tradicional parecia estar profundamente alterada:
M416 YABARANA: ORIGEM DO DIA E DA NOITE
Na origem dos tempos, os nicos humanos eram um casal solitrio. Esse homem e
essa mulher tinham corpos diferentes dos nossos, no tinham pernas e acabavam no
baixo ventre. Eles comiam pela boca e eliminavam pela traquia, na altura do pomo
de Ado. De seus excrementos nasceram os poraqus [Electrophorus electricus].
Alm desse dois seres humanos, cuja constituio anatmica impedia de se
reproduzirem, havia tambm na terra dois irmos dotados de poderes sobrenaturais.
O mais velho se chamava Mayowoca e o mais novo, Ochi. Um dia, Mayowoca partiu
em busca do irmo, que tinha-se perdido durante uma de suas vrias expedies.
Ele encontrou o homem-tronco pescando na beira de um rio, no exato momento
em que ele puxava para a margem uma enorme piranha, que ainda se debatia. O
homem estava prestes a golpear sua presa, quando Mayowoca reconheceu o irmo,
que tinha-se transformado em peixe para roubar o anzol de ouro do pescador.
Mayowoca transformou-se imediatamente em urubu e atacou o homem, cobrin-
do sua borduna de excrementos. Ochi aproveitou para pular na gua e seu irmo
mais velho tomou a forma de um beija-or que levou o anzol. Ento, depois de reas-
sumir sua aparncia primeira, iniciou uma discusso acalorada com o homem, para
conseguir o misterioso cesto de onde saam cantos de pssaro. De fato, o homem-
tronco tinha conseguido capturar o pssaro-sol. preciso dizer que, naquela poca,
o sol se mantinha brilhante e imvel no znite. No havia nem dia nem noite.
[ 1 4 ] Tamanac e Yabarana.
10
o
tamanac
50
o
yabarana
Am
azonas
Orinoco
Ventuari
0
o
70
o
I(o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Mas o homem viu o anzol de ouro preso na lateral da cabea de Mayowoca, no
lugar onde hoje se encontra a orelha. Furioso por ter sido roubado, ele recusou todas
as propostas relativas ao cesto. Mayowoca fez ento a melhor proposta: Vejo que lhe
falta a metade do corpo. Voc no tem ps para andar e se arrasta com a ajuda de um
basto. Em troca de seu cesto, eu lhe darei um par de ps e voc poder andar pelo
mundo todo sem problema. O homem-tronco tinha tanta diculdade em se deslocar
que aceitou a oferta, contanto que sua mulher tambm recebesse a mesma coisa.
Mayowoca chamou a mulher e ps mos obra. Com muita massagem e modela-
gem em cermica, completou as partes que faltavam. O homem e a mulher se levanta-
ram sobre os novos ps e comearam a andar com cuidado. A partir de ento, no apenas
os humanos puderam viajar como tambm adquiriram a capacidade de se reproduzir.
Quando o homem entregou o cesto a Mayowoca, recomendou-lhe que nunca o
abrisse. Se no, o sol fugiria e nunca mais seria possvel encontr-lo. A gaiola era to
preciosa que seu dono no devia mostr-la ou entreg-la a ningum.
O demiurgo partiu, feliz com sua gaiola equilibrada sobre as palmas das mos
juntas. Ele no se cansava de escutar o canto maravilhoso do pssaro-sol. Andava
com cuidado, quando encontrou o irmo Ochi, que estava lavando os ferimentos que
recebera quando era peixe, e de que as piranhas conservam a marca nas listas negras
que tm na cabea. Prosseguiram juntos e entraram na mata.
Como tinham fome, pararam logo ao p de uma rvore carregada de frutas. Mayo-
woca pediu ao irmo para subir nela. Mas este tinha notado o cesto e o misterioso
canto que saa dele. Alegou que estava fraco e, enquanto o irmo subia para colher as
frutas, cou no cho. Assim que Mayowoca sumiu no meio da folhagem, Ochi abriu
o cesto, apesar das recomendaes do irmo. O pssaro-sol saiu voando, seu canto
melodioso tornou-se um grito medonho, as nuvens se amontoaram, o sol desapareceu
e a terra inteira foi engolida por uma noite negra como breu. Uma tempestade caiu
durante doze dias sem parar, afogando o sol numa gua suja, escura, fria e infecta...
Os dois humanos quase morreram. Foram salvos por uma colina que cou acima
da gua. Nenhum pssaro cantava, nenhum bicho rugia. S se ouvia o vento uivando,
a chuva caindo forte e, entre as guas e o cu, mais escuro ainda, a voz fraca de Ochi
lamentando seu erro, acocorado no alto de uma montanha. Mayowoca no podia
ouvi-lo, pois tinha-se transformado num morcego que voava bem alto no cu, cega-
do pela noite e ensurdecido pela tempestade. Ochi fabricou uma camada de terra e
criou sua volta todos os tipos de quadrpedes para comer. Com a mesma inteno,
Mayowoca criou mais alto, acima da tempestade, os pssaros e os macacos.
Passaram-se os anos. Finalmente, Mayowoca enviou o pssaro /conoto/ em busca
do sol. Ele no estava no znite quando o pssaro chegou l, exausto. Ento o pssaro
se deixou levar pelo vento, planando, at a ponta da terra. Milagre! O sol estava l, feito
uma bola de brasa. Cansado de car fechado na gaiola, o sol tinha fugido para o znite,
Amores exticos | I(,
e desde ento cava correndo entre uma ponta do mundo e a outra, sem poder esca-
par para alm. Assim surgiu a alternncia entre o dia e a noite. noite, os homens no
podem ver o sol porque ele viaja por baixo da terra, que chata. Pela manh, ele rea-
parece do outro lado. Para no se queimar, o /conoto/ pegou o astro com a ajuda de
um oco de nuvens como algodo e o lanou em direo terra. Um macaco branco
recebeu o pacote, abriu-o o por o e recolocou o pssaro-sol na gaiola.
O sol subiu novamente para o znite, onde parou por um momento. Ento, Mayo-
woca chamou o irmo e lhe disse que eles passariam a viver separados, Ochi a oeste
e ele a leste, com a terra hostil entre os dois. Em seguida, Mayowoca comeou a orga-
nizar o mundo, que o dilvio tinha tornado inabitvel. S com a fora do pensamento,
ele fez crescerem as rvores, correrem os rios, nascerem os animais. Abriu uma mon-
tanha, de onde tirou uma nova humanidade, a quem ensinou as artes da civilizao,
as cerimnias religiosas e a preparao das bebidas fermentadas que permitem a
comunicao com o cu. [Teve um lho que um ogro tentou devorar] Finalmente,
subiu para o cu, de um lugar onde ainda se pode ver a marca de seus dois ps.
Assim foi criado o terceiro mundo. O primeiro tinha sido destrudo pelo fogo, para
punir os homens, que cometiam incesto. O segundo mundo extinguiu-se no dilvio,
por causa da imprudncia de Ochi em relao ao pssaro-sol. O terceiro mundo aca-
bar nas mos dos /mawari/, que so Espritos malcos a servio do demnio /uca-
ra/. O quarto mundo ser o mundo de Mayowoca, em que as almas dos homens e de
todos os outros seres gozaro de uma felicidade eterna. (Wilbert 1963: 150-56)
Apesar de longa, essa verso tardia permanece certamente incompleta, pois
o informante enumera no nal episdios que no contou, que se situariam
mais no incio. Alm disso, no se sabe bem o que aconteceu com o primei-
ro casal durante e depois do dilvio, nem porque foi preciso que o pssaro-
sol retornasse sua gaiola depois de sua fuga ter instaurado a alternncia
entre o dia e a noite.
Apesar dessas dvidas, a semelhana entre os nomes dos demiurgos em
M e M, mitos que, ambos, os fazem passar por um dilvio que des-
tri a humanidade e os encarregam da reorganizao do universo, convida
a tratar como seqncias invertidas os dois episdios simtricos do casal
primitivo sem pernas e das lhas do demiurgo com as pernas quebradas.
Amalivaca quebrou as pernas das lhas para impedi-las de viajar por toda
parte e obrig-las a car paradas, a m de que seu poder de procriao,
certamente desperdiado em aventuras exticas, casse a partir de ento
reservado gerao dos Tamanac. Inversamente, Mayowoca d pernas a
um casal primitivo, sedentrio por necessidade, para que eles possam ao
mesmo tempo se deslocar sem diculdade e procriar. Em M, o sol e a lua
I(8 | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
so xos ou, mais precisamente, sua representao conjunta sob a forma de
desenhos rupestres escalona de modo denitivo a distncia moderada que
os separa e a proximidade relativa que os une. Porm, se a rocha imvel, o
rio que lhe banha a base deveria, se a criao tivesse sido perfeita, uir nos
dois sentidos, igualando desse modo os trajetos de ida e volta.
Todos os que j viajaram de canoa sabem que uma navegao que dura
algumas horas rio abaixo pode exigir vrios dias quando realizada no sentido
contrrio. O estabelecimento do sentido duplo no rio corresponde portanto,
em termos de espao, busca, em termos de tempo, de um bom equilbrio
entre a durao respectiva do dia e da noite (cf. M), que uma distncia
conveniente entre a lua e o sol, escalonada sob a forma de gravuras rupes-
tres, deve tambm permitir obter. Conseqentemente, M adota o mesmo
procedimento no plano astronmico e no plano sociolgico: coloca de-
nitivamente a uma boa distncia, mas imobilizando-os, o astro diurno e o
astro noturno, o homem e a mulher; e o rio que se desloca. M segue um
caminho simtrico e inverso: na origem, o sol ocupava uma posio xa no
znite e o casal primordial no podia se deslocar. Encarada sob seus aspectos
positivo e negativo, a obra de criao sempre consiste em mobiliz-los.
No h meno a uma viagem de canoa em M, nem sua expresso
invertida, tambm presente em M sob a forma do estabelecimento de um rio
de mo dupla que neutraliza, por assim dizer, a desigualdade temporal entre
a ida e a volta. O mito contemporneo substitui essas seqncias uviais por
uma outra de inspirao semelhante, a pesca pelo homem-tronco do demiurgo
caula, que tinha se transformado em piranha para roubar um anzol.
Essa conseqncia remete diretamente a M, ponto de partida deste
livro, em que uma piranha serve de desculpa ao heri para se desgrudar
de uma mulher-tronco que tambm uma mulher-grampo , ao pas-
so que aqui, serve de pretexto para o heri grudar o anzol ( garra) de
um homem-tronco. Mas h mais. De fato, a seqncia uvial de M, cujo
papel poderia parecer anedtico, tem seu sentido pleno fornecido pela
mitologia tupi-guarani, em que aparece freqentemente. Alis, a destruio
do mundo como punio por um incesto (por um dilvio em vez de um
incndio) tambm pertence a essa mitologia (Cadogan I,,,: ,,-,8).
Os dois demiurgos dos Guarani meridionais so o sol e a lua; no decorrer
de suas atividades (M; cc: Ioo, I8) eles se transformam em peixes para
roubar o anzol de um Esprito maldoso e canibal. O caula desajeitado torna-
se vtima de um ogro (e no ogra, como escrevemos por engano em O cru e o
cozido) que o come diante dos olhos aterrorizados do irmo, episdio igual-
mente conservado num relato yabarana (Wilbert I,o: I,-,o) que pertence
Amores exticos | I(,
ao mesmo grupo que M. Mas o mais velho dos demiurgos tem o cuidado
de recolher as espinhas e com elas consegue dar novamente vida a seu irmo.
Essa devorao seguida de ressurreio se perpetua nas fases e nos eclipses
da lua, que recebeu suas manchas no contexto de um caso incestuoso com
sua tia paterna, que sujou o rosto de seu visitante noturno para reconhe-
c-lo. Desde ento, quando a chuva cai, porque ele est se lavando para
limpar as marcas. Os eclipses solares tambm se originaram nas lutas entre
o demiurgo primognito e o ogro Charia (Cadogan I,,,: ,8-8).
Conhecem-se vrias verses da cosmologia tupi-guarani. Esta basta para
suprir as lacunas da codicao astronmica de M, cuja codicao socio-
lgica M, por sua vez, ajuda a esclarecer. preciso lembrar que os Tupi e os
Guarani assimilam os gmeos mticos ao sol e lua. Nesse sentido, diferem dos
Yabarana, para os quais o sol um pssaro e que contam o episdio da devora-
o pelo ogro em termos que sugerem que o lho de Mayowoca personica a
lua. A separao dos demiurgos na direo do leste e do oeste cria, antes, uma
anidade entre eles e o arco-ris, fenmeno atmosfrico que os ndios da Am-
rica equatorial costumam desdobrar em superior e inferior (o que corresponde
posio dos demiurgos durante o dilvio) ou em oriental e ocidental, como
ocorre no nal do mito. J mencionamos um mito dos Katawishi, tribo do alto
Tef, entre os rios Purus e Juru, de lngua katukina (cc: :8,):
M417 KATAWISHI: OS DOIS ARCO-RIS
Os Katawishi distinguem dois arco-ris, Mawali a oeste e Tini a leste. Eram dois
irmos gmeos. Depois da partida das amazonas, que deixaram os homens sozinhos,
foi Mawali que fez as novas mulheres. Tini e Mawali provocaram o dilvio que inun-
dou toda a terra e matou todos os vivos, exceto duas moas, que eles salvaram para
que fossem suas companheiras. No convm olhar xamente para nenhum dos dois.
Olhar para Mawali faz com que a pessoa que mole, preguiosa, azarada na caa e na
pesca. E olhar para Tini torna a pessoa to desajeitada que no consegue ir para lugar
nenhum sem tropear e machucar os ps em todos os obstculos do caminho, nem
pegar nenhum instrumento cortante sem se ferir. (Tastevin 1925a: 191)
Tastevin observa que a palavra /mawali/ ou /mawari/ designa, em vrios
dialetos, um deus que pode ou no ser malvado (id.ibid.). sem dvida o
que ocorre em yabarana, em que /mawari/ tem o sentido de esprito mal-
fazejo (supra: I,). Devemos certamente aproximar esse termo do arawak
/yawarri/, que denota tanto o arco-ris quanto o sarig (cc: :8,-88), ain-
da mais na medida em que os Tukuna, cujo territrio se situa numa zona
I,o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
intermediria entre os Arawak da Guiana e os Katawashi, distinguem o arco-
ris oriental e o arco-ris ocidental (supra: o, ,o) e concebem tambm dois
demiurgos, dos quais um um deus-sarig (cc: :o-I,), e que acabam se
separando: um vai para o leste e o outro para o oeste.
Como os discuros tamanac e yabarana, os dos Katawishi provocam
um dilvio destruidor da humanidade e possuem idias bem claras sobre
o comportamento que convm s moas. Os discuros tamanac tornam
sedentrias mulheres andarilhas formando um par, os discuros yabarana
fazem duplamente o contrrio, tornando andarilho um casal sedentrio. Os
discuros katawishi, por sua vez, lidam com duas espcies de mulher, ama-
zonas que so andarilhas, j que os abandonam, e duas moas do lugar que
salvam do dilvio para lhes servir de companheiras e que, portanto, tornam-
se sedentrias. Finalmente, as relaes futuras entre a humanidade e os
demiurgos so descritas no plano das virtudes, de maneira simtrica quela
que permite aos demais mitos opor casamento prximo a casamento afasta-
do. Olhar xamente para um dos arco-ris deixa a pessoa mole, preguiosa,
azarada na caa e na pesca, ou seja, acarreta carncias anlogas s que os
outros mitos situam na origem do incesto. Olhar xamente para o outro
arco-ris provoca acidentes quedas e ferimentos que so a punio
costumeira por um comportamento imprudente e aventureiro. Acrescenta-
se, s codicaes sociolgica e astronmica, uma codicao moral.
Assim sendo, no h de surpreender o fato de encontrarmos, na mesma
regio, mas entre povos Karib, uma quarta codicao, de inspirao ana-
tmica, que j tinha chamado nossa ateno:
M252 WAIWAI: O PRIMEI RO COITO (cf. mc: 187)
Na origem dos tempos, uma mulher-tartaruga, grvida e perdida, tentou encontrar
refgio junto ao jaguar, que a matou e comeu. Mas no comeu os ovos que ela levava
no ventre e que deram origem a duas crianas, Mawari e Washi.
3
Eles foram criados
por uma velha. Quando cresceram, caram barbudos e peludos, mas no tinham pnis,
porque naquele tempo os pnis existiam na forma de plantinhas que cresciam na o-

. Note-se que a lngua waiwai distingue /mawari/, nome de um dos discuros, e

/yawari/, que designa o sarig. O mesmo ocorre em kalina, entre /mawari/ e /awar/
(Ahlbrinck I,,I, respectivas entradas). No se pode, assim, tomar por certa a aproxi-
mao que sugerimos acima, baseados nas respectivas conotaes que os mitos atri-
buem aos signicados correspondentes. Acerca das palavras que designam o sarig
e o arco-ris, cf. Taylor I,oI.
Amores exticos | I,I
resta. Instrudos por um pssaro, eles um dia lamberam essas plantas e adormece-
ram. Enquanto dormiam, cresceu um pnis enorme em cada um. Animados por um
desejo novo, tentaram copular com uma ariranha, que lhes explicou o que fazer para
pescar mulheres de verdade. Mas as mulheres os desaconselharam de tentar dormir
com elas, porque tinham vaginas dentadas. Washi, apressado demais, quase morreu,
mas seu pnis cortado cou de tamanho normal. Mawari preferiu primeiro dar drogas
mgicas sua mulher, para acabar com os dentes de piranha. (Fock 1963: 38-42)
Passamos assim da ausncia de pnis, que torna impossvel at o casamen-
to prximo, para a aquisio de um pnis de comprimento razovel, pela
etapa intermediria de um pnis longo demais que s poderia servir para
um casamento afastado. O mito wawai exprime, em termos anatmicos, o
que certos mitos dizem em termos sociolgicos ou astronmicos, enquan-
to outros empregam dois ou trs cdigos ao mesmo tempo. Em todos os
casos, cada mito pode ser denido pelo itinerrio que escolhe percorrer
atravs dos registros de um campo semntico global cujos aspectos esta-
mos comeando a discernir:
cdigo astronmico
lua ausente, eclipse, fases ........................................... sol fixo
longa noite ....... alternncia regular ......................... longo dia
entre dia e noite
..................... Via Lctea arco-ris ...................................
cdigo geogrfico
prximo .................. viagem de canoa ................... afastado
jusante ...................... rio de mo dupla .................. montante
cdigo anatmico
mulher sem pernas .................................. mulher andarilha
homem sem pnis .................... homem de pnis comprido
cdigo sociolgico
............. incesto, endogamia ... exogamia ............................
celibato ........................................................ promiscuidade
cdigo tico timidez ..................................................................... audcia
I,: | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Essa matriz retangular, que empobrecemos bastante para torn-la mais legvel,
representa o tabuleiro compartilhado sobre o qual cada mito joga a sua parti-
da. Mas preciso considerar o conjunto, se quisermos compreender a razo
de ser de certas transformaes notveis, enigmticas primeira vista. Assim,
a cosmologia tukano, que procura dar conta da alternncia regular entre dia e
noite, por repartir as mulheres em duas categorias as srias e as levianas
ou prostitutas (Fulop I,,: I:I-:,) incorpora um longo relato (M; Fulop
I,,o: I-oo) no qual, como no mito yabarana M, uma gaiola aberta por
imprudncia libera pssaros. Estes imediatamente se transformaram nos
/yurupari/, autas sagradas de que as mulheres se apoderaram, o que lhes per-
mitiu escravizar os homens, mas que atualmente constituem o smbolo e o
meio da sujeio delas a eles. A transformao seria incompreensvel se no
levssemos em conta que, nas tribos dos rios Negro e Uaups, a palavra /yuru-
pari/ tambm designa o lho que uma mortal concebeu do sol, para por um
m no reinado das mulheres e instaurar as regras severas s quais elas cariam
sujeitas a partir de ento (M, M, mc: :,:-,). Conseqentemente, ao mes-
mo tempo que o cdigo sociolgico evolui do plano das alianas matrimoniais
at o das relaes polticas (mas sempre a partir do ponto de vista da oposio
entre os sexos), o elo metafrico entre a ordem astronmica e a ordem social
se transforma em elo metonmico entre as mulheres e a encarnao do lho do
sol nas autas. Estas so a causa do comportamento disciplinado das mulhe-
res, assim como a alternncia regular entre os astros diurno e noturno oferece
a imagem da aliana matrimonial bem regrada: nem prxima demais, o que
aconteceria se as mulheres fossem incestuosas, nem afastada demais em razo
de um temperamento descontrolado que as tornaria andarilhas ou faria delas
amazonas. Em vez disso, solidamente precavidas contra ambos os riscos, elas
se mostram esposas recatadas e obedientes s ordens de seus maridos. Para os
Tukano, o dilema se colocava de modo particularmente agudo, visto que eles
praticavam uma exogamia tribal estrita e obtinham suas esposas mediante a
troca de irms com tribos aliadas ou at por rapto de moas em tribos inimi-
gas (Fulop I,,: I:; Silva I,o:: o8-ss). O exemplo de um cu regrado talvez
no tivesse bastado para disciplinar estrangeiras que deviam muitas vezes se
mostrar reticentes. E o medo inspirado pelas autas era certamente prefervel,
nessas difceis condies, para fazer com que as esposas obtidas no fossem de
sada virgens arredias ou irms incestuosas e para evitar que elas se tornassem
posteriormente antris prdas ou mulheres impudicas.
O curso dos astros | I,,
ii. O curso dos astros
Considerados de um ponto de vista mais geral, os mitos que acabamos de
discutir esforam-se por resolver uma contradio de um modo de vida
uvial, provavelmente sentida de modo especial por populaes instaladas
nas vizinhanas do equador. Na ordem temporal, a noite alterna exatamen-
te com o dia, j que os dois perodos tm a mesma durao nessa parte
do mundo. A realidade vivida oferece, assim, a imagem constante de uma
mediao bem-sucedida entre dois estados concebveis, pelo menos de um
ponto de vista terico um em que s haveria o dia (M-M) e outro
em que s haveria a noite (M, M) ou entre estados em que a dura-
o de um dos perodos excederia consideravelmente a do outro.
Na ordem espacial, em compensao, o estado de mediao que diz
respeito a uma viso terica: para que a ida fosse igual volta quando se
viaja de canoa, teria sido preciso que os rios tivessem mo dupla. Mas
a realidade emprica no mostra nada parecido. De fato, leva-se um dia
inteiro, quando no vrios, para subir um trecho de rio que algumas
horas bastariam para descer, embora a distncia seja a mesma. Isso
ainda mais verdadeiro quando os rios so cortados por saltos e corre-
deiras, cuja corrente imprime uma velocidade prodigiosa canoa que
se dirige a jusante, mas obriga a longos transportes por terra quando o
destino se encontra a montante. Nos mitos em que um dos discuros
tenta fazer com que os rios corram nos dois sentidos, o outro destri
I,( | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
seus esforos criando corredeiras e cachoeiras, principais causas da desi-
gualdade dos trajetos.
Conseqentemente, o eixo espacial e o eixo temporal se referem a estru-
turas que, de um ponto de vista lgico, devem parecer simtricas e invertidas.
No eixo temporal, o estado de mediao precisamente o que a experincia
fornece, e s a especulao permite reconstituir um estado primitivo de no-
mediao, sob as duas formas sugeridas pelos mitos de prembulo diurno
ou prembulo noturno, entre os quais no existe, alis, paridade (mc: ,-
,o). No eixo espacial, ocorre o contrrio: apenas a ausncia de mediao
dada e, com o fantasma do rio de mo dupla, a especulao reconstitui um
estado inicial oposto. Em ambos os casos, portanto, os plos de cada um
dos eixos, que se correspondem de um ponto de vista lgico, so um vivido
e o outro pensado.
O paradoxo torna-se especialmente perceptvel no eixo sociolgico, que
agora aparece como uma funo dos dois outros: as regras de casamento,
quer sejam endogmicas ou exogmicas (e diversamente estritas em cada
caso), obrigam a considerar atentamente a distncia na qual se ir buscar
esposas, com o objetivo de perpetuar a espcie, isto , de garantir a periodi-
cidade das geraes que, em ltima anlise, determinada pela durao da
vida humana. Assim, no h de surpreender que, nos mitos consagrados
impossvel arbitragem entre o prximo e o distante, ressurja freqentemen-
te o motivo da vida breve, instituda pelos demiurgos ao mesmo tempo que
a distncia razovel entre a lua e o sol, a diferena inevitvel na durao das
viagens uviais de ida e de volta e o grau de mobilidade permitido s mulhe-
res. Segundo a verso mais antiga que se conhece de M, o demiurgo desis-
tiu de instituir a mo dupla nos rios, mas quebrou as pernas de sua lha que
era amante de camminate e promulgou a vida breve (Gilij I,8o-8, v. :
-,). Uma outra, mais recente, acrescenta que ele fez gravuras rupestres sem
sair de sua canoa e suavizou o relevo (Brett I88o: III-I), diminuindo assim
os obstculos, especialmente sentidos quando se sobe o rio. Na outra ponta
do continente, entre os Ona e os Yaghan da Terra do Fogo, os demiurgos
tratam de regular a alternncia entre dia e noite, ordenar o universo, insti-
tuir a vida breve e ensinar aos humanos a copular e a se reproduzir (Gusin-
de I,I-,, v. :, passim). Os cdigos astronmico, geogrco, sociolgico e
biolgico sempre esto ligados.
Para nos expressarmos com maior preciso, diramos que o eixo astronmi-
co, vertical, j que envolve o cu e a terra, e o eixo geogrco, horizontal entre
os plos do prximo e do distante, se projetam em escala reduzida sob a forma
de eixos igualmente perpendiculares entre si, um eixo anatmico cujos plos
O curso dos astros | I,,
so o alto (cabea) e o baixo (pernas) e o eixo sociolgico, que ope casamento
endogmico (prximo) e casamento exogmico (distante) (g. I,)
A armao ideolgica dos mitos da Amrica equatorial parece, portanto,
estar ligada a uma infra-estrutura em que o pensamento indgena encon-
tra uma contradio, entre um eixo temporal de tipo equinocial e um eixo
espacial em que o sentido do trajeto inui para tornar desiguais distncias
que so, contudo, idnticas. Porm, nesse caso, pode ser surpreendente a
recorrncia do motivo do rio de mo dupla em regies da Amrica do Norte
em que o solstcio, e no o equincio, o fenmeno pertinente. Por um lado,
essa recorrncia conrma nossa tese, j que pode ser observada exatamente
onde notamos a da viagem de canoa, motivo complementar do precedente.
Encontra-se entre os Iroqueses (Cornplanter I,8: :,; Hewitt I,:8: oo) e na
costa do Pacco, desde Puget Sound (Haeberlin I,:: ,o) e os Quinault ao
norte (Farrand I,o:: III) at os Karok (Bright I,,,: :oI) e os Yurok: Na ori-
gem dos tempos, o rio Klamath corria de um lado para montante e, do outro,
para jusante, mas o criador decidiu que as guas do rio correriam a jusante
e que os salmes iriam para montante (Erikson I,: :o,, :,I). Essas tribos
do noroeste da Califrnia tinham um modo de vida essencialmente uvial
(Kroeber I,:,: ,, ,8-Ioo). Embora sejam famosos por sua agricultura desen-
volvida, os Iroqueses viviam numa regio de grandes lagos e de numerosos

[15] Relaes de transformao entre coordenadas csmicas e humanas.
prximo distante
eixo geogrfico
terra
cu
Alto
e
i
x
o

c
o
s
m
o
l

g
i
c
o
E
i
x
o

a
n
a
t

m
i
c
o
endogmico exogmico
Eixo sociolgico
Baixo
I,o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
rios, pelos quais eles viajavam, antigamente, mais longe e mais freqente-
mente do que se imagina hoje em dia (Morgan I,,, v. :: 8).
Desse ponto de vista, o motivo dos rios de mo dupla conrma, portan-
to, por sua distribuio, a homogeneidade do grupo, apesar da distncia
geogrca entre as tribos. Verica-se igualmente por a a correlao entre
ideologia e infra-estrutura. Porm, no eixo temporal, a infra-estrutura no
tem, aqui, um carter equinocial, j que as populaes norte-americanas de
que provm nossos exemplos vivem todas entre o e ,o de latitude norte.
Mas notvel que as do oeste, pelo menos, compartilhem com seus vizi-
nhos setentrionais, at os Esquims, uma verdadeira obsesso em relao
periodicidade noturna e diurna, bem como a das estaes. J aludimos a isso
(supra: Io). esse o caso entre os Chinook do esturio do rio Columbia, ao
norte dos Yurok e dos Karok (M. Jacobs I,,8-,,, parte :: ,,-,o; Sapir I,o,:
I,; Boas I,oI: I:), entre os Sahaptin e os Salish costeiros (Adamson I,:
I:-, I88; M. Jacobs I,: - etc.). Em relao aos mitos sul-americanos
a que se assemelham em tantos aspectos, os que provm dessas populaes
apresentam, contudo, uma diferena digna de nota: trata-se muito menos
de tornar a noite igual ao dia do que de evitar que suas respectivas dura-
es se tornem iguais s das estaes. Em outras palavras, trata-se menos da
desigualdade relativa entre dia e noite do que de sua durao absoluta. Por
outro lado, os mitos evocam sistematicamente procedimentos mgicos que
servem de acelerador ou de freio, mas sempre na esperana de obter a igual-
dade entre as estaes: em toda a extenso de um vasto territrio que vai do
crculo rtico at a Califrnia, os jogos de os servem para desacelerar o sol
em seu curso ou ameaam prolongar os meses de inverno, que as partidas
de bilboqu so ento encarregadas de encurtar.
Com os jogos de os, os Esquims da terra de Bafn atrasam o desapa-
recimento do sol e, com o bilboqu, apressam sua volta (Boas I,oI-o,: I,I).
Os Sanpoil acreditam encurtar o ano quando jogam bilboqu no inverno
(Ray I,: IoI). Em klamath, realizar uma jogada no bilboqu envesgar
o sol (Barker I,ob: 8:; cf. supra: I,); seus vizinhos e parentes Modoc
fazem jogos de os para matar a lua, isto , encurtar o ms de inverno em
curso (Ray I,o: I:). Os Shasta jogam bilboqu durante o inverno para
que a lua envelhea e o inverno seja breve... Tambm no inverno as crianas
jogam jogos de os, mas somente durante o quarto crescente... para acelerar
seu progresso. Na lua minguante, jogam bilboqu com vrtebras de salmo,
para que ela morra mais depressa (Dixon I,o:-o,b: o). Assim, todas
essas operaes, que poderamos qualicar de capengas, j que encurtam
de um lado e encompridam do outro (cf. mc: I-o, onde interpretamos de
O curso dos astros | I,,
modo anlogo a claudicncia ritual ou mtica que desempenha um papel
importante nessas regies), apresentam, do ponto de vista da periodicida-
de sazonal, um equivalente positivo da viagem de canoa que, do ponto de
vista da periodicidade cotidiana, possui uma valncia negativa quando ela
manca, isto , quando o trajeto mais longo num sentido do que no outro.
Formulado em termos de espao, o paradoxo equinocial corresponde, por-
tanto, ao paradoxo solsticial que tribos muito distantes umas das outras
formulam em termos temporais. Apesar da diversidade dos meios, elas
conservam uma ideologia comum, num caso por intermdio de operaes
especulativas inspiradas num conhecimento tcnico (a arte da navegao)
e, no outro, por intermdio de operaes tcnicas (que os jogos tambm
so) com nalidades nem preciso dizer condenadas a permanece-
rem especulativas. Pois assim como os rios no correm nos dois sentidos,
no possvel, em latitudes setentrionais, igualar a durao das estaes.
Ao longo do volume anterior, enfatizamos um dos aspectos assumidos
pela teoria da periodicidade no pensamento dos ndios sul-americanos,
mostrando que seus mitos tomavam como ponto de partida a periodicida-
de cotidiana, que se baseia numa experincia vivida da mediao. Ao mes-
mo tempo, os mitos se esforam por retornar a uma ausncia de mediao
cuja noo completamente terica, embora possa ser concebida sob duas
modalidades distintas. Dependendo do caso, pode-se escolher a hipte-
se de que apenas a noite, ou apenas o dia, reinasse na origem dos tempos.
Porm, o prembulo noturno e o prembulo diurno no se equivalem de
um ponto de vista lgico, j que, no eixo temporal, um corresponde a uma
disjuno entre o sol e a terra e o outro, sua conjuno. Projetando-se
sobre o eixo espacial, a mesma congurao adquire um alcance sociol-
gico: dependendo da distncia ideal que cada sociedade desejar entre os
futuros cnjuges, antes de serem unidos pelo casamento eles estaro mais
ou menos prximos um do outro, isto , relativamente juntos ou disjuntos.
Dois mitos guianenses citados por Goeje (I,: Io8) a partir de Van Coll
e Penard conrmam o carter sistemtico dessa ligao. Segundo um deles
(Arawak: Ma), o sol e a lua eram antigamente personagens humanos que
guardavam a luz presa num cesto. O sol queria se casar com uma moa,
mas cava to no alto que no podia descer; foi preciso que a moa subis-
se. Mal chegou, ela abriu o cesto e a luz se espalhou. V-se que esse mito
inverte metodicamente M, graas a uma srie de transformaes: caso
amoroso Y casamento; descida do astro Y subida da humana; origem
da luz noturna Y origem da lua diurna. O outro mito, de provenincia
kalina (Mb) conta como o sol, dono da luz, foi obrigado a espalh-la
I,8 | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
para poder vigiar sua mulher, que o enganava. Assim ele se tornou o sol
visvel, que desde ento faz alternar o dia e a noite... Se no tivesse existido o
pecado, a noite no teria existido, haveria apenas uma claridade perptua.
Os Warrau contam que um casal de velhos guardava a luz do dia. O lho
deles concordou em d-la apenas a uma entre duas irms que se tinha man-
tido virgem (Mc; W. Roth I,I,: :oo; Wilbert I,o: o-o,).
Os mitos, que ligam a castidade ao dia e a sensualidade noite, concor-
dam, da Amaznia at a Terra do Fogo, em ver na alternncia entre dia e noi-
te a condio normal das relaes conjugais. Um mito mundurucu (Ma,
Murphy I,,8: 88-8,) e um kayap (Mb; Mtraux I,oo: I8-I,), constru-
dos a partir desse tema, remetem a um mito dos Tupi amaznicos que foi
resumido e discutido no volume anterior (Ma; mc: ,I-,o), ao qual ser
preciso voltar, pois ele permite ver a causa profunda da unio dos dois moti-
vos viagem de canoa e alternncia regular entre dia e noite de modo
ainda mais claro do que os j examinados. Recordemo-lo. No tempo em que
reinava um dia perptuo, a lha de Cobra Grande, casada com um humano,
se recusava a dormir com o marido porque considerava a escurido como
indispensvel para fazer amor. O marido despachou trs serviais numa
canoa para pedir a noite ao sogro, que a mantinha prisioneira no fundo das
guas. Este concordou, e entregou a noite dentro de um coquinho de pal-
meira, dizendo aos serviais que eles no deviam abri-lo at estarem de volta.
Curiosos, os dois serviais que desempenhavam a funo de remadores qui-
seram saber o que fazia o barulho que escutavam dentro da noz. O que estava
no leme da embarcao tentou dissuadi-los, no incio, mas acabou cedendo.
Os trs homens se juntaram no meio da canoa e abriram o coquinho. A noite
escapou e se espalhou sobre a terra. A lha de Cobra Grande teve de intervir
e instaurou a alternncia regular entre a luz e a escurido.
J encontramos trades astronmicas. A dos serviais evoca as trs velhas,
feias e de pele escura que, segundo os Kogi (M; Reichel-Dolmatoff I,,-
,I: :,) perseguem o sol e procuram fazer com que reine uma noite eterna,
ainda mais na medida em que um mito amaznico de provenincia incerta
associa a personagens anlogos todos os temas que evocamos h pouco.
M104 AMAZNIA: ORIGEM DA NOITE (CF. CC: 211-12)
Na origem dos tempos, a noite no existia. O sol fazia idas e vindas contnuas, os
homens no trabalhavam e dormiam em pleno dia. Um dia, trs moas levianas e
rebeldes viram um Esprito aqutico, de sexo feminino, raptar diante de seus olhos
um homem chamado Kadaua. Elas tentaram segur-lo, foram arrastadas pela cor-
O curso dos astros | I,,
rente e toda a populao da aldeia, que tinha vindo em seu auxlio, caiu na gua e
perdeu a viso, exceto por trs velhas que tinham cado na margem.
Elas viram Kadaua nadando junto com uma das moas e gritaram que ele a
trouxesse para a margem. Ele conseguiu entregar a sobrevivente s velhas e vol-
tou para buscar os outros, que continuavam longe da terra. As velhas aproveitaram
para aconselhar moa que fugisse. Disseram-lhe que Kadaua jamais tinha ama-
do mulher alguma; elas mesmas tinham-se apaixonado por ele havia tempos e ele
as tinha feito envelhecer. A moa escutava sem dizer uma palavra. Enquanto isso,
Kadaua tentava nadar at as outras moas, mas elas no reconheciam sua voz e
fugiam dele. Acabaram se afogando.
Kadaua retornou em prantos. Saiu da gua e viu sua formosa protegida choran-
do tambm. Interrogada por ele, respondeu que tinha medo de envelhecer por cau-
sa dele, como as trs mulheres que a tinham precedido. Kadaua retrucou que nunca
tinha sido amante delas e elas, por sua vez, acusaram-no de indiferena em relao s
mulheres. Ento, se lanaram sobre a moa e arrancaram-lhe todo o cabelo. A jovem
jogou-se na gua. Kadaua foi atrs dela e as velhas se transformaram em sarigias.
Kadaua nadava atrs da moa, to perto que conseguia tocar seu calcanhar, mas
ela se mantinha na frente. Nadaram assim durante cinco luas. Kadaua ia perdendo
pouco a pouco todo o seu cabelo e os da fujona cresciam brancos. Finalmente, foram
dar juntos numa beira de rio. Por que voc foge de mim?, ele perguntou. Ela respon-
deu que era por medo de seus cabelos carem brancos e que, j que o dano estava
feito, ela podia se deixar alcanar. Mas onde tinham ido parar os cabelos de Kadaua?
Foi ento que ele percebeu que estava careca. Culpou a gua. A moa respondeu que
a gua tinha de fato lavado o negrume de sua cabeleira e que os dois teriam de
viver e se mostrar naquele estado a partir de ento. Quando Kadaua voltasse para
casa, suas amantes iriam rir de sua cabea pelada!
Mas o homem no quis se conformar. Foi por sua causa disse companhei-
ra que a gua raspou meus cabelos. Faa-os crescerem novamente!. Est bem
respondeu ela , mas contanto que voc torne meus cabelos negros, como eram
antes de suas amantes os arrancarem.
Caminhavam enquanto discutiam e, assim, chegaram a uma casa sem nenhum
morador, onde cozinharam e comeram a comida ( ? /uare/) que l encontraram.
Nesse momento, os proprietrios apareceram. Eram os pais da moa, que no a reco-
nheceram por causa de seus cabelos brancos e zombaram maldosamente da calv-
cie de seu companheiro, que cou to deprimido que dormiu durante dois dias. Mais
dois dias se passaram e os dois casais se puseram a caminho da aldeia de Kadaua,
na esperana de que as trs velhas curassem os dois jovens. Mas a casa delas fedia
tanto que ningum queria entrar. Dentro dela, as velhas gritavam ken! ken! ken!,
como os sarigs. Kadaua ps fogo na casa e espalhou-se um cheiro de queimado.
Ioo | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Voc vai incendiar meus cabelos!, protestou a jovem. Ento, o dia desapareceu e caiu
uma noite densa, enquanto o calor fazia explodirem os olhos das sarigias.
Imediatamente, fagulhas brilhantes subiram ao cu e l se xaram. Kadaua sal-
tou para dentro da casa, esperando encontrar nela os cabelos de sua companheira,
que o seguiu, assim como seus pais. Os quatro foram consumidos nas chamas. Seus
corpos explodiram e voaram para o cu onde, desde ento, um fogo e uma brasa
incandescentes embelezam a noite. (Amorim 1928: 445-51)
A interpretao desse mito levanta vrias diculdades. Primeiro, porque con-
ta uma histria bastante complicada. Alm disso, no se sabe exatamente de
onde provm. O fato de ter sido registrado em nheengatu, isto , tupi amaz-
nico, no prova nada, pois essa lngua geral era comumente usada nos arre-
dores de Manaus, por tribos de vrios grupos lingsticos, como o arawak e
o tukano. Basta percorrer a coletnea de Amorim, que rene mitos amaz-
nicos de diversas origens, muitas vezes sem precisar quais, para constatar
que motivos como o das trs moas desajuizadas e do heri lunar e adoles-
cente, impotente porque hermafrodita, integram um patrimnio mitolgico
comum a tribos aliadas ou inimigas, mas entre as quais todos os tipos de
laos foram estabelecidos por trocas matrimoniais ou raptos de mulheres.
Acrescenta-se a essa incerteza quanto ao contexto etnogrco uma outra, em
razo do gnero particular a que pertence a maioria dos mitos colhidos por
Amorim, Stradelli e, em menor medida, Barbosa Rodrigues. Esses autores
ainda puderam ter acesso a uma mitologia erudita, certamente elaborada a
partir de materiais hbridos por confrarias de sbios sobre os quais no sabe-
mos praticamente nada, a no ser que eram estritamente hierarquizadas e
que verses mais ou menos esotricas dos mesmos mitos deviam pertencer
aos diferentes graus da hierarquia (cf. mc: :,).
Diante disso, adotaremos um raciocnio prudente, contentando-nos
com ressaltar alguns aspectos. Fica claro que a dupla trade feminina de M
evoca a trade masculina dos serviais em Ma, j que todas esto ligadas
origem da noite. Tambm trazem lembrana uma indicao de Stradelli
(I,:,: ,o-oo) acerca de uma trade feminina e noturna formada por cria-
turas sobrenaturais: Kerepiyua, Kiriyua e Kiririyua, respectivamente me
dos sonhos, me do sono e me do silncio. Para os Tupi, a primeira
uma velha que desceu do cu, mas as tribos baniwa, manao, tariana, bar,
etc., dizem que a que desce do cu no uma velha, mas uma moa sem
pernas, chamada Anabanri em baniwa, e que costuma viajar nos raios das
estrelas, pelo caminho do arco-ris.... Essa personagem mutilada lembra
outras que encontramos.
O curso dos astros | IoI
Como o heri masculino de todos os nossos mitos, Kadaua se encontra
entre dois tipos de mulheres, duas formas de casamento. A originalidade
de M consiste em desdobrar essa imagem, que j era de dualidade. No
incio, o mito mostra Kadaua atrado por uma criatura sobrenatural, a me
das guas, em direo a uma unio distante e irrevogvel, enquanto conter-
rneas desaforadas tentam mant-lo perto delas. Segue-se a essa expresso
espacial da relao entre prximo e distante uma outra, no plano temporal,
que ope as trs velhas de que Kadaua se afasta s trs jovens de que ele
se aproxima, mas no registro da durao. Pois, ao afast-las de si, o heri
transforma as velhas em sarigias ou como mostramos em O cru e o
cozido (I,,-:::) e como conrma o episdio das sarigias fedorentas
de idosas em putrefatas. Aproximando de si as outras, ele transforma as
trs moas, uma em velha e as outras em mortas. A segunda parte do mito
integra os dois aspectos.
Com efeito, o envelhecimento acelerado, no lapso de cinco luas, ocorre
durante uma perseguio a nado, que o contrrio de uma viagem de canoa,
j que os dois protagonistas, homem e mulher, se encontram diretamente
dentro da gua em vez de utuarem sobre ela numa embarcao, a mulher
precede o homem, em vez de estar sentada atrs (cf. supra: I:I) e, princi-
palmente, o homem, cuja mo roa o calcanhar da mulher, deveria alcan-
la mas no consegue, ao passo que na viagem de canoa (e, nesse ponto, o
testemunho de Ma capital) os passageiros transgressores se juntam no
centro da canoa quando no deveriam. Esses trs viajantes levianos se re-
nem em torno de um deles, que desempenha, portanto, o papel de media-
dor espacial. A nadadora inalcanvel, porque se recusa a ser o sujeito de
uma mediao temporal (o envelhecimento, entre a juventude e a morte),
a nica sobrevivente de um trio de nadadoras imprudentes.
A razo dessas reviravoltas clara: na condio de mitos de prembulo
diurno, M e Ma opem do mesmo modo a hiptese do longo dia da
longa noite, mas concebem diferentemente a mediao entre os dois, que
diacrnica em Ma (no qual consiste na alternncia regular entre dia e
noite) e sincrnica em M (no qual a noite absoluta que poderia ter reina-
do se encontra temperada, pela conjuno do podre e do queimado que
no uma alternncia , j que existe graas criao concomitante da
lua e da Via Lctea).
Conseqentemente, M deve ao gnero erudito a que pertence o fato
de poder se situar de sada na interseo entre vrios mitos. Prosseguindo
a anlise, certamente vericaramos que as sarigias que gritam ken! ken!
ken! dentro de uma casa incendiada se transformam nos animais noturnos
Io: | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
de Ma que gritam ten! ten! ten! presos numa casca de noz, da qual tam-
bm sairo por causa do fogo, junto com a escurido. Em M, a conrma-
o de que a gaiola do pssaro-sol inverte o motivo precedente fornecida
pelo fato de os heris dos trs mitos ilustrarem casos de impotncia sexual:
um sem pernas (M), outro hermafrodita (M) e outro um marido que
no pode dormir com a mulher porque ela se nega a ele (Ma). Desde a
Terra do Fogo at a Amaznia, a carncia de que so vtimas relacionada a
um estado primordial em que reinava um dia contnuo (cf. Ma,b e o mito
ona M, in Bridges I,,o: ; Lothrop I,:8: IoI; Gusinde I,I-,, i: ,8o).
Finalmente, M compartilha com um outro mito j examinado (Mb)
uma armao ao mesmo tempo sincrnica e diacrnica que articula o tema
do envelhecimento precoce, isto , da vida breve, com o de uma escurido
temperada pela presena dos luminares noturnos, a lua, as estrelas e a Via
Lctea. Um heri cujo nome poderia denotar a calvcie (supra: I:o) e um
outro que logo ir car careca tornam-se objeto de uma rivalidade, entre as
graciosas lhas do sol e as fedorentas lhas do urubu ou entre jovens aman-
tes e sarigias, tambm fedorentas. Ambos viajam por gua, levados ou
por um sapo monstruoso ou por um esprito aqutico. O casamento com
as lhas do sol valeria ao homem uma juventude prolongada; o casamento
com o homem valeria jovem esposa um envelhecimento precoce. O desen-
lace sempre decorre de uma vitria das criaturas fedorentas. Preteridas pelo
heri, as lhas do sol se transformam em Via Lctea; a herona de M se
transforma, junto com o heri que se manteve el a ela, nos astros da noite.

Embora nenhum dos mitos seja perfeitamente explcito, fomos tentando

superp-los at coincidirem e deixarem transparecer, como uma grade, a
mensagem comum de que cada um deles continha um fragmento ou um
aspecto. Condensemos agora, mas claramente, essa mensagem, tal como a
enuncia M, que nos serviu de ponto de partida para a discusso acima.
Diremos que, j que no podiam neutralizar a oposio entre casamento
prximo e casamento afastado pelo mtodo do rio de mo dupla, Amalivaca
e Vochi comearam determinando por meio de uma gravura rupestre a dis-
tncia razovel entre a lua e o sol (garantia de que o incesto no ocorrer) e,
depois disso, puderam assentar em casamentos relativamente prximos, que-
brando-lhes as pernas, suas lhas que pendiam por unies afastadas demais.
Tambm as mensagens disjuntas de outros mitos se consolidam umas s
outras. Se, rejeitando o incesto com a tia (em vez de comet-lo e assim provo-
O curso dos astros | Io,
car as trevas, M), um heri lunar tivesse concordado em se casar com uma
princesa distante demais, o dia teria sido de luz sem calor (M), imagem da
noite clareada pela plida luz das lhas do sol, princesas distantes e preteridas
(Ma). Voltando para junto dos seus, ou seja, realizando uma ida e volta, o
heri permite o aparecimento do sol sob a forma da luz quente do dia (M);
em outras palavras, o astro diurno se instala, a partir de ento, a uma boa dis-
tncia, como o companheiro do sol que, para no sofrer de frio ou de calor na
canoa (Ma), deve evitar car perto demais ou afastado demais (M).
Quando nos interessamos pela primeira vez por Ma (cc: o), nota-
mos que esse mito mantinha relaes paradoxais com aqueles a que O cru
e o cozido tinha-se dedicado de modo particular. Como desaninhador de
sapos, o personagem do heri inverte o desaninhador de araras do mito de
referncia (M) pois, na realidade, os batrquios no cam empoleirados
no topo das rvores. Ora, sabemos que os mitos bororo e j cujo heri um
desaninhador de pssaros dizem respeito origem do fogo culinrio, e que
formam uma srie paralela com mitos principalmente j que asso-
ciam a origem da vida breve das plantas cultivadas. Ma, cuja funo
etiolgica a origem da vida breve, recorta os dois grupos na transversal.
Seu incio simtrico ao de um deles e seu nal, idntico ao do outro.
Chegamos, assim, a uma curiosa constatao. Todos os mitos que evo-
camos acima remetem relao entre o cu e a terra, quer se trate das plan-
tas cultivadas, conseqncia da unio entre uma estrela e um mortal, ou do
fogo culinrio, que desune o cu e a terra, antes prximos demais, inter-
pondo-se entre eles, ou ainda da vida breve que, sempre e por toda parte,
resulta de uma desunio. No deveramos concluir que os mitos concebem
a relao entre o sol e a terra de dois modos, sob a forma de uma conjuno
vertical e espacial a que pe m a descoberta da culinria, por interposio
do fogo domstico entre o cu e a terra, ou sob a forma de uma conjuno
horizontal e temporal a que pe m a introduo de uma alternncia regu-
lar entre a vida e a morte, entre o dia e a noite?
Os Arawak da Guiana explicam os eclipses solares por um combate entre
o astro do dia e a lua; esforam-se por separ-los lanando berros terrveis
(Im Thurn I88: o). Os Kalina, do mesmo modo, quando apenas uma par-
te da lua ca visvel ou quando ela se eclipsa, imputam esses fenmenos a
uma batalha do sol contra ela (Ahlbrinck I,I, art. nuno , ,). Conta-se
na Amaznia (M; Rodrigues I8,o: :II-I:) que o sol e a lua foram antiga-
mente noivos, mas seu casamento pereceu impossvel, porque o amor do sol
incendiaria a terra e as lgrimas da lua a inundariam. Por isso eles se resig-
naram a viver separados. Se cassem perto demais um do outro, o sol e a lua
Io( | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
engendrariam um mundo podre, um mundo queimado, ou ambos ao mesmo
tempo. Se cassem afastados demais, comprometeriam a alternncia regular
entre o dia e a noite e provocariam ou uma longa noite, que seria um mundo
s avessas, ou um longo dia, que traria o caos. A canoa resolve o dilema: os
astros embarcam juntos, mas as funes complementares que cabem aos dois
passageiros, um que rema na frente e o outro que dirige a embarcao atrs,
obrigam-nos a escolher entre a proa e a popa e a permanecerem separados.
Mas ento no deveramos admitir que a canoa, que une a lua e o sol, a
noite e o dia, enquanto os mantm a uma distncia conveniente durante o
tempo da mais longa viagem, desempenha um papel comparvel ao do fogo
domstico no espao delimitado da casa familiar? Se o fogo de cozinha no
realizasse a mediao entre o sol e a terra ao uni-los, seria o reino do mundo
podre e da longa noite. E se ele no garantisse a sua separao interpondo-
se entre os dois, seria o mundo queimado, em conseqncia da grande con-
agrao. A canoa mtica cumpre exatamente o mesmo papel, transpondo-
o da vertical para a horizontal e da distncia para a durao.
No nal das contas, a transformao que afeta a superestrutura ideolgica,
quando se passa do planalto central para a rea guiano-amaznica, centrada
respectivamente no fogo de cozinha e nas plantas culinrias num caso, e na
canoa e na pesca no outro, corresponde precisamente s caractersticas dife-
renciais da infra-estrutura, em que ora a pesca, ora a agricultura, a atividade
tcnica mais diretamente sujeita periodicidade sazonal. Esta, por sua vez, se
situa a meio caminho entre a periodicidade cotidiana, cujos ciclos so mais
curtos do que os seus, e a da vida humana, cujos ciclos so mais longos.
Abramos um parntese, para demonstrar de modo indireto a homologia
formal que acabamos de reconhecer entre a canoa e o fogo domstico. M
se apresenta como um mito sobre a calvcie e a cancie, bastante raras entre
os ndios americanos, no registradas pela literatura. O que torna ainda mais
digno de nota o fato de os mitos sobre a calvcie se distriburem, na Amrica
tropical e nas regies do noroeste da Amrica do Norte, aproximadamente
do mesmo modo que outros motivos comuns a ambos os hemisfrios, e de a
explicao apresentada ser, nos dois casos, a mesma: imerso dos cabelos na
gua ou num meio aquoso que provoca seu apodrecimento. Na Amrica do
Sul, os Witoto contam a histria de um homem que cou calvo pelo contato
com cadveres decompostos no ventre de uma cobra que o tinha engolido
(Ma; Preuss I,:I-:: :I,-o). No Chaco, h um mito choroti sobre o mes-
mo tema (Mb; Nordenskild I,I:: IIo). Os Yupa da Venezuela dizem que
os anos do mundo subterrneo so carecas de tanto receberem na cabea os
dejetos dos humanos (Mc; Wilbert I,o:: 8o-oo).
O curso dos astros | Io,
O motivo de um homem engolido por um monstro e que ca careca,
presente j na Sibria, existe na Amrica do Norte desde a ilha de Vancou-
ver at o estado de Oregon (Boas I,Io: o88; Frachtenberg I,I: I). Segundo
os Den Peaux-de-livre, o dono da pesca tem a cabea calva (Petitot I88o:
:I). J zemos meno idia, entre os Yupa, de uma calvcie provocada
pelos dejetos cobrindo a cabea; pode tambm ser encontrada entre os Chi-
nook (M. Jacobs I,,8-,,, parte :: :o-:8; cf. tambm verses sahaptin, in M.
Jacobs I,: I8o-88; nez-perc, in Phinney I,: Ioo-I:). Essas breves indica-
es no esgotam o problema. Um personagem total ou parcialmente calvo
representa o trovo entre os Cashinaua na Amrica do Sul (Tastevin I,:,b:
:I) e, na Amrica do Norte, entre os Pawnee (Dorsey I,oa: I). Alm disso,
os Ojibwa tm um mito, ao qual voltaremos, no qual uma mulher careca
torna-se a lua benca depois de o sol lhe ter devolvido os cabelos (M;
Jones I,Io: ,,-,o; I,I,-I,, parte :: o:-,). Nossa inteno, ao reunir essas
indicaes, era to somente coloc-las em correlao com um detalhe do
mito de origem dos Araucanos, que hora de resumir, a partir das verses
apresentadas e comparadas por Lehmann-Nitsche (I,Io: :8-o:):
M424 ARAUCANO: ORIGEM DA CALVCI E
Em tempos muito antigos, um dilvio destruiu a humanidade. Segundo algumas ver-
ses, ocorreu como punio de costumes devassos [cf. Mebg]. Todas o imputam a uma
serpente monstruosa, dona do oceano, chamada /caicai/ por causa de seu grito. Fugindo
das guas que subiam e da escurido que reinava, os humanos carregados de vveres
escalaram uma montanha de cume triplo de que era dona uma outra serpente, inimiga
da primeira. Chamava-se /tenten/, tambm por causa de seu grito. Pode at ser que ela
tivesse assumido o aspecto de um pobre velho para avisar os homens do perigo que os
ameaava. Os que foram lentos na escalada morreram afogados; transformaram-se em
peixes de vrias espcies que, mais tarde, fecundaram as mulheres que vieram pescar na
mar baixa. Assim foram concebidos os ancestrais dos cls que tm nomes de peixes.
medida que os sobreviventes iam subindo pelo anco da montanha, ela se ele-
vava ou, segundo outras verses, utuava na superfcie da gua. Durante muito tem-
po, /caicai/ e /tenten/ tentaram vencer uma outra. Finalmente, a montanha ganhou,
mas tinha aproximado tanto os homens do sol que eles tiveram de proteger a cabea
com os pratos em que tinham colocado suas provises. Apesar dessas sombrinhas
improvisadas, muitos morreram e muitos caram carecas. Essa a origem da calvcie.
Quando /caicai/ reconheceu que tinha perdido, s havia um ou dois casais sobre-
viventes. Um sacrifcio humano permitiu-lhes obter a baixa das guas. E eles repo-
voaram a terra.
Ioo | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
No invocaremos a semelhana fontica entre o grito da serpente dona
da montanha /tenten, trentren, thengtheng/ e o das sarigias em M,
/kenkenken/, ou o dos bichos noturnos em Ma, /tententen/. Um lingis-
ta, entretanto, obteria certamente resultados interessantes se examinasse
os valores que, em diversas lnguas sul-americanas, assumem as onoma-
topias que conotam formas da disjuno e conjuno: /tenten/ e /tantan/
de um lado, /wehweh/ do outro, em mitos amaznicos, e aqui /caicai/ e
/tenten/, numa inverso tanto mais notvel na medida em que, encarado
como mito de origem da calvcie, M inverte tambm os mitos amaz-
nicos do mesmo tipo, ao imputar o problema ao calor ardente do sol em
lugar do apodrecimento na gua. Limitemo-nos a este ltimo aspecto.
Segundo M e outros mitos, a calvcie resulta de uma imerso na gua
no decorrer de uma translao no eixo horizontal. Segundo M, resulta
de uma aproximao com o sol causada por elevao no eixo vertical. No
primeiro caso, teria sido evitada se viajantes ativos (nadam vigorosamen-
te), em vez de mergulharem no elemento lquido, tivessem navegado numa
canoa, que um recipiente de madeira. No segundo, a calvcie parece ser
evitvel por viajantes passivos (a montanha lhes serve de elevador) que
fogem da gua e se protegem da proximidade do sol por meio de recipien-
tes (pratos) de madeira. Pois na verdade, embora conhecessem a cermica,
os antigos Araucanos fabricavam sua baixela de mesa em madeira. Por isso,
os missionrios a quem devemos as primeiras verses do mito caoavam
de sua inconseqncia: como pratos feitos de material combustvel teriam
podido proteger de um cu em brasa? (Lehmann-Nitsche I,Io: , n.; o,
n.:; I, n.). Ao contrrio, parece-nos que essa particularidade tecnolgica
encaixa bem com uma inverso mtica que atribui a recipientes culinrios,
de madeira, o mesmo papel protetor contra uma calvcie de origem solar
que, se nossa hiptese estiver correta, os mitos amaznicos atribuem por
preterio canoa monxila contra uma calvcie de origem aqutica. Por
esse vis conrmar-se-ia, portanto, a equivalncia entre a canoa e o fogo
domstico, como mediadores entre aqui e acol, no eixo horizontal, e bai-
xo e alto no eixo vertical, respectivamente.
J postulada por Lehmann-Nitsche sobre outras bases, a anidade entre
os mitos araucanos e os da rea guianense ressaltaria de modo ainda mais
claro se pudssemos nos valer de crenas anlogas nas duas regies, segundo
as quais, como explicam os ndios da Guiana, certos alinhamentos de pedras
representam os ancestrais petricados enquanto imploravam pela volta do
sol durante uma longa noite (Frikel I,oIb). No ousamos contudo presumir
que, nessas lnguas americanas como na nossa, as pedras sejam especialmen-
O curso dos astros | Io,
te apropriadas para evocar ancestrais que caram carecas porque, como
dizemos nessa circunstncia, no tm mais nada sur le caillou...*
O estudo dos mitos de origem da culinria (M, M-M) nos tinha leva-
do a conceber uma oposio entre o mundo podre que resulta da disjuno
entre o cu e a terra e o mundo queimado que resulta de sua conjuno.
Para a mitologia araucana, esses dois mundos correspondem aos de Caicai
e Tenten. E todos os outros mitos que discutimos at o momento so pene-
trados por essa oposio fundamental que difratam, por assim dizer, em
vrias faixas, cada uma das quais ltrando uma nuance de signicao. De
um lado, contemplamos unies distantes demais ou celibatrios arredios,
maridos aventureiros, moas namoradeiras ou esposas animais, visitantes
demasiado conantes e antris prdas, todos ilustraes dos aspectos da
comunicao quando ela se torna perigosa ou impossvel.
Do outro lado, encontramos unies prximas demais, parentes incestuosos,
mulheres-garra, ou seja, modalidades que ilustram uma comunicao imediata
demais. Opondo tambm o homem de pnis comprido, favorito da lua (M),
e o homem sem pnis, favorito do sol (M), os mitos encontram o caminho
de uma dialtica anatmica, congruente s precedentes, e de que j apontamos
vrios exemplos em nossos dois volumes anteriores: personagens furados ou
tapados, perfurantes ou tampantes e, neste ltimo caso, pesados demais ou
grandes demais e fazendo ora o papel de comutadores, ora de interruptores...
Ora, todas essas oposies se hierarquizam logicamente aos pares. Aque-
la entre mundo podre e mundo queimado pertence ordem csmica, que
por sua vez admite duas modalidades principais, astronmica e geogrca,
dependendo de os elementos serem repartidos sobre um eixo vertical que
ope o cu terra ou sobre um eixo horizontal que ope o perto ao longe.
Pode-se em seguida projetar os plos do eixo vertical na escala reduzida do
corpo humano, cujos membros e rgos cam assim repartidos entre o alto
e o baixo; pode-se tambm qualicar esses membros e rgos do ponto de
vista sexual ou alimentar. Neste segundo caso, a oposio entre os sexos no
tem funo pertinente e deixa o campo livre para outros contrastes: orifcios
do tubo digestivo distintos em inferior e superior e que, em conjunto ou
separadamente, podem ser abertos ou fechados. E no primeiro, a oposio
entre os sexos requer meios lexicais prprios para se exprimir: vulva fechada
ou aberta na mulher, pnis curto demais ou comprido demais no homem.

* Caillou, que pedra, pedregulho, tambm em francs, no sentido gurado, a care-

ca. A expresso poderia ser traduzida como ter a cabea lisa como um seixo. [n.t.]
Io8 | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Quando os mitos se colocam na perspectiva da humanidade, a oposi-
o primeira ser aquela entre cultura e natureza, que coincide com o plo
geogrco da dicotomia csmica. Mas a categoria natureza admite, por
sua vez, duas modalidades, uma biolgica, cujo lugar j est marcado, e a
outra tecnolgica, que coincide com um dos termos da oposio derivada
da categoria de cultura. O outro termo, sociolgico, gera por sua vez a opo-
sio no grupo/fora do grupo, da qual se passa, por novas bifurcaes, para a
endogamia, a exogamia, ou a guerra, ou ento para o celibato, o incesto, ou
a aliana etc. (g. Io).
Todas as oposies com que nos deparamos desde o incio deste livro se dis-
tribuem, portanto, pelos ns de uma rede cuja tessitura podemos discernir
e que o prosseguimento da anlise, incorporando outros mitos, prolongaria
em novas direes ao mesmo tempo em que supriria algumas lacunas aqui
e acol. Finalmente, as diferenas que se percebem entre os mitos dizem
respeito aos nveis de que eles retiram as oposies colocadas em jogo, e ao
modo original como cada um deles dobra a rede sobre si mesma, no sentido
horizontal, vertical ou na diagonal, para fazer coincidirem determinados
pares e tornar manifesta, numa certa perspectiva, a homologia que prevale-
ce entre vrias oposies.
Contudo, cabe observar que para fornecer uma representao grca da
rede, foi preciso achat-la e empobrec-la: uma ilustrao completa exigiria
[16] Estrutura em rede de um sistema de oposies mticas.
Csmico

Astronmico
Humano

Natural

Biolgico

Cultural
Sexual
Tcnico
Fmea Alimentar
Social
Macho
No grupo

Fora do grupo

Endogamia

Exogamia

Celibato

Guerra

Incesto

Aliana
O curso dos astros | Io,
outros planos. Assim, o eixo astronmico pode ser espacial ou temporal e,
sob essas duas formas, permanece sendo superponvel ao eixo geogrco, que
tambm admite dois aspectos, o espacial da distncia, prxima ou afastada, e
o temporal da viagem, rpida ou lenta. De um ponto de vista alimentar, os
personagens furados podem s-lo de dois modos: sem entranhas, de modo
que os alimentos seguem um curso normal atravs de seus corpos da boca
ao nus mas demasiado rpido (eixo temporal); ou sem corpo (cabea que
rola, mulher-tronco etc.), de modo que o trajeto dos alimentos, expelidos na
altura da garganta, torna-se anormalmente curto (eixo espacial). Os persona-
gens tapados, por sua vez, aparecem privados de boca (alto) ou de nus (bai-
xo). Do ponto de vista sexual, dicotomias anlogas prevalecem dependendo
de o personagem considerado ser macho (dotado de um pnis curto demais
ou comprido demais) ou fmea (dotada de uma vulva aberta demais ou fecha-
da demais) e sabe-se que essas guras tambm recebem acepes retricas. O
contraste tecnolgico que os mitos instituem entre o fogo domstico e a canoa
inscreve-se, portanto, entre outros contrastes superponveis, entre alto e bai-
xo, perto e longe, espacial e temporal, sentido prprio e sentido gurado.
Pode-se dizer, por conseguinte, que a transformao do fogo domstico
se reduz, de um ponto de vista lgico, projeo de uma estrutura vertical
de mediao sobre o eixo horizontal, da qual resulta que os plos cu/terra
de um vm a coincidir com os plos aqui/l do outro (g. I,). No faltam,
alis, mitos que comprovam de modo direto que a viagem ao cu (M)
constitui a suprema aventura de um heri viajante que cometeu a impru-
dncia de ir longe demais.
[17] Fogo de cozinha e canoa.
L em cima
cu

Fogo de

cozinha
terra Prximo Distante
Aqui Canoa L longe
I,o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Formulada desse modo, a transformao torna-se praticamente idntica a
si mesma e conhecemos povos que se do conta disso, pois que descrevem o
elemento base de sua sociedade em termos de batelada em vez de famlia
ou lar. Os malaios chamam de casa da lmina a parte em forma de barco no
nal da bainha do cris (Rassers I,8: ,). Exprimem assim de modo simblico
uma correspondncia que encontra sua plena aplicao prtica na Sibria: a
unidade social dos Chukchee martimos a batelada, conjunto de pessoas
que caam e pescam juntas. Os indgenas dizem que as aldeias possuem um
nmero determinado de bateladas, cada uma delas composta por famlias apa-
rentadas (Bogoras I,o-o,: ,, o:,). Foram feitas observaes anlogas entre
os Esquims (Boas I8,,: ooI; Spencer I,,,: I,,-,: e passim). No menos signi-
cativo o caso das tribos da Nova Guin, em que cada cl possui uma grande
casa e um barco prprios, utilizados com exclusividade por seus membros, a
casa para dormir noite e o barco para viajar ou se reunir de dia. A prpria casa
tem muitas vezes a forma de uma canoa, e ambos tm um nome invarivel, que
se transmite para a nova casa construda para substituir a antiga e para a nova
canoa que sucede a que se estragou. Em certas regies do Delta, uma mesma
palavra signica cl e barco, e para saber a que cl pertence um desconhe-
cido, a pergunta que se lhe faz qual o seu barco?. O barco constitui, nesse
caso, a unidade social por excelncia, papel que cabe alhures casa comunal
em que se renem os membros do grupo (Wirz I,: Io e passim).
E nalmente, o cuidado que os ndios sul-americanos tomam, quando
embarcam, de levar numa cabaa ou numa espata de palmeira alguns ties
que mantm acesos, no transmuta a canoa em fogo domstico, agora
mvel, mas cuja relativa segurana se ope aos riscos e incertezas da viagem
e oferece um equivalente aproximado da casa?

Na verdade, o fogo e a canoa pertencem a um sistema mais complexo do

que o que aparece na gura I,, que ilustra apenas uma etapa da demons-
trao. Para passar de um eixo ao outro, no basta aplicar uma estrutura
vertical sobre uma estrutura horizontal que lhe homloga em todos os
sentidos; preciso tambm realizar uma transformao topolgica do todo
na parte. Um primeiro sistema, que consiste de dois plos unidos por um
termo mediador, torna-se a sua prpria mediao; ou, se preferirem, para
um sistema de classe superior ele se torna termo mediador, no obstante
uma estrutura complexa que transpe para uma escala reduzida a imagem
completa do sistema anterior.
O curso dos astros | I,I
Qual , de fato, a situao inicial? No incio, os mitos sobre a origem
da cozinha concebem um eixo vertical cujos plos so ocupados pelo sol e
pela terra. Entre os dois, a descoberta do fogo de cozinha faz surgir o termo
intermedirio: quando presente, o fogo de cozinha mediatiza a oposio
entre sol e terra e quando ausente, deixa os termos polares diante da alter-
nativa de uma conjuno, de que resultaria um mundo queimado, mani-
festao suprema do dia, ou de uma disjuno, de que resultaria o mundo
podre, manifestao suprema da noite.
Ora, a presena, na mesma canoa, do sol, astro do dia, e da lua, astro da
noite (sentados nas extremidades da embarcao e deixando assim o lugar
do meio livre para um terceiro personagem que, sem a responsabilidade de
remar ou de dirigir, mantm teoricamente as mos livres e poderia, como
comprova a experincia, controlar os ties) constitui por si s a colocao
em relao entre o dia como conjuno moderada entre o cu e a terra con-
gruente categoria geogrca de prximo e a noite, forma tambm mode-
rada, mas de disjuno entre o cu e a terra, congruente categoria de distante.
Conseqentemente, o que a canoa distancia, so a conjuno e a disjuno elas
mesmas. Se o dia e a noite, a conjuno e a disjuno, se encontrassem aproxi-
mados demais, assistiramos ao incesto entre o sol e a lua, aos eclipses, sub-
verso da periodicidade cotidiana, fenmenos que correspondem, no plano
geogrco, perda da oposio entre prximo e distante. Inversamente, se
o dia e a noite, a conjuno e a disjuno, se encontrassem afastados demais,
o resultado seria o dia perptuo ou absoluto ou a noite perptua ou absoluta
e, em ambos os casos, um divrcio entre a luz e a escurido, ou o desapare-
cimento de seu mtuo temperamento pela claridade lunar e estelar durante a
noite e pela sombra das nuvens e as nuances do arco-ris durante o dia, segun-
do a perspectiva noturna ou diurna, diacrnica ou sincrnica que convm aos
mitos adotar. Finalmente, no plano geogrco, constataramos a perda, no
mais da oposio, mas da mediao entre as categorias prximo e distante.
Passando dos mitos sobre a origem da cozinha para mitos sobre a ori-
gem da alternncia ou do temperamento mtuo entre dia e noite, passa-
mos, portanto, da considerao de um conjunto de classe I para a de um
conjunto de classe :. Em lugar de uma oposio simples entre dois termos,
estamos agora diante de uma outra, mais complexa, que diz respeito a dois
modos pelos quais a primeira oposio pode se expressar. Os novos mitos
que introduzimos no se contentam em opor termos. Eles opem diferen-
tes maneiras pelas quais esses termos podem se opor entre si. Opem, por-
tanto, formas de oposio, e ilustram assim a passagem de uma lgica do
julgamento para uma verdadeira lgica das proposies.
I,: | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
Essa complexidade aumentada permaneceria intraduzvel se no lanas-
se mo de uma dimenso suplementar. Os mitos sobre a origem da cozinha
certamente podiam transcorrer no tempo, mas concebiam apenas o espao
como meio interno, ao passo que os mitos sobre a origem do dia e da noite
concebem simultaneamente o espao e o tempo. Por isso, a noo de espao
evolui, inserindo-se num contnuo de vrias dimenses; antes absoluto, esse
espao tornado indissocivel do tempo ca relativo. No se dene mais pela
oposio esttica entre alto e baixo, mas pela oposio dinmica entre prxi-
mo e distante, determinados por coordenadas sociais em vez de csmicas.
Assim, a categoria tempo surge no pensamento mtico como o meio neces-
srio para tornar manifestas as relaes entre outras relaes j dadas no
espao. O gnero romanesco que, como vimos, tem sua origem na serialida-
de consecutiva diminuio dos afastamentos diferenciais, decorre tambm
de um progresso em complexidade da natureza lgica dos termos afastados.
Esse progresso exige uma dimenso temporal que, como durao histrica,
se ope duplamente ao espao sincrnico, enquanto permite a superao de
suas antinomias. Quando o encaramos desta perspectiva formal, o dilema
que se coloca para o pensamento mtico evoca o da msica. Nos dois casos, a
diminuio dos afastamentos entre os termos signicativos exige que sejam
selecionados em distncias maiores uns dos outros, para que se mantenham
distintos. Comum ao mito e a msica, essa dialtica entre o prximo e o dis-
tante os coloca a ambos diante da mesma alternativa: para o mito, tornar-se
romanesco (ou continuar romntica, para a msica) permanecendo el aos
pequenos intervalos, ou ento continuar mtico (ou crer que ela se torna estru-
tural) por uma volta prtica dos grandes intervalos, que se tornam tanto mais
ostensivos na medida em que a distncia entre eles, em vez de j se encontrar
na natureza do sistema, provir do artifcio trata-se de outorgar a si mesmo
grandes intervalos mediante o repdio sistemtico dos pequenos.
Depois de nos termos aventurado na mitologia romanesca, se voltamos
a encontrar, com M, formas que pertencem indiscutivelmente anlise
estrutural, no seria porque nesse mito, Amalivaca resolve quebrar as per-
nas de suas lhas, como faz a msica serial, quando pede ao uso dos grandes
intervalos o meio de quebrar as asas da melodia?
Voltemos canoa. Nela, os mitos descobrem o vetor de uma soluo
intermediria entre as duas formas extremas de uma oposio que, na falta
de um termo intermedirio, seria abolida pela conjuno ou pela disjuno
de seus plos. Quem j viajou de canoa sabe por experincia os imperativos
tecnolgicos que tornam esse objeto maravilhosamente apropriado para
desempenhar esse papel no plano formal. Uma viagem de canoa requer pelo
O curso dos astros | I,,
menos dois passageiros, que desempenhem funes complementares: um
propulsa a embarcao e o outro a dirige. Este ltimo deve se sentar atrs e,
para equilibrar a embarcao, o primeiro deve sentar-se na frente. Durante
a viagem, nenhum dos dois deve se mexer e ainda menos mudar de lugar,
ou provocaria um movimento brusco na canoa, que poderia virar. Portan-
to, os dois passageiros nunca devem car perto demais um do outro; porm,
associados numa empreitada comum, tampouco podem car longe demais.
O espao delimitado da canoa e as regras estritas da navegao conspiram
para mant-los a boa distncia, ao mesmo tempo juntos e separados, como
devem car sol e lua para que um excesso de dia ou um excesso de noite
incendeie ou apodrea a terra.
Mas no s isso. A canoa, includa na viagem, realiza uma transfor-
mao topolgica da funo semntica que os mitos atribuem a esta ltima.
Quase se poderia dizer que a canoa interioriza a viagem num espao privi-
legiado, ao passo que a viagem exterioriza a canoa numa durao indeter-
minada. Assim, ambos podem servir de operadores, um espacial e o outro
temporal, para garantir a arbitragem entre o prximo e o distante, cuja
oposio emerge nos mitos sob a tripla forma do incesto e do casamento
impossvel, do temperamento caseiro e do gosto pela aventura, do dia e da
noite contnuos ou absolutos.
O esquema da viagem de canoa permite, portanto, efetuar conjunta-
mente duas operaes. Uma de tipo lgico, que totaliza oposies retira-
das de diferentes nveis e d um produto global, que consiste num sistema
cujos termos, opostos entre si, formam uma nova oposio. A outra, de tipo
semntico, totaliza do mesmo modo registros espaciais (vertical e horizon-
tal), temporais (viagem e calendrio), sociolgicos (celibato e casamento,
endogamia e exogamia, aliana e guerra) e anatmicos (mutilaes e explo-
ses, aberturas e fechamentos, decincias siolgicas) e d um produto
global cujas propriedades o par sol-lua resume. Mas aqui coloca-se um
problema que preciso resolver, se quisermos compreender o porqu das
surpreendentes oscilaes semnticas que, em diferentes pocas, regies e
tribos, afetam a noo e a funo dos dois astros (Lvi-Strauss I,o,).
Dissemos que a canoa um operador. Qual exatamente a sua nature-
za? Ao recrutar o sol e a lua como passageiros, ela lhes impe um distan-
ciamento imutvel. A viagem transporta esse padro de medida ao longo
de um trajeto cujos pontos a canoa percorre sucessivamente. Esse deslo-
camento de um segmento de espao descontnuo por um espao contnuo
permite efetuar a somatria da srie ilimitada dos valores inversamente
proporcionais que as distncias do prximo e do distante assumem ao lon-
I,( | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
go da viagem. No incio, a canoa est to perto do porto que a distncia do
prximo praticamente nula; em compensao, os riscos imprevisveis da
aventura tornam a do distante praticamente innita. Mas a viagem comea.
Dia aps dia, o prximo se afasta e o distante se aproxima. Se a canoa chegar
a seu destino, os valores iniciais dos dois termos caro invertidos. O retor-
no efetua no sentido oposto as mesmas operaes das quais o padro xo
da canoa, afastando os produtos extremos para valores nulos ou innitos,
permitir extrair apenas o produto mdio.
Se considerarmos que esses produtos extremos correspondem respecti-
vamente ao que chamamos de mundo queimado e mundo podre, e se admi-
tirmos, de acordo com o que precede, que a canoa realiza a somatria de
todos os valores que assumem durante a viagem a conjuno (u) e a disjun-
o (//) entre o prximo e o distante, poderemos escrever que a canoa o
operador espacial da compatibilizao, no eixo temporal, entre o mundo
queimado (conjuno do cu e da terra, cujo ponto de equilbrio seria o
dia) e o mundo podre (disjuno do cu e da terra, cujo ponto de equilbrio
seria a noite):
Mas na verdade, a estrutura lgica do sistema ainda mais complexa, j que
o sol e a lua, cuja alternncia recproca preserva o equilbrio entre o mundo
queimado e o mundo podre, efetuam por sua vez, no eixo semntico, na
condio de operadores, somatrias anlogas, de um ponto de vista formal,
quelas que a canoa e a viagem efetuam no eixo lgico. Vejamos isso mais
de perto.
Considerado no eixo espacial, o sol ilustra a conjuno entre o cu e a
terra de que resultam a seca, a esterilidade e a conagrao, ou seja, o mun-
do queimado. Porm, no eixo temporal, ele evoca uma pureza e um ascetis-
mo que se traduzem na disjuno dos sexos, pois que a claridade contnua,
dizem os mitos, exclui as relaes amorosas. Simetricamente, a lua, ausente
ou presente, varre um campo semntico de que a disjuno do cu e da
terra ocupa uma metade, com a longussima noite geradora de inimizade,
canibalismo e corrupo, mas cuja outra metade ocupada pela conjun-
o dos sexos, pois a noite deve ser sucientemente longa para permitir os
enlaces amorosos, fontes de fecundidade. Conseqentemente, cada astro
prximo u distante
[
cu u terra
]

[
cu // terra
]
distante // prximo
O curso dos astros | I,,
exprime a seu modo a soma total dos valores sucessivos que uma relao
pode assumir num eixo semntico, antes de se inverter em seu contrrio
no outro eixo:
Se conviermos em empregar o smbolo da interseo, , para exprimir o
ponto de equilbrio onde, apesar de sua contrariedade, duas relaes r de
conjuno e de disjuno deixam de ser incompatveis e apresentam algo
em comum, a viagem do sol e da lua se apresentar como uma operao
efetuada sobre os dois astros pela canoa, e que tem por produto o univer-
so mtico. Com efeito, esse universo consiste na soma de todas as relaes
espaciais e temporais que cada um dos astros integra a seu modo:
Dito de outro modo: o mitema da canoa opera a interseo entre a con-
juno e a disjuno que arma presentes enquanto as mantm separa-
das. Essa operao lgica atribui conjuno e disjuno valores mdios,
mantendo a ambas no mesmo registro semntico. Inversamente, o sol e a
lua que, como vemos, tambm so operadores fazendo o papel de termos
numa outra operao, totalizam a srie dos valores variveis da conjun-
o e da disjuno sem descartarem os mais extremos, mas referindo-os a
registros semnticos diferentes. Resulta da que todas essas operaes con-
trrias umas s outras se anulam. Basta tomar uma certa distncia e um
campo mtico que parecia ser de uma riqueza e de uma complexidade pro-
digiosas quando examinado de perto e em detalhes, visto de longe parecer
c u t (espacial) c // t (espacial)

u //

=
// (temporal)
u (temporal)
cu u terra (eixo espacial)
sol =

macho // fmea (eixo temporal)

cu // terra (eixo espacial)
lua =

macho u fmea (eixo temporal)

I,o | Terceira parte: A viagem de canoa da lua e do sol
completamente vazio: contanto que mantenha sua natureza de oposio, a
oposio entre sol e lua pode signicar qualquer coisa. O pensamento mti-
co forma de sada um sistema fechado; s consegue se aprofundar, portanto,
sacricando-lhe a redundncia.
4
Imagina descobrir incessantemente novas
oposies, mas que a obrigam a reconhecer a equivalncia de termos que j
lhe tinham servido para formular outras oposies. medida que o con-
tedo se enriquece e se complica, o rigor da construo formal desmoro-
na, ou melhor, s subsiste tornando-se esquemtico. No caso do sol e da
lua, a confuso progressiva do contedo de que tantos mitos lanam mo,
tornando os astros intercambiveis e contando que na origem o sol era a
lua e a lua era o sol, s pode ser compensada pelas modalidades diferentes
segundo as quais o sol e a lua exprimem, em abstrato, as mesmas ou outras
signicaes. Tornando-se ambos sujeitos a uma comum instabilidade, os
astros s permanecero distintos por seus modos prprios de ser instveis.
Cada um deles pode, certamente, signicar qualquer coisa. Mas o sol, com
a condio de ser completamente um ou completamente outro, pai benfeitor
ou monstro canibal. E a lua mantm sua relao primitiva de correlao e
oposio com o sol com a condio de ser ou um e outro, demiurgo legisla-
dor e enganador, ou nem um, nem outro, moa virgem e estril, personagem
hermafrodita, homem impotente ou devasso.

. No sentido que os tericos da informao do a esse termo, que designa os aspec-

tos da mensagem predeterminados pela estrutura do cdigo e por isso subtrados
livre escolha do emissor.
QUA R TA PA R T E
As meninas modeloE
Bem, perdoa-me, continuou ele, mas o fato que horrvel, horrvel, horrvel!
O qu horrvel? perguntei-lhe.
Esse abismo de engano no qual vivemos no que diz respeito s mulheres e a nossas
relaes com elas.
L. Tolstoi, A sonata a Kreutzer, ed. da Pliade, iii, p. Io,,.
Quando se uma senhorita | I,,
i. Quando se uma senhorita
... entre os deveres de uma mulher, um dos primeiros o asseio;
dever especial, indispensvel, imposto pela natureza. No h
no mundo objeto mais asqueroso do que uma mulher suja, e o
marido que se cansa dela sempre tm razo.
J.J. Rousseau, Emlio, I, v.
Na verdade, desde o incio deste livro, discutimos um s mito. Todos os
outros que introduzimos sucessivamente o foram na inteno declarada de
compreender melhor aquele de que partramos, o mito tukuna M, que
conta as desventuras conjugais do heri Monmaneki.
Um recorte em seqncias que nem sempre a intriga separava de
modo preciso e a relao de cada uma dessas seqncias com conjuntos
paradigmticos em que encontram seu sentido nalmente nos permiti-
ram por em evidncia as caractersticas fundamentais de um mito que se
torna, assim, representativo de vrios outros. So quatro essas caracters-
ticas. Em primeiro lugar, o mito compara e ope esposas animais e uma
esposa humana. Em seguida, a primeira esposa animal encarna uma r
no sentido prprio, ao passo que a ltima esposa, a nica humana, ilustra
uma r tomada numa acepo gurada. Em terceiro lugar, essa r gura-
da desempenha o papel de mulher-grampo, recusando-se a libertar um
marido que enoja e que quer se livrar dela; inversamente, a r no sentido
prprio, de quem o marido no quer se livrar, v-se separada dele (mas
no sentido gurado) por uma sogra enojada pela dieta de sua nora. Final-
mente, demonstramos pela seqncia da viagem de canoa, que associa
dois cunhados de carteres opostos um ativo, o outro ineciente ,
que o mito pertence a um vasto grupo que diz respeito ao sol e lua, enca-
rados sob a perspectiva da periodicidade.
I8o | Quarta parte: As meninas modelo
Ora, conhecemos na Amrica do Norte um outro grupo de mitos que
podem ser denidos pelas mesmas caractersticas e que as tornam ainda
mais manifestas, visto que o sol e a lua neles ocupam um lugar de destaque,
diferena de M, no qual pudemos apenas inferir a presena de astros
travestidos em personagens humanos. Poderamos, efetivamente, confron-
tar mitos provenientes dos dois hemisfrios, escolhidos por darem igual
importncia ao sol e lua e por lhes atriburem papis parecidos. Mas ento
nos depararamos com a alternativa clssica a que conduz esse tipo de com-
parao: explica-se as semelhanas por inveno independente ou por difu-
so. No h necessidade de demonstrar que muitos temas mticos viajaram
atravs do Novo Mundo, pois exemplos disso j foram acumulados antes de
ns. A tarefa a que nos propomos outra, e consiste em provar que mitos
que no se assemelham, ou cujas semelhanas parecem, primeira vista, aci-
dentais, podem no entanto apresentar uma estrutura idntica e pertencer
ao mesmo grupo de transformaes. Portanto, no nossa inteno catalo-
gar os traos comuns, mas mostrar que, apesar de suas diferenas, e talvez
at devido a elas, mitos que nada sugere aproximar procedem dos mesmos
princpios e so gerados por uma nica famlia de operaes.
Comecemos resumindo um episdio, presente em vrios mitos e cuja
anlise nos prender por um bom tempo. Dois irmos, sol e lua, discutem
acerca dos respectivos mritos das esposas humanas e animais, que so
precisamente rs. No conseguem chegar a um acordo e cada um escolhe
como bem quer. A esposa-r enoja seus ans, no pelo que come, como em
M, mas por seu modo de comer. As duas cunhadas congruentes, nesse
sentido, aos dois cunhados de M tm carteres opostos: uma ativa
e asseada, a outra preguiosa e descuidada. A r, furiosa por causa das
censuras que lhe fazem, salta sobre o cunhado lua e se recusa a larg-lo; tor-
na-se, portanto, uma mulher-grampo. Embora a ordem dos acontecimen-
tos seja diversa e as funes semnticas se encontrem permutadas de outro
modo, pode-se reconhecer todos os traos que nos serviram para descrever
a armao do mito tukuna.
Essas analogias secretas, localizadas a milhares de quilmetros de dis-
tncia, colocam um problema ainda mais difcil de resolver na medida
em que os mitos norte-americanos constituem eles mesmos uma variante
regional no seio do vasto conjunto chamado do marido-estrela, que Rei-
chard (I,:I) e S. Thompson (I,,) j estudaram em detalhes. O trabalho de
Thompson, que mais recente, considera 8o verses espalhadas por toda a
Amrica do Norte, exceto entre os Esquim e as tribos do sudoeste. Se os
temas fossem denidos de modo menos estrito, o nmero seria maior.
Quando se uma senhorita | I8I
O mito do marido-estrela se apresenta como uma seqncia de epis-
dios, que so muitos em sua forma completa, mas raramente se encontram
todos presentes. O mito inteiro permanece, portanto, no estado virtual, e
seria praticamente impossvel ilustr-lo de modo adequado por qualquer
uma de suas verses registradas. Para que o leitor possa ter uma idia dele,
resumiremos o relato sincrtico que Reichard (I,:I: :,,-o:) elaborou,
agenciando convenientemente elementos provenientes de um lado e do
outro, mas principalmente das Plancies da Amrica do Norte.
Uma ou duas jovens querem uma estrela como marido. Os astros reali-
zam seu desejo e a herona sobe ao cu, onde bem recebida por seu esposo
e seus sogros. No entanto, probem-na de arrancar uma certa raiz de um
legume comestvel que cresce na roa.
Por curiosidade ou falta do que fazer, ela infringe a proibio. A raiz
obturava um buraco na abbada celeste. Atravs da abertura, a mulher v a
terra l em baixo e sua aldeia. Essa viso provoca nela uma imensa saudade.
Pacientemente, ela junta bras vegetais ou tiras de couro
1
e vai amarrando
uma outra. Quando considera a corda sucientemente longa, comea a
descer por ela com seu beb.
O marido-estrela descobre que sua mulher desapareceu. Agacha-se
acima do buraco e v a mulher pendurada no vazio, pois a corda era cur-
ta demais. Ela morre, porque larga a corda ou porque atingida por uma
pedra lanada pelo marido. O beb rfo no incio se alimenta do leite que
ainda vertem os seios da falecida. Cresce depressa e ento pode cuidar de si.
s vezes o mito termina aqui, ou at antes, na morte da mulher. Verses
em que as mulheres so duas fazem-nas aterrissar numa rvore da qual no
conseguem descer. Sero discutidas mais adiante. Nas Plancies, o relato
est ligado a um outro, que alguns mitos situam no incio e que designado
por um ttulo especial: a av e o neto.
O rfo, ou um outro heri anteriormente colocado na mesma situa-
o, pilha a roa de uma velha solitria para comer. A velha o descobre e
o adota. Relaes equvocas se estabelecem entre os dois personagens: a
mulher seduz o rapaz quando ele se torna um adolescente (cf. M-) ou
o informa de todos os perigos que o cercam, sem que se saiba exatamente
se para preveni-lo ou para induzi-lo a enfrent-los. O rapaz se torna um

: . A palavra inglesa sinew, que todas as verses empregam, designa aqui as tirinhas
nas cortadas no tecido broso que reveste a espinha dos bises e dos cervdeos, para
servirem de o de costura (W. Matthews I8,,: I:,).
I8: | Quarta parte: As meninas modelo
destruidor de monstros e negocia com inimigos, aos quais entrega a av. s
vezes, ele a mata.
Novamente, o relato pode terminar aqui, ou prosseguir sob o ttulo con-
vencional de o lho da estrela. Porm, dependendo da verso, o heri
lho de uma estrela, ou da lua, ou do sol, ou ento se torna ele prprio um
desses astros. Depois de ter cumprido na terra seu papel de organizador da
criao, vencedor ou vtima de monstros, ele sobe ao cu e se transforma
em corpo celeste.
Limitado ao primeiro ato, ao qual nos dedicaremos exclusivamente por
enquanto, esse ciclo norte-americano possui um correspondente na Amrica
do Sul, no ciclo da estrela-esposa de um mortal, no qual s vezes se obser-
va inclusive uma inverso do sexo do astro, acompanhada de um desdobra-
mento da herona terrena (M), que restituem a armao de certas verses
setentrionais. Discutimos as formas sul-americanas em O cru e o cozido (M-
, M, M, M, M; p. I,:-:o:) e mostramos que remetiam, de um lado,
origem das plantas cultivadas e, do outro, da vida breve. Tinha igualmente
se tornado manifesto que os mitos j sobre a origem das plantas cultivadas
constituem uma srie paralela aos mitos j e bororo sobre a origem do fogo
de cozinha, e que uma terceira srie de mitos sobre a origem dos animais
caados, principalmente j e tupi, ocupa um lugar intermedirio entre as
duas sries. Passvamos, assim, da origem do fogo de cozinha para a da carne,
da origem da carne para a das plantas cultivadas e, nalmente, da descoberta
da agricultura para a vida breve, forma biolgica da periodicidade.
Este livro renova o mesmo procedimento, percorrendo outros mitos
e caminhando num outro plano. Da origem dos peixes e da pesca, passa-
mos para a da alternncia regular entre dia e noite, forma astronmica da
periodicidade, simbolizada por uma viagem numa canoa que, como cou
demonstrado no nal da terceira parte, transforma o fogo domstico a
cuja origem se dedicavam os primeiros mitos que examinamos (M, M-
I:) que desempenha, no eixo vertical do alto e do baixo, o mesmo papel
mediador que cabe canoa no eixo horizontal do prximo e do distante.
Mas, ao mesmo tempo em que o eixo espacial vira, passando de vertical
para horizontal, transforma-se de espacial em temporal. Retornamos, assim,
ao problema da periodicidade da vida humana, transpondo a dos dias e das
estaes (supra: I,-o, Io-8).
De modo que seria equivocado minimizar a importncia das analogias
de estrutura entre os relatos das duas Amricas, alegando o pretenso car-
ter anedtico e contingente da imagstica mtica. Pois pressentimos que se
mitos muito afastados pela geograa e pela histria podem dizer a mesma
Quando se uma senhorita | I8,
coisa, deve ser em razo de uma organizao comum, que faz deles espcies
prximas no interior de um gnero. Em lugar de nos deixarmos intimidar
pela amplido do fosso que preciso transpor, ao contrrio, considera-
mos como um incentivo a familiaridade lgica e semntica amplamente
demonstrada pelo que precede e que uma anlise mais extensa dos mitos
norte-americanos permitir conrmar no apenas no que lhes diz respeito,
mas tambm pelas novas luzes que permitir lanar sobre tantas zonas que
permaneceram obscuras nos mitos sul-americanos j discutidos.

Dentre as 8o verses do mito do marido-estrela recenseadas por Thomp-

son (I,,), o, envolvem duas mulheres; :, eliminam rapidamente uma
delas e dez se contentam com uma s mulher desde o incio. A variante que
abre com uma discusso entre os irmos sol e lua a respeito das virtudes
femininas entra na primeira categoria, j que cada um dos irmos esco-
lhe a opo que mais lhe agrada; h, portanto, duas mulheres competindo.
Segundo o mesmo Thompson (I,,: II8), essa variante s existe nas Plan-
cies; conhecem-se nove verses dela, provenientes dos Gros-Ventre, dos
Crow e dos Arapaho.
A separao entre os Gros-Ventre ou Atsina e os Arapaho data de ape-
nas alguns sculos. Junto com os Cheyenne, eles prolongam bastante em
direo ao sul a rea ocupada pela famlia lingstica algonquim, cujos
representantes mais setentrionais so os Blackfoot, os Cree e os Ojibwa, e
que se estende, sem soluo de continuidade, das Rochosas setentrionais
at a costa do Atlntico. As tribos siuanas, embora principalmente con-
centradas mais ao sul e a leste, inseriram duas cunhas nessa congregao
de lnguas aparentadas: uma em direo ao norte, com os Assiniboine, e a
outra em direo ao oeste, com os Crow, cujo territrio corta em dois o dos
Algonquinos ocidentais.
O quadro se complica pelo fato de os Crow e os Hidatsa terem se sepa-
rado numa poca presente o bastante para que suas tradies guardem o
fato na lembrana, mas terem evoludo em direes divergentes. Como a
maioria das tribos das Plancies, os Crow adotaram um estilo de vida base-
ado quase que inteiramente na caa ao biso, sobretudo aps a introduo
do cavalo. Os Hidatsa, em compensao, pelo contato com seus vizinhos
Mandan e Arikara, tribos chamadas aldes como os Pawnee mais ao sul,
tornaram-se sedentrios; alm da caa, dedicavam-se agricultura. Mas
estamos longe de saber precisamente como se deram essas transformaes.
I8( | Quarta parte: As meninas modelo
A arqueologia comprova que os Mandan, os Arikara e os Pawnee, muito
antes da introduo do cavalo nos sculos xvii ou xviii, viviam como agri-
cultores sedentrios; talvez isso tambm valha para uma parte dos Hidatsa,
j que esta no parece ser uma tribo homognea. Entre os Algonquinos, os
Cheyenne apresentam um exemplo tpico de povo agrcola, ainda instalado
na regio dos Grandes Lagos h trs ou quatro sculos, e cujo modo de vida
se modicou inteiramente entre I,oo e I,,o, perodo em que penetravam
nas Plancies (Jablow I,,I: I-Io).
Acredita-se que os Gros-Ventre ainda praticavam a agricultura no incio
do sculo xix. Mas, se os Mandan so siouanos, j instalados em seu territ-
rio histrico muitos sculos antes dos Crow e dos Hidatsa, vindos da regio
do Lago Superior e ento formando um nico grupo, assemelham-se mais
pela lngua aos siouanos orientais.
2
Os Arikara, por sua vez, pertencem
famlia lingstica caddo, cuja rea principal se situa bem mais ao sul, entre
os Wichita e os Caddo propriamente ditos. Separados dos Pawnee, os Ari-
kara parecem constituir, assim, um posto avanado de uma investida caddo
em direo ao norte. Sua separao do ramo principal dataria do nal do
sculo xvi ou incio do xvii (Deetz I,o,: ,).
Tudo se passa como se, numa vasta regio formada pelo piemonte e a
vertente oriental das Rochosas, trs famlias lingsticas se tivessem chocado
e imbricado umas s outras. Talvez a regio tenha sido inicialmente povoa-
da por tribos da famlia lingstica uto-asteca, que subsistem ao sul dos Ara-
paho, com os Comanche e os Kiowa, e cujo grosso ocupa a Grande Bacia, a
oeste da linha de diviso das guas. A chegada dos Atabascanos vindos do
norte (Apache e Navaho) os teria empurrado. A penetrao sioux parece
ser posterior, quando os franceses instalados no Canad armaram seus alia-
dos algonquinos da regio dos Grandes Lagos, que pressionaram as outras
tribos, obrigando-as a partir. A querela responsvel pela separao entre os
Hidatsa e os Crow data do sculo xix. E foi em I8, que ocorreu a epidemia
de varola que dizimou os ndios e levou os Hidatsa a se aproximarem dos
Mandan. De qualquer modo, no resta dvida que a presena de popula-
es aldes nas Plancies remonta a pelo menos seis ou sete sculos e talvez
mais, ainda que seu habitat primitivo fosse, como se supe, a leste do Mis-
sissipi (Strong I,o; Wedel I,o, I,o). Quanto aos Algonquinos ocidentais,
prevalecem considerveis afastamentos lingsticos entre os Arapaho e os

z . Seguindo o uso corrente, reservamos o termo siouano famlia lingstica a que

pertencem as tribos Sioux ou Dakota, entre outras.
Quando se uma senhorita | I8,
Cheyenne, apesar de serem contguos, e entre os Arapaho e os Gros-Ventre
de um lado, e os Blackfoot, do outro. Porm, ao contrrio do que se acredi-
tava at pouco tempo atrs, esses afastamentos no so mais pronunciados
do que os que se observa nas lnguas dos Algonquinos centrais e orientais:
A famlia lingstica algonquim forma um todo (Haas I,oo: ,:). Parece,
contudo, que essa diferenciao interna iniciou-se num passado remoto. E
nalmente, a oeste das Rochosas, as populaes de lngua kutenai, salish e
sahaptin podem estar ali instaladas h vrios milnios.
Tribos de lngua algonquim
Tribos de lngua siuana
Tribos de lngua caddo
Outros grupos
[ 1 8 ] rea de distribuio da histria da disputa dos astros e localizao das tribos vizinhas.
gros ventre
crow
cheyenne
arapaho
teton
hidatsa
mandan
arikara
Missouri
Kutenai
Fathead
Nez Perc
blackfoot ojibwa
cree
assiniboine
dakota
omaha
pawnee
R
o
c
h
e
u
s
e
s
Shoshone
Ute
Apache
Navaho
Comanche
wichita
I8o | Quarta parte: As meninas modelo
Essa mistura provisoriamente inextricvel de traos mais ou menos arcaicos
com outros imputveis a profundas transformaes recentes afasta a possibi-
lidade de invocar uma pr-histria hipottica, alm do mais para saber
se a variante que nos interessa foi introduzida por um grupo e no por outro,
ou se surgiu ali mesmo. Como teremos a ocasio de mostrar, a distribuio
da disputa dos astros mais vasta do que faz crer o estudo de S. Thompson
(I,,). Na verdade, esse autor reteve apenas os exemplos bem integrados
ao ciclo do marido-estrela. Entretanto, mesmo do ponto de vista geogr-
co, no se deve superestimar a barreira das Rochosas, embora ela marque a
fronteira ocidental da rea lingstica algonquim e tambm a dos territrios
dos Blackfoot, Gros-Ventre, Crow e Arapaho. Para o norte, o relevo se sua-
viza e as vertentes se comunicam. Assim, compreensvel que no haja solu-
o de continuidade entre os grandes temas mticos dos Algonquinos e os
dos Kutenai, que so isolados, ou os dos Salish-Sahaptin. Mais ao sul, onde
as montanhas se tornam realmente formidveis, basta comparar a mitologia
das tribos das Plancies com a dos Shoshone para se convencer de que ambas
emanam de um antigo sincretismo. Felizmente, a anlise estrutural supre as
incertezas das reconstrues histricas. Ela nos fornecer bases mais slidas
para interpretar a recorrncia de um mesmo tema mtico em culturas dos
dois hemisfrios que, a princpio, nada levaria a aproximar.
Resulta das consideraes acima que populaes diferentes pela lngua
e pela cultura se instalaram em pocas to variveis que, para estudar-lhes
os mitos, nada indica, em princpio, que uma determinada ordem deva ser
escolhida em lugar de outra. A razo de comearmos a investigao pelos
Arapaho a riqueza de seus materiais:
M425 ARAPAHO: AS ESPOSAS DOS ASTROS (1)
Enquanto na terra cada moa sonha com o astro com quem gostaria de se casar, o
sol e a lua, que so irmos, comparam os mritos respectivos das mulheres do mun-
do inferior. Debruam-se no alto do cu e observam de longe os habitantes: Nada
mais belo do que as humanas! exclama lua. Quando elas elevam o olhar para
me ver, tm um rosto formoso. Morro de vontade de me casar com uma delas! Mas
sol protesta: Como? Aqueles horrores? Nunca! Elas tm um rosto horrvel, cheio
de rugas e com olhos minsculos! Eu quero uma criatura aqutica! De fato, os
bichos que vivem na gua tm olhos grandes e, protegidos pelo elemento lquido,
no fazem caretas quando olham para ele.
Certa manh, quatro moas foram pegar lenha. Uma delas se aproximou de uma
rvore morta (Populus sp.). Transformado em porco-espinho, Lua se empoleirou num
Quando se uma senhorita | I8,
galho. A donzela cou atrada pelos espinhos e trepou na rvore, mas a cada vez
que ela tentava bater no porco-espinho com o basto que suas companheiras lhe
tinham dado, o animal se deslocava um pouco. Concentrada em sua caada, ela no
percebeu que a rvore estava crescendo. Preocupadas, as outras gritaram para ela
descer. Ah, companheiras! retrucou a moa Esse bicho tem espinhos brancos
esplndidos, e minha me vai car contente com eles, porque no os tem. Conti-
nuou trepando na rvore e logo as outras a perderam de vista.
De repente, o porco-espinho se transformou num belo rapaz que declarou ser
Lua, com quem a moa queria se casar. Ela concordou em ir com ele e os dois subi-
ram para o cu, onde os pais do astro receberam bem a nova nora. Mas onde est
a mulher que meu irmo escolheu? perguntou Lua. L fora respondeu Sol,
sem graa. Sua mulher era uma r que saltitava e urinava a cada salto. Lua, apesar
do nojo que sentia, convidou-a a entrar na casa e deu um pedao de tripa para cada
mulher, para ver qual delas faria o rudo mais agradvel ao comer. A mulher humana
comeou a mastigar animadamente e a r tentou disfarar, quebrando um peda-
o de carvo entre as gengivas. Saa uma baba escura de sua boca e Lua zombou
dela. Assim que acabou de engolir seu pedao de tripa, a moa foi pegar gua. A
r, que no conseguia mastigar, se arrastava atrs dela com sua moringa. J que
assim disse ela ao cunhado , no vou mais larg-lo. Ela saltou no peito de Lua,
onde pode ser vista com sua moringa, sob a forma de uma mancha escura com uma
menor ao lado (Dorsey & Kroeber 1903: 321-23).
No pretendemos fazer um estudo de conjunto do ciclo do marido-estrela
e deixaremos a continuao do mito provisoriamente de lado. O mesmo
faremos com outro, considerando apenas sua primeira parte:
M426 ARAPAHO: AS ESPOSAS DOS ASTROS (2)
Antigamente, viviam na terra um chefe, sua mulher e seus dois lhos. Os corpos
celestes ainda no existiam, e reinavam as trevas. O homem resolveu deixar o mun-
do c de baixo e subir ao cu com os seus. Entregue a si mesma, a humanidade no
sabia mais como se governar.
Os dois irmos eram o sol e a lua. Um dia, discutiram sobre os mritos respecti-
vos das mulheres humanas e das criaturas aquticas. Lua louvou estas ltimas e Sol
as primeiras porque, disse ele, seu corpo feito como o nosso. Lua no comeo ngiu
concordar e, como seu irmo tinha dvidas, convenceu-o a modicar sua escolha.
Anal, disse Lua, ele tinha dito que as humanas eram feias porque faziam caretas
quando olhavam para ele; portanto, era melhor ele car com uma mulher aqutica
e Lua se contentaria com uma humana.
I88 | Quarta parte: As meninas modelo
Os dois irmos desceram terra. A oeste, havia um acampamento perto de um
rio. Lua foi at l e Sol foi para o leste, onde havia um outro acampamento. Lua seguiu
o curso do rio at a altura das moradias e sentou-se no mato, beira da picada. Che-
garam duas mulheres. Eram lindas, tinham longos cabelos e belas roupas. Assim que
as viu, Lua transformou-se num grande porco-espinho e se postou ao p de uma
rvore, a oeste do tronco. Quando as mulheres, entusiasmadas, comearam a ca-lo,
ele se ps a trepar na rvore. Uma das mulheres foi atrs dele, apesar dos protestos
da outra. O porco-espinho retomou a aparncia humana. A mulher concordou em
acompanh-lo at o cu e casar-se com ele.
A me do rapaz admirou a beleza da nora. Logo depois, Sol chegou e disse velha
que fosse receber sua esposa. Era uma r, que saltava e coaxava. Lua examinou a
cunhada com um olho crtico: Ela tem olhos enormes, a cara larga, a pele rugosa,
uma barriga grande e pernas curtas. E, voltando-se para a me: Qual delas voc
prefere? Cozinhe para elas uma barriga e mostre a que faz mais barulho ao mastigar.
A r colocou um pedao de carvo na boca, mas s conseguia babar um lquido negro,
enquanto sua formosa rival mastigava ruidosamente. Finalmente, a r disse a Lua:
Desisto de viver com o seu irmo, mas a velha gosta de mim e no quer que eu v
embora. Ento vou me agarrar a voc. Ela saltou no peito de Lua e l cou (Dorsey &
Kroeber 1903: 332-33).
Numa terceira verso (Ma; Dorsey & Kroeber I,o: ,), Lua tem duas
mulheres, uma humana e a outra r. Ele organiza um concurso de mastiga-
o barulhenta para julgar qual delas tem melhores dentes e , portanto, a
mais jovem. A mulher humana vence, mas vai embora pouco depois. Lua
aceita de volta a velha r que tinha repudiado. Por isso se v uma r negra
grudada em sua pessoa. Numa quarta verso (Mb; id.ibid.: o), a moa
que seguiu o porco-espinho se casa com Sol e seu irmo o repreende por
sua inconseqncia, j que Sol tinha declarado que as humanas so feias
quando olham para ele. Na verdade, Lua ca com cime. Sol mata a mulher
quando ela tenta fugir.
M restitui ainda melhor do que M uma congurao mtica a que
conseguimos chegar pouco a pouco, comparando muitos mitos sul-ameri-
cano. Antes de se estabelecer uma alternncia correta entre o dia e a noite,
mergulhada numa densa escurido, a humanidade viveu na desordem e na
ausncia de regras (M). Foi preciso que um ser humano subisse ao cu e
l se transformasse em lua, para que a noite absoluta cedesse lugar noite
temperada (M, ). Esse equilbrio entre o dia e a noite, e tambm entre
os modos absolutos e temperados da luz e da escurido, se exprime no plano
sociolgico por uma oposio entre dois tipos de casamento, um prximo e
Quando se uma senhorita | I8,
o outro distante (Ma, M, M, etc.). Como em M, esposas humanas
ou animais ilustram cada um dos tipos. A r, em todos os casos, encarna a
esposa animal que enoja seus ans, ou por seu modo de comer uma baba
negra escorre de sua boca ou por aquilo que come besouros negros
cuja mastigao provavelmente produzir o mesmo resultado. Resuma-
mos, assim, mais uma vez as propriedades que constatamos serem comuns
armao do mito tukuna e dos mitos arapaho: comparao entre uma
esposa humana e uma ou vrias esposas animais; descrdito da esposa
animal em razo de seu comportamento alimentar; assimilao (prxima
nos mitos arapaho, por etapas no mito tukuna) da esposa-r a uma mulher-
grampo; nalmente, conexidade entre esses trs motivos e um par astron-
mico composto pelo sol e pela lua, cujo papel implcito no mito tukuna a
nossa terceira parte pode estabelecer. Os mitos norte-americanos apresen-
tam, portanto, a descoberto, termos dos quais s alguns apareciam clara-
mente nos mitos sul-americanos. Para atingir os outros, foi preciso que nos
dedicssemos a um paciente trabalho dedutivo; sua necessidade se mostra-
va apenas imanente. Portanto, depois de termos fundamentado na razo
a existncia de um certo sistema mitolgico que vericamos sua presena
objetiva nos fatos. No momento em que o encontramos pela via indutiva
com a ajuda de exemplos norte-americanos, abordamos a fase experimental
da pesquisa, graas qual as hipteses iniciais sero conrmadas.

As referncias cosmolgicas presentes em todos esses mitos, expressas ou

implcitas, provam que o concurso de mastigao, no obstante seu ar bufo,
no exclui as coisas srias. Entre os Arapaho e vrios outros povos, o mito
de que acabamos de apresentar algumas variantes um dos que fundam a
cerimnia anual mais importante dos ndios das Plancies e de seus vizinhos.
Geralmente chamada de dana do sol, certamente a partir de seu nome
dakota, que signica tar o sol, essa cerimnia tinha uma organizao varia-
da dependendo do grupo. Contudo, apresentava um aspecto sincrtico que
se explica por imitaes e emprstimos. Em tempos de paz, faziam-se con-
vites nas redondezas e os visitantes estrangeiros guardavam a lembrana dos
ritos que os tinham impressionado. O nmero das seqncias e sua ordem de
sucesso no eram sempre os mesmos, porm, se considerarmos exclusiva-
mente sua forma geral, podemos descrever a dana do sol como segue.
Era a nica cerimnia dos ndios das Plancies da qual participava toda
a tribo. As outras envolviam apenas confrarias de sacerdotes, classes de
I,o | Quarta parte: As meninas modelo
idade ou associaes. Os ndios, dispersos durante a estao fria em peque-
nos grupos que se instalavam em locais abrigados, se reuniam na primavera
para a caada coletiva. Simultaneamente reconstituio da populao da
tribo, a abundncia sucedia a escassez. Tanto de um ponto de vista sociol-
gico quanto econmico, o incio do vero proporcionava ao grupo inteiro a
oportunidade de viver unido, e de celebrar com uma grande festa religiosa
essa unio refeita (Wissler I,:I: v). Um observador da segunda metade do
sculo xix nota que a dana do sol exige que todos os membros da tri-
bo estejam presentes, e tambm que cada cl esteja representado e ocupe o
lugar que lhe cabe (Seger, in Hilger I,,:: I,I).
Portanto, em princpio, a cerimnia ocorria no vero. Mas conhecem-
se exemplos de celebrao mais tardia. A dana do sol, ligada aos grandes
ritmos sazonais que regem a vida coletiva, o era tambm a certos incidentes
da vida dos indivduos. Por ocasio de um perigo de que tinha escapado ou
de uma cura, um membro da tribo expressava o desejo de celebrar a festa no
ano seguinte. Era preciso preparar-se com muita antecedncia, organizar a
sucesso complicada dos ritos, reunir as provises para alimentar os con-
vidados, e os presentes de todos os tipos com os quais os ociantes seriam
retribudos. O novo dono da dana tambm devia adquirir o ttulo de seu
predecessor, e os direitos relativos s diversas fases do ritual, dos sacerdotes
e outros dignitrios qualicados. Durante essas transaes, entregava sole-
nemente sua mulher quele que chamava de av cerimonial, de quem ele
era o neto, para um coito real ou simblico que ocorria noite, ao ar livre
e sob o luar, durante o qual o av transferia um pedao de raiz, representan-
do sua semente, de sua boca para a da mulher, que esta em seguida cuspia
na boca do marido.
Durante toda a durao da festa, que se estendia por vrios dias, os o-
ciantes observavam um jejum de comida e bebida os Cree das Plancies
chamavam a cerimnia de dana sem beber (Skinner I,I,b: :8,) e se
submetiam a diversas morticaes. Podiam, por exemplo, ter cavilhas de
madeira pontiagudas inseridas nos msculos dorsais; nelas eram amarrados
longos os, presos no alto de um mastro em torno do qual os penitentes
danavam e saltavam at que as cavilhas fossem arrancadas, junto com a car-
ne; ou ento arrastavam objetos pesados, como crnios de biso com chifres
que rasgavam o cho, xados do mesmo modo e com o mesmo resultado.
Os sacerdotes e os principais ociantes se reuniam inicialmente numa
tenda isolada, a m de preparar ou renovar os objetos litrgicos em segredo.
Em seguida, companhias militares iam buscar os troncos necessrios para
levantar a armao de um grande pavilho coberto de vegetais. O tronco
Quando se uma senhorita | I,I
destinado ao mastro central era atacado e derrubado como se fosse um ini-
migo. Os ritos, cantos e danas aconteciam debaixo desse pavilho coletivo.
Pelo menos entre os Arapaho e os Oglala Dakota, um perodo de licenciosi-
dade era aparentemente autorizado ou at mesmo prescrito, com a durao
de uma noite (Dorsey I,o: I8; Spier I,:Ib: ,,).
O nome genrico dado a um conjunto de cerimnias bastante complexas
certamente exagera sua inspirao solar. Mas tampouco devemos subesti-
m-la. Na verdade, o culto prestado ao sol apresentava um carter ambguo
e equvoco. De um lado, dirigiam-se splicas ao sol para que se mostrasse
propcio, concedesse uma longa vida s crianas e multiplicasse os bises.
Do outro, provocavam-no e desaavam-no. Um dos ltimos ritos consistia
numa dana frentica, que se prolongava at depois do nal do dia, apesar
do esgotamento dos atores. Os Arapaho chamavam-na de partida contra
o sol, e os Gros-Ventre, de dana contra o sol. Pretendia-se vencer o
astro que, espalhando seu calor durante os dias precedentes, tinha tentado
impedir a realizao da cerimnia (Dorsey I,o: I,I-,:). Assim, os ndios
viam no sol um ser duplo: indispensvel vida da humanidade, ao mesmo
tempo em que a ameaava com seu calor e a seca prolongada que pressa-
giava. Um dos motivos das pinturas corporais que adornam os danarinos
arapaho os representa consumidos pelo fogo celeste (Dorsey I,o: I,I).
Um informante da mesma tribo conta que durante uma dana, h muito
tempo, comeou a fazer tanto calor que o ociante teve de interromper a
cerimnia e deixou o pavilho. Os outros danarinos se foram em seguida,
porque no podiam continuar sem ele (Kroeber I,o:-o,: oI). Mas o sol
no o nico envolvido: na forquilha do mastro central, colocava-se um
ninho de pssaro-trovo. Essa ligao com o trovo e, sobretudo, com as
tempestades da primavera, sobressai ainda de modo mais claro entre os
Algonquinos centrais, segundo os quais a dana, alis chamada do sol,
teria tomado o lugar de um antigo ritual para apressar a chegada das chu-
vas de tempestade (Skinner I,Ib: ,oo-o8; I,I,b: :8,). Tambm nas Plan-
cies, a dana possua uma dupla nalidade: vencer um inimigo, em geral o
sol, e forar o pssaro-trovo a liberar a chuva. Um dos mitos fundadores
da dana evoca uma grande fome qual conseguiram por m um homem
e sua esposa, mediante o conhecimento dos ritos e a fertilidade recuperada
(Dorsey I,Io: o,o-,I).
Existe, portanto, uma analogia muito profunda entre a dana do sol dos
ndios das Plancies e a cerimnia do grande jejum celebrada pelos Xerente
para conseguir que o sol ajuste seu curso e ponha m seca (cc: :,,-,,, oo-
o:, :o n.I). Em ambos os casos, trata-se da cerimnia mais importante da
I,: | Quarta parte: As meninas modelo
tribo, aquela da qual participam todos os adultos. Os ociantes se privam
de comida e bebida durante vrios dias. O ritual realizado em torno de um
mastro que representa o caminho do cu. Em volta desse mastro, os ndios
das Plancies danam e assobiam para imitar o grito do pssaro-trovo. Os
Xerente s instalam seu mastro depois de terem ouvido as vespas assobia-
doras (Nimuendaju I,:: ,o), portadoras de echas. Nos dois casos, o ritual
termina com a distribuio de gua consagrada. Entre os Xerente, a gua se
encontra dentro de dois recipientes diferentes, num h gua pura e no outro,
gua suja; os penitentes aceitam uma e recusam a outra. A gua perfuma-
da do rito arapaho suave; no entanto, ela simboliza o sangue menstrual,
incompatvel com os mistrios sagrados (Dorsey I,o: ::, ,, I,,-,8).
Mostramos, em O cru e o cozido (:,,), que o ritual xerente do gran-
de jejum e os mitos bororo e j do desaninhador de pssaros (M, M-I:)
reproduzem, na verdade, o mesmo esquema. O desaninhador mtico sobe
no alto de uma rvore e ca preso ali, at que a descoberta do fogo de cozi-
nha opere uma mediao entre os plos disjuntos do cu e da terra. De
modo paralelo, o ociante do rito xerente sobe no alto do mastro, at obter
do sol o fogo para reacender os fogos apagados e a promessa de mandar
chuva, isto , dois modos de comunicao controlada entre o cu e a terra,
que a hostilidade do sol para com os homens ameaava juntar, provocando
uma conagrao.
Ora, observa-se na Amrica do Norte a mesma relao de congrun-
cia entre o mito cuja herona desaninha um porco-espinho e os ritos da
dana do sol. Os informantes arapaho demonstram ter perfeita conscincia
disso e detalham os pontos em que os dois sistemas se correspondem. Um
dos principais ritos da dana consiste na oferenda de uma esposa humana
lua. O mastro central do pavilho, que representa a rvore em que a herona
sobe, da mesma espcie que ela (Populus sp.). Na forquilha que se deixa
no topo quando se desbasta o tronco colocado um feixe de galhos onde
enada uma cavadeira, instrumento que, dizem, foi o que a esposa humana
de Lua utilizou para tirar a raiz que obturava a abbada celeste e colocou
atravessado na abertura para amarrar a ponta de sua corda de tirinhas de
couro. Essas tiras podem ser vistas enroladas em torno do cabo da cavadei-
ra. Os penitentes, presos s tiras de couro pelas cavilhas de madeira enadas
em suas costas, representam a mulher durante a sua descida. E o altar insta-
lado debaixo do pavilho apresenta uma pequena cova, para comemorar o
buraco cavado pela herona (Dorsey I,o: :,, II:, II, I,,). A mesma ligao
entre a dana do sol e o mito do marido-estrela existe entre os Blackfoot
(Reichard I,,: :,,) e os Hidatsa (Bowers I,o,: :,:-,).
Quando se uma senhorita | I,,
Tendo isso em mente, prestaremos especial ateno verso do mito
colhida por Dorsey durante sua pesquisa sobre a dana do sol entre os
Arapaho. Essa verso, prxima de M, assume no entanto um tom mais
losco e erudito do que as que examinamos at agora. Sendo assim, cer-
tamente representa um dos mitos fundadores do ritual, e enuncia de modo
explcito temas de cuja importncia desconvamos, mas que teria sido
muito mais difcil localizar sem ela:
M418 ARAPAHO: AS ESPOSAS DOS ASTROS (5)
Antigamente, havia no cu um grande acampamento circular governado por um
homem, sua mulher e seus dois lhos. Eram gente simples, mas laboriosos e gene-
rosos. Sua tenda era feita de luz e o sol visvel formava sua entrada; as estacas eram
penas de guia.
Os dois rapazes iam e vinham o tempo todo e viam todos os tipos de pessoas
e de animais. Durante a ausncia deles, os pais cavam no acampamento, concen-
trando seus pensamentos em seus lhos e em seus assuntos. Eram pessoas seden-
trias e contemplativas.
Certa noite, os dois irmos, que descansavam juntos, falaram de casamento.
Concordaram que estava na hora de escolherem uma esposa. Na noite seguinte, o
Sol, que era o mais velho, dirigiu-se respeitosamente ao pai. Para seu prprio bem
e para aliviar seus velhos pais, disse, ele e o irmo queriam se casar. Assim cariam
mais tempo em casa e os pais teriam menos preocupaes em relao a eles.
Os pais ponderaram, e deram seu consentimento de modo bastante solene, pro-
digando conselhos de juzo e prudncia. O acampamento se encontrava na margem
esquerda de um rio, o rio da guia, que corria de oeste para leste. Antes de partirem
cada um numa direo, os irmos comunicaram um ao outro seus planos. Lua par-
tiria em busca de uma mulher humana ou mulher ressuscitada. Sol queria uma
esposa aqutica, pois dizia que os humanos so feios: Quando levantam o rosto
e me olham, batem as plpebras de um modo abjeto. O rosto deles me d asco. Os
batrquios so bem mais bonitos. Quando uma sapa me olha, ela no faz caretas
como as humanas. Fita-me sem enrugar os olhos, sua boca atraente e seu modo
de esticar a lngua prenuncia aptides amorosas. Lua protestou que as humanas
sempre olhavam de modo gracioso e gentil, que eram bem educadas e respeitado-
ras dos costumes. A, eles se despediram.
O mais velho seguiu rio abaixo e o caula, rio acima. Partiram na noite em que a
lua visvel desaparece, depois da lua cheia. A viagem durou seis dias. Durante os dois
primeiros, o cu cou escuro e carregado de nuvens. Durante os dois dias seguintes,
os irmos zeram um repouso ritual. Os dois ltimos precederam a lua nova.
I,( | Quarta parte: As meninas modelo
Lua foi seguindo o rio em direo ao oeste at chegar a um grande acampamen-
to, cheio de rudo e de latidos. O ar era perfumado e a vista, magnca. Os pssaros
cantavam por toda parte, bem como os rpteis [sic] e os insetos. Uma gua cristalina
reetia as rvores e o cu. Os habitantes do acampamento se dedicavam a jogos e
trabalhos diversos.
Lua estava admirando essa cena idlica, quando viu duas moas que seguiam
pela margem recolhendo lenha. Rapidamente transformado em porco-espinho, foi
notado por uma delas: Voc j viu um porco-espinho mais bonito do que este?
exclamou a moa . Os espinhos dele so longos, brancos, perfeitos. Preciso peg-los!
Justamente, minha me est precisando...
Mas o porco-espinho atrai a moa para o topo de uma rvore grande (Populus
sp.). A companheira pede que ela desa, mas em vo. Quando o porco-espinho reto-
ma sua aparncia humana e fala, a mulher que cou no cho j perdeu a outra de
vista. Seduzida pela elegncia e pela beleza de seu pretendente, a jovem aceita segui-
lo at o cu. Assim que chegam, Lua fecha rapidamente a abertura do cu, para que
sua esposa no consiga achar a passagem.
Ela contempla o acampamento celeste, beira do rio Vermelho que corre de nor-
te a sul. A tenda de seus sogros se encontra a montante. Depois de mostrar a sua
jovem esposa o espetculo da terra longe l em baixo, Lua a apresenta aos pais, que
cam encantados com sua beleza e a presenteiam com uma roupa coberta de bor-
dados feitos com espinhos de porco-espinho.
Lua ca espantado por no ver a esposa do irmo quando ele retorna do oriente.
Sol explica que ela tmida, e por isso cou na beira do rio da guia. A velha vai bus-
c-la. V uma sapa saltando de l para c, descobre a verdade e fala gentilmente com
o batrquio, que se transforma em mulher e concorda em acompanh-la. Como ela
sofre de incontinncia urinria, o sogro a apelida de Mulher-gua (Water-woman,
Liquid-woman). Mas ela foi to bem recebida quanto a outra.
Sol estava to fascinado pela beleza de sua cunhada humana que no tirava os
olhos dela, esquecendo a prpria mulher, que Lua criticava sem parar, por causa de
sua feira e de sua pele enrugada. Tinha invocado com ela e o prprio Sol se estava
arrependido de sua escolha. Dessa poca data a organizao da vida humana; os obje-
tos de uso receberam seus nomes e suas funes, bem como os alimentos, os homens
e as mulheres aprenderam a conhecer suas necessidades e suas regras de conduta.
Foi assim que as duas mulheres receberam de seus sogros o equipamento doms-
tico. Os maridos iam caar, para prover o lar. Na ausncia deles, a mulher humana se
atarefava nos afazeres domsticos e logo se tornou uma excelente dona de casa. A
Mulher-gua, em compensao, cava sentada em seu leito, sem fazer nada, de cara
para a parede, paralisada por sua timidez. Por mais que os sogros a tranqilizassem
e animassem, nada acontecia.
Quando se uma senhorita | I,,
Os caadores voltaram carregados de carne e seu pai mandou ferv-las para
servir um prato de tripas para cada uma das noras. A mulher humana comeu com
apetite, mastigando ruidosamente, com um barulho agradvel. A sapa, falsa, ps um
pedao de carvo na boca, mas como no tinha dentes, no conseguiu fazer rudo
algum. Enquanto ela engolia com diculdade, uma baba negra escorria dos cantos
de sua boca. Lua zombou muito dela.
O velho mandou os lhos caarem em direes opostas. Como sempre, eles
obedeceram sem discutir. Ento, o pai ensinou os trabalhos agrcolas s noras. Sua
mulher fabricou cavadeiras e explicou-lhes como us-las: preciso cavoucar a terra
nos quatro cantos da planta, comeando pelo sudeste, e depois, na ordem, passando
para sudoeste, noroeste e nordeste e, nalmente, levantar a raiz pelo oeste. A mulher
humana se esforava por ajudar a sogra enquanto a outra, passiva, no fazia nada.
Quando os irmos voltaram da caada e enquanto a comida cozinhava, o velho deu
uma cavadeira para cada mulher: Ser disse seu instrumento do dia-a-dia. Vocs
vo us-lo para montar a tenda e extrair as plantas e as razes comestveis. Os dois
homens escutavam atentamente, pois eram suas esposas que estavam sendo instru-
das.
Venham depressa!, gritou de repente a mulher humana, ofegante. A sogra acor-
reu, tateou-lhe o corpo e cou estupefata ao descobrir entre suas pernas um beb
bem formado se mexendo. Todos caram encantados com a beleza do recm-nasci-
do, exceto a mulher-sapo, emburrada num canto. J estou farta de suas besteiras!
gritou para o cunhado, que a olhava com desprezo Voc zomba de mim e me
critica sem d. Pois bem, vou colar em voc! Assim, de agora em diante vo v-lo
melhor! Ela saltou no peito de Lua e se xou.
O velho ento se dirigiu ao lho mais novo e lhe disse que no tinha terminado
de instruir as mulheres e lhes transmitir as regras de conduta. timo ter lhos, mas
uma mulher no pode dar luz sem mais nem menos. E quando foi que a esposa
de Lua concebeu seu lindo lhinho? Calculam as datas, reconstituem as peripcias
da viagem e os detalhes do rapto. Lua e Sol partiram e voltaram ao mesmo tempo;
naquele tempo, portanto, o dia e a noite tinham a mesma durao. Por outro lado, Lua
trouxe a mulher no mesmo dia do rapto, e sua companheira era testemunha disso.
Tudo isso est muito bem, disse o velho, mas no gosto desses partos brutais
que no so nada civilizados. Dez luas devem transcorrer entre a concepo e o
parto. No se deve calcular o ltimo ms em que a mulher cou menstruada. Con-
tam-se em seguida oito meses sem menstruao, e ento um dcimo, que ser o
do parto, acompanhado de grande derramamento de sangue. Contando assim, nos
dedos, a mulher saber que no foi fecundada por acaso por algum bicho selvagem.
Avisar sua me e seu marido com bastante antecedncia. Os homens so feitos de
sangue menstrual coagulado. Por isso eles gostam de sopa de sangue cozido. Na
I,o | Quarta parte: As meninas modelo
origem, a criana nascia antes do uxo de sangue; doravante, vir nu intervalo de dez
meses depois dele. E cada sangramento durar do primeiro ao ltimo quarto da lua,
isto , o mesmo tempo que passou desde a partida de Lua para buscar uma esposa
at o seu retorno (Dorsey 1903: 212-21, 178).
Apesar de ser conhecido em duas verses, esse curso de ginecologia est
longe de ser claro e no temos certeza de t-lo transcrito corretamente. O
mito continua com a fuga da mulher humana junto com seu beb, sua mor-
te, a infncia do heri e suas aventuras, sua morte e sua ressurreio, sua
subida ao cu, onde ele se torna uma constelao. Deixaremos esses epis-
dios provisoriamente de lado.
A primeira parte do mito levanta, por si s, problemas sucientes para nos
ocupar. De sada, chama a ateno seu tom sentencioso e moralizante. O pai
dos astros um santo homem, sua mulher condensa todas as virtudes doms-
ticas, seus lhos se desdobram em demonstraes de amor, respeito e obedi-
ncia aos pais. O mito apresenta a imagem de uma famlia ideal, do tipo com
que podem sonhar os mais escrupulosos guardies da moral numa sociedade
devota e conservadora. E, no entanto, estamos entre os Peles-Vermelhas, e
no na Frana ou na Inglaterra, nalguma burguesia de provncia do sculo
xix. Mas isso perceptvel, de qualquer modo, na mistura de mximas pom-
posas em matria de moral e de crua franqueza em relao s funes biol-
gicas. De fato, entre ns, um guia de comportamento certamente no haveria
de lanar mo de um sistema global de que fazem parte, ao mesmo tempo, a
cosmologia, a tcnica, as regras da vida social e a capacidade reprodutiva.
O acampamento da famlia celeste se encontra na margem esquerda de
dois rios. O que corre de oeste para leste pertence ao mundo de baixo, o
que corre de norte a sul, ao mundo de cima. O prprio acampamento pode
estar num mundo ou no outro, dependendo do eixo considerado; mais no
mundo de cima segundo M, mas vimos que, segundo M, esse mesmo
acampamento se encontrava originariamente em baixo.
No incio do relato, o sol e a lua levam uma vida errante. Quase nunca
esto em casa. Como o mito distingue o sol visvel e xo do astro itinerante,
pode-se inferir que a alternncia regular entre dia e noite ainda no exis-
tia, e que a luz e a escurido reinavam desordenadamente. M arma que,
naquela poca, era noite o tempo todo. Entre os argumentos que os irmos
invocam em favor do casamento, o que mais conta a vida sedentria e
regrada. Uma vez assentados, como dizemos, o sol e a lua passaro bastante
tempo juntos, em vez de irem cada qual para um lado, e ajudaro seus pais.
Conseqentemente, o casamento tornar prximos os irmos que estavam
Quando se uma senhorita | I,,
inicialmente afastados.
A busca de esposas comea quando a lua est no quarto minguante, e se
encerra no momento em que vai entrar no quarto crescente. Durante esse
tempo, a lua de fato se ausenta do cu, como se se afastasse a oeste de seu
poente. O sol vai para leste, como faz todas as noites quando, do outro lado
da terra, cumpre seu trajeto no sentido inverso (Mooney I8,o: ,,I). Essas
ausncias tm uma durao desigual, mas admitimos que o mito comea
numa poca em que a alternncia entre o dia e a noite ainda no existia.
Assim, o sol e a lua podem ambos se ausentar pelo mesmo tempo, numa
viagem de seis dias, correspondentes ao intervalo entre o quarto minguante
e o quarto crescente, mas que na verdade dura quatro dias (devido aos dois
dias de feriado), ou seja, o mesmo tempo que iro durar as menstruaes
femininas a partir de ento.
Consideremos agora a viagem dos dois irmos. uma viagem de canoa
s avessas, e de dois modos. Os protagonistas permanecem sendo sol e lua,
mas viajam por terra e no por gua. Mas ambos seguem o curso de um rio,
ou seja, trata-se de uma viagem terrestre cujo conceito no apenas contr-
rio, mas contraditrio em relao ao de uma navegao uvial, cuja forma
poderia muito bem ter assumido. De fato, os ndios das Plancies no via-
jam por gua. Os coracles arredondados, prprios dos Mandan, Hidatsa e
Arikara (Denig I,o: ,,,), serviam principalmente para cruzar os rios. Vol-
taremos a isso (:I-ss). Mas alm do fato de os Arapaho terem podido, nas
regies setentrionais de que so originrios, utilizar pirogas como os demais
Algonquinos da regio dos Grandes Lagos, o mito contm um argumento
decisivo para excluir a frmula da viagem uvial: os irmos no vo na mes-
ma direo. Supondo-se que tivessem feito a viagem por gua, um rio acima
e o outro rio abaixo, eles no poderiam ter chegado aos seus respectivos
destinos ao mesmo tempo, j que subir o rio demora mais do que desc-lo.
E o mito precisa que a lua e o sol chegaram ao mesmo tempo; como diz o
texto, a durao do dia e da noite foi quase igual (Dorsey I,o: ::o).
A comparao entre os mitos sul-americanos relativos viagem de
canoa e esse mito arapaho, desse ponto de vista, leva concluso de que,
para chegarem ao mesmo resultado, a saber, a alternncia regular entre dia
e noite, os ndios dos dois hemisfrios procedem de modos opostos. Uns
embarcam juntos os dois astros, numa viagem no mesmo sentido, que os
obriga a permanecerem a uma distncia razovel sem poderem se afastar
ou se aproximar um do outro. Os ndios das Plancies fazem-nos viajar por
terra em direes diferentes, e a alternncia resulta da igualdade dos traje-
tos. Os dois modos de representao no so incompatveis, embora um
I,8 | Quarta parte: As meninas modelo
projete sob a forma invariante de um espao privilegiado as propriedades
temporais dos trajetos idnticos que a lua e o sol percorrem um depois do
outro, de leste para oeste, um de noite e o outro de dia. Os Arapaho, ao
contrrio, estendem por um espao alargado os trajetos, que se supe serem
feitos em sentidos inversos, do sol e da lua, unicamente durante a noite. Na
Amrica do Sul, uma perspectiva diacrnica encerra a mais longa das duas
duraes num espao contrado. Na Amrica do Norte, uma perspectiva
sincrnica libera a durao mais breve num espao dilatado. Simetricamen-
te, os passageiros da canoa se mantm imveis num pequeno segmento de
espao que se desloca, enquanto os viajantes terrestres se deslocam num
espao total, mas que permanece estacionrio.
As mesmas oposies se vericam no plano sociolgico. Nos mitos sul-
americanos, a viagem de canoa torna presente a alternativa entre o casa-
mento prximo e o casamento distante, quando no permite preferir, a
ambos, um casamento nem prximo demais nem distante demais. Mas os
viajantes terrestres do mito arapaho nem fazem nem descartam uma esco-
lha, pois que um traz uma esposa humana e o outro, uma esposa animal
eles conjugam o prximo e o distante. De modo que, para os Arapaho, a
alternncia regular entre dia e noite no procede, como na Amrica do Sul,
de uma mdia tirada entre extremos, mas de sua justaposio. notvel
que essa formulao lgica v de par com uma teoria assaz particular dos
eclipses, segundo a qual o sol e a lua, quando desaparecem, trocam um com
o outro de lugar no cu (Hilger I,,:: ,I).
Ao se aproximar da aldeia onde espera encontrar uma esposa, Lua ca
com os olhos e os ouvidos encantados pela beleza da paisagem, pelos rumo-
res alegres que enchem o ar, os cantos e rudos de humanos e animais. Essa
imagem idealizada da vida indgena mostra que, anal, a idia do bom
selvagem no estranha aos selvagens... O termo /thawwathinintarihsi/,
mulher ressuscitada, que designa a mulher humana, coloca um problema.
Tratar-se-ia de uma aluso crena numa era em que os humanos, torna-
dos imortais, sero periodicamente rejuvenescidos a cada primavera (Moo-
ney I8,o: 8I8; cf. tambm ,8,, 8oo, ,,,), ou crena de que certos humanos
so ancestrais reencarnados? Em favor desta ltima hiptese, poderamos
observar que diz respeito sobretudo s pessoas que nascem com dentes ou
cujos dentes superiores nascem antes dos outros (Hilger I,,:: ,-o), crena
solidamente arraigada na Amrica do Norte, j que pode ser encontrada at
entre os Atabascanos setentrionais (Petitot I88o: :,o). Ora, na seqncia, o
mito reala que a mulher de Lua possui belos dentes, o que cria uma ani-
dade suplementar entre ela e seus ans imortais. Embora a ordem social
Quando se uma senhorita | I,,
tenha aparecido ao mesmo tempo que a dana do sol e que, anteriormen-
te, os ndios tenham vivido na desordem e sem regras (Hilger I,,:: I8),
a esposa de Lua provm de uma sociedade que, se no era regrada, pelo
menos era tal que o estado de natureza nela j fazia reinar a harmonia. Alm
disso, como diz Sol em M, o corpo dos humanos igual ao nosso. A
mulher humana e a mulher animal diferem, portanto, fsica e moralmente.
Tudo predestina a primeira sua vocao de esposa e me, tudo na outra
indica o contrrio. Assim, v-se a primeira aceder sem diculdades ao esta-
do de cultura, ao passo que a outra permanece na indistino e no caos.
No h de surpreender o fato de essa mulher impossvel de educar ser
uma r, j que o volume anterior nos ps diante do prottipo da moa mal
educada sob o aspecto de uma mulher louca por mel ou seja, escrava
da natureza e que, ao passarmos do Chaco para a Guiana, vimos trans-
formar-se em r. A r sul-americana, transformao de uma humana mal
educada, ope-se conseqentemente, na Amrica do Norte, a uma humana
bem educada. Mas em ambos os casos, como indicamos em Do mel s cin-
zas (:-), levanta-se o vu sobre um vasto sistema mitolgico comum
s duas Amricas, no qual a submisso das mulheres funda a ordem social.
Compreendemos agora a razo disso. Os sogros da mulher humana no se
contentam em lhe entregar os utenslios domsticos e ensin-la a utiliz-los.
O velho tambm procede a uma verdadeira modelagem siolgica de sua
nora. Em sua inocncia primitiva, esta no menstruava e paria de modo
abrupto e imprevisvel. A passagem da natureza para a cultura exige que o
organismo feminino se torne peridico, pois a tanto a ordem social quan-
to a ordem csmica seriam comprometidas por um regime anrquico no
qual a alternncia regular entre dia e noite, as fases da lua, as menstruaes
femininas, a durao xa da gravidez e a marcha das estaes no se refor-
assem mutuamente.
, portanto, enquanto seres peridicos que as mulheres podem por
em risco a ordem no universo. Sua insubordinao social, freqentemen-
te invocada pelos mitos, apresenta a imagem antecipada, sob a forma do
reino das mulheres, de um perigo que seria innitamente mais grave: o
de sua insubordinao siolgica. Assim, preciso que as mulheres este-
jam submetidas a regras. E as que a educao lhes inculca, como as que
uma ordem social desejada e concebida pelos homens lhes impe, ainda
que ao preo de sua sujeio, constituem o penhor e o smbolo de outras
regras, cuja natureza siolgica atesta a solidariedade que une os ritmos
sociais e csmicos. Nesse sentido, o afastamento temporal de quatro dias,
entre o primeiro e o ltimo quartos da lua, desempenha o mesmo papel
:oo | Quarta parte: As meninas modelo
que o afastamento espacial entre os passageiros da canoa que so o sol
e a lua. O primeiro determina a durao das regras femininas, padro de
tempo que se desloca ao longo do ms e que mede sua sucesso. Os velhos
informantes arapaho dizem que eles observavam as pocas em que a lua
crescia ou decrescia, mas no sentiam necessidade de dar nomes aos meses,
como fazem os outros ndios (Hilger I,,:: 8). A sucesso de dia e noite,
igualmente annima, medida por um padro espacial: a canoa que se
desloca ao longo de um trajeto. A iluso de uma coincidncia terica entre
as mudanas da lua e as menstruaes femininas no s est claramente
expressa no mito, como tambm no testemunho de um informante: A data
conveniente para a dana do sol se situava entre o stimo e o dcimo dia
depois da lua nova, depois, portanto, do perodo menstrual (Dorsey I,o:
::). Talvez os Arapaho inclussem na dana do sol, como vrias tribos das
Plancies, um rito durante o qual as moas desaavam os homens a acu-
s-las de mau comportamento, fato em que se manifesta a conexo entre
a moralidade feminina e uma cerimnia que tinha por objetivo regular o
movimento do sol.
O perigo de qualquer desrespeito das mulheres a uma periodicidade
estrita comprometer a ordem do mundo, com gravidade comparvel de
uma suspenso da alternncia entre dia e noite ou o embaralhamento das
estaes, evidencia-se tambm no modo como os mitos e ritos procedem
para fundar uma equivalncia entre os vrios tipos de periodicidade do
calendrio. Alm do mastro central, o pavilho cerimonial possui dezesseis
postes dispostos em crculo para suportar a construo. Colocam-se dois
postes pintados de preto nos ngulos nordeste e noroeste de um quadril-
tero ideal inscrito no plano circular e dois postes pintados de vermelho nos
ngulos sudeste e sudoeste. Esses quatro postes simbolizam os Quatro Anci-
os do panteo arapaho, donos dos ventos, que encarnam respectivamente
o vero, o inverno, o dia e a noite (Dorsey I,o: I, ,o, I:). Entre os dois
tipos de alternncia, uma solsticial e a outra equinocial, o pensamento
indgena concebe, portanto, uma homologia. Um nico dispositivo garante
a sucesso regular de dia e noite, a dos meses e a das estaes (g. I,).
Quando se uma senhorita | :oI
No grupo de mitos M-M, o sol e a lua so do sexo masculino. Mooney
(I8,o: Iooo) faz aluso a outras tradies arapaho em que lua e sol seriam,
respectivamente, irmo e irm. digno de nota o fato de M transformar,
no espao de algumas linhas, astros que eram irmos em cnjuges (Dorsey
I,o: ::8). Os ritos da dana do sol conrmam essa instabilidade do sexo
e do parentesco dos astros (Lvi-Strauss I,o,). Assim, o coito cerimonial
entre o av ou cessionrio da festa e a mulher do neto admite trs
interpretaes. Quando a mulher se despe e se deita de costas, ela se oferece
simbolicamente lua que brilha acima dela (Dorsey I,o: IoI). Portanto,
nesse caso, o astro masculino. Mas o coito em si acontece entre o av
que representa o sol e a mulher, que ento a lua (id.ibid.: I,,; Dorsey &
Kroeber I,o: :). Finalmente, dito que, pelo meio gurado do pedao de
raiz transferido da boca do av para a da mulher e, em seguida, para a do
lua humanos
I) = ( = )
sol lua humanos
:) = (= )
sol humanos lua
,) (= ) =
[ 1 9 ] Eixo solsticial e eixo equinocial.
inverno
n.o. n.e.
noite
vero s.o s.e.
dia
e
i
x
o

s
o
l
s
t
i
c
i
a
l
e
i
x
o

e
q
u
i
n
o
c
i
a
l
:o: | Quarta parte: As meninas modelo
marido, o verdadeiro coito une o av e o neto, que nesse caso personica
a lua:
em outras palavras, se desconsiderarmos a mudana de sexo, a lua comu-
tvel nas trs posies que constituem o aspecto invariante do sistema. Se
acrescentarmos que o sol tambm pode ser a irm de uma lua macho e a lua,
fmea esposa do sol macho e que os mitos s vezes chamam o pai da lua de
sol (Dorsey I,o: I,8) e, nalmente, que a velha que recolhe o lho de Lua
aps a morte da me deste a dona da noite, s vezes identicada lua (id.
ibid.: ,,), haveremos de convir que os mitos e os ritos no atribuem valn-
cias semnticas aos seres e s coisas no absoluto, mas que a signicao de
cada termo resulta da posio que ocupa em sistemas que se transformam,
porque correspondem a diversos cortes sincrnicos praticados num discur-
so mtico em pleno andamento.
A ambigidade prpria lua marido celeste de uma humana segundo
o mito, esposa terrestre do sol segundo o rito, e alm disso instigadora de
ms aes (Dorsey I,o: I:) se explica certamente por sua natureza her-
mafrodita, cuja necessidade, de um ponto de vista formal, estabelecemos no
nal da terceira parte. Os mitos arapaho tambm explicam essa natureza em
termos concretos.
3
Lua inicialmente um homem que se desentende com
a cunhada r. Esta, de raiva, se joga sobre ele e gruda em seu corpo, confe-
rindo-lhe uma dupla natureza: a sua prpria mais as manchas do astro, que
no so seno a r com sua moringa, mas que simbolizam o uxo menstru-
al. A prpria r tem uma aparncia semelhante de uma mulher grvida
(Dorsey I,o: I,,). Conseqentemente, devido adeso da r, a lua macho
adquire um aspecto feminino.

. Os Omaha, por sua vez, chamam de zeladores da lua os homens que adotam as
roupas e o modo de vida femininos (Fletcher & La Flesche I,II: I,:).
As instrues do porco-espinho | :o,
ii. As instrues do porco-espinho
Sempre justique os cuidados que impuser s moas,
mas imponha-os sempre. O cio e a indocilidade so os
dois defeitos mais perigosos para elas, e os mais difceis
de corrigir uma vez adquiridos. As moas devem ser vigi-
lantes e laboriosas; mas isso no tudo: elas devem ser
constrangidas cedo. Essa infelicidade, se que o para
elas, inseparvel de seu sexo; e elas jamais se livram
dela sem por isso sofrerem outras bem mais cruis.
J.J. Rousseau, Emlio, I, V
A disputa entre o sol e a lua se desenvolve simultaneamente em trs regis-
tros. O primeiro, referente astronomia e ao calendrio, diz respeito
periodicidade dos dias, dos meses e das estaes. O segundo sociolgi-
co e remete distncia adequada para achar uma esposa: o sol julga que
as mulheres humanas so prximas demais, j que sua luminosidade as
obriga a fazer caretas, mas a lua considera que esto a uma boa distn-
cia e, inversamente, lua julga distantes demais as mulheres-r, que sol
proclama estarem situadas a uma boa distncia. O terceiro registro diz
respeito educao das moas, concebida como uma verdadeira mode-
lagem psquica e fsica, j que a instruo moral no basta e preciso
tambm moldar-lhes o organismo para torn-lo apto a desempenhar
suas funes peridicas: menstruao, gravidez e parto. Essas funes
esto interligadas pelo fato de que o sangue menstrual, retido durante
a gravidez, forma o corpo da criana. E, combinadas, esto ligadas aos
grandes ritmos csmicos: as regras femininas acompanham as mudanas
da lua e a gravidez dura um nmero xo de lunaes. A alternncia entre
dia e noite, a ordem dos meses e o retorno das estaes pertencem ao
mesmo sistema. Como a capacidade desigual das mulheres para sofrer
esse adestramento moral e siolgico depende de seu grau de afastamen-
to, tudo est ligado. Contemplados com algum recuo, os mitos arapaho
:o( | Quarta parte: As meninas modelo
se parecem com um pitoresco Gnesis extico acompanhado por uma
Histoire dO
4
bem comportada.
Contudo, no foi nessa perspectiva que os mitgrafos a estudaram at o
momento. O ciclo norte-americano do marido-estrela, a que pertencem, foi
objeto de investigaes cuidadosas por parte de Reichard (I,:I) e S. Thomp-
son (I,,). O segundo estudo, mais recente e mais completo, considerado,
justamente, como um modelo no gnero. Sem ele, teramos muita diculdade
em avanar nossa investigao. No pretendemos de modo algum depreci-
la, mas ela se inspira no mtodo histrico, muito diferente do nosso. Apre-
senta-se, assim, uma oportunidade de colocar ambos prova, aplicando-os a
um exemplo, e ver o que cada um deles consegue fazer com um mito.
Como todas as obras de Stith Thompson, The Star Husband Tale toma
como modelo os trabalhos da escola nlandesa e pretende demonstrar sua
validade (I,,: ,,). Sabe-se que essa escola, de esprito positivista e empiricista,
se dedica a registrar todas as verses conhecidas de um relato transmitido pela
tradio oral. Em seguida, divide o relato em motivos ou episdios, os mais
curtos que for possvel reconhecer e isolar, ou porque voltam sob a mesma
forma em vrias verses ou porque, ao contrrio, surgem de modo imprevisto
em uma verso, entre motivos j localizados. Calcula-se a freqncia desses
motivos e, a partir disso, dosam-se os smbolos convencionais que servem
para montar a tabela de distribuio. Comparando-se os valores numricos
e sua distribuio no espao, tenta-se determinar tipos que se distinguem uns
dos outros por sua relativa antigidade e seu centro de difuso. Trata-se, por-
tanto, de reconstituir uma histria natural do conto, mostrando onde surgiu,
em qual poca e sob qual forma e, posteriormente, classicando as variantes
por seu lugar e ordem de surgimento.
Na medida em que se aplica a reunir os fatos, nada se pode objetar con-
tra esse mtodo. Pois nenhuma anlise possvel, nem a estrutural, sem que
antes se tenha um conhecimento aprofundado dos dados. A escola nlan-
desa e seu ilustre representante americano introduziram em nossas pesqui-
sas um cuidado, uma exigncia de registros completos, uma ateno aos
mnimos detalhes e uma preciso na localizao geogrca que tornam seus
trabalhos extremamente valiosos. Nada disso est em discusso. As dicul-
dades comeam com a denio dos fatos.

| . Romance de Pauline Rage, pseudnimo de Dominique Aury, publicado em I,,(,

proibido em I,,, e muito discutido em seguida, por ser considerado pornogrco, conta
a histria de O, mulher que se submete a todas as fantasias erticas dos homens. [n.t.]
As instrues do porco-espinho | :o,
Em nenhum momento o mtodo histrico se pergunta em que consiste
um fato de folclore. Ou mais exatamente, ele reconhece como fato todo ele-
mento que a apreciao subjetiva do observador lhe indica como tal, baseada
no contedo aparente do relato. Nunca ou quase nunca se tenta uma redu-
o da qual possa resultar que dois ou vrios motivos, separados num plano
supercial, estejam em relao de transformao, de modo que o carter de
fato cientco no pertence a cada motivo ou a determinados motivos, mas
ao esquema que os gera, embora mantenha-se em estado latente. O mtodo
se contenta em inventariar os termos sem coloc-los em relao.
Isso ocorre porque o mtodo histrico considera apenas a ausncia, a
presena e a distribuio geogrca de elementos que, para ele, permane-
cem desprovidos de signicao. Ora, pode-se dizer dos mitos o mesmo
que se pode dizer das regras de parentesco. Nem elas nem eles se limitam
a ser; servem para alguma coisa, que consiste em resolver problemas socio-
lgicos num caso, socio-lgicos no outro. O confronto entre os mitos ara-
paho e outros pertencentes ao mesmo grupo ir mostr-lo claramente.
A partir de um estudo comparado de todas as variantes conhecidas do ciclo
do marido-estrela, Thompson (I,,: I,) infere a existncia de um arqutipo ou
forma fundamental, que rene todos os motivos que apresentam a maior fre-
qncia estatstica: duas moas (o,%), passam a noite ao ar livre (8,%), desejam
ter estrelas como maridos (o%). Durante o seu sono, elas so levadas para o cu
(8:%), por estrelas que se casam com elas (8,%), um homem jovem e um velho,
cujas respectivas idades esto relacionadas ao brilho ou ao tamanho de cada astro
(,,%). As mulheres desobedecem ordem que lhes dada de no cavarem o solo
(o%), e furam involuntariamente a abbada celeste (,o%). Sem ajuda (,:%),
elas descem por uma corda (88%), e retornam sua aldeia ss e salvas (,o%).
Note-se que dentre as 8o registradas, apenas I, verses, espalhadas por
toda a rea de distribuio, reproduzem essa forma fundamental. Tal resul-
tado no h de surpreender, j que os antroplogos fsicos depararam com
resultados semelhantes sempre que buscaram representar o francs ou o
americano tpico atravs da acumulao de traos que apresentam a maior
freqncia estatstica: obtm-se assim um simulacro, que se parece pou-
qussimo com os indivduos reais e que nada permite supor que reita de
modo minimamente preciso o aspecto de seus ancestrais. Uma mdia no
expressa nada a no ser ela mesma. uma forma de agrupamento dos fatos,
que no informa nada acerca de alguma forma particular que sua conjuga-
o possa ter assumido no passado ou no presente.
Caso essa diculdade seja desconsiderada, e se considere, com S. Thomp-
son (I,,: Io), que o arqutipo deve ter existido em toda ou praticamente
:oo | Quarta parte: As meninas modelo
toda a extenso de sua rea atual de distribuio, e isso antes do aparecimento
de desenvolvimentos especcos, isola-se um segundo tipo de relato que, de
um ponto de vista lgico e histrico, aparecer como sendo derivado do pri-
meiro. Thompson chama esse tipo ii de redao porco-espinho, certamente
para sugerir que a tradio oral passvel de anlise por uma metodologia com-
parvel que se aplica tradio escrita. Nossos mitos arapaho fazem parte
dessa redao porco-espinho, mas alm das 8 verses provenientes dessa tri-
bo (utilizamos apenas cinco delas, sendo as outras redundantes), conhecem-se
I: registradas entre os Gros-Ventre, Cree, Arikara, Hidatsa, Crow, Cheyenne e
Kiowa, num total de :o verses, cuja rea de distribuio, praticamente cont-
nua, vai de ,, at , lat. norte. Selecionando-se novamente os traos que apre-
sentam a maior freqncia estatstica, constroe-se o seguinte relato: uma moa
(:oo%), ocupada numa tarefa (8,%), segue um porco-espinho (,%) at o cimo
de uma rvore que cresce at o cu (,%). O porco-espinho se transforma em
lua (,,%), em sol (:,%) ou em estrela (:,%), personicados por um rapaz (,o%).
Apesar de ter sido proibida de cavar o solo (8o%), ela desobedece e encontra um
buraco na abbada celeste (8,%). S (,,%) ou com a ajuda do marido (:,%),
ela desce por uma corda feita de tirinhas (8,%), mas a corda curta demais. O
marido lana uma pedra que dever matar a mulher e poupar a criana (8,%). O
relato prossegue com as aventuras do lho da estrela, lua ou sol (o%).
Esse tipo ii apresenta uma rea de distribuio mais densa, mas tambm
muito mais restrita, que a do tipo i ou forma fundamental. E, no interior da
rea do tipo ii, a da disputa entre o sol e a lua, ainda menor, rene oito das vinte
verses anteriores. Elas provm dos Gros-Ventre, Hidatsa, Crow e Arapaho.
Thompson, que no dedica longos comentrios a isso, contenta-se em
observar (I,,: I8): Esse prembulo serve para introduzir o episdio do
porco-espinho e tambm possui um certo valor artstico, embora o concur-
so de mastigao que ocorre no mundo celeste no acrescente grande coisa
narrativa (hardly helps the story)... O conjunto poderia ser um acrscimo
de que vrias verses incorporaram o essencial, sem que se possa delimitar
claramente sua rea de distribuio.
Dentre as 8 verses precedentes, as que provm dos Crow e dos Hidat-
sa (que formavam, h alguns sculos, uma nica populao) divergem num
ponto. Em lugar da (ou alm da) proibio feita mulher de arrancar uma
certa planta na roa celeste, seu jovem lho proibido de caar uma deter-
minada espcie de pssaro, as Sturnellas (meadow-larks
5
). Um dia, o menino

, . Espcie de calhandra norte-americana do gnero Sturnella. (A. Houaiss (ed.),

Dicionrio Ingls-Portugus, Record, Rio de Janeiro, I,,8, p. (8,). [n.t.]
As instrues do porco-espinho | :o,
desobedece e quase mata um pssaro que o insulta e lhe diz que ele no pas-
sa de um escravo. O menino pede explicaes e o Sturnella revela a origem
humana da me do caador, que ca ento tomado pelo desejo de conhecer
a terra e os seus; ele que convence a me a fugir (M-M, infra: :I-I,,
::-,). Segundo S. Thompson (I,,: I8) a nica funo desse incidente
seria dar algum papel ao lho e um motivo para a fuga da mulher.
Embora a forma fundamental ou tipo i s exista em I, verses, Thomp-
son arma que deve ter ocupado antigamente toda a sua atual rea de dis-
tribuio. Segue-se que o tipo ii nasceu no interior da rea do tipo i, de que
ocupa apenas uma parte, que a disputa entre sol e lua se desenvolveu no
interior da rea do tipo ii e que o episdio da Sturnella, cuja rea de distri-
buio a mais restrita das quatro, se desenvolveu no interior da precedente.
Considerada de um ponto de vista histrico e geogrco, a relao entre as
quatro formas evoca crculos concntricos (g. :o): o episdio da Sturnella
est dentro da disputa dos astros, a disputa est dentro da redao por-
co-espinho e essa redao, ou tipo ii, est dentro da forma fundamental ou
tipo i, j que se reivindica para esta o duplo privilgio da maior antigidade
e da maior extenso. Cada uma das formas, mais ou menos antiga, ocuparia,
portanto, uma rea cuja extenso est relacionada data de seu surgimento.
[ 2 0 ] Esquema terico da distribuio dos mitos sobre as esposas dos astros segundo a
escola histrica.
episdio da
Sturnella
disputa entre
sol e lua
redao porco-espinho
forma fundamental
:o8 | Quarta parte: As meninas modelo
Uma vez tirada essa concluso de uma anlise que se quer objetiva, nada
mais resta a dizer. Os temas e os episdios no possuem um sentido que
se possa decifrar aps t-los localizado, situado, repertoriado e datado. A
redao porco-espinho fornece um meio entre outros de fazer a herona
subir para o cu. A disputa entre sol e lua permite introduzir o episdio
do porco-espinho, que os mitos s vezes conduzem diferentemente. O con-
curso de mastigao no enriquece a narrativa. As razes que explicam o
episdio da Sturnella so triviais...
Thompson aborda em seguida o estudo de uma variante importante, ou
tipo iii, cuja rea de difuso vai do nordeste do Alasca at as costas da Nova
Esccia, passando pelo sul do Canad e pela regio dos Grandes Lagos. Do
oeste para o leste, esse crescente setentrional inclui as seguintes popula-
es: Kaska (M), Tahltan (M), Tsetsaut (M), Carrier (M), Cree
(M), Assiniboine (M), Ojibwa (M), Passamaquoddy (M) e Mic-
mac (M). Do ponto de vista lingstico, as quatro primeiras pertencem
ao grupo atabascano e todas as outras ao grupo algonquino, com exceo
dos Assiniboine, que so siouanos encravado no grupo precedente (g. :I).
O tipo iii reproduz a forma fundamental, menos o episdio do nal.
Em vez de aterrissar tranqilamente, as duas moas que fugiram do mun-
do celeste acabam no cimo de uma rvore da qual no conseguem descer.
Vrios animais passam embaixo da rvore, as moas lhes pedem ajuda e
chegam at a lhes prometer casamento. Todos eles recusam sucessivamente,
exceto o ltimo que, em Io das I verses registradas, um texugo, e nas
outras, uma marta do Canad ou um mergulho. Assim que pem os ps no
cho, as moas enganam seu salvador crdulo demais.
As duas tribos algonquinas situadas na extremidade oriental do crescente,
Micmac e Passamaquoddy, modicam um pouco a narrativa. As mulheres
no fogem, mas conseguem que o povo celeste lhes faa o favor de propor-
cionar um transporte mgico, contanto que elas fechem os olhos durante
a descida e s voltem a abri-los depois de terem ouvido o grito do chapim
de cabea preta e de dois esquilos de espcies diferentes sucessivamente. As
mulheres, desobedientes, so punidas e cam presas no cimo de uma rvore.
Tudo o que Thompson (I,,: Io) tem a dizer acerca desse desenvolvimen-
to especco que os Micmac e Passamaquoddy ocupam uma posio peri-
frica na rea de distribuio do tipo. Depois de algumas breves indicaes
acerca de trs outras variantes (tipos iv, v e vi), de que no nos ocuparemos
por enquanto, Thompson (id.ibid.: I) apresenta suas concluses: a forma
fundamental, que tambm a mais antiga, dataria pelo menos do sculo xvii.
A redao porco-espinho no poderia ser posterior a I8,: [acho que aqui
As instrues do porco-espinho | :o,
[ 2 1 ] O crescente setentrional e a rea da disputa dos astros.
:Io | Quarta parte: As meninas modelo
deve ser I,,:, porque no faz sentido essa data ser posterior que vem em
seguida...corrigimos, mesmo sem ter certeza de que essa a data correta?]
e o nascimento do tipo iii estaria situado no perodo I8:o-I8o. Essas ava-
liaes so surpreendentes em se tratando de mitos norte-americanos que,
como demonstramos, transformam da maneira mais regular possvel mitos
provenientes da Amrica do Sul. Isso implica que tanto uns quanto os outros
se inspiram em esquemas comuns aos dois hemisfrios, cuja idade no pode
ser calculada em dcadas, mas em milnios. Fica-se ainda mais convencido
disso ao notar a semelhana entre a situao das mulheres presas no alto de
uma rvore ao p da qual passam animais mais ou menos prestativos e a do
desaninhador de pssaros dos mitos bororo e j (M, M-M), que um jaguar
prestativo ajuda a descer. A analogia no pode ser fortuita, j que o mito do
desaninhador de pssaros existe sob forma literal no noroeste da Amrica
do Norte, onde podem igualmente ser localizadas todas as etapas de uma
transformao que leva de volta ao ciclo do marido-estrela. Caber ao quarto
volume demonstr-lo.
Sem antecipar essa ltima fase da investigao, pretendemos aqui apenas
provar que as quatro variantes a partir das quais Thompson acredita poder
reconstruir a evoluo histrica do ciclo do marido-estrela no se diferenciam
enquanto objetos inertes de que bastaria reconhecer a extenso desigual no
espao e no tempo. Antes, elas possuem inter-relaes dinmicas, que as colo-
cam em correlao e oposio umas s outras. Essas inter-relaes determinam
ao mesmo tempo as caractersticas distintivas de cada variante e permitem
explicar sua distribuio melhor do que as freqncias estatsticas. Para tornar
a demonstrao mais convincente, iremos abord-la por intermdio dos dois
episdios a que S. Thompson no atribui praticamente nenhuma importncia,
por consider-los como desenvolvimentos tardios e locais: o episdio da Stur-
nella no tipo ii e o do chapim e dos esquilos no tipo iii. Comecemos lembran-
do que eles provm de duas regies muito distantes uma da outra: o primeiro
se encontra entre os Crow e Hidatsa, que so siouanos, e o segundo, entre os
Passamaquoddy e os Micmac, que so Algonquinos orientais.
Os mitos crow e hidatsa probem formalmente o heri de atirar em Sturnellas.
Mas a proibio tem uma razo, que a seqncia da narrativa explica, depois de
o heri t-la violado. O pssaro atacado fala e revela ao menino sua origem ter-
restre. A proibio de caa encobre, portanto, uma proibio acstica. Ela tem
por objetivo impedir um heri macho de ouvir o que um animal poderia lhe
dizer. Pois assim que ca sabendo, vai querer descer do cu para a terra.
Nos mitos algonquinos, o episdio do chapim e dos esquilos inverte esse
ponto por ponto. Duas heronas tomam o lugar de um heri. Elas recebem
As instrues do porco-espinho | :II
uma ordem cujo objetivo declarado permitir que cheguem terra, e no
de impedi-las disso. A ordem assume uma forma ostensiva, no abrir os
olhos (assim como o heri crow-hidatsa no deve ver as Sturnellas), mas
essa forma encobre uma outra, ouvir (em vez de no ouvir) o grito de certos
animais. E nalmente, esse grito um sinal, no uma mensagem.
Sem dvida, algumas indicaes sugerem que o chapim (Parus sp.)
tambm poderia ser um pssaro portador de mensagens. o que os Fox e
os Kickapoo do a entender em seus mitos (Jones I,I,: 8; I,o,: ,,), assim
como os Wabanaki (Speck I,:I: ,I). A mesma crena existia na Europa:
Seu grito anuncia coisas variadas. Em estoniano, /tige/, m, nome talvez
relacionado concepo let do pssaro como proftico (Rolland I8,,:
I:-:,). Os Cheyenne e os Blackfoot reduzem esse papel ao de anunciador
do vero, pois o pssaro grita /mehnew/ e /mehaniv/, em cheyenne, quer
dizer o varo est chegando (Grinnell I,:, :: IIo). Os Ojibwa, por outro
lado, crem que ocorrer uma tempestade se o chapim engolir a ltima
slaba de sua cano: Gi-ga-be, gi-ga-be, gi-ga-me (Coleman I,o:: Io,-oo).
Seria preciso analisar esses casos em que a funo de informador ou de
conselheiro passa para o chapim pois, em geral, Sturnella que ele cabe.
6

Poderamos citar numerosos exemplos, indo dos Salish costeiros (Adamson
I,: ::,), aos Chinook (M. Jacobs I,,8-,,, textos n I, :, :,, o; Sapir
I,o,: oo), os Nez-Perc (Phinney I,: :o,, :::, ::,, :,I, 8I, oI, etc.), os
Sahaptin ocidentais (M. Jacobs I,: III, I:I, Io), os Pomo (Barrett I,: ,o-
,I, o-,), at os Mandan e Hidatsa (Beckwith I,8: :,; Bowers I,,o: I:,
,o-,), os Cheyenne (Grinnell I,:I: o8) e os Pawnee (G.A. Dorsey I,oa:
:o-:). Ora, o grito da Sturnella no se apresenta a como um sinal. uma
verdadeira linguagem: vrias so as palavras da Sturnella que os ndios
podem compreender, dizem os Oglala Dakota (Beckwith I,o: 8I). Os
Crow e os Arapaho vo mais alm: a Sturnella fala crow, dizem os pri-
meiros e, Sabe, as Sturnellas falam arapaho, dizem os outros. Embora,
diferena dos Mandan, os Arapaho considerem que as palavras do pssaro
so ruins e at obscenas, eles alimentam as crianas pequenas com sua car-
ne e seus ovos para que aprendam a falar depressa e saibam muitas coi-
sas (Hilger I,,:: I, ,; Kroeber I,o:-o,: I,-I8). Entre os Gros-Ventre de

o . Inversamente, alis, os Thompson encarregam a Sturnella de indicar a aproxima-

o da terra (Teit I8,8: :, e n.,(, Io(). Segundo um testemunho indgena, os Iroque-
ses acreditavam, por sua vez, que a carne de chapim tornava mentiroso aquele que a
consumisse (Waugh I,Io: I,,).
:I: | Quarta parte: As meninas modelo
Montana, quando uma criana demora a falar ou a entender, alimentada
com ovos de Sturnella cozidos no fogo... E ainda hoje se diz dos tagarelas
que suas mes devem t-los feito comer desses ovos (Flannery I,,: I).
Os Blackfoot declaram compreender o canto da Sturnella (McClintock I,Io:
8:; Schaeffer I,,o: ). As mesmas crenas persistem a oeste das Rochosas,
entre os Yana que dizem que a Sturnella compreende lnguas estrangeiras e
entre as tribos do Puget Sound, que do de comer seus ovos s crianas para
faz-las falar bem (Sapir I,Io: ,; Haeberlin & Gunther I,o: :I, n. o).
Apesar desses raros casos em que as funes se invertem, os talentos
lingsticos dos dois pssaros no podem, portanto, ser comparados. Os
do chapim de cabea preta se exercem num outro domnio, como sugere
o papel meteorolgico que, como vimos, lhe atri-
buem os Cheyenne e os Ojibwa, e conrmam os
Navaho e os Menomini, que classicam o chapim
como um pssaro do inverno (Franciscan Fathers
I,Io: I,,-oo; M, infra: :,I). diferena da
Sturnella, que uma ave migratria (Audubon
I8o8, i: ,,-8,; McClintock, id.ibid.; Grinnell I,:,
ii: Io,), o chapim costuma ser sedentrio. Mas
possui uma lngua coberta de lamentos, num
total de seis segundo os Shoshone, que dizem que
um deles cai a cada ms e cresce novamente seis
meses depois, de modo que basta capturar um
chapim para saber em que ms do inverno ou do vero se est. Por essa
razo, no se deve matar chapins (Culin I,oI: II-I8). A crena to difun-
dida que se encontra entre os Mandan e Hidatsa, que contam os meses do
ano na lngua do chapim e inclusive fornecem um desenho para mostr-lo
(g. ::).
Em O cru e o cozido, encontramos e discutimos o dilema ouvir/no ouvir
em relao aos mitos sul-americanos que se referem durao da vida
humana. Assim, signicativo o fato de voltarmos a encontr-lo na Amri-
ca do Norte, relacionado a um pssaro que simboliza a periodicidade.
Esse pssaro (Parus atricapillus) faz parte de uma trade cujos outros
termos so o esquilo vermelho e o esquilo rajado, por ordem de entrada em
cena. Esses dois animais, ambos membros da famlia dos ciurdeos, perten-
cem a gneros distintos. O esquilo vermelho americano ou chickaree (a no
confundir com chickadee, nome vernacular do chapim de cabea preta)
um roedor arborcola, Tamiasciurus hudsonicus. O esquilo rajado ou chi-
pmunk um roedor terrestre, Tamias striatus. A srie animal chapim de
[ 2 2 ] A lngua do chapim
(cf. Beckwith 1938: 147).
As instrues do porco-espinho | :I,
cabea preta esquilo vermelho esquilo rajado reproduz, portanto, as
etapas sucessivas da descida:
Os mitos (Ma,b; Ma,b) so totalmente explcitos nesse ponto: tendo
percebido que suas mulheres humanas tinham saudade da terra e de suas
famlias, as estrelas as mandam dormir bem perto uma da outra. Quando
raiasse o dia, no deveriam ter pressa de abrir os olhos e por a cabea para
fora das cobertas. Pelo menos no antes de terem ouvido primeiro, o canto
do chapim de cabea preta e, em seguida, o esquilo vermelho e o esquilo
rajado. S ento elas poderiam se levantar e olhar ao redor.
A mais jovem das mulheres sempre era impaciente, e quis sair de debai-
xo das cobertas assim que ouviu o chapim. A mais velha conseguiu segu-
r-la. Mas quando se ouviu o esquilo vermelho, no foi possvel impedir
que ela se levantasse depressa, e a outra fez o mesmo. As duas mulheres
perceberam que tinham voltado terra, mas estavam no topo de um sapin-
cigu (Tsuga canadensis) e que no conseguiriam sair dali sem ajuda. E
era porque a cada canto, o do pssaro e depois o de cada um dos esquilos,
as mulheres tinham descido mais em direo terra, medida que o dia
raiava, mas como no tinham conseguido esperar, tinham cado desampa-
radas (Leland I88: Io-,; cf. Prince I,:I: o; Rand I8,: IoI, Io).
Tambm nesse sentido a Sturnella se ope trade animal dos mitos
orientais. Se cada termo dessa trade conota uma das etapas da descida do
cu at a terra, o pssaro dos mitos crow e hidatsa, por si s, as condensa.
A Sturnella (Sturnella magna) vive ao rs do cho, onde corre depressa em
busca de alimento. S ca empoleirada se for perseguida, e por pouco tem-
po. Mas dorme no solo: O ninho pode ser encontrado debaixo de tufos
densos de ervas altas, um buraco no solo, coberto nas laterais por montes
de ervas, razes brosas e outros vegetais que o pssaro arruma. Em volta,
para cobrir o ninho e escond-lo, o pssaro cruza as folhas e os caules das
ervas vizinhas (Audubon I8o8, i: 8). Os mitos dakota evocam esse ninho
terrestre oval como uma casa (Beckwith I,o: 8:). A Sturnella, sendo
um pssaro, um habitante do cu, mas seus hbitos a tornam conhecedo-
ra das coisas da terra. No surpreendente que seja ela a denunciar como
impostor o lho de uma humana que se mudou para o cu. Mas, principal-
cu
pssaro

arborcola
animal

terra

terrestre
:I( | Quarta parte: As meninas modelo
mente, essa sua ambigidade cria um contraste com a srie bem ordenada
dos trs bichos, nos mitos dos Algonquinos orientais.
Resumamos nosso trajeto at aqui. Nos dois extremos da rea ocupada
pelo mito sobre as esposas dos astros, entre os Crow e os Hidatsa de um lado,
entre os Micmac e os Passamaquoddy, do outro, localizamos formas que se
opem entre si de vrios modos. Entre os Algonquinos do nordeste onde a
histria acaba bem, duas heronas tiradas do cu devem, para voltarem ss e
salvas a sua aldeia, ver a terra l embaixo (apesar da proibio que lhes tinha
sido feita) e ouvir o grito de trs animais que vivem a diversas distncias do
solo. Entre os Crow e os Hidatsa, cuja herona solitria morre, seu lho no
deveria ter visto as Sturnellas (que est proibido de caar) e no deveria ter
ouvido a revelao de sua origem terrestre (uma mensagem, portanto, em
vez do sinal da chegada terra que o grito dos trs animais constitui no outro
grupo). E nalmente, a trade animal dos mitos algonquinos possui uma fun-
o analtica: o grito de cada bicho indica uma determinada distncia entre
as heronas e o solo. A funo da Sturnella , ao contrrio, sinttica: por seu
modo de vida, esse pssaro pertence simultaneamente ao cu e terra:
A ttulo de hiptese de trabalho, admitiremos que essas duas formas, cada
uma delas representada por um nmero bastante reduzido de verses pro-
venientes de dois grupos de populaes muito distanciadas no espao e tam-
bm diferentes pela lngua e pela cultura respectivamente siouanos das
Plancies e algonquim da oresta e da costa esto em relao de simetria
invertida. Elas correspondem uma outra simetricamente de modo terico,
I. Chapim (alto)
Sturnella (cu/terra) :. Esquilo vermelho (intermedirio)
,. Esquilo rajado (baixo)
[ 2 3 ] Esquema terico da distribuio dos mitos sobre as esposas dos astros segundo o
mtodo estrutural.
(o verses) (, verses)

formas
intermedirias
Sturnella Chapim, esquilos
As instrues do porco-espinho | :I,
nas duas pontas de uma zona intermediria que agora precisamos examinar
(g. :).
Ora, o mesmo tipo de relao prevalece entre a forma fundamental de
Thompson que, como vimos, s empiricamente vericada no crescen-
te setentrional, onde ela constitui o tipo iii (supra: I8,-8,) e as variantes
das Plancies que iniciam com a disputa entre o sol e a lua. Mas alm dos
mitos que pertencem forma fundamental, outros tambm comeam com
uma discusso, entre duas mulheres, a respeito da estrela que gostariam
de ter por marido. Dependendo do caso e no entraremos em detalhes,
embora o estudo de todas essas comutaes certamente se revelasse frutfe-
ro entre as duas estrelas consideradas, uma opaca e a outra brilhante,
uma pequena e a outra grande, ou ento uma vermelha e a outra, azul
branca ou amarela. Das duas mulheres, igualmente, uma sensata e a outra
insensata. A que faz uma escolha sensata obtm um homem jovem guer-
reiro ou chefe como marido. Cabe a sua companheira um velho ou um
servial.
Essa situao inicial reproduz claramente, ao invert-la, a disputa entre
o sol e a lua. Num caso, dois personagens machos e celestes discutem acer-
ca dos mritos de diferentes mulheres terrestres. No outro, duas mulheres
terrestres discutem acerca dos mritos de diferentes machos celestes. Nos
dois casos, um dos interlocutores sensato e o outro no. Este ltimo, quer
seja homem ou mulher, faz uma m escolha: esposa-r de pele enrugada e,
s vezes, velha (Ma), que sofre de incontinncia urinria e que, por isso,
escorre por baixo, ou ento um velho de olhos remelentos (M, M),
que escorre por cima. De modo que nos encontramos, novamente, diante
de dois tipos em relao de simetria, no de incluso.
A prova de que bem isso nos dada por formas intermedirias entre
esses modos extremos da escolha equivocada:
M439 ARI KARA: A ESCOLHA EQUIVOCADA
Era uma vez um jovem guerreiro que buscava a glria. Ele ia sozinho gemer nos
lugares mais afastados, implorando por um auxlio sobrenatural. Um pssaro o
levou a um lugar onde um homem vermelho apareceu. Era o sol, que exigia a lngua
do suplicante. Este cortou a prpria lngua sem hesitar e morreu.
Na noite seguinte, a lua, que tambm era um homem, ressuscitou o jovem guer-
reiro e passou a proteg-lo. Explicou-lhe que o sol viria no dia seguinte e levaria o
rapaz para a sua casa, para que ele escolhesse entre dois lotes de armas. Ele devia
:Io | Quarta parte: As meninas modelo
pegar as mais velhas.
E assim foi. O sol cou furioso, porque essas armas dariam longa vida e glria a
seu possuidor. Tentou mat-lo diversas vezes, ou conseguir que seus lhos o matas-
sem, mas foram eles que morreram. Sem-Lngua cou muito velho e cego. Final-
mente, passada a raiva, o sol o chamou para junto de si (Dorsey 1904c: 61-65; cf. ver-
so mandan em Will 1913, 1916).
O motivo da escolha equivocada se apresenta, portanto, sob trs formas.
Ou o sol e a lua, que so homens, escolhem mulheres dessemelhantes. Ou
humanas escolhem estrelas dessemelhantes por maridos (s vezes, alis,
esses astros so o sol e a lua, o que remata a simetria entre os dois tipos).
Ou ento, um humano, convidado pelo sol a escolher entre objetos desse-
melhantes, instrudo pela lua a desconar das aparncias.
7
E, por essa via,
retornamos educao das moas, de que as formas extremas da escolha
equivocada evocam dois aspectos. Pois, entre outras coisas, uma moa bem-
educada deve aprender a no se ar nas aparncias e a no ser trada pela
sua prpria aparncia. Num caso, ela se enganaria e, no outro, induziria os
homens a se enganarem a respeito dela.

Resta a redao porco-espinho. Para interpret-la, devemos comear nos

perguntando qual a posio desse animal na mitologia norte-americana. O
qu ele signica? Ou melhor, o qu que o pensamento mtico procura sig-
nicar atravs dele?
O porco-espinho americano (Erethizon dorsatum) um roedor muito
diferente do ourio insetvoro da Europa. Seu corpo coberto por pelos

. Aqui apenas tocamos supercialmente no motivo da escolha enganosa, que ocu-

pa um lugar considervel na mitologia das Plancies, apresentando, alis, vrios outros
aspectos. No ciclo da av e do neto, a anci adivinha o sexo da criana pela escolha que
lhe prope entre objetos femininos e masculinos (Ma, Mb; Lowie I,I8: ,,; Beckwi-
th I,,8: I::; ver ilustrao dessa cena na orelha deste livro). Trata-se, ento, de uma
escolha terrestre e no celeste, sincera e no enganosa. igualmente terrestre e cabe a
um personagem celeste a escolha, no caso enganosa, que humanas propem ao lho do
astro, em Mb e em outros mitos. Vemos, portanto, que a escolha s vezes diz respeito
a qualidades naturais, como o aspecto sensvel dos astros ou a beleza das mulheres e, s
vezes, a qualidades culturais, objetos novos ou desgastados, utilizados por homens ou
por mulheres, etc. O conjunto de transformaes mereceria um estudo parte.
As instrues do porco-espinho | :I,
grossos que se transformam em cerd as espetadas e espinhos de diversos
comprimentos no dorso, no rabo, no pescoo e no ventre. A disposio
das unhas dos ps permite ao animal subir pelos troncos e empoleirar-se
nas rvores. Alimenta-se principalmente de casca de rvore, de cmbio e
de folhagens; embora no hiberne, instala-se em troncos ocos durante o
inverno, perto de rvores que ele s abandona depois de ter retirado delas
todas as partes comestveis. Dizem que ele comea pelo topo e vai descendo
para os galhos e para o tronco (Brehm I8,o-,, Sugetiere :: ,o,-o8; Hall &
Kelson I,,,: ,8o).
A imagem do corpo redondo, coberto de espinhos eriados, levou certos
mitgrafos a pensar que o animal simbolizava o sol nascente e seus raios
(Curtin & Hewitt I,I8: o,,, 8I:). No entanto, todos os mitos sobre a disputa
dos astros, a no ser uma verso arapaho e uma verso crow, associam o
porco-espinho lua. Veremos que a associao a um ou outro dos astros
secundria, relativamente a propriedades mais fundamentais que a pesquisa
etnogrca pode encontrar, e que apresentam pouca relao com as inter-
pretaes subjetivas que os comentadores se comprouveram em propor.
Uma primeira funo semntica do porco-espinho pode ser percebida
em certos mitos dos Algonquinos orientais que colocam esse animal em cor-
relao com o sapo (M). Os Micmac contam (Leland I88: Io8, :8,) que
os dois bichos antigamente foram bruxas malvadas, e que o demiurgo tirou
seus narizes como castigo. Desde ento, eles tm a cara achatada (g. :).
[ 2 4 ] Erethizon dorsatum (cf. Brehm 1890-93, Sugetiere 2: 567).
:I8 | Quarta parte: As meninas modelo
Entre esses mesmos ndios, os porcos-espinhos tambm so um povo de fei-
ticeiros subterrneos que buscam destruir os heris humanos pelo fogo, mas
estes s vezes usam contra o inimigo a sua prpria arma, e so os porcos-espi-
nhos que morrem (M; Rand I8,: o, ,o-,I, :o; Speck I,I,b: o).
Dissemos que os porcos-espinhos passam o inverno num tronco. Os
Tsimshian da costa noroeste probem defum-lo em seu buraco (Boas
I,oI-o,: ,). fato que esses ndios vivem bem longe dos Micmac,
mas logo vamos encontrar crenas comuns a toda a Amrica setentrio-
nal quanto ao porco-espinho. Por outro lado, verdade que o animal
possui um perl caracterstico, praticamente em linha reta da testa at
o nariz, e muitos mitos descrevem o rosto largo e chato das mulheres-
rs ou sapas. Embora o porco-espinho no hiberne propriamente, os
dois animais se recolhem durante a estao fria: os Micmac dizem que
o demiurgo dormiu por seis meses, como os sapos (Leland I88: I).
Em mitos algonquinos, o porco-espinho e o sapo formam uma dupla
feminina e peridica. Nos das Plancies, o porco-espinho encarna a lua
em seu aspecto masculino e, grudando na lua, a r confere a esta ltima
um aspecto peridico e feminino (supra: I8). Pouco diferentes c e l,
as relaes entre os mesmos termos aproximam igualmente a lua, o por-
co-espinho e diversas espcies de batrquios.
Eis agora um segundo aspecto, que a discusso acima j permitia pres-
sentir. Desde a costa do Pacco at os Grandes Lagos, conhecem-se uma
srie de mitos (que M apenas inverte) em que o porco-espinho, apa-
rentemente dono do frio, na verdade institui a periodicidade dos dias ou
das estaes. Quanto periodicidade cotidiana, mencionaremos um mito
iroqus (M; E. A. Smith I88I: 8o) que encarrega o porco-espinho de
arbitrar uma contenda entre o esquilo rajado, campeo do dia, e o urso,
campeo da noite, a respeito da alternncia entre a luz e a escurido. Mitos
mais numerosos concernem periodicidade sazonal, o habitat, o modo de
vida (cf. Teit I,I,-:I: ::o, :,; discusso geral em Boas I,oI-o,: ,:-,:,).
Assim, os Tahltan, Tsetsaut, Shuswap, Tsimshian, etc., contam (M) que
o castor e o porco-espinho discutiram porque um nada e o outro no. Pre-
porco-espinho: oeste sobe nas rvores, hiberna perto associado s etc.
e as ri do solo montanhas,
castor: leste no sobe nas rvores, hiberna debaixo associado aos etc.
e as corta dgua lagos
As instrues do porco-espinho | :I,
so numa ilha, o porco-espinho provocou o frio e o congelamento para
poder atravessar o gelo a p. As variantes so por demais numerosas para
podermos discuti-las detalhadamente. Elas estabelecem uma srie de
oposies entre os dois animais:
Vrias tribos dos Grandes Lagos ligam o motivo do dono do frio ao de uma
caada imprudente realizada por duas moas; este segundo motivo nos leva
de volta redao porco-espinho:
M433 MENOMI NI: O PORCO-ESPI NHO DONO DO FRIO
Havia antigamente duas irms, boas corredoras, que resolveram correr o mais
depressa possvel at uma aldeia que cava a dois dias de caminhada normal, em
direo ao oeste. Partiram pela manh, e correram at o meio dia, na neve. Foi ento
que elas notaram as pegadas de um porco-espinho, que as levaram at uma rvore
oca, cada de travs no caminho.
Uma das irms comeou a importunar o animal com um basto para faz-lo sair
de sua toca. Acabou conseguindo, arrancou todos os espinhos do bicho e os jogou
na neve. A outra a censurou por sua crueldade.
Quando retomaram sua corrida, o porco-espinho subiu no alto de um pinheiro e
cantou, sacudindo seu pequeno chocalho, para fazer nevar. A mais sensata das irms
se virou para trs e o viu. Entendeu o que estava para acontecer e insistiu para que
voltassem aldeia. Mas a outra no quis saber de nada. Elas continuaram. A neve
se acumulava e elas avanavam cada vez mais devagar. Morreram de cansao e de
frio, apesar de terem chegado bem perto de seu destino. Desde ento, os porcos-
espinhos so respeitados em suas tocas (Hoffman 1896: 210-11; Skinner & Satterlee
1915: 426-27).
Os Winnebago concebem uma relao especial entre o porco-espinho e o
vento norte (Radin I,:: ,o). Os Iroqueses atribuem aos membros do cl
do porco-espinho o dom de prever se o inverno ser rigoroso e, quando
eles se perdem na oresta, acham o norte mais facilmente que os outros
(Curtin & Hewitt I,I8: o,,). Portanto, podemos considerar como dado que
as tribos do crescente setentrional associam o porco-espinho periodici-
dade sazonal, e fazem dele o dono ou o percursos do inverno.
Mas justamente nesse crescente setentrional que o episdio do porco-
espinho falta no mito sobre as esposas dos astros. Acabamos de ver, contu-
do, que ele aparece em M, onde as duas irms no so esposas dos astros,
ainda que, num certo sentido, as transformem, pois se deslocam horizon-
talmente em vez de verticalmente, e a protagonista pega os espinhos, cujo
::o | Quarta parte: As meninas modelo
poder de atrao determina, alis, sua prpria captura. Ela joga os espinhos,
em vez de guard-los preciosamente. Por outro lado, o porco-espinho
mora numa rvore cada, em vez de se empoleirar sobre uma rvore ereta;
ele desacelera uma corrida em vez de estimular uma ascenso. Opusemos o
porco-espinho ao castor. Pois bem, a verso kaska do mito sobre as esposas
dos astros (M; Teit I,I,b: ,,-,,) opera uma transformao, qual volta-
remos (p. :o,) em que as heronas viram castores.
E sobretudo, certas verses do crescente setentrional, pertencentes ao
tipo iii de Thompson, contm um episdio nal que esse autor no consi-
derou como sendo digno de ateno, embora corresponda exatamente ao
episdio inicial da caada ao porco-espinho nos mitos das tribos das Plan-
cies. Para estabelecermos esse ponto, necessrio estudarmos um mito:
M444 OJI BWA: AS ESPOSAS DOS ASTROS
Havia antigamente um homem, sua mulher e suas duas lhas. Quando elas che-
garam puberdade, a me mandou-as para longe. Partiram sem rumo certo, e dor-
miam cada noite numa clareira.
Aqui se situa a discusso a respeito das estrelas, o transporte das moas at o
cu onde astros se casam com elas, sua fuga, incitada pela mais velha, descontente
com seu marido velho, sua descida terra com a ajuda de uma velha compadecida.
Mas a mais velha abre os olhos cedo demais, a corda que segurava seu escaler se
rompe e as mulheres despencam no alto de uma rvore, dentro do ninho de aves
de rapina. Vrios animais passam por baixo, mas nenhum deles se apieda das duas.
Finalmente, aparece o texugo (Gulo luscus), a quem elas prometem casamento. Ele
as ajuda a descer, a mais velha o manda subir de novo na rvore para buscar uma
ta de cabelo que ela tinha esquecido de propsito e as duas aproveitam para fugir.
O texugo as alcana, as faz passar por todo tipo de humilhao e tormento, a mais
nova consegue espanc-lo e ressuscitar a irm, que tinha morrido dos maus tratos.
As heronas chegam a um lago em que um mergulho (Colymbus, l.c.: 2: Podiceps
auritus). Elas o chamam pelo nome, mas ele no responde, porque alega ser outro:
Vestido-de-Prolas. Para convencer as mulheres, ele arranca disfaradamente as
prolas de seus brincos e nge que as cospe pois o personagem sobrenatural cuja
identidade est usurpando tem o poder de produzir prolas em vez de saliva. Entu-
siasmadas, as mulheres sobem na canoa dele. Mergulho deixa que elas remem e se
senta no meio. Na margem, o trio v, sucessivamente, um urso, um caribu e um alce.
Mergulho diz que cada um dos animais seu bicho de estimao, mas quando, a
pedido das mulheres, ele o chama, o bicho foge. Ela sempre age assim quando estou
com mulheres, ele explica. Ele persegue o alce, e o mata. As mulheres cam felics-
As instrues do porco-espinho | ::I
simas por terem carne. Vrios outros incidentes burlescos antecedem a chegada
aldeia de Mergulho.
L, as mulheres descobrem que, contrariamente s declaraes presunosas de
seu marido, as irms dele so feias e usam brincos de coc de cachorro, e no de
prolas. Certa noite, elas saem, apesar de ele as ter proibido de faz-lo, e encontram
todas as beldades da aldeia reunidas em torno do verdadeiro Vestido-de-Prolas. O
impostor tambm est l, mas todas zombam dele, o empurram e espezinham.
Enojadas diante disso, as duas mulheres vo at a casa de Vestido-de-Prolas,
mas antes deixam em seu lugar, no leito conjugal, duas toras cheias de formigas que
cobrem Mergulho de picadas doloridas cada vez que ele as abraa. Ele se levanta,
vai em busca das mulheres e as encontra deitadas com Vestido-de-Prolas, que
seu irmo mais velho. Ele o mata jogando uma pedra em brasa em sua boca aberta.
Quando lhe dizem que seu irmo morreu, Mergulho simula o desespero e nge
que vai dar cabo da prpria vida com um punhal. Mas a nica coisa que ele fura
so as entranhas de caribu cheias de sangue que ele tinha amarrado em torno da
cintura. Ele foge a nado, vangloriando-se de seu crime. Ele perseguido. Sanguessu-
gas gigantes so encarregadas de aspirar a gua, mas Mergulho as mata com as
pedras aadas que tinha amarrado nos ps. A gua escapa dos bichos estripados e
submerge toda a populao (Jones 1917-19, parte 2: 151-67).
Esse mito instiga vrias observaes. Estabelecemos que as verses que con-
tm o episdio da disputa entre o sol e a lua invertiam o motivo da viagem de
canoa dos dois astros, que caracteriza os mitos homlogos da Amrica do Sul.
Essa verso, que no contm a disputa entre o sol e a lua, reapresenta a via-
gem de canoa, com as duas esposas dos astros na posio que alhures ocu-
pada por seus maridos: uma na proa e a outra, na popa, remando, enquanto
Mergulho ca no meio. Essa comutao acompanhada por uma outra: a
canoa desla diante de animais enganadores (fogem quando so chamados)
que cam na margem, em vez de serem eles mesmos os passageiros da canoa,
como ocorre nos mitos norte-americanos que ilustram o motivo da viagem
de modo mais direto (M-M). Em segundo lugar, esses animais diante
dos quais se desla reproduzem os que deslam ao p da rvore nas verses
orientais. M no os ignora, mas se interessa mais pelos outros:
I. alce: :. urso: ,. marta:
Ma casado desde o casado desde a casada desde a
outono primavera primavera do ano anterior
Mb casada desde o incio
::: | Quarta parte: As meninas modelo
da primavera
Ma
Mb (sem preciso)
(Prince I,:I: o,; Leland I88(: I(8-(,; Rand I8,(: Io:, ,II).
No importa saber se a poca do cio est corretamente indicada em cada
caso. Cada um dos animais recusa a proposta das duas mulheres alegan-
do que j casado, e a data do casamento recua a cada tentativa. Portanto,
se o casamento do alce, que o mais recente, ocorreu no outono, ento
as mulheres descero logo depois, isto , no incio do inverno. O episdio
dos animais enganadores toma, conseqentemente, o lugar do porco-espi-
nho, que o papel de anunciador do inverno, atribudo a este ltimo animal,
sugere situar no mesmo momento. Hagar (I8,,: Io) teve o grande mrito
de compreender que, nesses mitos, o desle dos animais tinha um carter
sazonal; o que faz com que seja chegado, para ns, o momento de lembrar
o carter zodiacal que o encontro de animais cujo papel igualmente enga-
nador, por parte do heri ou da herona, apresenta num grupo de mitos
sul-americanos (M, M, M-M).
Pois bem, esse carter sazonal tambm se destaca no episdio que con-
clui a maior parte das verses ojibwa. Se o personagem chamado de Ves-
tido-de-Prolas ou de Cospe-Prolas um mergulho (Gavia sp.), cujo
bico preto se explica pelo episdio da pedra incandescente (Speck I,I,a:
,:), seu irmo ridculo, que lhe usurpa a identidade, um pequeno mer-
gulho de gua doce
88
que os Ojibwa chamam de Cingibis ou Shingebis, o
pato do inverno que o vento noroeste se declara incapaz de matar, dono
do peixe que seu alimento e proprietrio de um fogo inextinguvel (Scho-
olcraft I (?): 8,-8o; I8,o: II-I,; I8,I-,,, iii: :-:o; Williams I,,o: :-,).
Uma verso timagami (Mb; Speck I,I,a: ,-,) se vale do fato de as duas
protagonistas dormirem ao ar livre no inverno como demonstrao de que
elas so moas totalmente sem juzo. Depois de sua visita ao cu e de sua
aventura com o texugo, comea o degelo. O buraco pelo qual elas descem
de volta terra corresponde ao lugar das Pliades cuja culminao, nessas
latitudes, ocorre noite, no nal de janeiro ou incio de fevereiro e marca,
para os Iroqueses, o comeo do ano (Fenton I,o: ,). Uma verso ojibwa do
lago Superior (Mc; Jones I,Io: ,I) explica que Mergulho, assassino do

8 . Os Micmac invertem o papel do primeiro pssaro (Leland I88(: Io(-oo). O proble-

ma das valncias semnticas do mergulho ser tratado no prximo volume.
As instrues do porco-espinho | ::,
prprio irmo, foi passar o inverno num brejo. O Dono do inverno tentou
de todos os modos congel-lo e mat-lo de fome, mas ele levou a melhor.
Ele tambm vence o inverno numa verso menomini (Md; Skinner &
Satterlee I,I,: o8-Io). No menos real do que nos mitos dos Algonquinos
orientais, nos mitos dos Ojibwa, a periodicidade parece apenas estar deslo-
cada. Em todos se percebe um eixo espacial, j que a histria se passa entre
o alto e o baixo, e um eixo temporal, que vai do inverno primavera em
alguns casos ou da primavera ao inverno em outros.
Em que ponto estamos? Os mitos da regio dos Grandes Lagos acres-
centam um episdio nal o do pequeno mergulho histria das
esposas dos astros, e esse episdio, por sua vez, termina com a volta da
primavera. Em compensao, nas Plancies, um episdio inicial o do
porco-espinho precede a histria das esposas dos astros, que comea,
portanto, com a chegada do inverno. Com efeito, o porco-espinho, dono
do congelamento e do frio, se ope ao mergulho, dono do degelo e do
aquecimento. Obtemos, assim, duas sries simtricas:
I : ,
Algonquinos centrais esposas dos
astros
volta da
primavera
(redao
mergulho)
Tribos das Plancies chegada do
inverno
(redao
porco-espinho)
esposas dos
astros
De onde uma dupla questo: haveria algo que toma o lugar da seqncia
inicial na srie ojibwa? haveria algo que toma o lugar da seqncia nal na
srie das Plancies? Na verdade, no se pode responder a essas perguntas
sem fazer uma outra, de que elas dependem: o que faz do porco-espinho
um smbolo da periodicidade invernal?

Embora permanea entocado durante a estao fria, o porco-espinho no

::( | Quarta parte: As meninas modelo
hiberna, e seu ciclo trmico apresenta um carter no marcado. A verdadei-
ra resposta est alhures:
M445 ARAPAHO: O PORCO-ESPI NHO COLORI DO
No incio do outono, os ndios estavam acampados na beira de uma oresta. Tinha
sido um bom ano, e as mulheres estavam ocupadas raspando, curtindo e bordando
as peles. Infelizmente, elas no tinham os espinhos de porco-espinho indispensveis
para seus bordados. Uma das mulheres em especial, excelente bordadeira, no podia
acabar um trabalho que considerava como um dever religioso. Sua lha, que era to
formosa quanto ajuizada e muito boa lha, disse que tinha ouvido falar de um porco-
espinho colorido, a quem pretendia propor casamento, embora no tivesse nenhu-
ma vontade de fundar um lar. Mas um genro assim proveria a me que, no caso, teria
apenas de recolher a maior quantidade possvel de espinhos e utiliz-los.
A moa foi ter com o porco-espinho colorido. Ofereo-me a voc disse , pois
so tempos difceis: minha me no tem mais espinhos para seus bordados. Serei
sua e voc ir ajudar a mim e a meus pais. O porco-espinho hesitou no comeo, mas
tinha cado tocado com sua bela visitante e acabou aceitando. Formaram um casal
feliz.
Certo dia, eles tomavam sol na frente da tenda, quando o porco-espinho deitou a
cabea no colo da esposa e lhe disse que ela podia catar seus piolhos, isto , arrancar-
lhe os espinhos para d-los me. Nesta poca do ano, explicou ele tenho mui-
tos espinhos. Tenho pouqussimos no nal do vero. Lembre-se de que eu no posso
fornecer muito durante os meses quentes, mas co bem guarnecido no outono e no
inverno. A mulher comeou a arrancar os espinhos, de que ia enchendo bolsas de
pele reservadas para esse uso. A me cou muito contente. Diga ao seu marido que
aprecio muito sua bondade e generosidade, exclamou, reunindo os sacos cheios de
espinhos brancos, vermelhos, amarelos e verdes.
A moa informou os pais quanto aos hbitos do marido e foi juntar-se a ele. Foi
nesse tempo que as mulheres comearam a tingir os espinhos para seus bordados.
(Dorsey & Kroeber 1903: 230-31).
Nos mitos de redao porco-espinho (M-M), as moas cam entu-
siasmadas com a brancura, o tamanho e a abundncia dos espinhos. O por-
co-espinho colorido ensina moa de M e a ns que tais qualidades s
podem ser encontradas no outono e no inverno, conrmando nossa hip-
tese quanto poca em que inicia o relato mtico. Ao mesmo tempo, com-
As instrues do porco-espinho | ::,
preendemos porque, e como, o porco-espinho um animal peridico: a
quantidade e qualidade de seus espinhos variam conforme as estaes.
Ora, nas tribos das Plancies, tais particularidades assumem uma impor-
tncia extraordinria, e isso por duas razes. Os bordados com espinhos de
porco-espinho, de estilo geomtrico e de inspirao meramente decorativa
primeira vista, possuem um signicado simblico. So mensagens, cuja
forma e contedo foram longamente meditadas pela bordadeira. Sempre
losca, essa reexo s vezes leva a um estado de graa em que a artis-
ta recebe uma revelao. Antes de por mos obra, ela jejua, ora, celebra
ritos e respeita interditos. O incio e o m do trabalho so marcados por
cerimnias: Colocaram a veste de modo a que se parecesse com um biso,
incensaram-na e tocaram-na, como que para fazer com que o animal se
levantasse. Depois estenderam-na e colocaram cinco penas sobre ela, uma
em cada canto e uma no centro. As mulheres costuraram as penas nesses
locais. Ento Dama-Amarela pronunciou o nome do homem para quem
tinha bordado a veste e mandou busc-lo. Era Pssaro-na-rvore. Ele che-
gou e sentou-se com o rosto voltado para a entrada. Dama-Amarela cus-
piu quatro vezes na veste, ofereceu-a diversas vezes ao homem e nalmen-
te entregou-a a ele. A roupa e seu dono foram incensados, e ele deu seu
melhor cavalo bordadeira; ela o abraou em agradecimento. Ento, ele
saiu com sua roupa nova (Kroeber I,o:-o,: ). A arte do bordado com
espinhos constitui, portanto, a mais renada e elevada expresso da cultura
material. Por isso, entre os Blackfoot, ela era reservada a umas poucas ini-
ciadas (Dempsey I,o: ,).
Em segundo lugar, esse trabalho, que cabia exclusivamente s mulheres,
exigia delas uma habilidade considervel. H quatro tipos de espinhos: os
do rabo, grandes e grossos; e, em ordem de qualidade, os do lombo e do
pescoo e os mais nos, que provm do ventre. Achat-los, amaci-los e
tingi-los era algo que apresentava diversas diculdades, s quais se acres-
centavam em seguida as envolvidas em dobr-los, amarr-los, encaix-los,
costur-los, tran-los, tec-los ou entrela-los (Orchard I,Io). Todos
esses talentos exigiam esforo. Os Menomini dizem que a arte do borda-
do em espinhos era ao mesmo tempo penosa e perigosa... As pontas aa-
das...furavam os dedos... e quando eram cortadas para carem iguais, elas
podiam pular nos olhos e cegar (Skinner I,:I: :,,).
Antes de comearem o trabalho, as mulheres Blackfoot passavam no
rosto uma pintura mgica para proteg-las desse risco (Dempsey I,o: ,:).
Os Arapaho fazem relatos do mesmo gnero: Quando uma pessoa inex-
periente tenta bordar pela primeira vez, fracassa invariavelmente. As pon-
::o | Quarta parte: As meninas modelo
tas dos espinhos saltam e a obra se desfaz. Uma mulher conta que, quando
era jovem, quis ajudar as bordadeiras. Era sua primeira tentativa, e todo o
pedao que fez cou estragado, porque os espinhos no cavam no lugar.
As outras mulheres a impediram de continuar. Ela rezou para tornar-se
uma artes habilidosa e fez a promessa de bordar sozinha uma veste inteira
no mesmo estilo. Uma velha aprovou. Depois disso, os espinhos caram no
lugar e ela se tornou capaz de bordar (Kroeber I,o:-o,: :,). No surpre-
ende que as bordadeiras guardem uma vareta com tantas marcas quantas
vestes elas zeram e que, em idade avanada, saibam descrever em todos os
detalhes a decorao de cada uma e seu simbolismo particular; elas encon-
tram mais coragem de viver quando evocam os tempos idos e as grandes
obras que realizaram (id.ibid.: :,-o).
Assim sendo, o bordado no representa apenas um modo excepcional
da cultura em sociedades como a dos Menomini, em que bordado com
espinhos signica valorizado (Skinner I,:I: Io). Trata-se tambm do
talento mais respeitado entre as mulheres, e que demonstra uma educao
impecvel. A herona de M-M, fascinada ao ver um porco-espinho,
cobia-o para fazer bordados; e destina os espinhos me. Por esse detalhe
revelador, j camos sabendo que a moa bem educada. E to desvelada
que chega a tratar de capturar o porco-espinho, tarefa que, aparentemente,
cabia aos homens (Orchard I,Io: o). Alm disso, I: das I, verses da reda-
o porco-espinho mostram as moas juntando lenha. As outras so menos
explcitas, exceto por duas em que a herona vai buscar gua ou confecciona
mocassins. Entre os Arapaho, o trabalho de juntar lenha cava a cargo de
mocinhas bem jovens e de velhas: Quando eu era pequena contava, em
I,:, uma informante de ,, anos ajudava minha me a trazer lenha de
muito longe; mas quando me tornei mulher, no me deixaram mais carregar
lenha nas costas, porque esse era um trabalho para as velhas (Michelson
I,a: ,,,). Uma moa de boa famlia, em idade casadoira, para de cum-
prir tarefas domsticas e aprende aquilo que chamamos de artes recreativas,
dentre as quais em primeiro lugar o bordado, ocupao renada que os tes-
temunhos opem aos trabalhos domsticos pesados (Dorsey & Kroeber
I,o: o). Nesse perodo da vida das moas, sua virtude era controlada de
perto. A me as acompanhava at o rio e quando se afastavam para suas
necessidades. Por excesso de prudncia, elas usavam um cinto de castidade,
feito de cordas enroladas em torno do corpo da cintura at os joelhos, tam-
bm em uso entre os Assiniboine (Denig I,o: ,,o), os Cree (Mandelbaum
I,o: :,) e os Cheyenne, onde as jovens recm-casadas conservavam essa
proteo por uma ou duas semanas aps o casamento a lua-de-mel se
As instrues do porco-espinho | ::,
passava em conversas (Grinnell I,:, i: II; I,o:: I-I,). As damas arapaho
tambm permaneciam pudicas at o casamento. As relaes entre cnjuges
eram estritamente proibidas durante o dia e, mesmo noite, a escurido
no dispensava a mulher de dobrar o brao sobre o rosto para escond-lo
durante o coito. As que no respeitavam essas regras eram consideradas
devassas (Michelson I,: I,).
Essas moas bem controladas eram extremamente ciosas de seus cui-
dados pessoais. Com seus ncessaires que continham vrios produtos de
beleza, passavam horas pintando os cabelos e o rosto com um tufo de rabo
de porco-espinho sem espinhos. Viviam cobertas de enfeites e, no conten-
tes em se perfumarem, perfumavam tambm seus cavalos. Assim, cuidado-
samente embelezadas, tinham um comportamento recatado, mantinham
os olhos baixos em todas as circunstncias e nunca falavam ou riam alto
(Michelson I,a: passim).
Como explica em seus prprios termos um mito arapaho (M; Dorsey
& Kroeber I,o: o-o,), essas jovens princesas suntuosamente enfeitadas e
dispensadas de todas as tarefas exceto as mais renadas pareciam to dis-
tantes que apenas um pnis excepcionalmente grande poderia chegar at
elas. Eram, portanto, num duplo sentido, criaturas lunares (cf. M, p. o,),
imagem que os Iroqueses tm das manchas do astro: mulher sentada, que
borda sem parar com espinhos se ela acabasse sua obra, o mundo aca-
baria (Curtin I,::: ,o8).
Na redao porco-espinho, Lua escolhe uma delas por esposa, mas
jovem demais, j que reserva os espinhos para a me e ainda est encarre-
gada de juntar lenha. Portanto, devemos ver na herona de M-M uma
adolescente s vsperas da puberdade. M chega a precisar que, no ape-
nas para ela, mas para toda a humanidade, seu casamento com a lua prece-
deu o aparecimento da primeira menstruao.
Esse detalhe importante, pois permite aproximar a jovem esposa da
lua e o desaninhador de pssaros bororo (M), que o mito descreve como
um menino impbere, mas bem prximo da idade da iniciao (cc: ,I-,:,
o). Pois bem, nos dois casos o personagem central se encontra deslocado
verticalmente para o topo de uma rvore ou de uma parede rochosa, termo
nal ou etapa provisria de uma descida ou de uma ascenso. As verses
algonquinas acentuam a semelhana: as heronas despencam num ninho,
do qual so ajudadas a descer por um quadrpede feroz o texugo (cf.
Lvi-Strauss I,o:: o,-,:) em troca de uma promessa sexual; ao passo
que o desaninhador de pssaros dos mitos j (M-I:), igualmente preso
num ninho, tambm ajudado, pelo jaguar, em troca de uma oferta de
::8 | Quarta parte: As meninas modelo
comida.
O motivo do ninho no aparece nas verses arapaho e, de modo geral,
nas Plancies. Mas a liturgia da dana do sol atesta-o sob a forma de um
feixe de lenha que representa o ninho dos pssaros-trovo, colocado na
forquilha do mastro central do pavilho, no qual enada uma cavadeira
que simboliza a herona. A prpria dana costuma ter por objetivo obter
chuva dos pssaros-trovo, e vimos que M um mito de origem da estao
das chuvas. Alis, preciso que todas as suas variantes comecem na mesma
poca do ano, que deve ser aquela em que as araras e papagaios chocam
seus ovos e criam seus lhotes. Porm, alm de os ciclos sexuais possurem
uma periodicidade atenuada na regio do Equador e dos trpicos, temos
informaes demasiado insucientes acerca dos hbitos dos psitacdeos.
Segundo vrios especialistas brasileiros que Aurore Monod e Pierre Ver-
ger tiveram a gentileza de consultar em meu nome, na regio do planalto
central, a poca da postura iria de agosto, segundo alguns, at dezembro,
segundo outros. Mesmo na falta de informaes seguras, pressente-se que
esses mitos formam um vasto grupo, que se pode denir pela articulao
entre um eixo espacial e um eixo sazonal.
Voltemos ao porco-espinho. um animal sazonal, que possui uma dupla
anidade com o sexo feminino. Pois as moas so seres peridicos que, para
salvaguardar dos desregramentos sempre possveis, considera-se indispens-
vel educar bem. No plano da cultura, essa boa educao se mede pelos talentos
que demonstram em artes recreativas, cuja matria prima so os espinhos de
porco-espinho. Mas h mais. Vimos que a educao das moas comporta um
captulo de siologia. No se exige apenas que tenham bons modos e que sai-
bam bordar, mas tambm que dem luz no prazo prescrito e que sejam bem
regradas. O porco-espinho, cujos espinhos ritmam, com seu crescimento, a
atividade das mulheres enquanto agentes culturais, tambm previne, por seu
carter peridico, os atrasos e desordens que ameaam os ritmos vitais. Os
Tena, atabascanos do extremo norte, dizem que o porco-espinho pare sem
dor: deixa cair os lhotes e continua andando e saltitando aqui e acol como
se nada ocorresse... Por isso d-se um feto de porco-espinho s jovens gr-
vidas, que o fazem escorregar entre a roupa e a pele, para que caia no cho
como um beb (Jett I,II: ,oo-o:). Os Tena vivem bem longe dos Arapaho,
mas perto dos Kaska, que conhecem a histria das esposas dos astros (M) e
transformam o episdio do porco-espinho, dando-lhe uma tonalidade cultu-
ral: para escapar do texugo, as heronas obtm o auxlio de um pssaro aqu-
tico que as faz atravessar um rio, em troca de perneiras bordadas com espinhos
de porco-espinho. Simetricamente, nos mitos ojibwa, micmac e passamaquo-
As instrues do porco-espinho | ::,
ddy, em que falta o episdio do porco-espinho (Ma-c, M-M), as hero-
nas colocam em seu lugar, junto ao marido ridculo, troncos podres cheios
de formigas insetos que aparecem como mestres do bordado na mitologia
blackfoot (M; Wissler & Duvall I,o8: I:,-:; Josselin de Jong I,I: ,,-IoI).
Mas ser mesmo verdade que, a no ser por esses raros disfarces, o epi-
sdio do porco-espinho falta nas verses do crescente setentrional, como
faz supor Thompson ao denir seu tipo iii?
M447 OJI BWA: AS ESPOSAS DOS ASTROS (variante invertida)
Era uma vez duas irms que viviam sozinhas e que caavam com a ajuda de seu co.
Chegou o inverno. O co matou um veado, cuja carne durou bastante tempo. Quan-
do acabou, o co matou outro veado. Era um animal gordo; as mulheres e o co tive-
ram o que comer at o meio do inverno. Em seguida, o trio partiu caa, mas sem
sucesso. Foram atacados por lobos quando atravessavam um lago gelado. A irm
mais velha, que era muito tola, cantou-lhes palavras amveis, que encorajaram o co
a se aproximar deles. Os lobos o mataram e fugiram. As mulheres os perseguiram e
se perderam. No tinham mais co e nada para comer.
Apareceu um porco-espinho. A irm boba admirou seus espinhos bem alvos e
quis peg-los. O animal convidou-a a sentar no toco em que ele morava. As duas
irms debateram longamente para decidir qual delas iria expor o traseiro. Final-
mente, a tola concordou, contanto que casse com os espinhos mais bonitos. Ela se
encaixou na abertura e o porco-espinho lhe deu um belo golpe nas ndegas com a
cauda, enando os espinhos. Com o traseiro inchado, a moa no conseguia mais
andar e a irm teve de arrast-la no tren. Chegaram perto de um lago e viram,
numa rvore, um ninho de pssaro pescador. Sempre desmiolada, a mais velha quis
abrigar-se nele. As duas caram entaladas ali, para o desespero da mais nova.
Vrios animais passaram, que no puderam ou no quiseram ajud-las, embora
elas lhes prometessem casamento. O texugo concordou. Ele ajudou primeiro a mais
velha, que urinou sobre ele enquanto ele a carregava, e depois a mais nova. Fazendo
amor com a desmiolada, ele quase a matou. A outra livrou a irm a machadadas,
cuja marca o texugo tem at hoje no baixo ventre.
A ferida se recuperou pouco a pouco. Quando cou curada, as duas irms se ins-
talaram na beira de um rio para pescar. Apareceu Nnabushu, o demiurgo engana-
dor, que ngiu estar doente para car junto delas. Avisada por um camundongo das
ms intenes de seu convidado, a irm mais nova levantou acampamento. A mais
velha foi logo depois. Nnabushu, que tinha se ngido de morto para reter suas
enfermeiras, saiu atrs delas. Elas fugiram para o cu, onde a irm tola comeou
uma discusso a respeito das estrelas, para saber qual delas daria o melhor marido.
Ela preferiu uma estrela plida e a irm escolheu a mais brilhante. Quando elas acor-
:,o | Quarta parte: As meninas modelo
daram no dia seguinte, a tola estava deitada ao lado de um velho e a ajuizada tinha
um belo rapaz por marido (Jones 1917-19, 2: 455-67).
Vrios elementos desse mito, bem como de sua verso reta (M) per-
sistem nos ciclos ojibwa e menomini do enganador (Jones I,I,-I,, I: I-,;
Josselin de Jong I,I: I,-:o; Hoffman I8,o: Io,) que s vezes se parece com
um romance em captulos cuja construo lembra um gnero narrativo
para o qual exemplos sul-americanos j tinham chamado nossa ateno
(supra: ,:-Ioo). O enganador algonquino viaja pelos ares com abutres que
maldosamente o deixam cair; ca preso numa rvore oca. Para conseguir
que mulheres o libertem abrindo o tronco a machadadas, ele se faz passar
por um porco-espinho com espinhos soberbos. Ento, ele rouba as roupas
delas e foge. Vestido de mulher e munido de uma vagina postia fabricada
com o bao de um alce, ele consegue se casar com um solteiro convicto e
nge dar luz um animal cmplice que apresenta como seu beb. Mas o
bao comea a apodrecer e ele trado pelo mau cheiro.
No h dvida de que tocamos aqui um dos alicerces da mitologia ame-
ricana, sem que seja necessrio, alis, nos perguntarmos quanto causa
desse aprofundamento, que tanto pode ser de ordem lgica como histrica.
Conhecemos h tempos o estreito paralelismo que prevalece no ciclo do
enganador, entre os mitos dos ndios do Chaco e os da famlia algonqui-
na. Mas um aspecto preciso desse paralelismo que queremos ressaltar. O
volume anterior (mc, primeira parte, ii, iii) nos tinha levado ao ciclo do
enganador por intermdio de mitos do Chaco cuja herona louca por
uma variedade de mel que se colhe nas rvores ocas. Mostramos, naque-
la ocasio, que, assim como os venenos de caa e de pesca e como o per-
sonagem mtico do sedutor, o mel, alimento sedutor mas freqentemente
txico, constitua uma interseo entre a natureza e a cultura. Prottipo sul-
americano da moa mal educada, a jovem louca por mel comete o erro de
ceder aos atrativos naturais do mel, em vez de transferi-lo para a cultura.
Mas o porco-espinho dos mitos algonquino no desempenha exatamente
a mesma funo que o mel? Ele tambm ca em rvores ocas, como um
ser natural que oferece cultura uma matria j preparada, seus espinhos,
cuja analogia formal se percebe imediatamente com o mel, que pode ser
guloseima ou veneno, e tambm com os venenos de caa e de pesca, meios
prodigiosos mas inconsumveis da produo de alimentos. De fato, os espi-
nhos possuem o mesmo carter ambguo: so objetos preciosos que inspi-
ram a cobia, mas perigosos, devido sua ponta aada que perfura a pele
da artes. Os Arapaho concordando nisso com o rei Lus xiii, que tinha
As instrues do porco-espinho | :,I
como emblema um porco-espinho acompanhado da inscrio Spicula sunt
humili pax haec, sed bella superbo comparavam os espinhos a guerreiros
armados, aprisionados em bexigas, a nica membrana que no conseguem
atravessar (Dorsey & Kroeber I,o: ,8). Pois bem, o porco-espinho, que
um sedutor metafrico nos mitos algonquinos, se transforma em sedutor
real nos das Plancies. E, em todos os casos, permite distinguir entre uma
moa bem educada e uma moa mal educada.
Esse parentesco que aproxima mitos dos dois hemisfrios quando so
apreendidos no nvel mais profundo sugere que M poderia ser o prottipo
do qual saram as outras verses algonquinas e as das Plancies. Para reencon-
trarmos em posio inicial a disputa dos irmos sol e lua a respeito de esposas
terrestres, basta inverter sobre dois eixos o mito ojibwa, que coloca em posi-
o nal a disputa das irms terrestres a respeito de maridos celestes. Nos dois
casos, o episdio do porco-espinho aparece no incio, mas com inverso de
todos os termos: rvore cada e no em p, porco-espinho dentro e no fora,
moa tola em vez de ajuizada, que se agacha sobre o porco-espinho (de cima
para baixo) em vez de se alar at ele (de baixo para cima), animal agressi-
vo e no sedutor, que lacera sua conquista por trs em vez de deor-la pela
frente... A oposio entre as duas irms, uma desmiolada e a outra ajuizada,
restitui ainda melhor aquela entre a esposa humana e a r na medida em que,
como esta ltima, a tola sofre de incontinncia e urina nos momentos mais
inadequados. As duas heronas humanas das Plancies (a que sobe ao cu e a
que ca na terra) so aldes; uma no quer se deslocar, a outra se desloca ver-
ticalmente. As duas heronas dos mitos ojibwa ou no tm ou no tm mais
aldeia esto sozinhas no mundo (M) ou exiladas (M) e se deslo-
cam inicialmente no sentido horizontal, uma de modo temerrio, a outra de
modo reticente. Nesse aspecto, M parece efetuar a transio entre M e
M, em que as irms so corredoras no sentido prprio, como o so, tanto
no sentido prprio como no gurado, as lhas do demiurgo num mito sul-
americano (M) que no nada arbitrrio aproximar destes, como mostra
I)
Algonquinos
orientais
:) redao porco-espinho
(-1)
esposas dos astros
(no incio)
esposas dos astros
(no final)
redao
mergulho
Plancies ,) redao porco-espinho esposas dos astros
(no meio)
....................
:,: | Quarta parte: As meninas modelo
a discusso acima. nalmente, note-se que a subida ao cu e o casamento com
os astros, que abrem o relato nas verses das Plancies e nas verses retas
algonquinas, concluem-no na verso invertida (supra: :o8-o,).
Tendo em vista a srie das Plancies, que ainda no pretendemos com-
pletar, dispomos, portanto, no de uma (p. :o), mas de duas sries prove-
nientes dos Algonquinos orientais:
Para completar o quadro das comutaes, seria interessante comparar os
tipos de rvores escolhidos pelos mitos para fazer subir ou descer a ou as
heronas. Infelizmente, nem sempre eles precisam a espcie. Tanto nos
mitos como no ritual, entre os Arapaho e outras tribos vizinhas, a rvore
parece ser a cottonwood (Populus monilifera, sargentii), assim chamada por-
que tem ores cheias de penugem na primavera, tpica das plancies ridas
do sop das Rochosas: Ela nunca cresce em rea descampada, mas apenas
prximo dos raros rios, fornecendo assim uma indicao infalvel da pre-
sena de gua na superfcie ou a pouca profundidade, numa regio prati-
camente desprovida de irrigao natural. Entre a madeira e a casca, secreta
uma seiva leitosa e doce que os ndios apreciam muito seu ice-cream,
diz um informante. A rvore tem um carter quase sagrado (Mooney I8,o:
,o,-o8). Para os Arapaho, esse lamo tambm o prottipo das rvores de
folhas caducas (Kroeber I,o:-o,: ,), congruente, portanto, no registro
vegetal, ao porco-espinho. Este animal encarna a lua. Pois bem, um objeto
ritual arapaho representa, de um lado, um crescente lunar sustentando um
lamo e, do outro, um zimbro (id.ibid.: g. lxxviii e p. ,).
De fato, ao lamo de madeira macia e vegetao peridica, ope-se o zim-
bro (Juniperus sp.), tambm considerado sagrado devido sua folhagem per-
sistente e perfumada, sua madeira vermelha e resistente (Mooney I8,: ,,,).
O par lamo/zimbro se situa provavelmente num sistema triangular cujo ter-
ceiro vrtice ocupado pelo salgueiro (Salix sp.) (Gilmore I,I,: ,,-,8). Se um
lamo que permite a ascenso da herona nos mitos dos Algonquinos das Pla-
ncies, uma confera (Tsuga canadensis) de folhas persistentes, congruente ao
zimbro, que permite a descida das heronas entre os Algonquinos orientais.
Os Kiowa colocam um problema. Esses ndios, que vivem na periferia da
rea do mito sobre as esposas dos astros, e que no pertencem a nenhuma
das grandes famlias lingsticas em que ele se encontra, associam o mito
dana do sol, como seus vizinhos das Plancies. Executam a dana todos os
anos, quando a penugem aparece nos lamos, ou seja, em junho (Mooney
I8,8: ::). Atribuem, portanto, a essa espcie uma funo peridica e natu-
ral, e tambm uma funo ritual, j que constroem o arcabouo do pavilho
As instrues do porco-espinho | :,,
em madeira de lamo (Mooney I8,8: :; Spier I,:Ia), incluindo o mastro
central (Parsons I,:,: ,8-,,; Nye I,o:: ,,). Um ilustrador indgena cor-
roborado por Mooney (I8,: ,,,), porm, d rvore mtica um aspecto
indiscutvel de confera (ver orelha), embora uma verso o designe como
lamo, alm de transformar o porco-espinho em pssaro amarelo (Par-
sons I,:,: -,). No tentaremos resolver a questo. Notaremos apenas que
a dana do sol apresenta caractersticas particulares entre os Kiowa: exclui
as morticaes e derramamentos de sangue. Em sua verso do mito (M;
Mooney I8,8: :8-,), o porco-espinho encarna o lho do sol e no a lua,
que alis no aparece no relato.
Este caso, em que as inverses se correspondem entre um plano e outro,
no invalida, portanto, o sistema geral das oposies que deduzimos. Na
articulao entre a redao porco-espinho das Plancies e a redao mer-
gulho dos Algonquinos orientais e setentrionais, encontra-se a redao
porco-espinho invertido registrada entre os Ojibwa e os Menomini. Isso
se torna ainda mais claro quando se observa que essa redao desloca o
desenrolar do ciclo sazonal: as heronas perambulam no incio do inverno e
encontram o porco-espinho em sua segunda metade. Quando a mais velha
sara de seus ferimentos, elas se instalam na beira de um rio para pescar,
depois do degelo da primavera, portanto. nesse momento que o engana-
dor aparece e tenta ganhar o afeto das irms, assim como o enganador de
outras verses orientais, o mergulho dono da pesca e da primavera. Entre
uns e outros, a ordem dos episdios apenas se inverte.
Contudo, embora a redao porco-espinho das Plancies se encontre
em relao de correlao e inverso com a redao mergulho dos Algon-
quinos orientais, elas se afastam num ponto. Na primeira, o porco-espinho
acumula duas funes: uma natural, como dono do inverno, e a outra cul-
tural, como fornecedor dos espinhos que so a matria-prima do bordado.
Na redao mergulho, encontramos as mesmas duas funes, mas repar-
tidas entre dois animais: de um lado, o mergulho (grbe rdaction
grbe vericar todos), personagem nulo do ponto de vista da cultura,
imbatvel do ponto de vista da natureza, j que preside volta da prima-
vera; do outro, o plongeon ou seu alter ego, Vestido de Prolas, Cos-

, . Essa anidade prtica entre os espinhos e as contas, acrescentando-se sua ani-

dade terica com o mel, para a qual j chamamos a ateno (p. :o,), explica porque,
num mito da mesma regio, bagas selvagens incomestveis, mas que se parecem com
contas naturais, desempenham o papel que cabe ao mel nos mitos homlogos sul-
americanos (cf. M e nossa discusso, supra: ,:).
:,( | Quarta parte: As meninas modelo
pe-Prolas ou Cabea de Prolas (o peito do plongeon ostenta um colar
de plumas brancas), sem qualicao natural nos mitos que nos interessam,
nos quais ele encarna exclusivamente a cultura, que simbolizam as contas
de concha, chamadas wampum, que ele tem o poder de produzir, do mes-
mo modo que os espinhos de porco-espinho.
9
Interseco da natureza e da
cultura, este expressa de forma dobrada a mesma relao que os persona-
gens separados de grbe e plongeon expressam de forma desdobrada.
Assim, teremos:
Pois bem, essa estrutura formal igual que nos serviu para opor a sturnella
das verses crow-hidatsa trade chapim-esquilo vermelho-esquilo rajado
das verses micmac-passamaquoddy. Dizamos, com efeito (supra: I,-,,)
que um nico animal, a sturnella, colocada na interseo do cu e da terra,
expressava de forma dobrada a mesma relao que trs animais diferentes,
localizados a distncias variveis do cu e da terra, expressavam de forma
desdobrada. Segue-se que todas as formas locais, entre as quais Thompson
busca estabelecer relaes de derivao histrica ou de incluso geogrca,
se integram num sistema global e coerente:
I. Chapim cu
Sturnella (cu, terra) : :. Esquilo vermelho intermedirio
,. Esquilo rajado terra
: : Porco-espinho (natureza, cultura) :
I. Plongeon cultura

:. Grbe natureza
Ou, simplicando:
Plancies
Sturnella + porco-espinho

Algonquinos Chapim
orientais Esquilo I +
Plongeon
Porco-espinho (natureza, cultura)
I. Plongeon cultura
:. Grbe natureza
inverno vero
( ( ( (
mulheres mais velha mais velha erro quanto idade (natureza) descida
em movimento mais nova tola do marido permitida
homens mais velho mais velho erro quanto educao (cultura) descida
em movimento mais novo tolo da mulher proibida
As instrues do porco-espinho | :,,
Esquilo :
Grbe
Todo esse sistema se insere num outro, ainda mais geral, que desenvolve
uma oposio entre os dois principais grupos de mitos sobre as esposas dos
astros, conforme comecem pela querela entre os homens ou pela discusso
entre as mulheres:
S nos resta responder segunda das perguntas colocadas na pgina :o.
Vericamos que a redao porco-espinho das Plancies se reete, por assim
dizer, na srie algonquina de dois modos, um simtrico a redao por-
co-espinho invertida e o outro anti-simtrico a redao grbe. Num
caso, os personagens permanecem os mesmos, mas a direo horizontal
toma o lugar da direo vertical, o baixo toma o lugar do alto, a traseira,
o da dianteira, o bem, o do mal, etc. No outro caso, os personagens tam-
bm mudam, enquanto o vero toma o lugar do inverno, o degelo, o do
congelamento, etc. Para que o sistema total permanea em equilbrio, seria
portanto necessrio localizar, na srie das Plancies, uma imagem simtrica
da redao grbe que, como vimos, evoca a volta do vero.
A mitologia das Plancies normalmente engata na histria das esposas dos
astros a da av e do neto, que costuma continuar com a gesta do lho do astro
(supra: Io,). Aps a morte da me, o heri cresce junto velha que o recolheu.
Combate monstros e os destri um aps o outro, e certo dia encontra dois
homens que esto trinchando o cadver de uma fmea de biso prenhe. A viso
do feto sem pelos amedronta o heri, que se refugia no alto de uma rvore. Os
desconhecidos amarram o feto no tronco e ele, ento, no ousa descer. Come-
am as negociaes: o feto ser retirado, com a condio de que o heri entre-
gue sua av aos dois homens, que se dizem apaixonados por ela. H verses
que dizem que o prisioneiro permaneceu no alto da rvore durante quatro dias,
outras, um ano. De qualquer modo, ele desce ao solo em estado lastimvel.
A chave desse episdio estranho, compartilhado pelos Crow, Hidatsa,
Mandan e Arikara, se encontra entre estes ltimos, que armam ser os
primeiros detentores do mito (M; G.A. Dorsey I,oc: oo; I,oo: ,o, n.I):
O rapaz teve medo do feto porque os animais ainda no pariram naquela
poca do ano em que a constelao de que fazia parte pai dele, o estrela, ca
invisvel. Ele sabia, portanto, que o pai no apareceria para ajud-lo e sabia
que no conseguiria se virar sozinho.
Uma verso crow (Ma; Lowie I,I8: ,:-,,) arma que o heri tornou-se
a estrela dalva, que se esconde durante o vero e se levanta no inverno antes
da aurora. Uma outra (Mc; id.ibid.: ,,-o,) desenvolve o episdio do feto
de biso: O heri cou em cima da rvore durante todo o vero. S pode
:,o | Quarta parte: As meninas modelo
descer no outono, quando o feto, apodrecido, soltou-se por si s e caiu. Des-
gostoso com essa aventura, o heri resolveu se transformar em estrela e expli-
cou que no seria visto na poca em que as fmeas de biso cam prenhes, s
depois de parirem. O mesmo ocorre numa terceira verso (Md; id.ibid.:
o,-,): ele se tornou a estrela dalva, que no aparece na primavera, quando
os animais vo ter seus lhotes; s pode ser vista depois disso.
Aparentemente, essa estrela dalva no um planeta. Faz parte de uma
constelao em que aparecem tambm a me do heri, seu irmo e seus
ces. Podem ser vistos durante duas luas na primavera, depois desaparecem
durante as duas luas seguintes e retornam. O intrprete acredita que se trate
das Pliades (id.ibid.: o,). Vimos que os Ojibwa situam a culminao das
Pliades no local da abbada celeste por onde fugiram as esposas dos astros
(supra: :o:), de modo que elas se separam dessa constelao, ao passo que
os protagonistas das verses crow se juntam a ela. Tambm nesse ponto,
persiste a simetria entre as verses.
Assim como outros ndios, os das Plancies no se contentavam com bali-
zas astronmicas ou meteorolgicas para constituir seu calendrio; eles tam-
bm se guiavam pelo crescimento das plantas e dos animais. Parentes prxi-
mos dos Crow e vizinhos dos Arikara, os Hidatsa determinavam as pocas
do ano segundo o desenvolvimento dos fetos de biso in utero. E proibiam o
consumo dos fetos antes do surgimento dos pelos, pois ainda sanguinolentos
eles eram impuros como mulheres menstruadas (Mb; Beckwith I,8: I).
Para os Teton e os Cheyenne, tambm vizinhos dos Arikara, o ano comea-
va no nal do outono, e eles enumeravam, pela ordem, o ms da queda das
folhas, o do crescimento do feto de biso, aquele em que os lobos andam em
grupos, aquele em que a pele do feto de biso ganha cor, aquele em que se
cobre de pelos, aquele em que as fmeas parem, etc. (Mooney I8,8: ,o-,I).
O episdio do feto aterrorizante situa-se, portanto, aproximadamente
em janeiro. Uma verso mandan (M; Bowers I,,o: :o) conrma-o ao
explicar que, para punir os perseguidores de seu neto, a velha fez com que
o inverno fosse rigoroso. Com a chegada da primavera, segundo verses
mandan e crow (Mc; Lowie I,I8: o,), ou no ano seguinte, segundo outras,
comea um episdio desigualmente desenvolvido, mas que conclui as aven-
turas terrestres do heri entre os Mandan, Hidatsa, Arikara, Pawnee e Ara-
paho, bem como numa verso dos Crow (Ma). O heri visita serpentes
hostis e as faz dormir contando histrias que falam muito de sono. Mata-
as todas, exceto uma, que mais cedo ou mais tarde consegue se introduzir
em seu corpo pelo nus e sobe at o crnio, onde se enrola. O heri vai
denhando e vira um esqueleto. Seu pai celeste, com pena, provoca chuvas
As instrues do porco-espinho | :,,
torrenciais e o crnio se enche de gua. Em seguida, um calor trrido faz a
gua ferver, a serpente no consegue mais suportar e sai. O heri, ressusci-
tado, se junta ao pai no cu, onde se transforma em estrela.
Embora uma verso crow (Md; Lowie I,I8: ,I-,) parea situar o epi-
sdio das serpentes depois do incio da primavera e coloque o do feto em
ltimo, percebe-se que a histria do lho de estrela d conta da passagem
das estaes. Cada um dos episdios evoca um perodo do ano: incio do
inverno, frio intenso, primavera, chuvas e tempestades no incio do vero,
calor seco e trrido no nal. Em cdigo celeste, j que os protagonistas so
astros ligados a constelaes, o mito traa o mesmo percurso que a reda-
o grbe, cujo cdigo se vale dos hbitos de animais terrestres e aquticos.
Assim, completa-se o esquema da pgina :Io, inserindo a seqncia do lho
de estrela depois da srie das Plancies, na qual lhe cabe o lugar correspon-
dente ao da redao grbe, na srie dos Algonquinos orientais.

Vericamos que todos os tipos do mito sobre as esposas dos astros formam
pares de termos opostos que se organizam em sistema. Seria intil tentar
interpret-los separadamente: seu signicado diferencial, s se revela na
presena de seu contrrio. Onde a escola histrica busca localizar ligaes
contingentes e pistas de uma evoluo diacrnica, descobrimos um sistema
inteligvel na sincronia. Onde ela inventaria termos, s percebemos rela-
es. Onde ela coleciona destroos irreconhecveis ou agregados fortuitos,
evidenciamos contrastes signicantes. Ao faz-lo, limitamo-nos a colocar
em prtica um ensinamento de Ferdinand de Saussure (I,,: ,,): medi-
da que aprofundamos a matria proposta ao estudo lingstico, convence-
mo-nos cada vez mais dessa verdade que d seria intil neg-lo mui-
to a reetir: que a ligao que se estabelece entre as coisas preexiste, nesse
campo, s prprias coisas, e serve para determin-las.
No se pode, contudo, elidir o problema histrico. Pois certamente
verdade que se deve saber em que consistem as coisas antes de se poder
interrogar razoavelmente quanto ao modo como elas vieram a ser o que
so. E no possvel conceber a investigao de Darwin sem aquelas que
a precederam, de Linn e de Cuvier. Mas, assim como os seres vivos, os
mitos no pertenceram desde a origem a um sistema acabado; este possui
uma gnese, acerca da qual se pode, e se deve, interrogar. At agora, sub-
metemos a um estudo de anatomia comparada vrias espcies mticas que
pertencem todas ao mesmo gnero. Como, e em qual ordem, cada uma
:,8 | Quarta parte: As meninas modelo
delas adquiriu sua peculiaridade?
Vimos que o episdio da sutrnella, prprio dos Crow e dos Hidatsa, se
situa na redao porco-espinho e com ela constitui um sistema onde as
relaes pertinentes se exprimem de forma dobrada. Colocamos esse sis-
tema em oposio diametral com um outro, que lhe exatamente simtri-
co, j que o episdio do chapim e dos esquilos, prprio dos Micmac e dos
Passamaquoddy, inverte o da sturnella, e se situa na redao grbe, por sua
vez inverso da redao porco-espinho. Neste segundo sistema, as relaes
pertinentes se exprimem de forma desdobrada. Projetada no mapa, esta
estrutura lgica coincide aproximadamente com a distribuio geogrca
das tribos em que se encontram os quatro tipos (g. :,). A redao porco-
espinho e a redao grbe ocupam dois tringulos, opostos pelo vrtice. So
cortados por uma reta (em tracejado) que dene dois tringulos subordi-
nados, inscritos na superfcie dos dois primeiros, que correspondem res-
pectivamente s reas da Sturnella de um lado, do chapim e dos esquilos do
outro. O ponto de interseo das trs retas que geram essa estrutura nica
se situa a oeste do lago Superior, onde passa o limite entre os Ojibwa da
relaes desdobradas:
redao grbe
relaes dobradas:
Chapim
,

Esquilos

Sturnella

redao
porco-espinho
[ 2 5 ] Ajustamento entre a estrutura lgica e a distribuio geogrca dos mitos sobre as
esposas dos astros.
As instrues do porco-espinho | :,,
Pradaria e as tribos siuanase algonquinas das Plancies.
A questo que se coloca, assim, a de saber se, de um lado e do outro do
plano de interseo, existe alguma diferena signicativa entre os modos
de vida, as estruturas sociais, as formas de organizao poltica ou as pr-
ticas religiosas, capaz de explicar as inverses regulares que a comparao
entre os sistemas mticos revela.
A primeira oposio que vem mente aquela entre as plancies, de um
lado, e os bosques e pradarias, do outro, j que, em princpio, corresponde
a diferenas marcadas nos modos de vida, mas ela no se apresenta nitida-
mente por toda parte. As Plancies propriamente ditas no comeam nos
Grandes Lagos, e sim bem a oeste das terras baixas que os separam, uma
zona intermediria que no possui carter uniforme. Alm disso, as Plan-
cies no so iguais ao norte e ao sul. Os Ojibwa ocupam, de ambos os lados
dos lagos, a oresta ao norte e a pradaria mais ou menos arborizada a oeste
e ao sul. Os vales do Platte e do Missouri, onde viviam as tribos aldes, no
se distinguem de modo marcado, pelo clima e pela vegetao, das estepes
ridas a oeste onde caadores de bises levavam uma vida nmade durante
a maior parte do ano. Ora, os contrastes mticos que gostaramos de expli-
car so ao mesmo tempo coerentes, sistemticos e bem delimitados: rela-
es dobradas versus relaes desdobradas, inverno versus vero, no incio
ou no m, posies diferentes do episdio do casamento no decorrer do
mito, disputa dos homens versus disputa das mulheres, etc.
Talvez tenhamos mais sorte dirigindo nossa ateno para o lado da orga-
nizao social? Era relativamente simples e homognea entre os Ojibwa e
os Algonquinos setentrionais e orientais, marcada pela liao patrilinear
e cls exogmicos. Cumpre notar, no sistema das atitudes familiares, uma
espcie de falha a aproximadamente 8o de longitude: quase inexistentes a
leste da baa James, as proibies e comportamentos estereotipados abun-
davam a oeste (Driver I,oo). Limitemo-nos, contudo, regra de descen-
dncia. Uniformemente patrilinear no tringulo nordeste da gura :,, ela
se inverte no tringulo sudoeste, onde sistemas matrilineares prevalecem
entre os Crow, os Hidatsa e os Mandan; alm disso, antigamente, a resi-
dncia parece ter sido matrilocal entre os Arikara (Deetz I,o,), os Cheyen-
ne, os Gros-Ventre e os Arapaho, embora no perodo histrico tenha dado
lugar a formas mais exveis praticamente em todos os casos.
Em relao a tudo o mais, a rea do tringulo sudoeste no apresen-
ta nenhuma homogeneidade. As tribos aldes possuam uma organizao
social rmemente constituda, a dos caadores das Plancies era bastante
frouxa. Os Crow, os Hidatsa e os Mandan, talvez tambm os Arikara, no
:(o | Quarta parte: As meninas modelo
passado, tinham um sistema de parentesco de tipo crow (Bruner I,,,),
fundado na primazia lgica e genealgica das linhagens matrilineares. O
dos Cheyenne e dos Arapaho, que no atribuam preferncia a nenhu-
ma das duas linhas, baseava-se antes na noo de gerao. O sistema dos
Gros-Ventre era hbrido: divididos em bandos exogmicos, diferena dos
Cheyenne e Arapaho, eles classicavam os parentes, como estes, por nveis
de gerao, associando-os ao mesmo tempo a cls patrilineares, pelo menos
no passado, ao que parece (Grinnell I,:). Os Crow e os Hidatsa possuam
fratrias matrilineares e os Mandan, metades organizadas segundo esse mes-
mo princpio, ao passo que os Arapaho e os Gros-Ventre eram desprovidos
de metades e os primeiros no apresentam nenhum indcio de antigos cls.
De modo que no se v claramente a quais variaes da estrutura social
poderiam corresponder as diferenas observveis entre os mitos. Nos dos
Ojibwa, que so patrilineares, so mulheres terrestres que se deslocam
(supra: :Io). Os Cree, tambm de lngua algonquim e seus vizinhos ime-
diatos ao norte e a oeste, no apresentam traos matrilineares e, no entanto,
o imobilismo das mulheres constitui um trao marcante de sua mitologia
elas sempre parecem car paradas, espera da vinda de um marido hipo-
ttico (Bloomeld I,o: Io-:, I,o e passim). Inversamente, os mitos das
Plancies, que contm a disputa entre o sol e a lua, colocam em movimento
homens em busca de esposas; mas esses mitos provm de tribos contguas
que so matrilineares (Crow, Hidatsa, Mandan), ou que talvez tenham sido
patrilineares antigamente (Gros-Ventre), ou ainda de liao indiferenciada
(Cheyenne, Arapaho); cujas regras de residncia so de vrios tipos; cujos
modos de vida distinguem aldees agricultores e puros caadores; nalmen-
te, elas pertencem a pelo menos trs famlias lingsticas diferentes.
Na verdade, existe uma nica fronteira cujo traado respeita a oposi-
o entre os dois grandes sistemas mticos, que certamente pode ajudar a
explic-la: a do habitat do porco-espinho, que ocupa uma rea setentrio-
nal que vai do Alasca, a oeste, at o Labrador, a leste, com duas extenses
meridionais, uma que vai da regio dos Grandes Lagos at a Pensilvnia e
a outra ao longo das Rochosas e das Cascades, que se estende at o Mxico.

:o . Tais observaes resumem os comentrios instrutivos que, por intermdio de nos-

so colega Pierre Maranda, da Universidade de Harvard, obtivemos de Barbara Lawren-
ce, do Museum of Comparative Zoology, em Cambridge, Mass., e, por correspondncia
direta, do Dr. Richard G. Van Gelder, Chairman do Department of Mammology do
American Museum of Natural History de Nova York. A todos, nossos agradecimentos.
As instrues do porco-espinho | :(I
[ 2 6 ] Distribuio do Erethizon dorsatum (segundo Orchard 1916, g. II).
[ 2 7 ] Distribuio do Erethizon dorsatum (segundo Burt 1952: 143).
[ 2 8 ] Distribuio do Erethizon dorsatum (segundo Hall & Kelson 1959, II: 782).
[ 2 9 ] rea de distribuio do bordado com espinhos (segundo Driver & Massey 1957, mapa
III).
:(: | Quarta parte: As meninas modelo
Pelo menos essa a distribuio que se depreende do mapa estabelecido por
Orchard (g. :o) e dos mapas, idnticos, de Burt e de Palmer (g. :,; cf. Pal-
mer I,,: :,:). Contudo, teramos escrpulos em no reproduzir o mapa
de Hall e Kelson, que renam a distino em sub-espcies e atribuem ao
Erethizon dorsatum uma distribuio muito mais vasta (g. :8). Algumas
observaes se impem a esse respeito.
10
Para estabelecer seu mapa, esses autores se baseiam em ocorrncias espordicas
e no encontro de indivduos isolados, provenientes de populaes marginais.
O mtodo certamente legtimo do ponto de vista biolgico, visto que a pre-
sena de um nico indivduo isolado basta para comprovar que a espcie pode
viver numa determinada regio. O etnlogo se coloca de preferncia a questo
da densidade relativa, e do limite aqum do qual, para uma cultura indgena, a
raridade de uma espcie equivale a sua ausncia em termos prticos. Pois bem,
o porco-espinho americano, animal da oresta, certamente no vive nas Plan-
cies; mas, mesmo ali, pode se acomodar nas margens arborizadas de certos rios,
o que explica a ocorrncia de indivduos instalados muito longe de seu habitat
normal, que corresponde zona biolgica canadense na terminologia de Hall e
Kelson. Assim, signicativo que, mesmo para eles, os limites meridionais dessa
zona coincidam com aqueles que os demais autores atribuem ao gnero Erethi-
zon. Finalmente, a extenso meridional, cujos indcios foram compilados por
Hall e Kelson e cuidadosamente levados em conta em seu mapa, parece cons-
tituir um fenmeno recente, que no contradiz as observaes dos etnlogos
quanto falta de familiaridade dos ndios das Plancies com o porco-espinho.
Porm, mesmo aqui convm nuanar as armaes. Os Hidatsa, que ocu-
pavam a parte mais setentrional da rea que nos interessa, provavelmente
conhecem o porco-espinho. Segundo um testemunho posterior, a bem
dizer, aos deslocamentos de populao provocados pelas epidemias e pela
penetrao dos brancos , eles caavam esse animal no alto Missouri. Um
auente vindo de Montana se chamava, em hidatsa, /a p di a zis/, rio do por-
co-espinho (W. Matthews I8,: ,I-,:, I). J observamos, em O pensamento
selvagem (,I-,:), a incidncia que poderia ter sobre seus mitos a posio dos
Hidatsa, na borda da rea biolgica canadense, e notvel que uma observa-
o apresentada a respeito da transformao do texugo, espcie terrestre, em
animal subterrneo, se imponha novamente a respeito da transformao do
porco-espinho, espcie arborcola, em animal celeste. Ainda que se admita
que o caso dos Hidatsa apresenta um carter de limite, a discusso acima dei-
xa claro que o porco-espinho raro, ou mesmo inexistente, em toda a rea em
que prevalece a redao mtica que lhe atribui um papel to importante. Esse
paradoxo se intensica quando o consideramos do ponto de vista tecnolgico,
As instrues do porco-espinho | :(,
pois essas mesmas populaes das Plancies, onde no havia porco-espinho,
foram tambm as que levaram a arte do bordado em espinhos a seu mais alto
grau de renamento (g. :,). Seguindo Orchard (I,Io: ), Driver e Massey
(I,,,: :) enfatizam: Nota-se uma clara correlao entre a presena do por-
co-espinho no meio geogrco e a utilizao de seus espinhos para a decora-
o. A nica exceo a essa regra a rea das Plancies, onde inexistem porcos-
espinhos. Algumas tribos obtinham os espinhos atravs de trocas comerciais,
outras organizavam expedies nas montanhas para caar o animal.
Assim, no inconcebvel que a redao porco-espinho tenha surgido
como uma reao ideolgica infra-estrutura. Aos olhos de populaes
cujas obras de bordado, excepcionais pela arte que evidenciam, o cuidado
que exigem e a riqueza e complexidade que envolvem, exprimiam tambm
mensagens loscas, o porco-espinho podia assumir o aspecto de um ani-
mal sublimado por seu prprio exotismo, e tornar-se uma criatura metafsi-
ca realmente pertencente a um outro mundo. Para os Ojibwa e os Algon-
quinos orientais, o porco-espinho era, ao contrrio, um bicho bem real, que
gostavam de comer depois de retirar-lhe os espinhos. Portanto, podiam tra-
t-lo em seus mitos como um ser natural, cuja ambigidade reete o carter
duplo: de um lado, dono do frio, numa acepo quase que no simblica
e, do outro, fornecedor de riquezas que consistem numa carne suculenta,
protegida por uma armadura de espinhos que, por si s, j vale um tesou-
ro. Se, como parece ser o caso, os Algonquinos das Plancies e seus vizinhos
siouanosprovm do nordeste, regio onde vivia o porco-espinho, eles teriam
podido inverter, ao perderem o animal real, um sistema mitolgico origina-
riamente muito prximo daquele que os Ojibwa conservaram. O que con-
rmaria, por outra via, a hiptese que formulamos quanto ao arcasmo de
seu mito M, em razo da profunda analogia que apresenta com o ciclo
sul-americano cuja herona uma moa louca por mel. No devemos esque-
cer que, com efeito, encontramos ao longo deste livro, entre os Ojibwa, um
mito (M) que corresponde em todos os detalhes a um grupo sul-america-
no (M-:), j aproximado do da moa louca por mel e cuja herona, em
ambos os casos, uma r (mc: I,:-8I). Os Warrau da Venezuela tornam essa
r literalmente louca por mel. Os Ojibwa a tornam louca por bagas selvagens
que, por sua beleza, so comparveis a contas (supra: ,: e :I:, n.I). Ora, esses
mesmos Ojibwa substituem o porco-espinho por um dono de contas cha-
madas wampum, cujo uso ornamental deriva, provavelmente, de uma tcni-
ca mais antiga de bordados com espinhos (Wissler I,I: I). Cumpre notar
aqui uma curiosa inverso: nos mitos sul-americanos, a r se mostra louca
por um mel que situamos em congruncia com o porco-espinho norte-ame-
:(( | Quarta parte: As meninas modelo
ricano. Nos mitos ojibwa e algonquinos orientais, a r ou sapa, congruente
com o porco-espinho, louca por frutos selvagens, congruentes com contas
que, por sua vez, so congruentes com espinhos. Espinhos pelos quais louca
uma jovem, nos mitos das Plancies e nos dos Grandes Lagos. Mas os primei-
ros fazem dela o inverso de uma r, qual atribuem a mesma incontinncia
urinria que os ltimos imputam humana que gosta demais dos espinhos.
A anomalia se explica, quando se observa que a herona louca por mel
sucumbe natureza, desejando o mel para com-lo imediatamente, e desvian-
do-o, assim, de sua funo cultural como mediador das trocas matrimoniais.
A herona do mito ojibwa louca por porco-espinho, ao contrrio, sucumbe
cultura, a ponto de fazer do prprio traseiro uma alneteira; ela quer os espi-
nhos para bordar, sem respeitar o repouso hibernal do animal, que ela tira, por-
tanto, de sua condio natural. Observa-se uma transposio do mesmo tipo
nas tribos do extremo noroeste, que conhecem o porco-espinho mas fazem
poucos bordados ou no os valorizam tanto. Os Thompson, Lilloet e Shuswap
(Mb; Teit I8,8: 8; I,o,: o,8-,,), em seus mitos, recompensam o porco-espi-
nho, que contribuiu para a organizao do reino animal, presenteando-o com
muitas dentalia. Nessa regio da Amrica, essas conchas servem para fazer as
mais belas roupas e constituem o mais precioso dos bens; pois, como dizem os
Thompson, antes de ter espinhos, o porco-espinho era coberto de dentalia.
Coloca-se uma ltima questo. Quando ligamos o surgimento da redao
porco-espinho ausncia desse animal num novo habitat, a ponto de a pri-
meira tornar-se, de certo modo, funo da segunda, no estaramos voltando
a uma cronologia prxima da de Thompson? Rejeitamos esta ltima (p. I,I)
porque, sendo curta demais, no leva em conta o fato de que formas mticas,
sendo comuns aos dois hemisfrios, devem ter-se originado num passado
muito remoto. Pois bem, agora invocamos movimentos de populao que
datam de alguns sculos e s terminaram nos tempos histricos, j que os
primeiros viajantes os testemunharam. Responderemos a tal objeo, primei-
ro, que a ocupao das Plancies data de vrios milhares de anos, e que os
caadores de bises, que percorriam h dez mil anos os territrios onde vive-
ram em seguida os Arapaho, certamente possuam uma mitologia cujos ele-
mentos podem ter sido transmitidos por vrias geraes. Sem pretendermos

:: . Este livro estava pronto para a impresso quando tomamos conhecimento do

importante trabalho de Raymond Wood sobre a pr-histria do mdio Missouri
(I,o,). O autor data do perodo entre IIoo-I(oo d.C. os mais antigos vestgios que se
pode atribuir aos Mandan, mas tambm estabelece a existncia de agricultores semi-
sedentrios no vale do Missouri desde o sculo viii de nossa era.
As instrues do porco-espinho | :(,
estabelecer ligaes to antigas, observaremos que certas tribos aldes, como
os Mandan, praticamente no mesmo lugar h vrios sculos, e cujas relaes
com os Algonquinos so antigas, podem ter, pelas razes que enumeramos,
elaborado mitos na contramo dos de seus vizinhos setentrionais.
11
Acima de tudo, nossa interpretao da redao porco-espinho respeita
as estruturas comuns nas quais nos concentramos e no nvel delas que se
situa. Para compreender sua origem, no remetemos s contingncias hist-
ricas ou improvisao de um contador. O mito do marido-estrela ou das
esposas dos astros, como preferimos cham-lo no se reduz a uma soma
de tipos arrolados. Antecipa-os todos, sob a forma de um sistema de rela-
es que funcionam, e cuja operao engendra esses tipos. O fato de alguns
aparecerem simultaneamente e outros, em pocas diferentes, coloca proble-
mas cujo interesse no subestimamos. Mas com a condio de que nos seja
reconhecido que tipos cuja emergncia concreta parece tardia no surgiram
do nada, e tampouco apareceram unicamente por inuncia de fatores his-
tricos ou como resposta a solicitaes externas. Em vez disso, eles fazem
passar existncia atual possibilidades inerentes ao sistema e, nesse sentido,
so to velhos quanto ele. No queremos dizer que a redao porco-espinho,
antes de ser adotada pelos Arapaho e por seus vizinhos, j existia em algum
lugar e com essa forma. A hiptese no tem nada de impossvel, mais, mes-
mo que os ancestrais dos que hoje contam o mito acreditassem t-lo inven-
tado ou obtido atravs de uma revelao mstica, a nova formulao teria
necessariamente de respeitar regras e instrues j presentes, que limitavam
a liberdade do relato. Pois se, como cremos, a redao porco-espinho rea-
ge a uma experincia que contradiz uma outra, e responde necessidade
de ajustar uma imagem do mundo, para coloc-la em harmonia com novas
condies de vida e de pensamento, segue-se, conseqentemente, que todos
os elementos do sistema de representaes anterior devem se transformar de
um modo homlogo ao que afeta o elemento mais diretamente contestado.
Em outras palavras, se a presena de um animal to importante quanto o
porco-espinho para a tcnica, a economia, a arte e a losoa, se transforma
em sua ausncia, preciso que, por toda a parte onde o bicho desempenha-
va um papel, e para que possa conserv-lo, seja projetado num outro mun-
do e que, por isso, o baixo se transforme em alto, o horizontal em vertical, o
interno em externo, etc. Somente assim uma imagem antes coerente poder
permanecer tal. E se a teoria do porco-espinho envolvia relaes desdo-
bradas, sua nova formulao h de requerer relaes dobradas. Quaisquer
que sejam as contingncias histricas, portanto, permanece o fato de que
todas as formas se implicam mutuamente e que essas relaes de implicao
admitem certos contedos e rejeitam outros. Com uma liberdade limitada,
alis, na medida em que tais contedos no existem como radicais livres, j
que em outros mitos da mesma populao, ou nos de populaes vizinhas,
s vezes no ritual, eles j eram solidrios de formas que pr-determinam
sua aptido para os novos empregos. Em relao ao caso a que nos dedica-
mos, a sexta parte (p. Io-,o) demonstrar esse ponto.
QU I NTA PA R T E
Uma fome de loboE
O mais importante... no tornar as crianas carnvoras; se no por sua sade, por seu
carter; pois no importa como se explique a experincia, sabe-se que os grandes come-
dores de carne so, em geral, mais cruis e ferozes do que os outros homens; essa obser-
vao vale para todos os lugares e pocas.
J.J. Rousseau, Emlio, I, ii.
A difcil escolha | :(,
i. A difcil escolha
A oeste das Rochosas, a redao porco-espinho ocupa um territrio con-
tnuo, povoado por tribos que no compartilham nem a lngua, nem os
modos de vida, nem a organizao social. Acabamos de ver que a inexis-
tncia ou a raridade do porco-espinho, nessa regio da Amrica do Norte,
constitui o nico trao pertinente de que dispomos para compreender a
mitologia. De fato, a rea considerada s homognea quanto dupla rela-
o da funo sobrenatural atribuda ao animal e sua ausncia real.
Entretanto, para descrever a economia do mito sobre as esposas dos
astros e cotejar suas diversas verses, no consideramos todas as tribos, ou
melhor, no demos a todas a mesma ateno. Foram sobretudo os Ara-
paho que forneceram os exemplos em que a disputa dos astros aparece em
posio inicial e o episdio do porco-espinho, em seguida. Pois bem, assim
como a redao grbe se estende para longe, ao norte e a oeste dos Ojibwa,
mas desligada da histria das esposas dos astros, a disputa entre sol e lua
transborda a rea da redao porco-espinho, cercada por formas fracas,
que podem ou no estar ligadas a essa narrativa. Cumpre conectar essas
formas fracas aos exemplos mais tpicos que discutimos.
Os Arapaho e os Cheyenne tem a mesma origem lingstica. Considera-
se igualmente que eles se deslocaram juntos, e que vivem lado a lado h mui-
to tempo. Contudo, no se registrou o episdio do porco-espinho entre estes
ltimos, que contam a disputa entre o sol e a lua, mas sem envolver nela pro-
:,o | Quinta parte: Uma fome de lobo
blemas conjugais. Cada um dos astros se pretende superior, o sol como dono
luminoso e brilhante do dia, a lua como dona da noite. Os astros so irmos,
mas apenas Lua se ocupa de tudo quanto existe na terra e protege os homens
e animais do perigo: Posso cuidar tanto do dia quanto da noite e dirigir tudo
no mundo. No importa que voc descanse, declara ele a seu irmo, o Sol. E
Lua se gaba de ter as estrelas como aliadas (M; Kroeber I,oo: Io).
Esse pequeno conto retoma plenamente especulaes sul-americanas a
respeito da primazia lgica reconhecida lua sobre o sol, de um lado devido
ao isolamento do sol no cu, ao passo que a lua goza da companhia e inume-
rveis estrelas, e, do outro, devido ao melhor rendimento, por assim dizer,
da oposio entre a luz e a noite, comparada quela entre a luz e o dia a
lua tambm possui um aspecto diurno, j que ilumina; o sol, em compensa-
o, nada tem de noturno (supra: II,-Io; Lvi-Strauss I,o,). Os Wichita, que
so Caddoan meridionais, aplicam a mesma estrutura de oposio s estre-
las. Em sua verso do mito sobre as esposas dos astros (Ma; G.A. Dorsey
I,ob: :,8-,,), a nica herona faz uma escolha equivocada ao desejar uma
estrela brilhante como marido, pois o que obtm um velho, que lhe explica
que as estrelas menos brilhantes so belos rapazes. A mulher consegue fugir
com a ajuda de um abutre. Desde ento, no se invocam as estrelas e, inclusi-
ve, nefasto cont-las. Numa verso miami, tribo algonquina que vive ao sul
dos Grandes Lagos, a grande estrela vermelha se torna um velho enrugado e
a pequena branca, um belo jovem (Mb; Trowbridge I,8: ,I).
Impem-se outras comparaes com mitos sul-americanos. Se, para os
Tupi amaznicos (Ma), os Mundurucu (Ma) e os Ona (M), a noite
indispensvel para as relaes conjugais, numa pequena verso cree (M;
Skinner I,IIa: II), ao contrrio, as esposas dos astros se impacientam por-
que seus maridos desaparecem durante o dia. De modo geral, qualquer que
seja o plo de oposio marcado, a disputa dos astros constitui um tema
freqente na mitologia do noroeste, onde o prximo volume encontrar os
mesmos mitos pelos quais nossa investigao tinha comeado. Os Chinook
(M; M. Jacobs I,,8-,,, parte :, n oI) explicam que o sol brilhante do
vero convida as pessoas a sarem ao ar livre e a usarem seus colares mais
belos, ao passo que a lua s ilumina a defecao e os amores ilcitos. Repre-
sentaes similares so encontradas entre os Thompson (Teit I8,8: o), os
Salish costeiros (Adamson I,: :,I-,:, :8-8, ,8), os Sahaptin do noroes-
te (M. Jacobs I,: I,,) e os Nez-Perc (Phinney I,: 8,; para a distribuio
do motivo, ver Boas I,Io: ,:,-,:8).
Portanto, praticamente contnua a rea da disputa dos astros, que
vai da bacia do rio Fraser a noroeste at as Pradarias e colinas cobertas de
A difcil escolha | :,I
bosques do sudeste. Segundo os Omaha e os Ponca (Ma; J. O. Dorsey
I8,o: :8), a lua brigou com o sol, acusando-o de dispersar e desorientar os
humanos que ela se esforava por reunir. O sol respondeu que criava essa
agitao para que eles crescessem e multiplicassem, ao passo que a lua os
engolia na noite e os fazia morrerem de fome. Aqui, conseqentemente, a
reunio dos humanos num espao restrito evoca a noite, a misria e a este-
rilidade, e sua disperso, durante o dia, a abundncia e a fertilidade. Essa
dialtica entre o prximo e o distante remete terceira parte, em que foi
discutida a propsito de exemplos sul-americanos.
Os Dakota do Canad, originrios de uma tribo de lngua siuanavizinha
dos Cheyenne, invertem contudo os valores respectivamente atribudos ao
sol e lua. Dizem (Mb; Wallis I,:: o-) que o sol a me das mulhe-
res e a lua, o pai dos homens. Mas o sol fmea pretende ser todo-poderoso,
pois a lua s brilha de modo intermitente, ao passo que o sol no apenas
ilumina, como tambm aquece ou refresca os humanos, dependendo de
seu humor. Alm disso, no pode ser olhado diretamente, diferena da
lua, fraca demais para ofuscar. A lua no sabe como rebater todos esses
argumentos e se d por vencida. Voltaremos (p. :,) a uma inverso que
parece ser tpica no apenas dos Sioux, como tambm dos Algonquinos da
regio dos Grandes Lagos, sobretudo entre os Menomini.
Finalmente, os Cherokee, tribo da Carolina do Norte aparentada aos
Iroqueses, exploram o tema da disputa dos astros numa outra direo:
M454 CHEROKEE: A DISPUTA DOS ASTROS
A lha de Dama Sol morava no znite e sua me, do outro lado da terra. Todos os dias,
durante o seu curso cotidiano, o astro fmea parava na casa da lha para almoar.
Dama Sol detestava os humanos, porque eles faziam caretas quando olhavam
para ela. Seu irmo, Lua, disse que, diante dele, eles sorriam o tempo todo. Sol cou
com inveja, e provocou febres letais. Com medo de desaparecerem, os humanos ape-
laram para Espritos protetores que resolveram matar Dama Sol. Colocaram cobras
venenosas de tocaia. Em algumas verses, o astro morreu e foi substitudo pela lha.
Em outras, as cobras se enganaram e mataram a lha em vez da me.
Sol cou de luto. Ningum mais morria, mas reinava uma noite eterna, porque
o astro se recusava a aparecer. Aconselhados pelos Espritos protetores, os humanos
enviaram uma expedio ao pas das almas para trazer de volta a lha de Dama Sol.
Teriam de bater nela com um basto, ela cairia, seu corpo seria colocado num cofre
que no deveria ser aberto antes de chegar, em hiptese alguma.
:,: | Quinta parte: Uma fome de lobo
Sete homens realizaram a misso. Estavam voltando para o leste quando a moa
ressuscitou e comeou a se agitar dentro da caixa, suplicando para que a deixassem
sair. Os carregadores se recusaram. Ento, ela se queixou de fome, depois de sede,
nalmente disse que no conseguia respirar. Os homens caram com medo de que
ela morresse novamente, desta vez sufocada, e levantaram um pouco a tampa. Trans-
formada em pssaro, a moa fugiu.
por isso que os humanos morrem e impossvel traz-los de volta vida, o que
teria sido possvel, se os mensageiros no tivessem desrespeitado a proibio. Quan-
to a Dama Sol, ela cou to infeliz por perder a lha pela segunda vez que inundou
a terra com suas lgrimas. Temendo morrer afogados, os humanos mandaram seus
rapazes e moas mais belos para danarem diante dela e a distrarem. Ela perma-
neceu por muito tempo com o rosto escondido, sem prestar ateno nos cantos e
danas. Mas um tamborileiro mandou mudar o ritmo. Surpresa, Dama Sol levantou
os olhos e gostou tanto do espetculo que sorriu (Mooney 1900: 252-54).
Ei-nos mergulhados em plena mitologia japonesa. No a primeira vez (cf.
mc: :o-:,), e insistiremos menos nessa aproximao do que em outra, que
tambm suscita menos problemas, com um considervel conjunto mtico do
noroeste americano. Ele remete ressurreio dos mortos e ser discutido no
prximo volume. Sem dvida, a recorrncia dos mesmos mitos em regies da
Amrica do Norte to afastadas quanto o plat do rio Columbia e as colinas
do sudeste prova, sem termos de invocar paralelos exticos, que nos encon-
tramos diante de esquemas fundamentais do pensamento americano, que
no surpreendente encontrarmos nos dois hemisfrios. Como os heris dos
mitos sul-americanos sobre a origem da vida breve (M-M; cc: I,,-,I), os
de M no deveriam ter dado ouvidos ao chamado de um fantasma. Assim
como os mensageiros de Ma transportam a noite num receptculo, estes
transportam a possibilidade do dia. No mito tupi, a abertura da caixa acar-
reta a alternncia entre o dia e a noite, isto , a instaurao da periodicidade
cotidiana. Aqui, ela torna impossvel a ressurreio dos mortos e, portanto,
instaura a periodicidade da vida humana. Os mitos sul-americanos simboli-
zam a periodicidade cotidiana por uma viagem de canoa que obriga os astros
a permanecerem juntos, mas a uma distncia conveniente. A simetria entre o
motivo norte-americano da disputa dos astros, que os transforma em adver-
srios, e o motivo sul-americano da viagem de canoa, em que os astros apa-
recem na condio de parceiros, seria, portanto, confirmada (confirmao
alis suprflua depois das demonstraes anteriores) pelo fato de, no mito
cherokee, a disputa entre os astros desencadear uma srie de acontecimentos
dramticos de que resulta, para os humanos, uma durao limitada de vida.
A difcil escolha | :,,

Ao expandirmos a rea da disputa dos astros encontramos, pois, os grandes

temas de que tnhamos partido. Ocorrer exatamente o mesmo se, em vez
de levarmos a investigao para regies ainda mais afastadas daquela em
que encontramos inicialmente esse motivo mitolgico, procurarmos apro-
fund-la in loco. Com essa inteno, introduziremos a verso Gros-Ventre
(Atsina), embora ela seja quase idntica s que encontramos entre os Ara-
paho. Lembramos que os Gros-Ventre e os Arapaho provm de uma nica
populao e que sua separao data de alguns sculos apenas. Mas a verso
gros-ventre apresenta no mnimo a vantagem de refrescar a memria de
um esquema mtico com o qual se iniciava nossa quarta parte, ao mesmo
tempo em que apresenta, em relao a ele, divergncias que nos serviro de
transio para outras formas.
M455 GROS-VENTRE: AS ESPOSAS DOS ASTROS
Os irmos Sol e Lua discutiram a respeito das mulheres terrestres. Lua armava que
as que no vivem nem na gua nem no mato, isto , as humanas, eram as mais belas.
No so respondia Sol , porque fazem caretas quando olham para mim. No
posso imaginar nada de mais feio. As mulheres da gua so mais bonitas; elas me
encaram de modo afvel, como o fariam em relao a um dos seus [cf. Mecg]. Lua
protestou: Bonitas, as rs? Voc no entende nada de mulheres. As rs tm pernas
compridas, a pele verde, as costas manchadas e olhos esbugalhados; voc acha isso
bonito?
Sol desceu terra e trouxe uma r, com quem se casou. Ela urinava a cada salto.
A sogra achou-a grotesca. Lua, que brilhava no cu naquela noite, perturbou uma
mulher humana, que no conseguiu dormir nem se acalmar. De manhzinha, ela
resolveu ir pegar lenha com a cunhada. Elas viram um porco-espinho, que a herona
quis pegar para bordar com seus espinhos. Primeiro, o animal a levou ao topo de
uma rvore, e depois, para o cu. L, o porco-espinho se transformou num belo rapaz.
Levou a moa at a sua me, que a achou belssima.
Assim, a velha tinha duas noras. Uma a ajudava muito, a outra, nada. A r s
sabia car saltando sem parar. Esquecida da natureza animal da pobre criatura, a
sogra no sabia o que fazer. Certo dia, ela cozinhou a parte grossa de uma pana
de biso e repartiu entre as duas mulheres. Disse que daria preferncia quela que
zesse mais rudo ao comer. A mulher humana venceu facilmente, pois tinha bons
dentes. A r tentou mastigar carvo, mas s conseguiu produzir uma saliva negra
que lhe escorria pelos cantos da boca. Lua cou enojado. Disse que detestava a
:,( | Quinta parte: Uma fome de lobo
cunhada, que urinava o tempo todo e que ela devia car quieta.
Esses insultos a sua esposa irritaram Sol. Ele jogou a r na cara do irmo, para
que casse colada ali. a origem das manchas da lua. Depois, ele se apropriou da
mulher humana, e do lho que ela tinha tido com o irmo. A mulher cou infeliz e
fugiu, levando o lho. Mas a corda de os de l que ela usou para descer era curta
demais. O Sol viu sua esposa pendurada no vazio e matou-a com uma pedrada. Ela
caiu. A criana permaneceu junto dela, mesmo depois de o cadver apodrecer e car
s um esqueleto. Ele roubava a roa de uma velha para comer. Ela descobriu e o ado-
tou. Apesar dos avisos da velha, o heri foi ter com mulheres sedutoras, que imedia-
tamente se transformaram em cobras. Ele matou todas, exceto uma, que entrou nele
pelo nus e o matou. Lua mandou uma chuva fria, que expulsou a cobra. O lho e a
me ressuscitaram ao mesmo tempo (Kroeber 1907: 90-94).
O mito segue o caminho das verses arapaho, a no ser (mar ver Mb)
pelo fato de o Sol pegar a esposa do irmo e colar a sua no rosto dele, de
modo que ocorre uma troca forada de esposas entre os astros. Conseqen-
temente, o verdadeiro pai do heri no o sol, e sim a lua, o que acarreta
mais uma transformao no relato: uma chuva glacial de origem lunar que
expulsa a cobra, em vez de uma tempestade quente produzida pelo calor do
sol. O fato de a me ressuscitar ao mesmo tempo que o filho lembra uma
transformao similar, no ciclo tupi e karib dos gmeos filhos do sol, clara-
mente paralelo a este (M; mc: I8,-88).
Percebe-se assim, na verso gros-ventre, um incio de inverso no tocan-
te aos papis respectivos do sol e da lua. Os mitos crow levam a inverso a
cabo. E foram os Crow, invadindo as Plancies, que certamente separaram os
Gros-Ventre dos Arapaho. Na poca histrica, eles ocupavam um territrio
situado entre os dessas duas outras tribos. At agora, fizemos apenas breves
aluses a seus mitos (p. I88, :I). preciso consider-los mais de perto.
M429a CROW: AS ESPOSAS DOS ASTROS
Certo dia, Lua foi procurar Sol para saber quem era a moa mais bela do mundo. Sol per-
guntou se ele j tinha decidido. Lua respondeu que, na terra, ele no conhecia mulheres
mais formosas do que as rs. Nada disso disse Sol! As mais formosas so as mulhe-
res hidatsa. Resolveram ento casar-se, cada qual de acordo com sua escolha.
Trs irms hidatsa estavam, justamente, indo juntar lenha. Elas viram um porco-
espinho numa rvore. As duas mais velhas queriam os espinhos, e disseram caula,
que era a mais bonita das trs, que subisse na rvore para pegar o animal. O Sol
carregou a moa para o cu e casou-se com ela.
A difcil escolha | :,,
Lua trouxe uma r e pediu me que recebesse tambm sua esposa na casa da
famlia. A velha procurou por toda parte e no viu nada que se parecesse com uma
mulher. A r falou e se apresentou; mas ela tinha um problema de dico.
Sol organizou um concurso de mastigao. Sua me cozinhou tripas de biso e
cada mulher escolheu um pedao. A moa hidatsa comeou a comer no escuro. Era
comilona. A r cou escondida atrs da panela e tentou mastigar a casca da lenha
em brasa para fazer um rudo agradvel. Mas no conseguiu e Lua a expulsou trs
vezes seguidas. Na quarta, ela saltou nas costas de Lua gritando Viverei com voc
para sempre! O mito prossegue com a fuga da mulher do Sol e seu assassinato, em
seguida, com a histria da av e do neto e, nalmente, com a do lho do astro que se
transforma em estrela dalva (Lowie 1918: 52-57; cf. supra: 214-ss).
Uma verso mais antiga (Mb; Simms I,o: :,,-oI) conta que Sol,
demiurgo criador, avistou uma humana muito bonita, quis casar-se com
ela e conseguiu atrai-la at o cu com a ajuda de um porco-espinho. No
inclui a disputa dos astros nem o concurso de mastigao. O mesmo ocorre
em duas outras verses que no especificam a identidade do marido celeste.
Uma explica que a av adotiva a lua, que detesta o heri mas ressuscita
sua me (Mc,d; Lowie I,I8: ,,-o,).
As verses crow fazem surgir, portanto, uma dupla transformao. Em
primeiro lugar, vrios detalhes se enfraquecem: a r vtima de um pro-
blema de dico em vez de um problema de bexiga, masca a casca em vez
do carvo e cola nas costas, e no no rosto, de Lua. Os seja: baixo Y alto,
interno Y externo, anterior Y posterior. Em segundo lugar, esses deslo-
camentos so concomitantes com uma inverso das escolhas matrimoniais,
j que sol se casa com a mulher humana e lua, com a r. Essa decadncia da
lua, que assume o papel do astro tolo, se acentua quando ela muda de sexo
e vem a se confundir com a av terrestre, se no subterrnea, cujo carter
malfico os mitos crow enfatizam.
Tudo isso se explica quando se nota a importncia que o sol tem no cul-
to crow. Embora para eles a religio fosse assunto privado e no houvesse
clero organizado, o sol tinha um lugar de destaque entre seres sobrenatu-
rais, em nmero teoricamente ilimitado, cada qual correspondendo a expe-
rincias msticas particulares. As revelaes obtidas do sol eram as mais
valorizadas, jurava-se em seu nome e se lhe faziam oferendas. O banho de
vapor ritual constitua uma orao dirigida ao sol: os Crow no tinham
divindade que se aproximasse mais de nossa concepo de um ser supre-
mo. Isso no significa, alis, que lhe atribussem invariavelmente inten-
es benevolentes. Ele era de sexo masculino e chamavam-no pelo mes-
:,o | Quinta parte: Uma fome de lobo
mo termo que designa os homens mais velhos do cl do pai. A lua aparece
com menor freqncia nas oraes e crenas religiosas. At seu sexo parece
incerto; em geral, feminino (Lowie I,I,: I8-:o).
No h porque duvidar que uma devoo eletiva em relao ao sol ou
lua tenha ajudado as tribos das Plancies a se distinguirem umas das outras.
Os Crow compartilhavam o culto do sol com outros siouanos, ao passo que
seus primos Hidatsa, igualmente siouanos e falando praticamente a mesma
lngua, tinham-se juntado ao culto da lua em vigor entre as tribos aldes,
cujo modo de vida tambm tinham adotado. Um informante hidatsa (que
se auto-intitula gros-ventre, porque se aplicava aos Hidatsa a mesma alcu-
nha que aos Astina-Gros-Ventre, parentes dos Arapaho) explica que o sol
ajuda os Sioux contra os Gros-Ventre, mas a lua est a favor destes; quando
ocorre um eclipse lunar, os Gros-Ventre se lamentam, enquanto os Sioux
atiram flechas (Beckwith I,8: I-). E ainda: O sol favorece os Sioux, a
lua, os Mandan e os Hidatsa (id.ibid.: xvi, I88).
Se, por um lado, os Hidatsa se opem aos Crow no que concerne alo-
cao das esposas entre eles conforme ao que se observa entre os Algon-
quinos ocidentais , por outro lado, eles completam o relato mtico num
ponto, a saber, explicam as escolhas feitas pelas mulheres para o concurso
de mastigao:
M430a HI DATSA: AS ESPOSAS DOS ASTROS (1)
Lua acha que as moas hidatsa so as mais belas. Sol diz que no, pois elas tm o
rosto franzido. Ele prefere as moas da gua, isto , as sapas. Est bem prope Lua.
Vamos trazer uma de cada espcie e servir-lhes um prato de tripas. Ficaremos com a
que mastigar melhor e do modo mais sonoro. Despacharemos a outra.
A histria prossegue com o episdio do porco-espinho e a descoberta de que a
sapa sofre de incontinncia urinria. Postas prova, a humana escolhe a parte na
da tripa, e a outra, a grossa. Apesar do carvo que ela mistura disfaradamente com
a comida, a sapa no consegue fazer barulho. Baba e se suja de saliva negra. Ela se
agarra s costas do cunhado, para que as mos dele no consigam atingi-la: a
mancha central da lua cheia (Lowie 1942: 2. Verso registrada em 1910-11).
M430b HI DATSA: AS ESPOSAS DOS ASTROS (2)
Havia no cu uma casa, onde viviam uma mulher e seus dois lhos, Sol e Lua, que
revezavam para iluminar a terra. Certo dia, Sol perguntou ao irmo em que regio as
moas eram mais bonitas. Lua respondeu: So as dos Gros-Ventre (= Hidatsa), pois
A difcil escolha | :,,
elas vivem em casas de terra e protegem a pele do calor do sol passando cosmticos;
elas se lavam freqentemente e se cuidam. Os outros povos no cumprem esses
deveres. Por isso, as moas dos Gros-Ventre so as mais bonitas. Discordo repli-
cou o Sol. Quando elas me olham durante o dia, elas cam vesgas e viram a cabea,
o que deixa um lado na sombra. As moas rs no, elas me olham de frente, sem
piscar nem contorcer o rosto. So elas as mais bonitas. Os astros combinaram trazer
uma mulher de cada raa e comparar sua beleza.
Lua foi at onde viviam um homem, sua mulher e suas trs lhas. As duas mais
velhas eram casadas. A mais nova era solteira, e to virtuosa quanto formosa. Segue
o episdio do porco-espinho, que as mais velhas querem. Obedecendo ordem delas,
a caula sobe atrs do animal e desaparece.
A me de Lua ca orgulhosa da escolha do lho. Esquecida soleira, a r coaxa e
reclama. Colocam-na atrs da panela. Lua organiza um concurso de mastigao. Fica-
ro com a mulher que cortar as tripas com os dentes fazendo tanto barulho quanto
se mordesse pedaos de gelo. Despacharo a que babar e no conseguir mastigar
com fora. Lua no queria ofender o irmo. Pensava que o teste serviria de desculpa
para mandar embora a r que, ele tinha certeza, jamais conviveria bem com eles.
A me cozinhou a tripa e cada mulher escolheu um pedao. A humana pegou a
parte na, e a r, a grossa. Elas cortaram a carne com suas facas de pedra e come-
aram a mastigar. A humana fazia rudos altos e tambm se ouvia a r mastigando.
Lua afastou a panela e viu que a cunhada estava mastigando carvo, babando e se
sujando. Lua jogou-a no fogo, ela saltou no rosto dele. Apesar de todas as suas ten-
tativas para se livrar dela, a r acabou se instando nas costas de Lua e disse: Voc e
seu irmo no me querem, mas eu carei aqui, onde vocs no podem me atingir, e
no morrerei nunca.
Os Gros-Ventre chamam de R da lua as manchas do astro. No a r verde, mas
o sapo grande da areia que o sol escolheu como esposa. Essa espcie chamada de
av e o sol, de av. Os sapos so considerados sagrados e as crianas so ensina-
das a honr-los e orar para eles.
O mito continua com a histria da av e do neto, seguida da do lho do astro
(Beckwith 1938: 117-33; cf. Bowers 1965: 333).
O fato de a esposa humana da verso crow ser uma moa hidatsa sugere que
os Crow tinham conscincia da importncia do mito no pensamento reli-
gioso desta tribo, em que serve de fundamento para vrias cerimnias. O
que no ocorria entre os Crow, devido ao carter pouco organizado de sua
vida religiosa para o qual, seguindo Lowie, chamamos a ateno. Por outro
lado, convm observar que, ao contrrio dos Blackfoot e dos Arapaho, e
dos Algonquinos ocidentais de modo geral, os Hidatsa no associam a ori-
:,8 | Quinta parte: Uma fome de lobo
gem da dana do sol ao mito das esposas dos astros, mas sim ao do irmo
acolhido e do irmo rejeitado (Lodge-Boy e Thrown-Away; cf. Beckwith
I,8: I,), que devemos portanto incluir em nossas anlises.
No o faremos por enquanto, no porque nos cause embarao e tam-
pouco por acharmos, como Lowie, que as verses hidatsa, em que os dois
ciclos se imbricam (o que acontece tambm entre os Crow, alis), consti-
tuem, do ponto de vista da estrutura, monstruosidades imputveis ao fato
de que esses ndios associam vagamente a origem de seus ritos a contos
populares (Lowie I,:: ,; cf. I,I,: I,-ss). Na verdade, o elo entre os dois
ciclos patente, o que pode ser demonstrado mediante uma operao bas-
tante simples, que permite convert-los um no outro. Contudo, seria to
elevado o nmero de variantes a considerar que, para resumi-los e situ-los
em suas relaes recprocas, esclarecendo-os com outros mitos, seria pre-
ciso dedicar-lhes um volume inteiro. Aps tantos anos dedicados ao estu-
do da mitologia, teremos certamente perdido a vontade de escrev-lo, mas
nossos arquivos guardam seu plano e seu ttulo.
Fiquemos, portanto, com as esposas dos astros. As verses hidatsa pre-
cisam as condies em que se realiza o concurso de mastigao: a sogra ser-
ve s mulheres um prato de tripas, uma escolhe um pedao fino e a outra,
um grosso. Por que esse critrio? tentador explic-lo por razes prticas.
Mais esperta do que a cunhada animal, a mulher humana teria escolhido o
pedao fino, que apresenta menor resistncia mastigao, ao passo que a
r, talvez por ser gulosa, encheria a boca com um pedao grosso que no
conseguiria deglutir apropriadamente. Nada se ope a essa interpretao,
que possui o mrito de ser simples. Mas a etnografia sugere uma outra, mais
sutil, e por vias to retorcidas que a apresentaremos a ttulo de exerccio de
estilo, sem a pretenso de afirmar sua validade.
Devemos aos Hidatsa uma dos mais perfeitas obras-primas da literatura
etnogrfica, pois que G.L. Wilson teve a idia genial de deixar falar seus
informantes e respeitar a harmonia que emanava espontaneamente de seus
relatos entre a anedota e a meditao, entre meros gestos tcnicos e uma
liturgia especializada, entre a caa, a pesca e a culinria, de um lado, e os
ritos e mitos, do outro. Os velhos narradores de expedies para a caa ritu-
al s guias, tal como ainda se realizavam na segunda metade do sculo xix,
se estendem com lirismo sobre a vida de aventuras que levava um pequeno
grupo de homens acampando e improvisando sua existncia cotidiana. O
primeiro cervo morto (Dama hemionus) fornecia a carne e seu couro era
separado para fazer roupas de inverno; a pana, cortada na ponta e revira-
da como uma luva virava imediatamente um saco de gua. O informante
A difcil escolha | :,,
ilustra com dois desenhos as fases da operao (fig. o) e as comenta nos
seguintes termos: O saco foi feito com a pana virada do avesso, de den-
tro para fora. Havia pequenas cavidades pelos, como dizemos sobre
toda a superfcie interna da pana, exceto onde aparecem faixas brancas no
desenho. Essas faixas no tm pelos e as paredes da pana so mais grossas
nesse lugar (Wilson I,:8: II).
Como nunca vimos um estmago de biso, no podemos afirmar que essa
descrio se aplica exatamente sua pana. Mas as verses hidatsa do mito
no especificam o animal de que provm as tripas, e no parece haver, pelo
menos nesse particular, grande diferena entre os estmagos dos bovde-
os e os dos cervdeos. Notaremos apenas que, depois de meio sculo, a
memria do informante guarda a lembrana de uma dupla oposio que
sua sociedade certamente considerava importante: a parte velosa da pana
fina, mas a parte grossa lisa. possvel, portanto, que tambm no mito a
oposio entre grosso e fino encobrisse uma outra, entre liso e veloso.
Pois bem, essa segunda oposio ocupa um lugar considervel nos ritos
de tribos que, como os Hidatsa e seus vizinhos, usam peles de biso como
casaco. Essas peles so lisas de um lado e velosas do outro. A face curtida
graas ao trabalho das mulheres em geral apresenta pinturas e bordados
que acentuam seu carter cultural, ao passo que o casaco usado com os
pelos para fora, more animalium, coloca o homem do lado da natureza.
O fato de os ndios das Plancies conceberem a oposio nesses termos
fica patente nas circunstncias em que determinam que as peles devam
ser usadas com os pelos para fora ou para dentro, independentemente de
[ 3 0 ] Saco de gua (segundo G.L. Wilson 1928, fig. 1, b e c). [p.236]
:oo | Quinta parte: Uma fome de lobo
variaes climticas. Entre os Mandan e os Hidatsa, o sacerdote que presi-
dia s torturas e aos sacrifcios devia usar seu casaco com os pelos para fora
(Beckwith I,8: o), assim como os danarinos da grande cerimnia anual
/okipa/ que personificavam os bises (Bowers I,,o: I; I,o,: :oo, -,).
Quando dos ritos de transferncia, as oficiantes da confraria feminina da
biso branca usam, dependendo de suas funes, os casacos com os pelos
para dentro ou para fora (Bowers I,,o: :,). Outros exemplos poderiam
ser mencionados facilmente (veja-se o traje do misterioso desconhecido
em M, M).
possvel, assim, que o erro da r, ao escolher a parte grossa, tenha
consistido j que ela tambm lisa em tomar o partido da cultura,
quando a escolha sensata, quando se hspede do sol, deve ser do lado da
natureza. essa, com efeito, como trataremos de demonstrar, a lio que
se depreende dos mitos hidatsa e mandan. Um ltimo comentrio a res-
peito de tripas. Note-se que um exemplo sul-americano mostra a mesma
oposio, num contexto anlogo ao das esposas dos astros, a no ser pelo
fato de a esposa do sol, nesse caso (M; Preuss I,:I-:: o-I), ser ela
tambm celeste, e mandar um ser subterrneo, que se tornou seu aman-
te, matar o marido. Os filhos do sol levam, ento, uma vida terrestre, at
que um pica-pau, cuja vida salvam, lhes revela sua verdadeira origem. Em
relao a M-M, a inverso ainda mais digna de nota na medida em
que o pica-pau, pssaro do mundo intermedirio, a meio caminho entre o
alto e o baixo, tambm transforma nesse sentido a Sturnella, que definimos
como interseo do cu e da terra.
Os irmos matam o padrasto, que se transforma em jaguar. A mulher
procura vingar-se dos filhos e os persegue at o cu, para onde subiram. Um
deles, que se tornou o sol visvel, queima a me com o calor de seus raios.
Incapaz de se proteger, apesar das provises de gua que trouxera, ela mor-
re e seu corpo queimado se despedaa ao cair: as pernas se tornam vegetais
terrestres, as partes grossas das vsceras se transformam em lianas de razes
poderosas, e as partes finas, em plantas epfitas, sem razes enterradas. Os
dois irmos, desde ento instalados no cu e portando colares, um de den-
tes de tapir e o outro de vrtebras caudais, indicam aos homens a poca das
festas canibais e a da caa ao tapir.

Esse retorno Amrica do Sul atesta, por uma via inesperada, que o motivo
mtico da disputa dos astros existe tambm no hemisfrio austral. At agora,
A difcil escolha | :oI
esse motivo, principalmente norte-americano, nos pareceu transformar o
da viagem de canoa da lua e do sol, no sentido de que ambos colocam o
problema da distncia em que convm ir buscar uma esposa. Mas o mito
witoto evoca a disputa em si, sob uma forma que a aproxima de um mito
machiguenga j resumido e discutido (M; mc: :,-,8), em que o sol tam-
bm queima a me com seu ardor. A me, nesse caso, era uma mulher que
se tornou esposa de Lua, e este expulsou o filho para castig-lo. Como nos
mitos norte-americanos, conseqentemente, os dois astros, aqui transfor-
mados em pai e filho, se desentendem por ocasio do casamento de Lua
com uma humana; e sabemos de um mito ojibwa (Md; Jones I,I,-I,,
parte I: -,, o n.I) em que o sol mata ao nascer sua me humana, que havia
sido fecundada pelo vento.
Outras formas sul-americanas da disputa ilustram-no de modo ainda
mais direto. Como entre os Jivaro (M), em que o sol e a lua, ambos de
sexo masculino, discutem a respeito da mulher engolevento que comparti-
lham; a origem do cime conjugal. Pois bem, certas verses (Wavrin I,,:
o,-o) transformam a ou as mulheres do sol em rs, donas de casa incom-
petentes como sua colega norte-americana. Num mito tumupasa (Mb;
Nordenskild I,:: :,I-,:), uma mulher-sapa mostra-se igualmente negli-
gente. Ela no consegue substituir altura a primeira esposa do marido
e demonstra, assim, o malogro da poligamia, no lugar da poliandria que
constitua o tema de M. Citemos, finalmente, um mito guianense:
M457 AREKUNA: A DISPUTA DOS ASTROS.
Antigamente, Wei e Kapei, o sol e a lua, eram amigos inseparveis. Naquele tempo,
Kapei tinha o rosto limpo e gracioso. Ele se apaixonou por uma das lhas do sol e
comeou a visit-la todas as noites. Isso no agradou a Wei, que mandou a lha
sujar o rosto do amante com sangue menstrual. Desde ento, os astros se tornaram
inimigos, e lua evita o sol, e tem o rosto sujo (Koch-Grnberg 1916: 54).
Apesar de curto, esse mito nos interessa por vrias razes. A interpretao
da origem das manchas da lua que ele prope se situa a meio caminho entre
M ponto de partida deste livro em que uma mulher, que uma
r metafrica, suja de excrementos as costas do marido, e os mitos norte-
americanos que vem nas manchas da lua a imagem de uma r metonmica,
que adere totalmente ao rosto, ao peito ou as costas, isto , a uma parte de
um personagem que encarna o astro. Pode-se, portanto, definir um campo
semntico comum a todas essas formas:
:o: | Quinta parte: Uma fome de lobo
Cada um dos mitos ou grupo de mitos se limita a recortar esse campo a seu
modo: meio-corpo, excrementos, atrs (M); corpo inteiro, sangue, na frente
ou atrs (grupo norte-americano da disputa dos astros); parte do corpo, san-
gue, na frente (M). Com efeito, a diferena entre M e o grupo norte-ame-
ricano se liga ao fato de que, no mito arekuna, o sangue menstrual, parte do
corpo, causa as manchas da lua, ao passo que, na Amrica do Norte, o corpo
inteiro significa o sangue menstrual, como afirma expressamente M.
M provm de uma famlia de mitos guianenses (M-M), que uti-
lizamos no incio deste livro para introduzir trades astronmicas de que
o motivo da viagem de canoa forneceu, mais adiante, equivalentes (-8,
I-,). De modo que a noo de trade talvez no aparea por acaso nos
mitos hidatsa que nos trouxeram ao ponto em que nos encontramos, sob a
forma de trs irms entre as quais Lua pode escolher, as duas mais velhas j
casadas e a caula, solteira.
Vimos o papel desempenhado pelas trades nos mitos sul-americanos
sobre a viagem de canoa: trs ajudantes (Ma), trs moas e trs velhas
amantes (M) ou ainda um personagem central, ladeado por dois acli-
tos (M, M, M, M, M, etc.). O nmero aparece to raramente
nas representaes religiosas dos ndios da Amrica que no se pode evitar
a surpresa diante da importncia que assume entre os Mandan, vizinhos
meridionais dos Hidatsa, que precederam de vrios sculos nas margens do
Missouri e dos quais estes ltimos parecem ter recebido muito mais do que
lhes deram (Bowers I,o,: ,o-8,).
Os mitos e os ritos dos Mandan e dos Hidatsa reservam um lugar
especial para uma deusa da vegetao, que personifica a lua ou nela resi-
de, A-Velha-que-no-morre-nunca. Ela tambm desempenha o papel de
av adotiva no ciclo da av e do neto que, entre essas duas tribos, sempre
segue o das esposas dos astros. Nesse aspecto, ela nos interessa diretamente.
Segundo os Mandan, os ritos e altares que lhe so consagrados fazem par-
te de uma tradio muito arcaica que remonta aos primeiros ocupantes da
Manchas da lua
corpo parte
inteiro do corpo
sangue excremento
na frente atrs
A difcil escolha | :o,
regio (Bowers I,o,: 8-,).
O prncipe Maximiliano de Wied, um dos primeiros observadores dos
Mandan, atribui seis filhos velha, trs meninos e trs meninas. O mais
velho dos meninos o dia (o primeiro da criao), o do meio o sol e o
caula, a noite. A filha mais velha a estrela dalva, a segunda se chama
Abbora-rajada, nome de uma estrela que gira em torno da Polar e a ter-
ceira a estrela vespertina (Maximiliano I8: oo; Will & Spinden I,oo:
I; Bowers I,,o: I,,-,o). A estrela dalva e a estrela vespertina correspon-
dem respectivamente ao leste e ao oeste. Como seu irmo o sol, as trs
mulheres possuem um carter terrvel: os quatro, mas sobretudo o sol e sua
irm a Mulher-de-Cima, que ocupa a posio intermediria, so canibais
que alm disso provocam os abortos, a loucura, as paralisias faciais, a seca,
a morte, a infidelidade conjugal, as convulses, as fraquezas de esprito e
outras maldies (Bowers I,,o: :,o-,,; I,o-o,: o).
Depreende-se dessas indicaes que os rapazes, cujo mais velho e o mais
novo conotam, respectivamente, o dia e a noite, apresentam um aspecto
equinocial (cf. ilustrao da capa) e suas irms homlogas, que conotam o
leste e o oeste, um carter solsticial, no sentido que demos a esses termos
(p. I8). Juntos, formam uma configurao anloga dos quatro mastros
principais do pavilho cerimonial entre os Arapaho. Os Mandan no cele-
bravam a dana do sol, mas uma festa anual especfica, chamada /okipa/,
que tambm ocorria no vero, numa casa permanente e no num pavilho
erguido especialmente para a ocasio. O vigamento dessa cabana, fechada
durante o ano todo, se apoiava em seis postes (Bowers I,,o: II, I:-I:, fig.
I, I:,), ou seja, o nmero de filhos da Velha-que-no-morre-nunca e das
divindades mais importantes do panteo, segundo Maximiliano (I8: ,,-
oo). Note-se que o nmero de filhos resulta do fato de se introduzir, entre
cada par masculino e feminino, um terceiro, que ocupa o znite, durante o
dia (sol do meio-dia) ou noite (satlite da estrela Polar).
Os Mandan e os Hidatsa tambm veneravam outras trades. Segundo
um mito (M) ao qual voltaremos, os trs primeiros ancestrais emergiram
das profundezas da terra com sua irm. O Povo-de-Cima forma tambm
uma trade, comporta da Velha-de-Cima (no confundir com a Mulher-
de-Cima, irm do sol), me dos dois irmos sol e lua. Cada um deles
representado por um emblema: bastes de freixo plantados a distncias
iguais encimados, o do centro pela efgie da Velha e os laterais pelas do sol
e da lua (fig. I; Bowers I,,o: o; I,o-o,: :,).
:o( | Quinta parte: Uma fome de lobo
Essa disposio lembra a dos viajantes celestes na canoa e no podemos
deixar de notar que os ritos do Povo-de-Cima tm por mito fundador o
da disputa dos astros (M; infra: :,8). A prpria cerimnia tem, em man-
dan, o nome /HapminakE/, que significa barco do dia ou viajante do dia
(Bowers I,,o: :,o). Detenhamo-nos por um instante nesse ponto.
Em carta datada de , de janeiro de I,o,, Alfred W. Bowers teve a bonda-
de, pela qual lhe agradecemos, de nos fornecer algumas precises quanto
etimologia do termo. Na conversao corrente, explica, chama-se o sol de
/mi-nak-E/, que tambm significa um barco. Em linguagem cerimonial, diz-
se, em vez disso, /hap()-mi-nak-E(i)/ ou ento /hap()-ma-na-ki-ni
,
-de/,
cuja anlise por morfemas d: hap() = dia, mi = pedra, rocha, nak =
forma arredondada, ou hap() = dia, minak(E) = barco que, combi-
nados, designam o sol. Pode-se igualmente decompor em: hap() = dia,
mana = madeira, ki = agir sobre, repetir uma ao, ni
,
(com i nasaliza-
do) = andar, dE = mover-se, deslocar-se, ou seja, um objeto de madei-
ra que se desloca durante o dia ou viagem de canoa de dia.
Discutiremos mais adiante, a propsito de um outro mito (M; p. II-
ss), a assimilao de um astro a uma pedra arredondada. Por enquanto, ate-
nhamo-nos imagem do viajante de canoa.
As tribos do vale do Missouri Mandan, Hidatsa e Arikara eram as
[ 3 1 ] Emblemas do Povo-de-Cima (segundo Bowers 1965: 325). [p. 240]
A difcil escolha | :o,
nicas a possuir (Denig I,o: ,,,) embarcaes arredondadas de tipo cora-
cle, de couro de cervo
1
ou de biso esticado sobre uma carcaa em galhos de
salgueiro. Os exemplares conhecidos medem aproximadamente de I,:om
a I,,om de dimetro; pequenos demais para acomodarem um passageiro,
alguns serviam apenas para transportar cargas. Nos maiores, remava-se na
frente (Adney & Chapelle I,o: ::o; Simpson I,,: I,,). Essas precises,
fornecidas por tecnlogos, nem sempre coincidem com os testemunhos
etnogrficos, nem com os que nos d a mitologia. Segundo os primeiros, os
barcos mandan podiam atingir quase :m; os outros atestam que se podia
imagin-los enormes: mitos que encontraremos mais adiante (M-M)
falam de barcos capazes de transportar doze pessoas durante quatro dias e
quatro noites. Isso certamente no significa que tais barcos tenham existi-
do, mas sugere cautela quanto a afirmaes freqentes de que tais barcos s
podiam atravessar rios e, mesmo assim, se fossem abordados um ou dois
quilmetros abaixo (Neill I88: :,:). Os velhos informantes hidatsa contam
longas viagens rio abaixo na volta das expedies de caa s guias, quando
estas duravam at a primavera, ou para surpreender o inimigo a jusante
(Bowers I,o,: ,,, :o,).
Sobretudo, os mitos descrevem uma tcnica de navegao que se ope
ponto por ponto quela que outros, j discutidos, alegam para justificar o
motivo da canoa. As embarcaes das Plancies no possuem nem proa
nem popa. Em vez de os dois passageiros se sentarem cada um numa extre-
midade, de onde no devem se mover ou correm o risco de virar a canoa,
os mitos precisam que eles permaneam de p, no centro, para no dese-
quilibrar a embarcao (Beckwith I,8: 8), que gira naturalmente a cada
remada (Neill I88: :,:; Will & Spinden I,oo: II).
No seremos parciais a ponto de dar razo aos mitos contra os tecnlo-
gos. Contudo, a descrio que os mitos fornecem, verdadeira ou falsa, tem a
vantagem de ilustrar representaes que se articulam com aquelas relativas

. Por descuido, em La Pense sauvage traduzimos elk por alce, pg. 8o, por exem-
plo. Mas o alce, cujo habitat setentrional, no existe nas regies centrais e meridionais,
onde vivem apenas diversos representantes do gnero Cervus. O ingls elk, o francs
lan [e o portugus alce; n.t.] designam a nica espcie do gnero Alces chamada de
moose na Amrica, onde a palavra elk, desviada de seu sentido europeu, se aplica aos
grandes representantes do gnero Cervus (canadensis, merriami) que, alis, desempe-
nham na mitologia o papel de variante combinatria do alce na condio de maior cer-
vdeo, onde no existe o outro animal. O alce americano chama-se, em francs, orignac
ou orignal, termo de origem basca que designa o cervo e foi levado para o Canad.
:oo | Quinta parte: Uma fome de lobo
viagem de canoa, de modo que o conjunto constitui um discurso coerente.
Supondo que os Mandan, como os ndios da bacia amaznica e da Guiana
de um lado e os Iroqueses, do outro, relacionem o curso dos astros e as
viagens dos homens, dada a sua tcnica especial de navegao, eles devem
conceber a relao entre esses termos a seu modo.
Um testemunho citado acima diz que as grandes viagens por gua se
realizavam para voltar da caa s guias, quando a colheita no tinha dado
nada e se mantinham os acampamentos longe das aldeias at a primavera.
Essa conexo emprica entre viagem por gua e viagem por terra j explica
em parte o fato de poderem se substituir uma outra na ideologia. Mas a
transferncia se apia em razes muito mais profundas. Como as longas
viagens de canoa em outras regies, as expedies terrestres para a caa
s guias colocavam as tribos das Plancies, e sobretudo os Mandan e os
Hidatsa, entre os quais elas tinham carter sagrado, diante do problema da
arbitragem entre o prximo e o distante.
Primeiro, de um ponto de vista geogrfico. Os Mandan e os Hidatsa s
caavam guias no curso superior dos rios, nas regies acidentadas que for-
mavam uma pequena parte do territrio tribal (Bowers I,,o: :oo-o,). No
pensamento e na topografia indgenas, essas terras ocupavam um lugar
intermedirio entre as aldeias semi-permanentes, a curta distncia dos cam-
pos cultivados, e as plancies onde, durante o perodo nmade, eram realiza-
das as grandes caadas ao biso. E o modo de vida prprio caa s guias
no era, a bem dizer, nem nmade, nem sedentrio. A expedio podia levar
a mais de cem quilmetros da aldeia, sempre para atingir um local de caa de
que era proprietrio o chefe do grupo, em virtude de um ttulo transmissvel
que no podia sair do cl. As mulheres e crianas podiam acompanhar os
caadores, contanto que se mantivessem num acampamento separado. Em
terceiro lugar, e diferena da agricultura e da caa comum, a caa s guias
no apresentava nenhum interesse alimentar. As aves, ritualmente sufocadas
ou liberadas aps a captura, s deixavam suas penas, destinadas confeco
dos cocares ou outras peas de vesturio e s trocas comerciais. Entretanto,
aproveitava-se a ocasio para caar todo tipo de animal nessas regies pouco
freqentadas. Mas a populao inteira de uma aldeia no teria condies de
se dedicar a caadas coletivas numa regio acidentada em que s uns pou-
cos bises penetravam e onde seria difcil cerc-los. Alm disso, temia-se
alguma emboscada. Por isso, s se aventuravam ali, em pequenos grupos, os
caadores de guias e os guerreiros.
Como a caada era realizada em regies desertas e inspitas, acontecia
de inimigos tradicionais se encontrarem inesperadamente. Mas a caada
A difcil escolha | :o,
ocupava um lugar intermedirio tambm do ponto de vista poltico, entre
a aliana e a guerra, neste caso. Embora os Cheyenne e os Mandan fossem
inimigos, uma conveno tcita estabelecia que no houvesse derrama-
mento de sangue entre as duas tribos durante toda a estao de caa; se no,
os caadores seriam mal-sucedidos... Visitavam-se de um acampamento
ao outro e os dois grupos trocavam zombarias, sem maldade, a respeito do
poder mgico de suas respectivas trouxas sagradas (sacred bundles). Uma
conveno do mesmo tipo teria existido entre os Arikara e os Sioux (Bowers
I,,o: :Io).
Finalmente, a caa s guias ocupava um lugar intermedirio no calen-
drio. Ocorria no outono, isto , depois das grandes caadas e da colhei-
ta, mas antes da chegada do frio, que obrigava os ndios a deixar a aldeia
de vero, construda num promontrio sobre o rio e a se instalar, durante
o inverno, no fundo de um vale coberto de bosques. Era imperativo sus-
pender a caa s guias assim que se formava gelo nas margens dos rios
pois, antes da introduo do cavalo, viajava-se a p at o local de caa, onde
eram fabricadas as embarcaes que serviriam para descer o rio at a aldeia,
com as provises de carne e de peles. Se esfriasse demais, corria-se o risco
de ficar preso pelo congelamento dos rios (Bowers I,,o: :,o-,I).
Assim, de cinco modos diferentes, a caa s guias operava uma media-
o: no espao, no tempo, em relao ao modo de vida, atividade econ-
mica e aos conflitos entre as tribos. Durante algumas semanas, permitia
que os participantes vivessem a uma distncia razovel do prximo e do
distante, do vero e do inverno, do sedentarismo e do nomadismo, da bus-
ca por objetivos materiais e espirituais, da paz e da guerra. Viagem de ritmo
peridico e de destino certo, a expedio de caa, como a navegao das
tribos fluviais, era apropriada para codificar a alternncia regular entre os
dias e as estaes:
M458 MANDAN: AS FRIAS DO SOL E DA LUA.
Quando Coiote, o demiurgo, vivia na terra, teve a idia de fazer uma visita ao sol.
Dirigiu-se para o leste, onde o sol se levanta, e assistiu subida do astro, que era um
homem magnicamente vestido. Na noite seguinte, Coiote criou por magia uma
roupa semelhante e antecipou-se a Sol no caminho que o tinha visto tomar no dia
anterior. Chegando ao znite, onde o sol faz uma parada para fumar seu cachimbo,
Coiote esperou. O astro chegou pouco depois, intrigado com as pegadas que tinha
notado no caminho. Ao ver o demiurgo, indignou-se e lhe perguntou bruscamente
o que estava fazendo ali. O outro explicou que vinha das profundezas da terra, onde
:o8 | Quinta parte: Uma fome de lobo
tambm desempenhava o papel de luminar, cara sabendo que o Sol era seu colega
no mundo superior, queria conhec-lo e conversar com ele. Sol respondeu que sem-
pre tinha estado s e que no precisava de amigo nenhum. Jogou Coiote para fora do
cu, depois de lhe dar uma surra.
Coiote teve uma queda vertiginosa e desmaiou. Era noite quando recuperou a
conscincia. A terra, a quem ele tinha perguntado, lhe disse onde estava. Coiote, dolo-
rido, foi-se arrastando at uma fonte. No caminho, encontrou os texugos celebrando
uma cerimnia. Coiote os conhecia, eles o acolheram bem e cuidaram dele.
Uma vez recuperado, Coiote pediu ajuda aos texugos para se vingar. Aconselha-
ram-no a se armar com uma borduna de freixo, um lao de bras vegetais e um lamo
reduzido ao tamanho de um talinho de grama. Depois, Coiote e um texugo chamado
Lao-Negro se puseram de tocaia no znite, depois de amarrarem o lao no talo de gra-
ma no local em que o sol descansava. O sol chegou furioso, porque tinha visto pegadas
novamente. O lao prendeu-o, a grama voltou a ser uma rvore e Sol cou pendurado
no ar. Coiote surrou-o com a borduna, mas seus protetores tinham tomado o cuida-
do de escolher para ela uma madeira frgil, para que quebrasse sem causar estragos
demais. Ento, Coiote amarrou os braos e as pernas de Sol e colocou-o nas costas para
lev-lo at a casa dos texugos. L, ele foi liberado, convidaram-no a sentar-se e recri-
minaram-no por sua m conduta para com um visitante que queria ser seu amigo. Sol
gostou dos cantos e danas dos texugos, e resolveu aproveitar sua hospitalidade.
Lua cou preocupado com o desaparecimento de seu irmo e foi sua procura.
Descobriu por acaso a casa onde o astro estava, sentado perto da porta. Convidaram
Lua a entrar, serviram-lhe comida e lhe explicaram porque Sol estava ali. Lua repreen-
deu o irmo, mas insistiu junto ao chefe dos texugos para dar a Sol o lugar de honra
e colocar-se em seu lugar perto da porta, explicando que o astro do dia era orgulho-
so e no se devia humilh-lo. Disse ainda que, quando fossem embora, deixariam
smbolos para substitu-los. Esses smbolos sempre esto na casa dos caadores de
guias: so dois laos pendurados na parede, do lado oposto ao da porta para o sol,
acima da porta para a lua. E, por causa dessa histria, os caadores s vezes encar-
nam Sol e Lua no acampamento.
Os dois irmos estavam gostando tanto de car com os texugos que puseram
substitutos no cu at o nal da estao de caa. Prometeram a Coiote que volta-
riam no ano seguinte, quando as folhas amarelassem. Depois, todos se dispersaram.
Os animais caadores de guias voltaram para casa e Sol e Lua retomaram a funo
de iluminar o cu. Coiote continuou vagando. Certo dia, enquanto ele descansava e
lembrava com saudade da poca feliz da caa s guias, notou numa trepadeira uma
folha que lhe pareceu amarelada. Sem saber que era essa a sua cor normal, ele levan-
tou e saiu correndo de alegria em direo ao acampamento. No havia ningum l.
Uma planta mgica disse: Ainda no chegou a hora. Desapontado, Coiote foi embo-
A difcil escolha | :o,
ra (Beckwith 1938: 269-72).
Remeteremos o leitor a La Pense sauvage (oo-,:) para as razes que fazem
dos texugos (Gulo luscus) os prottipos dos caadores. Aqui, apenas evi-
denciaremos uma armao mtica notvel por sua simetria. Pois os texu-
gos subterrneos se opem s guias, pssaros do cu empreo, do mes-
mo modo, mas com uma amplido menor, que se opem o sol, luminar
celeste, e Coiote tambm chamado de primeiro criador , que alega
desempenhar o papel de astro do mundo subterrneo. No incio do mito,
a mediao entre os termos extremos se mostra impossvel: Coiote no
pode tomar o lugar do sol nem se associar a ele. Num segundo momen-
to, ele consegue se manter na terra, graas ao auxlio dos texugos, mestres
das fossas-armadilhas cavadas logo abaixo do nvel do solo. E finalmente,
num terceiro momento, Coiote e os texugos conseguem juntos tirar o sol
do znite e traz-lo para baixo. Mas, para isso, preciso captur-lo com um
lao, isto , trat-lo como se ele fosse uma guia, ao passo que Coiote age
como um caador de guias, como se ele fosse um texugo.
Sol
guias guia
-------------------------- (caa s guias)
texugos texugo

Coiote
Nessa problemtica, o lao recebe uma dupla funo. De um lado, e como
acabamos de ver, ele serve de termo mediador entre o alto e o baixo; do
outro, ele supera uma contradio cosmolgica. A anttese ilustrada no
incio pelos personagens de Coiote e de Sol se transforma em relao de
compatibilidade nos planos tecno-econmico e temporal: enquanto durar
a caa s guias, e graas a ela, nada mais impossvel, os contrrios podem
coabitar. Essa primeira afirmao no , contudo, o objetivo principal do
mito. Ao colocar de modo axiomtico que a caa s guias tem o poder
de suspender todas as contradies, inclusive a mais radical que o esprito
possa conceber, ela prepara o terreno para uma tarefa mais essencial, que
se situa no eixo temporal.
Essa mudana de eixo j aparece graas ligao que se observa entre
a liturgia da caa s guias e as verses mandan e hidatsa do mito sobre as
:,o | Quinta parte: Uma fome de lobo
esposas dos astros. Este serve para fundar, pelo menos em parte, os ritos
de caa, mas essa parte difere daquela que, como vimos (p. I,,-ss), serve
de fundamento para a dana do sol. A ligao se estabelecia, naquele caso,
por intermdio do poste central do pavilho, que simboliza a ascenso da
mulher humana ao cu. Ora, os ritos de caa s guias tambm usam tron-
cos, mas horizontais e deitados no cho, em vez de em p e verticais. No
abrigo de ramos construdo pelos caadores, havia dois troncos colocados
em paralelo dos dois lados da fogueira (fig. :). Serviam de cabeceira para
os caadores quando eles se deitavam para dormir, com os ps para a pare-
de. Ao instalar os troncos, invocavam as cobras que representavam (Wilson
I,:8: Io), ou as cabeceiras das cobras caadoras de guias que o filho do
astro combateu no decorrer de suas peregrinaes (Bowers I,o,: :,,).
V-se que a liturgia da caa s guias evoca uma seqncia terrestre do mito,
e no uma seqncia celeste, e que a significa por meio de troncos deitados
no lugar do tronco de p. A analogia aparece ainda mais claramente quan-
do se nota que a fogueira da cabana de caa, cavada no solo, representa a
fossa-armadilha. E o altar da dana do sol tambm inclui uma fossa que
representa, segundo certos testemunhos, a depresso produzida pela esposa
do astro ao cair. Ou seja, meio de uma disjuno cu/terra neste caso, e de
uma conjuno terra/cu, no outro.
norte
Lao da lua
cobras cobras
fogueira
altar
Lao do sol
sul
A difcil escolha | :,I
[ 3 2 ] Planta da cabana dos caadores de guias (segundo G.L. Wilson 1928: 143).
A disposio dos dois laos de fibra de que fala o mito tambm respeita o
eixo horizontal. Um associado vara de ouro (Solidago) e fica amarrado
do lado oposto ao da porta, simbolizando o sol. O outro, associado arte-
msia (Artemisia) fica amarrado perto da porta, simbolizando a lua (Wilson
I,:8: I,o-,I). Uma vareta pintada de vermelho, prendendo cada um dos
laos, representava o astro proprietrio, de modo que o sol e a lua se encon-
travam fisicamente presentes na cabana de caa, redonda como um barco
de couro, mas na qual eles ocupavam, como numa canoa, lugares opostos.
Dissemos que a estao de caa s guias durava do incio do outono at
as primeiras geadas. Ela inclua, portanto, o equincio, que o mito evoca
de dois modos: colocando o sol e a lua em oposio diametral e fazendo
com que troquem de lugar. Vimos que os texugos primeiro sentam o Sol
perto da porta, que o lado desprezado. Ele fica ali at que Lua, convidado
a sentar-se do lado de honra, renuncia a ele em favor do irmo. Para tornar
os lugares intercambiveis, portanto preciso que, no momento em que a
ao se realiza, a noite seja igual ao dia.
Assim, o mito acrescenta um novo tipo de mediao aos que enumera-
mos para situar a caa s guias na filosofia indgena:
I. plancies, terras ruins terras habitadas
nomadismo
:. caa alimentar caa ritual agricultura
,. alimento animal ornamentos alimento vegetal
(. paz trgua guerra
,. aldeia de vero abrigo de caa aldeia ou
acampamentos
de inverno
Agora, o mito prope:
o. solstcio de vero equincio de outono solstcio de inverno,
ou seja, trs termos que conotam, respectivamente, a preponderncia do
dia, a preponderncia da noite e a noite igual ao dia.
O fato de a cabana de caa, nessa funo equinocial, desempenhar
o papel de uma variante terrestre da canoa aqutica se revela tambm no
:,: | Quinta parte: Uma fome de lobo
parentesco que j chamara a ateno de Maximiliano (I8: ,,-oo)
entre os grandes temas mticos mandan e os de seus vizinhos algonquinos
e de outras populaes mais a leste, entre os quais se encontra o tema da
inveno das gravuras rupestres pelos heris culturais (Fox, in Jones I,I,:
I,), que surgiu pela primeira vez num mito dos Tamanac do Orinoco (M,
p. I,), e que interpretamos como uma dupla transferncia da gua para
a terra e da ordem diacrnica para a ordem sincrnica da medida que
serve para determinar uma distncia conveniente entre o sol e a lua, portan-
to, entre o dia e a noite. Ora, quando os discuros tamanac querem fazer os
rios correrem nos dois sentidos, tema tambm encontrado na Amrica do
Norte, no estavam eles, justamente, buscando substituir uma situao de
tipo solsticial, em que a durao da ida e da volta seria desigual, como a do
dia e da noite, por uma outra, de tipo equinocial, em que os trajetos tives-
sem exatamente a mesma durao?
Se o equincio representa, para os heris culturais, uma frmula ideal,
que tentam em vo generalizar, pode-se escrever, a ttulo de hiptese:
solstcio : equincio : : natureza : cultura.
Essa equivalncia lana uma nova luz sobre um problema discutido alhures
(Lvi-Strauss I,o,: I8), o que levanta a instabilidade do sexo dos astros, no
apenas de uma populao a outra, mas nos ritos e mitos de uma mesma
populao.
Segundo o mito arapaho fundador da dana do sol (M), a educao
das moas se baseia no aprendizado da periodicidade fisiolgica. Tal perio-
dicidade pode ser irregular, curta demais ou longa demais, imagem do
solstcio; ou regular, e portanto perfeita, ou seja, de tipo equinocial. A partir
da equivalncia acima, a primeira remete natureza e a segunda, cultura.
O mito diz, a seu modo, a mesma coisa.
Se, por outro lado, tal educao concerne a mulheres terrestres, e lhes
dada por homens celestes, resulta que o mito afirma, implicitamente, uma
tripla equivalncia entre terra, natureza, feminilidade e cu, cultura, mas-
culinidade. At aqui, tudo bem. Mas eis que surge uma dificuldade: essa
periodicidade perfeita e regular, que cabe a deuses machos inculcar a mor-
tais so elas, afinal das contas, que ficam encarregadas de encarnar. Como
a raiz mgica que vai da boca do av para a da neta durante o coito ritual, a
cultura passa do sogro nora no decorrer do mito e, alm disso, essa trans-
misso afeta o modo como a cultura h de se manifestar a partir de ento.
Aquilo que o homem lhe ensinou como uma lio, a mulher vai viver na
Um prato de tripas moda mandan | :,,
efetivao de suas funes fisiolgicas. Um culturaliza, por assim dizer, o
que antes no era seno natureza; a outra naturaliza o que anteriormente
no era seno cultura. Passando do homem para a mulher, o verbo se fez
carne. Demonstrao que a r do mito ministra a contrario pois, sendo ela
mesma natureza sob a forma mais renitente, ela feminiza Lua quando cola
nele. Porm, da unio entre um ser macho e equinocial (pois no equin-
cio, no nos esqueamos, que o casamento dos astros celebrado) e de um
ser fmea totalmente aperidico (devido incontinncia urinria de que
sofre a r), resultar a menstruao, modo biolgico da periodicidade.
A depender da perspectiva em que nos colocamos e do momento do
mito que consideramos, conseqentemente, os plos natureza/cultura bas-
culam e recebem cargas semnticas opostas. Do ponto de vista fisiolgico,
o homem aperidico e a mulher peridica mas, do ponto de vista cos-
molgico, o contrrio, j que so os demiurgos masculinos que detm as
regras em todos os sentidos do termo que imprimiro no corpo e no
esprito de suas amveis pupilas. Um pouco como a fsica, que disps por
um longo tempo de duas teorias distintas para dar conta da natureza da
lua, ambas satisfatrias, contanto que no se pretendesse us-las ao mesmo
tempo, o pensamento mtico se vale de uma armao que pode ler de dois
plano fisiolgico peridico () aperidico ()
plano cosmolgico equinocial () solsticial ()
cultura cultura | natureza natureza
modos. Entre um mito e outro, s vezes entre uma e outra passagem de um
mesmo mito, ele se d o direito de inverter-lhe o sentido:

Um prato de tripas moda mandan | :,,
ii. Um prato de tripas moda mandan
Mulieres ornat silentium.
Erasmo, De Civilitate morum puerilium, Basilia, I,,o, cap. iv
Desde os Arapaho at os Hidatsa, todos os mitos que se iniciam com a
disputa dos astros reconhecem como um mrito da esposa humana o fato
de mastigar ruidosamente. Antes de buscarmos o destino que os Mandan
reservam para esse motivo, lembraremos que ele se apresentou a ns h
muito tempo, no incio do primeiro volume destas Mitolgicas, com um
mito timbira (M; cc: ,,) que tambm uma transformao, nesse
ponto, de outros mitos do mesmo grupo (M, M; id.ibid.: I,,-,,) no
qual o heri deve, para evitar um destino funesto, adotar o comportamen-
to oposto: no fazer barulho ao mastigar. Se confrontarmos M e M, a
ttulo de exemplos, perceberemos que a analogia entre os mitos dos dois
hemisfrios vai muito mais longe:
M: Um rapaz
impberes, hspedes
de uma famlia conjugal (jaguar,
mulher grvida),
M: Uma moa
de uma famlia domstica (pai, me
e dois filhos),
:,o | Quinta parte: Uma fome de lobos
O cozido e o assado que, como mostra o quadro acima, pertencem ao mes-
mo par de oposies, surgem cada um de um lado, a milhares de quilme-
tros um do outro. O mesmo pode ser dito de todos os elementos dos pares
conexos. Apesar da distncia, no entanto, essas oposies desempenham
uma funo pertinente, o que parece ser ainda mais certo na medida em que
a oposio entre cozido e assado pode ser percebida no interior da rea das
M: isto , um casal terrestre
Para chegar at eles (por uma rvore
onde est(o)
M: isto , uma famlia celeste
M: araras, cujas penas
so a matria-prima de
enfeites desejado(a)s
por um afim),
M: um porco-espinho por parentes),
M: o heri desce
Oferecem-lhe uma refeio
de carne, assada,
M: a herona sobe de vsceras, cozidas,
M:
o que torna difcil
no fazer
barulho ao comer.
M:
fazer
M: O heri obtm o fogo de cozinha e as armas, objetos masculinos.
M: A herona obtm as artes domsticas e a cavadeira, objeto feminino.
Um prato de tripas moda mandan | :,,
Plancies, de onde provm M. Os Cheyenne e os Arapaho viveram muito
tempo lado a lado. Os mitos cheyenne no possuem, contudo, a histria da
disputa dos astros, nem a do concurso de mastigao. Essa divergncia tal-
vez se explique pelo fato de que os Arapaho no davam ateno s indispo-
sies femininas, e no celebravam a puberdade das moas (Kroeber I,o:-
o,: I,), ao passo que os Cheyenne se mostravam muito mais atentos a esse
respeito. Durante a durao da primeira menstruao, eles no deixavam
as moas comerem carne cozida, mas apenas grelhada na brasa (Grinnell
I,:, i: Io). Se, neste caso como em outros, discutidos alhures (Lvi-Strauss
I,,8: :,,-o8), ocorrer de uma populao colocar nos ritos o mesmo proble-
ma que uma populao vizinha remete mitologia, a lacuna no ritual, entre
os Arapaho, e aquela no mito, entre os Cheyenne, seriam complementares.
A herona arapaho conseguiria fazer rudo ao comer a carne, mesmo cozida,
porque um personagem mtico. Conviria no esperar tanto das mooilas
cheyenne, que so personagens reais, e submet-las ao regime dos grelha-
dos, que estalam mais facilmente entre os dentes. Voltaremos, no final des-
te livro, aos usos que se impem por ocasio da puberdade.
Os modos mesa de que se trata aqui se parecem demais com os que
ns mesmos aprovamos ou condenamos para que no nos perguntemos
quanto aos motivos ocultos que, de ambos os lados do Equador, levam os
mitos a coloc-los em oposio. Num caso, o heri deve comer sem rudo,
no outro, a herona deve fazer exatamente o contrrio. Os mitos mandan
so de grande auxlio para resolver esse problema pois, embora preservem
o tema, tratam-no de um modo bastante diverso do de seus vizinhos. Alm
disso, as verses se modulam, e suas lies aparentemente divergentes se
esclarecem mutuamente.
Para aproximarmos os mitos sul-americanos do desaninhador de pssaros
e os mitos norte-americanos da desaninhadora de porco-espinho, apoiamo-
nos, no incio desta quinta parte, no fato de cada grupo possuir, de modo
independente, uma ligao com os ritos, que tambm podem ser postos em
paralelo: os do grande jejum entre os Xerente e os da dana do sol entre as tri-
bos das Plancies, ambos destinados a afastar a ameaa do sol e obter a chuva.
Mesmo sem fazermos referncia aos ritos, todas as verses do mito sobre a
disputa dos astros que passamos em revista confirmam a incompatibilidade
de humor entre os humanos e o astro do dia. Este no gosta deles, e sempre
invoca a mesma razo: os humanos fazem caretas e apertam os olhos quando
olham para ele, porque no podem suportar seu calor e seu brilho. As rs
ficam mais vontade, mas no caso delas, um elemento desempenha o papel
de mediador: a gua, interposta entre o cu e a terra.
:,8 | Quinta parte: Uma fome de lobos
Tambm presentes entre os Mandan, esses temas assumem, em suas nar-
rativas, uma amplido excepcional. Nesse particular, esses ndios se distin-
guem das outras tribos aldes por sua filosofia, um pouco como os Xerente
diferem dos demais J. J observamos (p. :o) que os Mandan consideram
o sol e os membros de sua famlia como criaturas demonacas, incendirias,
canibais e responsveis por outras calamidades. Os ritos em homenagem
ao Povo-de-Cima tinham como nica finalidade apaziguar os ogros: Era
o Sol que semeava a morte durante as expedies guerreiras; ele levava os
cadveres para o cu, para a casa da me, que os preparava para a refeio
do filho. Mas ele no tentava matar aqueles que ele tinha favorecido inspi-
rando-lhes sonhos, nem os encarregados dos altares de seu culto que lhe
faziam oferendas peridicas. Estas consistiam de pedaos de carne arran-
cada e dedos cortados (Bowers I,,o: :,o-,,, Io,). O mesmo pesquisador
diz ter enfrentado as maiores dificuldades para conhecer os ritos do Povo-
de-Cima, pois estavam associados a cerimnias consideradas secretas, e os
que deles tinham participado temiam a morte se o divulgassem.
Uma outra grande cerimnia anual, chamada /okipa/ ou imitao
(dos bises) tinha por funo oficial comemorar o dilvio de que escapa-
ram os ancestrais e favorecer a reproduo dos bises (Catlin I88o: ,:).
Todo o panteo tribal, o reino animal e mesmo os seres csmicos com-
pareciam sob a forma de danarinos pintados, fantasiados ou mascarados,
que faziam entradas sucessivas, ss ou em grupos (ver as ilustraes da
capa). Durante os dois primeiros dias, esses danarinos multiplicavam
desafios a um ser invisvel chamado Oxinhede, o doido, que finalmente
surgia, no terceiro ou no quarto e ltimo dia (Maximiliano I8: ,,; Catlin
I88o: oo). Vestido apenas com um tapa-sexo de pele de biso, um gorro
do mesmo material e um colar de palha de milho, s vezes mascarado, ele
tinha o corpo todo pintado de preto e coberto de crculos brancos, que
representavam as estrelas. No peito, um crculo vermelho representava o
sol e um crescente vermelho nas costas, a lua. Uma decorao em zigueza-
gue em torno da boca sugeria uma boca enorme com dentes afiados. Com-
pletavam sua vestimenta um sexo postio, feito de um basto e duas ab-
boras pequenas, e uma longa vara com um simulacro de cabea humana
pendurado na extremidade inferior. As crianas tinham medo dele, pois se
dizia que ele vinha do sol e comia gente. Sonhar com o Doido era pressgio
de morte prxima.
Esse diabo, repelido pelos demais oficiantes, tentava estragar a festa;
semeava o terror, previa a morte dos participantes nas mos dos inimigos,
e queria impedir a volta dos bises, que a execuo correta das danas
Um prato de tripas moda mandan | :,,
deveria garantir. Antes de expuls-lo, faziam-lhe oferendas. Assim que
ele as via, voltava-se em direo ao sol e lhe explicava com gestos que
estava sendo bem tratado, reclamava do astro por se manter to distante
e o convidava a vir juntar-se a ele (Maximiliano I8: ,,-,o; Bowers I,,o:
I-,, I,-,,).
2
No h a menor dvida de que esse sabotador ritual procurava aproxi-
mar o sol da humanidade, com todo o cortejo de calamidades que tal con-
juno podia trazer. Neste caso tambm, conseqentemente, a manuteno
do sol a uma boa distncia (pois ele fonte de vida de permanecer suficien-
temente afastado) se encontra relacionada funcionalmente obteno das
chuvas benfazejas.
O mito fundador da /okipa/ e dos ritos para o milho (Bowers I,,o: I8)
confirma essa interpretao:
M459 MANDAN. A MOA E O SOL (parcial; ver p. 378-ss, 390-91).
Os primeiros ancestrais dos Mandan sairam das profundezas da terra, l onde ela
se eleva na beira do oceano. Eram quatro, e trouxeram consigo o milho. Seu chefe se
chamava Casaco-bem-Forrado. Ele tinha dois irmos, o mais velho chamado Brin-
cos-de-Casca-de-Espiga-de-Milho e o mais novo Cabea-Calva-como-um-Chocalho-
de-Cabaa. Os trs homens tinham uma irm chamada P-de-Milho-Ondulante.
O chefe era o sacerdote do milho, cujo cultivo e ritos ensinou aos outros
homens. Ele possua um casaco que em bastava espirrar gua para que a chuva
casse. Casaco-bem-Forrado ensinou os habitantes da terra a se vestirem, a cons-
truir aldeias e a plantar. Disps as casas em leiras, como se faz para plantar milho
e distribuiu as terras entre as famlias, junto com gros de milho, de feijo, de ab-
bora e de girassol.
Naquela poca, a irm passava o tempo todo nas plantaes, para supervisionar
os trabalhos agrcolas. Certo dia, um estrangeiro quis visit-la, mas ela se recusou a
receb-lo. Ele tentou novamente, trs vezes, com o mesmo resultado. Esse homem
era o Sol. Quando ele se retirou pela ltima vez, predisse que o que a moa plantasse
no cresceria.

. Catlin assistiu /okipa/ em I8,:, e dedicou-lhe um pequeno livro com belssi-

mas ilustraes (O-kee-pa, Filadla, I8o,). Maximiliano, que chegou aos Mandan no
inverno seguinte, no foi testemunha ocular, como deixa claro na p. ,,:. Suas infor-
maes procedem principalmente de Catlin. Os Mandan, dizimados pelo sarampo em
I8,,, deixaram de constituir uma tribo organizada pouco depois. A ltima /okipa/ foi
realizada em I8,o.
:8o | Quinta parte: Uma fome de lobos
No dia seguinte, desde o raiar do sol, fez tanto calor que o milho secou. A moa
percorreu as plantaes ao crepsculo, estendendo seu casaco e cantando palavras
sagradas. As plantas se reanimaram. Quatro vezes seguidas, o sol queimou os cam-
pos, mas a cada vez, a moa os reavivava graas a seu casaco e s suas invocaes
(Bowers 1950: 156, 195).
No insistiremos aqui sobre a espantosa semelhana entre certas verses e
o mito de origem dos Warrau da Venezuela (M; mc: I,8-,,). Em ambos
os casos, trata-se da introduo das artes da civilizao e, principalmen-
te, da agricultura, ou do que a substitui entre os Warrau, a extrao do
palmito que, como o milho entre os Mandan, um alimento sagrado. Os
ancestrais sobem ou descem, sempre atrados pela abundncia que reina
no novo mundo, explorado por batedores. Devido ao seu tamanho ou a
seu peso exagerados, uma mulher grvida prejudica seus esforos. Alguns
ndios chegam terra prometida, mas os outros entre os quais esto os
grandes xams (Warrau) ou o dono do milho (Mandan) ficam presos,
e sua ausncia priva os homens de ajuda e proteo. Ocorre em seguida
um conflito com os espritos das guas (ver Maximiliano I8: oo; Bowers
I,,o: I,o-,,; Wilbert I,o: :8-o; Osborn I,,8a: Io-oo, I,,8b: I,8-,,; Brett
I8o8: 8,-,o).
Tomado em si mesmo, o mito mandan sugere consideraes de outra
ordem. Mostra que o apetite canibal do sol se estende aos produtos agr-
colas. Ora, a cerimnia xerente do grande jejum tinha uma ligao evidente
com a agricultura: Se a seca se prolongasse ou fosse muito acentuada, os
Xerente atribuam tal ameaa s colheitas clera do sol (Nimuendaju I,::
,). Os Mandan conhecem pelo menos dois equivalentes do grande jejum,
entre os quais o de quatro dias seguidos de mortificaes auto-infligidas
pelos guerreiros durante a /okipa/ (Catlin I88o: ,,, o:-o8, 8o). Alm dis-
so, os sacerdotes do milho, que representavam uma frao considervel dos
homens adultos (, pessoas) se submetiam a diversas proibies, algumas
das quais alimentares, durante o perodo de crescimento das plantas culti-
vadas. Vrias dessas proibies se estendiam a toda a populao (Bowers
I,,o: I,I-,o). Nimuendaju (I,,: 8,-,o; I,o: o:) descreveu instituies
anlogas entre os Timbira e os Apinay, que so vizinhos dos Xerente ao
norte e ao sul. Na verdade, durante esse perodo, os Apinay cantavam
todos os dias em homenagem ao sol. Os Mandan, certos da inimizade deste,
evidentemente no o faziam. Ainda que a temperatura subisse durante um
inverno particularmente rigoroso, era para o vento sul, e no para o sol, que
dirigiam suas splicas (Bowers I,,o: o,).
Um prato de tripas moda mandan | :8I
Era preciso, portanto, que a gua desempenhasse o papel de termo
mediador entre o sol e a terra. Casaco-bem-Forrado, primeiro sacerdote
do milho, explicou aos humanos que, para conseguir muita chuva e boas
colheitas, deviam cantar palavras sagradas a cada primavera, quando os
patos e outros animais aquticos subissem para o norte. Nessa poca, era
tambm obrigatrio um rito de sudao. Numa cabine bem fechada, jogava-
se gua sobre pedras ardentes, em nmero de quatro, como as visitas do sol
moa P-de-Milho: As pedras, inimigas nossas, como o sol, precisa um
informante. Quando eram depositadas na cabine, o oficiante enumerava os
quatro inimigos que desejava vencer. E os que entravam na estufa imitavam
os gansos selvagens e outras aves aquticas (Bowers I,,o: I,:-,,).
De todos esses ritos, depreende-se um sistema, que reflete a correlao
entre os mitos e a estrutura social. Os Mandan eram divididos em duas
metades matrilineares, associadas respectivamente ao leste e ao oeste. No
se sabe o nome das metades, mas durante a erao da cabana cerimonial,
para a qual seus membros colaboravam somente no lado que correspondia
a cada metade, colocavam oferendas em buracos cavados antes de serem
enfiados os postes. Tais oferendas consistiam em gros de milho amarelo
do lado leste e pelos de biso tranados, do lado oeste (Bowers I,,o: :,).
Corresponde oposio milho/biso, que simboliza a organizao social,
aquela entre aves aquticas e sol nos mitos e ritos que consideramos. Entre
esses quatro termos, as aves, de um lado, e o milho, do outro, so mais estrei-
tamente ligados gua, que participa, portanto, dos dois pares, a ttulo de
elemento ambguo que remete ao cu, quanto s aves, e terra, quanto ao
milho, pois no devemos esquecer que este provm do mundo subterrneo:
Esse esquema ser de grande utilidade para ns, porque d gua um lugar
equvoco, no qual se encontra a chave de certas anomalias aparentes no
pensamento mitolgico dos Mandan. Mas parcial, e no pretende resti-
tuir o sistema total, do qual ilustra apenas um aspecto. Com efeito, o milho
e o biso s vezes aparecem juntos em certos ritos e em certos mitos. Cele-
brada no vero, no momento em que as folhas dos salgueiros atingiram o
cu
Sol
mitologia, ritual
gua
Aves
terra
Milho
metades, organizao social
Biso
:8: | Quinta parte: Uma fome de lobos
auge de seu desenvolvimento (Catlin I88o: ,o), a festa da /okipa/ incentiva
a multiplicao dos bises. Mas ela inverte os ritos agrrios, na medida em
que estes conotam a gua celeste invocada, ao passo que a /okipa/ conota,
como dissemos e veremos melhor em seguida, a gua terrestre repelida.
Os ritos de inverno para chamar os bises, por sua vez, invertem ao
mesmo tempo os ritos do milho, fundados no mito da /okipa/, e a prpria
cerimnia, j que ocorrem em pleno inverno, quando os dias so mais cur-
tos; consistem em oraes dirigidas ao vento norte, para que provoque nas
plancies as tempestades que iro empurrar as manadas para os vales; e,
finalmente, exigem o silncio absoluto e a suspenso de toda atividade. Por
outro lado, os mitos que os fundam renem ou os bises e o milho ou o sol
e as aves. Conseqentemente, os termos que selecionamos permanecem os
mesmos e a considerao de outros ritos ou mitos apenas obriga a perce-
ber novas combinaes. O sistema completo no acrescentaria elementos
suplementares ao sistema parcial, antes enriqueceria suas dimenses.
A tarefa de construir o sistema total seria enorme. Mas, como para toda
mitologia, nunca se ver claro na das Plancies, sobretudo na das tribos
aldes, to rica e to complexa, enquanto no se tiver efetuado metodica-
mente a classificao dos mitos, que preciso recuperar em suas relaes
recprocas: simtricas ou assimtricas, decalcadas umas sobre as outras com
cores variveis para o fundo ou para a figura, imagens espelhadas, cpias
positivas ou negativas e apresentadas no direito, de canto ou invertidas.

Os Mandan contam a disputa dos astros de vrios modos. Entre todas as

variantes, duas constituem o que chamaramos de Pedra da Roseta desse
conjunto mitolgico: redigidas em lnguas diferentes, permitem decifrar
um sentido ao qual no teramos acesso de outro modo.
M460 MANDAN: A DISPUTA DOS ASTROS (1) (parcial; ver p. 362).
Sol e Lua desceram outrora terra. Eles queriam se casar, pois sua velha me estava
cada vez mais debilitada. Lua pretendia escolher uma esposa entre as debulhadoras
de milho. Sol protestou que as humanas s tinham um olho e franziam o rosto ao
olh-lo, enquanto as sapas voltavam em sua direo lindos olhos azuis. Pois bem
disse Lua. Voc se casar com uma sapa e eu, com uma mandan.
Lua aproximou-se de uma grande aldeia de vero. Viu duas moas que catavam
lenha. Transformado em porco-espinho, atraiu a mais nova at o alto de um salguei-
Um prato de tripas moda mandan | :8,
ro e dali para o cu. Diante de sua porta, cresciam rvores de frutos vermelhos e
diante da do sol, salgueiros vermelhos. A me convidou as duas mulheres a entrar,
mas teve diculdades em encontrar a sapa, que permanecia escondida no mato e
urinava a cada salto.
Quando lhes serviu a refeio, a moa mandan escolheu um pedao de tripa no
e a sapa, um pedao grosso. A velha queria saber quem comia melhor e faria mais
rudo ao morder. A ndia tinha dentes aados e devorava como um lobo. Mas a sapa
no conseguiu fazer estalar pedaos de carvo entre as gengivas. Todos riram dela.
Furiosa, ela saltou sobre o peito de Lua e ali cou colada. Ele a desgrudou com a faca
e a jogou no fogo. Ento, ela foi para as costas dele, bem no meio das omoplatas,
onde ele no conseguia alcan-la. a origem das manchas da lua.
O mito continua com a fuga da mulher, sua morte, as aventuras do lho junto
Velha-que-no-Morre-Nunca que se tornou sua av adotiva, a morte do heri seguida
de ressurreio e sua subida ao cu, transformado em estrela (Bowers 1950: 200-05).
H pouco a dizer acerca dessa verso, a no ser que ela inclui a histria
das esposas dos astros num conjunto mais vasto dedicado Velha-que-no-
Morre-Nunca, deusa da vegetao. Voltaremos a esse aspecto (p. o-,,).
De resto, a histria transcorre quase nos mesmos termos empregados nas
verses j estudadas, que tambm integram a redao porco-espinho.
Em compensao, os ritos do Povo-de-Cima, cujo carter malfico
devemos lembrar, fundam-se num outro mito, que subverte o esprito e
vrios detalhes do relato precedente:
M461 MANDAN: A DISPUTA DOS ASTROS (2)
Trs personagens esto juntos nesta histria: a Velha-de-Cima e seus lhos, Sol e
Lua. Assim comea o narrador.
Antigamente, vivia uma moa chamada Seda-de-Milho (manteremos a palavra
seda, que designa, em ingls, os lamentos que cobrem a espiga). Ela tinha resolvido se
casar com o Sol, e perguntou a uma boa mulher como podia chegar at ele. Esta aconse-
lhou-a a fazer a viagem em vrias etapas e passar as noites com os camundongos.
Na primeira noite, a moa pediu abrigo aos camundongos da cabana, que lhe
serviram feijes da terra que tinham acabado de colher. Em troca, ela lhes ofereceu
gordura de biso, para passarem nas mos irritadas por esse trabalho difcil, e contas
de pedra azul. Na segunda noite, a mesma cena se repete na casa dos camundongos
de peito branco e, na terceira, na dos camundongos de nariz comprido. Aos ratos
de bolsa que a acolheram na quarta noite, ela ofereceu, pelos feijes costumeiros,
gordura de biso e bolinhos de milho, que tambm tinha trazido.
:8( | Quinta parte: Uma fome de lobos
No anoitecer do dia seguinte, Seda-de-Milho chegou casa do povo celeste.
Impressionada com sua beleza, a velha convidou-a a entrar. Cada irmo ocupava
um lado oposto da casa e a me instalou a moa do lado de Lua. Quando veio uma
mulher cheyenne do mundo terrestre, a velha mandou-a para o lado onde o Sol cos-
tumava dormir.
Sol achou que a me o lesava em proveito do irmo e se queixou. Ela respondeu
que Lua recebia poucas propostas de casamento. Quando chegou a hora de comer, a
velha serviu para Sol, que era canibal, um cozido de mos, orelhas e pele humanas. A
mulher cheyenne e ele comeram com apetite.
Cada mulher deu luz um lho. Como Sol queria que o sobrinho se tornasse cani-
bal, Lua prolongou a noite para permitir que Seda-de-Milho fugisse com o lho. Este
cresceu na aldeia materna, contra a qual moveram guerra os dez irmos da mulher
cheyenne. Transformado em pssaro-trovo, Lua combateu com o povo da esposa e
matou os dez irmos; seu lho matou e decapitou o primo, lho do Sol, queimou-lhe
o corpo numa fogueira e ofereceu a cabea ao Esprito das guas. Ele se tornou chefe
de guerra entre os Mandan (Bowers 1950: 299-302).
Reservaremos a segunda metade do mito para a prxima parte e considera-
remos seu incio. Quem Seda-de-Milho? Certamente um dubl modesto
da herona do mito de origem, P-de-milho (cf. M) que se chama, ali-
s, Seda-de-Milho no mito homlogo dos Hidatsa (Bowers I,o,: ,, :).
Vrios mitos parecem chamar de Seda-de-Milho qualquer personagem,
contanto que seja do sexo feminino; acontece at de duas heronas diferen-
tes receberem esse nome no mesmo mito (M). Porm, em tais assuntos,
no se deve invocar precipitadamente a arbitrariedade, e melhor ter sem-
pre em mente a reflexo que o estudo do ciclo dos Nibelungen inspirou a
Ferdinand de Saussure: fato que, quando se vai ao fundo das coisas, per-
cebe-se neste campo, como no campo aparentado da lingstica, que todas
as incongruncias do pensamento provm de uma reflexo insuficiente
acerca do que a identidade ou das caractersticas da identidade quando se
trata de um ser inexistente como a palavra, ou a pessoa mtica, ou uma letra
do alfabeto, que no so seno formas diferentes do SIGNO, no sentido filo-
sfico. E acrescentava, em nota: problema percebido, a bem dizer, pela
prpria filosofia (in Godel I,,,: Io).
Se as heronas mandan tm o mesmo nome, porque suas aventuras
apresentam traos em comum: a sinonmia de umas explica a homonmia
das outras. Primeira ancestral ou modesta beldade alde, Seda-de-Milho
sempre manifesta uma atitude ambgua em relao ao casamento. Numa
funo, a herona dispensa o Sol, que desejava se aliar aos humanos casan-
Um prato de tripas moda mandan | :8,
do-se com ela; e, desse modo, ela se torna responsvel pela hostilidade
dele. Na outra funo, ela recusa todos os pretendentes locais; quando
repreendida pela me ou pelos irmos, bate a porta e vai para o fim do
mundo se casar com um ogro. Quer consiga ou no realizar seu intento, as
conseqncias so igualmente desastrosas: ela traz para a aldeia a guerra
(M), o incesto, a discrdia e o cime conjugais (M; Beckwith I,8: o-
8o; Bowers I,,o: :,:-8I), ou uma ogra assassina sob a aparncia de uma
menininha bonitinha que personifica os rigores do inverno e a fome (M;
Bowers I,,o: I,-:). Simplificando muito, poder-se-ia dizer que, quando
o sol quer se importar como marido, a herona exporta sob forma de ogra;
mas quando ela mesma se exporta como esposa, importa ogros reais ou
metafricos. verdade que ela tambm traz o milho que, em sua ausn-
cia, tinha parado de crescer. Quer fundem os ritos agrrios (M) ou os
de caa (M, o), os mitos cuja herona Seda-de-Milho manejam uma
dupla oposio. O milho, na condio de produto sazonal, ora est perto,
ora longe. E tambm representa um produto sazonal entre outros, dentre
os quais, em primeiro lugar, a caa, que obriga os homens para persegui-
la nas plancies no vero ou para atra-la aos vales no inverno a descui-
dar do milho. Um modo de vida puramente agrcola manteria a populao
na aldeia; teria, assim, um lado incestuoso (M). O abandono da aldeia,
imposto pela caa nmade e pela guerra em terras longnquas, porm, traz
consigo todos os perigos das aventuras exgamas. De modo significativo,
estas transcorrem na terra da mulher-biso, cujos pais hostis conspiram
para a destruio do genro (Bowers I,,o: :,o-8I).
Como nos outros mitos sobre as esposas dos astros, portanto o pro-
blema da arbitragem entre o prximo e o distante que as verses mandan
colocam. Mas M inflete-a em duas direes. Primeiro, o cdigo socio-
lgico passa para o segundo plano; os tipos de casamento evocados pelo
mitos conotam mais os modos de vida. Seda-de-Milho quer se tornar espo-
sa de personagens distantes e sobrenaturais, que se revelam caadores ou
canibais, quando no ambos ao mesmo tempo. Ou ento (M) ela tenta
seduzir o prprio filho, impondo-lhe, portanto, uma unio prxima; nesse
caso ela mesma que age na qualidade de personagem sobrenatural, dona
do milho. O rapaz, que filho do dono da caa (nem mais nem menos),
evita o incesto com a me, que tambm a me do milho (nem mais nem
menos), casando-se com duas moas, das quais uma associada ao milho
e a outra, ao biso. Pela primeira vez, instaura-se o equilbrio entre a agri-
cultura e a caa, mas ele permanece precrio, porque as mulheres no se
parecem: uma tolerante e a outra, ciumenta. Para que reine a harmonia,
:8o | Quinta parte: Uma fome de lobos
ser preciso que a esposa vegetal se sacrifique, enquanto vela de longe pelo
heri infiel, e que ele vena os perigos nos quais foi lanado pela esposa
animal. Somente quando se consagrar como caador e guerreiro o milho
lhe ser entregue.
3
Entre a vida nmade e a vida sedentria, a caa e a agricultura, a guerra e
a paz, o pensamento mandan no busca, assim, definir termos mdios. Ao
contrrio, esfora-se por provar que as formas extremas so irreconciliveis,
e que preciso assumir sua contradio. Decorrem certamente disso o tom
trgico e a sombria grandeza dos mitos e os suplcios, ao que parece mais
cruis que alhures, que os penitentes se auto-infligiam no decorrer de ceri-
mnias cujo simbolismo, tambm por essa razo mais rico, no se limita a
um nico plano. Vimos que a festa da /okipa/ consiste ao mesmo tempo em
ritos prospectivos para garantir a multiplicao da caa e em comemorao
retrospectiva do fim do dilvio, cujo esquema inverte o dos ritos prospecti-
vos, celebrados em outros perodos, para chamar a chuva e obter colheitas
abundantes. Do mesmo modo, a diferena de tom entre as duas verses
principais do mito sobre as esposas dos astros seria incompreensvel se no
percebssemos que M remete aos ritos do milho e M aos do Povo-de-
Cima, que inimigo declarado das plantaes.
A caminho da morada do sol, Seda-de-Milho para nas casas de quatro
tipos de roedores. A palavra inglesa mice, empregada pelo informante, pro-
vavelmente engloba famlias e gneros muito diversos, que no tentaremos
identificar com certeza. Basta notar que a designao dos camundon-
gos-de-cabana, que a herona visita em primeiro lugar, sugere uma rela-
o de contigidade e de familiaridade com os humanos,
4
ao passo que o
quarto grupo, o dos ratos de bolsa, talvez se separe dos demais do ponto
de vista taxinomia (famlia dos Geomideos ou dos Heteromideos?) e no
parece demonstrar nenhuma simpatia pelos ndios os ratos de bolsa so
conhecidos por saquearem as roas e plantaes. Os Siouanos das Plan-
cies temem-nos por uma outra razo: acreditam que esses animais atiram

. No perdemos de vista que o mito das duas esposas e sua variante, chamada de a
mulher-biso ofendida (piqued buffalo-wife) existem em outras tribos das Plancies. S
os evocamos aqui naquilo em que se relacionam com o conjunto mitolgico mandan.
. Entre os Hidatsa, um camundongo empalhado era usado como insgnia pelas
confrarias de rapazes que, em perodos previamente conhecidos, saiam pilhando as
casas da aldeia. Todas as provises eram bem protegidas, no apenas para resguar-
d-las, pois que, tornando a empresa mais difcil, pretendia-se tambm exercitar os
jovens para as expedies para roubar cavalos em terras inimigas (Bowers I,o,: I,().
Um prato de tripas moda mandan | :8,
flechas de grama que causam bolhas no rosto (J.O. Dorsey I8,: ,o), cer-
tamente devido s bolsas faciais que eles possuem e onde enfiam a comida.
Admitiremos, assim, que a herona obtm a ajuda de animais, na ordem,
cada vez menos familiares e cada vez mais hostis, progresso que a levar
at o sol, que no se contenta, como os ratos de bolsa, em pilhar as planta-
es, mas as destri, e ainda por cima canibal, diferente nisso, portanto,
dos ratos de bolsa a quem a convidada entrega sua produo de bolinhos
de milho, nico termo agrcola de uma trade cujos outros termos so a
gordura de biso (produto da caa) e as contas de pedra, que dizem respei-
to ao vesturio e no alimentao.
5
Vimos que uma trade formada por
alimento vegetal, adornos e alimento animal (p. :,, item .) comutvel
com outras, que refletem todos os aspectos da vida dos Mandan.
Trs termos fortemente marcados gros cultivados, objetos manufa-
turados e produtos da caa evocam, entretanto, tipos de atividade que
os roedores no praticam. Estes oferecem hspede humana feijes da ter-
ra do gnero Amphicarpa; Falcata comosa, planta trepadeira da famlia das
leguminosas que possui dois tipos de galhos, de folhas e de frutos; os gros
areos so pequenos demais para que valha a pena colh-los, em compen-
sao, os ndios apreciavam muito os grandes gros que crescem debaixo
da terra. Como a coleta era por demais cansativa (veja-se o mito), as mulhe-
res a quem cabia essa tarefa preferiam pilhar os ninhos de certos ratos dos
campos (voles, certamente gnero Microtus, famlia dos Cricetdeos) que
fazem enormes reservas de gros. As ndias dakota, vizinhas das mandan,
afirmavam, contudo, que sempre deixavam para os ratos alguma comida
em troca, ou a mesma quantidade de gros de milho ou algum outro pro-
duto de que os ratos gostam: Diziam que roubar dos animais era uma m
ao, mas que uma troca eqitativa no roubo (Gilmore I,I,: ,,-,o).

. A verso Beckwith (I,,8: o,-,o) de M enuncia uma trade de bolinhos de milho,

carne seca e gordura de biso, que no contradiz a outra, j que pode ser analisada
em alimento vegetal, alimento animal, ungento. Alm disso, essa verso constri de
outro modo a srie dos animais prestativos que so, pela ordem, I. camundongos de
barriga branca, :. camundongos negros, ,. toupeiras e (. velhos texugos. H tambm
outras sries, como I. camundongos de barriga branca, :. camundongos de nariz pon-
tudo e ,. camundongos de barriga amarela (Beckwith I,,8: :8o) ou ainda I. camun-
dongos de nariz comprido, :. camundongos de lombo avermelhado e peito branco,
,. camundongos escuros e (. toupeiras (Bowers I,,o: :8,-:88). Assim, o inventrio
etnozoolgico de M ilustra apenas uma frmula entre outras, que as incertezas no
que concerne taxinomia no permitem elucidar.
:88 | Quinta parte: Uma fome de lobos
V-se que o relato mtico se inspira num costume real, e que o justifica. Pois
esse costume apresenta um significado muito profundo, em se tratando de um
tipo de atividade econmica a meio caminho entre a agricultura e a caa, j
que os feijes da terra, produto vegetal, provm dos animais. E os mitos fre-
qentemente mencionam o camundongo como ltima opo de caa, antes
da fome se instalar. Pois bem, o mito evoca essa atividade intermediria por
ocasio de uma viagem que aproxima uma mulher e um homem, a agricultura
e o canibalismo, isto , os plos extremos de uma srie em que s a caa pode
desempenhar o papel de termo mdio. Dissemos que, entre a agricultura e seu
limite sociolgico, o incesto, de um lado, e a caa e seu limite sociolgico, a
guerra, do outro, os Mandan no concebiam meio-termo. difcil imaginar,
de fato, como uma tribo inteira teria podido subsistir unicamente graas ao
trabalho dos roedores. Contudo, por mais ridcula que seja a hiptese, o mito
tinha de evoc-la assim mesmo. Na falta de uma soluo prtica, ela permite
extrair, no plano especulativo, a norma da troca: ato mediador que mantm os
extremos em equilbrio, na falta de um estado simples que possa substitui-los.
O fato de a troca aparecer no mito to discretamente que corre o risco de passar
despercebida e de ser realizada com parceiros mnimos, que so os menores
dos roedores, no deve enganar quanto importncia do tema, que veremos
sobressair em primeiro plano em mitos que sero discutidos na ltima parte.
Ao realizar a troca de esposas, a me dos astros faz o contrrio de uma
escolha equivocada, pois a mulher cheyenne, originria de um povo inimi-
go, convm ao Sol canibal, e Seda-de-Milho no teria conseguido escapar
do Sol, j que precisou da ajuda de Lua para realizar uma fuga que fracassa
em todas as outras verses. Mas essa no a nica divergncia entre M
e M; devemos portanto compar-los metodicamente. Para simplificar,
chamaremos as verses de VI e V:.
Segundo VI, Lua se casa com uma moa mandan de dentes afiados, que
come como um lobo e Sol se casa com uma sapa sem dentes.
Segundo V:, Lua se casa com Seda-de-Milho, moa mandan, e Sol se
casa com uma moa cheyenne, canibal.
Se admitirmos que as moas mandan de VI e V: so comutveis, segue-se
que os tipos de esposas se reduzem a dois quando adicionamos as verses:
mulher terrena:
moa mandan
VI + V: =

moa cheyenne
mulher aqutica: r
Um prato de tripas moda mandan | :8,
Por outro lado, cada verso retm uma nica oposio pertinente:
VI = mulher terrena/mulher aqutica
V: = mulher terrena
(1)
/mulher terrena
(2)
Como est claro que h uma relao de transformao entre VI e V:, pre-
ciso que uma das heronas de V: transforme a mulher terrena de VI, e que
a outra faa o mesmo em relao mulher aqutica. O relato mtico no
muito claro a esse respeito, mas pode-se supri-lo graas ao ritual.
Aps a derrota do Doido, que acontece no terceiro ou no quarto dia
da /okipa/, esse personagem malfico, at ento um solteiro convicto
(Maximiliano I8: ) se transforma num malandro libidinoso. Imita os
bises no cio e finge atacar as moas. Vrias vezes seguidas, ele atua numa
cena grotesca junto com dois danarinos vestidos de moas, uma sensata
e a outra insensata. Ele comea cortejando a primeira, a quem oferece seu
colar de palha, mas ela o dispensa. Ento ele se volta para a segunda, que
aceita suas propostas avidamente. Essas duas personagens encarnam Seda-
de-Milho e a moa cheyenne (Bowers I,,o: Io e n. :8, :,). Como ela
ridicularizada, pode-se supor que, nesse sentido, a moa cheyenne de V:
transforma a r ridcula de VI. Mas a r, sem dentes, no consegue fazer
rudo ao comer.
Nesse estgio, tudo se passa como se tivssemos:
a) (silncio: rudo) : : (mulher desdentada: mulher dentada)
: : (mulher no-canibal: mulher canibal)
e como se, conseqentemente, fosse a mandan, e no a cheyenne, que trans-
formasse a r. A contradio desaparece quando se nota que a herona man-
dan acumula na sua pessoa dois termos da srie precedente: dentada segundo
VI, no-canibal segundo V:. Assim, reescreveremos a frmula como segue:

o que equivale a dizer que, em relao voracidade:
c) mulher cheyenne > mulher mandan > mulher-r.
b) [silncio: rudo] : : [r (desdentada) : moa mandan (dentada + no-canibal)]
: : [moa mandan: moa cheyenne]
:,o | Quinta parte: Uma fome de lobos
De fato, a cheyenne, canibal, mais voraz do que a mandan, no-canibal, a
qual, com seus dentes de lobo, mais voraz do que a r sem dentes.
Cheyenne Mandan r
canibalismo +
dentadura + +
Em relao esposa estrangeira e esposa animal, a conterrnea ocupa,
portanto, uma posio ambgua.
Ora, vimos que o mito fundador dos ritos do milho (M) colocava em
oposio diametral os ancestrais subterrneos, vindos das profundezas da
terra, onde se alimentavam de milho, e o povo celeste, no apenas carnvo-
ro, mas canibal. Entre esses termos extremos, a gua faz o papel de termo
mediador. Contudo, para M, que tambm explica os ritos do milho, a
gua o elemento conotado pela r. Os mitos agrrios avanam, portanto,
duas asseres independentes. De um lado, a gua garante a mediao entre
o cu ( fogo) e a terra ( vegetao):
a) terra < gua < cu.
Por outro lado, tambm verdade que:
b) terra > gua.
Conseqentemente, embora a gua seja o mediador obrigatrio, esse termo
mediador tem um valor mais fraco do que cada um dos plos que serve para
mediatizar. Ser possvel? O pensamento mandan no consegue eludir esse
problema, que resulta da posio particular que atribui gua; esta, como
vimos (p. :,o), exerce seu papel mediador por sobreposio parcial dos dois
outros elementos, e no por interposio:
cu
gua
terra
No sendo nem superior nem equivalente aos termos polares, mas parti-
cipando de ambas as suas naturezas, o termo mediador se revela superior
ao fogo celeste e feroz, cuja ameaa afasta, e inferior terra robusta (como
comprova a vitria da ndia sobre a r), embora seja verdade que, no abso-
Um prato de tripas moda mandan | :,I
luto, o cu vence a terra: o Povo-de-Cima persegue incansavelmente os
humanos. Os mitos reconhecem o equvoco a seu modo, pois o Sol se enga-
na ao preferir a r porque ela pode olh-lo de frente; objetivamente, a r
que o engana, manifestando assim a potncia da gua em relao ao pr-
prio cu. Porm, se nesse aspecto a terrena inferior ondina, de um outro
ponto de vista ela est mais altura do cu. Graas a seus dentes de lobo e
sua mastigao ruidosa, nela as divindades celestes e canibais encontram
com quem falar. A estrutura intransitiva do ciclo terra > gua > cu (> ter-
ra) se resume, como muitas vezes ocorre (Lvi-Strauss I,,8: ,, n.:) ao
conjugada de duas variveis no explicitadas.
Vale lembrar que o mito tukuna que nos serviu de ponto de partida
(M) j levantava, em relao a uma esposa-r, um problema do mesmo
tipo. Como a sogra dos mitos das Plancies, a do mito tukuna impe um
teste de mastigao r que seu filho escolheu como esposa. Esta se alimen-
tava de colepteros negros (comparar com o carvo negro que sua congne-
re norte-americana tenta comer) e trai sua natureza animal quando a sogra
lhe serve um prato apimentado. A oposio norte-americana entre esposa
terrena e esposa aqutica se revela, assim, cngrua oposio sul-america-
na entre comida apimentada e comida no-apimentada.
Pois bem, de modo independente, os mitos dos dois hemisfrios ligam
aquela dessas duas oposies que declaram pertinente a uma terceira, que
sempre a mesma: a presena ou ausncia de canibalismo. Existe, com efeito,
um mito tukuna (M; cc: I-) em que um heri humano, que se perde
e vai parar na casa do jaguar, tem de engolir sem gemer um guisado muito
apimentado, para no ser ele mesmo comido pelo ogro.
Assim, encontramos, em ambos, uma equivalncia que nada tem de sur-
preendente:
a) (inimigo: compatriota ): : (canibal: no-canibal);
frmula que os Tukuna tambm transformam em:
b) (humano: animal) : : (comida temperada
: comida no-temperada);
ou seja:
c) inimigo > compatriota > r;
ao passo que os Mandan, por sua vez, colocam:
:,: | Quinta parte: Uma fome de lobos
d) (humano: animal) : : (come muito: come pouco);
ou seja, igualmente:
inimigo > compatriota > r.
A aproximao tem ainda outro interesse. Ela ressalta a constncia da
inverso que j notamos entre os mitos dos dois hemisfrios que se preo-
cupam com os modos mesa. Como o heri timbira de M (cf. p. :,I), o
heri tukuna de M no deve fazer rudo ao comer, embora a carne esteja
crocante num caso e queime a boca no outro. A herona dos mitos norte-
americanos sobre a disputa dos astros, ao contrrio, deve mastigar ruidosa-
mente, diferena de sua rival, a r, que tem uma congnere sul-americana
na pessoa de uma r no outro mito tukuna (M). E se este ltimo mito
quisesse descrever seu comportamento mesa (o que, infelizmente, ele no
faz), certamente diria que ela grita; pelo menos ele deixa claro que a pimen-
ta lhe queima a goela.
Para escapar do jaguar canibal (M) ou de sua mulher, igualmente
faminta (M), o heri humano deve comer em silncio; desse modo, ele
pode esperar mediatizar a oposio entre a natureza e a cultura.
6
Mas
a herona mandan se v diante de um desafio mais difcil. Sem se tornar
canibal, ela tem de provar para o Sol, detentor das fontes de vida, que o
homem, embora provenha das entranhas da terra e dependa da gua para
sobreviver, pode se por contra esta ltima, do lado do cu. A uma empre-
sa de mediatizao ope-se, portanto, na Amrica do Norte, uma empresa
de des-mediatizao. O mesmo pode ser dito de outro modo: os Timbira
prescrevem o silncio mesa do jaguar, dono de um fogo terrestre e cons-
trutor, os ndios das Plancies que contam a histria da disputa dos astros
prescrevem a mastigao ruidosa mesa do Sol, dono do fogo celeste e des-
truidor. Finalmente, se a visitante do povo celeste deve provar seu vigor e
mastigar ruidosamente, na condio de embaixatriz da espcie humana, e
para mostrar queles canibais que ela vale tanto quanto eles.

. Num caso (M), o heri humano representa a cultura, e o jaguar canibal a natu-
reza. No outro (M), o contrrio, j que o mito transcorre num tempo em que os
homens comiam cru e s o jaguar possua o fogo de cozinha. Mas a relao de simetria
permanece, pois o heri humano se transforma em jaguar no nal de M, enquanto
no nal de M, o jaguar sofre a mesma transformao quando cede a carne cozida
aos humanos e se torna, portanto, um jaguar verdadeiro, comedor de carne crua.
S E X TA PA R T E
A balana equilibradaE
Nenhuma sociedade pode existir sem troca, nenhuma troca sem medida comum, e
nenhuma medida comum sem igualdade. Assim, toda sociedade tem por lei bsica algu-
ma igualdade convencional, quer nos homens, quer nas coisas.
J.J. Rousseau, Emlio, i. iii.
As dezenas | :,,
i. As dezenas
Entre o Povo-de-Cima, perseguidor, e os humanos, vtimas, os mitos mandan
estabelecem, portanto, elos de cumplicidade. Movidos por que razes secretas?
A questo ainda mais importante na medida em que no pode ser dis-
sociada de uma outra, que ainda no abordamos. No decorrer da quinta
parte, parece-nos ter localizado entre os Algonquinos dos Grandes Lagos
um prottipo plausvel da redao porco-espinho (M). Vimos que esta
se desenvolveu numa rea em que no h porcos-espinhos. Se o episdio
em que Lua se transforma nesse animal representasse a inverso de um
outro mito, proveniente da regio habitada pelo roedor, compreender-se-
ia como a imagem do animal real pode ter sobrevivido onde o nico modo
de existncia a que ele possa aspirar de ordem metafsica. Contudo, no
explicamos a ligao que se observa entre o episdio do porco-espinho e
a disputa dos astros numa rea contnua das Plancies centrais. No basta,
portanto, dizer que a redao porco-espinho inverte um motivo mitolgi-
co gerado alhures, e que determinadas tribos podem conhec-lo porque
so originrias da regio em que ele permanece. preciso tambm que elas
dispusessem, in loco, de um prottipo da disputa dos astros, e que um con-
junto original pudesse nascer de sua fuso com a histria do porco-espinho
igualmente transformada.
Esboamos uma soluo desse problema em I,o-o, sem apresent-la,
porm, em nosso curso do Collge de France, porque nos parecia insufi-
:,o | Sexta parte: A balana equilibrada
cientemente fundamentada. Desde ento, foi publicada a obra monumental
de Bowers (I,o,) sobre a organizao social e a vida cerimonial dos Hidat-
sa, em que nos foi possvel encontrar numerosas indicaes que ao mesmo
tempo validam e permitem encurtar o primeiro itinerrio que havamos
traado. Comearemos, assim, por exp-lo.
Os Mandan e os Hidatsa celebravam, no inverno, ritos praticamen-
te idnticos (Maximiliano I8: ,8) para atrair os bises para perto das
aldeias, instaladas, nesse perodo, nos vales cobertos de bosques. Esses ritos,
chamados do basto pintado de vermelho, tambm garantiam aos que
os celebrassem sucessos militares e uma velhice longa e prspera (Bowers
I,o,: ,:). O mito fundador (Mandan: M, cf. supra: :,,; Hidatsa: M;
Bowers I,o,: ,:) conta que os bises machos aceitaram salvar os ndios da
fome representada por uma pequena ogra na verso mandan con-
tanto que eles lhes dessem bolinhos de milho e outros alimentos vegetais
e lhes entregassem suas mulheres nuas sob uma pele. Para executar o rito,
homens velhos personificavam os bises. Eram escolhidos entre os que mais
se tinham destacado na caa e na guerra e que, na juventude, haviam adqui-
rido do mesmo modo o direito de invocar os bises. O coito ritual com
noras imediatamente transformadas em netas garantia a transferncia
dos poderes sobrenaturais que tinham os mais velhos para os homens da
gerao seguinte. Tais poderes haveriam de deteriorar-se paulatinamente se
as geraes emergentes, em vez de possui-los por conta prpria, os tivessem
apenas exercido por direito de filiao (id.ibid.: ,,).
Em princpio, a iniciativa cabia s esposas, pois os homens so menos
decididos em matria de sexo, mas s vezes elas se mostravam reticentes.
Nesses casos, a moa consultava seus irmos e sua me, que lhe explicavam a
importncia do ato que se esperava dela: ser diziam como se voc fos-
se colocada sob a proteo dos deuses. Acontecia, por sinal, de o velho decli-
nar a proposta e apenas entregar mulher sua insgnia, um basto pintado de
vermelho, que ela esfregava sobre seu peito nu, enquanto o detentor orava por
ela e por seu marido. Mas no era a mesma coisa. Um informante afirma que
sempre conseguia notar a diferena, pois quando o verdadeiro ato havia sido
consumado, suas mulheres pareciam revigoradas (id.ibid.: ,-oo).
Bowers fornece uma segunda verso do mito fundador, proveniente
do sub-grupo Awaxaxi. No conjunto, ela conforme que foi colhida por
Beckwith (I,8: I8I-8,), mas rica em novos detalhes aos quais convm aten-
tar, na medida em que os oficiantes repartiam e encenavam os papis dos
personagens mticos no decorrer da cerimnia:
As dezenas | :,,
M465 HI DATSA: OS BISES PRESTATIVOS
Antigamente, um estrangeiro pequeno, gordo e feio, tinha desaado os Mandan no
jogo. Estes s perdiam. A Biso-Mulher, que naquele tempo vivia na aldeia, expli-
cou-lhes que o jogados era o Sol. Assim que ele tivesse recolhido todas as apostas,
inimigos protegidos por ele atacariam a aldeia e matariam todos os seus habitantes.
S havia um meio de virar o jogo: os homens jovens teriam de convidar os deuses
e lhes entregar suas mulheres. Se no, os guerreiros de doze aldeias aliadas, que j
estavam a caminho, exterminariam a populao.
A Biso-Mulher no s organizou a cerimnia como conseguiu a cumplicidade
de Lua, para que ele trouxesse Sol, atraindo-o com a garantia de que uma moa
jovem e bonita se entregaria a ele. Sol no se deixou convencer. Lua, duas vezes
seguidas, descreveu os atrativos de uma festa em que se comeria e se faria amor
vontade. Em vo. Na terceira noite, aconselhado pela Biso-Mulher, Lua disse a Sol
que se ele no se decidisse, a beldade que lhe estava destinada dormiria com outro.
Ento, Sol se aproximou um pouco da cabana cerimonial e, na quarta noite, entrou.
A Biso-Mulher logo puxou-o, dizendo palavras sedutoras. Ela queria dormir com ele,
j que era ele o maior dos deuses. Sol se sentiu enganado, pois a Biso-Mulher j
tinha sido sua amante. Porm, nessas circunstncias, no permitido recusar. Con-
cordou, embora no gostasse nem um pouco dessa reprise de uma aventura antiga.
O efeito do coito seria o seguinte: querendo ou no, o poder sobrenatural de Sol
passaria para os ndios, que se tornariam seus lhos, por intermdio da mulher
do lho que, antes, no passava de uma nora e passaria a ser chamada de neta
(Bowers 1965: 455). Conseqentemente, a Biso-Mulher obteve o direito de exigir
que ele entregasse as doze aldeias inimigas aos Mandan. Sol, arrasado, porque seu
lho adotivo combatia no campo adversrio, e ele teria de com-lo quando estivesse
morto, junto com todos os outros guerreiros mortos, no teve escolha.
Colocaram Sol sentado do lado oeste da cabana, que o lado depreciado (cf.
Mefi), pois Sol encarnava a m sorte (id.ibid.: 456, 457). Quando ele comeou a
comer o prato de carne que lhe foi servido, surraram-no ritualmente, como a um
inimigo derrubado. Depois, puseram fogo na cabana, em vrios lugares, para que o
braseiro iluminasse o universo.
As doze aldeias hostis chegaram, comandadas pelo lho do Sol. Todos os inimigos
morreram junto com seu chefe, que foi decapitado, com bastante diculdade, pois
sua espinha dorsal era um basto de madeira muito dura (Cornus sp.). Como a cabea
do chefe era tambm a da centsima vtima, homenagearam com ela uma serpente
tutelar que vivia na gua, na conuncia do rio Knife com o rio Missouri. Sol desceu
do cu para reivindicar a cabea, mas a serpente se recusou a ced-la. Sol ento se
ps a fabricar uma cabea substituta com um cogumelo do gnero Lycoperdon (bexi-
:,8 | Sexta parte: A balana equilibrada
ga-de-lobo) e artemsia para os cabelos. Mas no conseguiu ressuscitar esse simula-
cro e partiu chorando. Os ndios tinham ganho a partida (Bowers 1965: 452-54).
H muito a dizer sobre esse mito. Note-se, inicialmente, que ele reproduz
em parte o mito fundador dos ritos do Povo-de-Cima (M), mas inverte o
que funda o rito graas ao qual os Mandan chamavam os bises entre junho
e agosto, isto , no vero (Bowers I,,o: Io8). J aludimos a esse mito (M,
supra: :,8-oo), no qual diferena de M a Biso-Mulher desem-
penha o papel de uma esposa exgama em vez de endgama, que atrai o
marido at inimigos distantes, em vez de defend-lo contra eles. Em M,
Seda-de-Milho, esposa endgama (a ponto de aparecer como um avatar da
me do prprio marido), entrega-o Biso-Mulher, para que ele se torne um
grande caador, depois de ter vencido longe de casa desafios impostos pelos
parentes desta. Em M e no rito correspondente, o inverso: para obterem
o mesmo privilgio, os caadores, incentivados pelos sogros, entregam suas
mulheres aos bises que se encontram, ento, na aldeia. Portanto, os mitos
sobre os bises esto em relao de transformao entre si, e podemos afir-
mar que constituem um grupo. Alis, a oposio entre os ritos dos bises
de vero e os ritos dos bises de inverno transparece no fato de os altares
portteis que servem para a celebrao dos primeiros integrarem tambm a
liturgia da /okipa/, que era uma cerimnia de vero (Bowers I,,o: :,I).
Mas uma relao de transformao se revela tambm entre esse grupo e o
da disputa dos astros. Podemos demonstr-lo de dois modos. Em primeiro
lugar, M relata uma disputa dos astros: Lua quer levar Sol festa, este des-
confia e no quer ir, preciso mentir para conseguir que ele v. Sol finalmen-
te concorda, mas enganado: no lugar da bela jovem que lhe prometeram,
ele encontra uma antiga amante e acaba ficando com ela. Cabe notar que
os Mandan talvez tambm os Hidatsa valorizavam tanto o charme da
novidade que os primeiros lugares, entre as mulheres entregues aos bises,
cabia quelas que no tinham conhecido nenhum homem a no ser o mari-
do. Algumas mulheres tentavam, s vezes, usurpar essa posio, mas bastava
um antigo amante rir para a insolente voltar para o seu lugar, na retaguarda
do desfile (Bowers I,,o: I,). Como nos mitos sobre a disputa dos astros,
portanto, Sol se engana de mulher, e a criatura animal que lhe cabe despro-
vida de atrativos. Nos dois casos, ainda que de modos diferentes, a aliana
entre a Lua e humanos faz com que estes saiam vencedores da operao.
Em segundo lugar, cabe assinalar vrias semelhanas notveis entre M
e uma das verses mandan do mito sobre a disputa dos astros (M). Em
todos os casos, o casamento de Sol com uma desumana fmea de biso
As dezenas | :,,
que comem os Mandan ou fmea cheyenne que come os Mandan acom-
panhada da introduo dos jogos de azar que so uma forma de guerra, e
marca o incio de uma verdadeira guerra contra inimigos em nmero de dez
(os irmos da mulher cheyenne) ou doze (as aldeias coligadas). O filho do
Sol sempre combate ao lado desses inimigos, morre e tem a cabea cortada.
Finalmente, M precisa que Lua ajuda os Mandan tomando a forma do ps-
saro-trovo, e os dois mitos se encerram com a oferenda da cabea cortada a
uma serpente aqutica. Esses pontos devem ser examinados separadamente.

Comecemos pela aritmtica. Em relao a isso, os mitos que estamos discu-

tindo pertencem a um vasto conjunto, registrado do Atlntico at o Pacfico,
de que tomam parte personagens que constituem uma equipe, geralmente
em nmero de dez. Tais mitos colocam um problema difcil, pois o nmero
s vezes varia e, nesses casos, coloca a questo de saber se se trata de uma
alterao acidental ou se verses que divergem apenas nesse ponto perten-
cem a gneros distintos. O caso mais simples apresentado pelos mitos da
parte noroeste da Amrica do Norte, em que so abundantes as combina-
es regulares com base cinco ,, : x , = Io, : x Io = :o , observveis
desde os Bella Coola at os Shasta e especialmente entre os Modoc.
Eis alguns exemplos, tirados de mitos que no indexaremos, pois vrios
deles aparecero de modo mais detalhado no prximo volume. Heronas
modoc e klamath tm , irmos (Curtin I,I:: I,-:o, ,,-II,; Barker I,oa: ,).
Um heri modoc encontra : irms que matam Io veados por dia. Ele pr-
prio mata II, sai numa caada e, Io dias seguidos, registra II animais abati-
dos em seu placar. Depois dessas IIo peas, ele abate mais Ioo no ritmo de
Io por dia e, depois, :oo, no ritmo de :o por dia (Curtin I,I:: :-:o); ou seja,
uma srie de nmeros gerados pelas operaes Io x : = :o, Io + I = II, II x
Io = IIo, Io x Io = Ioo, :o x Io = :oo. Alhures, o demiurgo kumush d neta
um enxoval de Io vestidos que iro servir, na ordem, para a infncia, a dan-
a da puberdade (que dura , dias e cinco noites), para logo depois da dana,
, dias mais tarde, para qualquer hora, para pegar lenha, para coletar razes
selvagens, para viajar e para o jogo de bola; a Io
a
e ltima ser sua mortalha
(id.ibid.: ,-o). Um mito evoca a destruio parcial ou a disperso de Io
irmos-doenas que vivem a leste e de Io irmos-sis, a oeste (id.ibid.: ,I).
Quando o heri Lua quer se casar, elimina uma aps a outra Io irms-rs,
apesar de sua elegncia e beleza, e escolhe a II
a
pretendente, uma r verde,
feia, suja e maltrapilha, cuja forma se pode ver hoje em dia nas manchas
,oo | Sexta parte: A balana equilibrada
do astro, e que o ressuscita sempre que monstros causadores de eclipses o
devoram (id.ibid.: 8I-8:; Spier I,o: II). Wus, a raposa, sofre todos os tipos
de desventuras numa aldeia em que Io irmos-cestos, Io irmos-drille feu
[= instrumento para produzir fogo por girao] e Io irmos-formigas-ver-
melhas se repartem em grupos de ,, por o cabanas (id.ibid.: I,I-,). Uma
outra aldeia abriga Io irmos-raposas e Io irmos-lobos. Cada um deles tem
uma mulher e , filhas, exceto o mais jovem dos raposas, que solteiro. Os
raposas tambm tm uma irm, que raptada por inimigos que extermi-
nam toda a populao. O jovem raposa, nico sobrevivente junto com sua
me, lhe encomenda Io pares de mocassins; cada par dura Io dias. Ele chega
aldeia inimiga e liberta os seus; cada um dos mocassins dados s mulheres
liberadas se desdobra e o heri encontra intactos, no caminho de volta, seus
prprios mocassins furados e descartados (id.ibid.: -,). Outros mitos
enumeram , irmos-guias, , irms-ratas, , irmos-rochedos, , irmos-
vermes, , irmos-gavies com , irmos-guias, , irmos-gatos-selvagens, ,
irmos-martas, , irmos-ursos... (id.ibid.: I,-,o, :o,-I:, :o8-,I, :8o, :8,
:,-,, I,, :I-: e passim).
Na costa do Pacfico, as contas de , ou Io aparecem com a mesma regula-
ridade da Colmbia Britnica at a Califrnia. Os Bella Coola, que so salish
setentrionais, possuem uma dezena divina composta de , irmos e uma irm.
Os danarinos que os personificam usam mscaras representando a lua cheia
(os : irmos mais velhos), a meia-lua (os : seguintes), as estrelas (os : subse-
qentes), o arco-ris (o ,), a flor de amoreira (o 8), o martim-pescador (o
caula) e a bexiga de morsa (a irm; cf. Boas I,oo: - e prancha ix, fig. I-,).
Os mitos dos Nez-Perc, Sahaptin do interior, abundam em quinas e dezenas:
, irms, , irmos, , moas, Io bises, , mulheres-ursas-cinzentas e , homens-
ursos-negros, , irmos-castores e , irmos-hamsters, , irmos-lobos, , ou Io
dias, Io crianas, , irms-rs, , irmos-lobos, , irms-ursas e , irms-cabras,
, irmos-gansos, , montanhas (Spinden I,o8: :I, I,I-,; Phinney I,: ,:, oI,
o,, ,o, 8o, 88, ::,, oo, o8, ,, e passim). Numerosos exemplos poderiam
facilmente ser localizados entre os Atabascanos do baixo Yukon (Chapman
I,o: I8), os Chinook (Boas I8,, I,oI, passim), os Shasta (Dixon I,Io: I), os
Yupa (Goddard I,o: passim) e os Yana (Sapir I,Io: ::8).
O fato de as dezenas mandan mencionadas acima pertencerem a esse
conjunto confirmado pela presena de vrias outras entre esses ndios:
em M, a me da mulher-biso tem Io netos (Bowers I,,o: :,8), simtri-
cos aos Io irmos da mulher cheyenne em M. Maximiliano fala de um
concurso de longevidade entre os dois demiurgos que durou Io anos. H
Io mscaras na /okipa/. Avistar II gansos juntos anuncia a primavera (I8:
As dezenas | ,oI
o:, ,o, ,8). Nas Plancies, contas de , e Io podem ser encontradas entre
os Arapaho, com sries de I, , e Io bises e Ioo tnicas cujos espinhos nos
bordados preciso contar (Dorsey & Kroeber I,o: :,-,), os Kiowa, que
contam que o corpo de seu heri cultural foi dividido em Io pedaos dota-
dos de virtudes mgicas (Nye I,o:: ,o), e os Kansa, em que havia , chefes
hereditrios, , cls principais e , invlucros para os objetos sagrados (Skin-
ner I,I,: ,o, ,8). Subindo em direo ao norte, deixaremos de lado os
Algonquinos centrais, a que nos dedicaremos na seqncia, e encerraremos
este rpido inventrio com os Iroqueses, cujos mitos destacam Io irmos,
que s vezes so I: mas, nesse caso, Io presentes e : desaparecidos (J. Cur-
tin I,::: ::,-:, 8:-8o).
Tal flutuao entre a dezena e a dzia nos leva de volta ao problema
colocado acima. Quando os Yurok do norte da Califrnia falam dos Io ou
dos I: troves, devemos concluir que se trata de um lapso do informan-
te, ou que existem dois sistemas numricos distintos? Essa questo no
tem sido, at agora, considerada em relao ao Novo Mundo, mas bem
conhecida pelos especialistas em Velho Mundo (para a China, cf. Granet
I,:o: ,, n.:, I,, n.I e passim; para Roma, Houbaux I,,). Por outro lado, os
mitos que agrupam os atores em ,, 8 ou , fazem desses nmeros os limites
inferiores da dezena ou lhes atribuem um valor especfico, como geralmen-
te ocorre quando o grupo prefigura uma constelao, como as Pliades, a
Ursa Menor ou a Ursa Maior? Do mesmo modo, 8 poderia ser explicado
como : x , nmero sagrado em quase toda a Amrica do Norte, em vez
de Io :. Os valores , e II parecem ser mais facilmente redutveis deze-
na: Seda-de-Milho tem , irmos (Bowers I,,o: :,:), de modo que juntos,
eles so Io. Mas a moa cheyenne tem Io e, juntos, so II. A perplexidade
retorna diante da dzia, que no sabemos bem se devemos encarar como
uma variante combinatria da dezena segundo sugere a comutatividade
entre os Io irmos inimigos de M e as I: aldeias inimigas de M ou
como o produto de o x :. Bowers (I,o,: ,-,,) avana um argumento de
peso em favor da segunda hiptese: no incio, teria havido o oficiantes, mas
a catstrofe demogrfica decorrente da epidemia de varola de I8, teria
obrigado : aldeias a se unirem e a fundirem seus altares. Como cada um
deles inclua o emblemas, passaram a ser I:.
A explicao no pode ser recusada nesse caso preciso, mas cabe salien-
tar que se dois altares ou dois ritos podem se juntar, existe igualmente o
caso inverso, em que um altar ou um rito se desdobra. Tratava-se, alis,
de um procedimento corriqueiro para manter a regra de transmisso em
linha feminina reforando, ao mesmo tempo, os laos conjugais: a herana
,o: | Sexta parte: A balana equilibrada
sagrada era repartida entre uma irm e seu marido (Bowers I,,o: :,o-,I).
De modo que, quando a observao comprova que uma dzia provm da
adio de dois lotes de o unidades, nada impede que os mesmos lotes fos-
sem originrios de uma dzia mais antiga que fora preciso dividir. O mes-
mo raciocnio se aplica s dezenas.
Mesmo entre os Modoc, onde as quinas e as dezenas tendem a ocupar
todo o campo mtico e onde, por razes que se ver em seguida, no h
dvida de que elas desempenham o papel principal, encontram-se combi-
naes de base Io + :. Talvez a passagem da dezena dzia se explique pela
necessidade de diversificar uma equipe inicial, homognea e, portanto, iner-
te, para dar-lhe um dinamismo de que depende o desenrolar da trama. Um
mito menomini (Ma; Bloomfield I,:8: o,-I, apresenta uma dezena de
irmos que s fazem caar. Para que algo acontea, preciso, primeiro, que
os irmos tenham uma irm e, em seguida, que ela arranje um marido que
se torna um afim dos outros homens, assumindo para com eles uma funo
positiva ou negativa. Em relao ao nmero de Io homens, pode-se portanto
dizer que a frmula (Io homens + I mulher) autoriza a abertura da dezena ao
universo sociolgico e a frmula [(Io + I) + I], sua articulao com ele.
Qualquer que seja o valor dessa interpretao, parece estar excluda a
possibilidade de remeter a eventos locais em cada caso particular a recor-
rncia de sries de Io termos, que caracteriza um nmero considervel de
mitos distribudos por uma rea com as dimenses daquela que explora-
mos. Considerando que a Amrica do Norte geralmente escolhe o como
nmero sagrado, mais raramente o ou o ,, sobressai o fato de uma vasta
famlia de mitos multiplicar essas bases numricas por : ou por . Parece-
nos que essa diploidia ou triploidia, para usar a linguagem dos geneti-
cistas, constitui uma propriedade estrutural da famlia, cuja razo preciso
buscar. Certamente no por acaso que os Mandan, onde observamos o
fato pela primeira vez, multiplicam pelo mesmo coeficiente o nmero de
passageiros da viagem de canoa que, como veremos mais adiante, chega em
seus mitos a 8 ou I:.
Vrios mitos da mesma famlia, que partem de um nmero menor, intro-
duzem unidades suplementares ao longo do relato, de modo que, num dado
momento, atinge-se a dezena. Voltaremos a esses mitos, de que s conside-
ramos, no momento, o aspecto aritmtico. Um mito arapaho (M; Dorsey
& Kroeber I,o: I8I-8,) apresenta inicialmente o irmos e uma irm; o + I =
,. Os irmos vo desaparecendo um aps o outro e a irm, que fica sozinha,
engole uma pedra que a fecunda, dando luz um filho. Este cresce e res-
suscita os tios, que haviam sido mortos por uma feiticeira; o + [ I (+ I)] = 8.
As dezenas | ,o,
Aps esse feliz acontecimento, a moa se casa com um estrangeiro, a ,
a
pes-
soa do relato, com quem tem uma filha; o + [ I (+ I) + I (+ I)] = Io. Um mito
crow (M; Lowie I,I8: I:8-:) comea com , irmos e uma irm; , + I = 8.
Esta concebe milagrosamente um filho que ressuscita os , tios e um estran-
geiro, que s aparece na histria, aparentemente, para completar a dezena;
, + [ I (+ I) ] + I = Io. Um mito da mesma provenincia (M; id.ibid.: Io,-
o,) ope inicialmente um heri a irms que possuem a vagina dentada e
em seguida aos , irmos destas, no menos hostis; + , = Io. As variantes
mandan (Ma, b; Beckwith I,8: I,-,; Bowers I,,o: :8o-,,) enumeram
irms de vagina dentada, uma
a
inofensiva, porque meio humana, e ,
irmos hostis; [( + ,) + I] = II. Em razo da natureza ambgua da
a
irm,
fica claro que II tem, nesse caso, o valor de um limite de Io. A pertinncia
de um mito gros-ventre (M; Kroeber I,o,: ,,-Ioo) ao mesmo grupo que
M mostra igualmente que, nesse caso, a srie de , que a aparece ,
irmos, I irm e um filho concebido milagrosamente um limite de Io.

Qual , afinal, o valor atribudo dezena? Embora nossos conhecimentos

acerca dos sistemas numricos dos ndios deixem muito a desejar, sabe-se
que os sistemas decimais reinavam na Amrica do Norte a leste das Rocho-
sas, exceto entre os Caddo, que possuam um sistema quinrio-vigesimal.
A oeste das Rochosas, ao contrrio, encontravam-se lado a lado sistemas
muito diversos, quinrio-vigesimais, quinrio-decimais, decimais puros e
at um quaternrio, entre os Yuki.
No Mxico e na Amrica Central, geralmente sistemas quinrio-vige-
simais, decimais-vigesimais e vigesimais puros concordavam em conside-
rar :o o nmero completo, designado por uma palavra que significa um
corpo em yaqui, uma pessoa em opata e um homem em maia-quiche,
alis, como em arawak, o que estende s regies setentrionais da Amrica
do Sul a utilizao de tal procedimento.
Se deixarmos de lado as culturas do cerrado e da floresta tropical, onde
sistemas numricos muito rudimentares no passavam da frmula quin-
ria e geralmente ficavam aqum disso, digno de nota que a Amrica do
Sul inverta a distribuio geogrfica que percebemos na Amrica do Norte.
Com efeito, os sistemas de predominncia decimal ocupavam os altipla-
nos andinos, isto , a parte ocidental do continente, ao passo que sistemas
diversos, qinqe-vigesimais, quinrios simples ou mais pobres se espalha-
vam pela parte oriental.
,o( | Sexta parte: A balana equilibrada
Como ressaltaram autores a quem tomamos emprestadas estas observa-
es (Nykl I,:o, Dixon & Kroeber I,o,), vrios sistemas escapam s tenta-
tivas de classificao. Formam certos nmeros por composio e possuem
diferentes frmulas para nmeros menores ou iguais a Io, compreendidos
entre Io e :o e superiores a :o. Sistemas aparentemente idnticos formam
os nmeros de o a , e os que expressam as dezenas ora por adio, ora por
subtrao. O fato de possurem um sistema quaternrio no impede os
Yaqui de contarem nos dedos (cf. infra: :88), prtica que se sups por mui-
to tempo estar na origem dos sistemas quinrios exclusivamente.
Estas razes, acrescidas de outras, lanaram em descrdito as tipologias
tradicionais de inspirao cclica; dois sistemas de mesmo ciclo podem ter
estruturas diferentes. Props-se ento (Salzmann I,,o) classificar os siste-
mas numricos em funo de trs critrios: a constituio, que distingue os
termos em irredutveis e derivados, o ciclo, definido pelo retorno peridico
dos termos de base e, por ltimo, os mecanismos operatrios, isto , o qua-
dro de procedimentos aritmticos que formam a base da derivao. Outros
autores objetaram que tal reforma ainda deixava espao demais para inter-
pretaes subjetivas. Os mecanismos de derivao muitas vezes nos escapam.
Lnguas do noroeste da Amrica do Norte, prximas umas das outras mas
pertencentes a famlias distintas, como o esquim, o atabascano e o penu-
tian, por exemplo, utilizam termos diferentes para os algarismos de I a o mas,
por estranho que parea, formam , por derivao de o + :, 8 por derivao
de o + e , por derivao de o + (Hymes I,,,). Evocamos brevemente
esses debates, que cabem aos lingistas e matemticos, porque deles se extrai
uma lio. No campo da numerologia como em outros, preciso determinar
o esprito de cada sistema sem introduzir as categorias do observador, e levar
em conta a filosofia aritmtica que se desprende das prticas e das crenas,
sem esquecer, alis, que estas podem concordar, discordar ou contradizer a
nomenclatura. Pois bem, numa regio que, na escala do continente, no
distante daquela em que foram registradas as derivaes aberrantes citadas
acima, os mitos ilustram clculos que se lhes assemelham. A coletnea de
Curtin (I,I:: I8-,) inclui, com efeito, uma srie de mitos que renem ou
separam dois grupos de homens, um formado de , irmos, e o outro, de :,
por intermdio de uma mulher, irm de uns ou dos outros. Tudo se passa,
portanto, como se a adio , + : e a subtrao , ,, ou , :, exigissem um
terceiro termo, desempenhando o papel de operador. Nesse sentido, poder-
se-ia quase dizer que a aritmtica do mito calcula 8 = , + :.
Esses mitos provm do sul do Oregon e do norte da Califrnia, regies
contguas que nos pareceram ser aquelas em que as quinas e dezenas se mani-
As dezenas | ,o,
festam com maior freqncia e regularidade. Os Klamath e os Modoc possu-
am um sistema quinrio-decimal em que formas verbais tais como /tonip/,
cinco e /tewnip/, dez serviam de base para mltiplas derivaes: , mais o
algarismo precedente, , vezes ,, menos de Io, Io ao mesmo tempo, Io
x Io, etc. (Barker I,ob). Para formar os nmeros superiores a :o, contava-
se por dezenas e os algarismos intermedirios consistiam em tantas dezenas
mais as unidades. Uma palavra especfica /nasat/ servia para as contas por
:o; designava o conjunto dos dedos das mos e dos ps (Spier I,o: ::).
Os lingistas ligaram por muito tempo os Klamath e os Modoc famlia
sahaptin, de que os Nez-Perc so representantes afastados. Um mito desta
tribo (Mb; Spinden I,o8: Io) evoca um uso mstico da dezena: a bro-
ca [inseto que corri a madeira] possua Io atiadores, que no se cansava
de contar... quando acabava de um lado, recomeava do outro.
1
Este trao
evoca curiosamente a descoberta, entre tribos muito diferentes mas que
eram antigamente vizinhas no sudeste dos Estados Unidos, o mais longe
possvel, portanto, do grupo sahaptin de sistemas numricos anormais
para contar at dez, ou por dezenas. Os exemplos conhecidos provm
dos Oneida, Cherokee, Creek e Natchez. Segundo os informantes, esses
nmeros no eram usados separadamente... sempre era preciso recitar a
srie inteira para contar objetos por dezenas... ou por diverso ou como
uma espcie de pequeno rito (Lounsbury I,o: o,,).
A recorrncia desses usos, em populaes muito distantes entre si, suge-
re que a dezena no possua apenas uma funo aritmtica, mas conotava
igualmente outras categorias. Vermos no prximo volume a posio estra-
tgica que cabe aos Klamath do sul do Oregon e a seus parentes e vizinhos
Modoc do norte da Califrnia, para finalizar a interpretao do vasto con-
junto mtico a que se dedica toda a nossa investigao. Essas tribos utiliza-
vam um calendrio de Io ou I: meses lunares, nomeados segundo os dedos
da mo. Assim, diziam : vezes cada nome de dedo e at trs vezes o do
polegar e o do indicador, quando se tratava de enumerar I: meses (Spier
I,o: :I8-:o). Esse procedimento digital sugere que o calendrio de Io
meses representa a forma fundamental e que, nessa parte da Amrica, o ano
total consistia em uma dezena, produto da adio de , meses de inverno e
, meses de vero. Se o nmero o fosse uma base original, o ou I: deveriam
ter gerado oo, nmero que no aparece nos mitos. Assim, mais indicado
considerar o como um limite de ,, e II ou I: como um limite de Io.

: . Comparar com os Wishram (Sapir I,o,: :,(): Duas irms velhas e cegas tinham
cinco grandes ties cada, e contavam-nos sem parar e cf. M.Jacobs I,,(: II,.
,oo | Sexta parte: A balana equilibrada
Os calendrios de tipo numrico, em que algarismos em vez de termos
descritivos serviam para designar a srie dos meses ou alguns deles, ocupa-
vam uma rea contnua ao longo da costa do Pacfico, das Aleutas e terras
circunvizinhas at o norte da Califrnia; em direo ao interior, essa rea
englobava uma parte da bacia do rio Colmbia. Os Athena distinguiam I,
meses curtos designados por nmeros. Os Chilkat contavam todos os seus
meses, sem lhes dar outros nomes. Os Lilloet, Shuswap e Thompson faziam o
mesmo at o Io ou II. Os Pomo orientais e os Huchnom tinham uma srie
de meses nomeados, seguidos de outros simplesmente localizados a partir
dos dedos da mo. Os Yurok faziam o contrrio, contavam os meses do I ao
Io e empregavam termos descritivos para os ltimos (Cope I,I,: I).
A dezena e a quina geralmente desempenhavam, portanto, um papel
nesses sistemas. Segundo um testemunho, os Esquim de Point Barrow uti-
lizavam um calendrio de , meses no restante do ano, no havia lua,
apenas o sol. Os Esquim do Cobre no distinguiam meses, e sim , esta-
es (Cope I,I,: I:, I:, I,). Uma grande diviso do ano em , estaes
tambm existia entre os Menomini (Skinner I,I: o:) e em vrias tribos do
sudeste dos Estados Unidos (Swanton I,o: :,,). O antigo calendrio dos
Nez-Perc compreendia , meses, dos quais de inverno e , de vero.
Essas indicaes esparsas tornam-se mais coerentes quando ligadas a
outros traos. Em primeiro lugar, os calendrios curtos, de , ou Io meses,
geralmente desconsideram certos perodos do ano, como dias sem lua,
entre os Klamath (Spier I,o: :I8), ou perodos solsticiais com durao
aproximada de o semanas cada, entre os Bella Coola. Alm de , lunaes,
as tribos do rio Colmbia, de um lado, e os Maidu da Califrnia, do outro,
equilibravam o cmputo do ano com um saldo (Cope I,I,: I8-,). Em
todos esses casos, um calendrio descontnuo resultava de uma espcie de
perfurao praticada em um ou vrios pontos do contnuo inicial.
Em segundo lugar, os exemplos que citamos mostram que os calend-
rios curtos eram geralmente acompanhados de uma diviso do ano em dois
grupos de meses. Vimos que, entre os Klamath, a segunda srie reproduz
a primeira. A mesma frmula reaparece bem longe deles, no sudoeste e
no sudeste dos Estados Unidos, onde prevalecem calendrios de I: meses.
Assim, as tribos do sudoeste distinguiam duas sries de meses separadas
pelos solstcios e s vezes repetiam os mesmos nomes em ambas as sries, a
menos que a segunda no consistisse simplesmente em meses sem nome
(Cope I,I,: Io; Harrington I,Io: o:-oo; Cushing I,:o: I,-,o). O sistema
complexo dos ndios do sudeste (Swanton I,o: :o:) possui vrios traos
que sugerem uma estrutura repetitiva: o nome do I ms, Grande-calor,
As dezenas | ,o,
se ope ao do I:, Pequeno-calor, os do : e do , Pequena-castanha e
Grande-castanha, correspondem aos do 8 e ,, Pequena-fonte e Gran-
de-fonte e, finalmente, o par formado pelo , e o meses, Grande-inver-
no e Pequeno-inverno, se ope ao que formado pelo I e I: meses.
Segundo os Yurok, tribo costeira pouco distante dos Modoc e dos Klama-
th, a dezena refletia a natureza das coisas a gravidez dura Io meses luna-
res e o ideal para uma mulher era ter Io filhas e Io filhos (Erikson I,: :oo,
:,o). A maior parte das tribos que possuem um calendrio curto de estrutura
repetitiva, e muitos de seus vizinhos, ao contrrio, consideram a dezena como
uma conquista sobre poderes hostis que teriam querido multiplicar a base
, (ou o) por :. Os Shasta dizem que, antigamente, havia Io luas no cu. Por
isso, o inverno durava demais. Para reduzi-lo metade, o demiurgo Coiote
matou a metade dos astros (Ma; Dixon I,Io: o-I). Os Klamath contam
que a mulher de Coiote primeiro criou : luas, o que levou o inverno a durar
I: meses (Mb; Gatschet I8,o, parte i: Io,-oo; variante de Io meses em Spier
I,o: ::o). Um outro mito (Mc; Curtin I,I:: ,I-,,) comea numa poca em
que os primeiros ancestrais, que no conheciam o fogo, comiam carne crua.
O fogo pertencia aos Io irmos-doenas, que viviam a leste, e aos Io irmos-
sis, que viviam a oeste. Foi-lhes roubado, o que fez com que as doenas se
instalassem entre os humanos. Depois, , sis foram mortos e os outros , pou-
pados: Todos se alegraram porque, agora, havia um inverno e um vero, em
vez das nuvens e tempestades que reinavam continuamente. Alm disso, foi
preciso fixar a durao das estaes: Se o frio durar Io meses pensaram os
demiurgos as pessoas morrero de fome. No conseguiro fazer provises
suficientes de razes e gros. Melhor um inverno de , meses. Os demiurgos,
predecessores dos humanos, ento contemplaram sua obra e se alegraram:
Demos o fogo a eles, matamos , dos irmos-sis e encurtamos o inverno. Eles
ficaro agradecidos.
Vrias tribos vizinhas, pertencentes a famlias lingsticas diferentes,
falam de uma poca em que o tempo passava depressa demais. Conhecem-
se verses carrier e kato (famlia atabascana), yurok (famlia algonquina),
shasta e pomo (famlia hokan). Eis a verso dos Joshua, que viviam no esta-
do do Oregon e pertenciam famlia atabascana:
M471d. ATABASCANOS (JOSHUA): OS ASTROS EXCEDENTES
Em tempos muito antigos, o calendrio se precipitava e os alimentos ligados exclu-
sivamente a cada estao se misturavam nas refeies, como salmo seco, reser-
vado ao inverno, e enguias frescas, reservadas ao vero [a verso shasta, que fala
,o8 | Sexta parte: A balana equilibrada
de salmo e carne de veado, explica que, no incio de cada estao, preciso jogar
fora todas as provises que restaram da estao precedente]. O demiurgo Coiote,
convencido de que o sol ria dele, debochado pela esposa, juntou todos os animais
para matar o astro. Mas ele cava longe demais. Coiote reduziu 20 vezes seguidas
a distncia que os separava do nascente. Na 21
a
resolveu atacar o sol quando ele se
pusesse. Implorou 10 vezes seguidas os animais aquticos, sem sucesso. Na 11
a
, os
camundongos lhe contaram que havia 100 sis e luas, que formavam um s povo e
se revezavam o tempo todo no cu.
Coiote e seus aliados se puseram de tocaia numa cabine de banho a vapor. Cada
astro hesitava 4 vezes antes de entrar. Na 5
a
, se decidia e era morto. Os abutres devo-
ravam o cadver.
Assim morreram 50 sis e luas mas, a partir do 25, as aves comearam a sofrer
de indigesto e desistiram. Os cadveres abandonados empesteavam o ar e os astros
sobreviventes comearam a desconar. Seguiu-se um combate incerto com o sol
e a lua da semana ventosa. Os animais xaram a durao do ano em 12 meses e
os astros poupados prometeram ser obedientes (Frachtenberg 1915: 228-33; verso
shasta, id.ibid.: 218-19).
Guardaremos na memria este enigmtico sol e lua da semana ventosa,
que provoca tempestades e chuvas urinando, e que voltaremos a encontrar
em breve nos mitos dos Algonquinos centrais, sob uma transformao que
esclarecer seu mistrio. Notemos simplesmente que o combate sem resulta-
do cumpre aqui uma funo aritmtica: permite ajustar o produto : x :, = ,o,
que teria sido obtido sem ele, pelo calendrio promulgado pelo mito, compos-
to de I: meses de semanas. A Amrica no ignorava esse modo de recortar o
ano. Os Kutenai, que formam uma famlia lingstica isolada no noroeste das
montanhas Rochosas, dividiam o dia de : horas em , perodos, e afirmavam
ter sempre conhecido e respeitado, com danas a cada , dias, a diviso do ms
em semanas. Denig (I,o: Io) observa que os Assiniboine ignoravam a noo
de semana, embora dividissem as lunaes em fazes: lua nova, lua crescente,
lua redonda ou cheia, lua mordida, meia lua e lua morta ou invisvel. Bem
mais ao sul, os Zuni do Novo Mxico separavam os meses em pedaos que
chamavam de um dez. Os Cree das Plancies distinguiam quatro partes em
cada lunao, os Melecite , e os Wyandot 8 (Cope I,I,: I:o-:8).
A conexo entre as dezenas e diversas formas de diploidia no calend-
rio ou na astronomia chama ainda mais a ateno na medida em que as
primeiras reaparecem no noroeste amaznico e nas regies sub-andinas da
Amrica tropical. Os Baniwa estabelecem em mais de Io o contingente da
humanidade primordial (Saake I,,8b: ,o). Distinguem tambm Io espcies
As dezenas | ,o,
de flautas sagradas, tocadas aos pares, ou seja, Io x : = :o + I, dado que a
espcie /uari/ possui trs exemplares (Saake I,,8a). Um mito cavina fala de
uma equipe de Io caadores; um mito tumupasa fixa em :o o nmero de
varas colocadas umas sobre as outras para atingir e capturar os astros (Nor-
denskild I,:: :88, oI). Entre os Tacana, a jaguatirica mtica paga sua via-
gem ao cu com Io aves. O demiurgo Deavoavai o caula de uma famlia
de , filhos, 8 irmos e I irm, que se casa com um macaco (8 + I) + I = Io
com quem tem um filho, Chibute (8 + I) + I + I = II. O demiurgo ensi-
nou aos ndios Io modelos de cestaria. Alhures, equipes so formadas por
Io sacerdotes, ou Io homens... (Hissink & Hahn I,oI: ,,-,,, ,,-,o, I,,-o:).
Os leitores do volume anterior ho de recordar (Ma; mc: :8,-88) que
Devoavai est relacionado s fases da lua, por intermdio de sua mulher, a
Anta negra. Como a mitologia dos Cavina, a dos Tacana exibe influncias
andinas, e assinalamos acima (p. I:,-:8) que essa parte da Amrica do Sul
apresenta, em seus temas cosmolgicos, grandes afinidades com as regies
setentrionais e ocidentais da Amrica do Norte.
Mais perto dos Mandan, registra-se entre os Blackfoot uma argumentao
que lembra a dos mitos do Oregon em dois pontos. Alm de o mito tambm
opor demiurgos casados entre si (cf. Mb, d), conta que o marido quis dotar
os homens de mos com Io dedos. Sua esposa era contra, dizendo que seriam
demais e que todos esses dedos iriam se enredar. Seria melhor cada mo ter
apenas um polegar e quatro dedos (Me; Wissler & Duvall I,o8: :o). Note-
se que o dobro de nmero de dedos teria produzido estaes duas vezes mais
longas num calendrio como o dos Klamath, em que o nmero dos meses
lunares em cada estao igual ao dos dedos. Aqui tambm, por conseguin-
te, a dezena denota a plenitude: Io meses fazem duas estaes e um ano, Io
dedos fazem duas mos e uma pessoa. Mas tal redobramento da base , no
deveria gerar um outro, tornando a operao recorrente. Pois, nesse caso, as
provises no durariam at o final de um inverno longo demais e uma mo
de Io dedos ficaria paralisada por sua complicao. As duas eventualidades se
assemelham suficientemente para justificar a escolha de um calendrio de Io
meses em vez de I: ou I, embora seus usurios (Spier I,o: :I8-I,) tivessem
conscincia de que estava em desacordo prtico com os fatos.
Salientamos a presena, no Mxico, na Amrica Central e mais ao sul,
de sistemas numricos em que o nmero :o conota a plenitude (p. :,o-,,).
Mas, justamente, tal no era o caso em klamath-modoc, em que :o se diz /
labni tewnip/, duas vezes dez (Barker I,ob) e, de modo geral, nas lnguas
do grupo penutian que, para expressar a vintena, dizem dois dez (Sha-
fer I,,:: :I,). Na verdade, seria possvel caracterizar toda a mitologia dos
,Io | Sexta parte: A balana equilibrada
Klamath e dos Modoc por meio de uma armao comum, de tipo aritm-
tico, em que uma base : divide uma base Io, multiplica uma base , ou se
lhe acrescenta. Um valor nefasto est associado multiplicao por :, como
bem mostra o mito sobre a origem da guerra. Era uma vez uma mulher que
fazia filhos demais, e sempre aos pares: a casa estava lotada e logo todos eles
se puseram a discutir e a brigar... Desde ento, uma metade da populao
combater a outra e no haver mais paz (Mf; Curtin I,I:: I:). Resulta-
do desastroso de que a humanidade teria escapado se, como sugere o mito, a
mulher tivesse tido filhos nicos, em vez de gerar gmeos... A diviso por :,
ao contrrio, possui um valor benfico. As provas impostas noiva podem
ser vencidas porque as duas irms dividem as tarefas. A mais velha realiza a
metade e a mais nova completa aquilo que as demais pretendentes, solitrias,
no tinham sido capazes de concluir (Mg; Curtin I,I:: oo-o,).
Vimos h pouco que um mito blackfoot (Me) desempenhava um papel
decisivo em nossa interpretao. Pois bem, consta que os Blackfoot teriam
possudo um calendrio do mesmo tipo que o dos Klamath, certamente de
I meses em vez de Io, por razes que se supe serem de ordem ritual, mas
cujos meses tambm se repartiam em sries paralelas para o inverno e para
o vero. O primeiro e o quarto meses de cada srie tinham nomes idnticos
ou muito semelhantes. Alm disso, antigamente os meses eram designados
por seu nmero ordinal e no por termos descritivos (Wissler I,II: ,).
Tais indicaes so especialmente interessantes tendo em vista que os
Blackfoot so os representantes mais ocidentais da famlia lingstica algon-
quim, se excetuarmos os Yurok e os Wiyot, pequenos grupos isolados na
costa do Pacfico, entre os quais encontramos dezenas com as noes cos-
molgicas que geralmente lhes esto associadas. Os Kutenai, limtrofes dos
Blackfoot a oeste, possuam crenas semelhantes num inverno de I: meses
antes de a durao das estaes ter sido reduzida metade (Boas I,I8: I,,-
8). Constituem um isolado lingstico mas, do ponto de vista geogrfico e
cultural, efetuam a transio entre os Blackfoot, que ainda pertencem cul-
tura das Plancies, e o conjunto salish-sahaptin, que se estende da vertente
ocidental das Rochosas at a costa, no qual podem ser includos os Klamath
e os Modoc. Do outro lado, isto , a leste, so os prprios Blackfoot que
constituem a transio em direo s tribos algonquinas a que so aparen-
tados pela lngua, ainda que no pelo modo de vida, e que ocupam, portan-
to, uma rea contnua desde o piemonte oriental das Rochosas at a costa
do Atlntico. No cerne desse vasto territrio, a noo de dezena sobressai
em primeiro plano num grupo de mitos amplamente registrados entre os
Algonquinos centrais Cree, Ojibwa, Fox e Menomini.
As dezenas | ,II

Nessas tribos, a noo de dezena aparece sobretudo no decorrer de uma

narrativa cujas transformaes entre um grupo e outro difcil acompa-
nhar, mas que sempre pode ser localizada graas ao nome de um prota-
gonista, Mdjkiwis em menomini e formas prximas nas demais lnguas.
Existem variantes fracas e fortes da mesma histria, que gira em torno de 8,
Io ou II irmos solteiros, junto aos quais uma misteriosa desconhecida vem
certo dia se instalar. O irmo mais novo se casa com ela. O mais velho, que
se chama Mdjkiwis, com cime, fere a cunhada. Ela foge e seu marido vai
ao seu encalo. Aps diversas peripcias, ele a reconquista e traz tambm
as irms dela, em nmero igual ao dos irmos do heri. Assim, ele d uma
mulher a cada um.
s vezes os acontecimentos tomam um rumo mais trgico. Os Ottawa
da regio dos Grandes Lagos, parentes prximos e vizinhos dos Ojibwa,
cujo mito acabamos de resumir (Ma, b, c; Jones I,Io: ,:-,,; I,I,-I,,
parte :: I-,o; Skinner I,I,a: :,-,,) dotam a bela desconhecida de um
irmo decapitado, com cuja cabea, que sai de um saco de couro franzido
em torno do pescoo, ela anda. Foi ele mesmo que mandou a irm amputar
seu corpo gangrenado depois de ela o ter contaminado com seu primeiro
sangue menstrual. A moa utiliza essa medusa para aterrorizar um urso
gigante que possui um colar precioso, que tinha sido imprudentemente
atacado por Io irmos. Estes morrem em seguida numa campanha de guer-
ra. Os inimigos capturam a cabea e a martirizam, a herona recupera o
trofu, ressuscita os irmos e lhes d esposas, que conseguem fazer reviver
a cabea cortada e a reinstalam no corpo. A irm e o irmo se transformam
em espritos subterrneos e os Io irmos sobem ao cu, onde se tornam os
ventos (M; Schoolcraft in Williams I,,o: o-,,).
Uma verso ojibwa (Ma, id.ibid.: I:-) despacha o caula de trs
irmos em busca de uma flecha perdida que feriu um cisne vermelho. O ps-
saro se transforma em filha ou irm de um feiticeiro cujo crnio ficou ensan-
gentado depois que inimigos se apoderaram de seu escalpo enfeitado de
contas. O heri parte em guerra, recupera o escalpo e obtm mulheres que
distribui entre os irmos. Mas estes, longe de ficarem agradecidos, ficam
com dio do caula, suspeitando que ele tenha abusado das moas durante
a viagem. Dizem-lhe que ache a flecha perdida e mandam-no para a terra
dos mortos, onde calculam que morrer. O heri supera mais essa prova.
Na verso menomini (Mb; Bollmfield I,:8: I8-:,), em que so II os
irmos, o cime teria sido justificado, pois o caula realmente dormiu com
,I: | Sexta parte: A balana equilibrada
as cunhadas, mas eles so movidos por outro motivo, o desejo pela mais
jovem e mais bela das moas que o heri reservou para si. Matam-no fazen-
do-o cair do alto de um balano cuja corda cortam. As mulheres fogem e os
Io irmos assassinos ficam novamente solteiros.
Na verso fox (M; Jones I,o,: ,,-IoI) o cime dos irmos tambm
leva ao assassinato. Eles matam o caula, decapitam o cadver e assam o
corpo. A cabea cortada retorna, devora os assassinos e suas esposas e passa
a ser transportada num saco pela viva (cf. M). Avisada pelo chapim de
que a cabea vai com-la, a mulher espalha leo e foge. A cabea fica lam-
bendo o leo de guaxinim, que aprecia muito (cf. M). Enquanto isso, a
mulher se refugia numa montanha habitada por espritos das profundezas
que acabam conseguindo comer a cabea, depois de ela ter atravessado o
corpo de vrios deles, saindo pelo nus.
Seria preciso dedicar um livro inteiro anlise dessas verses, que se
dissolvem em formas praticamente irreconhecveis nas bordas de sua rea
de distribuio. Alguns de seus aspectos iro reter-nos por um tempo con-
sidervel; quanto aos demais, duas observaes bastaro.
Em primeiro lugar, o colar de contas mgicas e a cabea cortada de M,
a de M e a cabea o o escalpo com contas de Ma, b, constituem mani-
festamente variantes combinatrias do mesmo mitema. Sua valncia, posi-
tiva em M, torna-se negativa em M, mas a cabea sempre assimilada,
por assim dizer, por espritos das profundezas ou se instala com eles ou
eles a ingerem. E o colar de M, que inverte a cabea ou o escalpo, pro-
vm de um urso que, entre os Algonquinos centrais, desempenha o papel de
esprito das profundezas. A cabea ou o escalpo, recuperados das mos de
inimigos, fornecem esposas (M-M). Mas quando a cabea resulta de
um gesto destruidor realizado por parentes, ela provoca a perda das esposas
e de seus maridos (M), que poderia ter sido evitada se estes no se tives-
sem mostrado ciumentos.
Em segundo lugar, M abre com um episdio no fim do qual uma
moa contamina acidentalmente o irmo com seu primeiro sangue mens-
trual. Tomado pelo inchao e pela paralisia que sobem por seu corpo, o
rapaz s poder viver junto com a irm reduzido ao estado de cabea corta-
da. Percebe-se uma configurao do mesmo tipo em M, em que o cisne
vermelho, filha ou irm ferida de um homem cujo escalpo foi tirado, ir
tornar-se uma possvel esposa quando seu pai ou irmo tiver recuperado a
cabeleira. Com efeito, as verses ojibwa mais fracas (Ma, b, c) permitem
estreitar esse elo. Furioso porque a mulher sobrenatural escolhe o caula
por marido, o mais velho dos irmos a fere no flanco ou na axila. A moa
As dezenas | ,I,
morre e ressuscita. Quando descoberta pelo marido na cabana em que se
refugiou, ela lhe explica que eles devero permanecer separados por quatro
ou dez dias, dependendo da verso. O heri, impaciente, no cumpre o
prazo combinado. Isso provoca a fuga da mulher e ele ter de vencer vrias
provas para reencontr-la. Esse episdio relata, sob forma discreta, a mes-
ma histria que M no incio, isto , a origem da menstruao, o que
confirmado pelo fato de, logo depois desse incidente, a moa ficar grvida
e dar luz um filho (Md). Ela ficou frtil, portanto. Note-se que o iso-
lamento das moas por ocasio das primeiras regras geralmente durava Io
dias entre os Algonquinos centrais, mas em seguida bastavam : ou dias,
at que o incmodo terminasse (Skinner I,I: ,: e n. I; I,:I: ,).
Eis agora uma demonstrao a contrario, possvel graas existncia,
entre os Menomini, de uma srie mtica simtrica e inversa da precedente,
de que resumiremos uma verso, a ttulo de exemplo.

M465c. MENOMI NI: AS MULHERES DO CU ORI ENTAL
Dez irms viviam no cu com a me. Costumavam descer terra para seduzir os
homens, cujo corao roubavam e comiam.
Naquele tempo, vivia uma moa s no mundo, com seu irmozinho. Ela cuidava
dele e, quando ele atingiu a puberdade, ela o escondeu, para evitar que as mulhe-
res canibais o raptassem. Mas as mulheres chegaram, seguidas por nove amantes
cativos que tiritavam de frio e estavam quase mortos de fome, de tanto que suas
donas os maltratavam. Numa verso (Bloomeld 1928: 459), o jovem heri consegue
aquec-los com seu sopro morno. Ele escolheu para casar-se a moa que parecia ser
a mais velha, mas que na verdade era a mais jovem e a mais bonita. A mais compas-
siva tambm, j que revelou ao marido o lugar secreto, dentro dos cabelos, em que
as irms escondiam os coraes roubados de seus prisioneiros. Ele os pegou e os
devolveu a seus donos.
Ento, o heri e sua jovem esposa fugiram. As irms foram atrs deles. Ele con-
seguiu afast-las quebrando a perna da mais velha. Voltou ento casa e juntou os
nove homens, que eram irmos, para juntos perseguirem suas esposas. Escalaram
um rochedo ao p do qual viram as ossadas empilhadas das vtimas anteriores, e
chegaram me das ogras, que j estavam l. A velha procurou os coraes nos
cabelos das lhas. O heri os tinha substitudo por bolas de neve que, postas para
cozinhar, inundaram a casa.
Alegando doenas diversas, a velha mandou o heri, que agora era seu genro,
buscar para trat-la monstros, que deveriam ter acabado com ele. Mas ele matou a
todos um aps o outro.
,I( | Sexta parte: A balana equilibrada
Foi a vez de o heri ngir que estava doente e mandar a sogra buscar seus espri-
tos tutelares, que a surraram at a morte.
O heri aconselhou os 9 irmos, que na verdade eram os troves, a se separarem
de suas mulheres. Mandaram-nas para o leste e eles mesmos se instalaram no oeste
(Bloomeld 1928: 455-69; outras verses: Mehfd, id.ibid.: 452-55; Mehfe, Hoffman 1896:
165-71; Mehff, Skinner & Satterlee 1915: 305-11).
Sem analisarmos este grupo em detalhes, apontaremos vrios traos que
reproduzem o outro ao inverso. Uma equipe de Io irmos, cujo mais velho
se chama Mdjkiwis, se eclipsa por detrs de uma equipe de Io irms,
cuja mais velha se chama Matsikihwwis, na transcrio de Bloomfield,
Mtshiwiqkwawis, na de Hoffman, e Mdkikikwewic, na de Skinner & Sat-
terlee. Era o nome usual da mais velha de vrias irms entre os Menomini e
aparece em outros mitos, atribudo a uma irm mais velha, boba e um tanto
insensata (Bloomfield I,:8: ,,, n.:), que corresponde moa tonta e de riso
frouxo dos mitos cree (Bloomfield I,o: ::8-o). Em menomini, o sentido
do termo poderia ser a que comanda (Hoffman I8,o: Io,) e, para o equiva-
lente ojibwa Mudjekwwis, a m esposa (Skinner & Satterlee I,I,: ,,).
Os Io irmos buscam mulheres. As Io irms, por sua vez, buscam
homens, no para se casarem com eles, mas para com-los. Para torn-los
seus escravos, elas primeiro se apoderam de seus coraes e os escondem
nos cabelos notvel inverso dos escalpos arrancados e cabeas cortadas
que sobressaem na outra srie. Para afastar um afim, aqui uma velha ale-
ga estar doente e l, uma moa diz estar menstruada. Finalmente, o caula
dos homens quebra a perna da primognita das mulheres que o persegue,
enquanto no grupo simtrico o mais velho dos homens que perfura o flan-
co da mulher do mais novo, que ele persegue.
As duas frmulas se opem com tal exatido que somos levados a admitir
que a irm caula menstruada corresponde irm mais velha manca. Pois
bem, no volume anterior (mc: ,,-oo), sugerimos, a partir de outros docu-
mentos, que a claudicao simbolizava uma falha de periodicidade sazonal,
ora desejada, ora temida. Agora obtemos a confirmao dessa hiptese, j
que uma mulher que passa por suas primeiras regras, isto , que se torna
peridica, posta, pelos mitos, em oposio e correlao com uma man-
ca, criatura aperidica. Lembramos que o mito terena (M) que nos tinha
levado a evocar o problema da claudicao atribua esse problema, verifica-
do num homem, ao sangue menstrual com que sua mulher o envenenava.
Tanto na Amrica do Sul como na Amrica do Norte, conseqentemente,
os dois termos esto ligados. Essa observao fornece a oportunidade de
As dezenas | ,I,
assinalar que, no obstante a sua distribuio setentrional, um mito cujo
ncleo dramtico consiste no cime de um irmo em relao a seu irmo
caula, que o leva a ferir a esposa comum e que determina, assim, o surgi-
mento da menstruao, se encontra na Terra do Fogo, entre os Yamana
(Gusinde I,I-,, v. :: IIo,-I,:).
Decorre do que precede, primeiro, que na histria dos irmos solteiros,
a herona ferida no flanco ou na axila representa uma mulher menstruada
e, ainda, que esse mitema se ope ao da mulher que fica manca na srie
simtrica. Finalmente, sugerimos (p. :8,) que na srie idntica, existe uma
relao entre a mulher menstruada que sangra por baixo, portanto e
o homem escalpelado que sangra por cima. Se a hiptese for aceitvel,
seguir-se- que o escalpo ou a cabea cortada de um parente homem, con-
quistado por inimigos, constitui uma variante combinatria da mulher
menstruada e reconquistada pelos parentes do grupo de homens em que
se encontrava como afim, porque estes tinham se mostrado possessivos
demais em relao a ela. Esse esboo de interpretao pode parecer estra-
nho. Iremos justific-lo mais adiante (p. :8-:). Por enquanto, concentra-
remos nossa ateno no aspecto aritmtico dos mitos.

Ao sul, bem como ao norte dos Grandes Lagos, variantes perifricas redu-
zem o nmero dos irmos solteiros a 8 ou . No norte de Manitoba, os
Swampy Cree falam de irmos (Ma; Cresswell I,:: o,), embora sejam
os mesmos Io entre os Sweet Grass Cree (Mb; Bloomfield I,o: ::I-:o,
:8). So 8 entre os Ojibwa das Plancies (Mc).
Os Oglala Dakota, tribo de lngua sioux que contam o mito de um modo
muito diferente (M; Beckwith I,o: ,o-,,; Wissler I,o,: :oo-o:; Walker
I,I,: I,-,,) conciliam e 8: so irmos, cujo caula obtm auxlio de
homens para conquistar 8 irms; casa-se com uma delas, distribui entre
seus protetores e as restantes entre os irmos. Trata-se, entretanto, do
mesmo mito, j que se refere, como M, origem do vento oeste, que traz
tempestades. Voltaremos a esse ponto.
Os Dakota tinham uma predileo pelo nmero : reconheciam pon-
tos cardeais, medidas de tempo, partes das plantas, ordens no reino
animal, classes de corpos celestes, categorias de divindades, etapas da
vida e grandes virtudes. Mas sabiam exatamente como fazer para ir do ,
ao e do Io ao 8 = : x , quando quinas e dezenas empricas surgiam em
seu caminho; explicavam: Os homens tm dedos em cada mo, dedos
,Io | Sexta parte: A balana equilibrada
em cada p, e os : polegares e os : dedes do p, juntos, so (Walker
I,I,: I,,-oI). No h, portanto, razo para grandes sobressaltos diante do
fato de as dezenas que caracterizam as verses centrais de nossos mitos se
transformarem em quadras ou oitavas nas zonas perifricas quelas em que
o cmputo por Io ocupa o lugar que ressaltamos no incio. Pois o exemplo
dos Dakota mostra que se trata, antes, de uma converso. Algumas varian-
tes, alis, mencionam , irmos em vez de (Walker I,I,: I,,-,,; I,,-8I).
O exame preliminar da noo de dezena nos sugeriu que ela exprimia a
plenitude. Mas trata-se de uma plenitude enganosa. Se o nmero Io satisfaz
o esprito porque cada mo tem , dedos e um vero e um inverno de , meses
completam um ano, por outro lado, inquietante, na medida em que resulta
de uma multiplicao de , por : que, uma vez tentada, corre o risco de se tor-
nar habitual e recorrente: qual seria a condio humana, se cada mo tivesse
Io dedos em vez de ,, e se o inverno durasse : vezes mais? Os ndios fazem
esse raciocnio, como comprovamos (supra: :,8-8). As verses que resumi-
mos at o momento (M-M), bastam para tornar evidente que os mitos
de Mdjkiwis no se contentam com a noo de dezena, mas manipulam-na
habilmente para fazer com que produza conjuntos de ordem mais elevada.
Tomemos como exemplo o mito fox (M), pois rene procedimentos
retricos que as outras verses tambm exploram, mas de modo menos
sistemtico, retendo apenas um ou outro aspecto. O caula de Io irmos
parte em busca de uma flecha perdida. Fica Io dias viajando e recebido por
uma famlia diferente a cada noite, que lhe oferece uma filha em casamento.
Est bem responde ele mas agora no tenho tempo. Passarei para
peg-la na volta. Desse modo, ele vai reservando uma mulher, depois :,
depois , e assim por diante, at ,. Chegando ao fim de sua viagem, obtm
uma Io
a
. mulher e a leva consigo. Na volta, pega sucessivamente a ,
a
., a 8
a
.,
e assim por diante, de modo que ele, que inicialmente tinha apenas uma
mulher, passa a ter :, depois , at chegar a Io. Com elas, ele chega em casa e
promove o casamento entre as mulheres e seus irmos, pela ordem: a mais
velha fica com o mais velho, a segunda como o segundo, etc. Ele fica com
a ltima. De modo que teremos, aqui tambm, um casamento, depois dois,
depois trs, depois quatro, etc., at dez.
Qual o significado disso? O relato eleva a srie dos Io primeiros nmeros
naturais a sua soma aritmtica de razo I trs vezes seguidas. Tudo se passa
como se o nmero Io, que j bastante, contasse no apenas por seu valor
prprio, como tambm pelo meio que representa, em razo de sua importn-
cia relativa (sendo j resultado de uma primeira operao), de realizar uma
operao ainda mais complexa, cujo produto bem mais elevado. Nem ousa-
As dezenas | ,I,
ramos observar que a soma aritmtica em questo, Io (Io + I)/: = ,,, corres-
ponde aproximadamente ao nmero de semanas no ano, se no tivssemos
verificado a existncia de uma diviso fina do ano em vrias regies da
Amrica e se a cinqentena no aparecesse de modo explcito num mito que,
por razes independentes, j ligamos ao mesmo grupo (Md, p. :8o-8I).
No s isso. A soma aritmtica garante uma espcie de mediao entre
o nmero ordinal e o nmero cardinal, j que permite que os nmeros apa-
ream um aps o outro e, ao mesmo tempo, estejam presentes juntos. No
mito dos irmos solteiros, o mais velho sabe muito bem disso e justa-
mente esse o motivo de seu cime. Pois as Io irms formam um conjunto,
cujos elementos no se juntaram isoladamente aos do conjunto de mesma
ordem constitudo pelos Io irmos. Elas foram previamente totalizadas por
um dos irmos, que mais tarde efetua sua destotalizao. E o que fez ele no
intervalo? Pelo menos uma verso (Mb) levanta dvidas. Convencido de
sua desgraa, o mais velho inflama o rancor de seus irmos e os , se unem
para matar e decapitar o caula. Mas a cabea deste volta na noite seguinte.
Antes de comer cada irmo, ela lhe conta detalhadamente tudo o que acon-
teceu desde o incio da narrativa e recapitula as operaes. A srie dos Io
primeiros nmeros, j elevada sua soma aritmtica, conseqentemente
multiplicada, por sua vez, por Io (por ,, na verdade, mas cremos respeitar a
inspirao da narrativa mantendo a dezena), de modo que o mito constri
uma famlia de conjunto de potncia Io. Para usarmos uma imagem que
pode parecer trivial demais, diramos que apresenta o aspecto complexo
de uma barra que sustenta Io cabides, cada um dos quais provido de Io
ganchos, nos quais esto penduradas seqncias compostas de Io elemen-
tos. Se a retrica do mito nos confrontava h pouco com a noo de soma
aritmtica, agora ela nos aproxima especialmente da noo de cardeal,
no sentido que a teoria dos conjuntos d ao termo.
Dez, nmero cardinal, certamente no define a famlia de todos os con-
juntos de Io termos concebveis em termos absolutos. Mas pelo menos defi-
ne todos os que so concebveis no universo do mito. Comentamos alhures
essa diferena entre o pensamento cientfico e o pensamento mtico: um
trabalha com conceitos, o outro, com significados. E se o conceito aparece
como o operador da abertura do conjunto, o significado aparece como o
operador de sua reorganizao (Lvi-Strauss I,o:: o). Resta a mostrar, no
caso que estamos tratando, que o universo do mito, modesto primeira
vista, coincide com o universo em si. Isso ficar claro a partir das verses
menomini, que parecem ocupar um lugar primordial no grupo.
,I8 | Sexta parte: A balana equilibrada
M478 MENOMI NI: OS DEZ TROVES.
O caula de dez irmos Troves certo dia foi capturado por espritos das profundezas.
Ele tinha uma mulher, um jovem lho e uma lha mais velha. Os tios mandaram-nos
ir embora e viverem por conta prpria. A irm educou o irmo, que logo se tornou
um grande caador. Ela o tinha proibido de chegar perto de um lago nas vizinhanas.
Cansado de sempre andar pelos mesmos caminhos, o heri foi at l. Encontrou um
rapaz da sua idade, com quem fez amizade.
Esse desconhecido era lho e sobrinho das duas Serpentes de chifres que man-
tinham o Trovo prisioneiro. Graas ao amigo, o heri pode visitar o pai. O encontro
foi to comovente que o jovem Serpente suplicou ao pai e ao tio que liberassem sua
vtima, mas o pai no quis. O jovem Serpente ento resolveu trair os seus.
Contou ao amigo o local em que a parede da montanha era mais na, bem acima
da cela. A irm imediatamente mandou o heri buscar seus tios, os Troves. Eles che-
garam do oeste troando. Teve incio uma terrvel batalha entre eles e os Serpentes de
chifres, que foram vencidos e perderam seu prisioneiro. O jovem Serpente tinha duas
irms, uma favorvel ao amigo dele e a outra, contrria. Por isso, ele resolveu separar-
se dela. Enquanto isso, os Serpentes preparavam sua revanche. Avisado pelo amigo
el, que tinha se transformado em serpente terrestre, o heri conseguiu fugir para o
oeste com a irm (Skinner & Satterlee 1915: 342-50).
Uma outra verso (Mb; Bloomfield I,:8: o8-,,), quase idntica pre-
cedente, conta ainda que, aps a vitria dos Troves, o heri se casou com
as irms do jovem Serpente. Mas a mais velha conspirou com os seus, eles
pegaram o heri e o prenderam, como haviam feito com seu pai. A irm
mais nova, me de um menino, libertou seu marido, que foi novamente
pego. Uma partida de lacrosse entre os Serpentes e os Troves deu a estes
ltimos a vitria, provisoriamente. O jovem Serpente explicou a seus pro-
tegidos que eles ainda corriam perigo e que sua irm, seu cunhado, sua
cunhada e seu sobrinho s estariam seguros se se tornassem humanos. De
modo que, assim como o filho dos Serpentes subterrneas se transforma
em rptil terrestre nas duas verses, aqui um grupo misto, composto de um
homem e uma mulher Troves, de uma mulher Serpente e de uma criana
gerada pela unio das duas raas, se instala sob forma humana na superfcie
da terra, ou seja, entre os Troves e os Serpentes.
Eis agora um outro mito, tambm proveniente dos Menomini:
As dezenas | ,I,
M479 MENOMI NI: OS PSSAROS-TROVES E SUA SOBRI NHA.
Era uma vez, em tempos muito antigos, uma menininha adormecida cujo esprito
era completamente vazio. Repentinamente, ela adquiriu conscincia. Ela nunca tinha
tido pais, e soube apenas que estava viva. Levantou-se, olhou ao redor, espantou-se e
saiu sem rumo. Diante de um rio, percebeu o sentido no qual ele corria e escolheu ir
rio acima. Achava que outros seres deviam existir, em algum lugar.
Deu um pontap num todo de rvore podre, que se despedaou. Concluiu que a
rvore tinha sido derrubada havia muito tempo. Achou outro toco, que lhe pareceu
mais slido. O terceiro parecia ter acabado de ser cortado. Em seguida, ela encon-
trou, trs vezes, vsceras de veado: pegou o primeiro lote, jogou-o para car com o
segundo e depois este, para car com o terceiro, que lhe pareceu ser o mais fresco.
Os caadores e lenhadores no deviam estar longe.
Seguiu uma vereda at uma casa comprida. Um menininho convidou-a a entrar
e adotou-a como sobrinha. Explicou que era o mais novo de dez irmos. Os mais
velhos logo voltariam da caada. Entraram na casa um atrs do outro, do mais velho
ao mais jovem.
Os irmos receberam bem a moa e, depois de conversarem, resolveram conr-
m-la em sua posio de sobrinha adotiva. Mandaram-na cobrir a cabea com uma
coberta enquanto eles comiam. Ela espiou e viu que, para comer, eles se transforma-
vam em grandes pssaros de bico acobreado.
Chegou o outono e os irmos decidiram partir antes da chegada do frio. Mas
quem iria cuidar da sobrinha durante o inverno? Recusaram sucessivamente o corvo
e o falco do inverno, e aceitaram a oferta do chapim, que naquele tempo era um
pssaro grande. Porque o chapim verdadeiro, tem uma casa bem quente e junta os
restos de carne e gordura que os caadores deixam quando limpam a caa.
A menina passou o inverno confortavelmente com o novo tio. Este avisou-a
para tomar cuidado com um visitante perigoso, com o qual ela no devia conver-
sar. Bastaria que ela respondesse uma nica palavra para que o raptor de mulhe-
res se apoderasse dela e a entregasse a sua esposa velha e m, que trataria de
afog-la para que ela servisse de presa para seu irmo, uma cobra dgua negra
e peluda. A pobrezinha esqueceu a recomendao e cou merc da bruxa. Esta
mandou-a arrancar casca de sapin-cigu para fazer fogo, esperando que ela mor-
resse debaixo dos pedaos de casca que caam da rvore, mas a menina venceu
o desao graas aos seus poderes mgicos. No teve o mesmo sucesso quando
foi pegar gua na fonte, onde a Cobra peluda a fez perder os sentidos e a arras-
tou para o fundo da terra. Quando ela voltou a si, viu-se numa casa comprida,
sentada entre um velho e uma velha cercados por seus dez lhos Cobras peludas,
prontos para com-la.
,:o | Sexta parte: A balana equilibrada
Durante vrios dias, a velha conseguiu proteger a prisioneira, porque tinha medo
dos tios dela. Finalmente, a menina lembrou-se de que os Pssaros-Troves tinham
prometido vir socorr-la quando ela os chamasse. Ela proferiu as palavras sagradas,
os tios a ouviram e se puseram a caminho. Atacaram a montanha em que ela esta-
va presa com raios. Nove Cobras morreram nesse terrvel combate. Foram poupados
seus velhos pais e um de seus lhos, que tinham demonstrado compaixo.
Depois de libertarem a sobrinha, os Troves foram casa do chapim que, de tan-
to chorar, tinha virado um passarinho bem pequeno. Era preciso resolver o que fazer
com a protegida. Resolveram coloc-la na forquilha de uma rvore, onde ela caria
at o m do mundo. Quando ela cantasse, seus tios a ouviriam, viriam ao seu encon-
tro e a chuva comearia a cair. Pois a herona tinha-se transformado numa pequena
r arborcola verde (Hyla versicolor), que anuncia a chuva. Como ela tinha lembrado
de chamar os tios no nal do inverno, as tempestades ocorrem em fevereiro ou mar-
o. Ela queria que fosse assim (Skinner & Satterlee 1915: 350-56; outra verso, mais
curta, Mehjb, em Bloomeld 1928: 379-83. Cf. tambm Skinner 1928: 161-62).
Os dois mitos pertencem a categorias distintas. M parece pertencer a uma
tradio privada, pois explica porque os membros do cl do Pssaro-Tro-
vo so particularmente expostos ao afogamento (ou aos desastres militares
em Mb). M poderia ser um mito fundador do ritual que servia, entre os
Menomini, para invocar a tempestade e a chuva em caso de seca prolongada,
e que consistia num banquete oferecido aos Pssaros-Troves (Skinner I,I,a:
:oo-Io). Mito clnico num caso, mito de confraria no outro, M e M no
deixam contudo de apresentar estruturas notavelmente simtricas, o que tal-
vez se explique pelo fato de um evocar o final da estao das tempestades e o
outro, o seu retorno. A oposio mais marcante concerne o personagem femi-
nino, que uma irm mais velha ou uma menininha surgida do nada, dupla-
mente inversa da primeira. Um homem no poderia casar-se com a irm, mas
os irmos de M tampouco consideram a possibilidade de se casar com uma
mulher totalmente estrangeira, de que fazem sua sobrinha adotiva antes de
transform-la em r. Nesse aspecto, as verses menomini diferem das que
consideramos inicialmente, cuja intriga gira em torno do casamento do cau-
la com a visitante desconhecida e, depois, de seus irmos com as irms dela.
Apenas Mb retoma esse tema, mas sob uma forma alterada, que o aproxima
mais da srie simtrica ilustrada por Mc. Nas verses anteriores, tratava-se
de cabeas cortadas e de alianas matrimoniais, motivos ausentes dos mitos
menomini resumidos acima, que os substituem pela periodicidade sazonal.
Detenhamo-nos por um momento nessas transformaes, cujo inventrio
completo exige que nos coloquemos no nvel do grupo. Sabemos que o mito
As dezenas | ,:I
dos irmos solteiros inclui vrios tipos. Primeiro, a histria de Mdjkiwis,
em que reconhecemos formas fortes (M) e fracas (Ma, b, c). Em segui-
da, a histria das mulheres do cu oriental (Mc), simtrica e inversa da
precedente. E acabamos de introduzir duas lies menomini, que possuem
ecos, alis, entre os Algonquinos centrais: de um lado, a histria do prisio-
neiro das cobras (M) e, do outro, a dos dez troves e sua sobrinha (M).
Enquanto a srie Mdjkiwis e seu inverso tratam de cabeas-trofu e
de alianas matrimoniais, as outras sries se dedicam, antes, periodicida-
de sazonal. Mas no o fazem do mesmo modo. M anuncia o retorno da
estao das tempestades e M anuncia seu fim, que o oposto do retorno.
E pode-se dizer que Mc evoca o inverso do oposto, j que decreta o afas-
tamento, para o leste, de mulheres que so elas mesmas inversos dos Tro-
ves, seres masculinos e habitantes do cu ocidental. Para formar um grupo
do gnero daquele cujo campo possvel de aplicao nas cincias humanas
foi mostrado recentemente por Barbut (I,oo), falta apenas um quarto ter-
mo, a saber, o inverso do tema. Ora, veremos mais adiante (p. I,-ss) que as
formas fortes da histria de Mdjkiwis tambm possuem uma conotao
meteorolgica, deixada em estado latente. Notemos desde j que, se Mb
conclui com a conjuno entre espritos celestes e subterrneos e os huma-
nos, M que escolhemos para ilustrar as formas fortes termina, ao
contrrio, com a disjuno entre os espritos do alto e do baixo, que se ins-
talam em suas respectivas residncias, a igual distncia dos humanos.
A estrutura quadripartite do grupo de Klein se aplica ainda melhor s
transformaes da herona. Dependendo da verso, ela encarna uma jovem
esposa (M, Ma, b), uma no-esposa (M), uma irm mais velha ins-
trutora (Mc) ou uma irm caula repreensvel (M). Olhemos mais de
perto. Em relao periodicidade, a jovem esposa de M toma o cuidado
de se isolar por ocasio de suas primeiras regras, o que no faz a irm repre-
ensvel de M que, por negligncia, contamina o irmo com seu sangue
menstrual (em vez de o marido contaminar a si mesmo, apesar das precau-
es da herona, como em M).
No se trata em momento algum das regras da irm instrutora. Mas
ela toma o cuidado de isolar o irmo por ocasio dos ritos de puberda-
de (Mc). Ou seja, ela isola, como a jovem esposa, em vez de no isolar,
como a irm repreensvel; mas difere de ambas pelo fato de sua ao ter por
objeto o irmo, e no ela mesma.
M tampouco evoca as funes fisiolgicas da no-esposa, mas por um
motivo totalmente diferente. A herona de Mc e M uma mulher feita,
mais velha do que o irmo e capaz de instrui-lo depositria, portanto, de
,:: | Sexta parte: A balana equilibrada
um saber tradicional. A de M uma menininha, sem pais nem familiares
cujo esprito, diz o mito, totalmente vazio. No se pode casar com essa
criatura infantil. Por isso, os irmos fazem dela uma sobrinha adotiva, a
relao mais valorizada e honrada. Ela, na verdade, jamais atingir a ado-
lescncia, pois antes disso ser transformada em r anunciadora de chuva e
da volta da primavera. A carncia da herona permite, assim, a passagem da
periodicidade fisiolgica para a periodicidade sazonal.
H mais. Ativa ou passivamente, os mitos qualificam a irm instrutora
e a irm repreensvel em relao s tarefas masculinas: uma ensina a arte
da caa ao irmo e a outra recebe a mesma instruo de seu irmo mais
velho, paralisado pela gangrena, e passa a caar por dois. Tambm ativa ou
passivamente, os mitos complementares qualificam a esposa e a no-esposa
em relao s tarefas femininas. Assim que se casa, a jovem esposa trata de
demonstrar suas virtudes domsticas. A no-esposa, por sua vez, total-
mente excluda dos cuidados da casa; M fala de uma nica refeio, de
que ela no pode participar nem como observadora. Da uma carncia
cultural, juntando-se carncia natural que assinalamos, e que, como a
outra, permite um progresso dialtico, j que a refeio no tem apenas um
valor alimentar e parece constituir o prottipo do sacrifcio oferecido pelos
homens aos Pssaros-Trovo para acelerar seu retorno (supra: :,:).
Assim, o sistema mitolgico dos irmos solteiros se apresenta sob a for-
ma de quatro estruturas quadripartites, homlogas entre si e embutidas
umas nas outras. Ordenando-as logicamente, pode-se dizer que elas arti-
culam, respectivamente, relaes de parentesco, comportamentos relativos
natureza biolgica, outros relativos cultura e, finalmente, relaes entre
o homem e o universo, representado pela passagem das estaes. Mas os
encaixes das estruturas umas nas outras no possui um carter esttico.
Longe de estar isolada das outras, cada uma das estruturas contm um dese-
quilbrio que s pode ser compensado utilizando um termo tomado estru-
tura adjacente. O diagrama para ilustrar a configurao global se pareceria
menos com quadrados inseridos uns dentro dos outros do que com uma
grega. No-esposa no um termo de parentesco; a inexistncia da mens-
truao exige seu deslocamento do plano fisiolgico para o plano sazonal,
para qualificar a periodicidade; o inverso do final de uma estao no equi-
vale ao retorno da outra; e a realizao de um sacrifcio no o mesmo que
uma refeio profana preparada por uma cozinheira cuidadosa. No mago
dos prprios mitos, a reflexo, comandada por uma dialtica peremptria,
se eleva do parentesco s funes sociais, dos ritmos biolgicos aos ritmos
csmicos, das ocupaes tcnicas e econmicas aos gestos da vida religiosa.
As dezenas | ,:,
Nesse universo, atentaremos especialmente para periodicidade sazonal,
pois esse motivo, introduzido pelos dois ltimos mitos menomini (M,
), permitir resolver o problema das dezenas.
Os mitos utilizam duas dezenas: so Io os Pssaros-Trovo e so tam-
bm Io as Serpentes subterrneas. Por outro lado, tanto em M como em
M, o mais velho dos Troves se chama Mdjkiwis e, em M, o caula
se chama Ppakitcis.
Esses nomes no, na verdade, ttu-
los dados s crianas menomini pela
ordem de nascimento. O filho mais
velho tinha direito ao nome Md-
jkiwis (Mdjikiwis, Matsihkiwis), que
significa Irmo-dos-Troves, e o
caula, ao nome Ppakitcis (Ppkid-
jise), Pequeno Ventre-Grande.
Porm e isso de capital importn-
cia havia apenas , termos ordinais
para os meninos ( para as meninas),
que eram, na ordem, Irmo-dos-Tro-
ves, Depois-Dele, Depois Deste,
No-Meio e Pequeno Ventre-Grande
(Skinner I,I: o). Portanto, em relao
prtica social, os mitos menomini
so de fato diplides, como havamos
postulado no incio deste discusso
(p. :,,). Pois se o primognito chamado Mdjkiwis merece seu ttulo, o
caula se encontra na Io
a
. posio, e no na ,
a
. Os dez irmos so, em suma,
numerosos demais o dobro.
Existe, alis, uma verso cree das Plancies, perifrica portanto (Md;
Skinner I,Io: ,-oI), que se distingue das outras por duas anomalias curiosas
e provavelmente interligadas: de um lado, a visitante desconhecida escolhe o
,
o
irmo em vez do Io
o
e, do outro, h dois Mdjkiwis, um irmo mais velho
de Io homens e o outro, irmo mais velho de Io Pssaros-Trovo casados
com Io irms. Os Cree no se contentam em opor a dezena de Troves a uma
dezena de espritos das profundezas, felinos ou rpteis. Eles introduzem entre
esses dois campos uma dezena humana, a dos Io irmos, que fazem o papel
de mediadores: os irmos matam os monstros das profundezas em nome dos
Troves, em troca pelas esposas recebidas (Mb; Bloomfield I,o: ::8-o).
De modo que a multiplicao dos termos num plano acompanhada de sua
[ 3 3 ] Troves menomini (cf. Skinner
1921, prancha LXX, p. 262).
,:( | Sexta parte: A balana equilibrada
diviso em outro. Os Cree das Plancies possuam um vocabulrio complexo
para distinguir as classes de idade; mas a utilizao de termos ordinais no foi
registrada entre eles (Mandelbaum I,o: :I-).
Conviria examinar com ateno, no mesmo esprito, os casos em que
o irmo chamado de Mdjkiwis ou algum termo equivalente no ocupa
o lugar do mais velho, mas do segundo em ordem de nascimento (verso
Schoolcraft de Ma, in Williams I,,o: I:-) ou do terceiro (M). M
corta, portanto, a srie dos Io irmos depois dos trs mais velhos, ao passo
que Md a corta depois dos mais jovens, recusados pela herona, a quem
se prope ento o ,, que ela aceita.
Fiquemos nos Menomini, entre os quais possvel relacionar diretamen-
te os mitos e costumes reais. Vimos que a srie sociolgica dos , termos ordi-
nais se desdobra numa srie mtica de Io termos que, se realmente ocorresse,
produziria uma situao to confusa quanto a que os Blackfoot evocam (p.
:8:) com uma imagem anatmica, quando falam de mos humanas com
Io dedos. essa eventualidade catastrfica que o aparecimento da periodi-
cidade sazonal que conclui M permitir evitar. Pois se, em vez de
combaterem perpetuamente numa guerra aberta e sem sada, os poderes
do bem e do mal, do vero e do inverno, se alternarem, cada qual reinar
durante metade do ano, ou seja, suas foras sero divididas por dois. Cinco
troves prevalecero durante a estiagem e cinco serpentes durante a inver-
nagem, e o resto da tropa se eclipsar por trs da metade daquela a quem
cede a precedncia. Passa-se, assim, de uma oposio esttica de coeficiente
: x Io para uma periodicidade dinmica, de coeficiente : x , (fig. ).
periodicidade sazonal
antes depois
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Troves:
Serpentes:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Io >

,+ (,)
Io (,) + ,
[ 3 4 ] Antes da introduo da periodicidade e depois.
( (
I
:
,
(
,
o
,
8 ,
I
o
I
:
,
(
,
o
,
8
,
I
o
As dezenas | ,:,
Assim o longo inverno, durante o qual os Menomini esperavam ansiosa-
mente pelas tempestades primaveris, ser reduzido pela metade, o que
mais salutar do que alongar o vero. Como os Bngi (Ojibwa das Plancies)
e os Cree das Plancies, entre os quais um ritual do trovo tomava o lugar
da dana do sol (Skinner I,Ib: ,oo; I,I,b: :8,; cf. Radin I,:8: oo,-oo), os
Menomini acreditavam que os Troves eram amigos dos homens. Sen-
tiam-se desconfortveis quando passavam muito tempo sem ouvi-los. Aos
primeiros rumores da tempestade, exclamavam alegremente Ei, eis que
se escuta Mdjkiwis!. Era em homenagem aos Troves que o filho mais
velho tinha esse nome (Skinner I,I: ,-,; cf. Andr in Keesing I,,: oI).
Esse elo onomstico entre srie mtica e srie sociolgica completa nossa
demonstrao, pois, diferena dos mitos nesse ponto, o panteo menomi-
ni no compreendia dez troves, e sim cinco.
2
Seu chefe, Mdjkiwis, fica-
va sentado no meio, com Mkomais, o Inventor do granizo e Wisikapo,
o Pssaro imvel a seu lado, ao norte, e, ao sul, Wapinmku, o Trovo
branco e depois Sawinmku, o Trovo vermelho (ou amarelo). Os dois
troves do norte traziam o frio e a tempestade, os do sul, as chuvas quentes
(id.ibid.: ,,). Conseqentemente, fica confirmado que os mitos evocam a
frmula da dezena apenas para afast-la em proveito da quina, a nica que
permaneceu desde os tempos muito antigos, em que a transformao de
uma menininha numa r anunciadora da chuva (cf. M, mc: I,,) permitiu
que a periodicidade sazonal se instalasse.

Fica portanto esclarecida a natureza das dezenas e a razo pela qual encon-
tram-se em alguns mitos conjuntos de uma potncia inusual em comparao
com os nmeros menores :, ou com que costumam contentar-se as

z . Objetar-se- talvez que Skinner (I,:I: (,-,o) cita Io ttulos dos Troves, usados
como nomes prprios pelos ndios. Mdjkiwis aparece no topo da lista e Pepkidji-
s no nal. Mas esses ttulos se sobrepem. Assim, em M, Pepkidjis (Pepakitcis),
Pequeno Ventre Grande, tambm se chama Mosanas, que signica O terrvel ou
O destruidor, ttulo ao qual s vezes se acrescenta o de Homem-Trovo, porque essa
divindade gosta de assumir a forma humana (id.ibid.: ,o). Por outro lado, uma pele pin-
tada exibe vrios troves, entre os quais se destacam o chefe e os troves verdadeiros,
que juntos so , (Skinner I,I,: Io(). As demais divindades celestes so as guias, donas
dos raios e pssaros servidores dos troves (id.ibid.: Io,-oo). Portanto, preciso distin-
guir os troves menores dos troves maiores ou principais: Estes so os cinco grandes
troves, todos os outros ocupam uma posio inferior (Skinner I,I,a: ,(-,,, ,,).
,:o | Sexta parte: A balana equilibrada
narrativas dos povos sem escrita. As dezenas representam conjuntos saturados
que a dialtica dos mitos se dedica a reduzir, sempre sublinhando esse car-
ter com invenes dramticas. Quanto mais lentamente avana o heri, mais
curta lhe parece a viagem (Mc). As Io ou II ogras do cu oriental (Mc)
matam seus respectivos amantes de fome com crueldade varivel: a primo-
gnita come toda a comida, da :
a
. ,
a
., as irms no do nada, a o
a
. d muito
pouco, as seguintes compartilham e a II
a
. e ltima d quase tudo. Vrias
verses da histria de Mdjkiwis (Mc, Mc) criam uma oposio maior
entre o caula casado e o irmo mais velho, que permanece solteiro por mais
tempo, j que o caula comea juntando as mulheres e depois as distribui aos
irmos comeando por aquele cuja idade mais prxima da sua e prosseguin-
do na ordem, at o mais velho, que exclama: demais! Os irmos mais novos
so servidos primeiro! (Skinner I,I,a: :,,; cf. Bloomfield I,:8: :,).
O grande intervalo vai sendo portanto preenchido progressivamente,
por adio metdica dos menores compatveis com o enunciado do mito,
isto , seguindo o caminho inverso do que descrevemos quando encontra-
mos pela primeira vez o problema dos grandes e pequenos intervalos (cc: ,8-
o; o-o,). Naquela ocasio, mostramos que o contnuo, que o reino dos
pequenos intervalos, ope-se ao mesmo tempo descontinuidade sincrni-
ca das espcies na ordem biolgica e descontinuidade diacrnica dos dias
e das estaes no calendrio. Alm disso, o contnuo se manifesta durante
o dia pelo cromatismo do arco-ris e, em noites sem lua e sem estrelas, pela
escurido total que ameaa colocar o homem em contato com foras hos-
tis. Toda essa problemtica, que havamos formulado a partir de exemplos
sul-americanos, reaparece nas regies setentrionais da Amrica do Norte.
A respeito da alternncia dos dias e das estaes (Mc; Bloomfield I,:8:
I,, ,), os Menomini contam que o esquilo rajado (Eutamias) props aos
outros animais que tomassem sua pelagem como modelo: o inverno e o
vero durariam cada um seis meses, que o nmero de listras em seu dorso.
Venceu o urso, que queria que o inverno e a noite reinassem continuamente.
O urso tem o pelo uniformemente negro; se sempre fosse noite, os homens
teriam de caar s cegas e essa inevitvel contigidade com o animal feroz
daria a este a vantagem no combate.
Estamos portanto diante de um vasto conjunto, no qual os mitos que
utilizam as dezenas se distinguem, porm, por um procedimento que lhes
prprio. Em vez de instaurarem o reino dos grandes intervalos onde antes
prevaleciam os pequenos, como costuma ocorrer, esses mitos parecem
empenhados em criar as condies do contnuo multiplicando o nmero
dos protagonistas at a dezena, na medida em que Io representa o nmero
As dezenas | ,:,
a partir do qual unidades discretas, tornadas demasiado numerosas, j no
toleram afastamentos diferenciais entre elas, se fundem de certo modo, e
deixam que a fora do contnuo supere a do enumervel. A partir da, o
procedimento do mito consistir em destruir esse contnuo, reduzindo
as dezenas a conjuntos de potncia menor que as dividem por :. As ver-
ses menomini sobre os Pssaros-Troves (M, M) no diferem nesse
aspecto do grupo dos irmos solteiros, exceto pelo recurso periodicidade
sazonal para obter um resultado ao qual os demais mitos do grupo tambm
chegam, mas graas a procedimentos cuja natureza devemos agora deter-
minar, a fim de ligar a todos, se for possvel, aos mesmos princpios.
Antes de iniciar o prximo mito, peo ao leitor que releia M, que a
segunda variante menomini.
M480a. BLACKFOOT: CABEA-VERMELHA
Era uma vez um homem que vivia s com a me, sem famlia e longe de tudo. Sua
cabeleira era vermelha como o sangue. Um dia, uma jovem chegou at ele depois de
ter andado muito. Ela acabava de ser criada e de sair da terra; ainda no sabia comer,
nem beber, nem fazer nada. Cabea-Vermelha a mandou embora, pois preferia viver s.
A herona, desamparada, refugiou-se perto de um formigueiro e pediu ajuda aos inse-
tos. Ela queria algum poder que lhe permitisse obrigar Cabea-Vermelha a aceit-la.
As formigas caram com pena dela e mandaram-na roubar duas peas de couro
curtido na casa e traz-las. Depois mandaram-na embora, at o dia seguinte. Quan-
do ela retornou ao formigueiro, encontrou as duas peas de couro maravilhosa-
mente bordadas com espinhos de porco-espinho. a origem desse trabalho, pois as
primeiras bordadeiras foram as formigas (cf. supra: 208). Depois elas enfeitaram o
vestido da me de Cabea-Vermelha e disseram para a herona coloc-la dentro da
casa ao lado das perneiras da velha, depois de t-las guarnecido com os couros bor-
dados. Ento, ela deveria se esconder no mato e esperar pelos acontecimentos.
Quando Cabea-Vermelha e sua me voltaram para casa, caram maravilhados
ao ver as roupas belssimas. Cabea-Vermelha tinha certeza de que a jovem des-
conhecida as tinha feito, e implorou me que a encontrasse e alimentasse e lhe
pedisse para fazer mocassins bordados.
A herona concordou em fazer o trabalho, mas disse que ningum podia v-la
enquanto ela exercia seus talentos. Na verdade, ela entregou os mocassins s for-
migas e, no dia seguinte, eles estavam cobertos de bordados. A tnica do caador
foi decorada do mesmo modo pelas formigas, com motivos bordados em forma de
discos na frente e nas costas e faixas nos ombros e nas mangas. Os discos represen-
tavam o sol, de quem provinha parte dos poderes da moa. Uma doninha (cuja pele
,:8 | Sexta parte: A balana equilibrada
propicia um enfeite muito apreciado) lhe tinha dito qual decorao pedir s formi-
gas: faixas na tnica, representando as pistas seguidas pela doninha, e nos mocas-
sins, representando o lugar onde esses animais pisam a neve.
Conquistado por talentos que ele pensava serem da herona, Cabea-Vermelha
quis casar-se com ela, mas a doninha a convenceu a no aceitar. Aconselhou-a inclu-
sive a procurar um osso bem pontudo e matar o homem enquanto ele dormia. Foi o
que ela fez. Depois, foi se refugiar junto aos ndios, a quem ensinou a arte do borda-
do (Wissler & Duvall 1908: 129-32).
Essa herona sem famlia e sem passado, surgida do nada e totalmente ino-
cente, coincide com outras que j encontramos. Como a de M, ela se defi-
ne negativamente por uma carncia de laos de parentesco. A herona de
M era inapta ao casamento, esta o recusa; ambas so no-esposas. Inca-
paz de fazer qualquer coisa sozinha, at comer e beber, a herona de M se
ope tambm irm instrutora de M. Assim, ela ao mesmo tempo no-
esposa e no-irm. Essa interpretao confirmada por verses mandan e
hidatsa em que a irm fiel ao irmo de M e a no-irm traidora de M
que mata o homem de quem no quer se tornar esposa se transformam
em irm que trai o irmo com o qual ela tinha ficado sozinha no mundo,
como em M. A herona mandan (M; Beckwith I,8: ,o-Io:; Bowers
I,,o: I:-I, oo-o,; verso hidatsa, id.ibid.: ,o-,), inicialmente instruto-
ra do irmo, torna-se canibal. Ela ataca os habitantes do mundo celeste e
pega seus escalpos para colar em seu vestido, em fileiras regulares. Mas fica
um lugar vazio acima do seio esquerdo, que s poder ser preenchido pelo
escalpo do irmo. Assim, pensa a assassina, ela guardar o irmo amado
sobre o corao e, como os alimentos so levados boca pela mo esquer-
da, ele ser o primeiro a ser alimentado. O heri, avisado por um esprito
tutelar, foge e perseguido pela ogra. Ele a fere com uma flechada na axila
mas evita mat-la. Antes de subir ao cu, ela lhe d seu vestido enfeitado de
escalpos e de conchas, que a partir de ento ser colocado num altar onde o
proprietrio e suas esposas celebraro um culto para obter sucesso na guer-
ra.
De modo que, ao mesmo tempo em que a no-irm produtora de M
se transforma em irm destruidora em M, passa-se de um mito sobre a
origem do bordado com espinhos para um mito sobre a origem dos escalpos.
Essa transformao se opera, alis, dentro da prpria mitologia dos Blackfoot,
pois uma outra verso de Cabea-Vermelha (Mb; Josselin de Jong I,I:
,,-IoI) faz da herona uma viva inconsolvel depois que Cabea-Vermelha
matou seu marido. Ela rejeita vrios pretendentes e finalmente se deixa con-
As dezenas | ,:,
vencer por um deles, com a condio de que antes ele a vingue do assassino.
O rapaz consegue a ajuda de protetoras sobrenaturais, que lhe do a apa-
rncia de uma bela moa. Metamorfoseado, ele se apresenta a Cabea-Ver-
melha, que o manda bordar seus mocassins e suas perneiras antes do cair da
noite, ou morrer. A falsa herona entra no mato e encarrega as formigas da
obra. Cabea-Vermelha fica to encantada com o resultado que se casa com
a moa, apesar de suas pegas de estimao chamarem sua ateno para o
fato de que a suposta mulher tem olhos de homem. Ela aproveita enquanto
o marido dorme para enfiar uma sovela de chifre de veado em sua orelha,
sobre a qual bate com uma pedra at que o crnio seja atravessado. Depois
ela escalpela a vtima e foge para junto de uma de suas protetoras, a quem
d metade do escalpo, e que em troca lhe devolve a aparncia masculina. O
heri chega aldeia e realiza a primeira dana de guerra. Entrega o meio-
escalpo viva por quem se apaixonara e ela aceita casar-se com ele.
Essa segunda verso blackfoot, intermediria entre a primeira verso
blackfoot e a verso mandan, conserva o tema do bordado, mas o relega
a segundo plano. No se trata mais da origem dessa tcnica, que o mito
supe j conhecida, mas, como na verso mandan, da origem da caa s
cabeas e dos ritos de guerra.
Ora, Mb liga a oferenda do escalpo e os ritos de guerra ao casamen-
to. Aparece, por esse vis, uma primeira afinidade entre os grupos {M-
Ma, b} e {M-M}, pelo qual comeou esta discusso. Esse grupo j
estabelecia uma ligao entre as alianas matrimoniais e as cabeas-trofu.
Mas a afinidade com o terceiro grupo, {M-M} igualmente evidente:
os Blackfoot chamam a herona de Ma de Mulher-aps-Mulher, signi-
ficando assim que ela tem o poder de ressuscitar perpetuamente (Wissler &
Duvall I,o8: I:, n. I). Trata-se, portanto, de uma criatura peridica como
a r, responsvel pela alternncia das estaes no mito menomini (M) e
que, como lembra seu nome cientfico, Hyla versicolor, possui a capacidade
de mudar de cor.
Alm de seu poder de ressurreio, vimos que a herona de M pos-
sui outro, que lhe permite assumir a aparncia de mulher ou de homem.
Dependendo da verso, ela um ou outro e, quando homem, transfor-
ma-se em mulher para enganar o inimigo e seduzi-lo. Os Blackfoot inclu-
sive diziam s vezes que sua herona era um homem disfarado de mulher,
enviado terra pelo Sol para matar Cabea-Vermelha (id.ibid.). Ento,
ela se confunde com o heri de um ciclo clebre, o do homem da cicatriz
(Scarface), ao qual devemos agora nos voltar.
Segundo uma verso blackfoot (Ma; McClintock I,Io: ,I-,,; Spen-
,,o | Sexta parte: A balana equilibrada
ce I,Io: :oo-o,) esse heri seria justamente o filho nascido da unio entre
um astro e uma humana no ciclo que j discutimos longamente (quarta
parte). Nas outras verses de mesma provenincia (Mb, c, d, e; Wissler &
Duvall I,o8: oI-o,, : verses; Grinnell I8,:: ,-Io; Josselin de Jong I,I: 8o-
8:; Uhlenbeck I,II-I:: ,o-,,), ele um rapaz desfigurado por uma cicatriz
que pede a mo de uma moa da aldeia. Ela responde, com ironia, que se
casar com ele quando a marca horrorosa tiver desaparecido. Desespera-
do, o rapaz parte sem rumo; chega casa do Sol, faz amizade com Estrela
dAlva, filho do astro, e assim consegue a proteo de Lua, mulher do Sol.
Me e filho intercedem em seu favor. O Sol, apesar de sua ferocidade, se
apieda, cura o rapaz e o torna to parecido com o prprio filho que at a
me deste os confunde.
Um dia, o heri, desrespeitando a proibio do Sol, leva o companheiro
para o oeste. Encontra e mata sete grous, cisnes ou gansos selvagens e volta
com suas cabeas cortadas. a origem dos escalpos, que desde ento os
guerreiros exibem como prova de seus feitos. Felicssimo por se ver livre
de seus inimigos, o Sol ensina os ritos de guerra a seu protegido e lhe d
uma flauta mgica para reduzir as moas (Wissler & Duvall I,o8: oo, n.I).
Ao voltar para junto dos seus, o heri institui os banhos de vapor. Depois,
volta ao cu, onde se torna uma estrela que muitas vezes se confunde com
a Estrela dAlva (Mb). Segundo uma outra verso (Md), ele se casou
com a amada, eles viveram at uma idade avanada e tiveram muitos filhos.
Ou ento (Me) ele dormiu com a moa cruel e em seguida a mandou
embora, como castigo por sua maldade.
Existem variantes sioux desse mito, que preservam sua funo etiolgica,
nuanando-a de vrios modos. Entre os Oglala Dakota, a histria de um
rapaz apaixonado que tem de superar uma prova antes que a moa arredia
o aceite como marido tambm concerne a origem da faca de escalpelar. A
amada manda o heri ir em busca de um objeto desconhecido, chamado
/ptehiniyapa/, que ele acha graas a duas velhas, que so o sol e a lua. Porm,
quando ele retorna com seu trofu, a moa se transforma num cervo (wood-
deer) e foge dele; da a proibio alimentar relativa a esse animal (M;
Beckwith I,o: oI-o,; cf. Wissler I,o,: I:8-I). Essa concluso inesperada
coloca um problema que resolveremos mais tarde (p. I,-ss). A represen-
tao simblica da faca de escalpelar por um chifre vermelho de biso, em
M, permite estender o grupo at os Winnebago, tribo de lngua siuana
que vivia ao sul dos Grandes Lagos. Um mito complicado sobre a origem
das armas sagradas e dos ritos guerreiros do cl do Pssaro-Trovo (M;
Radin I,I) tem por heri o caula de Io irmos, chamado Chifre-Vermelho.
As dezenas | ,,I
A referncia aos Pssaros-Trovo, de um lado, e o insistente retorno das
dezenas, do outro (Io irmos, Io noites, Io escalpos), sugerem que o ciclo
que acompanhamos desde M possa se fechar com os Sioux. Os mitos
dos Crow, que tambm fazem parte dessa famlia lingstica, completaro
a demonstrao. Porm, antes de deixarmos M, observaremos que o
heri parte em busca do objeto desconhecido na companhia de seu irmo
mais novo e de um camarada, ou seja, de dois personagens que so, um
menos do que um irmo, e o outro, mais que um irmo, visto que os Dakota
tratavam os caulas com desdm (Beckwith I,o: oI, n. ), ao passo que
o lao de amizade cerimonial chamado /hunka/ era, segundo eles, mais
importante do que qualquer outro (Walker I,I,: I::-o). De modo que
aqui, a categoria irmo, em vez de se esgotar na extenso, como no ciclo
de Mdjkiwis, pela frmula redundante da dezena, se esgota em compre-
enso. Essa transformao lgica certamente resulta da predominncia, j
assinalada (p. :o8), que os Dakota atribuam ao nmero , e que podia lev-
los a preferir dezena conjuntos de ordem menos elevada.
No incio desta discusso, j utilizamos dois mitos crow (M-M, p.
:,o), considerando-os do ponto de vista de suas propriedades aritmticas.
No voltaremos a eles, exceto para observar que, num caso, o heri ven-
ce um chefe que monopolizava todos os vveres e todas as mulheres e, no
outro, vence , irmos e irms canibais, sendo todas as mulheres, exceto a
mais nova, providas de uma vagina dentada (Lowie I,I8: I:, Io,-o8). Esses
mitos postulam, portanto, uma homologia entre um homem captador de
mulheres e alimentos, mulheres destruidoras de homens, e canibais. Estes
so Pssaros-Trovo (bises canibais nas verses mandan paralelas j men-
cionadas, Ma e Mb, s quais voltaremos, p. oo).
Assim, verses sioux nos levam mais uma vez de volta ao nosso pon-
to de partida e, desse ponto de vista, digno de nota que os Crow, que
possuem um mito de origem do escalpo igual aos dos Blackfoot e Dakota,
tambm contem a histria do homem da cicatriz em termos especialmente
prximos dos mitos sobre a origem da periodicidade sazonal, tal como os
encontramos entre os Menomini:
M485 CROW: CABEA-VERMELHA
Para aceitar um pretendente, uma moa exige que ele lhe traga a cabeleira de
Cabea-Vermelha. O heri se prope a faz-lo, encontra protetores sobrenaturais
e obtm sua ajuda mediante a oferenda de vrias espcies de cervos (ou animais
assimilados aos cervdeos pela sistemtica indgena): cabrito-monts, cervo, cerv-
,,: | Sexta parte: A balana equilibrada
deo, antlope americano. Uma mulher-cervo de cauda branca [Dama virginiana] e
uma mulher-formiga (cf. Meiaa, b) ajudam-no a se disfarar de mulher e o texugo
completa a transformao.
Transformado em formiga, o heri passa pelos sentinelas de Cabea-Vermelha,
que so, pela ordem, o grou, o coiote, os ces, o lobo e a serpente. Ento retoma sua
aparncia feminina e prope casamento a Cabea-Vermelha, que se casa com ela,
apesar de seus irmos terem-no advertido de que a pretensa mulher tinha uma cica-
triz no brao, e cheirava a homem. A falsa mulher aproveitou enquanto o marido dor-
mia para mat-lo, cortou sua cabeleira e deixou-o careca. Ento, recuperou a forma
masculina e fugiu. Os irmos perseguem o heri, que lhes escapa graas a seus pro-
tetores, que se postaram ao longo do caminho. Deu a cabeleira de Cabea-Vermelha
prometida e o casamento foi realizado (Lowie 1918: 141-43).

Vejamos agora a outra narrativa:
M486 CROW: O HOMEM DA CICATRIZ.
Era uma vez um homem que tinha cado no fogo durante uma brincadeira na infn-
cia. Ele odiava a metade queimada do prprio rosto e resolveu partir sem rumo. Pro-
tetores sobrenaturais instaram-no a implorar a ajuda de uma guia que vivia mui-
to longe. O pssaro lhe prometeu ajuda, contanto que ele defendesse seus lhotes
de espritos aquticos que vinham devor-los um aps o outro. O heri aceitou, e a
guia o apresentou ao Sol, cujos lhos o curaram, graas a um espelho mgico. Em
agradecimento, ele lhes ensinou vrios jogos. Ao cabo de 20 dias,
3
o Sol mandou o
hspede de volta para junto da guia, fazendo-o prometer que doravante o olharia
sem fazer caretas.
A guia avisou o heri de que o nevoeiro viria logo, anunciando o ataque dos
espritos aquticos. Um monstro surgiu da gua e o heri o matou, lanando
pedras ardentes em sua boca. Era uma lontra comprida, criatura mtica que toma
o lugar das serpentes chifradas ou peludas da demonologia dos Crow. O trovo
levou seu cadver.
Quando os lhotes de guia cresceram, o Sol disse guia que mandasse o lho
levar o heri de volta. Assim que comeou a nevar, o pssaro ps o homem nas costas
e devolveu-o aldeia, onde se casou com uma moa que havia dito que gostaria dele
se ele no tivesse metade do rosto queimada. A partir de ento, o heri tornou-se
capaz de prever as mudanas de tempo (Lowie 1918: 152-53).

. Perodo durante o qual o sol e a lua percorrem o cu, um atrs do outro. Cf. Hoff-
man I8,o: :o,-Io.
As dezenas | ,,,
Aqui aliado s guias, o heri vence uma lontra comprida e adquire o poder de
prever o tempo, ao passo que, numa outra verso (Mb; Lowie I,I8: I-,),
os espritos aquticos obrigam-no a reassumir sua mera condio humana e
no mais se intrometer no grande conflito entre os poderes de cima e os de
baixo. O que significa dizer que, como entre os Menomini, o nico meio de
humanizar esse conflito, j que no se pode resolv-lo, consiste na instaura-
o ou descoberta da periodicidade sazonal, encarnada por um personagem
que provoca mudanas de tempo (M), capaz de prev-las (M) ou, sen-
do dotado de vrias vidas, ele mesmo um ser peridico e mutvel (M).
Fica claro, portanto, que desde o incio desta discusso seguimos dois
trajetos, que correspondem a frmulas mticas paralelas ou convergentes.
Seu denominador comum um personagem dividido ao meio belo de
um lado, feio do outro que, segundo uma das frmulas, impe a alter-
nncia a equipes demasiado numerosas e que se enfrentam ou, segundo
a outra frmula, alterna consigo prprio, mudando de sexo e, pela intro-
duo do escalpo e dos ritos guerreiros, ordena as relaes entre forma-
es de um novo tipo: em vez de poderes sobrenaturais de cima e de baixo,
concidados e inimigos. Em todos os casos, essas equipes formam sries
que os mitos tratam de totalizar ou destotalizar. Totalizam-nas mediante
a alocao de uma esposa para cada membro de uma famlia de Io irmos
(M-M). Destotalizam-nas mediante a redistribuio de esposas
monopolizadas por um nico homem (M) ou a repartio dos escalpos
conquistados aos inimigos. O escalpo trazido permite o casamento entre
compatriotas (Mb, M-M), assim como a reconquista do escalpo em
mos de inimigos permite o casamento com estrangeiras (M-M).
At agora, as operaes de destotalizao e de retotalizao afetam
mulheres, ou escalpos, ou ambos ao mesmo tempo. Resta-nos a examinar
uma transformao do mesmo grupo, na qual, invertendo de um lado o
ciclo de Mdjkiwis e, do outro, o de Cabea-Vermelha, a destotalizao e
a retotalizao afetam, porm, os homens.
M487 OGLALA DAKOTA: O MENINO DE PEDRA (1) [CF. M489]
Era uma vez quatro irmos solteiros que receberam como hspede uma visitante
desconhecida. Como ela escondia o rosto na presena deles, o caula se transformou
em pssaro para espion-la. Viu que ela tinha a face coberta de pelos. Era uma bruxa,
que queria os escalpos dos quatro irmos para completar seu vestido enfeitado com
tais trofus. Ela conseguiu matar os trs mais velhos, mas o mais novo os ressusci-
,,( | Sexta parte: A balana equilibrada
tou depois de decapitar a ogra.
Uma segunda visitante, espionada do mesmo modo, tinha o corao puro e s
queria fazer mocassins para os irmos. Contudo, aps um certo tempo, todos eles
desapareceram, um depois do outro.
A mulher, que cou sozinha no mundo, engoliu uma pedrinha que a fecundou.
Logo deu luz um lho. Quando ele cresceu, partiu em busca dos tios e achou seus
esqueletos na frente da casa de uma bruxa malvada. Ela quis mat-lo tambm, mas
seu corpo de pedra o tornava invulnervel. Ele fez a velha morrer e ressuscitou os tios.
Quando chegou o inverno, o heri encontrou moas que o desaaram numa
competio de descida de encostas cobertas de neve, certas de que ele se espatifaria
contra as rochas. Ele as matou tambm. As moas eram bises transformados, cujos
congneres atacaram os irmos para se vingarem. Mas estes venceram. Foi assim
que o biso passou a ser caa do homem (Wissler 1907: 199-202; para uma verso
oriental, cf. McLaughlin 1916: 179-97).
Embora o motivo do escalpo esteja presente, o mito remete principalmente
aos ritos da caa de inverno. Entre os Dakota, alis, o simbolismo do cachim-
bo sagrado ilustra a ligao entre a caa s cabeas e a caa aos bises. O
cachimbo represente uma virgem vermelha e intocvel, que reduz seus ata-
cantes a esqueletos, mas d o biso aos homens que a respeitam, junto com
um cachimbo que eles decoram com escalpos: Ela ordenou que eles trou-
xessem os escalpos de seus inimigos e celebrassem a dana de guerra comen-
do carne de biso (Mb; Wissler I,o,: :o). Esse cachimbo, tambm cha-
mado de tnica branca, copo ou concha, leva, como o M, ao mito
mandan (M) sobre a origem de uma tnica sagrada descrita na narrativa
como enfeitada de escalpos que, na verdade, eram conchas, como se deduz
do nome do altar porttil (Shell Robe Bundle) em que era guardada.
Os mitos mandan que fundam os ritos da caa de inverno (Ma, b,
supra: o) ligam-na igualmente origem dos escalpos. Um jovem caador
de guias malsucedido deve conquistar a cabea de um ogro cujos cabe-
los possuem quatro cores. Uma mulher-cervdeo de rabo branco (cf. M)
esfrega seu corpo nu no dele e assim o transforma em moa, mas conserva-
lhe as pernas, para que continue sendo um bom corredor. Ele chega casa
do ogro, cuja irm um pssaro canibal, e consegue casar-se com ele. Na
primeira oportunidade, a falsa mulher mata e decapita o marido. Em segui-

| . Seria preciso fazer um estudo comparado dos mitos da caa de inverno entre os
siouanos das Plancies. Uma variante omaha (Mc; J. O. Dorsey I,o(a: I8,-88) substi-
tui o ogro mandan de cabeleira quadripartite por quatro ogros-troves cujos cabelos >
As dezenas | ,,,
da, ela diz estar menstruada para se afastar e fugir.
4
Depois de vrias peripcias, no decorrer das quais ele mata a irm canibal e
consegue tambm a cabea dela, o heri encontra trs irms cervdeos [Dama
virginiana; Dama hemionus; Cervus sp.] de vaginas dentadas, e uma quarta,
que uma mulher biso inofensiva, com quem ele se casa. Ela o protege de
seus sete irmos, que so divindades guerreiras e canibais. O heri consegue
apoderar-se das armas mgicas destes e resolve voltar para casa.
5
Sua esposa
o deixa partir, mas avisa que matar as quatro primeiras moas com quem
ele se casar novamente, por cime. Por isso, ele escolhe mulheres de condi-
o modesta, que morrem uma depois da outra, e finalmente, a filha do che-
fe, que lhe tinha sido oferecida imediatamente aps o seu retorno (Beckwith
I,8: I,-,; Bowers I,,o: :8o-,,). Essa mulher ciumenta, dcima primeira
de uma dezena, uma criatura mista, meio biso meio humana, que institui a
viuvez seqencial: Ainda hoje acredita-se que os homens que perdem vrias
esposas em seguida so vtimas da mulher ciumenta [do mito] (Bowers I,,o:
:,,). Cabe lembrar que, de fato, em razo de suas condies prticas, a caa
de inverno, que ocorria perto da aldeia e s vezes at dentro dela, apresentava
uma conotao caseira, se no endgama, do ponto de vista sociolgico, ao
passo que a caa nmade do vero tinha uma conotao aventureira, guer-
reira e exgama. Assim, os mitos fundadores dos ritos de inverno giram em
torno do tema do cime, tanto quando ele exerce seu poder, como em M,
como quando, ao contrrio, tem de se submeter aos ritos do Basto vermelho
(M-M), em que os jovens entregavam suas mulheres aos velhos da aldeia.
De modo simtrico, o mito fundador dos ritos de vero explica a origem da
inconstncia: por isso que hoje em dia acontece de um homem abandonar

> so, respectivamente, brancos, vermelhos, amarelos e verdes. Por outro lado, mitos
crow j discutidos (M, (o8) apresentam o protegido de um ano. Ora, o mito man-
dan que funda o rito da caa de inverno diz o Mocho das neves e precisa que o ps-
saro protetor um ano (M; Bowers I,,o: :8o) e, no mito crow M, a esposa do
esprito das profundezas um mocho. O pssaro reaparece entre os Hidatsa, tambm
sob a forma de um esprito das profundezas, mas claramente associado caa de vero
pelo ritual chamado o Nome da Terra, cujo mito fundador (Md; Bowers I,o,: (,,-
(,() mostra um estrangeiro como salvador de trs moas, que ele trata como irms, no
lugar de trs estrangeiras, em M, que armam querer se casa com um rapaz quan-
do na verdade querem mat-lo. Sobre as relaes de simetria entre mitos da caa de
inverno e mitos da caa de vero entre os Mandan e os Hidatsa, cf. Lvi-Strauss I,.
, . A conquista das armas mgicas resulta de uma escolha equivocada, motivo que encon-
tramos pela primeira vez num mito arikara que tambm trata da origem dos escalpos
(M, p. I,o), do qual existem variantes entre os Mandan e os Hidatsa (Will I,I,, I,Io).
,,o | Sexta parte: A balana equilibrada
mulher e filhos e esquec-los (M; Bowers I,,o: :8I; cf. Lvi-Strauss I,).
Para tranqilizar o leitor, que certamente se pergunta para onde estamos
indo, lembramos que Mdjkiwis, primognito de Io ou II irmos (assim
como a herona de M a caula de II irmos e irms), institui a perio-
dicidade das menstruaes por cime. Pois bem, Mdjkiwis tambm
um ser misto, pelo menos do ponto de vista funcional j que, na falta de
mulheres, cabe a ele cuidar da casa dos solteiros. Quase todas as verses for-
necem indicaes nesse sentido, mas as variantes cree (Ma-d) fazem-no
de modo mais detalhado. Ao receber a visitante desconhecida, Mdjkiwis
exclama alegremente: Agora, no teremos mais de fazer nossas costu-
ras! (Bloomfield I,o: :o). Ou ele se explica assim: No poderei conti-
nuar a cuidar de meus irmos; eu no conseguia cozinhar nem fazer seus
mocassins... (Skinner I,Io: ,). Certos mitos descrevem-no como bobo
e ingnuo, outros lhe atribuem oscilaes entre a bravata e a covardia. No
difcil encontrar pontos de comparao entre a viuvez de um homem e a
situao em que fica quando sua mulher est menstruada, mas por enquan-
to deixaremos de lado essa questo.
J que a exposio nos trouxe aos Mandan, mais vale recapitular seus
ritos de caa, que permitem introduzir uma ligao suplementar entre
todos os nossos mitos. Existiam trs grandes ritos de caa entre os Mandan
e os Hidatsa: o do Basto vermelho, de que falamos em conexo com o mito
fundador M-M (p. :o,), o do Mocho das neves, de que acabamos de
falar (M) e o do Gavio pequeno, cujo mito fundador tambm j foi invo-
cado (M, p. :,,). Os dois primeiros so ritos de inverno, o terceiro um
rito de vero. Apesar desta diferena, podem ser ordenados em srie con-
tnua, considerando-se o lugar ocupado nos mitos pela Mulher-biso, que
serve de termo invariante. Para M-M, a Mulher-biso uma conterr-
nea que ajuda os ndios a vencerem Io ou I: aldeias inimigas, um conjunto
ameaador, compacto e saturado, que eles dissiparo cortando Ioo cabeas.
Acabamos de constatar que, em M, a Mulher-biso uma criatura mista,
mediadora entre um embaixador da espcie humana e sua prpria famlia,
composta de irms homicidas e irmos canibais e guerreiros. Em M, ao
contrrio, a Mulher-biso est do lado dos seus, e para l atrai seu marido
inverno
Basto vermelho: compatriotas, mulher-biso............... inimigos
Mocho das neves: compatriotas ....... mulher-biso........ inimigos
vero Gavio pequeno: compatriotas ............... mulher-biso inimigos
As dezenas | ,,,
humano, expondo-o aos mais graves perigos:
Esse deslocamento da Mulher-biso, do campo dos compatriotas at o dos
inimigos mortais, lembra outro, exatamente do mesmo tipo (supra: I8).
No caso presente, ele se explica pela estrutura particular de cada mito. O
Basto vermelho faz do sucesso na guerra uma funo do sucesso na caa
graas ajuda dos bises que os homens vencero seus inimigos. O
Mocho das neves, igualmente um mito da caa de inverno, mantm a fr-
mula precedente, invertendo-a, pois que se trata, primeiramente, de um
mito de origem do escalpo e somente depois de ter instaurado esse rito
que o heri vencer os irmos da Mulher-biso, que eram deuses guerrei-
ros. Como era de esperar, o mito fundador da caa de vero adota uma
perspectiva diferente: vencendo os bises, o heri obtm a agricultura por
acrscimo, graas constncia da mulher que a encarna, isto , graas
sua ausncia de cime. Pois os Mandan e os Hidatsa partiam caa nas
plancies quando o milho chegava altura do joelho e essas expedies s
vezes colocavam frente a frente grupos inimigos. Voltavam s aldeias para
a colheita. Um sistema complexo de ritos e de mitos pode, portanto, ser
reduzido a trs frmulas:
a) (guerra) =
f
(caa)
b) (caa) =
f
(guerra)
c) (agricultura) =
f-1
(caa guerra)
Agora, se lembrarmos que, ainda entre os Mandan e os Hidatsa, uma r
serve involuntariamente (por M, M) de motivo para uma disputa
entre os astros que, em M, uma mulher-biso trata de fomentar, reco-
nhecer-se-, no cerne desse sistema mitolgico, o valor operatrio de uma
afinidade entre a mulher-biso e a r. Isso tornar ainda mais tranqila a
comparao entre a funo de uma, nos mitos mandan, e a da outra, nos
mitos menomini: ambas mediadoras, uma entre o inverno e o vero, graas
chuva que provoca e a outra, entre a caa e a guerra, graas aos escalpos
6

que ela incentiva os homens a caarem, ou cuja obteno vitoriosa haver
de garantir-lhes sucesso quando caarem ela prpria e todos os seus.

o . Sobre a conexidade entre os escalpos e a chuva e o orvalho, cf. Lvi-Strauss I,,8:

:(,-:,o; Bunzel I,,:: ,:,, o,(-o8,.
Trs adornos | ,,,
ii. Trs adornos
Ei-nos de volta disputa dos astros, mas por um longo desvio, que per-
mite compreender porque os mitos que comeam desse modo encadeiam
sua narrativa ao incidente do porco-espinho ou ao motivo das dezenas,
mas no a ambos ao mesmo tempo. Pois j sabamos que o personagem
do porco-espinho representa a periodicidade sazonal em ato, e aprende-
mos depois que a frmula das dezenas exclui a existncia atual da perio-
dicidade. Para que esta possa ser introduzida, preciso que as dezenas
dem lugar a conjuntos de grau menos elevado. De modo que, num caso,
os mitos j partem da periodicidade e, no outro, de seu avesso, para ento
tratarem de constru-la.
Na quarta parte, abordamos o estudo da disputa dos astros a partir de
verses arapaho (M-M); assim, parece ser significativo que os mes-
mos Arapaho forneam agora variantes graas s quais poder ser conclu-
do um longo itinerrio. Essas variantes ilustram as duas sries, paralelas ou
convergentes a depender do caso, que classificamos sob as rubricas Cabe-
a-vermelha e Menino de pedra.
M488 ARAPAHO: CABEA-VERMELHA.
Era uma vez um rapaz muito bonito, mas preguioso, que no conseguia se levantar
de manh. s vezes chegava a car na cama o dia todo. Depois de muito hesitar, seu
,(o | Sexta parte: A balana equilibrada
pai resolveu exort-lo. No adiantou. O rapaz continuou sem fazer nada, mas tinha
resolvido, em segredo, atacar os canibais de que o pai lhe tinha falado.
Foi-se informar junto a uma velha, que lhe disse que os canibais moravam muito lon-
ge, para o lado do nascente. O heri se ps a caminho. Na primeira noite, jogou no fogo
alguns tendes que tinha trazido. Ao murcharem nas chamas, zeram a terra se contrair,
o que o aproximou de seu destino. No dia seguinte, repetiu a manobra. Um casal de velhos
indicou-lhe o lugar onde vivia a mulher dos canibais e aconselhou-o a implorar seu aux-
lio. A mulher deixou-se convencer, cedeu sua aparncia fsica ao heri e mandou-o em seu
lugar para junto dos sete maridos, levando mocassins, graas a que foi bem recebido. O
caula avisou que a mulher tinha braos de homem, mas ningum lhe deu ateno.
O heri ngiu que catava piolhos no irmo mais velho, cortou-lhe a cabea e
fugiu. Alertados por seus gansos sentinelas, os outros irmos foram atrs dele. Ele se
refugiou na tenda de ferro [sic] de sua protetora. Seus perseguidores chegaram em
seguida, e o ameaaram. Ela fez de conta que os deixaria entrar, mas fechou a porta
metlica to depressa que ela cortou os seis pescoos (cf. Mceb). A mulher pegou a
cabea do marido e deixou as outras para o heri. Os cabelos eram vermelhssimos.
O heri voltou durante a noite e deitou-se em silncio. No dia seguinte, seu pai
quis expulsar o estrangeiro que estava deitado na cama do lho. Reconheceu-o e ale-
grou-se. Foi o m dos canibais, de que os meninos que levantam tarde ainda ouvem
falar (Dorsey & Kroeber 1903: 126-33; variante: 133-35).
Discutiremos esse mito em conjunto com o que ilustra a outra srie:
M466 ARAPAHO: O MENI NO DE PEDRA (CF. SUPRA: 276).
Seis irmos viviam isolados com a irm. Um dia, o mais velho resolveu visitar um
outro acampamento. No caminho, deu com uma tenda desconhecida, na qual havia
uma velha deitada. Ela lhe explicou que sofria da coluna e pediu ao viajante que
massageasse suas costas com os ps para alivi-la. Mas a ponta da ltima vrtebra
da velha era saliente e o matou. A bruxa pregou o cadver no cho com as estacas da
tenda e colocou cinza de seu cachimbo sobre os olhos, a boca e o peito.
Sucessivamente, cada um dos irmos teve o mesmo destino. Desesperada e sozi-
nha no mundo, a irm comeou a levar uma vida errante. Certa noite, ela ps na
boca uma pedrinha redonda e transparente que tinha achado bonita. Logo deu
luz um lho, que cresceu depressa e recebeu o nome de Pedra-Clara. Como ele via
a me sempre chorando, decidiu ir procura dos desaparecidos. Chegou casa da
velha que, como sempre, lhe pediu para alivi-la. Mas o heri tinha o corpo de pedra
e moeu o da bruxa. Ele colocou o cadver numa fogueira e reduziu-o a cinzas. Depois,
ressuscitou os seis tios e toda a famlia foi reunida.
Trs adornos | ,(I
Um dia, apareceu uma outra velha, carregando um saco cheio de roupas e uma
cavadeira de ferro. Como ela se recusava a abrir o saco na frente dos antries, Pedra-
Clara se transformou em pica-pau e a espionou [cf. Meih]. Viu-a estender sete roupas
de homem e uma de mulher, com franjas feitas de pelos pubianos. A bruxa falava
sozinha, e ele entendeu que ela queria mat-lo, bem como a sua me e seus tios,
para retirar de seus cadveres os pelos que faltavam em sua obra.
Mandaram a velha extrair tubrculos selvagens e aproveitaram sua ausncia
para queimar o saco. Ela viu a fumaa e voltou correndo. Conseguiu tirar do fogo,
com sua cavadeira, um adereo de cabea enfeitado com dois testculos e um escu-
do de ferro cujo revestimento de couro j tinha queimado. Com esse equipamento,
ela comeou a lutar. As echas dos adversrios batiam em seu escudo e no a feriam,
mas ela caiu morta quando Pedra-Clara fendeu os dois testculos ao meio com uma
echa. Seu cadver foi queimado numa fogueira.
Depois dessas aventuras, a famlia resolveu juntar-se ao acampamento principal
da tribo. Um rapaz logo comeou a cortejar a irm, que se casou com ele e lhe deu
uma linda lhinha. Pedra-Clara, por sua vez, fazia suas conquistas, mas no se decidia a
casar-se com nenhuma das moas que, noite aps noite, dormiam com ele [cf. Meie].
Perturbada com o sucesso do irmo mais velho, sua irm se apaixonou por ele.
Ela se fez passar por uma de suas visitantes noturnas vrias vezes seguidas. O heri
cou intrigado com o silncio daquela parceira e marcou seu ombro com tinta. Ao
acordar, reconheceu-a e, envergonhado, cou na cama o dia todo. Crianas que, no
se sabe como, souberam do ocorrido, denunciaram o incesto. Quando caiu a noite,
Pedra-Clara foi para o alto de uma colina e cou se lamentando. A me lhe pediu
para voltar quatro vezes, mas ele no quis. Resolveu renunciar condio humana
e se transformar em pedra. Seria o nico meio, pensou, de nunca mais ver a irm [cf.
Meib]. Tornou-se uma pedra na colina, to clara que podia ser vista de muito longe
(Dorsey & Kroeber 1903: 181-89).

Apenas lembraremos uma verso gros-ventre (M; Kroeber I,o,: ,,-Ioo),
mais breve, e que parece ser intermediria entre as verses crow (M) e
arapaho (abaixo) do mesmo mito: em vez de fugir da irm, o heri violenta
a mulher de um chefe, que possivelmente o mesmo que o de M, pois
sua esposa principal tratada do mesmo modo, para puni-lo por mono-
polizar todas as moas casadouras, o que, do ponto de vista da teoria da
aliana matrimonial, constitui um abuso inverso ao incesto.
Cumpre notar, em relao ao tratamento mdico exigido pela bruxa de
M e presente em outros mitos, at a Terra do Fogo (Lothrop I,:8: Ioo-
oI), que os Arapaho pertencem famlia algonquina, em que esse tipo de
cura osteoptico: As crianas que nascem pelos ps tm o dom de curar as
,(: | Sexta parte: A balana equilibrada
dores na coluna, pisando nas costas dos doentes (Speck I,I,a: 8o). A rela-
o ainda mais plausvel na medida em que a costela assassina, segundo o
mito, a mais baixa, isto , aquela na qual se apia a cabea do feto, segundo
os Omaha; por isso eles a incluem, como ao feto, entre os interditos espe-
ciais de um de seus cls (Fletcher & La Flesche I,II: I,,). O modo anormal
de nascimento levanta problemas to vastos que no os abordaremos.
Tampouco discutiremos a meno feita pelos mitos a objetos de ferro
(tenda, porta, escavadeira), pois que ignoramos a matria-prima de origem
indgena que substitui; certamente a pedra, que aparece em outras verses.
De um ponto de vista funcional, fica evidente que o ferro se ope ao couro,
como indica o episdio do escudo: um resiste ao fogo, e o outro, no. Essa
referncia s propriedades distintivas do couro ou da pele, combinada
meno aos pelos pubianos que os Arapaho no eram os nicos na Amrica
do Norte a utilizar para fazer franjas de tnicas e perneiras, levam a uma
variante dakota, mais erudita do que a outra (M), que resumiremos bas-
tante, mantendo apenas alguns de seus aspectos:
M489 OGLALA DAKOTA: O MENI NO DE PEDRA (2) [CF. M487]
Quatro irmos viviam sozinhos no mundo e realizavam todas as tarefas femininas.
O mais velho, ferido no p, cou com o artelho inchado. Fez nele uma inciso e tirou
dali uma menininha. Uma vez crescida, assumiu as tarefas domsticas na casa dos
solteiros, que a tratavam como uma irm. Para car com eles, ela recusava todos os
pretendentes que se apresentavam.
Os irmos desapareceram um depois do outro. Um dia, a moa foi fecundada por
uma pedrinha lisa e branca que tinha colocado na boca para aplacar a sede. Seu lho
nasceu e cresceu, ela o educou. E embora a carne dele fosse dura como pedra, ela
tinha medo que ele tambm desaparecesse.
Apesar de comovido pelas lgrimas da me, o rapaz decidiu ir procura dos tios.
Ao cabo de uma longa e penosa viagem, descobriu o esconderijo de Iya, ogro transfor-
mado em velhinha, que tentou mat-lo. Era ele que tinha matado os tios do rapaz, para
curtir suas peles. O heri os ressuscitou e venceu a velha, num combate em que ela
assumiu a forma de um gigante. Em seguida, ele conseguiu ressuscitar as inumerveis
vtimas do ogro, por meio de fumigaes obtidas da queima dos pelos pubianos com
que suas noivas virgens tinham enfeitado seu cocar e seus mocassins, no momento
da partida. Antes de voltar ao acampamento com os tios, o heri avisou Iya de que iria
espezinh-lo at deix-lo achatado como um couro seco. O ogro mordeu os ps do
adversrio, que conseguiu livrar-se, mas perdeu um mocassim e no conseguiu recu-
per-lo, porque, nesse nterim, Iya tinha cado invisvel (Walker 1917: 193-203).
Trs adornos | ,(,
Dedicaremos algum tempo a esse mito, um dos mais belos, dos mais ricos
e dos mais dramticos da literatura oral americana, que nos contentamos
aqui em empobrecer a ponto de torn-lo irreconhecvel, certos da impossi-
bilidade de lhe fazer justia sem lhe consagrar um estudo especial. Ao lan-
ar sua maldio sobre o ogro, o heri se exprime nos seguintes termos:
Agora vou achatar sua cabea e seus braos como um couro seco, e voc
ficar esticado neste vale sinistro e sem rvores, sem plantas e sem gua, no
qual nenhum ser vivo jamais h de entrar. O sol ir queim-lo, o frio ir
congel-lo. Voc ter conscincia desses males e sofrer, ter fome e sede,
mas ningum vir ao seu encontro (id.ibid.: :o:). Esticado at os limites
do horizonte, o ogro se confunde, assim, com um territrio desrtico, e
tambm encarna o rigor extremo das estaes, causa de fome, o que explica
porque noutros textos ele um monstro devorador e canibal, deus da gula
(Beckwith I,o: -o; cf. a bela menina que se descobre ser uma ogra que
personifica a fome, no mito mandan M).
Pois bem, a mesma figura de retrica, comparando a terra a um casaco,
se encontra numa verso dakota da histria dos irmos solteiros, que pre-
cisa que cada um deles personifica um vento (Mc; Walker I,I,: I,o-,,.
Cf. Mb, d: id.ibid.: I,-,o, I,,-8I; Beckwith I,o: ,-,o). A visitante des-
conhecida se casa com o vento do sul. O irmo mais velho, que o vento
do norte, a assedia. Ela se esconde sob o seu casaco, estendendo-o at os
confins da terra, e fica presa nele. Desde ento, os ventos do sul e do nor-
te sustentam um combate interminvel pelo casaco, ora vencido pelo frio,
que congela e endurece o casaco, ora pelo vento sul, cujo calor o aquece e
amolece, deixando que a mulher projete superfcie seus ornamentos mul-
ticoloridos.
Essa lio de feio filosfica, colhida diretamente de sacerdotes sioux,
esclarece as verses algonquinas do mito de Mdjkiwis, em cujo final
os irmos se tornam os ventos e o mais velho, de temperamento instvel,
ora presunoso ora timorato, representa o vento do este em M (verso
Schoolcraft in Williams I,,o: I:-); seu prprio nome talvez signifique
o vento mau ou sinistro em ojibwa (Skinner I,:I: ,-,o). Mediante os
devidos ajustes que a distncia geogrfica e as diferenas de clima tornam
necessrios, tentador aproximar esse nome e o do sol equvoco, chamado
da semana do vento num mito atabascano da costa do Pacfico (Md,
supra: :8I), sobretudo diante do fato de o mito dos irmos solteiros existir,
sob uma outra forma, mas facilmente reconhecvel, na mesma regio, entre
os Chinook (Boas I8,: I,:-,,).
Se a herona dakota que personifica a terra espalha ornamentos sobre
,(( | Sexta parte: A balana equilibrada
seu casaco na primavera, certamente o caso de interpretar no mesmo sen-
tido um incidente dos mitos da regio dos Grandes Lagos, que as verses
disponveis transformam de vrios modos. Em M, a herona paralisa um
urso das profundezas colocando sobre seus olhos os talisms que encontra
no fundo da bolsa de couro (transformao do casaco) que cinge o pescoo
da cabea cortada de seu irmo. Em Ma, por outro lado, os irmos do
heri querem entreg-lo aos espritos das profundezas, no apenas porque
ele perdeu uma flecha sagrada, mas tambm porque, em sua precipitao,
espalhou os amuletos mgicos guardados na bolsa do irmo mais velho.
Um mito winnebago j mencionado (M, supra: o:) conta que, ao per-
seguir o heri at a aldeia deste, uma princesa de longe perdeu suas roupas
sucessivamente, de modo que chegou ao destino nua. Finalmente, um dos
heris do mito dakota sobre a caa de inverno (Mb; supra: oo) morre
por ter tentado tirar as roupas da virgem vermelha; ele age como o vento
norte de Mc, d que, quando reina, tira os ornamentos da cunhada.
Assim, no estvamos equivocados ao supor, pgina :,, que as verses
fortes do mito de Mdjkiwis tambm possuem uma conotao meteorolgi-
ca, que os mitos deixam, entretanto, no estado latente. diferena do que se
observa nas outras verses, ela no exprime o retorno ou o fim das tempesta-
des garantido pela alternncia regular das estaes, nem a separao das foras
csmicas necessria para que essa alternncia seja tranqila. Aqui, a conota-
o traduz o conflito violento entre essas foras. No sistema quadripartite cuja
estrutura esboamos, guardando provisoriamente um lugar vazio, ela ilustra,
com efeito, o inverso do tema: no inverso do oposto (Mc-f), os poderes
machos e fmeas, respectivamente associados ao oeste e ao leste, se separam e
retornam ao celibato, ao passo que aqui, os poderes machos, respectivamente
associados ao sul e ao norte, disputam eternamente a mesma esposa.
Outras consideraes, juntando-se s precedentes, confirmam que, no
obstante diferenas superficiais, todos esses mitos se encadeiam uns aos
outros e pertencem ao mesmo grupo. Uma verso dajota sobre a origem dos
rebanhos de bises (Mf; Schoolcraft in Williams I,,o: -8) transforma a
equipe de vrios irmos, mortos por um gigante, numa equipe de seis gigan-
tes que assassinam os pais do heri. Mas, em vez de o assassino do gigante
se transformar em mulher sedutora para atingir seu objetivo, como ocorre
na histria do homem da cicatriz, aqui o ltimo dos gigantes condenados
morte que se transforma em mulher sedutora para escapar de seu destino fatal.
Estamos, conseqentemente, diante de uma estrutura de quatro elementos,
cujos dois outros consistem na transformao de um gigante em velha bruxa
homicida, anti-sedutora portanto, ou de uma moa em gigante, quando estica
Trs adornos | ,(,
seu casaco at cobrir toda a terra, para escapar de um sedutor (Mc,d).
H mais. Na histria do homem da cicatriz, o heri metamorfoseado
em mulher conquista a cabea-trofu do gigante. Em Mf, o gigante que
sofreu a mesma metamorfose se apodera de uma pena branca, que o
ornamento de cabea milagroso do heri, o que acarreta a transformao
deste ltimo em co. Voltaremos a esse episdio ao falarmos das verses
menomini (Ma,b, p. ::-ss). Por ora, atendo-nos transformao cabe-
a-trofu Y ornamento de cabea de penas, observaremos que o heri
do mito gros-ventre M (verso mandan: Beckwith I,8: ,o-Io:; verso
hidatsa: Bowers I,,o: ,o-,) se chama Pena-na-Cabea. Uma pena tam-
bm se encontra na cabea da irm verdadeira de M e da irm adotiva
de M, ao passo que a de M, bruxa m como as duas outras, tem tes-
tculos presos nos cabelos. Um detalhe confirma que se trata, de fato, de
uma transformao: para colocar a irm fora de combate, o heri de M
deve atirar sua flecha na nervura mediana da pena e fend-la no sentido
do cumprimento, exatamente do mesmo modo que seu homlogo de M
mata a bruxa fendendo os testculos ao meio. Finalmente, os ogros vivem
no poente (M) ou no nascente (M), em mitos simtricos cujo paren-
tesco tambm evidenciado pelo procedimento utilizado pelo heri para
encolher a terra reduzindo tirinhas finas de couro chamadas de tendes
(supra: Io,, n.I), ao passo que, em outros mitos do grupo, a herona torna-
se inacessvel esticando seu casaco de couro at os confins da terra.
Os Oglala Dakota so os vizinhos imediatos dos Arapaho, ao norte. Seus
vizinhos imediatos ao sul so os Kiowa, que contam a histria de Cabea-
vermelha a seu modo:
M490 KIOWA: CABEA-VERMELHA.
Um homem tinha um lho nico que no conseguia acordar pela manh. Quando
voc tiver matado um homem de cabelos vermelhos disse-lhe o pai deixare-
mos que durma at tarde. O rapaz foi em busca dos 7 homens de cabelos verme-
lhos. Uma velha o ajudou a se disfarar de mulher. Ele conseguiu passar pelos pssa-
ros sentinelas que protegiam os ogros. O irmo mais velho se apaixonou pela linda
moa e, para test-la, mandou-a secar carne, pois s as mulheres sabem realizar
esse trabalho. Seguindo o conselho da velha, o heri jogou a carne num formigueiro
e os insetos se encarregaram da secagem. A carne cou to bem preparada, sem
cortes nem irregularidades, que o ogro mais velho no deu ateno aos irmos, que
lhe diziam que aquela mulher tinha cotovelos de homem.
A falsa mulher, ngindo catar piolhos no marido, matou-o e cortou-lhe a cabe-
,(o | Sexta parte: A balana equilibrada
a. Os pssaros deram o alarme. Os irmos perseguiram o heri at a casa de sua
velha protetora. Ela disse que ia lhes entregar a assassina, que ngia resistir. Mas
fechou a porta to depressa que separou as 6 cabeas. A velha as recolheu e cortou
os escalpos. Explicou ao heri que os queria havia muito tempo. Separou-os em dois
lotes, guardou um e deu-lhe o outro. O heri voltou para casa noite e colocou cada
escalpo na ponta de uma vara. Quando todos acordaram, viram a luz vermelha que
irradiava das cabeleiras. At a luz do sol parecia vermelha. O pai disse ao lho que, a
partir de ento, ele poderia car na cama o tempo que quisesse. Os pssaros sentine-
las, sem nada mais para vigiar, desapareceram, e no podem mais ser vistos no local
onde era o acampamento dos ogros (Parsons 1929: 78-80).

Nas pginas acima, correndo o risco de infligir ao leitor uma cansativa

ginstica, tivemos de alternar constantemente entre a histria dos Cabe-
as Vermelhas e a do Menino de pedra. Isso se deve ao fato de que as duas
sries se reproduzem, entre uma tribo e outra, em estreito paralelismo, ou
se transformam por cruzamento ou superposio. Recapitulando o itiner-
rio, tentaremos agora esclarecer essas relaes.
O leitor ter notado que as verses arapaho e kiowa de Cabea-vermelha
transformam a situao inicial descrita pelas demais verses. Em vez de ser
um amante tmido, o heri um filho preguioso. A essa diferena acres-
centam-se duas outras: o amante tmido tem o rosto belo de um lado e feio
do outro, devido cicatriz ou queimadura que o desfigura, ao passo que
o filho preguioso perfeitamente belo, a ponto de intimidar os prprios
pais: seu rosto era to glorioso que eles no ousavam repreend-lo... pois
todos o admiravam (Dorsey & Kroeber I,o: I:o-:,).
Em segundo lugar, o papel de mulher sequiosa de escalpos passa de con-
terrnea (noiva do heri) a estrangeira (velha solitria, M; ou esposa dos
canibais, M). Essa estrangeira, ou at mesmo inimiga, e no entanto cm-
plice do heri, assume a mesma funo ambgua que parece ser uma pro-
priedade invariante do grupo, mas que cabe alhures a um ou vrios irmos
obrigados a fazer as vezes de dona de casa (M-M), dos quais um chega
at a dar luz (M), ou a um heri de rosto dividido ao meio que se torna
meio mulher (j que a transformao incompleta quase o denuncia).
Como os Mandan, os Arapaho e os Kiowa confiam esse papel a uma
protetora ambgua. Essa semelhana nos leva a situar as verses arapaho
e kiowa na segunda das categorias que nos serviram (p. o8) para ordenar
os ritos de caa dos Mandan. De onde se conclui que essas verses baseiam
Trs adornos | ,(,
o sucesso na caa (embora no falem dela) no sucesso na guerra, como se
afirmassem por preterio que este acarreta necessariamente aquele. No
surpreende, assim, que o vencedor dos canibais de cabelos vermelhos tenha
o direito de se levantar tarde.
Pelo episdio das formigas, a verso kiowa remete s verses blackfoot
do mesmo mito (M), sendo que os insetos passam a ser mestres da carne
seca, em vez de mestres do bordado com espinhos. Para fazer secar a carne
ao ar livre, sem salg-la ou aspergi-la de salmoura, era necessrio colocar
os pedaos em folhas da mesma espessura, sem entalhes ou irregularidades.
Embora aplicado carne (que acabar se assemelhando ao couro), esse tra-
balho cuidadoso se parece com a preparao das peles para o curtume e
retirada do escalpo da cabea do guerreiro morto. Escalpo que, por sinal,
compartilha simultaneamente a natureza de carne seca e de couro precio-
so... M o afirma claramente, quando mostra inimigos que pretendem
reduzir uma cabea querida ao estado de carne seca (Williams I,,o: ).
Vimos que as verses blackfoot, que j invertem um mito menomini
(M; cf. supra: :,,-oI), se apresentam sob duas formas, uma reta e a outra
invertida. Ma um mito sobre a origem do bordado com espinhos, Mb
um mito sobre a origem do escalpo. Pode-se portanto inferir que o pensa-
mento indgena percebe uma relao entre os escalpos e as peles bordadas,
de correlao e oposio. Alis, digno de nota que os mitos falem sobre-
tudo de perneiras e de mocassins bordados; desse modo, a oposio entre a
tcnica do escalpo (naturalmente ornamentado por seus prprios cabelos)
e a do bordado (que ornamenta artificialmente uma pele com os cabelos
do porco-espinho, que , portanto, escalpelado ele tambm) acrescida de
outra, entre os ps e a cabea, o baixo e o alto. Ao perder um de seus mocas-
sins na boca do ogro o heri de M , por assim dizer, escalpelado no p.
Pois bem, oposio interna dos mitos blackfoot entre o escalpo e o borda-
do corresponde, ponto por ponto, uma outra, interna aos mitos arapaho. M
um mito sobre a origem da caa s cabeas, mas M, no qual uma ogra
coleciona pelos pubianos em vez de escalpos, remete a um terceiro tipo de
trofu. Resulta da que os escalpos, os bordados com espinhos de porco-espi-
nho e as franjas de pelos pubianos formam sistema. O escalpo um trofu de
pele humana com os cabelos ainda aderidos, as franjas so um trofu de pelos
humanos colocados sobre uma pele animal (as roupas de pele de cervdeo) e o
bordado um trofu de pelos animais colocados sobre uma pele animal:
escalpo franja bordado
(pelos) aderidos/colocados +
,(8 | Sexta parte: A balana equilibrada
(pele)humana/animal + +
Diga-se ainda que os escalpos eram retirados de homens, os bordados, aplica-
dos por mulheres, e os pelos pubianos provinham indiferentemente de ambos
os sexos. Sabe-se que a maioria dos ndios americanos depilavam todo o cor-
po. Antes, porm, os rapazes s vezes organizavam concursos para ver quem
tinha o pelo mais longo. O mito dakota M conta que as moas a quem
ele tinha prometido casamento enfeitaram o heri com seus pelos pubianos.
Revela-se a uma nova dimenso, que completa o sistema que estamos des-
crevendo: se, como mostramos na quarta parte, os espinhos de porco-espi-
nho constituem um trofu peridico no eixo do tempo, no eixo do espao (e
tambm no do tempo, j que havia uma estao de guerra, que coincidia com
a de caa nmade), os dois outros trofus possuem perodos de ciclo oposto:
os escalpos provm de inimigos distantes e os pelos pubianos, do prprio
corpo do portador ou do corpo de mulheres muito prximas, irms, esposas
ou noivas. Um tipo de trofu e, portanto, exgeno, ao passo que o outro
endgeno, de modo que reencontramos, num campo inesperado, a dialtica
entre prximo e distante que serve de fio condutor para todo este livro, bem
como sua mediao temporal, graas periodicidade dos espinhos de porco-
espinho que reproduz, em termos de adornos, a dos grandes ciclos csmicos
sob cuja perspectiva o problema geral tinha sido abordado.
Abramos um parntese para elucidar um ponto que se refere a um deta-
lhe, porm importante. O leitor ter observado que todos esses mitos sobre
a origem do escalpo reservam um lugar para os cervdeos. So prestativos
entre os Crow (M), hostis entre os Mandan (M) e ambguos entre os
Dakota: o heri conquista a faca de escalpelar mas perde a moa que tinha
condicionado a isso a sua mo, pois ela se transforma em cervo do mato e
desaparece, o que origina a proibio alimentar relativa carne desse ani-
mal (M; Beckwith I,o: o,, cf. acima, p. o:). Em relao ao sistema dos
trs trofus que acabamos de extrair, os cervdeos tambm possuem uma
funo pertinente. Em toda a Amrica setentrional, dos Esquim do Alasca,
a oeste, at os Algonquinos do Golfo do So Loureno e da Nova Inglaterra
a leste, passando pela bacia do Mackenzie e pelos Grandes Lagos, existia
uma tcnica de bordado com pelos de cervdeos, sobretudo de alce e de
caribu, que devia ser muito antiga, j que tambm conhecida na Sibria
(Speck I,II; Driver & Massey I,,,: : e mapa n IIo; Turner I,,,). Para uti-
lizar os pelos era preciso arranc-los de seu suporte natural, como se fazia
com os espinhos de porco-espinho e com os pelo pubianos. Mas os ndios
da Amrica setentrional s vezes deixavam o couro de cervdeo intacto,
com os pelos, para confeccionar capacetes, especialidade dos Sauk, que os
Trs adornos | ,(,
exportavam para longe (Skinner I,:-:,, parte : I:,-I). Verdadeiras peru-
cas, inversos dos escalpos, esses capacetes de pelos tingidos substituam os
cabelos raspados do portador. Os Kansa certamente percebiam essa rela-
o, pois prescreviam o uso do capacete para celebrar o primeiro escalpo
pego (Skinner I,I,b: ,,:, ,,,).
Os ornamentos de pelos de cervdeos, simtricos aos escalpos num eixo,
eram-no tambm s franjas de pelos pubianos, em outro. De modo sim-
blico mas muito ntimo, as franjas operavam uma conjuno dos sexos,
quando o guerreiro exibia em suas roupas os pelos de uma mulher pr-
xima, irm, esposa ou noiva. Os adornos de pelos de cervdeo pareciam
castos em comparao. Talvez seja, portanto, o caso de aproxim-los dos
cobertores de casamento, tambm usados pelos Algonquinos dos Gran-
des Lagos, que eram feitos de couro de cervdeo, ricamente decorado e com
um furo no meio, para evitar o contato da pele durante o coito. S algumas
pessoas tinham o direito de possu-los e os emprestavam mediante paga-
mento. Se quem o tomava emprestado sujasse o cobertor, devia indenizar
o proprietrio. Existentes entre os Menomini, Sauk, Mascouten, Ojibwa e
Shawnee, esses objetos sagrados s vezes munidos de guizos, para que
todos soubessem quando e como eram usados impediam os homens de
se mostrarem fracos em combate e preveniam as deformidades nas crian-
as concebidas por meio deles (Skinner I,I: o; I,:-:,, parte i: :; I,:-:,,
parte i: ,). Assim, os cobertores de casamento evitavam os dois males cuja
ameaa evocada pelos mitos com cervdeos, pois quem se levantasse
tarde seria mau caador e guerreiro e o homem da cicatriz ficara deforma-
do quando ainda era criana.
No caso que acabamos de evocar, o couro de cervdeo provocava a
disjuno dos sexos, na medida em que apenas ele (mas no eles) podia
entrar em contato com ambos. Em favor dessa interpretao, lembraremos
que o heri de um mito crow (M) consegue se transformar em mulher
graas a uma fmea cervo protetora que esfrega seu corpo contra o dele
e que, segundo um mito dakota (M), a transformao de uma mulher
em cervdeo separa um casal que a conquista da faca de escalpelar deveria
unir. Aparentemente, as tribos de lngua siuana formulam em seus mitos
as mesmas noes que suas vizinhas de lngua algonquim encarregam os
ritos de expressar. Chamamos a ateno para tais fenmenos de simetria
em outros trabalhos (Lvi-Strauss I,,8, cap. I:; I,), e aqui invocaremos um
argumento suplementar em seu favor.
De fato, poder-se-ia objetar que, entre os Siouanos das Plancies, e
sobretudo entre os Dakota, os cervdeos desempenhavam um papel inver-
,,o | Sexta parte: A balana equilibrada
so ao que aqui pretendemos lhes atribuir. Confrarias de danarinos e de
magos, representando diversas espcies de cervdeos, eram especialistas
das intrigas amorosas, de que esses animais eram considerados patronos
(Skinner I,:I: :o; Wissler I,I:: 8,-88). Porm, em sociedades que faziam
da seduo das mulheres casadas uma verdadeira instituio, fica claro que
o roubo das mulheres, cujo monoplio reivindicavam as confrarias de
cervdeos, ocorria s custas das unies legtimas. Portanto, a conjuno
dos amantes, favorecida pelos cervdeos, era o inverso de uma disjuno
temporria dos cnjuges. No plano sociolgico, o resultado comparvel
disjuno parcial que o uso dos cobertores de casamento determinava entre
os cnjuges, em benefcio, por assim dizer, de um cervdeo representado
sob uma forma ao mesmo tempo metonmica e metafrica, apenas por seu
couro, mas um couro que era tornado sedutor mediante a rica ornamenta-
o. A mesma problemtica se encontra no extremo oposto do continente,
entre os Hupa da Califrnia, que apenas lhe davam outra forma: entre esses
caadores de cervdeos, as relaes sexuais com suas esposas eram estrita-
mente proibidas durante a estao de caa (Goddard I,o: :, n.).

Voltemos aos Arapaho. O mito graas ao qual pudemos estabelecer a exis-

tncia de uma trade de adornos escalpo, bordado com espinhos e franja
de pelos no se contenta em transformar o primeiro termo no terceiro.
Introduz ainda um episdio, que falta nas demais verses da histria do
Menino de pedra, consagrado s atividades incestuosas da irm do heri e
subseqente metamorfose em pedra deste.
Contudo, dois dos mitos anteriormente utilizados contm ao menos um
embrio desse episdio. O heri de M decide se transformar em pedra
para, diz ele, nunca mais ver a irm (supra: I:). Ora, a irm canibal do mito
mandan M invoca a razo inversa para querer escalpelar o irmo e colar
o trofu em seu vestido, sobre o seio esquerdo: Amo muito meu irmo, e
porei seu escalpo nesse lugar vazio para mant-lo perto de mim (Beckwith
I,8: ,,). De modo menos explcito, M j invocava o mesmo argumento,
quando o heri contaminado pelo sangue menstrual da irm e tomado pela
gangrena diz a ela que vai morrer, a no ser que ela o decapite e guarde sua
cabea junto com ela. A transformao em cabea-trofu se apresenta, con-
seqentemente, ao prprio irmo (M) ou irm, como o nico meio de
permanecerem juntos.
Parece-nos que a recorrncia do motivo permite constituir um grupo.
Trs adornos | ,,I
De forma boa ou ruim, a cabea-trofu ou o escalpo juntam um irmo e
uma irm separados pela transformao em pedra desse mesmo homem,
contaminado por sangue menstrual num caso, por uma relao incestuosa
no outro. Segue-se que M efetua duas operaes sobre os outros mitos
do grupo: ele transforma o escalpo em franja de pelos pubianos e, numa
segunda etapa, ele o inverte em pedra. Mas no numa pedra qualquer.
Para contar a histria da irm incestuosa, M no inova. Toma a intriga
do mito pan-americano sobre a origem do sol e da lua (M-I; cc: o:-
o; M, supra: :; M, supra: ,,), em que a irm macula o rosto de seu
visitante noturno que, uma vez descoberto, se transforma na lua, com suas
manchas. V-se, assim, que M inverte os papis na narrativa decalcada: a
irm, em vez do irmo, que toma a iniciativa e, conseqentemente, ela que
tem o ombro (em vez do rosto) marcado. Seria ento preciso, para respeitar
a inteno etiolgica, que fosse ela que se transformasse em lua (e no em sol,
como nas outras verses). Mas M adota uma soluo diferente: esquece a
irm e transforma o irmo em anti-lua. Pois essa pedra no alto de uma coli-
na, to clara que pode ser vista de muito longe, corresponde perfeitamente
noo de uma lua terrestre (em vez de celeste) e aperidica (em vez de
peridica), sobretudo considerando que o heri de que ela o avatar foi ele
mesmo concebido por obra de uma pedra lisa, translcida e arredondada.
Mas, se o episdio final de M coloca em operao uma oposio
implcita, lua/(pedra=lua
-1
), por sua vez derivada da oposio explcita
sol/lua, prpria de outros mitos, que M apenas transforma, podemos
construir uma trade, sol, lua, pedra branca e coloc-la diante da trade dos
ornamentos que deixamos de lado provisoriamente.
Pois bem, os Algonquinos centrais e orientais possuem um mito que
amarra, por assim dizer, as duas trades, cujo eco repercute at os Man-
dan, onde j o registramos (M, p. :). Trata-se da histria de um jovem
rapaz que fica furioso porque o sol desbotou seu belo casaco ou por alguma
outra razo. Resolve fazer uma armadilha para o astro e mant-lo prisio-
neiro. Das :I verses registradas por Luomala (I,o), , afirmam que ele
usa um lao feito com um pelo pubiano da irm para capturar o astro que
sempre o sol, e apenas num caso a lua. Todas as verses provm de popu-
laes contguas, exceto pelos Dog-Rib: Cree, Ojibwa, Menomini, Naskapi
(Ma, b: Skinner I,IIa: Io:-o; Cresswell I,:: o; Ma, b: Schoolcraft
in Williams I,,o: :,o-,,; Jones I,Io: ,o; M a, b: Hoffman I8,o: I8I-8:;
Skinner & Satterlee I,I,: ,,-oo; M: Speck I,:,: :o). Examinaremos mais
de perto apenas as verses menomini, que esclarecem vrios problemas
que encontramos no caminho.
,,: | Sexta parte: A balana equilibrada
M493a. MENOMI NI: O SOL PEGO NA ARMADI LHA (1).
Havia uma famlia de 6 pessoas: o pai, a me e seus 4 lhos, 3 meninos e uma meni-
na. Os irmos foram caar trs dias seguidos. Trouxeram um urso, o pai pediu dois.
Trouxeram dois ursos, o pai pediu trs. Ento trouxeram trs, e o pai pediu quatro... O
caula cou em casa, e os dois mais velhos voltaram caa. Foram presos pelos ursos.
O pai e a me foram em busca deles e morreram, vtimas dos ursos.
O caula dos irmos e sua irm mais nova caram sozinhos. Ele foi procurar os
irmos mais velhos. Chegou aos ursos e os matou com fogo graas ajuda que obte-
ve da irm das feras, cuja atitude era no mnimo ambgua. Devolveu a forma humana
aos irmos, que os ursos tinham transformado em meio animais.
Para recompens-lo por tais proezas, a irm do heri fez para ele um belo casaco
de castor e bordou-o com espinhos tingidos de vrias cores. Porm, um dia, o rapaz
dormiu em pleno sol e o calor dos raios estragou seu casaco. Furioso, ele pediu um
pelo pubiano irm, fez com ele um lao e capturou o sol, quase o estrangulan-
do. Fez-se noite sobre a terra. Vrios animais atenderam ao chamado do astro e o
camundongo conseguiu, nalmente, libert-lo (Hoffman 1896: 175-82).
O relato continua com as aventuras do mais velho, que reproduzem quase
que exatamente as do heri dakota em Mf (supra: I,), mito que, como
vimos, inverte a histria do homem da cicatriz. As diferenas entre as ver-
ses menomini e dakota residem sobretudo no fato de que o heri meno-
mini se casa com duas mulheres, uma m e a outra boa, que substituem
as duas irms igualmente qualificadas, uma esposa do ogro usurpador e a
outra, do heri, na verso dakota. Alm disso, o mito dakota faz o heri
virar co por algum tempo, ao passo que aqui, um co ressuscita o heri, ou
seja, o faz virar ele mesmo (pois tinha virado um cadver).
Uma outra verso menomini (Mb: Skinner & Satterlee I,I,: ,,-oo)
no d irmos ao heri. Aps a morte de seus pais, vtimas dos ursos, ele
fica sozinho no mundo com sua irm mais velha, que desempenha para
com ele o papel de instrutora. Na falta de irmos, o heri possui uma guia
domesticada que o aconselha a atrair (e no fabricar) com um pelo pubiano
um lao que ir capturar o sol, que queimou seu casaco. Numa terceira ver-
so (id.ibid.: oo-oI), um gavio fornece auxlio de modo ainda mais ativo.
O mito continua com a descrio dos ursos, que vivem no fundo de um
lago, e depois com a histria das mulheres do cu oriental, quase nos mes-
mos termos em que a relatamos (Mc, supra: :8o). V-se, conseqente-
mente, que uma real ligao existe, pelo menos entre os Menomini, entre o
Trs adornos | ,,,
mito do sol pego na armadilha e o ciclo das dezenas. Essa conexo emprica
confirma a validade de nosso mtodo, j que, procedendo de modo deduti-
vo, tnhamos chegado mesma constatao.
A primeira verso, que inverte as idades e os papis do irmo e da irm,
tambm remete ao ciclo das dezenas, mas indiretamente, pelo modo origi-
nal com que trata o problema da soma aritmtica. Os irmos caadores do
mito dispem de dois itinerrios, um que vai para a direita e outro que vai
para a esquerda. No primeiro dia, os dois irmos mais velhos pegam o cami-
nho da direita e encontram um urso, que o primognito mata.No caminho
da esquerda, o caula no encontra nada. No segundo dia, os irmos adotam
a mesma ttica, os mais velhos encontram um urso, que o segundo irmo
mata, e o terceiro, que foi para a esquerda, mata outro. No terceiro dia, jun-
tos, cada um dos irmos mata um urso na encruzilhada dos caminhos, pri-
meiro o caula, sozinho, depois os dois mais velhos, juntos e, finalmente, os
trs em conjunto. Porm, por mais que aumente em uma unidade o nmero
de peas caadas, o pai sempre exige mais uma. Temos, assim, uma srie,
composta de nmeros atuais e de nmeros virtuais (expressos pelo desejo
do pai) I, [I (+I)], :, [: (+I)], , [ (+I)] justaposta srie composta
pelos caadores bem-sucedidos (I, o, o), (o, :, ), [(), (:, I), (, :,
I)]. A repartio varivel dos irmos pelos dois caminhos acrescenta uma
coordenada geomtrica s duas anteriores, ambas de natureza aritmtica,
mas que lanam mo de nmeros cardeais num caso e ordinais no outro.
O papel da guia domesticada na segunda verso merece especial aten-
o, j que a verso inclui, como dissemos, a histria das mulheres do cu
oriental que, em Bloomfield (I,:8: o,), acaba repentinamente com a liber-
tao de uma guia e a proibio feita aos homens de manter tais aves em
cativeiro. Debrucemo-nos sobre esse ponto.
Os Menomini, que descendem do grupo algonquino estabelecido h
mais tempo na regio dos Grandes Lagos, cuja lngua tambm parece ser
a mais isolada (Callender I,o:), possuam uma cosmologia complexa.
Distinguiam quatro nveis em cada um dos lados da superfcie terrestre.
guias-calvas e outras aves de rapina reinavam no primeiro mundo supe-
rior, guias douradas e cisnes brancos no segundo, os troves no terceiro e
o sol no quarto e ltimo. Do outro lado, isto , sob a terra, encontravam-se
as cobras chifrudas, donas do primeiro mundo inferior e, em seguida, pela
ordem, os grandes cervdeos, as panteras e os ursos, donos do segundo,
terceiro e quarto mundo, respectivamente. Chama-se de panteras (fig. ,)
criaturas mticas, semelhantes a suuaranas, mas com chifres como os dos
bises (Skinner I,I: 8I, 8,; I,:I: I, :o).
,,( | Sexta parte: A balana equilibrada
Ora, as verses Hoffman, que encadeiam sob a forma de uma longa saga
mitos que se apresentam separados alhures, narram, depois do combate
contra os ursos das profundezas, vencido pelo heri com o auxlio de seu
co, um combate contra o sol que, segundo Mb, o heri vence graas a
sua guia domesticada. Seguem as aventuras do primognito entre os gran-
des cervdeos, de que as coletneas de Hoffman (I8,o: I8o-,o) e Skinner
& Satterlee (I,I,: ,,-o) apresentam verses invertidas. Nesta ltima, o
homem, aliado aos alces, vence os caribus, e na primeira, o homem alia-
do aos cervos vence os alces. Mas o povo vencido sempre se transforma na
espcie zoolgica homnima. Finalmente, assiste-se s aventuras do caula
perseguido pelos ursos: ele escapa e os monstros, exaustos e esfomeados, se
conformam em virar meros animais (Hoffman I8,o: I,o-,,).
Dir-se-ia, portanto, que os mitos ora aliam os humanos a animais mti-
cos ou reais, ora os opem a eles, tendo em vista uma srie de operaes
cujo produto so diversos estados em equilbrio do cosmos. Um humano
mais uma guia vencem o sol, que ocupa a posio mais alta no mundo
superior. Mas o sol mais um camundongo ou uma toupeira, que so peque-
nos animais subterrneos, que vivem logo abaixo do solo, vencem os huma-
nos. Um humano mais um co (cuja posio sobre terra simtrica dos
camundongos debaixo dela) vencem ursos que, no mundo inferior, ocu-
pam uma posio simtrica do sol no superior. Se a adio (humano +
[ 3 5 ] Panteras menomini (segundo Skinner 1921, prancha LXXI, p. 263. O motivo menor
representa uma suuarana comum).
Trs adornos | ,,,
guia) tem como resultado o sol dominado (cf. Ma), a subtrao (huma-
no guia) tem como resultado os troves conciliados, como indica de
modo bastante explcito Mc. Assim, a guia que no se deve manter em
cativeiro (contrariamente ao costume de outras tribos), para no se intro-
meter nos dois primeiros mundos superiores de que ela dona, forma um
par em correlao e oposio com o co, que os humanos podem domesti-
car, intrometendo-se assim no primeiro mundo inferior, em que o servial
das cobras chifrudas um co.
Se quisssemos fechar o grupo, seria preciso integrarmos os mitos em
que aparecem panteras. No nos arriscaremos a faz-lo, diante de sua
complexidade e da dificuldade de isol-los. melhor reservar o problema,
localizando alguns pontos-chave para os futuros pesquisadores. Entre eles,
destacamos um mito menomini em duas verses no qual fala-se muito de
panteras (Mc; Skinner & Satterlee I,I,: I,-:,; Md: Bloomfield I,:8:
o,-8). Digno de nota, esse mito inverte quase todos os motivos que reper-
toriamos: o escalpo ou cabea capturados pelos inimigos so aqui transfor-
mados em pernas, o casaco exposto imprudentemente ao sol e queimado
substitudo por roupas colocadas ao abrigo das intempries para proteg-
las, o sol pego na armadilha fazendo com que a noite reine no mundo, em
vez de o heri desacelerar o movimento do astro para prolongar a durao
do dia... O motivo do cime aparece no final do mito, como explicao
para os perigos a que o heri foi exposto. Reencontramos assim, sob uma
forma simtrica, o mito mandan fundador da caa de vero (M), em que
uma mulher-biso atrai seu marido humano para junto dos seus, fazendo
com que corra srios riscos; aqui, ao contrrio, so irms ciumentas que
perseguem o heri at a sua casa, mais exatamente at a casa de seu av,
cujas intenes so to homicidas quanto as dos parentes da mulher-biso
no outro mito. Em outros aspectos, Mc,d reproduz Mf, mas sabemos
que, no conjunto do grupo, este ltimo j ocupa uma posio invertida.
Tais singularidades dos mitos algonquinos de panteras colocam um
problema interessante. Tnhamos convertido a redao porco-espinho das
Plancies numa inverso dos mitos algonquinos que dizem respeito a esse
roedor, exigida pela ausncia ou raridade do porco-espinho nas Plancies,
onde os mitos o transformam de animal simblico em animal imaginrio.
Pois bem, os Menomini se encontravam, em relao aos bises, numa situ-
ao anloga dos Mandan e Arapaho em relao aos porcos-espinhos:
conheciam-nos, mas tinham de ir muito longe para ca-los (Skinner I,:I:
I:o). De modo que podemos nos perguntar se as panteras das profundezas
no transpem no modo imaginrio os bises exticos cujos chifres pos-
,,o | Sexta parte: A balana equilibrada
suem, do mesmo modo que o porco-espinho celeste dos mitos das Plancies
transpe um animal, alhures real e terrestre, ausente dali. Assim, compre-
ender-se-ia que, assim como certos mitos das Plancies invertem mitos da
regio dos Grandes Lagos sobre a caa do porco-espinho, um mito meno-
mini sobre as panteras inverta um mito mandan sobre a caa aos bises.

Como todos os mitos que examinamos anteriormente, o do sol pego na

armadilha concerne instaurao de um certo tipo de periodicidade. Esse
trao sobressai em vrias verses. Trata-se de periodicidade sazonal entre
os Bngi, onde o sol e o heri chegam a um acordo quanto durao do
inverno, e entre os Chipewyan, onde o sol concorda em alongar dias dema-
siado curtos. Com maior freqncia, a periodicidade diria, comprometi-
da pelo reinado da noite eterna, restabelecida quando o sol libertado
(Montagnais, Ojibwa, Cree, Menomini, Fox, Iowa, Omaha). At mesmo a
verso naskapi (M), primeira vista aberrante, encontra seu lugar quan-
do interpretada desse modo. Nela, a lua, e no o sol, que cai na armadilha.
Mas o mito precisa que antigamente, o sol e a lua viajavam juntos no cu, de
modo que era sempre dia. Em relao s demais verses, e considerando-se
que aqui tambm se trata de garantir a alternncia regular entre dia e noite,
o mito respeita uma transformao:
Essas propriedades gerais no devem nos fazer esquecer que introduzimos
o mito considerando umas poucas verses em que o heri fabrica um lao
com pelo pubiano. Deixaremos totalmente de lado o problema colocado
pela existncia desse mito na Oceania, s vezes contado nos mesmos termos,
e de que vrias verses, provenientes do Taiti e do arquiplago das Tuamo-
tu, adotam a lio do pelo pubiano proveniente da uma mulher prxima,
me, irm ou esposa (Luomala I,o: :o-:,). Cabe aos especialistas na Poli-
nsia investigar se essas verses correspondem a uma interpretao anloga
nossa ou se elementos semelhantes so encampados por combinatrias
diferentes em cada um dos casos.
Contudo, limitando-nos aos fatos americanos, no podemos deixar de
mencionar que, depois de ter estudado a distribuio das variantes, Luo-
mala estima (I,o: I8) que o motivo do pelo pubiano como matria-prima
sol pego na
armadilha
Y
lua pega na
armadilha
=
f risco de
noite eterna
Y
risco de
dia eterno
( ( ( ( ( ( ( ( [ [ [ [
Trs adornos | ,,,
preferida constitui um desenvolvimento recente, bem como o da clera do
heri porque o sol estragou seu casaco. No seria essa a primeira vez em que
a anlise estrutural iria de encontro s concluses do mtodo histrico, como
vimos em relao ao mito das esposas dos astros. Fica claro que, em nossa
interpretao, o lao de pelo pubiano ocupa um lugar fundamental, que no
tentaremos, alis, justificar por meio de reconstrues duvidosas. A relativa
raridade do motivo e sua concentrao nas proximidades de um suposto foco
da rea de difuso nos chamam menos a ateno do que a freqncia da pre-
sena de uma irm junto do heri. Esse trao se encontra em I, de :o verses,
e a me substitui a irm em duas outras. Contrariamente ao mtodo histrico,
no aceitamos que os mitos possam conter motivos gratuitos e desprovidos
de significado, principalmente quando o mesmo detalhe sobressai em vrias
verses. Ao mesmo tempo perfrase, sindoque e ltotes, a aluso persistente
irm assinala, sob um vu pudico, uma produo tnue mas extremamente
importante de seu corpo. Com efeito, o motivo do casaco chamuscado e o do
lao de pelo pubiano so os dois elementos graas aos quais torna-se possvel
articular um vasto conjunto de mitos, para fazer dele um sistema coerente.
No discutiremos o episdio do casaco em detalhes, embora seja cer-
tamente significativo que todas as verses que se pronunciam a respeito,
exceto uma, afirmem ser ele de pele ou couro de cervdeo (supra: I,-ss), ou
de penas de pssaros, os quais so os guardies dos ogros solares em vrios
mitos que examinamos. A escolha do pelo pubiano, muitas vezes objeto de
uma exigncia tenaz, pois que a irm geralmente no se mostra muito incli-
nada a ced-lo, constitui um trao essencial, na medida em que I verses
contam que uma longa noite sucedeu captura do sol (Luomala I,o: II).
O mito se refere, portanto, disjuno entre o sol e a terra, e certas verses
explicam-na pela utilizao de um pelo pubiano. Mas j sabemos que, entre
o cu e a terra, o escalpo desempenha o papel inverso de conjuntor: os pri-
meiros escalpos vieram de ogros de cabelos vermelhos como o fogo, cujo
brilho realava e embelezava a luz do dia (M). diferena dos Mandan
e dos Hidatsa que transformam parcialmente o sistema por razes que
indicamos (p. :, :o, :,:-,) e que a ltima parte deste livro terminar
de elucidar as demais tribos da famlia siuana e os Algonquinos centrais
faziam do escalpo o smbolo de sua aliana com o sol: Era em sua home-
nagem que se guerreava e se pegava escalpos... O guerreiro [menomini]
lambia o sangue que escorria do escalpo recm tirado para simbolizar a
devorao do inimigo pelo sol. Os velhos dizem que o sol come os homens
mortos em combate (Skinner I,I: ,,, IIo; I,IIb: o,).
Resulta do que precede que, no registro dos trofus, o pelo pubiano
,,8 | Sexta parte: A balana equilibrada
conota a disjuno entre o sol e a humanidade, e o escalpo, sua conjuno.
Podemos, portanto, consolidar as duas trades, a dos objetos csmicos e a
dos adornos, sob a forma de tringulos opostos pelo vrtice. No vrtice de
um dos tringulos, colocaremos os pelos pubianos e no do outro, o sol, j
que, segundo o grupo {M-M}, um pelo tem a funo de capturar o astro.
Como o estudo dos mitos M a M fazia pressentir, essa funo de capta-
o permite sistematizar o conjunto complexo que exploramos (fig. o).
[ 3 6 ] Ajuste recproco entre as duas trades.
Apesar da aparente simplicidade do diagrama, o sistema por ele ilustrado
apresenta uma grande complexidade. No tringulo direita, observe-se
inicialmente que o sol, a lua e a pedra (que um modo da terra) consti-
tuem termos, e que tais termos esto a distncias desiguais dos homens: o
sol est longe, a pedra est perto, e a lua ocupa um lugar intermedirio.
7

Entre esses termos e o homem, os seres inscritos dentro do tringulo da
esquerda desempenham o papel de mediadores. Como mostrou a discusso
acima, o escalpo um mediador positivo para com o sol, e o pelo pubiano,

. No em termos de distncia espacial, de que os ndios no tinham a menor idia.

Mas no devemos pedir etnograa que nos fornea esse dado sob a forma de saber
emprico. Propomo-la em termos categricos, como condio da coerncia do siste-
ma. De um ponto de vista prtico, entretanto, ela concorda com os dados sensveis,
na medida em que as fases da lua, mais marcadas do que as do sol, bem como seus
detalhes mais visveis, produzem entre ela e os objetos terrestres uma anidade que o
sol no apresenta em grau comparvel.
escalpo lua
(distante) (intermedirio)
pelos pubianos sol
(prximo) (distante)
(intermedirio) (prximo)
bordado em espinhos pedra
Trs adornos | ,,,
um mediador negativo: um junta, ou outro separa. E a clara preferncia dos
mitos pelos mocassins mostra que eles buscam principalmente a media-
o da relao entre homem e terra por meio das roupas bordadas. Mas,
por outro lado, esses mediadores, por sua vez, se encontram a distncias
diferentes: o escalpo provm de um inimigo, ou seja, de longe, os pelos
pubianos provm do prprio corpo ou do de uma mulher prxima, e o
bordado com espinhos ocupa uma posio intermediria, j que feito por
uma mulher prxima, mas com matria-prima que vem de longe.
Praticamente sem trocadilho, pode-se dizer que os mitos, tal como se
distribuem em relao ao diagrama, unem o mais afastado dos termos cs-
micos o sol ao mais prximo dos fatores cosmticos o pelo pubia-
no , enquanto respeitam as ligaes que se percebe tambm entre esse
termo, ou esse fator, e os outros termos ou fatores em correlao com eles.
Acabamos de ver que, aplicando esse mtodo de anlise, uma relao ime-
diata aparecia nos mitos entre o bordado com espinhos, representado pelos
mocassins, e a terra, representada pela pedra. Para que o sistema seja coe-
rente, preciso, portanto, que uma relao imediata aparea entre o tercei-
ro termo e o terceiro fator, ou seja, entre a lua e o escalpo.
Tal exigncia lgica se impe a todos os mitos do grupo, a ponto de eles
no fazerem seno coment-la. Pois se os mitos sobre a origem do sol e das
manchas da lua, de um lado, e os das esposas dos astros, do outro, procla-
mam em unssono que as manchas da lua simbolizam as regras femininas,
constatamos no incio desta discusso (p. :8,) que os mitos sobre a origem
dos escalpos introduzem uma equivalncia entre esses trofus e as mulhe-
res menstruadas.
Na Amrica do Norte, mas tambm no resto do mundo, a filosofia da
caa s cabeas sugere, em representaes ou em ritos, a mesma afinidade
secreta entre os trofus e o sexo feminino. Nesse sentido, a tcnica particu-
lar do escalpo no deve desviar a ateno do fenmeno geral: na Amrica
do Norte, ela poderia ter surgido recentemente, como derivao de uma
caa s cabeas semelhante que foi bastante difundida na Amrica do
Sul, no Peru, outrora, e at a poca contempornea, entre os Jivaro e os
Mundurucu. Os mitos que passamos em revista falam de cabeas cortadas
tanto quanto de escalpos, ou at mais; e o carter arcaico que evidenciam
reforado pelo fato de os Mandan e parte dos Hidatsa, que nos forneceram
vrios exemplos, atriburem especial valor ao crnio dos inimigos e aos dos
ancestrais ilustres, que colocavam em seus altares (Maximiliano I8: 8I-
8:; Bowers I,o,: I-:).
Limitando-nos Amrica do Norte, lembraremos que quase em toda
,oo | Sexta parte: A balana equilibrada
parte os escalpos passavam imediatamente para as mos das mulheres, ou
de homens cujo parentesco com o que os conquistara se estabelecia atra-
vs de mulheres. Tanto entre os Algonquinos dos bosques e das Plancies
quanto entre os Pueblo, as mulheres executavam a dana do escalpo, com
o rosto enegrecido e muitas vezes vestidas de guerreiros; no final da dana,
elas se apoderavam dos trofus (Skinner I,I: II,; I,Ib: ,,; I,I,b: ,,,; J. O.
Dorsey I88: o; Wissler I,I: ,8; Murie I,I: ,,8; Ewers I,,,: :o,; Lowie
I,I,: o,o; Stephen I,o, i: ,,-,,; White I,:: ,,-IoI, etc.). Se voc se casar
com um bravo diz o dakota filha , poder danar sobre os escalpos
dele (Walker I,I,: I,).
Onde os tabus dos sogros eram muito estritos, como entre os Algonqui-
nos a oeste da baa James e nas Plancies, apenas o oferecimento de um escal-
po permitia suspend-los (Wissler I,II: I, n.I, onde ele cita os Blackfoot,
Mandan, Assiniboine e Cree; Lowie I,o,: o). Um hidatsa que deseja falar
com a sogra lhe traz um escalpo tomado em combate e lhe diz: Eis uma ben-
gala para uma velha mulher. Oferece-lhe o escalpo e a sogra ter o direito de
desfilar nas danas guerreiras com seu trofu (Beckwith I,8: I,:, n. ,:).
Seria certamente preciso distinguir os casos em que os escalpos vo para
as esposas dos guerreiros ou para os parentes delas (Ojibwa, Omaha, Kansa)
daqueles em que parentes diretas, como me, irm ou tia do guerreiro, os
recebem (Coeur dAlne, Menomini, Winnebago, Iowa, Pawnee, Zuni). Os
testemunhos nem sempre especificam de modo suficientemente cuidadoso
para permitir concluses seguras. Pode-se no mximo dizer que a diferena
no parece decorrer do princpio de filiao, mas antes da respectiva posi-
o de tomadores e doadores de mulheres em cada sociedade. Ao oferecer
um escalpo irm, um homem refora a afinidade dela com o sangue der-
ramado; afinidade essa que ele neutraliza quanto esposa quando compen-
sa a ddiva que lhe foi feita de uma mulher com a entrega de um escalpo
aos parentes dela, que se tornaram seus afins. Digamos que, num caso, ele
transforma a irm em eterna menstruada e assim a tira, simbolicamente, do
marido, apesar de lha ter realmente dado; e que no outro caso, ele prprio
reconhece, como marido, que uma esposa nunca dada sem expectativa de
compensao de fato, a cada ms, durante alguns dias, a menstruao
tira a esposa do esposo, como se os parentes nessa ocasio reafirmassem
seus direitos sobre ela, e como se a tenso entre doadores e tomadores, cor-
relativa a essa reivindicao, pudesse se resolver com a troca de um trofu
sangrento por esse outro trofu sangrento que uma mulher menstruada.
No postulamos ns essa equivalncia, j que os prprios mitos se
encarregam de afirm-la. Depois de decapitar o ogro, sua falsa esposa ale-
Trs adornos | ,oI
ga estar menstruada para deixar a casa e fugir com seu trofu: Quando
ela andava, o sangue escorria da cabea e ela [a me da vtima] achou que
vinha da menstruao (Mb; Bowers I,,o: :,I). Quando o heri do mito
winnebago M recupera o escalpo de seu pai dos inimigos que o mataram,
apresenta-o me e a uma co-esposa, recomendando-lhes que guardem a
preciosa relquia em sua cama. Elas protestam, dizendo que no poderiam
fazer amor com um escalpo, e assim adotam a atitude simtrica de um
homem quando sua mulher est menstruada. Para validar essa interpre-
tao, basta citar um episdio anterior do mesmo mito, em que o chefe
da expedio guerreira, que institui a tomada de escalpos, estipula que os
quatro primeiros trofus devero provir de dois casais de recm casados,
to apaixonados que se afastaram da aldeia para prolongar suas luas de mel.
No h como afirmar mais claramente que cnjuges nunca pertencem um
ao outro por completo e que, na impossibilidade de exercer seu controle
sobre eles, ainda que fazendo valer o afastamento peridico que a natureza
coloca entre eles, a sociedade se encarrega de separ-los por uma interven-
o ainda mais sangrenta.
Essa a lio desses mitos, quando renem no mesmo relato a origem
dos escalpos e a da menstruao ou, como M, tornam as primeiras regras
responsveis pela primeira cabea-trofu. De modo significativo, essa cabe-
a-trofu ou escalpo (Ma) poder se juntar ao corpo ou cabea de seu
proprietrio, assim como a mulher recupera sua integridade, aps alguns
dias. Mas, se o pensamento indgena assimila a caa s cabeas caa s
mulheres (entre os ndios das Plancies, a guerra servia para ambas) e se
assimila o retorno da mulher menstruada a um escalpo temporariamen-
te conquistado pelos doadores aos tomadores, preciso que ela conceba
igualmente uma equivalncia direta entre a guerra e o casamento. Indica-
es nesse sentido no faltam, e bastar citar uma delas. Entre os Kansa,
apenas os guerreiros tatuados, isto , que tinham acedido s mais altas hon-
ras militares, podiam agenciar as transaes matrimoniais. Aquele que era
recrutado pelos pais do pretendente escolhia trs outros guerreiros respei-
tados para acompanh-lo casa da moa. Se os pais dela recebessem favo-
ravelmente a iniciativa, o /mezhipahai/ recitava a lista de seus grandes fei-
tos, e seus adjuntos faziam o mesmo em seguida. No caminho de retorno
casa do pretendente, paravam ainda vrias vezes para enumerar seus feitos
notveis. Mas retornavam em silncio, se a proposta tivesse sido recusada...
Durante o banquete de casamento, os jovens cnjuges se mantinham de
costas um para o outro, sem se olharem (Skinner I,I,b: ,,o-,,I).
E eis que, de repente e por vias inesperadas, a anlise estrutural esclare-
,o: | Sexta parte: A balana equilibrada
ce aspectos antes obscuros de ritos e costumes que, no entanto, haviam de
ter um significado fundamental, j que se encontram, idnticos, nas regies
mais distantes do mundo. No devemos esquecer, com efeito, e para da
tirarmos uma lio de mtodo, que foram reflexes acerca da natureza e
do alcance aritmtico das dezenas que nos levaram, de modo no-inten-
cional, a propor uma explicao para a conexidade entre as cabeas-trofu
e os seres femininos, verificada em culturas muito diversas, e o costume
generalizado, na Amrica do Norte, de entregar os escalpos s mulheres, ou
permitir que elas deles de apoderassem.
Ao mesmo tempo, compreendemos porque, em todos os nossos mitos,
a origem do escalpo e a da menstruao envolvem personagens hermafro-
ditas: Era uma vez irmos que viviam sozinhos, sem mulher; por isso,
eles mesmos realizavam os trabalhos femininos. Um dia, o mais velho esta-
va catando lenha quando algo entrou em seu dedo do p... que inchou e
ficou do tamanho de sua cabea. Grvido, ele deu luz uma menina (M;
Walker I,I,: I,). Correspondem a esses homens que se encarregam de
tarefas femininas (M-M), alhures, heris transformados ou disfara-
dos de mulher (M, , , etc.), heronas ambguas (M, ), homens
de rosto dividido ao meio (M, )...
Tais personagens no existiam apenas nos mitos; exerciam, por vezes,
funes rituais. Assim, os Cheyenne encarregavam da direo das danas
do escalpo um pequeno grupo de indivduos chamados meio-homem
meio-mulher e vestidos como velhos. A voz desses homens, que tinham
escolhido um modo de vida feminino, soava intermediria entre os dois
sexos. Cada um deles possua dois nomes, um de homem e o outro de
mulher. Os jovens gostavam muito deles, porque intervinham nos arran-
jos de casamento e protegiam os encontros amorosos possibilitados pelas
danas do escalpo. Num momento da coreografia, cada danarina fingia
capturar seu cavaleiro. Cabia irm dele libert-lo em troca de presentes
(Grinnell I,Io: oo-Io).
Chama a ateno o contraste em relao aos costumes kansa que des-
crevemos acima. Num caso, o papel de agenciador de casamentos cabe aos
guerreiros, o que refora a oposio entre os sexos, respectivamente asso-
ciados ao compatriota e ao inimigo. No outro, o mesmo papel cabe a per-
sonagens mistos, que minimizam a oposio dos sexos entre os quais ser-
vem como mediadores. Os Hidatsa, por sua vez, consideravam a carreira de
guerreiro e a de homem-mulher como dois plos de uma alternativa: se
um adolescente no quisesse uma delas, teria obrigatoriamente de escolher
a outra (Bowers I,,o: ::o). Mas, nas trocas matrimoniais, cada uma das fr-
Trs adornos | ,o,
mulas corresponde a um grau diferente de tenso entre grupos de afins. E
se o escalpo opera uma mediao entre paternos e maternos, normal que
seu gerador mtico tenha algo de ambas as naturezas. Encontraremos em
breve um hermafrodita incumbido desse mesmo papel num mito meno-
mini (M, p. ,).
Convm, finalmente, assinalar que o escalpo e o sangue menstrual, que
consideramos exclusivamente nesta discusso, pertencem a um conjunto
mais complexo de quatro termos. Os mitos do grupo operam, de fato, com
dois outros. De um lado, as caspas do couro cabeludo da esposa que so,
por assim dizer, mini escalpos. De o outro, o fgado do animal caado, que
uma esposa gulosa e malvada exige para comer. J mencionamos a crena,
registrada em vrios pontos da Amrica, de que o sangue menstrual pro-
vm do fgado (mc: I,). Se a relao entre escalpo de homem e caspas de
mulher de ordem metafrica, a relao entre fgado e sangue menstrual
, portanto, metonmica. Acrescente-se ainda que uma mulher jovem mas
apreciadora de fgado se comporta como se tivesse passado da idade da
menopausa: As mulheres no consomem o que envolve o fgado do biso
enquanto puderem ter filhos, pois isso lhes faria mal (Beckwith I,8: o:,
n. II). Dos Modoc e Salish at os Micmac (Curtin I,I:: I:o; Phinney I,:
I,; Rand I8,: o8), os mitos da Amrica setentrional oferecem numerosos
exemplos de que o fgado reservado aos velhos.
H mais. A posse de um escalpo garante o sucesso na guerra, e a inges-
to de caspas femininas provoca o fracasso na caa. Segundo Ma,b, a
no-ingesto do fgado pela esposa condio do sucesso de seu marido na
caa (Hoffman I8,o: I8:-8,; Skinner & Satterlee I,I,: ,,-oo). Finalmente,
o sangue menstrual causa o fracasso na guerra os ndios das Plancies
tiravam os altares reservados aos cultos militares das tendas em que havia
uma mulher menstruada. Assim, teramos uma espcie de grupo de Klein,
atribuindo ao escalpo, s caspas, ao fgado e ao sangue menstrual, respec-
tivamente, os valores:
x, x, I/x, I/x.

As consideraes acima esboam uma resposta s questes que nos colo-

camos no incio desta sexta parte (p. :o,). Levam-nos, portanto, a sermos
menos pessimistas do que Lowie, quando declarava (I,I8: ,): A meu ver,
qualquer esforo de reconstituir a mitologia mais antiga das tribos de ln-
,o( | Sexta parte: A balana equilibrada
gua siuana seria to infrutfero quanto a busca de sua cultura mais antiga.
No h dvida de que, antes de sua separao em tribos distintas, os Sioua-
nos possuam uma cultura e uma mitologia. Porm, no decorrer dos mil-
nios... nada subsistiu que se possa afirmar fazer parte dessa velha herana,
e no de emprstimos recprocos ou de povos vizinhos. Isso certamente
verdadeiro, mas no impede de voltar bem longe no passado.
Partimos em busca de uma gnese plausvel para a redao porco-espi-
nho, e fomos pouco a pouco levados em direo a uma mitologia da caa
s cabeas, cujo arcasmo revelado por suas caractersticas intrnsecas e
por sua rea de distribuio. Na base dessa mitologia, encontramos duas
trades homomorfas, entre as quais os mitos estabelecem uma relao fun-
cional. De um lado, trs tipos de adornos ou trofus, o escalpo, o bordado
com espinhos e a franja de pelos pubianos. Do outro, trs tipos de seres
csmicos, o sol, a lua e a pedra. O escalpo pertence categoria do distante
e os pelos pubianos, do prximo, do mesmo modo que o sol se situa bem
longe no cu e a pedra, bem perto, na terra. Os mitos exploram esse para-
lelismo fazendo da cabea-trofu o meio de um irmo e uma irm perma-
necerem junto um do outro e da pedra o meio de obter o resultado oposto.
Mas os mitos tambm dizem que o sol e a lua permanecem a uma distncia
conveniente um do outro, como fazem igualmente o homem e a mulher
quando esta, em vez de cobiar o escalpo ou os pelos pubianos de seu par-
ceiro, cuida de bordar para ele mocassins.
Alm disso, os mitos colocam esse sistema em conexo com uma filosofia
das regras femininas. Contaminado pelo sangue menstrual, um heri pode
permanecer junto da irm, contanto que se transforme em cabea-trofu
(M); contaminado pela relao com a irm, um heri deve se transformar
em pedra para ter certeza de permanecer suficientemente longe dela. Mos-
tramos a razo dessa dialtica: condenada a um isolamento temporrio, a
mulher menstruada mantm o marido distncia, e tudo se passa como se,
durante esse perodo e num sentido metafrico, ela voltasse para perto dos
seus. Sendo assim, compreende-se que um nico grupo de mitos trate de
fundar ao mesmo tempo a origem das regras, do cime conjugal e da viuvez
(supra: oo-o,). O ciumento se ilude se pensa que uma esposa pode ser defi-
nitiva e irrevogavelmente recebida. A ocorrncia da menstruao aviva uma
forma de direito de retomada; examinados sob esse ngulo, o da indispo-
nibilidade peridica, torna-se claro que a viuvez do homem resulta de uma
indisponibilidade da esposa que a menstruao j impunha em carter tem-
porrio, e que a morte no faz seno tornar definitiva. A viuvez e o cime
ilustram, portanto, condies extremas entre as quais a mulher viva, mas
Trs adornos | ,o,
periodicamente diminuda, ocupa o lugar do meio. O mesmo ocorre com
os adornos extremos que so os escalpos e a franja de pelos pubianos, entre
os quais se situa o bordado com espinhos, smbolo das virtudes femininas.
E ainda o mesmo com o sol e a pedra, j que entre a periodicidade cotidiana
do primeiro e a ausncia de periodicidade da segunda, a lua ilustra a perio-
dicidade sob formas mais ricas e mais nuanadas.
Basta considerar o esquema da figura o para verificar que se o porco-
espinho, por razes que apontamos, deve assumir o papel de um animal
metafsico, ele j dispe de um lugar inscrito no sistema perto da lua,
qual os mitos o identificam. Como a lua, de fato, o porco-espinho um
ser peridico. E seus espinhos servem para fazer bordados que, por ante-
cipao, quase se poderia dizer, ocupam um lugar intermedirio entre o
escalpo, cngruo ao sol, e a franja de pelos pubianos. Os pelos no so cer-
tamente cngruos pedra, anttese do sol, do mesmo modo que o escalpo
e o sol so cngruos entre si. Sabemos, no entanto, graas a M, que a
pedra transforma a lua em virtude da mesma operao que transforma os
espinhos em pelos pubianos. Toro que nada tem de surpreendente, pois
que constitui um caso particular da lei cannica que outrora enunciamos
(Lvi-Strauss I,,8: :,:; mc: :I:).
Estando assim validada a ligao entre o porco-espinho e a lua (em
mitos que, vale lembrar, j se referiam origem da menstruao, cf. supra:
:8,), resta um problema a resolver: por que todos os mitos da redao por-
co-espinho abrem com o episdio da disputa dos astros?
Comecemos por recordar que, em alguns dos mitos que fundam a toma-
da de escalpos e seus ritos, o sol e a lua desempenhavam um papel. Esposa
do Sol, Lua intervm junto a seu cruel marido em favor do homem da cica-
triz (Mb). Ou ento o heri obtm a ajuda de duas velhas, que so o Sol
e a Lua (M). Pois bem, se inclumos esses mitos no dossi, porque va-
mos neles transformaes de mitos dos Algonquinos centrais (M-M),
sobretudo menomini (M-M), j transformados por mitos mandan
e hidatsa (M-M), nos quais o problema das dezenas havia surgido
pela primeira vez. Para resolver o problema que subsiste, veremos agora
que devemos seguir o caminho inverso. Pois, para compreender o papel
do sol e da lua nos mitos sobre a origem dos escalpos, ser preciso voltar
dos mitos das Plancies que acabamos de evocar para os dos Menomini que,
por um caminho diferente, nos levaro de volta aos mitos mandan e hidat-
sa de que tnhamos partido. Eis o mito da origem dos escalpos tal como o
contam os Menomini:
,oo | Sexta parte: A balana equilibrada
M495 MENOMI NI: CABEA-VERMELHA
Era uma vez um homem muito maltratado pela mulher. Ele era um bom caador,
mas sua insacivel esposa carregava a caa embora assim que ele a matava. Alm
disso, ela se comportava mal. O homem no parava de sofrer e pensava em deix-la.
Como ele era um pouco feiticeiro, conseguiu a ajuda de um cervdeo de pelos bran-
cos que tinha acabado de matar. Enquanto o corpo do animal cmplice, pendurado
numa rvore, se esquivava das tentativas feitas pela mulher para peg-lo, ele fugiu.
Apesar de ter perdido tempo com a astcia do animal caado, a mulher desco-
briu a fuga do marido e resolveu ir atrs dele. Primeiro, ele conseguiu ganhar distn-
cia criando obstculos mgicos, depois, encontrou um homem, concentrado na carne
que assava, e lhe implorou que o ajudasse, pois sua perseguidora se aproximava.
Sem se comover, o desconhecido convidou o heri a comer um longo pedao de
intestino por uma ponta, enquanto ele faria o mesmo na outra, esticando-o o quanto
pudessem. Enquanto isso, a malvada se aproximava. O heri, apavorado, apressou-se
em ingerir sua metade do intestino, e as bocas dos dois convivas se juntaram em
tempo para que o desconhecido, satisfeito, se levantasse, colocasse o urso que tinha
matado nas costas e mandasse o heri lhe enar uma vara para poder transport-los
juntos mais facilmente.
Ele subia pelos ares com sua carga quando a mulher chegou e gritou para o sal-
vador: No porque sua irm boa que voc vai levar meu marido embora, logo
agora, que eu queria matar os dois! Sinto um cime terrvel!
O desconhecido era o Sol ou a luz do dia. Ele vivia no cu com a irm, que fechou
a cara para o heri, apesar de o Sol o ter convidado a lhes fazer companhia. Quando o
astro no estava, ela zangava com o homem e o maltratava, que achava feio.
Um dia, ele cou farto e foi dar uma volta. Encontrou um protetor sobrenatural,
que lhe disse que a irm do Sol tinha dez amantes. Por isso sua presena a incomo-
dava. Ofereceu-se a ajudar o heri a combat-los, mas disse que seria preciso que ele
o carregasse nos ombros, porque ele no passava de um meio-homem, hermafrodita
e enfermo. Os dois aliados mataram um dos amantes, que tinha os cabelos verme-
lhos. Tiraram o escalpo e o prepararam, e ento o heri voltou para a casa do Sol.
Assim que ele entrou, a irm do astro comeou a injuri-lo: Como voc feio com
todas as suas tripas! Eu as estou vendo, todas enroladas no seu ventre! O Sol ouviu
tudo, e a repreendeu. Tinha convidado o homem para ter um amigo, no para que ele
fosse insultado, disse.
O homem caava e trazia caa sempre que no carregava o enfermo nas costas.
Ele tambm matou cinco dos amantes de cabelos vermelhos e pegou seus escalpos.
O enfermo ungiu o corpo de seu protegido com a gordura dos cadveres e lhe reco-
Trs adornos | ,o,
mendou que oferecesse os escalpos a seu amigo Sol. Este cou felicssimo, e disse
que faria um casaco esplndido. Vestido com ele, ofereceria s multides o espet-
culo mais magnco jamais visto. Ficou ainda mais agradecido quando recebeu os
escalpos dos ltimos amantes. A irm, enquanto isso, no ousava dizer nada, pois
morria de medo dele.
O enfermo avisou o heri que a mulher iria lhe fazer propostas e ele devia recu-
sar, porque ela s queria um pretexto para se vingar. Mas a carne fraca. Ele no
resistiu e se casou com ela. Tiveram um lho e uma lha. Um dia, o Sol aconselhou
a irm a acompanhar o marido at a terra, para que ele pudesse rever os seus, mas
exigiu que lhe entregassem o menino, seu sobrinho. Fez vrias recomendaes
irm, para que ela se comportasse bem entre os ndios.
O casal cou fora muito tempo, enquanto seu lho crescia em companhia do Sol,
que decidiu us-lo como substituto. Tudo ia bem no princpio, mas uma vez o rapaz
desrespeitou as instrues do tio e pegou um atalho. Voltou em linha reta, em vez
de seguir a estrada curva habitual. O Sol cou desolado. Agora, tudo estava perdido
para os homens, os dias de inverno seriam curtos demais e ningum conseguiria
terminar as tarefas dirias.
O Sol tambm comeou a se preocupar com o comportamento da irm. No in-
cio, ela no prestava ateno aos falatrios e maledicncias das outras mulheres,
que a invejavam por ter-se casado com um grande caador. Mas acabou esquecen-
do os conselhos do irmo e olhou as fofoqueiras com um olhar to hostil que elas
morreram. O Sol, descontente, chamou-a de volta ao cu, com o marido e a lha, e
ressuscitou as vtimas. Isso foi o que aconteceu quando o Sol e a Lua assumiram a
forma humana e se tornaram meio humanos (Skinner & Satterlee 1915: 371-76).
Uma outra verso menomini (Mb: Bloomfield I,:8: ,I-,) inverte o
personagem do heri. Em vez de adulto, mal casado apesar de seus talen-
tos de caador, ele um adolescente incompetente que recusa a iniciao.
Essa transformao manifestamente homloga do amante feio e infeliz
em filho belo e preguioso, no ciclo do homem da cicatriz; e, se voltarmos
ainda mais para trs, da esposa em no-irm, no ciclo dos irmos celiba-
trios. Quando o heri de Mb finalmente se decide a jejuar para conhecer
seu Esprito guardio, a Lua passa a proteg-lo. Ela o leva para o cu, o
apresenta ao irmo, o Sol, e se casa com ele. Logo eles tm um filho, que
cresce depressa e que o tio decide usar como substituto. Como na verso
precedente, o rapaz pega um atalho e o Sol o censura por ter encurtado a
durao dos dias.
O Sol ento convida o cunhado humano a acompanh-lo em seu curso
cotidiano. Por volta do meio-dia, eles avistam numa aldeia um homem que
,o8 | Sexta parte: A balana equilibrada
se corta acidentalmente fazendo alguma coisa, e desmaia ao ver o prprio
sangue. O Sol recebe dos humanos um co em sacrifcio, certamente para
curar o ferido. tarde, os viajantes celestes vem homens guerreando; vence
aquele que favorecido pelo Sol. Quando finalmente retornam, noite, cons-
tatam que sua irm e esposa, Lua, est menstruada a origem das regras.
Abriremos aqui um parntese, para notar a tripla transformao [ferida
de um homem, (no guerreira) Y (guerreira)] Y [ferida de uma mulher,
(no guerreira)]. Prolongando essa transformao, retornaramos ao ciclo
dos irmos celibatrios, que esconde a origem da menstruao por detrs
da metfora de uma ferida guerreira infligida a uma mulher. A exigncia
lgica aqui, alis, posta acima da fisiolgica, j que a lua tem sua primeira
menstruao aps o nascimento de seu filho. Num outro mito menomini
(Bloomfield I,:8: ,,,), um homem desmaia, como o de Mb, no por ter
visto seu sangue correr quando de uma ocupao pacfica, mas porque uma
mulher menstruada (cujo sangue corre) olhou para ele.
A seqncia de Mb reproduz a da primeira verso, e as duas terminam
do mesmo modo. Mas h mitos, provenientes de tribos a distncias varia-
das dos Menomini, que comutam os protagonistas em posies diferentes.
Os Ottawa (M: Schoolcraft I8,o: ::8-: e Williams I,,o: :,-,I) contam
que Lua, irm do Sol, capturou na terra um homem que se tornou seu mari-
do. Ela o deixou descer de volta na ponta de uma corrente, proibindo-o de
se casar novamente com uma humana (cf. Mc).
Os Pawnee (M: G. A. Dorsey I,oo: I,:-,o) invertem ao mesmo tempo
o mito ottawa e os mitos menomini. Contam que um personagem chamado
Raio-de-Sol prendia a mulher e a fazia passar fome. Ela tentou fugir vrias
vezes, mas seu algoz a alcanava e a maltratava mais ainda. Finalmente, os
habitantes de uma aldeia em que ela tinha se refugiado acusaram Raio-de-
Sol, criatura celeste, de usurpar o direito a uma esposa terrestre. Afetado
pelas censuras, concordou em juntar-se ao Sol e retomar seu lugar entre os
raios do astro. Nunca mais ele se casaria com uma terrena...
Essa variante tem uma contrapartida entre os Mandan (M: Maximi-
liano I8: o,), na histria do homem que tentou usurpar a identidade do
Mestre da vida, para seduzir uma humana apaixonada pelo deus. Este des-
cobriu a fraude, e fez descer dois cordes, com os quais iou a moa at o
cu. A presena dessa verso entre os Mandan chama ainda mais a ateno
na medida em que todos os mitos que acabamos de evocar giram em torno
do tema do cime conjugal, como um mito de mesma provenincia, de que
j falamos e que termina com a transformao das mulheres ciumentas em
girassis selvagens que, desde ento, proibido arrancar e sobre os quais
Trs adornos | ,o,
no se pode urinar (M: Bowers I,,o: ,). Esta ltima proibio, que
transpe a que a lua edita em benefcio prprio num mito que iremos dis-
cutir, sugere uma estrutura de oposio, lua/girassol, urina/sangue mens-
trual, etc, que mereceria ser explorada.
8

Acabamos de anunciar um mito, no qual localizaremos principalmente as

transformaes que permitem elucidar pontos que as demais verses dei-
xam obscuros:
M499 OJI BWA: AS DUAS LUAS.
Um jovem rapaz chamado Meia-Vermelha (?) vivia s com o primo (lho da irm
do pai). Como no tinham mulher, eles mesmos cozinhavam e catavam lenha. O
primo gostava disso, e chocou Meia-Vermelha ao declarar o desejo de que eles
nunca se casassem.
Contudo, pouco tempo depois, o estouvado encontrou vrias vezes, na mata,
uma moa linda, por quem se apaixonou. Ela porm, sorria para ele e imediatamen-
te desaparecia pelos ares. Apiedado diante do desespero do companheiro, Meia-Ver-

8 . Observe-se imediatamente, para evitar qualquer mal-entendido, que as lnguas

siuanas no nomeiam o girassol por referncia ao sol, como o francs e o ingls [e o
portugus]. Em mandan, /maph o-sedh/, gros de moer (agradecemos especial-
mente ao Prof. H. C. Conklin, da Universidade de Yale, que, a nosso pedido, teve a
gentileza de colher essa informao diretamente de uma ndia mandan); em dakota,
/wacha zizi/, or amarela; em omaha-ponca, /zha-zi/, erva amarela. A razo da
proibio poderia se encontrar alhures: as tribos do alto Missouri cultivavam o giras-
sol, que tambm crescia em estado selvagem (Maximiliano I8(,: ,(o; Heiser I,,I: (,,)
e parece ser signicativo que a proibio decretada por M diga respeito explicita-
mente s plantas selvagens que, se fossem tratadas com descaso, teriam negada a sua
vocao para serem igualmente plantas cultivadas. Nessa hiptese, o girassol seria um
misto, como a lua, o bordado com espinhos e o hermafrodita, nas outras trades do
grupo. Encontramos representaes do mesmo tipo, na Amrica do Sul, a respeito de
uma solancea, intermediria entre as plantas selvagens e as plantas cultivadas, e que
por isso merece um respeito especial (mc: :o,-o8).
A descrio de Henry (Coues I8,,: ,:,), que data dos primeiros anos do sculo
xix, se encaixa perfeitamente como conrmao de nossa interpretao: Os giras-
sis: na verdade, eles crescem por toda parte, sem serem cultivados, perto dos cam-
pos, onde o vento levou as sementes; mas esses os ndios no colhem, pois no valem
aqueles que foram plantados e cuidados como se deve.
,,o | Sexta parte: A balana equilibrada
melha se ps procura da mulher. Achou-a, cortou a corda pela qual ela subia ao cu
e trouxe-a consigo para casa. O primo casou-se com ela, que se tornou uma perfeita
dona de casa para os dois homens.
Veio o inverno. Um dia, enquanto os primos estavam caando, apareceu na casa
um desconhecido, que tinha assumido a aparncia de Meia-Vermelha, e levou a moa.
Apesar de sua resistncia, ele a carregou at uma aldeia distante, onde tudo era ver-
melho e corcundas esfarrapados trabalhavam como mulheres, pilando os gros em
morteiros. O raptor, que tinha uma cabea de caveira, explicou moa que os cor-
cundas eram os maridos das mulheres que ele tinha capturado [cf. Mehj]. E trancou-a
numa casa cheia de mulheres completamente carecas. Apavorada com a idia de ter
o mesmo destino, pois ela tinha cabelos muito bonitos, a herona tentou no dormir;
mas, de madrugada, caiu no sono, e acordou careca tambm.
Ela saiu da casa chorando e andou sem rumo at cair exausta de cansao e tris-
teza. O Sol, que passava por ali, lhe perguntou o que estava acontecendo e fez seus
cabelos crescerem novamente com uma loo de blsamo de pinheiro misturado
com gordura e dissolvido na gua.
Convidou-a a vir com ele, mas avisou-a de que sua velha e malvada esposa, Lua,
talvez aproveitasse sua ausncia para mat-la, pois eles viajavam separadamente e
raramente estavam juntos em casa. Caa a noite quando o Sol chegou com sua prote-
gida. Lua logo os deixou. Do alto do cu, ela viu uma mulher que fazia acar de bordo
e passava o xarope para uma panela. Enquanto fazia isso, a mulher cou com vontade
de urinar, saiu sem largar o balde e se aliviou contemplando o astro noturno.
Essa inconvenincia ultrajou a Lua, que amarrou a transgressora e a colocou em
seu cesto junto com o balde. Para puni-la por uma maldade que se tornava habitual,
Sol condenou a esposa a sempre carregar a vtima; a origem das manchas da lua,
em que se pode perceber a mulher e o balde.
Durante as ausncias do Sol, que sempre dizia alhada para tomar cuidado, a
Lua tentou mat-la vrias vezes. Quase conseguiu, com um balano que lanou a
herona numa espcie de poo natural. Mas esta se lembrou de que era a protegida
dos troves e implorou socorro. Eles a libertaram (cf. Mehja, b). Quando chegou em
casa, perguntou ao Sol se ele realmente amava a esposa. Como ele respondeu que
no, ela entregou a bruxa aos troves, que a comeram. O Sol cou felicssimo ao
ver-se livre to facilmente, e pediu herona que tomasse o lugar do astro noturno e
fosse amiga dos humanos.
Certa vez, quando eles descansavam juntos (durante uma noite sem lua, portan-
to), o homem da caveira tentou recuperar sua prisioneira, mas o Sol mandou seus
ces expulsarem-no.
O primo de Meia-Vermelha, enquanto isso, buscava sua mulher. Seguiu suas pis-
tas e chegou clareira, onde os corcundas previram que ele teria o mesmo destino
Trs adornos | ,,I
deles. De fato, o demnio venceu o adversrio na luta, quebrou-lhe a espinha e ele
cou corcunda. Vestido de trapos, com um pilo e um saco de gros de milho, o infe-
liz foi condenado aos trabalhos forados.
Meia-Vermelha, por sua vez, pensava na maldio que o primo tinha lanado
contra o casamento e, aparentemente, tambm no sacrifcio que ele mesmo tinha
feito em no se casar com a bela desconhecida. Todos as desgraas deles, pensava,
vinham da. E quando uma formosa mulher lhe props casamento, ele recusou e
partiu em busca dos desaparecidos.
Chegou casa do gnio malvado, venceu-o na luta, quebrou-lhe a espinha e esti-
cou-lhe o rosto. Depois, exilou-o no mundo das profundezas. Em seguida, endireitou
as costas dos corcundas, libertou as mulheres, formou novamente os casais e man-
dou-os de todos volta para os seus locais de origem (Jones 1917-19, parte 2: 623-53).
Esse mito especialmente interessante, por vrios motivos. Primeiro, per-
mite resolver uma questo que nos colocamos no incio deste livro, quando
encontramos, entre os Ojibwa, um mito (M, p. ,-,o) quase idntico a
um outro, proveniente da Amrica do Sul, que tnhamos longamente dis-
cutido no volume precedente. Ora, esse mito dos Warrau (M) pertence
ao ciclo do mel selvagem, produto que no existia nas regies setentrio-
nais da Amrica do Norte, onde o acar de bordo ocupava um lugar an-
logo, pelo menos no que concerne alimentao. Decorreria da que os
mitos, num caso e no outro, tratam do mesmo modo o acar e o mel? Se
a resposta fosse positiva, teramos criado condies para uma verdadeira
experincia, cujos resultados validariam, a posteriori, as hipteses sobre a
funo semntica do mel, que tnhamos tido de inferir unicamente a partir
dos fatos sul-americanos. M permitir realizar tal experincia.
Ao longo do volume anterior, extramos progressivamente uma filosofia

, . Este livro estava pronto para a composio quando nosso colega Gerardo Rei-
chel-Dolmatoff, da Universidade de Bogot, gentilmente nos enviou o texto indito
de uma entrevista com um informante do Choco que desenvolve toda uma teoria,
comparando o mel selvagem ao esperma. Essa notvel inverso do sistema que tnha-
mos isolado num vasto territrio, que vai da Venezuela ao Paraguai, no contradiz
nossa interpretao, mas enriquece-a com uma dimenso suplementar. De fato, o
esperma o que deve passar do marido mulher, e o sangue menstrual, o que no deve
passar da mulher para o marido. Ora, mostramos em Do mel s cinzas que o mel o
que deve passar do marido para os pais da mulher, indo, portanto, no mesmo senti-
do que o esperma, mas mais adiante. Estabelecemos, do mesmo modo, neste volume
(supra: ,:,-,:), que o escalpo tambm passa do marido para a mulher, e com maior
freqncia para os pais desta. Obtm-se, assim, um sistema generalizado de quatro >
,,: | Sexta parte: A balana equilibrada
do mel, inspirada pela analogia entre esse produto e o sangue menstrual.
9

Ambos so substncias elaboradas resultantes de uma espcie de infraculi-
nria, vegetal num caso (j que os ndios sul-americanos classificam o mel
entre os vegetais) e animal no outro. Alm disso, o mel pode ser so ou
txico, como a mulher, que normalmente um mel, mas segrega veneno
quando est menstruada. Finalmente, vimos que, para o pensamento ind-
gena, a coleta de mel representa uma espcie de volta natureza, dotada de
um atrativo ertico transposto do registro sexual para o da sensibilidade
gustativa, e que abalaria as prprias fundaes da cultura se fosse exerci-
do por muito tempo. A lua de mel, do mesmo modo, ameaaria a ordem
pblica se se permitisse aos esposos gozarem indefinidamente um do outro,
descuidando-se de seus deveres para com a sociedade.
E o acar de rvore? Convm comear examinando seu modo de pro-
duo. No bordo (Acer saccharum, Acer saccharinum), bem como em outras
rvores s vezes sangradas (Acer negundo, Hicoria ovata, Tilia americana,
Betula sp., etc.), a subida da seiva ocorre no incio da primavera, quando a
neve ainda cobre o solo. Nessa poca, anunciada pelas gralhas migratrias,
os ndios da regio dos Grandes Lagos deixavam as aldeias e cada famlia ia
acampar nos bosques de bordo de sua propriedade. A preparao do a-
car cabia sobretudo s mulheres, enquanto os homens caavam. Elas levan-
tavam os abrigos e inspecionavam seus I:oo-I,oo recipientes de casca de
btula, que geralmente era preciso consertar ou substituir, quando ficavam
inutilizveis. Tambm era no incio da primavera que se podia facilmente
descolar a casca dos troncos das btulas para cort-la, dobr-la e cos-la. As
costuras eram impermeabilizadas com resina de abeto-balsmico (Abies bal-
samea). A cor e a qualidade do acar dependiam da brancura e da limpeza
dos recipientes (Densmore I,:8: o8-I; Gilmore I,I,: ,, Ioo-oI; Yarnell
I,o: ,, ,:). Como a resina de abeto uma seiva amarga, ao passo que a
do bordo doce, e misturava-se gordura no xarope para melhorar sua qua-
lidade, v-se desde j que a loo capilar preparada pelo Sol em M, com
pedaos de blsamo misturados com gordura, pertence ao mesmo conjunto

> termos, em que se correspondem diametralmente o sangue menstrual e o esper-
ma, de um lado, e o escalpo e o mel, do outro. O marido transfere esperma para sua
mulher e, por intermdio de sua mulher, ele transfere o mel a seus sogros em compen-
sao pela esposa que deles recebeu. A no ser que seja uma bruxa (cf. M), a mulher
no transfere sangue menstrual para o marido. Este, por sua vez, transfere o escalpo
aos pais de sua mulher para evitar que a no-transferncia do sangue menstrual assu-
ma o signicado de uma no-transferncia da prpria mulher por seus pais, negando
o que eles pareciam ter efetuado ao consentirem com o casamento.
Trs adornos | ,,,
tcnico que o preparo do acar de bordo, de que o mito tambm trata.
Tal preparo exigia muitos cuidados, e um trabalho constante, dia e noite,
enquanto no estivesse concludo. Eram feitas incises nos troncos e colhia-
se a seiva que escorria. Vrias fervuras sucessivas, em diferentes recipientes,
permitiam obter primeiro um xarope denso, depois uma substncia gra-
nulosa, trabalhada com uma esptula: o acar propriamente dito, que os
ndios certamente conheciam antes da introduo da panela de ferro, j
que sabiam como ferver lquidos em recipientes de casca sem queim-los.
Na poca histrica, preparavam acar em quantidades prodigiosas e o
estocavam durante o ano todo, para cobrir os perodos de escassez e, no
restante do tempo, temperar os alimentos. Tambm fabricavam carame-
lo, jogando o xarope fervente na neve, onde coagulava, virando uma pasta
mole que era uma guloseima muito apreciada.
Fica j patente que a coleta desse produto selvagem que a seiva de bor-
do se parecia muito com a do mel, outro produto selvagem. Ambas impu-
nham um retorno temporrio ao estado de natureza, marcado por uma vida
nmade ou semi-nmade na mata, num perodo do ano em que o alimen-
to era escasso, a no ser, justamente, pelo mel ou o acar, cujas delcias
satisfaziam os sentidos. Contudo, por mais requintado que seja, esse regime
limitado no poderia se prolongar sem provocar problemas ou fastio.
Diante desse duplo paradoxo sociolgico e alimentar, os ndios das duas
Amricas reagiam do mesmo modo. Possuam dois mtodos de consumir
o alimento delicioso: consumo imediato, e sem regras, ou ento consumo
diferido, e nesse caso submetido a todas os gneros de formalidade exigidos
por uma conivncia entre a substncia natural e a ordem sobrenatural, per-
mitindo, assim, superar a contradio que sua coleta fosse ou no seguida
de preparo representava entre as exigncias da cultura e as da natureza.
Assim como os ndios sul-americanos praticavam o consumo livre do
mel fresco e um consumo regulamentado do mel fermentado, seus con-
gneres da Amrica do Norte aplicavam seiva de bordo uma distino
do mesmo tipo. A seiva fresca era bebida livremente e sem controle, como
gua: No incio do sculo xvii, os ndios (Micmac) tinham o costume de
beber a seiva diretamente da rvore para matar a sede (Wallis I,,,: o,). Os
Iroqueses consideravam a seiva recm tirada como uma bebida aprecia-
da (Morgan I,,, :: :,I). Em compensao, assim que comeava o pre-
paro da seiva comeavam a se aplicar os interditos. Entre os Sauk no era
permitido nem experimentar o acar antes de estar totalmente pronto.
Ento, sacrificava-se um co e oito pessoas eram convidadas a esvaziar um
pote cheio sem beber uma gota dgua (Skinner I,:-:,, parte : I,). De
,,( | Sexta parte: A balana equilibrada
modo que se a seiva fresca era como gua, pelo menos durante o perodo
ritual, a seiva preparada exclua a gua. Um mito conhecido pelos Huron e
pelos Wyandot (M: Barbeau I,I,: IIo-II; I,oo: I,) conta como o esprito
do bordo transformou, antigamente, a seiva que corria da rvore num po
de acar. Uma mulher que estava fazendo a coleta quis com-lo, mas o
esprito apareceu e explicou que ela devia conserv-lo preciosamente numa
caixa, como um talism. De modo geral, o tempo do acar, como diziam
os canadenses franceses, e a vida rstica nos bosques de bordo, eram mar-
cados por cerimnias e ritos: dana do co, tambm chamada de dana dos
mendigos entre os Menomini (Skinner I,I,a: :Io-II), dana de guerra para
acelerar a chegada do calor e a subida da seiva entre os Iroqueses (E. A. Smi-
th I88I: II,). Tendo em vista o papel de mediadores que desempenhado
pelos mendigos e pelos palhaos cerimoniais nos ritos norte-americanos,
seria interessante investigar se a oposio entre guerreiros e mendigos no
tem alguma afinidade com aquela entre os guerreiros e os hermafroditas
nos ritos matrimoniais das Plancies, para a qual avanamos uma proposta
de interpretao (p. I). Outras prescries rituais afetavam a coleta. Os
Menomini exigiam que a seiva fosse coletada todos os dias, entre uma hora
e uma hora e meia antes do anoitecer. Se fosse deixada espera, tornava-se
amarga e inutilizvel. Tampouco se podia desperdi-la ou derram-la, sob
pena de ofender os poderes subterrneos e provocar o mau tempo. Caso
isso ocorresse, os recipientes colocados ao p das rvores eram esvaziados e
ficavam virados at que cessasse a neve ou chuva (Skinner I,:I: Io,).
Existe, com efeito, uma segunda analogia entre o acar de bordo e o mel.
Sabemos que este pode ser doce ou acre, so ou txico, conforme provenha
de abelhas ou de vespas, de espcies diferentes de abelhas ou ainda depen-
dendo da poca da coleta e do tempo entre ela e o consumo. Em matria de
acar de rvore, os ndios norte-americanos notavam as mesmas diferen-
as. Primeiro, conforme a espcie: a palavra iroquesa que designa o acar
de bordo significa sumo doce e esses ndios o estenderam ao mel assim
que conheceram as abelhas. Por outro lado, consideravam amargo o a-
car de cerejeira brava (Waugh I,Io: Io-I). Mas, como acabamos de ver, o
prprio acar de bordo podia ser doce ou amargo, dependendo do tempo
que se levava para colet-lo e do grau de cuidado que se punha em seu pre-
paro. Assinalamos acima a presena de uma oposio radical entre a seiva
de bordo e a resina de pinheiro que, embora formem uma dupla tecnol-
gica, so um doce e o outro amargo. Acrescente-se que a subida da seiva
tinha uma periodicidade anual, e no Canad acreditava-se, erroneamente,
certamente com base na opinio dos ndios, que a resina corre durante a lua
Trs adornos | ,,,
cheia (Rousseau & Raymond I,,: ,). A seiva e a resina se oporiam, assim,
tanto pelo gosto como pelo ritmo de suas periodicidades. Contudo, a seiva
tambm pode amargar. De onde uma ambivalncia, que um mito menomi-
ni supera aproximando a seiva e a urina:
M501a. MENOMI NI: ORIGEM DO ACAR DE BORDO (1).
O demiurgo Mnbus certo dia descobriu um bordo, criado sua revelia por um
rival. Constatou, para seu desagrado, que a seiva corria como um xarope grosso. Os
homens vo levar muito tempo e ter muita diculdade na coleta, pensou; e urinou
na rvore, o que diluiu a seiva. Os homens ho de compreender que melhor assim,
concluiu o demiurgo. Tero mais trabalho e devero penar, mas dar mais seiva, ainda
que seja preciso prepar-la (Skinner 1921: 164-65; cf. variante ojibwa, Kohl 1956: 415).
Este mito e o que vem a seguir chamam inicialmente a ateno por sua
espantosa semelhana com os mitos sul-americanos sobre a origem do
mel (M, I,:b, mc: ,,-oI). A argumentao a mesma dos dois lados. O
primeiro mel, como o primeiro acar, se ofereciam ao homem em abun-
dncia e sob uma forma imediatamente comestvel. Mas tanta facilidade
podia provocar abusos. Foi preciso, portanto, que o mel cultivado se tor-
nasse selvagem e que o xarope, naturalmente preparado como que graas
indstria humana, se transformasse em seiva, passando a exigir um traba-
lho longo e penoso. Essa marcha regressiva, comum a mitos provenientes
de populaes muito distantes, mas confrontadas a problemas anlogos em
meios distintos, ainda mais marcada em outra verso menomini, que ain-
da por cima converte a urina em sangue menstrual: causa do surgimento da
seiva, num caso, ou sua conseqncia, no outro. Mas, antes, ser preciso
abrir aqui um parntese.
J indicamos (p. :) que os mitos menomini se encadeiam, no relato
de Hoffman (I8,o) como uma longa saga, na qual constituem episdios
que ilustram as aventuras do demiurgo. Sendo assim, muitas vezes o leitor
se pergunta se os ttulos intercalares que o autor adota refletem um recor-
te indgena ou se foram introduzidos posteriormente, para marcar pausas.
Assim, Hoffman intitula o mito que nos interessa origem do acar de
bordo e da menstruao, embora nenhuma relao, exceto a temporal,
aparea entre esses dois acontecimentos. Propomo-nos a mostrar que esse
recorte possui um fundamento racional, colocando em evidncia uma
conexo que o mito deixa em estado latente.
,,o | Sexta parte: A balana equilibrada
M501b. MENOMI NI: ORIGEM DO ACAR DE BORDO (2).
O demiurgo Mnbush foi caar e voltou de mos vazias. Ele e sua avs Nokomis
empacotaram suas coisas e foram se instalar mais adiante, num bosque de bordos. A
velha inventou os recipientes de casca e coletou a seiva, que escorria como um xaro-
pe denso. Mnbush experimentou e gostou, mas objetou que uma colheita to fcil
tornaria os humanos preguiosos. Era melhor que eles tivessem trabalho fazendo
ferver a seiva durante vrios dias e vrias noites; isso os ocuparia e os impediria de
adquirir maus hbitos.
Subiu no topo de uma rvore e sacudiu a mo, de onde caiu uma chuva que diluiu
o xarope. Por isso os humanos tm de dar duro quando querem comer acar.
Mais tarde, Mnbush espantou-se ao notar que a av estava cando vaidosa.
Espionou-a e pegou-a fazendo amor com um urso. O demiurgo pegou um pedao
de casca de btula bem seca, ateou-lhe fogo e lanou a tocha improvisada sobre o
animal, que foi queimado no baixo ventre e correu para o rio para apagar o fogo, mas
morreu antes. Mnbush pegou o cadver e ofereceu um naco av. Mas ela recusa-
va, horrorizada, e ele lanou um cogulo de sangue no ventre da velha. Ela declarou
que, a partir de ento, as mulheres cariam menstruadas todos os meses e produ-
ziriam sangue coagulado. Mnbush regalou-se com a carne de urso e guardou o
resto para mais tarde (Hoffman 1896: 173-75).
Retomaremos o motivo da av lasciva no prximo volume, quando tratarmos
de mitos provenientes do noroeste da Amrica do Norte em que ele ocupa um
lugar de destaque. Aqui, ele apresenta o interesse especial de situar-se logo aps
a origem do acar de bordo. Com efeito, estabelecemos em Do mel s cinzas
(p. Io:-o, :,-oo), com a ajuda de mitos sul-americanos, a existncia de uma
conexo entre o mel, alimento sedutor, e o personagem de um animal sedutor;
ou seja, duas encarnaes, uma no plano alimentar e a outra no plano sexual,
da atrao exercida pela natureza, entendida no sentido prprio num caso e no
sentido figurado no outro. Reencontramos agora a mesma conexo, desta vez
colocada entre o acar de bordo e o animal sedutor, o que confirma a homo-
logia semntica entre o acar e o mel. O incidente da tocha estabelece uma
ligao sutil entre os dois episdios de Mb, pois a casca de btula intervm
duas vezes no relato: primeiro, serve para fazer os recipientes para a seiva que
escorre como gua e, depois, para fabricar uma tocha que arde como fogo. De
fato, a casca de btula possui a propriedade de no queimar no fogo quando
contm gua, mesmo levada ebulio, ao passo que, seca, fornece o combust-
vel mais utilizado (Speck I,o: Ioo-oI). Ao enfatizar a ambivalncia da casca, o
Trs adornos | ,,,
mito confirma o paralelismo entre os dois episdios que conta em seqncia.
Porm, principalmente, Ma e Mb conduzem a M e lanam sobre
ele uma nova luz. Para mostr-lo, preciso antes lembrar que as duas ver-
ses menomini sobre a origem do acar de bordo so simtricas: uma faz
da urina de homem um antecedente da seiva, e a outra faz do sangue que
s pode jorrar de uma mulher a conseqncia dessa seiva. Nesse sentido, as
duas verses invertem M, em que uma mulher interrompe a prepara-
o do acar para ir urinar. Capturada com seu balde cheio de xarope, ela
passar a figurar as manchas da lua que outros mitos que refletem, por
assim dizer, a vulgata americana interpretam como ndoas devidas ao
sangue menstrual. Conseqentemente, tanto M como Mb concebem
uma relao estreita entre a origem do acar de bordo e a da menstruao.
Sua nica diferena quanto a isso reside no fato de a relao ser interna e de
semelhana, num caso, para tornar-se externa e de contigidade, no outro.
Uma observao inteiramente de outra ordem sustenta nossa demons-
trao. Como os ndios das Plancies, os Ojibwa celebravam uma grande
cerimnia anual, mas dedicavam-na aos troves em vez do sol e afirma-
vam que essa forma de ritual era mais antiga do que a outra (Skinner I,Ib:
,oo-o8). Os Ojibwa das Plancies, ou Bngi, que talvez tivessem adotado
essa cerimnia dos Cree, celebravam-na no outono, com um jejum de
quatro dias seguido de cantos e lamentaes. No final, copos de xarope de
bordo eram passados entre os participantes, que o bebiam. No h como
no lembrar aqui da gua suave que os Arapaho distribuam durante
a dana do sol, e que simbolizava o sangue menstrual, nesse caso excep-
cionalmente dotado de uma virtude positiva, como penhor da fertilidade.
Sublinhamos esse aspecto (supra: I,,; cf. Dorsey I,o: I,,-,8), cuja singu-
laridade se explicaria se, como s vezes ocorre entre tribos vizinhas, o rito
das Plancies invertesse um rito setentrional mais antigo e, na falta do pro-
duto natural ausente num habitat diverso, reavivasse um simbolismo que
os mitos que a ele se referiam deixavam em estado latente. Como o por-
co-espinho, reflexo metafsico de um animal real mais ao norte, a gua
suave seria, assim, um xarope de bordo que, por fora das circunstncias,
ter-se-ia tornado uma bebida imaginria.
Resulta das consideraes acima que a anlise da mitologia do acar
na Amrica do Norte vai completamente ao encontro daquela que fizemos
a respeito da mitologia do mel na Amrica do Sul, ao longo do segundo
volume destas Mitolgicas. Num caso o mel, no outro o xarope de bor-
do, que apresenta uma afinidade com o sangue menstrual, ligada ao fato de
que a secreo animal num caso e vegetal no outro tida como respons-
,,8 | Sexta parte: A balana equilibrada
vel pelas manchas da lua. Ora, como vrios tipos de mel sul-americanos, o
xarope de bordo provm de uma rvore; e os mitos sul-americanos fazem
coincidir o mel e o sangue menstrual quando levam ao limite o valor nega-
tivo que o primeiro pode assumir.
Isso no tudo. Segundo os mitos norte-americanos, o xarope original
regrediu condio de seiva por adio de urina masculina. E tambm foi a
urina, mas feminina, a causa de o xarope ter assumido a funo metafrica
que costuma caber ao sangue menstrual, a de representar as manchas da lua. A
esses trs termos os mitos acrescentam um quarto, a resina de abeto-balsmico,
amarga como a urina e mensal como o sangue. Duas secrees so animais e
as duas outras, vegetais. Alm disso, M introduz uma relao de oposio
entre a resina e a calvcie de uma mulher, j que a aplicao da primeira recu-
pera o cabelo desta. Os ndios no tiravam escalpos de mulheres, de modo que
se pode dizer que, para uma pessoa desse sexo, a cabea calva corresponde
cabea escalpelada. Mas j sabemos que os mitos tambm concebem uma equi-
valncia com mudana de sexo entre o homem escalpelado e a mulher
menstruada. De onde resulta que o sangue menstrual se ope resina e, como
havamos postulado, equivale seiva de bordo que ela mesma se ope resina.
No terminamos o inventrio das articulaes do sistema. Com efeito,
sabemos por Mc que uma mulher de perna quebrada (manca, portan-
to) se ope a uma mulher menstruada (supra: :8,). Notando agora que
M coloca em cena homens de espinha quebrada (corcundas, portanto),
podemos deduzir que eles se opem do mesmo modo ao homem ferido
que sangra em Mb, o qual transforma a Lua de Ma. primeira mulher
menstruada. Assim, extramos dos mitos um novo grupo de quatro termos,
mulher manca - homem corcunda - mulher menstruada - homem ferido, no
qual uma relao diagonal se encontra verificada, e do modo mais curioso,
entre os Navaho, apesar de viverem bem distantes dos Algonquinos cen-
trais. Dizem eles que um marido no deve bater na mulher quando ela esti-
ver menstruada, pois isso poderia fazer mal sua prpria coluna vertebral,
e que se um homem dormir com uma mulher menstruada corre o risco de
ficar com a coluna quebrada (Ladd I,,,: :-:,).
igualmente notvel que as formas invertidas que acabamos de enumerar
apaream em M ao lado de vrias outras. O mito ojibwa no apenas trans-
forma mulheres mancas em homens corcundas e homens escalpelados em
mulheres carecas, como tambm transforma, em relao a mitos anterior-
mente examinados, um Cabea-Vermelha, adversrio do heri, num heri
Meia-Vermelha, cujo adversrio tem uma cabea de caveira, ou seja, uma
cabea que no tem cabelos vermelhos nem de nenhuma outra cor... O mito
Trs adornos | ,,,
tambm transforma um time de irmos num par de primos cruzados, e uma
esposa, irm ou no-irm, numa no-esposa, j que a nica ligao entre o
heri e a herona reside no fato de que ele poderia ter se casado com ela.
Para compreender essas inverses e seu carter sistemtico, num mito
que incumbe o xarope de bordo da funo pertinente que cabe alhures ao
sangue menstrual, preciso considerar atentamente alguns pormenores
de ordem tcnica. Indicamos acima que o sabor do acar, de fcil diges-
to...de gosto agradvel e pouco cido (Chateaubriand I8,: I,), variava
entre o doce e o amargo, segundo a espcie produtora da seiva, o grau de
brancura e de limpeza dos recipientes, a hora da coleta e o grau de cuidado
empregado em seu preparo. Mas os ndios distinguiam ainda duas qualida-
des de acar em funo das mudanas do tempo: Diziam que se obtinha
melhor acar quando fazia muito frio no incio do inverno e o solo gelava
em profundidade antes de ser coberto por uma camada espessa de neve. A
primeira seiva tirada da rvore era, ento, de qualidade superior. Quando o
tempo esquentava, geralmente havia uma tempestade, depois da qual a sei-
va voltava a correr. Mas essa seiva no cristalizava to bem quanto a outra
e a qualidade do produto no era a mesma. O tempo chuvoso mudava o
sabor do acar e a tempestade, afirmavam, destrua-lhe o sabor caracters-
tico... Assim, a ltima seiva coletada era reduzida ao mximo por ebulio
e conservada em caixas de casca, que s vezes eram recobertas de placas de
casca e de folhagens e enterradas no solo, para se manterem frescas durante
o vero e evitar que o contedo gelasse ou amargasse (Densmore I,:8:
o,-I:-I). Tais variaes deviam ser consideradas muito importantes, j
que o prprio Chateaubriand tomou o cuidado de anot-las: A segunda
coleta ocorre quando a seiva da rvore no tem consistncia suficiente para
virar suco. Essa seiva se condensa numa espcie de melao que, diludo em
gua fresca, produz um licor refrescante nos calores do vero (I8,: I,).
O testemunho ainda mais digno de ateno na medida em que precede
de pouco uma indicao preciosssima: para os ndios, diz Chateaubriand,
o pica-pau era o dono da seiva. Ou seja, o mesmo papel que os mitos sul-
americanos atribuem a esse pssaro, em relao ao mel selvagem (mc: ,,).
Entre todos esses detalhes, notaremos sobretudo o do sabor destrudo
aps uma tempestade de primavera. Pois conhecemos o personagem que
os mitos dos Algonquinos centrais encarregam de encarnar esse fenme-
no meteorolgico. Trata-se de Mdjkiwis, esperado com impacincia e
alegremente saudado pelos Menomini quando, no final do longo inver-
no, eles escutavam o primeiro ribombar do trovo: Hei, eis Mdjkiwis!
(supra: :,o). At por volta de I,,o os Ojibwa desejavam as boas vindas s
,8o | Sexta parte: A balana equilibrada
ventanias do ms de maro que prenunciavam a primavera... pois associa-
vam Mdjkiwis primavera e chuva (Coleman I,o:: Io-o,). Contudo,
vimos tambm (p. I) que, em sua lngua, o nome dessa divindade talvez
significasse vento ruim, ou sinistro.
Mas tambm compreendemos a razo dessa ambigidade, que os mitos
traduzem a seu modo quando atribuem uma natureza equvoca a Md-
jkiwis, irmo mais velho sobrecarregado com tarefas femininas, simplrio,
mas ciumento e rancoroso, de esprito fantasioso, ora animado, ora depri-
mido. porque, de fato, as tempestades de primavera trazidas pelo vento
oeste anunciam o bom tempo, mas tambm podem provocar grandes estra-
gos. A depender da perspectiva que adotam, os mitos e os ritos retm um
dos dois aspectos. O positivo, ao final das contas, no ciclo de Mdjkiwis
que trata da periodicidade sazonal, mas que se torna negativo nos mitos
relativos ao tempo do acar em que as tempestades de primavera, se
chegarem cedo demais, estragam a produo. Posto que a valncia do vento
oeste se inverte nesses mitos, preciso que todos os temas que eles adotam
do outro grupo em que o mesmo fenmeno meteorolgico desempenha
um papel sejam igualmente invertidos.
Em favor dessa interpretao, lembraremos que uma verso da histria
de Mdjkiwis proveniente dos Ojibwa (Schoolcraft in Williams I,,o: o,-8)
conta a transformao desse personagem, o primognito de Io irmos, em
Kabeyun, o vento oeste, pai de filhos, que so os ventos norte, sul e leste.
Alm disso, Kabeyun fecunda uma moa, neta da Lua, que morre ao dar luz
o vento noroeste, que no seno Manabohzo, que mais tarde ir travar um
renhido combate com o pai. Ora, Manabohzo corresponde, entre os Meno-
mini, a Mnbush, dono da seiva de bordo a que se opunha, como acabamos
de ver, o vento oeste. Os Ojibwa Timagami explicavam o antagonismo entre
o vento oeste e o demiurgo, que chamavam Nenebuc, dizendo que vento
demais torna a pesca impossvel no vero e provoca a penria mas, se o vento
oeste no soprar, a gua fica pesada e parada, com o mesmo resultado (M:
Speck I,I,a: o-I). De modo que, tambm nesse caso, o vento oeste possui
um carter equvoco, e a tarefa do demiurgo consiste em disciplin-lo.

O mito ojibwa M, do qual discutimos alguns aspectos, exigiria outros

comentrios. Mas no avanaremos mais na anlise, por duas razes. Pri-
meiro, no nos sentimos aptos a explorar um mito obscuro da mesma pro-
venincia (Mc; Schoolcraft in Williams I,,o: 8-8o), em que um corcun-
Trs adornos | ,8I
da consegue uma esposa para o irmo, que em seguida se aventura bem
longe em direo ao sul, chegando a um povo efeminado cujo modo de
vida adota. Vimos que M coloca em cena corcundas obrigados por seu
senhor a desempenharem tarefas femininas. De modo igualmente obscuro,
as mulheres carecas de M lembram um povo de mulheres pblicas de
cabea raspada, entre os Atabascanos do norte (Petitot I8,o: ,I-,:). Em
segundo lugar, seria preciso dedicar um estudo especfico ao conflito entre
a velha e a jovem lua, que ocupa um lugar considervel na mitologia norte-
americana e que mal tocamos. Note-se, entretanto, que esse motivo apenas
inverte aquele que junta dois personagens, um celeste e o outro terrestre,
em mitos que discutimos: Sem-Lngua e o filho do Sol no mito arikara
sobre a origem do escalpo (M), homem da cicatriz e Estrela dAlva, tam-
bm filho do Sol, nos mitos blackfoot (M), Sol e seu sobrinho nos mitos
menomini (Ma, b). Esse sobrinho temerrio, se no at mal-intenciona-
do para com os humanos, filho de Lua, que Sol adota como colaborador,
lembra o filho de Lua que, em M, seu tio Sol queria tornar canibal.
Retomaremos, no prximo volume, alguns dos mitos consagrados ao
conflito entre as duas Luas, mas de um ngulo diferente. Sem abordarmos o
grupo de frente, assinalaremos, de passagem, um aspecto. Partimos de uma
disputa entre o Sol e a Lua que envolvia uma mulher humana dotada de Io
irmos e encontramos em Ma, no final de um longo percurso, a mesma
disputa envolvendo uma mulher (a prpria Lua) dotada de Io amantes hos-
tis. Conseqentemente, ou a esposa de Sol tem uma dezena de irmos ou sua
irm tem uma dezena de maridos. Em ambos os casos, a disputa irrompe por
ocasio de um ou vrios casamentos que aliam o povo celeste aos humanos.
H mais. O problema aritmtico, colocado pelo nmero de irmos, nos
levou a estudar outras dezenas, depois mitos sobre a origem do escalpo e,
finalmente, mitos sobre a captura do sol e o reinado de uma longa noite. Ora,
ocorre que o mito menomini ao qual chegamos (Mb) restitui esses dois
ltimos temas, dando-lhes uma expresso invertida. De um lado, ele explica
a origem dos dias mais curtos do inverno, que certamente fazem reinar uma
sorte de longa noite, mas como resultado normal da periodicidade sazonal, ao
passo que a longa noite de M-M apresenta um carter anormal e escan-
daloso. Do outro, o incidente do intestino de urso comido pelas duas pontas,
que reaparece numa competio de apetite entre os Cree (Bloomfield I,o:
:,I-,:), assume um significado muito mais profundo em Ma, se concor-
darmos em ver nele uma imagem simtrica do lao: a tira de intestino esticada
acaba unindo o Sol e seu amigo e torna-se o smbolo da libertao deste e de
sua ascenso ao cu, ao passo que o lao apertado permite a captura do Sol e
,8: | Sexta parte: A balana equilibrada
seu rebaixamento terra, por obra, justamente, daquele que ele no quisera
ter como amigo, segundo um mito (M) relativo ao equincio de outono,
em correlao e oposio com Ma,b, que se refere ao solstcio de inverno e
aos dias mais curtos do ano. Como os pelos pubianos, matria-prima do lao,
e como os espinhos de porco-espinho e os cabelos humanos, as tiras de intes-
tino de urso serviam para decorar as roupas (Beckwith I,8: Io,).
Resulta de todas essas aproximaes que, num sistema em que, por outras
razes, mostramos que a redao porco-espinho tinha um lugar de certo modo
reservado, estava includa tambm a disputa dos astros. Na verdade, a redao
porco-espinho s pode se pretender original por abrir um caminho prprio, res-
peitando obrigaes pr-existentes, que lhe impem que tal caminho deve dife-
rir de todos os outros seguidos pelos demais mitos do grupo. Assim, ela enrique-
ce uma rede que s nos foi possvel, graas a uma investigao j muito longa,
reconhecer por fragmentos. O Sol pode ser macho ou fmea. Se for macho, tolo
(esposo de uma r) ou canibal (esposo de uma cheyenne). Em ambas as eventu-
alidades, a lua pode ser macho (esposo de uma humana) e, apenas na segunda,
fmea, na posio de esposa ou irm do Sol. A esposa ora se m ostra protet ora,
ora hostil; a irm, por sua vez, sempre se mostra hostil (fig. ,).
Sol macho Sol fmea
Sol tolo Sol canibal
(esposa r) (esposa mulher com Io irmos)
Lua macho Lua fmea
Esposa do Sol Irm do sol
(com Io amantes)
Lua protetora Lua canibal
[ 3 7 ] Esboo da rede que conecta as valncias semnticas do sol e da lua.
Trs adornos | ,8,
Alm disso, pelo motivo da disputa entre o Sol e a Lua, Ma e b permitem
ligar os mitos algonquinos sobre as dezenas (M-M) aos mitos mandan
sobre as esposas dos astros (M-M) que, por sua vez, se ligam, como
vimos, a vrios mitos que, juntos, formam um sistema (fig. 8). Os mitos
sobre as dezenas convertem um eixo espacial e moral (alto e baixo, bem e
mal) em eixo temporal e sazonal, o qual subsiste nos mitos sobre as esposas
dos astros, ao mesmo tempo em que gera um segundo eixo temporal. Este
introduz a periodicidade fisiolgica no lugar da sazonal, que aproxima de
outra atividade sangrenta e peridica, a guerra, e da tomada de escalpos,
que produz na massa compacta dos inimigos descontinuidades compar-
veis s que foi preciso introduzir no longo ano para que os rigores de um
inverno interminvel no fossem, para os humanos, impossveis de supe-
rar. Um longo itinerrio dialtico se fecha, assim, sobre si mesmo, e leva a

=


O

Menomini
Ma
estao fria

estao quente
dias curtos
(heri)
dias longos
S
o
l

(
+
)

(filho)

a
m
a
n
t
e
s

d
e

c
a
b
e
l
o
s















L
u
a

(

)

v
e
r
m
e
l
h
o
s
(

)

(Note-se que o heri termina
a destruio dos amantes iniciada
pelo hermafrodita, e que seu filho destri
os dias antigamente longos do inverno e deixa
subsistirem apenas os dias longos de vero)

O

=

Menomini
M

s
s
a
r
o
s

T
r
o
v

o

(
+
)
estao fria
O
estao quente
dias curtos (r) dias longos
M

e

d
a
s

c
o
b
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s












(
+
)
O
R
a
p
t
o
r

c
o
b
r
a
s

p
e
l
u
d
a
s

(

)









(

)



(

)
[ 3 8 ] Estrutura comum dos mitos de deze-
nas entre os Mandan e os Menomini.

Mandan
M

s
s
a
r
o
s

T
r
o
v

o

(
+
)

m
u
l
h
e
r








m
a
n
d
a
n


(
+
)

vitria

Chefe mandan
derrota

i
r
m

o
s

c
h
e
y
e
n
n
e

(

)










m
u
l
h
e
r






S
o
l

(

)
















































c
h
e
y
e
n
n
e

(

O






=

O



=

L
u
a

(
+
)
,8( | Sexta parte: A balana equilibrada
investigao de volta a seu ponto de partida.
O papel de piv que cabe a Ma nesse sistema resulta igualmente de con-
sideraes de outra ordem. Nesse mito, encontramos uma armao que a
mesma dos mitos com os quais esta investigao comeou. De fato, Ma
retoma numa nica narrativa duas histrias que, quando as examinamos em
suas modalidades sul-americanas, tnhamos sido levados a colocar em relao
de transformao. como se, partindo de Ma ou de uma narrativa equiva-
lente, os mitos sul-americanos tivessem repartido entre eles a tarefa, cada qual
contando uma metade da histria, mas guardando a lembrana de sua origem
comum graas ao paralelismo que se esforam por manter entre os dois.
Ma comea como um mito terena, tambm relativo a uma esposa mal-
vada que logo se transforma numa ogra, de que o marido consegue fugir gra-
as a um elusivo animal caado (carcaa de cervdeo pendurada numa rvo-
re, que se esquiva; filhotes de pssaro jogados do alto de uma rvore, que
escapam voando). Ora, M transforma M-I: (cc: II-Io; mc: :,, ,,) que,
por sua vez, so transformaes de M, e notvel que a seqncia de Ma
reproduza esse primeiro grupo. O heri de M a e b vai casa do bom Sol
e da malvada Lua; o heri de M-I: e seu perseguidor possuem uma ligao
indireta com o sol e a lua, pois que, sendo cunhados, pertencem a metades
diferentes que a organizao social e as crenas religiosas dos Xerente asso-
ciavam a esses dois astros. E os dois protagonistas de M se relacionam de
modo menos visvel com objetos celestes que poderiam ser a constelao do
Corvo, para um, e as Pliades para o outro (cc: :-,, :,-,:).
Tanto em M-I: como em Ma, um homem perseguido por uma ou um
afim se salva graas a um protetor sobrenatural, o Sol dono do fogo celeste
neste ltimo, e nos outros, o jaguar dono do fogo culinrio, terrestre portanto,
que o leva para a sua casa, para cima ou para baixo (o heri de {M, M-I:}
estava anteriormente preso no alto de uma rvore ou de um rochedo), e o
adota, sujeitando-o assim, sem querer, s perseguies de sua irm ou mulher,
que o acha feio e que no suporta seu modo de comer abomina a viso, por
transparncia, de seu tubo digestivo enrodilhado (Ma) ou se irrita com o
barulho que ele faz ao mastigar a carne assada. O que significa dizer que, ora
do ponto de vista anatmico, natural portanto, ora do ponto de vista dos bons
modos, que diz respeito cultura, a irm do Sol e a mulher do Jaguar julgam
que o mensageiro da espcie humana no satisfaz suas necessidades alimenta-
res com a devida discreo. No mito sobre as esposas dos astros, ao contrrio,
a visitante humana conquista a estima do povo celeste graas a seus dentes
afiados, que deve natureza, e a seu modo de comer, que deve cultura.
At mesmo os mais nfimos detalhes de M-I: reaparecem, intactos, nas
Trs adornos | ,8,
lies sul-americanas. Como o Jaguar dos mitos j, o Sol dos mitos algonqui-
nos alerta constantemente seu protegido ou protegida contra as maldades de
sua mulher ou irm. Em M, a herona pergunta ao Sol se ele ama sua velha
esposa e, diante de sua resposta negativa, mata-a; quando o Sol fica sabendo
que est vivo, no esconde o seu alvio. Evidenciamos h muito a mesma
profisso de indiferena por parte do Jaguar dos mitos j, mostrando que
ela no aparece por acaso no desenrolar da narrativa (cc: 8,-,I).
Em segundo lugar, o protetor sobrenatural de M e o de Ma transpor-
tam o heri do mesmo modo, fazendo com que fique em cima da caa que
j carregam nas costas, urso num caso, porco-do-mato no outro. Vimos (cc:
,:-,o) o quo importante esse detalhe no mito sul-americano. Devido
sua posio em outros mitos, o porco-do-mato aparece como mediador por
excelncia entre o reino humano e o reino animal. Ora, entre os Menomini, a
posio exatamente inversa cabe ao urso, comutvel com os felinos, os gran-
des cervdeos e as cobras chifrudas na posio de espritos das profundezas,
mas cuja associao particular com o quarto e ltimo mundo inferior acen-
tua seu carter irredutvel. No panteo menomini, no h termos mais afas-
tados um do outro do que o sol e o urso e, cada qual do seu lado, mais afasta-
do dos humanos (supra: :). Para os Algonquinos centrais e os Iroqueses, a
posio homloga que ocupada pelo porco-do-mato na Amrica do Sul
cabe ao co, que tambm compartilhava antigamente a condio humana e a
perdeu devido sua indiscrio (Skinner I,:I: I,,). Esse carter misto do co
se adequa aos empregos a ele reservados em mitos que discutimos.
No difcil compreender porque os mitos norte-americanos substituem o
animal mediador por um urso convocado a desempenhar esse papel embora
tenha, em princpio, a funo oposta. Pois esses mitos fundam a instituio do
escalpo que, pelo menos entre os Algonquinos centrais, era inseparvel do cani-
balismo praticado para com os inimigos. Os relatos menomini pintam um qua-
dro de costumes que parecem particularmente ferozes, descrevendo tranqila-
mente o empalamento, a mutilao e a devorao das vtimas (Bloomfield I,:8:
8,-,, Io,-II, II,-:). Esses ndios praticavam, por bravata, uma espcie de
canibalismo ritual. Muitas vezes, ao partirem para a guerra, faziam questo de
no levar provises. Assim que matavam um inimigo, retiravam longos nacos
de carne das coxas do cadver e os enfiavam no cinturo. noite, assavam a
carne, rindo dos imprevidentes que no tinham se abastecido como eles e os
frouxos que sentiam averso por tal menu... Sou um bravo, posso comer qual-
quer coisa!, gabavam-se eles comendo a ohhenda refeio. Costumes seme-
lhantes foram registrados entre os Cree, os Sauk e os Fox (Skinner I,I: I:).
diferena de seus vizinhos Tupi, que no ficavam nada a dever aos
,8o | Sexta parte: A balana equilibrada
Algonquinos centrais nesse ponto, os povos j no eram antropfagos, e em
seus mitos, o fogo roubado por um humano de uma fera, que viria a ser
canibal, para criar a instituio da culinria, isto , a norma de uma alimen-
tao policiada. Vimos tambm que, entre os Bororo, esses mesmos mitos
se invertiam a tratavam da origem da gua no lugar do fogo.
Os mitos mandan, como assinalamos (p. :o:-oo), entre as frmulas do ban-
quete canibal e de uma culinria mais bem-comportada, adoram uma soluo
intermediria que decorre de uma atitude ambgua, tanto em relao ao fogo
(celeste, neste caso), como gua. Ao mastigar ruidosamente, a visitante huma-
na demonstra ao Sol canibal, detentor de todas as fontes de vida e dono dos
poderes da natureza, que o homem pode vir de muito longe, das profundezas
da terra, e depender de gua para cultivar seu alimento mas, mesmo assim,
capaz de incorporar as foras celestes. O homem precisa da gua contra o Sol
(M). Mas contra a gua terrestre que pode ser igualmente destruidora, o
povo celeste e a humanidade, quer queiram quer no, esto do mesmo lado.
Justificaremos tais asseres no incio do prximo captulo. Para encer-
rar este, gostaramos de chamar brevemente a ateno para a curiosa seme-
lhana que no exclui, alis, diferenas entre a filosofia aritmtica e
relativa ao calendrio dos ndios da Amrica do Norte e a que vrios teste-
munhos atribuem aos antigos romanos.
Rmulo diz Ovdio determinou que se contasse duas vezes cin-
co meses em seu ano... Dez meses bastam para que a criana saia do ventre
materno... Tambm por dez meses que, aps a morte do marido, a esposa
veste os tristes trajes de sua viuvez (Os fastos, I, v. :8-o). Esse calendrio
parece ser do mesmo tipo que aquele que localizamos em vrias regies da
Amrica do Norte, e que nos serviu de ponto de partida para interpretar as
dezenas, tambm ilustradas na Roma arcaica. A analogia aparece de modo
ainda mais claro quando se nota que o calendrio romano de Io meses resulta-
va da multiplicao de , por : e que, como notamos na Amrica, ele tinha uma
forma numrica: apenas os quatro primeiros vezes eram nomeados nomes
derivados de Marte e de Vnus, Terminus ou a velhice e Juventas ou a juven-
tude, nessa ordem ao passo que os outros s tinham um nmero (id.ibid.: v.
,-:). Passamos por vrios exemplos americanos anlogos (p. :,8-8o).
Numa teria sido o introdutor dos meses de janeiro e fevereiro entre
dezembro e maro, levando o calendrio a doze meses. De fato, a numera-
o romana freqentemente justape a dezena e a dzia, revelando assim
uma hesitao, comum em vrias regies do mundo e que observamos tam-
bm na Amrica. Uma antiga crena explora uma frmula duodecimal, mas
que, como a frmula decimal do calendrio primitivo menses quinque
Trs adornos | ,8,
bis , resulta da multiplicao de uma base aritmtica por dois.
No tempo da fundao de Roma, Remo e Rmulo ficaram atentos a
pressgios. Sobre o Aventino, o primeiro viu o abutres e o segundo viu I:
sobrevoando o Palatino. Foi a que comeou sua discrdia (Reinach I,o,-:,
: o:-o; Hubaux I,,: :). Esse modo de obter, por duplicao, o que cha-
mamos de conjunto saturado j se aproxima da problemtica americana. E
nos dois casos, tomou-se a recorrncia para criar conjuntos de ordem supe-
rior. A noo romana dos grandes meses, que tm cada um a durao
de um sculo e a do grande ano de o, anos, cujos dias valem cada qual
um ano, pertencem a uma famlia de conjuntos gerados por uma srie de
operaes do mesmo tipo. Os romanos raciocinaram desse modo quando
buscaram interpretar a lenda mais tarde. Fazendo com que Rmulo visse I:
abutres, os deuses no poderiam esta prometendo cidade recm-fundada
uma durao de I: meses, nem de I: anos um lapso de tempo to breve
no poderia justificar uma mensagem to solene. Quando se completaram
I:o anos desde a fundao, s se podia chegar concluso de que o nmero
de abutres pressagiava uma vida de I:oo anos para Roma. O que explica o
desalento que tomou conta de todos quando Alarico ameaou Roma em
o:-o e, mais ainda, quando Genserico a tomou e saqueou em ,,. A data-
o oficial da fundao era o ano de ,, a.C., de modo que s restava admitir
que a velha profecia estava se cumprindo (Reinach, l.c.: o-o,).
Como os ndios da Amrica setentrional em mitos que discutimos lon-
gamente, os romanos comeavam, portanto, pela multiplicao por dois.
Depois, utilizavam o produto para denotar colees formadas de elementos
complexos de mesma ordem e, em seguida, faziam colees dessas colees.
Mas percebe-se tambm que o mesmo procedimento lgico recebia signifi-
cados opostos no Velho e no Novo Mundo. Para os ndios, a possibilidade
de incluir numa mesma famlia conjuntos de ordem igual, mas cada vez mais
compactos, constitua um fenmeno perigoso, apavorante at. E quando lhe
davam uma expresso mtica, era sempre para tratar de voltar atrs o mais
rpido possvel. Os conjuntos de conjuntos que encontramos nos mitos no
evocam nenhum dado da experincia, mas sim o que poderia ter ocorrido,
para grande desgraa da humanidade, se as coisas tivessem evoludo no sen-
tido contrrio, em direo a uma progressiva reduo dos conjuntos mais
elevados. Essa reduo s se conclui com o retorno base inicial que, mul-
tiplicada por dois, tinha fornecido um produto numrico cuja enormidade
apresenta a imagem prvia de outras enormidades ainda mais monstruosas
que a primeira teria inevitavelmente gerado, se fosse entregue a si mesma.
Esse poder multiplicador, cuja ameaa funesta os ndios temiam, era espe-
,88 | Sexta parte: A balana equilibrada
rana de sobrevivncia para os romanos. O jogo que consiste em reiterar diver-
sas vezes seguidas a mesma operao sobre o produto da operao precedente
tinha, para o pensamento romano, algo de inebriante. Ele se entusiasmava com
a perspectiva de futuro que lhe oferecia a gradao progressiva de conjuntos de
I: dias, I: meses, I: anos, I: dezenas, I: sculos. Em suma, derivava de uma fr-
mula ainda esttica a esperana de um devir histrico, ao passo que os ndios,
no admitindo outros eventos seno os que situavam no tempo ido do mito,
desejavam para eles um termo que os protegesse contra qualquer intruso do
devir, a no ser sob uma forma repetitiva, a da periodicidade.
Essa diferena de atitude em relao aos nmeros elevados reflete admi-
ravelmente o contraste que se percebe entre uma sociedade que j se quer
histrica, e outras que certamente tambm o so, mas sua revelia, porque
imaginam aumentar sua durao e sua segurana expulsando a histria de
si. Um velho princpio afirma que a natureza abomina o vazio. Talvez se
pudesse dizer que, em seu estado bruto, em que ela se ope natureza, a
cultura, por sua vez, abomina o pleno. Essa , pelo menos, a concluso de
nossas anlises, pois a interpretao que propusemos para as dezenas, ilus-
trando a noo de conjunto saturado, vai ao encontro da que dvamos para
os pequenos intervalos e para o cromatismo no primeiro volume destas
Mitolgicas (cc: ,8-o, :oI-8,) e que inspira vrias passagens do segundo.
Mas se esta breve comparao entre crenas romanas
10
e americanas tem
algum sentido, entrev-se a possibilidade de ir mais longe. Com efeito, deve-
ramos dizer que cabe histria introduzir sua mediao entre tendncias
antitticas, que se chocam no homem devido sua dualidade. A histria se
definiria, ento, realmente por um dinamismo que lhe prprio, no sentido
de que lhe permite mostrar-se ao mesmo tempo destruidora e construtora.
Ao recusar e parcelar a natureza, a cultura encara como sua tarefa primei-
ra fazer o vazio com o pleno. E, quando ela se abre para o devir, concede a si
mesma a possibilidade complementar, de fazer o pleno com o vazio. Mas
porque ento cede diante da deciso inevitvel de sujeitar a sua empresa for-
as que anteriormente condenava, j que a histria, que lhe fornece o meio
dessa reviravolta, intervm na cultura como uma segunda natureza a que
a humanidade entregue ao devir histrico destila, envolvendo seu passado
com camadas sempre novas e rejeitando as demais nas profundezas, como
que para preencher a distncia insupervel que a separa do mundo que uma
natureza espoliada e escravizada se prepara para desertar.

:o . Devido data de sua publicao, no utilizamos a obra recente de A. K. Michels,

The Calendar of the Roman Republic, Princeton, I,o,, que, por sinal, s trata das for-
mas do calendrio anteriores ao sculo v a.C.
S T I MA P AR T E
As regras da civilidadeE
A alta sociedade, que alguns ainda multiplicam como espcies de um gnero, o espelho
que devemos olhar para nos conhecermos pelo bom ngulo. Em suma, quero que seja
o livro de meu aprendiz. Tantas honras, seitas, julgamentos, opinies, leis e costumes,
nos ensinam a julgar corretamente os nossos; e ensinam nosso juzo a reconhecer sua
imperfeio e fraqueza natural, o que no um pequeno aprendizado.
M. de Montaigne, Ensaios, l. i, cap. xxvi.
(VERIFICAR EM TRADUO: MARTINS FONTES, ACHO)
O barqueiro suscetvel | ,,I
i. O barqueiro suscetvel
Fujam das pequenezas dos heris de romance.
Boileau, Arte potica, canto iii.
A posio ambgua da gua na filosofia natural dos Mandan aparece cla-
ramente em um de seus mitos, o que funda os ritos em homenagem aos
grandes pssaros, isto , os pssaros-trovo, cuja principal misso
garantir o sucesso na guerra.
M503 MANDAN: A VISITA AO CU
Nos tempos idos, em que as aldeias estavam agrupadas na foz do rio Heart, havia
um grande chefe, pai de dois lhos de casamentos diferentes. O mais velho, ajuizado
e prudente, chamava-se Remdio-Negro, e o caula, chamado Planta-que-Cresce-no-
Vento, ou Remdio-Perfumado, segundo algumas verses, agia de modo impulsivo
e no respeitava nada.
Um dia, enquanto caavam, os irmos constataram que a caa estava cando
cada vez mais rara. Buscando-a, foram parar numa casa, de onde saiu um morador
levando uma pesada carga, que ngiu no v-los. Os dois irmos entraram na casa,
que era muito confortvel. Carnes de primeira assavam no fogo. Esperaram pelo pro-
prietrio, que no voltava, e ento comeram e beberam saciedade, e adormeceram.
No dia seguinte, seguiram na direo que seu antrio havia tomado, para o
sudeste. No viram sinais de caa e tampouco o desconhecido. Assim que retorna-
ram casa, este saiu, carregado como no dia anterior e, sem lhes dirigir a palavra ou
o olhar, desapareceu.
,,: | Stima parte: As regras da civilidade
Decididos a desvendar o mistrio, no dia seguinte, os irmos tomaram o cuidado
de voltar para a casa caminhando contra o vento, para que o homem no pudesse
sentir seu cheiro. Lanaram-se sobre ele assim que ele saiu. Seu fardo fez tanto baru-
lho ao cair que pode ser ouvido ao longe. Todos os tipos de caa escaparam dali, pois
era ele que os mantinha presos.
Nossos heris passaram a noite na casa e ento partiram. Avistaram uma esp-
cie de agitao branca, no qual Remdio-Perfumado imprudentemente lanou uma
echa, apesar das recomendaes do irmo. Era um tornado, que tomou mpeto e
carregou-os pelos ares. Eles mal tiveram tempo para se amarrarem um ao outro com
as cordas de couro dos arcos [verso Beckwith: com laos]. Sobrevoaram o Grand-
River, em terra arikara, e aterrissaram numa ilha que fazia parte de um arquiplago,
cercado por gua a perder de vista.
No dia seguinte, partiram em explorao. Seguiram um caminho que os levou
at uma grande casa, cercada por roas e milharais. Uma mulher, que era a Velha-
que-no-morre-nunca [cf. acima, p. 239] recebeu-os bem e serviu-lhes mingau de
milho de um caldeiro minsculo, mas inesgotvel. Os irmos tambm tinham fome
de carne, e mataram um cervo que passava diante da porta. A velha concordou em
prepar-lo, embora no o comesse, e em seguida avisou os cervdeos que no se
aproximassem. Os irmos poderiam caar, se quisessem, contanto que cozessem e
comessem a caa longe da casa, no meio do mato, porque eram os animais que cui-
davam das roas.
Um dia, a velha proibiu os irmos de irem caar. Escondidos num canto, viram
moas entrando na casa, uma depois da outra. Traziam oferendas, de carne seca ou
pratos preparados. Eram divindades do milho, que vinham a cada outono se refu-
giar na casa da velha, at a primavera. Elas logo se transformaram em espigas, que
a velha arrumou cuidadosamente, pondo cada variedade num lugar especco. As
oferendas seriam as provises para o inverno.
Os irmos se cansaram daquela vida parada e quiseram voltar para casa. A
velha despediu-se gentilmente deles, entregando-lhes bolinhos de quatro-em-um
mistura de milho, feijo, sementes de girassol e abboras cozidas que deveriam
dar a uma cobra que lhes permitiria atravessar o rio. A cobra chifruda, com a cabe-
a coberta de mato, artemsia, salgueiros e lamos, seria o quarto barqueiro de um
grupo. Os heris deveriam tratar de afastar os trs primeiros, uma cobra com um s
chifre, uma outra com chifres ramicados, e uma terceira com a cabea chifruda e
coberta de brotos [verso Beckwith: 1. cobra unicrnio, 2. cobra com pequenos chifres,
3. cobra com a cabea coberta de bancos de areia e 4. de terra onde crescem lamos].
Recomendou aos irmos que exigissem que a cobra esticasse a cabea at a margem
e aproveitassem esse instante para passar para a terra rma.
Tudo transcorreu como previsto e a cobra, satisfeita com os bolinhos, conseguiu
O barqueiro suscetvel | ,,,
atingir a margem. Mas no pode apoiar a cabea na terra rme. Remdio-Negro sal-
tou e quase foi engolido. Seu irmo insistiu em se aproximar da margem utilizando
a cobra como desembarcadouro, mas quando chegou na altura do nariz, a cobra o
abocanhou [verso Beckwith: Remdio-Negro saltou de lado e seu irmo azarado,
para a frente]. Confortavelmente instalado na bocarra do bicho, Remdio-Perfuma-
do convidou o irmo a juntar-se a ele. Mais sensato, este recusou, chorando. Essa
situao durou trs dias. Na noite seguinte, Remdio-Negro percebeu na gua o
reexo de um personagem desconhecido, vestindo um casaco com o pelo para fora
e que olhava para ele do alto, nos ares, curioso de saber a causa das lamentaes.
A cobra voltava superfcie de tempos em tempos, explicou o desconhecido, para
pegar bolinhos. Remdio-Negro j tinha esgotado suas provises, e seu protetor lhe
deu um bolinho feito de sementes de girassol piladas com muita caca de coelho
e um pouquinho de milho. No quarto dia, o heri ofereceu-o cobra, pedindo-lhe
que abrisse bem a boca para que ele pudesse ver o irmo uma ltima vez. O cobra
concordou, mas no quis colocar a cabea na terra rme. Perguntou, preocupada, se
no havia nuvens escuras no cu. Remdio-Negro mentiu que no, agarrou o irmo
pelo pulso e puxou-o para a terra. No mesmo instante, a cobra foi atingida por um
raio e morreu imediatamente.
O protetor desconhecido, que era um pssaro-trovo, fez os irmos desmaiados
voltarem a si e os levou para a sua casa. Ele tinha uma mulher e duas lhas [verso
Beckwith: loiras e tmidas] que, primeiro, cortaram a cobra em pedaos. A mulher
no saa da cama o dia todo. Pssaro-Trovo notou que seus convidados eram ativos
e dotados de poderes excepcionais e lhes ofereceu as lhas em casamento, a mais
velha para o mais velho e a mais nova para o mais novo [verso Beckwith: sempre
desatinado, Remdio-Perfumado, que nesse caso o primognito, exigiu a caula].
Apesar dos avisos do sogro, os dois heris se lanaram ento numa srie de aventu-
ras perigosas, das quais saram vitoriosos, depois de terem destrudo monstros que
aterrorizavam os pssaros. E tambm curaram a sogra, que tinha o p ferido por um
espinho de porco-espinho, o que impedia os pssaros de realizarem sua migrao
para o oeste na primavera [verso Beckwith: a mulher-guia tinha se ferido ao jogar-
se do alto do cu sobre um porco-espinho que queria pegar].
Certo dia, Pssaro-Trovo pediu aos genros que se escondessem num canto da
casa, pois esperava familiares. Gralhas, corvos, gavies (na Amrica do Norte, a pala-
vra hawk designa sobretudo as aves de rapina do gnero Buteo) e guias foram
chegando e tomando seus lugares, segundo a espcie e a variedade. Aps um ban-
quete de carne de ansbena, o ltimo dos monstros mortos pelos heris, o Pssaro-
Trovo lhes deu crdito publicamente por aquela caa e apresentou-os aos seus, que
foram logo em seguida dispensados, pois tinha chegado o outono. Eles se encontra-
riam na prxima primavera para viajarem juntos.
,,( | Stima parte: As regras da civilidade
Os pssaros foram invernar em seus velhos ninhos. Quando chegou a primavera,
poca da migrao rio acima, os pssaros se reuniram e resolveram tornar os dois
heris iguais a eles, para que pudessem voar todos juntos. Transformaram-nos em
ovos, dos quais eles renasceram, na forma de guias calvas que aprenderam depres-
sa a voar. Todos partiram, subindo o vale do Missouri. Bem aconselhados por suas
esposas, os irmos escolheram as armas mais velhas e estragadas entre as que os
pssaros lhes ofereceram, pois eram essas que tinham o poder mgico de produzir
os raios e matar as cobras. Quando o bando sobrevoou a aldeia dos Mandan, o pai
dos heris estava celebrando um rito em homenagem aos pssaros, como fazia todo
ano nessa poca.
Os dois homens quiseram voltar para casa e convidaram suas esposas a vir com
eles. Elas disseram que temiam no se sentir vontade entre os humanos e deram
aos maridos penas mgicas que as substituiriam nos ritos que, doravante, os ndios
deveriam celebrar tambm no outono, quando os pssaros voltam para o sul (Bowers
1950: 260-69; Beckwith 1938: 53-62).
H muito a dizer acerca desse mito. Comearemos apresentando em bloco
algumas observaes de importncia varivel mas que podem, cada uma a
seu modo, contribuir para a inteligncia da narrativa.
Em primeiro lugar, o episdio da mulher ferida no p liga M aos
mitos sobre a disputa dos astros que pertencem ao que chamamos, seguin-
do Thompson, de redao porco-espinho. Com efeito, esse episdio cen-
tral simplesmente inverte o episdio inicial da outra redao. L, uma moa
casadoura se v mobilizada por um porco-espinho que deseja por razes
culturais para que sua me possa terminar um bordado e que a leva
da terra para o cu ou seja, de baixo para cima onde ela se casar com
um marido celeste. Aqui, uma me de moas casadouras se v imobiliza-
da por um porco-espinho que havia desejado por razes naturais para
com-lo, j que ela mesma uma guia e que a levara do cu para a terra
ou seja, de cima para baixo; e suas filhas celestes iro se casar com mari-
dos terrenos. A ligao aparece de modo ainda mais claro quando se lembra
que, num outro mito mandan, uma verso da disputa dos astros substitui a
visita aos pssaros, e vem na seqncia da estadia dos dois irmos na casa da
Velha-que-no-morre-nunca e de suas aventuras com a cobra (M, supra:
:,,). Nesse mito, muito prximo das variantes hidatsa de que voltaremos a
falar (Mb, c, p. o,), o episdio da cobra precede um outro, que conta a
transformao do irmo desajuizado em cobra dgua, por ter consumido a
carne de um segundo rptil (de duas cabeas na verso hidatsa) cujo corpo
os heris perfuraram; tipo de incidente tambm evocado por M (Bowers
O barqueiro suscetvel | ,,,
I,,o: :oo), que lhe atribui conseqncias benficas em vez de malficas
(pois as guias so comedoras de cobras), e que o situa durante a estadia
entre os pssaros-trovo. Compreender-se- mais adiante (p. ,,) o sen-
tido desse episdio que, invertido como o do porco-espinho e como ele
recorrente nas duas sries mticas, refora, portanto, sua simetria.
Embora o mito funde ritos guerreiros, tanto a verso mandan como as
dos Hidatsa remetem caa s guias (Bowers I,,o: ::o, n.,; I,o,: oI, o),
cujo cerimonial inclua cabeceiras em forma de serpente (cf. supra: fig. :) e
bastonetes guarnecidos com oferendas para os pssaros. Sabe-se, alm dis-
so, que as cobras escondidas em buracos de armadilhas representavam um
grande perigo para os caadores (Bowers I,,o: :I, n. ). Mas M tam-
bm remete aos ritos da caa comum, j que seu incio evoca a libertao
dos animais de caa que mantinha presos um personagem, aqui obscuro,
mas a que o mito fundador da /okipa/ (supra: :,; cf. Bowers I,,o: ,o) d
o nome de Hoita, a guia pintada. Essa trplice associao entre a guerra, a
caa profana e a caa sagrada se explica pelo fato de os ndios das Plancies
conceberem a guerra como uma forma limite da caa em geral, cujos sm-
bolos so reunidos, e as propriedades sublimadas, na caa s guias.
Note-se ainda que o irmo insensato de M adota um comportamento
comparvel ao de Oxinhede, o doido das danas da /okipa/. Um convida
o irmo a juntar-se a ele na boca do monstro das profundezas, o outro con-
vida seu pai, o Sol, que um ogro, a se aproximar dos humanos. Em ambos
os casos, a insensatez consiste em se comprazer na imediao.
Mas voltemos ao texto do mito. Um dos irmos se chama Remdio-
Negro, nome de uma planta medicinal com virtudes hemostticas, utiliza-
da no tratamento das feridas causadas por guias e nas mordidas de cobra
(Beckwith I,8: :,,, n. I:o; Bowers I,,o: :oI).Essa ranunculcea, Actaea
rubra, vizinha pelo gnero da erva-de-so-cristvo (A. spicata), que ocu-
pa um lugar de destaque na farmacopia popular europia, j apareceu
em nosso caminho (p. ,I). De forma direta ou por perfrase, os nomes do
outro irmo tambm designam uma erva medicinal, que poderia ser Acta-
ea arguta, planta boa para o sangue segundo os Cheyenne, que do o
nome da planta a um de seus heris culturais (cf. Grinnell I,:, ii: I, e pas-
sim). Uma das plantas negra, e a outra marrom, como negros e marrons
eram os texugos mticos que antigamente dividiam entre si os terrenos de
caa s guias, um de cada lado do Missouri (cf. Bowers I,,o: :oI, :I-I,).
O rio corre seguindo um eixo noroeste-sudeste, que divide o universo em
duas metades, a do oeste (incluindo o sul) e a do leste (incluindo o nor-
te). Demiurgos diferentes se encarregaram da criao dos seres e das coisas
,,o | Stima parte: As regras da civilidade
de cada uma das regies (Maximiliano I8: o:-o; Will & Spinden I,oo:
I,). Respectivamente associadas ao oeste e ao leste, as metades perpetua-
vam, para os Mandan, a lembrana desse dualismo fundamental (fig. ,).
Os heris de M cujas relaes de oposio e de correlao so ainda
mais fortemente marcadas quando eles aparecem em outros mitos, sob o
aspecto do gmeo recebido na casa e do gmeo jogado no riacho (Lod-
ge boy e Spring boy; cf. acima, p. :,) via jam inicialmente para o sudeste,
onde reside a Velha-que-no-morre-nunca, e para onde vo os pssaros em
suas migraes do outono. Na primavera, eles acompanham os pssaros
em direo ao noroeste. Porm, para irem de leste para oeste, tero tido de
atravessar a gua. Esta, com efeito, separa e une ao mesmo tempo; assinala
a fronteira entre dois mundos e, no entanto, seguindo seu traado que os
pssaros, quando sobem ou descem pelo vale do Missouri em suas migra-
es sazonais, passam sem problemas de um ao outro.
[ 3 9 ] Representao esquemtica do universo geogrfico dos Mandan.
O barqueiro suscetvel | ,,,
O relato mtico no se inscreve apenas num espao. Tambm transcorre no
tempo. Um primeiro ciclo sazonal comea com um tornado ou um ciclo-
ne, fenmenos meteorolgicos que os Mandan e os Hidatsa associam ao
nordeste (cf. Beckwith I,8: o:; Antigamente diz um informante , s
havia ciclones a leste). Esse ciclone provoca a translao horizontal dos
irmos amarrados um ao outro em direo ilha da Velha-que-no-mor-
re-nunca, onde eles passam o vero, o outono e o inverno. Retomam sua
jornada na primavera e, no exato instante em que se separam, uma tempes-
tade personificada provoca sua elevao vertical para o cu, onde permane-
cero por mais um ano, at a primavera seguinte.
Esse calendrio mtico est de acordo com os fatos. As cerimnias mais
importantes eram celebradas na primavera, quando os grandes pssaros
guias, gavies, corvos e gralhas iam para o noroeste em direo s ter-
ras ruins e s montanhas Rochosas. Nesse momento, procurava-se home-
nagear os pssaros, para que se aproximassem das aldeias e lhes trouxessem
a chuva indispensvel para as roas e hortas. Essas cerimnias coincidiam
com as primeiras tem pestades da primavera e seguiam os ritos para a Velha-
que-no-morre-nunca. De fato, os pssaros aquticos de que a velha dona,
e que a religio indgena juntava com os Espritos femininos do milho des-
critos por M num mesmo culto, iam para o norte antes de a neve derreter
completamente. As aves de rapina chegavam mais tarde. O primeiro rito do
outono, por outro lado, era em homenagem a estas ltimas, pois se acre-
ditava que elas ficavam caando ao longo do Missouri durante sua viagem
para o sul, ao passo que as aves aquticas gansos, cisnes e patos s se
punham a caminho quando chegava o frio mais intenso (Bowers I,o,: o).
Assim, havia duas sries de ritos para os grandes pssaros. A primeira
celebrava sua chegada, na primavera, e a segunda saudava sua partida, no
outono. O leitor ter notado que M busca menos explicar a origem abso-
luta de tais ritos do que sua duplicao sazonal. Era preciso que os ritos de
primavera j estivessem em vigor, j que o pai dos heris os est celebran-
do no momento em que os pssaros sobrevoam sua aldeia. Mas, antes de
permitirem a partida de seus maridos, as filhas dos pssaros-trovo lhes
ordenam que passem a celebrar os mesmos ritos tambm no outono.
Esse um ponto importante, pois as verses hidatsa (Mc, d; Bowers
I,o,: ,,-o:; Denig I,o: oI-I, sendo que esta ltima foi dada por um
chefe assiniboine, que a atribui, no entanto, aos Gros-Ventre, isto , aos
Hidatsa, cf. id.ibid.: o) divergem de M em vrios aspectos. O epi-
sdio da visita aos pssaros pode permanecer, mas um filho dos pssaros
que est enfermo, em vez de uma esposa, e no por ter sido ferido por um
,,8 | Stima parte: As regras da civilidade
espinho de porco-espinho, mas por um chifre de veado. A visita ao cu pode
desaparecer, dando lugar a uma visita em direo ao oeste, grande serpen-
te dona dos bises, de que os heris abusam. Em ambos os casos, o irmo
insensato comete o erro de consumir carne de cobra, e se transforma num
grande rptil no fundo do Missouri. Ora, pelo menos uma das verses hidat-
sa (Mc, Bowers I,o,: oI) se refere de modo explcito instaurao dos
ritos da primavera: Ele , (o heri) anuncia que ir celebrar a cerimnia para
os grandes pssaros, e avisa a todos de que, no incio da primavera, o tempo
ficara encoberto e chuvoso durante quatro dias e, logo em seguida, os pssa-
ros chegaro do sul. Assim, parece que, ao passarmos dos Mandan para os
Hidatsa, a funo etiolgica do mito se inverte em relao ao calendrio ceri-
monial, determinando por conseguinte as transformaes que assinalamos
(cf. Lvi-Strauss I,,b) em relatos paralelos em todos os demais aspectos.
Convinha lembr-lo, pois j notamos, entre os Mandan, a presena de um
relato idnticos s verses hidatsa, mas servindo de introduo para a disputa
dos astros (M). O que confirma, por outra via, nossa hiptese da pgina o:
de que M e M esto em relao de simetria invertida. A concluso resul-
ta do fato de que Mc inverte M no eixo do calendrio, e de que Mc
pertence a M, o qual tambm inverte, portanto, M. Alis, a histria da
disputa dos astros no gira em torno de uma visita ao cu? Apesar das tramas
aparentemente muito diferentes, continuamos em terreno conhecido.

Para alm dos Mandan, M desperta outros ecos. A esposa do Pssaro-Tro-

vo manca, e sua deficincia impede os pssaros de migrarem na primavera.
Mancos so tambm, em outros mitos hidatsa Md, e (Bowers I,o,: o-o8,
,), o sogro do heri que os dois irmos curam com Actaea rubra, o que per-
mite que os ndios realizem sua migrao sazonal entre a aldeia de inverno e
a aldeia de vero, e ainda uma me biso, incapaz de chegar s pastagens de
vero. A interpretao que tnhamos avanado (mc: ,,-oI) para a claudi-
cao ritual, baseados em outros mitos, assim como aquela sugerida por uma
discusso neste volume (p. :8,), se encontram novamente confirmadas.
M lembra tambm, por vrios detalhes, um mito warrau (M; cc: II,-
I8 e passim; mc: ,o-,,) em que dois irmos, um sensato e o outro insensato,
so vtimas de uma ogra aqutica. Ela devora o que tinha se aproximado
demais da margem, cujo reflexo percebera na gua; ou seja, o mesmo pro-
cesso de descoberta que M atribui ao irmo sensato quando localiza seu
salvador celeste, tendo antes evitado aproximar-se demais da margem, o
O barqueiro suscetvel | ,,,
que teria igualmente provocado sua devorao por um ogro aqutico. Em
ambos os casos, conseqentemente, o heri que escapa aquele que com-
preende que a passagem da gua para a terra, ou da terra para a gua, apre-
senta um carter descontnuo; o outro perece por ter recorrido aos peque-
nos intervalos, na esperana v de anular tal descontinuidade.
Dedicaremos especial ateno ao episdio no qual os heris atraves-
sam um rio nas costas de uma cobra monstruosa. Bastante freqente na
Amrica do Norte, encontra-se tambm na Amrica do Sul, ilustrado por
uma srie de mitos que discutimos em O cru e o cozido (M, M) e na
segunda parte deste livro (M-M). Quando identificamos pela primei-
ra vez o motivo do barqueiro suscetvel (cc: :,,, n.I), apenas assinalamos
sua importncia. Convm agora mostrar seu significado.
Sua importncia est relacionada, em primeiro lugar, ao fato de os mitos
das duas Amricas contarem a histria quase nos mesmos termos. Depois
de relermos o mito mandan (M), voltemos a um mito mundurucu do
qual tnhamos apenas apresentado um breve resumo (supra: ,8-,,).
M402 MUNDURUCU: AVENTURAS DE PERISUT (TRECHO).
Ao despedir-se de Perisut, seu tio transformado em tapir explicou-lhe que, para
voltar aldeia, ele teria de atravessar um rio onde moravam trs jacars gigantes. O
maior deles se chamava Uti-pung-pung. Os dois primeiros iriam se propor a fazer
o transporte, mas Perisut deveria recusar e esperar por Uti-pung-pung, em cujo
dorso cresciam /imbabas/ (Cecropia sp.; cf. mc: 314).
Assim, o heri dispensou os servios dos dois primeiros jacars e pediu ao tercei-
ro para lev-lo para o outro lado do rio. Mas, como o animal se recusava a chegar per-
to da margem, Perisut no conseguia embarcar. Acabou saltando sobre as costas
do jacar, agarrando-se aos galhos das rvores que estavam acima do nvel da gua,
evitando cair nela pois, se isso acontecesse, o monstro iria devor-lo.
No meio do percurso, o jacar anunciou que ia tocar trompa, e exalou um sopro
sonoro e malcheiroso. Seguindo a recomendao do tio, Perisut conteve a vontade
de cuspir de nojo e elogiou o monstro por seu hlito perfumado.
J no nal da travessia, o jacar tentou convencer seu passageiro a chegar mar-
gem nadando, pois pretendia com-lo. Mas Perisut exigiu que ele se aproximasse o
mximo possvel e saltou terra com a ajuda de uma vara. Assim que se viu em segu-
rana, declarou que a boca do jacar fedia. Por que voc no me disse isso durante
a travessia? vociferou o barqueiro, tomado por uma crise de raiva to intensa que
todas as rvores que cresciam em suas costas se quebraram (Murphy 1958: 96-97).
(oo | Stima parte: As regras da civilidade
Numa verso assiniboine (M; Denig I,o: oII), o barqueiro, que um
grou, tambm quer ser elogiado por seu hlito. Um mito kickapoo (M;
Jones I,I,: 8,) conta que um peixe concordou em transportar o heri con-
tanto que ele o golpeasse sempre que ele diminusse a velocidade; antes dis-
so, um abutre tinha desistido de prestar-lhe esse mesmo servio, porque
fedia tanto que seu passageiro no conseguiu evitar vomitar durante a tra-
vessia. Entre os Algonquinos orientais, geralmente nas variantes de M e
M (Prince I,:I: o8-o,; Leland I88: I,:-,; Rand I8,: Io-o,, I:-I, :o),
a suposta beleza fsica de um grou que faz as vezes de barqueiro que se
trata de elogiar; ou ento (Leland I88: I8-8,, :,-:o, :8-:,) o barqueiro
volta a ser um surio: caim com chifres, cego e extremamente irritvel.
Todos esses traos persistem em outras verses sul-americanas, como M,
em que o heri zomba do fsico ingrato do surio, ou M e Ma e c, em que
o animal deseja ser insultado por seu passageiro (pois busca um pretexto para
com-lo), ou ainda, como em M, o acuse de faltar-lhe ao respeito.
Semelhanas to notveis no modo como mitos muito afastados con-
tam a mesma histria colocam um problema. Existiria uma armao lgica
capaz de explicar a resistncia do tema, apesar de sua transferncia para
distncias considerveis de um lugar de origem hipottico, ou seu apareci-
mento independente em sociedades muito diferentes? Qualquer que seja a
hiptese inicial escolhida, no se pode deixar de recorrer de uma necessi-
dade interna, que constitui um pressuposto para as duas outras.
J estvamos a meio caminho de uma resposta ao notarmos (p. o:, o,)
que M, que contm o episdio do barqueiro suscetvel, inclui tambm
um outro, no qual se reconhece uma inverso do episdio do porco-espi-
nho no ciclo da disputa dos astros. Pois se os dois ciclos so simtricos, no
devemos esquecer que o da disputa dos astros tinha surgido em nossa dis-
cusso a respeito dos problemas levantados por um outro motivo, a viagem
de canoa da lua e do sol. A necessidade interna do episdio do barqueiro
suscetvel poderia portanto decorrer do fato de que ele mesmo seria uma
inverso do motivo da canoa.
Basta formular a hiptese para que sua evidncia se imponha claramen-
te. A viagem de canoa, seja de ida ou de volta, transcorre no eixo do rio,
ao passo que a viagem nas costas do barqueiro perpendicular a esse eixo,
j que se trata de uma travessia. H mais. O grou de certas verses norte-
americanas estica a pata para fazer uma passarela. As cobras barqueiros dos
dois hemisfrios possuem chifres, no meio dos quais h bancos de areia em
que cresce uma vegetao abundante; so, portanto, ilhas flutuantes, como
as que podem ser vistas nos grandes rios das duas Amricas no tempo da
O barqueiro suscetvel | (oI
cheia. Isso acontecia especialmente no Missouri: Na primavera, ele arran-
ca grandes pedaos de terra de suas margens: essas ilhas flutuantes descem
o Missouri com suas rvores cobertas de folhas ou flores, algumas ainda de
p, outras meio tombadas, num espetculo maravilhoso (Chateaubriand
I8,: ,,; cf. W. Matthews I8,: xxii; Neill I88: 8).
Pois bem, as pontes e as ilhas se assemelham s embarcaes e delas
se distinguem, embora nem sempre exatamente pelas mesmas razes: a
ilha e a canoa so corpos flutuantes, uma na ordem da natureza, a outra na
ordem da cultura; e ainda que as pontes que os ndios da Amrica no
construam evoquem antes a idia de passarelas naturais, estas so fixas
em vez de mveis, perpendiculares e no paralelas corrente. Finalmen-
te, a viagem de canoa envolve dois passageiros que, como vimos, devem
se manter a uma boa distncia, enquanto a travessia conjuga intimamente
dois viajantes, o barqueiro e seu cliente.
Vrios textos mticos comprovam a realidade objetiva dessa transforma-
o. Interrogado pelo heri de Mb, o caim responde mentindo (pois s
pensa em devor-lo) que suas costas formam uma grande canoa, capaz de
suportar o peso de um passageiro (Wagley & Galvo I,,: II). Um mito
salish (M; Adamson I,: :,o), em que o barqueiro revela seu mau carter
ao repetir os chamados em vez de respond-los, termina com a garantia de
que doravante, ningum mais haver de pretender se fazer de canoa para
afogar as pessoas. Os Oglala Dakota (M; Walker I,I,: :o,-oo) contam
como um tronco derrubado se transformou em canoa mgica: rolou e tor-
nou-se parecido com uma canoa, com cabea, dois grandes olhos e rabo...
era preciso saltar a bordo depressa, se no ele partia sem o passageiro.
O fato de o monstro das guas ser uma anti-canoa sobressai tambm
de um mito dakota, parente prximo das verses hidatsa de M e de uma
variante mandan (M; cf. Maximiliano I8: 8o-8I; Bowers I,,o: I,,-:oo).
M508 DAKOTA: O PEIXE GRANDE
Uma lha de chefe que no queria se casar nalmente aceitou um pretendente
pobre, contanto que ele realizasse um feito excepcional. O homem organizou uma
expedio guerreira, mas no havia meios de encontrar os inimigos. No caminho de
volta, os ndios encontraram uma tartaruga gigante e subiram todos em suas costas,
exceto o heri e seu amigo. O bicho mergulhou num lago e todos os imprudentes se
afogaram [cf. M385].
Os dois sobreviventes seguiram viagem at que o heri, exausto, teve de parar
para descansar, enquanto seu companheiro olhava em redor procura de peixes
(o: | Stima parte: As regras da civilidade
mortos que as guas, altas naquela estao, tivessem porventura empurrado para
a margem. Encontrou um, limpou-o e assou-o. Convidou o heri a comer com ele.
Este recusou o convite no incio, mas acabou concordando, contanto que o amigo se
comprometesse a trazer-lhe gua quando ele pedisse.
Mas ele se mostrava insacivel, e o amigo se cansou de carregar gua no nico
recipiente de que dispunham. O heri se arrastou at o rio, mergulhou e bebeu direto
da corrente. Aos poucos, foi-se transformando num peixe enorme que bloqueou o rio.
Contaram o drama lha do chefe, que jurou delidade ao noivo, morto por sua
causa. Passou um ano fazendo roupas de homem e pediu que lhe construssem uma
canoa de casca, na qual desceu o rio at o peixe, oferecendo-lhe seus presentes e pro-
metendo manter o celibato em lembrana de seu sacrifcio, contanto que ele concor-
dasse em desobstruir o rio, para que os ndios pudessem voltar a desc-lo de canoa. O
peixe afundou e liberou as guas do rio Sainte-Croix (Stillwater river) (McLaughlin 1916:
23-28; cf. verso arikara, Dorsey 1904c: 79-80; verso creek, Swanton 1929: 32-33; etc.).
Se a ilha e seu equivalente mtico so o inverso da canoa, um mito sul-ame-
ricano atesta que uma canoa manobrada ao contrrio pode virar uma ilha:
M509 ARAWAK: A ORIGEM DAS ILHAS
Durante uma expedio martima, viajantes visitaram uma terra cujos habitantes
no sabiam navegar de canoa a no ser com a mar, porque moviam os remos cor-
tando a gua com o lado no, em vez de usarem o lado chato. Incapazes de lutar
contra o uxo quando a mar era contrria, contentavam-se em enar uma vara
comprida, para imobilizar a embarcao.
O velho feiticeiro que comandava a expedio se transformou em pssaro bunia e
lanou seu grito, tarbaran! tarbaran!, que signica, lado chato. E que tal respon-
deram os canoeiros ignorantes se batermos na sua cabea com o lado chato dos
remos? Acabaram resolvendo seguir o conselho, e viram que podiam navegar trs
vezes mais depressa, tanto contra a mar quanto com a corrente (W. Roth 1915: 221).
Em seguida a esse mito, que lembra crenas registradas desde os Salish
que lhe do a mesma forma que na Guiana (Adamson I,: o, :o) at
os Karaj (primeiros remos segurados pela parte espalmada, Baldus I,,:-,:
:I,), Roth acrescenta, guisa de comentrio, que uma ilha no Essequibo se
chama /hiarono-dulluhing/, vara da mulher, porque as mulheres do gru-
po mencionado acima, ainda no instrudas, plantaram uma vara no lodo
para prender sua canoa, e quando a mar subiu, elas a tinham enfiado to
O barqueiro suscetvel | (o,
profundamente que no conseguiram tir-la. A areia foi-se acumulando
em volta e comearam a nascer plantas e rvores, formando a ilha que se v
hoje. Essa ilha, canoa invertida, restitui, assim, a imagem do barqueiro com
o dorso coberto de bancos de areia e vegetao.
Se a interpretao que propusemos para as gravuras em osso de Tikal (p.
II8) estiver correta, perceberemos que elas ilustram os dois estgios da trans-
formao: a canoa dos animais s vezes assume, de fato, a aparncia de uma
cobra peluda (fig. o), criatura mtica concebida (como duplo da cobra chi-
fruda) tanto pelos Waiwai da Guiana (Fock I,o: ,I) como pelos Cheyenne
(Grinnell I,:, ii: passim) e Menomini (Skinner & Satterlee I,I,: ,). Logo
encontraremos, em mitos mandan (M-M, p. ,,-8), uma embarcao
capaz de desempenhar alternadamente os papis de canoa leal ou de bar-
queiro prfido, a depender de o nmero dos viajantes ser ou no medido.
[ 40] Canoa em forma de cobra. Gravura em osso de Tikal (cf. Trik 1963, fig. 5. Foto: Univer-
sity Museum, Filadlfia).
Consideremos esse ponto. Sabemos que a viagem de canoa da lua e do sol
se realiza sob o signo do equilbrio; toda a nossa terceira parte demons-
trou isso. As indicaes que reunimos a respeito do episdio do barqueiro
suscetvel evocam, ao contrrio, um desregramento geral: os dois prota-
gonistas rivalizam em m f, mentiras e insultos. Ora, tinha-nos parecido
que o motivo da viagem de canoa conotava conjunturas de tipo equinocial.
Seguir-se-ia, portanto, que o do barqueiro suscetvel, simtrico e inverso
do outro, conota conjunturas de tipo solsticial?
Seria fcil responder se pudssemos estabelecer uma correlao entre
os rituais associados a cada um dos motivos e esses perodos do calend-
rio. Infelizmente, apesar da verdadeira proeza que a investigao realizada
por Bowers entre os Mandan constitui, numa poca em que a velha cul-
tura s sobrevivia na memria de uns poucos ancios, o calendrio ritual
permanece impreciso e dificilmente interpretvel. Se nos arriscarmos a
(o( | Stima parte: As regras da civilidade
faz-lo, a imagem que sugere mais complexa do que a que acabamos
de propor a ttulo de hiptese. Com efeito, os Mandan aparentemente
construram seu calendrio cerimonial em funo de vrias oposies, das
quais nenhuma parece ser exatamente traduzvel nos termos da oposio
entre solstcio e equincio.
Uma primeira oposio se manifesta entre os ritos para os grandes ps-
saros, cuja origem relatada por M, e todos os demais. Estes, por volta
de duas dezenas (cf. Bowers I,,o: Io8), eram realizados em uma ou vrias
vezes, mas sempre num lapso de tempo contnuo, da ordem de um ou
vrios meses, ou at mesmo o ano inteiro. Os ritos dos grandes pssaros, ao
contrrio, s ocorriam em abril e em novembro. Tratava-se, portanto, de
cerimnias celebradas de modo descontnuo, em duas pocas distintas do
ano. Situadas na primavera e no outono, essas pocas correspondiam, apro-
ximadamente, aos equincios. Significativamente, as oferendas ao Missouri,
cuja origem narrada por variantes de M, tambm eram realizadas duas
vezes por ano (cf. infra: ,,).
Examinemos agora os ritos de caa ao biso, cuja complexidade evoca-
mos acima (p. :,o, o,-o,). Pode-se reparti-los em dois grupos: de um lado,
a grande festa tribal da /okipa/ para a multiplicao dos bises, que ocorria
durante os meses mais quentes (Bowers I,,o: I::), e do outro, diversos ritos
aldees para a caa de inverno, celebrados durante os meses mais frios. As
duas pocas se situam, portanto, nas imediaes dos solstcios (id.ibid.: I,
e :,, :o: in the winter during the shortest days; e Bowers I,o,: ,o the
rites to the winter herds began with the winter solstice).
Ritos dos pssaros e ritos dos bises encontram-se, assim, em oposio
e correlao em vrios eixos. Os primeiros, idnticos entre si, se repetiam
em perodos diferentes; os ltimos, diversos entre si (na medida em que a
/okipa/ consistia de vrios ritos e que havia ao menos trs ritos distintos
para os bises de inverno: o mocho das neves, o basto vermelho e a
biso-fmea branca), ocorriam, no que diz respeito a cada ciclo, durante
um nico perodo do ano. Finalmente, uns se situavam nas imediaes dos
equincios, e os outros, dos solstcios.
Contrastando com essas oposies bem marcadas, os ritos agrrios, que
comeavam com a chegada dos pssaros aquticos no incio da primavera,
se espalhavam ao longo do ano todo. Simplificando muito, podemos, por-
tanto, organizar o calendrio cerimonial num esquema (ver abaixo).[se a
paginao no permitir que siga imediatamente o pargrafo]
O barqueiro suscetvel | (o,
Sabemos que os dois grupos de ritos mais afastados no esquema eram
incompatveis. Se os ritos para a caa de inverno fossem celebrados na pri-
mavera, quando as sementeiras estavam brotando, as geadas retornariam e
destruiriam toda a colheita (Bowers I,,o: :,). Os ritos dos grandes pssa-
ros e os ritos agrrios, por outro lado, eram compatveis, j que os primei-
ros cumpriam uma funo subsidiria, de atrair as chuvas de primavera
indispensveis para a prosperidade das plantaes (supra: :,,).
Isso posto, surge um problema no fato de o episdio do barqueiro sus-
cetvel aparecer pelo menos trs vezes na mitologia dos Mandan. Alm de
caa agricultura guerra
maro-maio
(chegada
dos pssaros
aquticos)
ritos do milho ritos dos
grandes
pssaros (I)
ritos agrrios
junho-agosto okipa:
bises de
vero (ritos
conjuntos)
setembro-
novembro
ritos agrrios
ritos dos
grandes
pssaros (:)
(partida dos
pssaros
aquticos)
dezembro-
maro
bises de
inverno
(ritos
separados)
(oo | Stima parte: As regras da civilidade
fazer parte do mito dos grandes pssaros (M), tambm se encontra no
mito fundador dos ritos do milho (M) e no do mocho das neves, que
funda um dos ritos para chamar os bises de inverno (Ma, b). Em outras
palavras, o episdio cria uma afinidade entre duas sries incompatveis,
bises de inverno e milho, e entre duas sries compatveis, milho e grandes
pssaros. Tudo se passa, portanto, como se ele operasse uma sutura num
lugar do sistema especialmente frgil porque relaes de incompatibilidade
e de compatibilidade nele se aproximam em posio marcada.
Sutis diferenas podem ser observadas entre as trs narrativas. O mito do
mocho de inverno de longe o mais rico, pois contm o incidente no qual o
heri insiste para que a cobra se aproxime cada vez mais da margem e depois
salta, agarrando-se s rvores que crescem no dorso do monstro, detalhes
que o mito mundurucu de Perisut (M) narra exatamente nos mesmos
termos. Alm disso, M transforma M em dois pontos: o heri alimenta
a cobra com 8 bolinhos em vez de , e, com medo de ser devorado, evita
coloc-los diretamente na boca do monstro, jogando-os na gua longe dele.
Os episdios correspondentes de M e M tambm se opem entre
si, mas em outros eixos. Em primeiro lugar, se a cobra de M engole efe-
tivamente um dos irmos, e se a de M impedida de fazer o mesmo, sua
homloga de M no tem intenes to malficas. S quer ajudar, e pre-
ciso apenas aliment-la durante o trajeto, para que recupere as foras. O ali-
mento consiste, nesse caso, em quatro bolinhos de quatro-em-um, mais
um pedao de carne seca que o heri encontra providencialmente em seu
bolso no momento em que a cobra j no tem mais foras para prosseguir.
Fica claro que esse detalhe torna M e M simtricos, pois este ltimo
mito tambm menciona uma quinta rao, o bolinho recebido do pssaro-
trovo, feito de sementes de girassol piladas com caca de coelho e s um
pouquinho de milho. Ou seja, num caso, carne, alimento ainda mais restau-
rador do que os bolinhos de farinha, e no outro, uma pseudo-comida feita
essencialmente de excremento.
1

: . A anlise permanece incompleta, pois acontece tambm, na viagem de volta, que

o heri tem de alimentar a cobra com um pedao de sua prpria coxa (Mb; Bowers
I,,o: :,I). Deixamos esse incidente de lado, pois o mito do mocho das neves o ni-
co em que o barqueiro intervm na ida e na volta. Seria preciso, portanto, analis-lo
parte, o que nos levaria longe demais. Sobretudo tendo em vista que a mitologia
dos Mandan apresenta uma riqueza e uma complexidade que a tornam praticamente
inesgotvel. Aqui apenas a exploramos supercialmente.
O barqueiro suscetvel | (o,
Pode-se portanto dizer que M, M e M colocam em cena, pela
ordem, um barqueiro prestativo, um barqueiro prfido cujos planos sero
frustrados e um barqueiro prfido que quase atingir seus objetivos. O
heri recompensa o primeiro, doma o segundo e engana o terceiro. As
duas situaes extremas se referem aos ritos celebrados perto dos equin-
cios de primavera para M e de outono para M. M, por sua vez,
funda ritos celebrados nas proximidades do solstcio de inverno. Os ritos
dizem respeito agricultura, caa ou guerra, isto , uma srie que tam-
bm constitui uma progresso:
O diagrama ilustra bem o carter contrapontstico que apresenta todo sis-
tema mtico e ritual. Pois, se uma srie agricultura-caa-guerra pro-
gressiva, enquanto a outra primavera-inverno-outono regressiva,
2

elas se harmonizam juntas com o que gostaramos de chamar de baixo con-
tnuo, exprimindo a alternncia regular entre um equincio e um solstcio.
Se avanarmos mais um pouco na anlise, perceberemos que o movimento
dialtico do mito (no caso, M) tende a transformar essa oposio inicial-
mente dada em estado esttico numa progresso dinmica. Cabe lembrar
que M no funda os ritos dos grandes pssaros em geral, mas explica
porque se veio a repetir no outono ritos que antes eram celebrados unica-

z . O carter progressivo da primeira srie decorre do fato de M colocar a carne

seca depois dos bolinhos de alimento vegetal, e de que a cerne seca de M se ope ao
bolinho de alimento vegetal e excremento de M. O carter regressivo da segunda
srie decorre diretamente do calendrio: o inverno vem depois do outono, e a prima-
vera depois do inverno.
agricultura caa guerra
(( bolinhos
+ carne)
(( bolinhos
+ excremento)
(8 bolinhos
jogados longe)
recompensa adestramento engano
primavera
(equincio)
inverno
(solstcio)
outono
(equincio)

(o8 | Stima parte: As regras da civilidade
mente na primavera. Contudo, quando se os considera do ponto de vista
lgico, os dois equincios remetem a uma transformao idntica: (dia =
noite) Y (noite = dia). E do ponto de vista da experincia, ambos so per-
tinentes no que diz respeito aos pssaros. Mas justamente por isso que o
desequilbrio conceitual que teria surgido se se tivesse decidido marcar ape-
nas um deles seria ainda maior do que o que existe entre os ritos de caa que
acompanham os dois solstcios, pois que nesse caso so celebradas cada vez
cerimnias /okipa/ no vero e ritos especiais no inverno e essas ceri-
mnias podem permanecer dessemelhantes j que os prprios solstcios se
opem um ao outro: (dia > noite) (noite > dia). A situao terica evoca-
da por M, quando imagina uma poca em que os ndios s festejavam os
grandes pssaros na primavera (ou no outono, segundo as verses hidatsa),
apresenta, se nos permitem a expresso, um carter hiper-solsticial ain-
da mais desequilibrado do que a oposio entre os solstcios. Assim, o mito
parece repousar sobre uma equivalncia implcita:
(apenas um equincio marcado) : (solstcio) : : (solstcios) : (equincios)
Compreende-se, ento, porque o episdio do barqueiro suscetvel, cujo
carter solsticial postulamos, se v remetido a uma conjuntura equinocial
na aparncia. Por no ser duplicada, esta violava a exigncia de simetria que
a prpria noo de equincio impunha.
Essa interpretao vale para M, que remete objetivamente ao solst-
cio de inverno, assim como para M, como acabamos de mostrar. Com o
objetivo de instituir um equilbrio ritual entre os equincios, o mito recorre
a um modelo inicial em desequilbrio que, do ponto de vista lgico, se situa
do lado do solstcio. Resta a saber se valeria para M. Aparentemente no,
j que este mito funda os ritos da Velha-que-no-morre-nunca, celebrados
na primavera para inaugurar cerimnias agrcolas que iro se suceder at o
outono, mas que impossvel prolongar para alm disso em razo de sua
estrita incompatibilidade com os ritos da caa de inverno.
Para resolver tal dificuldade, convm encarar sob uma outra perspectiva
as formas assumidas pelo episdio do barqueiro suscetvel entre os Man-
dan. Vimos que existem vrias. Uma forma muito fraca em M, no qual o
epteto suscetvel s se justifica no sentido prprio, j que a cobra falharia
em sua misso sem o efeito restaurador dos alimentos aos quais se mostra
sensvel. Uma forma mais forte em M, em que a cobra deseja comer seus
passageiros e ainda mais em M, em que consegue engolir um deles. Con-
tudo, uma diferena digna de nota aparece entre as verses mandan e hidat-
O barqueiro suscetvel | (o,
sa, de um lado, e todas as outras que arrolamos, do outro: em vez de o(s)
passageiro(s) retribuir o monstro com adulaes, injrias ou at cacetadas,
os heris mandan o alimentam, abertamente em M, prudentemente em
M e, em M, francamente no incio e depois, enganosamente, quando
o irmo sobrevivente d um bolinho de excremento guisa de verdadeiro
alimento. Conseqentemente, apenas esse ltimo incidente, que s aparece
num mito mandan, conduz ao tipo mais geral. Pode-se dizer que, dentro
do grupo do barqueiro suscetvel a que pertencem, os mitos dos Mandan e
dos Hidatsa ilustram uma transformao local que, nesse ponto especfico,
se termina inclusive com uma inverso.
Seria possvel apontar a razo disso? Certamente sim, graas a M,
cuja construo impecvel possui um valor demonstrativo, que tambm
explica o fato de termos escolhido esse mito para servir de ponto de partida
para a discusso.
Aps o episdio da liberao dos animais de caa, que serve, como mostra-
mos, para ligar a celebrao dos pssaros /okipa/, M encadeia trs seqn-
cias que se referem s aventuras sobrenaturais dos heris. A primeira os leva
casa da Velha-que-no-morre-nunca, onde permanecem durante um ano. A
segunda descreve a travessia do rio no dorso da cobra. A terceira os conduz
morada dos pssaros-trovo, onde passam tambm um ano. A primeira e
a terceira seqncias apresentam um paralelismo completo: idntica durao
da estadia, transcurso de um ciclo sazonal, visita de espritos sobrenaturais
durante a qual os heris devem se manter escondidos, repartio das plantas
e pssaros por espcie ou variedade, etc. Haveria entre eles alguma diferena?
A primeira seqncia evoca uma estadia terrestre junto a uma divindade agr-
cola, durante a qual os heris devem se comportar com comedimento: podem
caar cervdeos, embora estes sejam espritos das plantaes, contanto que
ajam com tato e respeitem um conjunto de regras matar, cozer e comer os
animais na mata, longe das terras cultivadas e habitadas.
3
Em sua estadia jun-
to aos pssaros, celeste portanto, o comportamento dos heris , ao contrrio,
marcado pelo descomedimento: eles caam temerariamente os monstros, sem
dar ouvidos aos conselhos de prudncia que recebem, e encantam seus anfi-
tries sobrenaturais com suas loucas proezas.
Percebe-se, ento, como a segunda seqncia se ope ao mesmo tem-
po que a precede e que a sucede. Concerne a uma viagem, em vez de
estadias e transcorre na gua, em vez de na terra ou no cu. E finalmente,

. A mesma proibio se encontra num mito dos Wintu da Califrnia (cf. Dubois &
Demetracopoulou I,,o-,I: ,(,).
(Io | Stima parte: As regras da civilidade
em relao cobra, os heris adotam um comportamento rigorosamente
intermedirio entre o comedimento e o descomedimento que demonstram
junto deusa agrria ou os deuses guerreiros: negociam sua passagem, e
escalonam seus pagamentos em comida, que s aceitam efetuar depois de
o servio ter sido realizado. Em relao cobra chifruda, os heris exibem,
portanto, uma mistura de audcia e de prudncia, e o aspecto ambguo des-
sa poltica tambm se mostra no fato de o irmo sensato conseguir ser trans-
portado, ao passo que o irmo aventureiro engolido pelo monstro. Note-
se, finalmente, que os heris recebem da me do milho e do aos pssaros
(arriscando a prpria pele para conseguir comida, armas de caa e objetos
rituais para seus anfitries), ao passo que negociam com as cobras chifrudas
sua travessia, mediante bolinhos de comida, alguns deles falsos, mas que
mesmo assim permitem enganar o parceiro. Pois a distncia no grande
entre o regateio e a esperteza, ou entre a esperteza e o embuste.
As diversas modalidades do episdio do barqueiro suscetvel ilustram a
passagem progressiva que leva dos pagamentos em matria-prima queles
que consistem em palavras lisonjeiras, mentiras, injrias e golpes. preciso,
portanto, que o barqueiro seja suscetvel: s vezes fisicamente em vrias
verses norte-americanas em que sua nuca ou joelho dolorido no suporta o
menor toque , moralmente, na maior parte das vezes. Se no, a esperteza
e o regateio, que operam a mediao entre os dois outros tipos de comporta-
mento, no poderiam ser introduzidos na problemtica dos mitos. E se esse
comportamento ambguo aparece a como o nico apropriado em relao a
monstro encarregado de personificar o elemento aqutico que triangula com
a terra e o ar, porque, nesse sistema, a prpria gua desempenha uma funo
ambgua. Verses de M dizem-no claramente: depois de os heris terem
aberto com fogo uma passagem atravs do corpo da cobra de duas cabeas
(que inverte a cobra de uma cabea que atravessa a gua: ([cobra] atravessa
a gua Y atravessada pelo fogo), o irmo insensato comete um sacrilgio,
comendo a carne do monstro, e se transforma em cobra, dona do Missouri
(cf. M e Bowers I,,o: I,,; I,o,: ,). A partir de ento, se os ndios lhe fize-
rem oferendas duas vezes por ano na poca do congelamento, em novem-
bro, e no degelo, em abril (Will & Spinden I,oo: I:,; Bowers I,o,: ,:) ela
ir ajud-los a atravessar; caso contrrio, provocar tempestades, dilvios e
inundaes que tornam o rio impossvel de cruzar e destroem as plantaes.
Ele explica aos humanos: Agora, j no sou mais um de vocs. Doravante,
vocs tero em mim um amigo ou um inimigo (Mb; Denig I,o: oI-I,).

O barqueiro suscetvel | (II

Assim, o poder da gua oscila entre dois modos extremos. De um lado, o
que ilustrado pela canoa, cujo trajeto regula o curso do tempo, a alternn-
cia entre dia e noite, o ciclo das estaes, contanto que os viajantes se man-
tenham a uma distncia razovel um do outro e, portanto, instituam em sua
embarcao um afastamento interno. Do outro, a tempestade e a inundao,
que subvertem o curso natural das coisas, e que resultam do desrespeito a
um afastamento externo entre o viajante e o monstro aqutico. O persona-
gem do barqueiro suscetvel ilustra uma posio intermediria. Ele no viaja
pela gua, mas a atravessa, e a contigidade que se impe entre seu corpo e
o do passageiro traz em si um risco mortal, a menos que o heri o conjure,
evitando que a distncia para ir da terra para a gua ou da gua para a
terra seja pequena demais ou grande demais. O que significa transferir o
padro de distncia razovel de dentro para fora da embarcao.
Cumpre agora completar a noo demasiado simples, com a qual nos
contentamos provisoriamente, de uma relao de inverso entre o barquei-
ro e a canoa. Na verdade, esses dois termos supem um terceiro, que acaba-
mos de ver surgir na mitologia hidatsa, o dilvio, no qual a gua controlada
pela viagem de canoa se descontrola; ao passo que a travessia bem sucedida
aparece como o resultado de um dilogo, que tambm um duelo, entre o
homem calculista e a gua hostil:
Os mitos de origem dos Mandan e dos Hidatsa, em que o dilvio tem um
destaque considervel, permitiro verificar a exatido dessas afirmaes;
Nenhuma das duas tribos concebe a idia de que a humanidade tenha
podido sair da gua, embora esta seja, segundo eles, o elemento primordial.
Isso j em si significativo, e torna-se ainda mais significativo quando se
constata que os mitos parecem ter dificuldade em escolher entre uma ori-
barqueiro
suscetvel
(+) ()
viagem dilvio
de canoa
(I: | Stima parte: As regras da civilidade
gem terrestre e uma origem celeste. Eles conjugam as duas teses, e os sbios
hidatsa esquematizam seu sistema traando uma espcie de Y: um dos lados
da forquilha representam a emergncia de uma parte dos ancestrais, que
viviam nas entranhas da terra, e o outro, a descida do cu da outra par-
te, enquanto o tronco comum evoca as aventuras dos dois grupos depois
de terem se encontrado e se associado (Bowers I,o,: o). Os Mandan tm
idias ainda mais complexas acerca de sua origem mtico. Distinguem um
nmero elevado de povos primordiais, gente do peixe, da guia, do urso,
do milho, do biso, etc. (Bowers I,,o: :o, o,), dos quais se destacaram trs
raas que desempenham um papel nos mitos. Entre os Mandan, como entre
os Hidatsa, esses mitos de que conhecemos algo como uma quinzena
variam muito, e parecem conter a tradio de aldeias distintas. Para evi-
tar uma longa seqncia de letras do alfabeto, iremos dar a eles nmeros
separados, a no ser para o grupo mandan citado acima sob a referncia
M, cujas trs variantes distinguiremos como a, b e c (Bowers I,,o: I,o-o,
I,-,o, I,o-,,). Os nmeros ,Io e ,II remetem s mais antigas das verses
conhecidas (Maximiliano I8: o; Catlin I88o: o,-,o); numeramos de ,I:
a ,:: as verses Beckwith I,8 e Bowers I,,o e I,o,, umas provenientes dos
Mandan e as outras dos Hidatsa.
certamente por causa de sua antiga diviso em metades que os Mandan
do um lugar especial em seus mitos ao povo do milho, sado das profun-
dezas da terra, e ao povo do biso, fabricado pelo demiurgo Homem-nico
numa poca em que a espcie humana s tinha a ele como representante.
Como os povos epnimos, as metades eram respectivamente associadas ao
milho e ao biso, ao leste e ao oeste, guerra e paz, ao princpio masculino
e ao princpio feminino, ao tubo e ao fornilho do cachimbo, gua corrente
e gua parada, ao terreno acidentado ou arborizado e ao terreno aberto,
etc. (acerca desse dualismo esquemtico, ver M; Bowers I,,o: ,-oI). Os
dois povos se encontraram e se uniram, praticamente na mesma poca em
que foi instaurada a diviso em metades. Algumas verses se concentram
mais no povo do milho, outras no do biso, e outras ainda so misturadas.
Nem todas do a mesma ateno ao povo celeste que desceu terra para
juntar-se aos dois outros. Contudo, os ritos da /okipa/, aos quais o grupo
como um todo se relaciona, atestam a importncia de um sistema ternrio.
Personificados por danarinos, guias e gavies lutam contra antlopes
(Antilocapra americana, que a sistemtica indgena classifica com os cerv-
deos que so espritos das plantaes), e estes tentam roubar a comida dos
ursos e dos bises (Maximiliano I8: ,o; Bowers I,,o: I, Io, I,). O
tringulo tecno-econmico agricultura, caa e guerra recobre, por-
O barqueiro suscetvel | (I,
tanto, perfeitamente a tripartio da humanidade primordial em povo do
milho, povo do biso e povo do cu, aos quais correspondem tambm trs
demiurgos, Homem-nico e Primeiro-Criador, que dividiram a criao ou
organizao do espao, cada um de um lado do Missouri, e Hoita, a guia
pintada, que no teve participao na empreitada terrestre, pois representa
exclusivamente o povo de cima (cf. Bowers I,,o: I:o). A passagem do siste-
ma binrio para o sistema ternrio operada, portanto, mediante a integra-
o de duas oposies, aquela entre Homem-nico e Primeiro-Criador e,
depois de o segundo ter-se transformado em coiote, aquela entre Homem-
nico e Hoita.
A anlise comparativa dos mitos de origem mandan e hidatsa exigiria
um trabalho considervel, e no se pode ter certeza quando aos resultados
que teria. Ao enfatizar certos aspectos privilegiados da narrativa e deixando
outros em segundo plano, cada verso parece ser guiada pela lembrana
de peripcias histricas, prprias de determinado cl ou aldeia, que no
temos como reconstituir. Contentar-nos-emos, portanto, em extrair o
esquema comum a todas as verses. Aps a emergncia do povo do milho
e sua fuso com os povos do biso e do cu, os ancestrais viviam perto de
um rio chamado o Desconhecido ou o Estrangeiro. Em seguida, ao
cabo de uma migrao de vrios anos, chegaram a um esturio. Foi l que
avistaram, na outra margem, ou numa ilha no meio de um lago, segundo
algumas verses, uma grande aldeia cujo chefe se chamava Maniga, palavra
em cuja composio entra certamente uma raiz que designa a gua. Todas
as verses convergem nesse episdio e na seqncia, que a seguinte:
M512-M515 MANDAN: MITO DE ORIGEM (FRAGMENTO: O DILVIO)
Os ancestrais desejavam as conchas que abundavam nas praias daquela terra lon-
gnqua. A gente de Maniga deixou que viessem peg-las, em troca de peles de lebres
e de sturnellas com o peito de penas amarelas. Mas os estrangeiros nunca visitavam
os Mandan, os quais, para efetuar o escambo, tinham de enfrentar uma travessia
perigosa, num barco mgico que obedecia s ordens, com a condio de levar um
nmero xo de passageiros.
Depois de atravessarem as guas revoltas, os Mandan tinham de enfrentar
outras provas. Primeiro, as rvores beira da praia se transformavam em guerrei-
ros, que era preciso combater antes de poder atracar. Maniga os recebia em seguida,
com uma generosidade ngida. Obrigava-os a consumir comida demais, os fazia
beber e fumar demais, e lhes oferecia tantas mulheres que os visitantes morriam
de indigesto, de excesso de bebida ou tabaco ou de esgotamento sexual. Apenas
(I( | Stima parte: As regras da civilidade
os que passassem por todas essas provaes podiam encher seus sacos de conchas
e partir. Mas a paixo dos Mandan por essas jias nacaradas era to intensa que eles
recomeavam a aventura a cada vero, e muitos deles morriam.
Graas ajuda do demiurgo chamado Homem-nico ou Vento-do-Sul, os Man-
dan nalmente conseguiram enganar seus adversrios. Ele teve a idia de usar um
tubo oco, feito de caule de girassol, junco ou canio, que os ndios passariam atra-
vs de seus corpos e pelo qual despachariam a comida, a bebida e a fumaa para
o quarto mundo inferior. Segundo algumas verses, Homem-nico foi ajudado por
trs xams, capazes um de comer, outro, de beber, e o terceiro, de fumar em excesso.
Os Mandan aprenderam a superar a ltima prova substituindo seu membro por um
rabo de biso sem pelos. Conta-se tambm que Homem-nico se encarregou pes-
soalmente da todas as mulheres pois, se a castidade era para ele de lei entre os seus,
ele possua poderes extraordinrios quando em terra estrangeira.
Furioso com sua derrota, Maniga rompeu com os Mandan, acusando-os injus-
tamente pelo assassinato de um co. Provocou um dilvio, do qual Homem-nico
conseguiu proteger seu povo: Vai cair uma cerrao densa, que ir durar quatro dias
e quatro noites. o sinal de que eles esto chegando para destru-los. Mas ser ape-
nas gua. As guas no conseguiram subir, de fato, at o zimbro protegido por uma
cortina de rvores que o demiurgo tinha mandado os Mandan plantarem. (Beckwith
1938: 4-7; Bowers 1950: 132, 340-41, 347-53, 360-61, etc.)
A natureza das trocas j informa acerca do esprito do mito. Pelas con-
chas, com as quais faro copos (Ma; Bowers I,,o: I,o) ou brincos (M;
Beckwith I,8: I:),
4
os Mandan oferecem peles de animais, lebres (cangam-
bs segundo M; Bowers I,,o: ,I) e sturnellas. As conchas provm da
gua; lebres e cangambs dormem debaixo da terra e vivem no solo; vimos
que as sturnellas fazem ninhos no solo e voam baixo (supra: I,). Estamos
portanto, do lado dos Mandan, diante de duas intersees, subsolo super-
fcie da terra e superfcie da terra cu atmosfrico, que integram sob a for-
ma binria a trade dos povos primordiais. No ato da troca, so terra e cu
que, juntos, defrontam a gua.
A embarcao mgica s transportava, na origem, 8 pessoas segundo
uma verso antiga (M; Maximiliano I8: o), ou I: segundo outras
(M: Beckwith I,8: ; M, : Bowers I,,o: ,-oI) e s vezes I, quando
o demiurgo embarca como excedente, sem fazer virar o barco (M, ).
Como os barcos mandan no acomodavam, na verdade, mais do que uma

| . Na poca histrica, os Mandan eram hbeis fabricantes de contas de vidro modo e

fundido no forno (Maximiliano I8(,: ,,8, ,(o, ,(8; Will & Spinden I,oo: II,-Io).
O barqueiro suscetvel | (I,
ou duas pessoas, e a canoa da lua e do sol tambm transporta dois passagei-
ros, provvel que estejamos diante de mais um caso de poliploidia mti-
ca de que encontramos outros exemplos entre os Mandan e os Hidatsa, que
nos permitiram introduzir a noo de conjunto saturado (supra: :8,-,8).
Segundo M-M (Beckwith I,8: , I:), esse barco se chamava /i-di-he/,
Vai sozinho, pois bastava comand-lo para que se movesse. M preci-
sa que os ndios o perderam porque um menino tonto lhe disse Siga seu
caminho! quando ele estava vazio o barco partiu e nunca mais voltou
(Bowers I,,o: oI). Essas palavras desastradas lembram o uso incorreto dos
remos em M.
As rvores que se transformam em guerreiros e as que protegem a aldeia
da inundao poderiam ser salgueiros da areia (Salix interior), segundo as
indicaes de Bowers (I,,o: Io: water willow, e ,I, oI), posteriormen-
te substitudas por lamos. Ao obrigar seus convidados a ingerir quantida-
des enormes de comida, bebida e fumaa, Maniga busca claramente voltar
contra eles os poderes da terra, da gua e do ar. O estratagema de enviar
esses alimentos para o quarto mundo inferior lembra a crena mandan em
quatro cus sobrepostos acima da terra e quatro mundos abaixo dela.
Considerado de um ponto de vista mais geral, o mito apresenta um
carter etiolgico: prope uma teoria das cheias, encarando-as sob dois
aspectos, como conseqncia de um conflito entre o povo terrestre e o
povo aqutico e como expresso do ciclo sazonal.
Debrucemo-nos inicialmente sobre o segundo aspecto. Os Mandan
nomeavam os meses do ano de acordo com as conjunturas meteorolgicas
pequeno frio, sete dias frios ou de certos traos da vida animal e
vegetal cio dos lobos, dor nos olhos, milho maduro, queda das
folhas, etc. Dois perodos, aproximadamente correspondentes aos meses
de abril e novembro, tinham nomes simtricos, que evocavam o congela-
mento e o degelo dos rios, acontecimentos duplamente importantes: de um
lado, o congelamento precedia e o degelo sucedia de perto o incio e o fim
dos trabalhos agrcolas, respectivamente em maio e em outubro; do outro,
o degelo anunciava as grandes cheias do final da primavera que, como aca-
bamos de ver, tinham um lugar central nas representaes religiosas (Will
& Spinden I,oo: II,-:o, I:,).
Esse aspecto temporal do mito no pode, contudo, ser dissociado de
seu aspecto espacial. Com a mudana de estao, os Mandan mudavam
seu local de residncia. Instalavam suas aldeias de vero sobre promon-
trios prximo do rio, de modo que s precisavam proteg-los com uma
paliada e um fosso de um dos lados. Essa relativa elevao, de uns :o ou o
(Io | Stima parte: As regras da civilidade
metros, sobressaa ainda mais na medida em que o os campos e as hortas se
situavam em depresses onde a terra era frtil e fcil de lavrar. L cresciam
, variedades de milho, de feijo, , de cucurbitceas e de girassol. Aps
a semeadura, era preciso tirar as ervas daninhas vrias vezes, durante os
meses de vero.
Quando o frio chegava, o rio congelava e as cheias no ameaavam mais.
Mudavam ento para os acampamentos de inverno, em locais arborizados
e protegidos nos vales. Os Hidatsa faziam o mesmo, pelo menos na poca
histrica: a cada aldeia de vero correspondia uma aldeia de inverno, a pri-
meira num promontrio coberto de vegetao baixa beira do Missouri e a
segunda perto do rio, numa rea de floresta. A cada tipo de residncia cor-
respondia tambm um tipo de organizao poltica distinta, pois os pode-
res do chefe de inverno, absolutos durante esse perodo, cessavam com o
retorno aldeia de vero (Bowers I,,o: :,:; I,o,: oI).
Entre os Mandan, a aldeia de vero possua antigamente uma praa de
terra batida, de aproximadamente ,o metros de dimetro. No centro, havia
uma construo cilndrica, feita de tbuas sustentadas e ligadas por fibras
vegetais, em torno de um mastro de zimbro da Amrica (Juniperus virgi-
niana). Por volta de I,o, havia ainda vestgios dela numa aldeia (Bowers
I,,o: fig. I,). A rvore simbolizava o demiurgo Homem-nico e o recin-
to de tbuas a proteo que ele mandou construir para a aldeia contra o
dilvio (supra: 8o). Era l que se realizavam os principais ritos da /okipa/,
comemorando a vitria dos Mandan sobre Maniga e o poder destruidor da
gua (ver ilustrao na quarta capa). Esse aspecto aqutico do cerimonial
tambm se evidencia no fato de os tambores sagrados, sempre consertados
num barco no meio do rio, serem o, deles tocados do lado do montante e
do jusante (Bowers I,,o: I:I, I:8 n. I8, I,I, oo).
Os Mandan designavam essa construo de tbuas, que consideravam
como sua arca sagrada, por uma palavra que significa o grande barco
(M; Catlin I88o: ,o, ,, o,). De modo que a oposio entre aldeia e
canoa, que havamos isolado graas aos mitos sul-americanos, d lugar,
entre os Mandan, a uma oposio entre aldeia de inverno e aldeia de vero:
uma contgua gua, quando esta est congelada, e portanto imvel, e a
outra, afastada da gua durante a cheia do rio, que se torna por isso mvel
demais. Entre o congelamento e o degelo, a gua paralisada e a gua des-
controlada, a aldeia de vero cumpre uma funo anloga da canoa que
transcende a oposio entre a descida, em que o movimento natural da gua
acelera a velocidade, e a subida, em que ele a desacelera. E assim como os
passageiros celestes da canoa devem manter-se a uma boa distncia, nem
O barqueiro suscetvel | (I,
perto demais, nem longe demais um do outro, para que os dias, as noites e
as estaes tenham uma durao precisa, a aldeia de vero, diferena da
aldeia de inverno, deve ser instalada a uma altitude razovel em relao ao
rio, no longe demais dos campos cultivados nos baixios, de que preciso
cuidar durante o vero, mas alto o suficiente para que a cheia pare ao p
da muralha simblica e no atinja as casas. Nesse sentido e como reco-
nhecem os prprios Mandan, ao designarem assim sua arca a aldeia de
vero uma canoa, j que lhes permite superar os perigos da gua.
Mas h mais. Vimos o papel que o pensamento sul-americano atribui
canoa mstica: nela e por ela se exerce uma arbitragem entre o prximo e o
distante, o incesto e o celibato, a conjuno e a disjuno. Com os dois ter-
mos polares, cuja mediao ela opera, ela forma, portanto, um sistema ter-
nrio. Ora, vimos que o dualismo mandan tambm se ajusta a trades ima-
ginrias, e agora iremos compreender porque. Pois, se a aldeia de vero se
encontra numa altura intermediria, s pode ser em relao a dois termos
extremos, o cu e a terra. Desse ponto de vista, surge uma oposio diame-
tral entre a aldeia celeste onde viveu uma parte dos antepassados e a aldeia
de inverno, mais terrestre (pois que mais baixa) do que a aldeia de vero,
cujo papel mediador j reconhecemos, por razes totalmente outras.
Os mitos hidatsa, que colocam a oposio cu/terra em primeiro pla-
no, insistem nos motivos que levaram os ancestrais a deixarem sua morada
celeste para descerem terra: no havia mais caa, e foi buscando em todas
as direes que descobriram as manadas de bises abaixo deles (M;
Beckwith I,8: ::-:; M: Bowers I,o,: o). Os mitos mandan apresen-
tam uma imagem simtrica dessa concepo, ao atriburem o desapareci-
mento dos animais de caa ao rancor do demiurgo Hoita, personificao
do povo celeste (M; Bowers I,,o: ,). Em ambos os casos, a referncia
ao cu conota a ausncia de caa.
As danas da /okipa/, enquanto ritos de multiplicao dos bises, ape-
nas invertem a relao: encarregam os pssaros de guardar os bises cuja
comida os espritos das plantaes tentam roubar (supra: ,,). Diremos,
assim, que da perspectiva do cu, caador e caa esto disjuntos.
significativo que o mito hidatsa da descida do cu desemboque na
migrao sazonal da aldeia de vero para a aldeia de inverno. De fato,
principalmente no inverno que a relao entre caador e caa se mostra
inversa daquela que prevalece, segundo os mitos, no cu. Desde o incio do
inverno at a primavera, a subsistncia dos Mandan e dos Hidatsa depen-
dia das manadas de bises que vinham buscar pasto e refgio nos vales. Os
ndios instalavam suas aldeias exatamente nos mesmos lugares freqenta-
(I8 | Stima parte: As regras da civilidade
dos pelos animais. Toda atividade social e religiosa tendia, nesse perodo,
a favorecer a conjuno, no interior da prpria aldeia, entre o homem e
a caa. Todos se sujeitavam ao jejum e orao. Se as manadas se apro-
ximassem, uma disciplina estrita proibia de cortar madeira, acender fogo
ou fazer qualquer rudo. A polcia dos Bocas negras mataria sem hesitar
qualquer caador negligente ou impaciente, pois os bises se assustavam
facilmente nos baixios e levavam vrios dias para se habituar mudana. Os
ndios, por sua vez, tinham dificuldade em se controlar, sobretudo quando
as crianas choravam de fome e de frio. Apesar disso, todos permaneciam
enclausurados em suas casas, enquanto os bises comeavam a passar entre
elas (Bowers I,o,: ,o-o).
O fato de uma aproximao extrema entre caador e caa ser a condio
necessria para sair da penria explica certamente porque a promiscuida-
de dos sexos era to ressaltada nos ritos de inverno destinados aos bises
(supra: :o,-,o). Por seus aspectos tcnicos, a caa de inverno possui uma
conotao endgama, incestuosa at. A conjuno que ela implica se ope
concretamente a uma disjuno abstrata cuja imagem s os mitos podem
propor, j que, na prtica, os ndios caavam em todas as estaes.
Porm, entre essas formas extremas, uma real e a outra imaginria, a caa
de vero ilustra um caso intermedirio. Ela era realizada longe da aldeia, nas
plancies. O caador ia, portanto, at o biso, em vez de esperar que o biso
viesse at ele. J sublinhamos (p. :,,) esse contraste comparvel, no plano
da vida econmica, ao que a vida social instaura entre casamento exogmi-
co e casamento endogmico, com a condio, entretanto, de que o primeiro
se realize numa distncia razovel, ou correria o risco de no se realizar, e
se estaria diante de uma disjuno. Ao colocar o problema da arbitragem
entre o prximo e o distante em outros termos, o pensamento mandan vai,
portanto, ao encontro do dos ndios da Amrica tropical. A no ser pela
transformao (canoa mvel/gua imvel) Y (aldeia imvel/gua mvel),
ele apenas instala a aldeia de vero no lugar da canoa, na medida em que ela
tambm protege seus ocupantes da gua perigosa, e que simbolizada por
uma arca sagrada, chamada justamente de grande barco. Em ambos os
casos, num eixo vertical ou horizontal e sempre tambm temporal, a mesma
frmula exprime as propriedades dos dois mitemas, aquela que nos permi-
tiu (p. I,,) definir a canoa como interseo entre a unio e a disjuno, e
que podemos reproduzir, aplicando-a agora aldeia de vero: () (//).

O barqueiro suscetvel | (I,

Fechamos um priplo pela segunda vez. Pois foi o mito examinado bem no
incio deste livro M, histria dos casamentos do caador Monmaneki
que nos confrontou com a imagem da canoa. Para interpret-la, tivemos
de considerar primeiro mitos norte-americanos que ilustram sua conver-
so, sob a forma de uma disputa entre o sol e a lua. Revirando este ltimo
tema, encontramos a cabana para a caa ritual s guias, morada dos astros
reconciliados (M), cujo simbolismo j levava de volta canoa.
Recomeando ento nosso percurso, passamos do motivo da canoa
para o do barqueiro suscetvel, e da viagem ao longo do rio para sua traves-
sia perpendicular; por uma reviravolta que os mitos tambm atestam, esse
ltimo motivo nos dava o dilvio, que torna impossvel a travessia dos rios.
Finalmente, o dilvio neutralizado nos levava de volta canoa, sob a forma
da arca sagrada ou tabernculo da aldeia de vero.
Pode-se dizer que, entre os Mandan e os Hidatsa, a cabana da caa s
guias est para a aldeia de vero e a aldeia de inverno assim como a pr-
pria aldeia de vero (situada numa altura intermediria) est para a aldeia
celeste (de cima) e a aldeia de inverno (de baixo). Com efeito, a caa s
guias se situa, no calendrio, entre a caa ao biso de vero e a de inverno,
e vimos que estas formavam uma anttese de todos os pontos de vista, tc-
nico, econmico, social, moral e religioso. Essa anttese persiste no outro
caso e se refora, j que a aldeia de vero opera uma mediao entre a caa
disjunta (no cu) e a caa conjunta (nos baixios).
Mas fica tambm evidente que nosso segundo retorno ao ponto de par-
tida envolve uma mudana de direo. Isso j se depreende de uma compa-
rao entre os dois baixos sobre os quais escolhemos construir a harmo-
nia entre M e M. No primeiro caso, havamos escrito
solstcio de
vero
equincio de
outono
solstcio de
inverno
a ser lida da esquerda para a direita (p. :,), ao passo que, no segundo caso,
a transcrevemos sob a forma
equincio de
primavera
solstcio de
inverno
equincio de
outono
que deve ser lida da direita para a esquerda (p. ,).
Ora, basta refletir um pouco para perceber que os dois trajetos so com-
plementares e que seu conjunto define um grupo fechado. Por ocasio do
(:o | Stima parte: As regras da civilidade
primeiro, mitos sul-americanos nos forneceram o motivo da mulher-gram-
po, cujo paradigma s pudemos reconstituir estendendo a investigao
Amrica do Norte, com mitos dos ndios das Plancies que, pela disputa dos
astros, nos levaram de volta canoa. Ao longo da segunda etapa, o estudo
das modalidades norte-americanas do motivo da canoa nos revelou o do
barqueiro suscetvel, cujo paradigma no teramos podido constituir sem
recorrer a exemplos sul-americanos; finalmente, foram eles que nos trou-
xeram novamente canoa. Se esse modo de decifrar o itinerrio estiver cor-
reto, segue-se necessariamente que existe uma relao de simetria entre o
motivo da mulher-grampo e o do barqueiro suscetvel (fig. I).
M-M
M M
M
M
M-M
[ 4 1 ] Itinerrio percorrido no campo mtico por este livro.
Crculo interno : percurso sul-americano
Crculo externo : percurso norte-americano
Trao cheio : viagem de ida
Trao tracejado : viagem de volta
m
u
l
h
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r
-
g
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a
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p
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b
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i
r
o

s
u
s
c
e
t

v
e
l
O barqueiro suscetvel | (:I
Ora, isso j parece evidente se nos colocarmos na perspectiva semntica
apenas. Nos dois casos, trata-se de dois personagens, um dos quais se pe
nas costas do outro, para realizar um percurso terrestre ou uma travessia
aqutica. A mulher-grampo quer permanecer o mximo possvel de tempo
nas costas do marido, para o qual ela representa um perigo mortal. O heri
viajante quer ficar o mnimo possvel de tempo no dorso do barqueiro, que
representa para ele a mesma coisa. O escravo atual da mulher-grampo se
livra dela graas gua, pois ela no sabe nadar. A presa virtual do jacar
canibal se livra dele graas terra, de que o monstro no pode se aproximar.
Finalmente, se o barqueiro se mostra suscetvel, a mulher-grampo no o
de modo algum. Cobre as costas do marido de excrementos sem escrpu-
los (M), quando uma das manifestaes da suscetibilidade do barqueiro
consiste em ameaar o viajante de devor-lo, caso ele sinta uma necessida-
de premente e se alivie no dorso do monstro (Md; Nordenskild I,::
:88).
A anlise textual dos mitos, por sua vez, traz uma confirmao emp-
rica. Sabemos que o motivo da mulher-grampo pode se inverter de dois
modos: como cabea que rola que persegue suas vtimas at a gua sal-
vadora ou como tartaruga mergulhadora que arrasta suas vtimas para
o fundo da gua, onde elas morrem afogadas. Ora, quase sempre os
mitos conectam o motivo do barqueiro suscetvel com uma dessas duas
inverses de um motivo que, como postulamos, j era ele mesmo uma
inverso deste em outro eixo. o caso, por exemplo, das variantes nor-
te-americanas do barqueiro suscetvel em que o grou estica a pata como
uma passarela para facilitar a fuga dos heris perseguidos pela cabea
que rola (Waterman I,I: ) e de M, cujo primeiro episdio repro-
duz M, que nos serviu para introduzir o motivo da tartaruga letal. Na
Amrica do Sul, certas verses da histria do barqueiro suscetvel termi-
nam com o motivo do filho-garra (Mb, Wagley & Galvo I,,: Io-I),
que transforma o motivo da mulher-grampo em dois eixos: mulher Y
homem e esposa Y filho (ao passo que o motivo da cabea que rola geral-
mente transforma esposa Y me).
Um itinerrio to complicado, com rotas que s vezes mantm a mes-
ma orientao, s vezes se afastam permanecendo paralelas, ou ainda se
cruzam e at se invertem, seria incompreensvel se no levssemos em con-
ta que ele nos permitiu realizar simultaneamente vrias tarefas. De fato, a
argumentao deste livro se desdobra em trs dimenses, etnogrfica, lgi-
ca e semntica; e se pode pretender a alguma originalidade, na medida
em que ter evidenciado que, em todas as etapas, cada uma das dimenses
(:: | Stima parte: As regras da civilidade
permanece solidria s outras.
De um ponto de vista etnogrfico primeiro, foi preciso cruzar espaos
imensos, e superar os mltiplos distanciamentos relativos ao modo de vida,
organizao social e s crenas que separam os ndios da Amrica tropical
e os das Plancies da Amrica do Norte. Tnhamos instalado to declarada-
mente os dois primeiros volumes destas Mitolgicas no campo, para ns
mais familiar, da etnografia sul-americana, que essa mudana de objetivo
equivale quase explorao de um outro planeta. Ao limitarmos o presente
livro aos mitos das regies centrais da Amrica do Norte, optamos contudo
por colocar nossa nave espacial numa rbita de espera, at que o prximo
e ltimo volume lhe d a chance de uma nova partida, em direo a regies
ainda mais ocidentais e setentrionais. Nelas, no obstante as transformaes
que, ainda que postulssemos culturas idnticas o que no certamen-
te o caso , a mudana de hemisfrio haveria de impor, reconheceremos,
como num espelho, os primeiros mitos com que nossa investigao come-
ou. Nesse sentido, a aproximao entre M e M pgina :,o apresen-
ta apenas uma antecipao da prova que esperamos oferecer, de que um
sistema mitolgico, por mais longe que se estenda sua rea de disperso,
sempre fechado.
Passando agora para o ponto de vista formal, distinguiremos trs aspec-
tos de nosso procedimento. Em primeiro lugar, para alm das oposies
com que os primeiros mitos estudados operavam, situadas sobretudo num
eixo vertical, csmico e espacial alto e baixo, cu e terra, sol e humanida-
de, etc. nos dirigimos para mitos pertencentes a um outro sistema, defi-
nido por oposies situadas num eixo horizontal, social e temporal aqui
e l, prximo e distante, endogmico e exogmico, etc. Se o espao em que
se situa o primeiro eixo se mostra como absoluto, o tempo em que se situa
o outro relativo.
Essa observao salienta um outro aspecto. Com efeito, construmos
nossas primeiras oposies com termos polares, ou mediadores, mas de
que sempre era possvel dizer, em termos absolutos, se estavam presentes
ou ausentes, juntos ou disjuntos. As oposies com que lidamos ao longo de
todo este livro, ao contrrio, envolvem como elementos primrios no mais
termos, mas relaes percebidas entre tais termos, segundo sejam percebidos
como prximos demais, afastados demais ou a uma boa distncia um do
outro. O que significa que a conjuno, a disjuno e a mediao, cada qual
ilustrada por modalidades empricas s quais so apenas associados valores
aproximados, permanecem certamente definveis enquanto relaes, mas
tornam-se, ao mesmo tempo, termos de uma combinatria de ordem mais
O barqueiro suscetvel | (:,
elevada do que a outra, no qual se pode ver o esboo de uma verdadeira
lgica das proposies, que desenvolve a lgica das formas que o segundo
volume havia posto em evidncia, a qual, por sua vez, j ultrapassava a lgica
das qualidades sensveis a que fora dedicado o primeiro volume. Percorren-
do incansavelmente os mesmos mitos, ou incorporando mitos novos, mas
que do ponto de vista formal pertencem ao mesmo grupo, na medida em
que se pode demonstrar que so transformaes dos precedentes, a anlise
estrutural avana em espiral. Parece andar para trs, mas sempre para atin-
gir camadas mais profundas da matria mtica, no mago da qual se insinua
e cujas propriedades vai todas penetrando pouco a pouco.
Com a passagem da quantidade discreta para a quantidade contnua, ou,
pelo menos, dos grandes intervalos sazonais para os intervalos menores
que so as lunaes e a seqncia dos dias, observamos finalmente como
uma construo de tipo romanesco vai paulatinamente tomando o lugar
da construo mtica, dando assim origem ao que poderamos chamar de
mitologia das fluxes, j que se prope a interpretar as pequeninas oscila-
es peridicas que fazem alternar a noite e o dia, o montante e o jusante, o
fluxo e o refluxo, o congelamento e o degelo, a cheia e a vazante.
Resta a examinar o aspecto semntico. Aqui tambm surgiu uma trans-
formao. A oposio entre cru e cozido, que deu ao primeiro volume
seu ttulo, era uma oposio entre a ausncia e a presena da culinria. No
segundo volume, tomamos a culinria como dada, para investigar seus
entornos, usos e crenas relativos ao mel, aqum da cozinha e, alm dela, os
que dizem respeito ao tabaco. Avanando na mesma direo, este livro ter
versado sobre os contornos da culinria, que possuem um lado natural a
digesto e um lado cultural, que se estende aos modos mesa, passan-
do pelas receitas. Estas ltimas pertencem, na verdade, s duas ordens, na
medida em que prescrevem a elaborao cultural de substncias naturais,
ao passo que a digesto ocupa uma posio simtrica delas, pois consiste
numa elaborao natural de substncias j tratadas pela cultura. Os modos
mesa, por sua vez, correspondem a uma elaborao cultural de certo modo
em segundo grau, em que o modo de consumir se acrescenta ao modo de
preparar. De que modo e em que sentido se pode dizer que os mitos exami-
nados neste volume articulam uma tripla teoria da digesto, das receitas e
dos modos mesa? o que ainda nos resta a mostrar, guisa de concluso.
Pequeno tratado de etnologia culinria | (:,
ii. Pequeno tratado de etnologia culinria
Paulo: Acho que isso quer dizer que mame e titia querem ir para a Amrica.
Soa: Mas isso nada tem de terrvel, ao contrrio, ser muito divertido. Vere-
mos tartarugas na Amrica.
Paulo: E pssaros belssimos; corvos vermelhos, laranja, azuis, violetas, rosas,
no como nossos horrveis corvos negros.
Sofia: E papagaios, e colibris. Mame me disse que h muitos deles na Amrica.
Paulo: E tambm selvagens, negros, amarelos, vermelhos.
Soa: Oh! Dos selvagens eu teria medo; eles poderiam nos comer.
Condessa de Sgur, As infelicidades/desgraas de Sofia, cap. xxii.
(verificar traduo)
Voltemos, por um momento, aos mitos de origem dos Mandan e dos Hidat-
sa; um aspecto deles foi deixado de lado por nossa anlise. Entre os Hidatsa
principalmente, mas tambm entre os Mandan, a vingana do Povo da gua
nem sempre aparece como a causa do dilvio. Vrias verses atribuem sua
origem a outros acontecimentos, posteriores s visitas a Maniga segundo
Ma. M, M e M sequer mencionam essas visitas, alis (Bowers
I,,o: I,o-o; Beckwith I,8: I8-:I, I,,-,8; Bowers I,o,: :,8-o:). Em vez
disso, contam que, antigamente, quando os pssaros voltaram na prima-
vera, um caador, furioso por s achar um deles preso no lao, mandou-o
de volta para junto dos seus depenado, com uma pena arrancada de suas
asas enfiada na narina, por sarcasmo. Seguimos aqui M, que descreve o
incidente em termos muito semelhantes aos de um mito tukuna discutido
no volume anterior (M, mc: I,I).
Mais tarde, os ndios cometeram outra tolice. Tinham matado uma
fmea biso e pegaram seu novilho. Acharam divertido colocar os intesti-
nos da me (j cheios de ar para serem postos a secar, segundo Ma) na
cabea do filhote e mand-lo de volta assim enfeitado para junto dos bises.
Ofendidos por essas provocaes, os animais provocaram chuvas torren-
ciais. Seguiu-se uma inundao, de que Homem-nico protegeu seu povo
como nas outras narrativas. Trata-se, portanto, do mesmo dilvio, mas
decorrente das chuvas, gua de origem celeste, e no do degelo dos rios.
(:o | Stima parte: As regras da civilidade
Esses gestos desrespeitosos dos caadores certamente remetem a um
conjunto de comportamentos proibidos em relao aos animais, sobre os
quais no sabemos infelizmente quase nada, embora um conto cheyenne
(M; Grinnell I,o,-o8: I,o) os esclarea um pouco: um homem avisara
a filha para nunca exclamar coitado do bichinho! ao ver um filhote de
biso ou de pssaro capturados, pois nunca se deve expressar piedade das
criaturas que sofrem. Porm, certo dia, diante de crianas que torturavam
um novilho, a menina no se conteve. Por isso, a caa desapareceu.
Trataremos apenas de captar o esprito dos gestos condenveis. Ao
enfiarem uma pena no bico do pssaro, os caadores colocam na frente o
que deveria estar atrs, e dentro o que deve ficar fora. Inversamente, quan-
do cobrem um novilho com as entranhas de sua me, colocam fora o que
deveria ter permanecido dentro. O comportamento dos ndios na casa de
Maniga, na outra verso do dilvio, parece remeter a uma estrutura formal
do mesmo tipo. Graas ao estratagema do tubo oco, os visitantes conse-
guem por para dentro porque parecem ingerir um alimento que nor-
malmente deveria ter ficado fora, por ser demasiado.
5
Os ritos de caa de inverno atestam por outras vias a funo pertinente
que essa dialtica entre dentro e fora possui na filosofia dos Mandan e Hidatsa.
Conforme as instrues do mito fundador (M; acima, pginas :,o-ss), os
oficiantes encarregados de encarnar os animais prestativos portavam bastes
pintados de vermelho, aos quais haviam amarrado pulmes, coraes e tra-
quias. Tais emblemas representavam os bises (Bowers I,,o: I,-Io, :; I,o,:
,,), assim desnudados, poderamos dizer, parafraseando Marcel Duchamp,
pelos caadores mesmos. Referncia menos disparatada do que poderia pare-
cer pois, nesses ritos, as mulheres casadas, inicialmente vestidas apenas com
uma pele, eram desnudadas por solteiros mesmo: Acontecia muitas vezes de
trs ou quatro homens do mesmo cl, vivos e afastados da vida ativa, cha-
marem sua presena um filho do cl cuja jovem mulher lhes agradava. Pro-

, . O francs no certamente a nica lngua que possui locues do tipo mettre dedans
[por (para) dentro] signicando enganar ou lograr. Se ousssemos generalizar o para-
digma, poderamos dizer que os dois heris de M, tambm confrontados com a gua,
pem para dentro o monstro aqutico, ao mesmo tempo em que (mas agora no senti-
do prprio) conseguem eles mesmos car fora, tanto da barriga do ogro quanto da gua
em que quase morreram antes de correrem o risco de ser devorados. [Em portugus,
uma expresso correspondente seria botar no bolso, de modo que a frase, forando
um pouco mais as palavras do que preciso em francs, poderia ser escrita assim: os
heris botam no bolso o monstro enquanto evitam ir para a bolsa dele. n.t.]
Pequeno tratado de etnologia culinria | (:,
metiam trazer sorte a ele se concordasse em lhes entregar a moa. Como os
ndios atribuam poderes sobrenaturais aos brancos, os comerciantes que
visitavam as aldeias logo aprenderam a pedir por seus filhos que possuam
esposas atraentes: Assim, passavam noites agradveis com belas moas e ain-
da por cima recebiam presentes valiosos, como roupas e at cavalos, ofereci-
dos pelos maridos em troca de sua beno (Bowers I,o,: o:-o).
Voltemos s oferendas viscerais. Antes de atravessarem o Missouri a
nado, os Assiniboine prendiam num basto pedaos de intestino, gordura
ou bexiga de biso e o enfiavam na gua dizendo Isto para me ajudar a
passar sem dificuldades, sem que comece a ventar ou que uma cibra dolo-
rosa me paralise (Denig I,o: ,:). Seria interessante verificar se tal oferen-
da caracterstica no formaria porventura, na liturgia das Plancies, um par
de opostos com a cabea do biso, enfeitada e pintada, para a qual se orava
pedindo que o animal no chifrasse (ou seja, no estripasse) o caador.
Ora, se o dono das guas apreciava as oferendas de vsceras, e sobretu-
do pedaos de intestino grosso (Bowers I,o,: oo, ,), a temida chegada
das cheias apresentava pelo menos um efeito benfico: arrastava os bises
mortos, que os Mandan apreciavam especialmente, de preferncia carne
fresca (Neill I88: 8). Na verdade, eles costumavam pendurar os animais
at a carne ficar semi podre. At sua carne seca tinha um gosto forte (Coues
I8,,, i: :,; Will & Spinden I,oo: I:I). Um mito (M; Bowers I,,o: ,,)
confirma o valor que os ndios davam a essa pr-digesto realizada fora
do corpo, na gua. Quando o demiurgo Homem-nico resolveu renascer
entre os homens, teve srias dificuldades para se fazer conceber por uma
virgem. Depois de muitas tentativas, finalmente conseguiu, do seguinte
modo: uma moa sedenta, que cultivava sua roa sob o sol forte, foi beber
no rio. Era o tempo das cheias, a gua subia at os salgueiros e carregava
um biso aberto. A pele de seu dorso tinha rasgado, e a moa ficou com
vontade de comer a gordura dos rins que viu saindo para fora. Arrastou a
carcaa para a margem e comeu a gordura, que a engravidou.
Cabe lembrar que o estratagema dos ndios de M-M, de substituir
seu tubo digestivo por um canio oco pelo qual a comida lhes atravessava o
corpo sem permanecer, isto , sem passar pelo processo de digesto, simula
e torna vantajosa uma condio patolgica que nos familiar desde
o incio de nossa investigao. O mito bororo, que continua sendo nossa
referncia fundamental (M) e que apenas continuamos a comentar, mes-
mo neste terceiro volume, apresentava um heri esfomeado e incapaz de se
alimentar porque no tinha traseiro, de modo que a comida lhe atravessava
o corpo sem ser digerida. A aproximao se impe ainda mais na medi-
(:8 | Stima parte: As regras da civilidade
da em que esse heri, vtima da maldade dos seus, ir tornar-se dono da
tempestade e da chuva, que utilizar para castig-los. Simetricamente, em
M-M, os ndios, vtimas da maldade do dono do dilvio, vencem seu
inimigo eludindo a sujeio digesto. No seria porque, diferena do
corpo humano, a gua concebida como o meio mais favorvel putrefao
realiza fora uma transformao natural dos alimentos, de modo comparvel
quela que o corpo humano, pela digesto, realiza dentro?
No decorrer de nosso trabalho, encontramos diversos personagens
como esses, furados ou tapados, encarnados, desde o incio deste livro, pela
esposa furada do caador Monmaneki que cobre de excrementos as cos-
tas do marido (M) e, posteriormente, pelo casal primordial de um mito
yabarana (M) afetados pelo mesmo problema, que um outro mito guia-
nense afirma ter sido a condio geral da primeira humanidade:
M524 TAULIPANG: A ORIGEM DA DIGESTO
No tempo de antigamente, nem os homens nem os animais tinham nus, e eva-
cuavam pela boca. Puiito, o nus, passeava lentamente entre eles, peidava na cara
deles e fugia. Os animais, furiosos, zeram uma combinao. Fingiram que estavam
dormindo e, quando Puiito se aproximou de um deles, pronto para aplicar o golpe de
sempre, saram correndo atrs dele, pegaram-no e cortaram-no em pedacinhos.
Cada animal recebeu sua parte, do tamanho correspondente ao orifcio que nele
se v hoje em dia. por isso que todos os seres vivos possuem nus, sem o qual
teriam de evacuar pela boca, para no explodirem (Koch-Grnberg 1916: 77).
Na verdade, segundo outras tradies, certos animais ainda conservam essa
antiga condio, como o tamandu, que por esse motivo, segundo os Taca-
na, s pode comer pequenos insetos (Hissink & Hahn I,oI: Io,-,o; cf. mc:
IIo-I, I,I-,:) e o preguia, que no tem nus, segundo os Karib do rio Bara-
ma (Gillin I,o: :o-o), desde que foi preciso tap-lo com terra para que
parasse de peidar o tempo todo. O guariba, que defeca o tempo todo, em
compensao, um personagem aberto demais (cf. mc: o8-o,).
Um livro inteiro seria necessrio para estabelecer uma tipologia desses
personagens tapados ou furados, em cima ou em baixo, na frente ou atrs,
limitados a ingerir apenas lquidos ou fumaa (e que, em certos casos, devem
se contentar com deixar que escorram pela superfcie de seus corpos), sem
boca ou sem nus e, portanto, privados das funes digestivas.
6
No plano

o . Lvi-Strauss desenvolveria o tema mais tarde, em La Potire jalouse (I,8,). [n.t.]

Pequeno tratado de etnologia culinria | (:,
alimentar, eles alis ilustram uma srie paralela a outras. No plano sexual,
por exemplo, a dos personagens sem pnis ou com um grande pnis, sem
vagina ou com uma vagina enorme (condies que os tornam no perfuran-
tes ou demasiado perfurantes, no perfurveis ou demasiado perfurveis).
Ou ainda, em termos de relao, desprovidos de olhos ou de articulaes,
que no podem, portanto, ver ou se mover. Limitando-nos primeira srie,
que a nica que nos interessa aqui, patente que os personagens incapazes
de ingerir (por cima) ou de evacuar (por baixo), ou aqueles que ingerem ou
evacuam depressa demais, servem de argumento para o pensamento mtico
para traduzir certas noes fundamentais. Sua recorrncia em locais muito
distantes do mundo e em pocas diversas no seria de outro modo compre-
ensvel. H nos confins da ndia escreve Aulu-Gelle (Noites antigas, ix,
iv; cf. Plnio, Histria natural, vii, ix) homens que tm o corpo totalmente
coberto de penas, como os pssaros, e que se alimentam exclusivamente do
perfume das flores, que respiram pelo nariz. Num texto que nosso colega
Georges Deveraux teve a amabilidade de nos indicar, Luciano fala de perso-
nagens sem nus que se alimentam de um sumo espremido do ar, semelhan-
te ao orvalho, que no defecam e praticam o coito na dobra do joelho, com
meninos (Vera Historia, Loed Classical Library; Lucian, v. i: :,,).
Entre os Tupi setentrionais, Huxley (I,,o: Ioo-,) pde extrair uma
fisiologia implcita na qual a digesto uma contrapartida natural da
coco. Esta opera a mediao entre o que chamamos alhures de mundo
queimado e mundo podre. A presena do tubo digestivo cumpre o mesmo
papel em relao ausncia de boca ou de nus. No primeiro caso, o ali-
mento s pode consistir em fumaa e no segundo, em que introduzido e
descartado pelo mesmo orifcio, ele se confunde com o excremento.
Durante a digesto, o organismo retm temporariamente o alimento,
antes de elimin-lo sob uma forma elaborada. A digesto tem, portanto,
uma funo mediadora, comparvel da culinria, que suspende um outro
processo natural, que leva da crueza putrefao. Nesse sentido, pode-se
dizer que a digesto oferece um modelo orgnico antecipado da cultura.
Mas esse modelo possui tambm um alcance mais geral: se passarmos os
olhos rapidamente pelos grandes temas mticos que este livro explicitou,
veremos que se pode tambm interpret-los desse modo. No ciclo do mari-
do-estrela, a esposa humana de Lua, que fracassa em sua funo mediadora
entre o cu e a terra, morre grvida, no momento em que, tendo tirado a
tampa que tornava impossvel a comunicao entre os dois mundos, ela ten-
ta atravessar a fronteira que os separa. Simetricamente, a r aqutica pode se
fixar de modo duradouro no corpo de seu afim celeste; ela tambm fracassa
(,o | Stima parte: As regras da civilidade
em sua funo mediadora, porque ela mesma furada em cima ou em baixo
incontinente quanto saliva ou a urina. Assim, o fracasso das duas media-
doras pode ser explicado pelo fato de a primeira passar atravs do obstcu-
lo estando cheia, enquanto a segunda adere em estando vazia, o que ilustra
duas solues contraditrias no que diz respeito ao dentro e fora.
O carter fundamental dessa sistemtica se evidencia tambm nas cor-
relaes, observveis praticamente no mundo inteiro, entre a abertura e o
fechamento de diversos orifcios corporais. Os Sanema [Sanum?] do sul da
Venezuela chamam de /oneitib/ um povo de anes subterrneos que falam e
comem bem depressa, porque no tendo intestinos nem nus, eles tm fome
o tempo todo, comem carne crua e comem as moas que porventura ten-
tem esconder sua primeira menstruao para no serem obrigadas a se casar.
Conseqentemente, personagens abertos do ponto de vista alimentar casti-
gam outros que, embora abertos do ponto de vista sexual, mentem afirman-
do que so fechados. Os /oneitib/ comedores de mulheres costumam fazer
visitas aos homens e causam neles uma fome insacivel: abrem-nos demais
por cima em termos alimentares, portanto, em vez de puni-los por alegarem
ser fechados demais por baixo em termos sexuais (M; Wilbert I,o: :).
Notaremos, para terminar, que a teoria dos orifcios explora os recur-
sos de uma combinatria que, variando no tempo e no espao, costuma
inverter o sentido de suas operaes. Quando os Yurok da Califrnia dizem
que a mulher em trabalho de parto deve manter a boca fechada, para que
a criana tenha mais facilidade em passar pela vagina (Erikson I,: :8),
concordam com antigas crenas europias registradas por Plnio (Histria
natural, l. Vii): Bocejar durante o parto mortal, e espirrar durante a gra-
videz faz abortar. Em caso de cesariana, era preciso, ao contrrio, manter
abertas a boca ou a vulva da mulher (Parker I,,8). Mas os Arapaho tinham
outra opinio: faziam ccegas na garganta da parturiente com uma pena,
para provocar enjo ou uma nsia de vmito que deveriam apressar o parto
e a expulso da placenta (Hilger I,,:: Io, I,, I,). Assim como em outros
campos, s a frmula da problemtica constante, mas no seu contedo.

Crenas menomini proporcionam uma transio oportuna para a teoria das

receitas, j que esses ndios proibiam alimentos fritos ou grelhados para as
mulheres grvidas, temendo que a placenta ficasse colada e causasse a morte
da me (Hilger I,,I: Io). De todo modo, a principal transformao que nos
levou dos mitos sobre a disputa dos astros para os do desaninhador de ps-
Pequeno tratado de etnologia culinria | (,I
saros (e mais especificamente a M, a partir de M, supra: :,o) procede de
uma doutrina culinria implcita, que pe em correlao e oposio a carne
assada demais que o heri de M tem de mastigar em silncio e as tripas
ensopadas que a herona de M deve, ao contrrio, mastigar ruidosamente.
Os J, de quem provm M, s conheciam, em matria de forno, a estu-
fa. Quando no empregavam essa tcnica, que consideravam como a nica
nobre, colocavam a carne diretamente no fogo. Assim, o repertrio de suas
receitas culinrias no distingue claramente o grelhado e o assado. Como
para a maioria dos povos ditos primitivos, para eles, a primeira tcnica era
apenas uma modalidade da segunda, e elas no se distinguiam a no ser
pela maior proximidade entre a carne e o fogo. Por isso, deixaremos provi-
soriamente de lado o grelhado como tcnica especfica, restringindo-nos
oposio pertinente entre assado e ensopado.
7
Essa oposio faz parte, claro est, de um sistema mais vasto, a cujo
exame o primeiro volume das Mitolgicas se dedicava quase que exclusiva-
mente. O alimento se apresenta ao homem em trs principais estados: pode
estar cru, cozido ou podre. Em relao culinria, o estado de cru constitui
o plo no marcado, enquanto os dois outros o so fortemente, mas em
direes opostas, o cozido como transformao cultural do cru e o podre
como sua transformao natural. Assim, possvel discernir uma dupla
oposio, subjacente ao tringulo principal, entre elaborado/no elaborado
de um lado, e cultura/natureza, do outro.
Tomadas em si mesmas, tais categorias se reduzem a formas vazias,
que nada nos ensinam acerca da culinria de uma determinada socieda-
de. Somente a observao etnogrfica pode precisar o que cada uma delas
entende por cru, cozido ou podre, e no h razo alguma para que
sejam as mesmas coisas para todas. A recente multiplicao dos restauran-
tes italianos habituou-nos a alimentos mais crus do que os que a culinria
francesa tradicional nos apresentava: simplesmente lavados e cortados, sem
serem previamente macerados no vinagrete, como costumvamos, a no
ser pelos rabanetes mas estes, significativamente, pedem um generoso
acompanhamento de manteiga e sal. Sob a influncia italiana, alargamos,
portanto, nossa categoria de cru. Incidentes ocorridos aps o desembarque
dos aliados em I, revelam que os militares americanos concebiam a cate-
goria de podre de modo mais inclusivo do que a nossa, pois que o cheiro

. Um primeiro esboo das observaes que seguem foi publicado sob o ttulo Le
Triangle culinaire em LArc n. :o, I,o, (reeditado em I,o, e I,o8).
(,: | Stima parte: As regras da civilidade
de cadver, segundo eles exalado pelas queijarias normandas levou-os
a destruir algumas.
Assim, o tringulo cru-cozido-podre delimita um campo semntico, mas
visto de fora. Para qualquer culinria, nada simplesmente cozido, mas
deve s-lo de um determinado modo. Tampouco existe cru em estado puro:
apenas certos alimentos podem ser consumidos nesse estado e, mesmo
assim, contanto que tenham sido previamente lavados, descascados e cor-
tados, ainda que nem sempre temperados. E at as culinrias mais toleran-
tes em relao ao podre s o admitem como resultado de certos processos,
espontneos ou dirigidos.
Em O cru e o cozido, ignoramos deliberadamente tais nuanas. A partir
de exemplos sul-americanos, tratava-se para ns de definir o tringulo culi-
nrio sob seu aspecto mais geral e de mostrar como, em qualquer cultura,
ele podia servir de quadro formal para expressar outras oposies, de natu-
reza cosmolgica ou sociolgica. Tendo-o assim delimitado por dentro, pela
anlise de suas propriedades internas, propusemo-nos, em Do mel s cinzas,
a abord-lo de fora e examinar seus entornos. Situando-nos sempre numa
perspectiva formal, buscvamos ento definir o cru, o cozido e o podre
encarando-os no apenas em si mesmos ou do ponto de vista de sistemas
de oposies anlogos ao seu, mas em relao a funes perifricas: o mais-
que-cru, isto , o mel, e o mais-que-cozido, isto , o tabaco. Embora certas
modalidades do cozido, como o assado e o ensopado, j tenham surgido em
nosso caminho (mc: :,o n. I), no nos tnhamos permitido discuti-las.
Agora preciso faz-lo, j que os mitos examinados neste terceiro volu-
me no se contentam em opor entre eles o cru, o cozido e o podre, mas
contrastam expressamente o assado e o ensopado que, para um incontvel
nmero de culturas, representam os modos fundamentais do cozido. Eles
alis aparecem, entre outras oposies no menos reais, num texto francs
do sculo xii que merece ser citado encabeando esta discusso. De uma for-
ma concisa, que torna mais densa a significao de cada termo, ele constri o
programa do que poderia ser uma anlise estrutural da linguagem culinria:
Os outros se aplicam inutilmente ao preparar as carnes, cogitando infinitos
modos de cozimentos, frituras e temperos; desejando, como costumam fazer
as mulheres grvidas: ora mole, ora duro, ora frio, ora quente, ora ensopa-
do, ora assado, ora com pimenta, ora com alho, ora com canela, ora com
sal (Hughes de Saint-Victor, De institutione novitiarum, in Franklin I88,:
I,,).
8
Esse texto coloca uma oposio bsica entre alimento e condimento.

8 . Citado no original em francs arcaico. [n.t.]

Pequeno tratado de etnologia culinria | (,,
Distingue duas formas extremas que o preparo dos alimentos pode assumir,
o ensopado e o frito, por sua vez passveis de possuir vrias modalidades,
classificadas por pares: mole e duro, frio e quente, ensopado e assado. Alm
disso, classifica tambm os condimentos em pares de opostos: pimenta e
alho de um lado, canela e sal do outro; num eixo, a pimenta oposta ao que,
um sculo depois, era ainda chamado de os aigruns (alhos, cebolas, etc.;
cf. Amro I8,,, ii: ,:) e, no outro eixo, as especiarias doces se opem ao sal.
Mas em que consiste afinal a oposio entre assado e ensopado? O ali-
mento assado, diretamente submetido ao do fogo, encontra-se numa
relao de conjuno no mediatizada com ele, ao passo que o alimento
ensopado resulta de um duplo processo de mediao, pela gua na qual
imerso e pelo recipiente que contm a ambos.
O assado pode, assim ser colocado do lado da natureza, e o ensopado,
do lado da cultura, em dois sentidos. Realmente, j que o ensopado exige a
utilizao de um recipiente, que um objeto cultural, e simbolicamente, na
medida em que a cultura exerce sua mediao entre o homem e o mundo,
e a fervura tambm exerce uma mediao, pela gua, entre o que o homem
incorpora e o outro elemento do mundo fsico que o fogo.
O modo mais simples de conceber a oposio postula que a tcnica rs-
tica surgiu antes da outra: Nos tempos antigos diziam os gregos pela
boca de Aristteles os homens assavam tudo. Segue-se que possvel
ferver uma carne previamente assada, mas no assar uma carne fervida,
pois significaria ir contra o sentido da histria (Problemas, iii, ; apud
Reinach I,o,-:, V: o). Se a concluso no menos do que universal-
mente aceita, as premissas se encontram entre os mais diversos povos. Os
indgenas da Nova Calednia, embora conhecessem a cermica antes da
chegada dos franceses (contrariamente ao que indicava uma transcrio
incorreta de nossas anotaes nas primeiras tiragens de LArc, Lvi-Strauss
I,o,: :I), faziam questo de enfatizar que antigamente s se usava grelhar
e assar, queimar como dizem hoje em dia os autctones... O uso da pane-
la e o consumo de tubrculos ensopados so considerados, com orgulho,
... como uma prova de... civilizao (Barrau I,,o: ,,-,8). Em seu mito de
origem (M; Fletcher & La Flesche I,II: ,o-,I), os Omaha contam que os
homens inventaram primeiro o fogo, e que comiam a carne assada, mas
enjoaram da repetio e se perguntaram como poderiam preparar a car-
ne de outro modo. Foi ento que inventaram a cermica, puseram a gua
no pote, a carne na gua, e tudo no fogo. Assim eles aprenderam a comer
carne ensopada. Os Micmac tambm invocavam costumes primitivos para
explicar sua predileo pela carne assada (Wallis & Wallis I,,,: o).
(,( | Stima parte: As regras da civilidade
A oposio que coloca o assado do lado da natureza e o ensopado do
lado da cultura, implcita nos exemplos acima, sobrepe-se a uma outra,
entre alimento no elaborado e alimento elaborado. H que reconhecer,
contudo, que essa oposio pode assumir valores muito diversos, pois as
sociedades no definem todas do mesmo modo o que entendem por enso-
pado e assado.
Os ndios das Plancies, a que nos dedicamos longamente neste livro,
ilustram bem tais divergncias. Certas tribos cozinham por muito tempo,
outras rapidamente, ou ento estabelecem duraes de cozimento muito
diferentes para a carne assada ou para a carne ensopada. Os Assiniboine,
por exemplo, preferiam carne assada a carne ensopada, mas independen-
temente da receita, gostavam dela apenas ligeiramente cozida (Denig I,o:
,8I-8:). Seus vizinhos Blackfoot, que deixavam a carne assando por um
tempo prolongado, apenas passavam rapidamente a carne na gua fervente,
para perder a cor (Grinnell I8,:: :o,). Os dois estilos culinrios contrastam
com o dos Kansa e dos Osage, que cozinhavam demais tudo (Hunter I,,,:
8) e com os Ingalik do Alasca, pescadores que consumiam o peixe ou cru
ou hiper cozido, ou seco ou podre, mas nunca meio cozido, pois isso seria
m culinria (Osgood I,,8: Io,).
Voltemo-nos, finalmente, para a Amrica do Sul. Segundo Armentia
(I,oo: II), os Cavina comiam seus alimentos super fervidos, deixando-os
no fogo das o horas da tarde at as : horas da madrugada, e s se serviam
depois de deix-los descansando at o amanhecer. Os colonos da Guia-
na holandesa certamente tinham aprendido com os ndios a receita da
panelada-com-pimenta, em que se iam pondo continuamente os restos
da refeio anterior, com um pouco de caldo fresco, e que ia melhorando
com o passar do tempo. Uma dessas paneladas at mencionada como um
verdadeiro tesouro domstico, que foi mantida em uso durante trinta anos
seguidos, sem nunca limpar o pote (Schomburgk I,::, i: ,o).
No se pode, portanto, afirmar que todas as sociedades devam neces-
sariamente classificar o ensopado com o elaborado e colocar o assado do
outro lado. Em vez disso, digamos antes que a oposio parece ser sempre
pertinente, no obstante a variedade de seus contedos empricos, e tam-
bm que esse modo de formul-la parece ser mais freqente do que o outro.
Com efeito, a observao comprova, em diversas sociedades, uma dupla afi-
nidade, entre o assado e o cru, ou seja, o no elaborado, e entre o ensopado
e o podre, que um dos modos do elaborado.
A afinidade entre o assado e o cru decorre do fato de ele admitir, geral-
mente, um cozimento parcial, que entre ns chega a ser o efeito desejado.
Pequeno tratado de etnologia culinria | (,,
o que acontece sempre que o assado desigualmente cozido, ou de um
lado em relao ao outro, ou por fora em relao a por dentro. Um mito
dos Wyandot (M; Woodman I,:: 8) enfatiza essa natureza paradoxal
do assado: O Criador fez surgir o fogo e mandou o primeiro homem enfiar
um pedao de carne num basto e coloc-lo para assar. Mas o homem era
to ignorante que deixou a carne no fogo at ficar carbonizada de um lado, e
ainda crua do outro. Para os Pocomchi do Mxico, o assado representa um
compromisso entre o cru e o queimado. Aps o incndio universal (M;
Mayers I,,8: Io), o que havia escapado do fogo ficou branco, e o que fora
queimado, preto. Tudo o que tinha sido apenas chamuscado ficou verme-
lho. Isso explica as diversas cores dos gros de milho e de feijo. O feiticeiro
waiwai da Guiana inglesa deve abster-se de carne grelhada ou frita, preparos
incomuns entre os ndios, que geralmente fervem ou defumam a carne, e
no pode ter contato com tintura vermelha ou com sangue (Fock I,o: I:),
o que tambm sugere uma afinidade entre o assado e o cru. Aristteles colo-
cava o cozimento por ebulio acima do assado, porque era mais apropria-
do para retirar a crueza das carnes: as carnes assadas so mais cruas e mais
secas do que as carnes fervidas (apud Reinach, idem, ibidem).
A afinidade entre o ensopado e o podre revelada, em vrias lnguas
europias, em locues como pot pourri e olla podrida, que designam
vrios tipos de carnes temperadas e cozinhadas junto com legumes, ou ain-
da, em alemo, zu Brei zerkochtes Fleisch, carne podre de cozida. Algu-
mas lnguas americanas exprimem a mesma afinidade, e significativo que
isso ocorra entre povos siouanos vizinhos dos Mandan que, como vimos,
mostravam-se grandes apreciadores de carne em decomposio, a ponto
de preferirem a carne de um animal morto cuja carcaa tinha permaneci-
do longamente na gua carne fresca. Assim, em lngua dakota, o verbo
/i-ku-ka/ exprime ao mesmo tempo a idia de decomposio ou deteriora-
o sob uma ao externa e a de fervura de um produto alimentar cortado
em pedaos e misturado com outros (Riggs I8,o: I,o). O verbo mandan
/naxerep here/, por para ferver, parece implicar um cozimento mantido
at que a carne descole do osso (Kennard I,o-8: I:).
Essas distines no esgotam todas as riquezas do contraste entre assa-
do e ensopado. Um cozido dentro (de um recipiente), o outro fora; um
evoca o cncavo, o outro, o convexo. Alm disso, o ensopado est freqen-
temente ligado ao que poderamos chamar de endo-culinria, feita para
uso interno e destinada a um pequeno grupo fechado, o que a lngua hidat-
sa expressa com especial vigor: a mesma palavra, /mi da ksi/, designa tanto
a paliada que cerca a aldeia quanto a panela e o tacho pois todos formam
(,o | Stima parte: As regras da civilidade
um recinto (W. Matthews I8o,: I:o). O assado, ao contrrio, pertence a
uma exo-culinria, a que se oferece aos convidados de fora. Antigamen-
te, na Frana, a galinha de panela era para os jantares de famlia, e a carne
assada, para os banquetes, marcando inclusive seu ponto culminante: era
obrigatoriamente servida aps as carnes ensopadas e hortalias do incio,
acompanhada de frutos extraordinrios como meles, laranjas, azeitonas
e alcaparras. O assado posto na mesa uma vez retirados as entradas e o
ensopado... [Mas] a hora de servir o peixe no final da carne, entre o assado
e a sobremesa (Franklin I88,: ::I-:).
A mesma oposio pode ser observada em sociedades exticas, ainda que
no formulada do mesmo modo. Entre os Kaingang do sul do Brasil, a car-
ne ensopada proibida para vivos e vivas, bem como para matadores de
inimigos (Henry I,I: I8 e n. I,). A escolha do ensopado poderia, portanto,
conotar o fechamento, e a do assado a abertura dos elos familiares ou sociais.
Nos mitos, nos ritos ou no uso corrente, a oposio entre assado e enso-
pado pode tambm aparecer em outros planos. Vrias tribos americanas
associam o assado vida no mato e ao sexo masculino, e o ensopado vida
na aldeia e ao sexo feminino. Os Yagua da Amaznia aferventam ou defu-
mam a carne; a primeira tcnica cabe s mulheres, e a segunda empre-
gada pelos homens durante as expedies de caa ou mesmo na aldeia, se
suas esposas estiverem ausentes (Fejos I,: ). Karsten (I,,: II,) explica
que os Jivaro fervem a carne numa panela de terra ou assam-na no fogo.
Recorrem segunda tcnica quando acampam numa caada ou pescaria ou
para outras atividades; a nica que possa ser decentemente utilizada pelos
homens. Ferver o alimento na aldeia cabe exclusivamente s mulheres, pois
os homens no fervem nada, exceto os preparados de tabaco e outras plan-
tas mgicas. Goldman (I,o: ,,) atribui aos Cubeo o sistema habitual da
floresta tropical: as mulheres pem para ferver e os homens assam no for-
no ou grelham.
9
Na aldeia trumai, dizem Murphy e Quain (I,,,: o), os
homens se encarregam exclusivamente dos assados, embora sejam s vezes
auxiliados pelas mulheres. Mas quase toda a comida colocada para ferver,
de modo que o grosso das tarefas culinrias cabe s mulheres.
No noroeste do hemisfrio boreal, os Ingalik distinguiam os alimen-
tos naturalmente destinados a serem ensopados ou fervidos: o primeiro
mtodo era aplicado ao alimento preparado em casa e o segundo, a no
ser por algumas espcies de peixes, nos acampamentos nmades (Osgood

, . Traduzimos literalmente, mas os termos ingleses bake e broil parecem pouco apropria-
dos ao sistema habitual da oresta tropical, baseado antes no assado e no defumado.
Pequeno tratado de etnologia culinria | (,,
I,,8: :,o-,,). Entre seus vizinhos orientais Tanana, que consumiam quase
toda a sua comida ensopada, a cozinha era, no entanto, tarefa masculina.
Tal estilo incomum de vida era aparentemente compartilhado por outros
Athabaskan do norte, como os Ahtena, Tanaina e certos Kutchin, embora
alguns grupos vizinhos pela lngua, cultura e habitat, como os Chandalar-
Kutchin e ou Loucheux, encarregassem as mulheres da cozinha (McKen-
nan I,,,: I-o). Mas apenas os homens cozinhavam entre os Sahaptin do
rio Columbia (Garth I,o: ,:).
Observamos acima que os Assiniboine, de lngua siuana, invertiam em
suas prticas culinrias as conotaes correntes do assado e do ensopado.
De modo que ainda mais curioso encontrar entre eles atitudes semelhan-
tes s dos Atabascanos que acabamos de mencionar: Quando os homens
iam para a guerra... consumiam seu alimento ensopado. As mulheres
nunca utilizavam essa tcnica; para elas, o mtodo normal era assar a car-
ne num espeto inclinado sobre o fogo... Antigamente eram fabricados e
empregados recipientes de cermica... mas apenas os homens utilizavam-
nos (Lowie I,o,: I:). Um grupo de mitos menomini (Mc-f) adota o
mesmo sistema: contrariamente prtica real, nele as mulheres assam a
carne e os homens a fervem; mas as mulheres, aqui, so ogras. A atribuio
do ensopado aos homens e do assado s mulheres parece caracterizar tam-
bm certos pases da Europa do leste; voltaremos a isso.
A existncia desses sistemas aberrantes coloca um problema. Sugere que
o campo semntico das receitas comporta dimenses mais numerosas do
que indicamos no incio da discusso. Os povos nos quais tais inverses se
manifestam certamente empregam outros eixos de oposies. A ttulo de
hiptese, podemos sugerir alguns deles. Por exemplo, o ensopado apresenta
um mtodo de conservao integral da carne e de seus sucos, ao passo que
o assado acompanhado de destruio ou perda. Assim, um evoca a econo-
mia e o outro, o esbanjamento; um do povo, e o outro, aristocrtico. Esse
aspecto salta ao primeiro plano em sociedades que marcam diferenas de
status entre os indivduos ou as classes. Entre os antigos Maoria, um nobre
podia assar ele mesmo sua comida, mas evitava qualquer contato com os
utenslios de cozinha e o forno de estufa, relegados aos escravos e s mulhe-
res de classe baixa. Comparar algum a um forno fumegante constitua,
alis, uma injria mortal. Nada era mais capaz de arruinar as qualidades
fsicas e morais de uma pessoa bem nascida, ou as da natureza em estado
selvagem, do que o vapor; os pssaros desapareceram das florestas quando
se adquiriu o hbito de levar at elas comida ensopada. Quando os brancos
introduziram panelas e caldeires na Nova Zelndia, os indgenas conside-
(,8 | Stima parte: As regras da civilidade
raram-nos como utenslios infectados, assim como as pedras quentes de seus
fornos (Prytz-Johansen I,,: o, 8,, :o8-II). Tais atitudes invertem notavel-
mente as que observamos entre os Canaques da Nova Calednia.
Observaes do mesmo tipo podem ser feitas nas sociedades europias,
em que as atitudes em relao ao assado e ao ensopado tambm evoluram
com o tempo. A inspirao democrtica dos redatores da Enciclopdia se
reflete na apologia que fazem do ensopado: ... um dos alimentos humanos
mais suculentos e mais alimentcios... Pode-se dizer que o ensopado est para
os outros pratos como o po para os outros tipos de alimento (art. enso-
pado). Meio sculo mais tarde, o dndi Brillat-Savarin (Fisiologia do gosto,
VI, :) inverte o argumento: Os professores jamais comem ensopados por
respeito aos princpios e porque enunciaram na ctedra a verdade incontes-
tvel de que o ensopado a carne menos seu suco... Essa verdade comea a
ser incorporada, e o ensopado desapareceu dos jantares realmente cuidados;
foi substitudo por um fil assado, um linguado ou uma caldeirada. Se, para
os checos, o ensopado comida de homem, talvez seja porque sua sociedade
tradicional tinha um carter mais democrtico do que a de seus vizinhos
eslovacos e poloneses. Poderamos interpretar no mesmo sentido as diferen-
tes atitudes em relao ao assado e ao ensopado entre os gregos, os romanos
e os hebreus, conforme recentemente descritas por Piganiol (I,o).
Alhures, a oposio assume outros contornos. O ensopado elaborado
sem desperdcio de substncia e num recipiente fechado (supra: oo); isso o
torna apropriado para simbolizar a totalidade csmica. Os Arawak da Guia-
na exigiam que a carne dos animais caados fosse fervida em fogo baixo,
numa panela sem tampa vigiada constantemente, pois se o lquido viesse
a transbordar, todos os animais da mesma espcie fugiriam para longe e
no se poderia mais ca-los (W. Roth I,I,: :,,). Na outra extremidade do
Novo Mundo, na regio dos Grandes Lagos da Amrica do Norte, os Fox
seguiam a mesma regra em relao ao preparo do alimento cerimonial: Se
transbordasse, toda vida escaparia. Tampouco nada deve entrar na panela
e, durante o consumo, nada pode cair e nenhum resto pode ser deixado
(Michelson I,I,: :,, :oI).
O ensopado a vida; o assado a morte. O folclore do mundo inteiro
apresenta numerosos exemplos de caldeiro da imortalidade; mas no h
sinal de espeto da imortalidade. Um rito dos Cree do Canad traduz bem
esse carter de totalidade csmica atribudo ao alimento ensopado. Segundo
eles, o Criador mandou os homens ferverem as primeiras bagas do ano e
apresentarem a copa primeiro ao sol, pedindo que fizesse amadurecer os
frutos, depois ao trovo, para que chovesse, e finalmente terra, para que
Pequeno tratado de etnologia culinria | (,,
frutificasse (Mandelbaum I,o: :8,). Para os Ojibwa o ensopado tambm
remetia ordem do mundo: normalmente, eles grelhavam os esquilos no
fogo, cortados ao meio, mas aferventavam-no quando queriam atrair chuva
(Speck I,I,a: 8o). Nesse caso, o assado e o ensopado recebem funes dife-
renciais, e sua conjugao pode se apresentar como um universo culinrio,
imagem em miniatura do universo csmico. certamente essa a interpreta-
o que se deve dar curiosa receita galesa de ganso assado, recheado com
uma lngua de boi ensopada e cercado, primeiro de carne moda e em segui-
da de massa, que devia durar toda a semana do Natal (Owen I,,,: ).
Deparamo-nos assim com o simbolismo do passado indo-europeu
mais recuado, conforme restitudo por Dumzil (I,,,: oo): Pertence a
Mitra o que quebra sozinho, o que cozido no vapor, o que bem sacrifi-
cado, o leite... a Varuna, o que cortado com machado, o que cozido no
fogo, o soma embriagante. assaz surpreendente e quo significativo!
encontrar intacta, entre agradveis filsofos da culinria, a conscincia
do mesmo contraste entre saber e inspirao, serenidade e violncia, medi-
da e desmedida, como sempre simbolizado pela oposio entre ensopado
e assado: Cozinheiro algo que algum se torna; assador se de nascena
(Brillat-Savarin, l.c., aforismo I,); Assar ao mesmo tempo nada e a imen-
sido (marqus de Cussy, A arte culinria, in Amro I8,,, i: o,).

Dentro do tringulo fundamental formado pelas categorias cru, cozido e

podre, inscrevemos assim dois termos: o assado, que de modo geral se situa
nas imediaes do cru e o ensopado, nas imediaes do podre. Falta ainda
um terceiro termo, ilustrando em suas modalidades concretas a forma de
cozimento que mais se aproxima da categoria abstrata do cozido. Parece-
nos que essa modalidade a defumao, que implica uma operao no
mediatizada (sem recipiente e sem gua), como o assado, mas que dife-
rena deste, e nesse sentido, como a fervura, uma forma de cozimento
lento, e portanto ao mesmo tempo profundo e regular.
Tanto na tcnica da defumao como na do assado, nada se interpe
entre o fogo e a carne, a no ser o ar. A diferena entre as duas tcnicas
reside no fato de que num caso a camada de ar interposta reduzida ao
mnimo e, no outro, estendida ao mximo. Para defumar a carne de caa,
os ndios sul-americanos para quem essa a tcnica culinria predileta
constroem um suporte de madeira de aproximadamente I,,om, sobre
o qual colocam a carne, e debaixo dela, mantm um fogo baixo por 8
((o | Stima parte: As regras da civilidade
horas ou mais. Nota-se, por conseguinte, em relao a uma caracterstica
constante, a presena de ar interposto, caractersticas diferenciais, que se
expressam nas oposies aproximado/afastado e rpido/lento. Uma tercei-
ra caracterstica diferencial est na ausncia de utenslio no caso do assado
(em que qualquer basto pode servir de espeto), ao passo que o moqum
uma construo humana, objeto cultural, portanto.
10

Nesse ltimo ponto, a defumao certamente se aproxima do cozimento
por fervura, que tambm exige um meio cultural, o recipiente. Mas entre os
dois utenslios uma diferena capital se apresenta, ou melhor, instituda
pela cultura, como que para melhor afirmar a oposio que de outro modo
teria permanecido fraca demais e correria o risco de escapar da empresa de
significao. As panelas e potes so utenslios cuidadosamente mantidos,
lavados e guardados aps o uso, para poderem ser utilizados diversas vezes
seguidas. O moqum, ao contrrio, deve ser destrudo imediatamente aps
o uso, para evitar que o animal queira se vingar e venha moquear o caador.
Essa pelo menos a crena dos ndios da Guiana (W. Roth I,I,: :,), entre
os quais destacamos outra, patentemente simtrica a essa, de que uma fervu-
ra mal vigiada que viesse a transbordar teria por resultado o perigo inverso,
a fuga da caa o caador no poderia chegar a ela, em vez de ser atacado
por ela. E, finalmente, como j observamos, o ensopado se ope ao mesmo
tempo ao defumado e ao assado quanto presena ou ausncia de gua.
Mas retornemos rapidamente oposio entre utenslio perecvel e uten-
slio durvel, que se mostrou a ns nas Guianas em relao ao defumado e o
ensopado. Pois ela nos permitir resolver uma dificuldade de nosso sistema
que no ter certamente escapado ao leitor. Caracterizamos inicialmente
uma das oposies entre assado e ensopado como expresso da oposio
entre natureza e cultura. Contudo, mais adiante, sugerimos a existncia de
uma afinidade entre o ensopado e o podre, que definimos ento como ela-
borao do cru por vias naturais. Parece haver uma contradio no fato de
uma tcnica cultural levar a um resultado natural. Em outras palavras, que
significado filosfico teria a inveno da cermica (e, portanto, da cultura),
se a problemtica indgena aproxima o cozimento por fervura da putrefa-
o que, no estado de natureza, constitui o aspecto que o alimento cru deve
assumir espontaneamente?

:o . Contudo, tambm nesse caso seria imprudente generalizar, pois os ndios do Ore-
gon demonstravam um respeito especial pelos bastes pontudos que serviam de espe-
to, entre eles opostos ao recipiente para fervura com pedras aquecidas, geralmente
uma mera pea de casca fabricada s pressas. Voltaremos a isso no prximo volume.
Pequeno tratado de etnologia culinria | ((I
Tal como formulada pelos indgenas guianenses, a problemtica do
defumado envolve um paradoxo do mesmo tipo. Pois de um lado, o defu-
mado , de todos os modos de cozimento, o que mais se aproxima da cate-
goria abstrata do cozido; e como a oposio entre cru e cozido se mostra
homloga oposio entre natureza e cultura, ele representa o modo de
cozimento mais cultural, ao mesmo tempo o mais estimado na prtica ind-
gena. Contudo, por outro lado, seu meio cultural, que o moqum, deve ser
destrudo sem demora. Percebe-se um notvel paralelismo com o cozimen-
to por fervura, cujos meios culturais os recipientes so preservados,
enquanto ele mesmo assimilado a um processo de destruio espontnea.
Pelo menos no vocabulrio, o ensopado equivale freqentemente ao podre,
estado que cabe ao cozimento, antes impedir ou retardar.
Que razes poderamos avanar para dar conta de tal paralelismo?
Nas sociedades ditas primitivas, o cozimento em gua e a defumao
tm em comum o fato de exigirem tempo, um no que diz respeito aos
meios, a outra quanto aos resultados. O cozimento em gua realizado
graas a recipientes de cermica (ou de madeira entre os povos que no
possuem cermica, e que fervem a gua colocando nela pedras quentes).
Esses recipientes mantidos, cuidados e consertados de gerao em gera-
o esto sempre entre os objetos culturais mais duradouros. A defuma-
o, por sua vez, produz alimentos que resistem corrupo por muito
mais tempo do que os cozidos de qualquer outro modo. Tudo se passa,
portanto, como se o gozo prolongado de uma obra cultural acarretasse,
ora no plano do rito, ora no do mito, uma concesso feita em contrapar-
tida natureza: quando o resultado durvel, preciso que o meio seja
precrio, e inversamente.
Ora, essa ambigidade que, como vemos, marca igualmente o defumado
e o ensopado, mas em direes diferentes, a mesma que nos pareceu estar
ligada concepo mais freqente que os homens tm do assado. Queima-
do de um lado e cru do outro, ou grelhado por fora e sangrento por dentro,
o assado encarna a ambigidade de cru e cozido, natureza e cultura, que o
defumado e o ensopado devem ilustrar a seu modo, para tornar a estrutura
coerente. Mas a razo que os obriga a isso no puramente formal: desse
modo, o sistema atesta que a arte culinria no se situa inteiramente do lado
da cultura. Respondendo s exigncias do corpo e determinada, em cada
um de seus modos, pela maneira particular a cada caso como o homem se
insere no universo, situada portanto entre a natureza e a cultura, a culinria
se encarrega de sua articulao necessria. Remete a ambos os domnios e
reflete essa dualidade em cada uma de suas manifestaes.
((: | Stima parte: As regras da civilidade
Mas no pode faz-lo sempre no mesmo plano. A ambigidade do assa-
do intrnseca, a do defumado e do ensopado extrnseca: no diz respeito
s coisas em si, mas ao modo como se fala delas ou ao comportamento em
relao a elas. Pois impe-se aqui novamente uma distino. O carter de ser
natural que a lngua muitas vezes confere ao alimento ensopado da ordem
da metfora: o ensopado no podre, apenas se parece com ele. Inversamen-
te, a transfigurao do defumado em ser natural no resulta da inexistncia
do moqum, mas de sua destruio voluntria. Trata-se, portanto, de uma
transfigurao da ordem da metonmia, pois que consiste em fazer como se
o efeito no requeresse uma causa e pudesse, portanto, cumprir ambas as
funes. Mesmo quando a estrutura muda ou se enriquece para superar um
desequilbrio, invariavelmente s custas de um novo desequilbrio que sur-
ge em outro plano. Constatamos mais uma vez que a estrutura deve a uma
assimetria inelutvel o poder de gerar o mito, que no seno um esforo
para corrigir ou dissimular essa dessimetria constitutiva.
Voltemos ao tringulo culinrio. Dentro dele, traamos um outro tri-
ngulo, que diz respeito s receitas, ou pelo menos s mais simples, j que
nos limitamos a considerar trs tipos de preparo, o assado, o ensopado e o
defumado. Defumado e ensopado se opem quanto natureza do elemento
interposto entre o fogo e a comida, ora ar, ora gua. Defumado e assado
se opem pelo lugar maior ou menor que se d ao elemento ar; assado e
ensopado, pela presena ou ausncia de gua. A fronteira entre natureza e
cultura, que se pode traar vontade paralela ao eixo do ar ou ao da gua,
coloca assado e defumado do lado da natureza e ensopado do lado da cultu-
ra quanto aos meios; ou, quanto aos resultados, defumado do lado da cultura
e assado e ensopado do lado da natureza (fig. :).
cru
assado
() ()
Ar gua
(+) (+)
defumado ensopado
cozido podre
[ 4 2 ] O tringulo culinrio.
Pequeno tratado de etnologia culinria | ((,
Longe de ns a ingenuidade de crer que todos os sistemas de receitas res-
peitam esse modelo na mesma medida e do mesmo modo. Tomamo-lo
como exemplo, porque reflete um aspecto de nosso prprio sistema (cuja
anlise completa exigiria, alis, dimenses suplementares) e, segundo cre-
mos, de vrios outros. Porm, evidente que o esquema ilustra apenas uma
transformao entre outras, num conjunto infinitamente complexo de que
certamente jamais poderemos captar seno fragmentos, na falta de infor-
maes suficientes a respeito das prticas culinrias dos povos do mundo,
s quais os etnlogos no deram ateno.
Para nos limitarmos aos sistemas aberrantes de certas tribos das Plan-
cies mencionadas acima (p. ,8, oI), comearemos por notar que essas
populaes no conheciam ou menosprezavam a defumao (fig. ).
Tinham o costume de colocar a carne cortada em lminas para secar ao ar
livre, tcnica que ns mesmos empregamos diversas vezes no Brasil, onde
chamada de carne de vento.
*
A carne assim preparada muito saborosa,
mas apodrece muito mais depressa do que quando previamente salgada
ou defumada. Por isso, os Blackfoot, Cheyenne e Oglala Dakota no para-
vam por a. Depois de obterem lminas de carne dura e seca, colocavam-
nas diretamente sobre um leito de brasas ardentes, primeiro de um lado
e depois do outro. Em seguida, batiam na carne com fora, para reduzi-
la a pedaos, que amassavam com gordura ou moela de biso derretida; e
guardavam essa mistura em sacos de couro, cuidando para que no ficasse
ar no interior. Uma vez costurados os sacos, as mulheres pulavam sobre
eles e pisavam neles para tornar a massa homognea. Quando cada saco e
seu contedo formava um bloco compacto, era novamente posto no sol at
ficar completamente ressecado (Grinnell I8,:: :oo; Beckwith I,o: I, n.I;
Berthrong I,o: I).

* Em portugus no original. [n.t.]

((( | Stima parte: As regras da civilidade

[43] Carne seca e carne defumada na Amrica do Norte (cf. Driver & Massey 1957, mapa 53).
Pequeno tratado de etnologia culinria | ((,
Na medida em que essa tcnica de preparo do pemmican substitui a defu-
mao, normal que acarrete uma fisso do termo polar que se ope ao
ensopado e ao assado no tringulo culinrio, e que o substitua por um par
de termos em correlao e oposio: de um lado, a secagem, mais afastada
do cozido do que o assado e o ensopado, j que prescinde de fogo, e do
outro, a conserva, que supe a secagem mas difere dela pelo fato de a carne
ser posta em contato direto com o fogo, e que representa, portanto, uma
forma superlativa de cozimento.
Os Blackfoot pareciam nos colocar um problema, pois seu sistema culi-
nrio situa o ensopado do lado do quase cru e o assado do lado do mais que
cozido. Mas dispomos de precises suplementares a seu respeito. Primeiro,
um de seus melhores observadores (Grinnell, l.c.) explica que a grelhagem
da carne seca, que constitui uma fase do preparo do pemmican, era realizada
em dois fogos contguos. Com efeito, a carne queimada tornava cada fogo
temporariamente inutilizvel, devido fumaa amarga que exalava, e que
daria um gosto ruim rodada seguinte. Por isso se utilizavam dois fogos
alternados, de modo a dar tempo combusto para eliminar as matrias
orgnicas daquele que acabava de ser utilizado. Pode ser que, num tal siste-
ma, em que o abuso de combusto tinha um efeito corruptor, a categoria de
queimado viesse a substituir a do podre, numa comutao ainda mais con-
cebvel na medida em que consideraes totalmente alheias ao desenvolvi-
mento presente nos mostraram que essas duas categorias formam um par
de termos correlativos e opostos (cc: I8-8o, :,,-o:, o-,). A inverso
entre podre e queimado teria acarretado, como fenmeno concomitante, a
inverso entre ensopado e assado, em relao aos plos cru e cozido.
Mas, sobretudo, os Blackfoot viviam numa encruzilhada de lnguas e
culturas na qual se misturavam, e s vezes entravam em choque, influn-
cias diversas: a dos Algonquinos dos bosques, aos quais se ligavam pela
lngua, a das tribos das Plancies, cujo modo de vida compartilhavam, e
a dos Atabascanos do noroeste e dos ndios do Planalto, com os quais
tinham relaes comerciais. Esse cosmopolitismo reverberava tambm
no sistema culinrio. Como as demais tribos das Plancies, os Blackfoot
sabiam ferver carnes em recipientes improvisados, forrando as paredes de
um pequeno buraco com couro cru, onde colocavam a gua e, em seguida,
pedras em brasa. Mas parecem ter sido os nicos a fabricar vasos de pedra
(Grinnell I8,:: :o:),
11
certamente por influncia das culturas do Planalto, a

:: . Pelo menos o que Grinnell arma. Os testemunhos no mesmo sentido em rela-

o aos Crow provm sobretudo dos mitos (cf. Lowie I,::).
((o | Stima parte: As regras da civilidade
quem deviam igualmente uma tcnica extremamente complexa para tor-
nar comestveis os bulbos de uma lilicea (camcia: Camassia quamash)
cozimento durante vrios dias seguidos num forno de terra, seguido de
secagem ao sol e estocagem em sacos.
Os Blackfoot dispunham, portanto, de uma ampla gama de recipientes
para a culinria da fervura, que ia do couro cru at o vaso de pedra, passando
por sacos de pele macia, tigelas de madeira e, antigamente, de cermica, em
suma, utenslios to perecveis quanto o couro no curtido ou to durveis
como a baixela de pedra. Correspondia a esse dualismo da culinria da fer-
vura considerada do ponto de vista de seus meios tcnicos um dualismo do
mtodo culinrio inverso (no sentido de que exclui a gua), agora considera-
do do ponto de vista dos resultados. Com efeito, a carne que seca ao ar livre
perecvel, mas o pemmican, no qual transformada, no o . Finalmente, os
quatro principais mtodos culinrios dos Blackfoot preparo do pemmican,
cozimento das camcias no forno, branqueamento da carne em gua fer-
vente ou sua secagem ao ar livre parecem poder ser reduzidos a pares de
termos em correlao e oposio. As duas primeiras so complexas, as duas
ltimas, simples. A primeira e a ltima so realizadas ao ar livre, a segunda e
a terceira abaixo do nvel do solo, num buraco cheio de gua ou sem gua. O
forno de terra, ligado a um alimento vegetal, se ope carne animal pendu-
rada numa altura intermediria, assim como o pemmican ensacado em couro
seco e hermeticamente fechado se ope, em termos de alimento animal,
carne rapidamente branqueada num couro cru, aberto e cheio de gua. No
surpreende que um tal sistema quadrado e distendido, em que dois termos
representam o quase cru (carne seca ou branqueada) e os outros dois o mais
que cozido (pemmican e camcia, ou seja, um alimento animal e um vegetal,
ambos em conserva), necessite de dois pontos de apoio internos, para garan-
tir sua amarrao s valncias simples de cru e cozido, que os quatro outros
termos implicam indiretamente. E sabe-se que os Blackfoot costumavam
consumir entranhas de caa, como tripas e fgado, crus; por outro lado, como
notamos, exigiam que a carne assada fosse muito bem cozida.
Acabamos de dar um exemplo de transformao do modelo. H outros.
Num sistema culinrio em que a categoria do assado se desdobra em assado e
grelhado, e este ltimo termo (conotando o afastamento mnimo entre a carne
e o fogo) que se coloca no topo do tringulo das receitas, enquanto o assado se
coloca, no mesmo eixo do ar, a meio-caminho entre o grelhado e o defumado.
Proceder-se- analogamente se o sistema culinrio considerado fizer uma dis-
tino entre cozimento em gua e cozimento ao vapor: este ltimo, que afasta a
gua do alimento, se situar a meio-caminho entre o ensopado e o defumado.
Pequeno tratado de etnologia culinria | ((,
Ser preciso recorrer a uma transformao mais complexa para introdu-
zir a categoria frito. O tringulo de receitas ter de ser substitudo por um
tetraedro, que fornecer um terceiro eixo, o do leo, acrescentando-se aos
do ar e da gua. O grelhado permanecer no topo, mas na metade da aresta
que liga o defumado e o frito deveremos colocar o assado no forno (com
aplicao de gordura), que se ope ao assado no espeto (sem gordura). Do
mesmo modo, na aresta que liga o frito e o ensopado, ser inserido o gui-
sado (num fundo de gua e gordura), oposto ao cozimento ao vapor (sem
gordura e longe do fundo de gua), bem como ao assado no forno (com
um fundo de gordura e sem gua). O eixo do frito intervm raramente na
Amrica.
12
Aparece, no entanto, num mito menomini (Mb; Bloomfield
I,:8: -,), cuja herona se livra da cabea que rola submetendo-a a um
banho a vapor em que leo fervente substitui a gua. Esse episdio inverte
o do mito fox (M) em que a herona desacelera a perseguio do mesmo
ogro dando-lhe leo cru para lamber.
Se for o caso, pode-se incrementar ainda mais o modelo opondo ali-
mento animal e alimento vegetal, quando requererem modos de preparo
exclusivos a cada um, e isolando, na categoria dos alimentos vegetais, os
cereais e as leguminosas, j que estas ltimas, diferena das primeiras, que
basta grelhar, no cozinham sem gua, gordura, ou ambas; a menos que
se faa fermentar os cereais, o que exige gua mas exclui o fogo durante a
operao (cf. Anderson & Cutler I,,o, Aschmann I,,:, Braidwood I,,).
Finalmente, os condimentos sero includos no sistema de acordo com a
ordem das combinaes admitidas ou excludas com cada tipo de alimen-
to e em funo da natureza do contraste que cada cultura institui entre as
duas categorias. de fato notvel que a maior parte das sociedades ameri-
canas vejam no alimento podre o prottipo da comida pr-cultural e faam
da pimenta, que seu principal condimento, um disjuntor entre natureza
e cultura. Por outro lado, uma sociedade africana, os Dogon, descreve a
comida pr-cultural sob a forma de areia temperada com molho de ger-
gelim (Dieterlen & Calame-Griaule I,oo), ou seja, a conjugao do condi-
mento com o no-alimento.
Acrescentando outras dimenses ao modelo, sero integrados aspectos
diacrnicos, tais como os referentes ordem, apresentao e aos gestos
da refeio. Nada de mais sugestivo, nesse sentido, do que o quadro com-

:z . Embora a fritura tivesse seu lugar na culinria, notadamente entre os Iroqueses

(Waugh I,Io: I,,-,8) e na costa oeste (Elmendorf I,oo: I,,-,(; Haeberlin & Gunther
I,,o: :,).
((8 | Stima parte: As regras da civilidade
parativo, proposto por Elmendorf & Kroeber (I,oo: I,-o, Io), da ordem
da refeio em dois povos da costa oeste dos Estados Unidos, os Twana e
os Yurok, no qual se percebe uma srie de contrastes: refeies regulares ou
irregulares, pratos servidos em seqncia ou ao mesmo tempo, incompati-
bilidades presentes ou ausentes entre certos tipos de comida, competies
de gulodice numa tribo, em lugar das competies de riqueza na outra, etc.
No h dvida de que tais contrastes podem ser postos em correspondncia
com vrios outros, de natureza no alimentar, mas sociolgica, econmica,
esttica ou religiosa, como homens e mulheres, famlia e sociedade, aldeia
e mato, economia e esbanjamento, nobre e plebeu, sagrado e profano...
Assim, pode-se esperar descobrir, para cada caso particular, como a culi-
nria de uma sociedade uma linguagem, na qual ela traduz inconscien-
temente sua estrutura, a menos que, tambm sem sab-lo, no se resigne a
desvelar-lhe nela as contradies.
A moral dos mitos | ((,
iii. A moral dos mitos
Adeus, Paris: buscamos o amor, a felicidade, a ino-
cncia; nunca estaremos sucientemente longe de ti.
J. J. Rousseau, Emlio, I, iv.
A digresso acima se justifica, se tiver permitido mostrar a riqueza e a fecun-
didade de oposies tais como aquela entre assado e ensopado que nos foi
dada pelos mitos. Ora, estes no s contrastam essas receitas, e associam
cada uma delas a um tipo de carne, partes carnudas ou vsceras, segundo
um estilo culinrio de que conhecemos outros exemplos na Amrica (mc:
:,8 e n. I), como tambm ligam o assado e o ensopado a comportamentos
distintivos, que se deve adotar ou banir durante a refeio.
Num mito dos Timbira do Brasil central (M), um jovem de sexo fraca-
mente marcado, pois que impbere, hospedado por um casal cuja mulher
est grvida, no deve fazer rudo ao mastigar a carne grelhada. Num mito
dos Arapaho das Plancies da Amrica do Norte (M-M), uma mulher
de sexo fortemente marcado, esposa encantadora segundo vrias verses,
grvida ou prestes a engravidar segundo todas elas, recebida por uma fam-
lia composta de um casal de velhos e seus dois filhos, deve fazer barulho ao
mastigar um pedao de tripa ensopado.
A coincidncia no pode ser fortuita, j que em ambos os casos o entor-
no semntico permanece o mesmo. A narrativa das Plancies comea com
um erro do sol, que se engana em relao aparncia fsica dos humanos
como eles no podem olhar para ele diretamente, ele no conhece seu
verdadeiro rosto. Pois bem, os mitos e ritos dos J proclamam que a con-
juno entre o sol e os homens, entre o cu e a terra, geraria uma catstrofe
(,o | Stima parte: As regras da civilidade
para o mundo de baixo e seus habitantes. Nessa perspectiva, as caretas dos
espectadores ofuscados seriam como que um prenncio de uma aproxima-
o funesta que, caso se acentuasse, provocaria a seca e uma deflagrao.
Os ndios das Plancies professam idias bastante semelhantes s dos J
nesses assuntos. Em ambos os casos, o sol aparece como monstro canibal;
os Mandan, que eram agricultores, observavam ritos contra a seca quase
to rigorosos quanto os dos Xerente, temendo que o sol queimasse suas
plantaes. Pois no se coloca a possibilidade de um tte--tte entre o sol
e os homens.
O esquema inicial da srie das Plancies coincide, portanto, com o que
havamos percebido por detrs dos mitos j sobre a origem da cozinha. E
um episdio culinrio que segue, ou melhor, uma histria de modos mesa,
certamente esdrxula de nosso ponto de vista, pois que o comportamento
prescrito consiste em fazer rudo ao comer. Mas ser que alguma vez para-
mos para pensar na importncia extraordinria que damos mastigao
silenciosa? Em nossa sociedade, ela fornece um critrio suficiente para clas-
sificar definitivamente o desconhecido que no a respeitar.
Para qualificar o comportamento da herona na srie arapaho, ou o da
conterrnea na srie mandan, argumentamos que a personagem ocupa um
lugar ambguo em ambos os casos. Os terrenos possuem hbitos mais pac-
ficos do que os canibais celestes mas, embora a gua desempenhe o papel de
termo mediador entre o sol e a terra, o elemento terra mais forte do que o
elemento gua. O sol se equivoca, portanto, ao se casar com uma r alegan-
do que s ela pode encar-lo, pois se em relao a isso a terrena inferior
ondina, noutro plano ela est mais capacitada a enfrentar o cu. Com seus
dentes de lobo e sua mastigao sonora, pode-se dizer que ela algum em
quem o sol canibal encontra afinidades.
Compreende-se ento porque o heri j deve mastigar em silncio e a
herona das Plancies com rudo. Num caso, trata-se de realizar a passagem
entre o alimento cru e o alimento cozido, de fazer do ato de se alimentar
uma operao cultural e mediatizada. Por ter sido o primeiro a tent-lo, o
heri timbira merece tornar-se o santo padroeiro de todas as criancinhas
civilizadas que escutam seus pais repetindo incansavelmente que no se
deve fazer barulho ao comer. A mastigao sonora e de boca aberta, ao
contrrio e por duas razes, conjuga foras que geralmente se prefere man-
ter separadas. Mas aqui que o problema se coloca nos mesmos termos
com que o enunciamos s pginas :oo e ,: trata-se de demonstrar, para o
sol canibal, que o homem capaz de incorporar uma parte das foras hostis,
fazer-se seu cmplice e us-las a seu favor. Se o rudo parece ser condenvel
A moral dos mitos | (,I
quando se come mesa do dono do fogo de cozinha, ao contrrio, ele se
impe na do dono do fogo celeste.
Permanece, entretanto, uma dificuldade, no fato de os mitos das duas
Amricas prescreveram comportamentos diferenciados de acordo com as
circunstncias, ao passo que ns autorizamos apenas um em qualquer situ-
ao que possa se apresentar. Em qualquer lugar ou tempo, nosso cdigo
de educao exclui a possibilidade de comer ruidosamente. Tal desacordo
no se reduz ao que normal observar entre as representaes mticas e os
hbitos, pois mesmo no caso destes, os ndios da Amrica admitiam que
os comportamentos se adequassem s situaes. Assim, os Omaha repre-
endiam as crianas que fizessem rudos ou caretas ao comer, mas no
exigiam uma mastigao silenciosa, a no ser da parte dos chefes quando
tomavam sua sopa. Essa operao devia ser realizada sem barulho, e acre-
ditava-se que havia uma razo religiosa para isso, que ningum recorda-
va (Fletcher & La Flesche I,II: o). Razes mais terra-a-terra moviam os
Ingalik, que geralmente comiam em silncio, mas produziam um estalido
de lbios quando achavam a comida ruim e queriam envergonhar a cozi-
nheira (Osgood I,,8: Ioo).
Assim, parece que, num certo sentido, entre os povos que chamamos de
primitivos, os modos mesa constituem uma espcie de cdigo livre, cujos
termos eles sabiam combinar para transmitir mensagens distintas. Mas
entre ns, at no muito tempo atrs, ocorria o mesmo. No sculo xix, os
franceses reconheciam o modo ibrico de elogiar uma refeio copiosa com
arrotos corteses no final. E mais: nossos antepassados decifravam como
uma linguagem as diferenas no modo de comer que notavam entre eles e
os povos estrangeiros: Os alemes mastigam de boca fechada e acham feio
no faz-lo. Os franceses, ao contrrio, abrem ligeiramente a boca e acham
o procedimento dos alemes [um tanto nojento]. Os italianos fazem-no
suavemente, e os franceses decididamente, de modo que acham o proce-
dimento dos italianos demasiado delicado e afetado. E assim cada nao
tem algo de prprio e diferente das outras. Por isso a criana poder pro-
ceder conforme os lugares e os costumes de onde se encontrar
*
(Imitao
francesa de A civilidade de Erasmo por C. Calviac, publicada em I,oo, in
Franklin I88,: :Io-o:). Como vemos, h no muito tempo os franceses se
teriam facilmente reconhecido na herona do mito indgena.

* Em francs arcaico no original. [n.t.]

(,: | Stima parte: As regras da civilidade
Trocamos, portanto, nossos modos mesa por outros que, pelo menos
em termos de norma, tornaram-se gerais no ocidente. Pois, em nossa civi-
lizao, modos diferentes de mastigar no mais denotam tradies nacio-
nais ou locais. So simplesmente corretos ou no. Em outras palavras, e ao
contrrio do que observamos em sociedades exticas, os comportamentos
no mais constituem para ns um cdigo livre: selecionamos alguns, pros-
crevemos outros e nos conformamos aos primeiros para transmitir uma
mensagem forada.
Ora, essa sutil mudana no convvio social acompanhada de uma
outra, que ilustraremos com um exemplo. Se perguntssemos hoje em dia a
vrios pais porque eles probem seus filhos pequenos de tomar vinho, todos
certamente responderiam nos mesmos termos: o vinho, diriam, uma bebi-
da forte demais, que no pode ser dada a organismos frgeis, que toleram
apenas os alimentos cuja delicadeza comparvel sua prpria. Explicao
recentssima, j que desde a Antiguidade e at o Renascimento, ou at mais
tarde, o vinho foi proibido s crianas por razes exatamente opostas, invo-
cando, em vez da vulnerabilidade de um jovem organismo a uma agresso
externa, a virulncia com que os fenmenos vitais nele se manifestam, de
onde o perigo de colocar em contato foras explosivas que exigem, antes,
um adjutrio moderador. Portanto, em vez de considerarem o vinho forte
demais para uma criana, consideravam a criana forte demais para o vinho,
ou pelo menos to forte quanto ele. Uma passagem da imitao francesa de
A civilidade de Erasmo, a que j nos referimos, formula essa teoria de modo
bastante preciso: A bebida da criana deve ser vinho to aguado que seja
quase gua pois, como diz Plato exatamente a respeito disso, deve-se evi-
tar pr fogo no fogo, o que ocorreria se a criana (que s calor e fogo)
bebesse vinho puro ou pouco diludo, ou cerveja forte. Alm disso, eis o
castigo que recebem as crianas que tomam vinho pouco diludo ou cerveja
muito forte: seus dentes ficam amarelos ou pretos, ou corrodos, as boche-
chas caem, os olhos ficam remelentos e a cabea estpida e abobada
*
(in
Franklin I88,: I,,).
13
O preceito invocado provm das Leis (ii, oooa). Plu-

* Em francs arcaico no original. [n.t.]

: . Eis a traduo do texto de Erasmo (I8,,: o,): O vinho e a cerveja, que to
embriagante quanto o vinho, prejudicam igualmente a sade da criana e depravam
seus hbitos. Convm melhor abrasada juventude beber gua... Se no, eis as recom-
pensas dos que gostam muito de vinho: dentes pretos, bochechas cadas, olhos reme-
lentos, embotamento da inteligncia e envelhecimento precoce.
A moral dos mitos | (,,
tarco tambm foi certamente inspirado por ele, ao invert-lo para explicar
o gosto dos velhos pelo vinho puro: Tendo sua temperatura ficado baixa
e fraca, ela deseja ser devidamente excitada e atiada (Questes de mesa,
questo stima: Por que os velhos preferem o vinho puro?). V-se, por-
tanto, que atribumos s crianas uma natureza idntica que os antigos
atribuam aos velhos, mas proibimos a elas o vinho pela mesma razo que
o tornava indicado a eles.
No tocante educao moral, continuamos entretanto a respeitar o
modelo tradicional. Agimos, nos mais das vezes, como se se tratasse de dis-
ciplinar uma desordem e uma violncia de origem interna, enquanto que
em matria de higiene mostramo-nos ansiosos em proteger uma fragilida-
de tambm de origem interna, e um equilbrio ainda frgil, contra as agres-
ses de fora. Seria difcil conceber algo que se opusesse mais frontalmen-
te filosofia da educao que encontramos em M-M e outros mitos,
em que as pupilas humanas do povo celeste aprendem ao mesmo tempo
o manejo dos utenslios domsticos, as receitas culinrias e o controle de
suas funes fisiolgicas, obrigadas que esto, para provar suas virtudes
femininas, a mostrar capazes nas tarefas domsticas, dotadas de uma mens-
truao regular e pontuais quando vier a hora de parir.
Ora, os primeiros consignatrios dessas regras prticas que se deve
entender ao mesmo tempo no plano fsico e no moral, foram os meninos
na Amrica do Sul e as meninas na Amrica do Norte, no momento em
que se aproximavam da puberdade. Como se, na histria da civilizao, o
prottipo das meninas modelo tivesse sido antes concebido imagem
das jovens menstruadas.
De fato, difcil conceber uma condio que manifeste com mais inten-
sidade essa ebulio interna, essas foras incontrolveis que devem ser sub-
jugadas de mltiplos modos que, mesmo em nossa sociedade, foram ou so
invocadas para justificar os rigores da educao. Limitemo-nos aqui Am-
rica, pois que a escolhemos como laboratrio. A frica e a Oceania apresen-
tariam dados observados em tudo comparveis. As moas do Chaco e das
regies vizinhas, quando vinha sua primeira menstruao, eram pendura-
das e amarradas numa rede durante um perodo que ia de trs dias, entre os
Lengua, at dois meses, entre os Chiriguano. Medidas de isolamento igual-
mente severas foram registradas entre os Guarani meridionais (Colleville &
Cadogan I,o-o: ,o; Cadogan I,o,: o), na bacia amaznica e nas Guianas.
Em todo o oeste e noroeste da Amrica do Norte, as meninas menstruadas
pela primeira vez no podiam tocar no cho com os ps descalos nem olhar
para o sol. Para evitar a primeira eventualidade, os Carrier exigiam que fos-
(,( | Stima parte: As regras da civilidade
se carregada nos braos. Alhures, evitava-se a segunda cobrindo a cabea da
moa com uma touca, uma esteira ou um cesto, ou se amarrava uma viseira
de plumas em torno de sua cabea (Dixon I,o:-o,b: ,,-,8). Para os Algon-
quinos da regio dos Grandes Lagos, bastava que elas mantivessem os olhos
virados para baixo. Qualquer contato de suas mos com seus corpos ou com
utenslios domsticos seria fatal. Por isso, elas usavam luvas entre vrios Ata-
bascanos (Carrier, Tsesaut), usavam objetos especiais para coar a cabea e
as costas, ou at as plpebras, tubos para beber e ossos pontudos para pegar
a comida (a no ser que algum se encarregasse de colocar os pedaos de
comida em sua boca, um por um). Entre os Lilloet, essas restries vigora-
vam pelo menos durante um ano, s vezes at quatro anos.
Por mais variveis que fossem as proibies alimentares impostas s
moas (cf. Frazer I,:-:o, X: ::-Ioo; Driver I,I), podem ser isolados alguns
denominadores comuns. No oeste e no noroeste da Amrica do Norte, ter-
ra por excelncia dessas proibies, elas no podiam beber nem frio nem
quente, apenas morno. Morno devia ser tambm o alimento slido, nem cru,
segundo os Esquim, (que muitas vezes o consumiam assim) nem sangren-
to, segundo os Shuswap, nem fresco alhures. Tampouco ensopada, entre
os Cheyenne. Os Klikitat excluam alimentos passados. Mas o que comiam,
afinal, as reclusas? Se deixarmos de lado a proibio referente cabea de
certos animais que afeta todas as pessoas em situao de perigo, e cuja estra-
nha distribuio pelos quatro cantos do Novo Mundo mereceria um estudo
parte,
14
pode-se dizer, para comear, que as moas comiam muito pou-
co, e somente comida muito cozida, ou at seca, como exigiam os Twana
do estado de Washington para a carne, o peixe, as conchas, os legumes e as
frutas (Elmendorf & Kroeber I,oo: o). Assim que foram introduzidas, as
tcnicas civilizadas ofereceram aos indgenas solues simples e elegantes

:| . Para a Amrica do Norte: Tsimshian (Boas I,Io: IIo); Tanana (McKennan I,,,:
I,,, I(I-(:); Wintu (C. Dubois I,,,: ,); Menomini (Skinner I,:I: I,(). Para a Amrica
do Sul: Guayaki (Clastres I,o,); Jivaro (Karsten I,,,: ,I,); Kachyana (Frikel I,oIa:
passim); Hixkaryana (Derbyshire I,o,: Io,). Certas tribos justicam a proibio pelo
temos de que um defeito do animal se transmita a consumidores demasiado vulner-
veis contaminao. Alhures, ela parece resultar de uma preferncia dos adultos ou
velhos pela cabea, considerada como parte nobre. Ns mesmos guardamos da infn-
cia a lembrana de refeies em que alguma pessoa idosa, geralmente a dona da casa,
cava com a cabea do peixe ou do coelho, que teria provocado uma repulsa incon-
trolvel nos jovens convivas se lhes tivesse sido servida. Seria interessante investigar se
esse costume possui ampla distribuio e explorar suas motivaes. Que certamente
no se mostrariam simples, nem puras.
A moral dos mitos | (,,
para seus problemas de abastecimento, permitindo-lhes ao mesmo tempo
respeitar as regras tradicionais, e eles as adotaram, s vezes com bastante
rapidez. Uma chippewa de Wisconsin, por exemplo, lembra sua recluso de
: dias assim: ... minha av tambm me trouxe um balde de gua. Mas ela
no tinha ido pegar a gua no lago, encheu o balde na bomba. Eu no podia
comer nada que viesse da terra, nem legumes, nem batatas, nada... Minha
av... me dava po... laranjas, bonbons... e milho em conserva. Era permiti-
do, j que saa da lata. Mas ela no teria podido me oferecer milho fresco. Eu
tambm podia comer salmo e sardinha em lata (Barnouw I,,o: II8-I,).
O fato de costumes tradicionais se adaptarem to bem a tcnicas culinrias
nossas e se tornarem to fceis de respeitar ajuda a compreender seu significa-
do. Todas as proibies que arrolamos so homlogas. As jovens pberes no
podem beber nem frio nem quente, pela mesma razo que no podem consu-
mir alimentos frescos ou passados. Nelas ocorre uma violenta agitao inter-
na, que seria intensificada se seu organismo incorporasse alimentos slidos
ou lquidos fortemente marcados, em qualquer sentido. Ao alimentarem-nas
com conservas indgenas ou industriais, e preparados semelhantes, busca-se
fornecer-lhe substncias inertes e de certa forma estabilizadas.
Uma culinria que respeita a natureza, seja na inteno de preservar-lhe
os encantos ou de suspender sua obra destruidora, corre o risco de sempre
deixar a comida aqum do ponto de equilbrio desejado pela cultura para
que ela se mantenha ou, ao contrrio, de faz-la ir alm. Em suma, os ndios
submetem suas moas pberes a um regime de conservas para mant-las
afastadas da crueza e da corrupo (cf. cc: o-). Esse motivo no exclui
outros, inspirados por mero comodismo; todos se parecem estranhamente
com os que movem as donas de casa americanas (e em breve muitas outras,
certamente) a alimentarem suas famlias do mesmo modo.
Sem que o tenhamos provocado, estabelece-se portanto um dilogo entre
passado e presente, entre costumes exticos e costumes prximos. Contudo,
a filosofia indgena resguarda, mais uma vez, sua originalidade. Vejamos os
perigos invocados em cada caso para justificar tais regras de comportamen-
to. Riscos para si e para os seus, diria a dona de casa contempornea, que
prefere as conservas ao alimento fresco temendo que este ainda no esteja
maduro ou j tenha passado do ponto. Riscos para os outros, respondem
unanimemente os selvagens, com uma impressionante unanimidade.
Se os ndios das Guianas deixam suas filhas e esposas com fome quando
elas esto menstruadas, porque, dizem, para que seus corpos eliminem
o veneno que poderia fazer murchar a vegetao ou inchar as pernas dos
homens por onde elas passaram (W. Roth I,:: o8o). Na outra ponta do
(,o | Stima parte: As regras da civilidade
continente, os Chinook lhes fazem eco: Os velhos contam que, antiga-
mente, quando as mulheres estavam menstruadas, elas no iam visitar os
doentes. Pois se uma pessoa menstruada e uma pessoa doente se encon-
trassem, explicavam, o estado desta ltima pioraria. Ocorreria o mesmo se
a primeira oferecesse comida segunda ou se dirigisse o olhar para o que a
outra iria comer (M. Jacobs I,,8-,,, parte :: ,o). Segundo os Salish do rio
Cowlitz, as jovens menstruadas no devem olhar para os velhos ou as velhas,
para indivduos de sexo masculino de qualquer idade ou para o cu, para
no atrarem sobre eles graves perigos (Adamson I,: :oI-o:). Os tlingit
do Alasca justificam o uso de um chapu de abas largas para evitar que os
olhos das moas se dirijam ao cu e o sujem (Krause I,,o: I,). Vimos que
os Atabascanos setentrionais submetem as mulheres menstruadas a restri-
es estritas; porque pensam que essa enfermidade natural das mulheres
causa de doena e morte para os homens (Petitot I8,o: ,o). Os Hupa da
Califrnia agrupam sob a expresso ms pessoas as pessoas de luto, as
mulheres menstruadas, as que acabam de dar luz e as que tiveram recen-
temente um aborto. Juntam a elas os coveiros, cuja condio trgica ilus-
trada por sua orao tradicional: Sofro dessa morte que nos foi deixada em
nosso mundo. As pessoas tm medo de mim. No tenho meu fogo onde os
outros tm seus fogos. Tenho um fogo para mim sozinho. E o que os outros
comem, eu no posso comer. Alm disso, no posso olhar para as pessoas.
Todo o meu corpo as assusta... (Goddard I,o: :oo n., ,,).
Poderamos dar muitos outros exemplos comprovando a comple-
ta inverso entre os motivos que os povos ditos primitivos e ns mesmos
damos para justificar os bons modos. Ns usamos chapu para nos proteger
da chuva, do frio ou do calor; ns usamos garfos mesa e luvas quando
samos para no sujarmos nossos dedos; ns bebemos com canudinho para
nos preservamos da temperatura baixa da bebida e ns consumimos comida
enlatada para nos liberarmos de tarefas prticas, ou para nos protegermos
contra um perigo terico ligado crueza e corrupo. Mas chapus, luvas,
garfos, canudos e conservas constituam antigamente, e ainda constituem
em outras sociedades, barreiras erigidas contra uma infeco que emana
do prprio corpo do usurio. Em lugar de, como pensamos ns, proteger a
pureza interna do sujeito contra a impureza externa dos seres e das coisas,
os bons modos servem, entre os selvagens, para proteger a pureza das coisas
e dos seres contra a impureza do sujeito.
Contudo, preciso moderar a frmula acima com uma observao. Na
verdade, a violao das proibies que afetam as jovens pberes acarretam
perigos tambm para elas, mas qualquer que seja a sociedade investigada,
A moral dos mitos | (,,
sero definidos nos mesmos termos ou em termos muito semelhantes. A
transgressora se tornar um esqueleto seco, dizem os Zulu; ela ficar estril
ou seus filhos morrero cedo e ela mesma ter vida curta, crem os Akamba
e os Baganda, tambm na frica. O mesmo na Amrica: se desrespeitar as
proibies, a moa menstruada ou recm-parida ter msculos fracos, sofre-
r hemorragias e morrer na flor da idade, segundo os Atabascanos setentrio-
nais. Entre eles, encontram-se os Tanana, que dizem que se, em vez de morno,
ela beber quente, perder os cabelos, e se beber frio, perder os dentes; e se
uma mulher menstruada olhar para o sol seus cabelos ficaro grisalhos antes
do tempo (McKennan I,,,: I, Io,). Os Twana de Puget Sound afirmam que
se uma mulher em recluso tocar a prpria cabea com os dedos ela apodre-
cer: Seus cabelos vo parar de crescer, e tudo o que uma mulher deseja
uma cabeleira longa e densa (Elmendorf & Kroeber I,oo: o). Rugas pre-
coces e cabelos brancos seriam tambm a sina do vivo ou viva que, entre os
Chinook, tocasse o prprio rosto; e ainda segundo eles, adolescentes que no
respeitam os bons modos e se apoderam gulosamente dos pedaos grandes
de carne mais tarde s conseguiro velhos para se casarem (M. Jacobs I,,8-
,,: ,oI-o). Longe dali, no corao da Amrica tropical, os Bororo garantem
envelhecimento precoce para quem comer no recinto sagrado da casa dos
homens: suas sobrancelhas, brancas antes da hora, no podero mais ser
depiladas (E.B., v. i: ,I). Lembremos que o texto francs do sculo xvi cita-
do acima (p. I,) avisa que crianas que bebem vinho tero problemas diver-
sos, mas todos eles so geralmente associados idade avanada.
Se as proibies que afetam as moas pberes s vezes tambm as
parturientes, os vivos e vivas, os matadores, os coveiros e os oficiantes de
ritos sagrados ou profanos tm algum sentido, ser apenas com a con-
dio de integrar os dois aspectos que descrevemos separadamente. Violar
um regime alimentar, deixar de empregar talheres ou utenslios de toalete,
praticar gestos proibidos, tudo isso infecta o universo, arruna as colheitas,
afasta a caa, expe os outros doena e fome; e para si mesmo, abrevia a
durao normal da vida humana, fazendo surgir os sinais de uma senilidade
precoce. Mas nada compreenderamos desse sistema se no atentssemos
para o fato de que os dois tipos de sano so mutuamente exclusivos. Se
no respeitar as regras, a mulher menstruada ou parida envelhece, mas no
faz outrem envelhecer. Os perigos causados por seu comportamento dife-
rem, portanto, em funo de quem est em causa. Para elas consistem numa
acelerao do curso da existncia, proveniente de fatores internos. Para os
outros, consistem numa interrupo desse curso, proveniente neste caso de
fatores externos, como o contgio e a penria.
(,8 | Stima parte: As regras da civilidade
Tal dualismo seria inexplicvel se no admitssemos que um conjunto
de prescries e proibies aparentemente disparatadas torna-se coerente
quando so situados simultaneamente nas duas perspectivas. Do ponto de
vista espacial, elas servem para evitar uma conjuno perigosa em razo do
potencial elevado que reina nos plos de um mesmo eixo: o das foras natu-
rais, em que essa condio habitual, e o que momentaneamente ocupado
por um indivduo particular, que se tornou o palco de uma intensa agitao,
em decorrncia de circunstncias fisiolgicas ou sociolgicas que o fazem
mudar de estado. Entre a pessoa social e seu prprio corpo, em que a natu-
reza se descontrola, entre esse mesmo corpo e o universo biolgico e fsico,
os talheres e utenslios de toalete cumprem um papel eficaz como isolantes
ou mediadores. Sua presena interposta impede a descarga catastrfica que
poderia ocorrer. J salientamos esse aspecto em O cru e o cozido (p. :),
retomando por conta prpria uma afirmao de Frazer que, pela riqueza
dos documentos com que opera e pelo rigor da anlise, merece de fato per-
manecer um clssico.
Mas agora vemos que tal interpretao incompleta, pois s abarca par-
te dos fatos. Os ritos de puberdade no se situam apenas num eixo espacial,
entre o cu e a terra, como sugeria Frazer, intitulando assim com razo o
primeiro captulo do volume final de The Golden Bough. Situam-se tam-
bm num eixo temporal que s em aparncia dizem respeito interioridade.
Pois sabemos, desde a primeira parte destas Mitolgicas, que os mitos utili-
zam o tema do envelhecimento (M, cc: I8, e pp. I-ss deste livro; Ma,
id.ibid.: II:-I) para introduzir uma categoria fundamental, a de periodici-
dade, que modula a existncia humana pela atribuio de uma durao e,
no seio dessa durao, pelo estabelecimento dos grandes ritmos fisiolgicos
que tm lugar no organismo feminino. Outros mitos (M-M; M-M
etc.) tambm nos ensinaram que a educao das moas atingida essencial-
mente pela interiorizao psquica e biolgica da periodicidade.
Agora constatamos que a falta de utenslios mediadores como pentes,
coadores de cabea, luvas e garfos entre o prprio sujeito e seu corpo provo-
ca o aparecimento de cabelos brancos, pele enrugada, etc. No seria porque
apenas o reinado de uma periodicidade regular e, de certo modo, ela mesma
mediatizada, permite escapar de um perigo duplo: de um lado, o que resul-
taria da ausncia de periodicidade, to freqentemente ecovada pelos mitos
sob o aspecto do dia contnuo ou da noite eterna, e, do outro, o que decorre-
ria de uma periodicidade rpida demais, o que daria praticamente no mesmo,
como mostra a imagem da corrente alternada cujo efeito deixa de ser percep-
tvel do da corrente contnua, contanto que se encurte seu perodo?
A moral dos mitos | (,,
Se principalmente as mulheres precisam ser educadas, porque so seres
peridicos. Devido a isso, elas se encontram constantemente ameaadas
e por causa delas, o universo inteiro pelas duas eventualidades que
acabamos de evocar. Seu ritmo peridico pode se desacelerar e imobilizar o
curso das coisas. Ou pode se acelerar, e precipitar o mundo no caos. Pois o
esprito pode com a mesma facilidade imaginar que as mulheres deixem de
gerar e de ficar menstruadas, ou que sangrem sem parar e dem luz a torto
e a direito. Em qualquer uma dessas hipteses, os astros que regem a alter-
nncia dos dias e das estaes no poderiam mais desempenhar seu papel.
Sempre afastados do cu pela busca, doravante impossvel, de uma esposa
perfeita, sua demanda jamais terminaria.
Regimes alimentares, bons modos, talheres e utenslios de higiene,
todos esses meios da mediao desempenham, portanto, uma dupla funo.
Como percebeu Frazer, eles certamente fazem o papel de isolantes ou trans-
formadores, suprimem ou baixam a tenso entre plos cujas cargas estavam
anormalmente altas. Mas servem tambm como padres de medida. Sua
funo se torna, ento, positiva, em vez de negativa como no primeiro caso.
Seu emprego obrigatrio atribui a cada processo fisiolgico, a cada gesto
social, uma durao razovel. Pois, afinal das contas, o decoro exige que o
que deve ser se cumpra, mas que nada se cumpra de modo precipitado. E
assim, apesar da misso banal que lhes atribuda pela vida cotidiana, ainda
hoje instrumentos aparentemente to insignificantes quanto um pente, um
chapu, luvas, um garfo ou um canudinho continuam sendo mediadores
entre extremos. Carregados de uma inrcia que um dia foi deliberada e cal-
culada, eles moderam nossas trocas com o mundo, lhes impem um ritmo
moderado, calmo e domesticado (cf. mc: I:I). Na escala modesta do corpo
a que eles se adaptam, manuseados por cada um de ns, eles perpetuam a
fabulosa imagem da canoa da lua e do sol que nos surgiu no decorrer deste
livro. Ela tambm um objeto tcnico, mas que manifesta claramente a fun-
o que talvez se deva atribuir, em ltima anlise, a todo e qualquer objeto
tcnico, e prpria cultura que os engendra, a de ao mesmo tempo separar
e unir seres que, se ficassem perto demais ou longe demais um do outro,
deixariam o homem mergulhado na impotncia ou na insensatez.
Resta a saber se a vitria sobre a impotncia, explorada muito alm de
todos os objetivos com que o homem se satisfez durante milnios, no leva
insensatez. Os dois primeiros volumes desta obra nos permitiram iso-
lar a lgica secreta que guia o pensamento mtico, sob seu duplo aspecto
de lgica das qualidades e de lgica das formas. Constatamos agora que a
mitologia tambm encerra uma moral, porm infelizmente mais afastada
(oo | Stima parte: As regras da civilidade
da nossa do que sua lgica o de nossa lgica. Se a origem dos modos
mesa e, para falar de modo mais geral, do decoro, se encontra, como julga-
mos haver mostrado, numa deferncia para com o mundo, cuja civilidade
consiste, precisamente, em respeitar as obrigaes, segue-se que a moral
imanente dos mitos vai no sentido contrrio da que professamos atualmen-
te. Em todo caso, ela nos ensina que uma frmula de que fizemos tanto caso,
como o inferno so os outros no constitui uma proposio filosfica, e
sim um testemunho etnogrfico sobre uma determinada civilizao. Pois
fomos habituados desde a infncia a temer a impureza de fora.
Quando proclamam, ao contrrio, que o inferno somos ns mesmos,
os povos selvagens do uma lio de modstia que gostaramos de crer que
ainda somos capazes de escutar. Neste sculo em que o homem teima em
destruir inumerveis formas de vida, depois de tantas sociedades cuja rique-
za e diversidade constituam desde tempos imemoriais seu maior patrim-
nio, nunca, com certeza, nunca foi mais necessrio dizer, como o fazem os
mitos que um humanismo bem ordenado no comea por si mesmo. Colo-
ca o mundo antes da vida, a vida antes do homem, o respeito pelos outros
seres antes do amor-prprio. E que mesmo uma estadia de um ou dois
milhes de anos nesta terra j que de todo modo h um dia de acabar
no pode servir de desculpa para uma espcie qualquer, mesmo a nossa,
dela se apropriar como coisa e se comportar sem pudor ou moderao.
Paris, fevereiro de I,oo Lignerolles, setembro de I,o,.