A tica no Pensamento de Wittgenstein*

RUDOLF HALLER**
uando Wittgenstein fala de tica, ele tem conscincia de que se trata, em primeiro lugar, de um objeto de "significado universal" , i. , de um objeto de importncia e valor para cada pessoa, e de que, em segundo lugar, a prpria 'tica' " a investigao universal do que bom". Essa determinao, que Wittgenstein extrai dos Princpia thica de George Edward Moore, est grosso modo em consonncia com o que apareceu sob essa denominao na histria da filosofia. Desde os filsofos da Antigidade havia um consenso de que a meta, a meta suprema da ao humana seria o Bem. Mais ainda: reconhecia-se que conhecer e ensinar o Bem no significava apenas compreender o que ele , mas, alm disso, esforar-se em realmente alcanar o Bem como meta da vida humana. Escolhemos muitas metas, talvez a maioria delas para alcanar atravs da sua consecuo um bem que as transcende. O Bem no seu sentido universal, no entanto, ns o escolhemos em funo dele mesmo.. Assim pelo menos reza a doutrina. Os filsofos antigos sabiam, por conseguinte, que no queremos conhecer essa doutrina para ampliar o nosso saber, mas, num primeiro momento, para que ns mesmos possamos ser homens bons. Isso poder soar como um exagero ou poder mesmo ser um exagero, j que se pode duvidar se o desejo de ser bom to universal como o desejo de alcanar o saber. Talvez possamos conferir plausibilidade a esse desejo, se admitirmos que queremos como todos os homens ser simplesmente felizes, ainda que no estejamos em condies de dizer em que deveria consistir o estado "ser feliz".

Quando Wittgenstein redigiu as suas idias acerca da tica na forma de uma conferncia isso ocorreu pouco aps a sua volta Inglaterra em 1929/30 -, ele cuidou de esclarecer aos seus ouvintes que a tica seria
* Conferncia do Ms do IEA/USP feita pelo autor no dia 28 de novembro de 1990. O original em alemo encontra-se disposio do leitor no IEA para eventual consulta. ** Rudolf Haller professor de Filosofia da Universidade de Graz, ustria.

uma disciplina, que trataria de "investigar o sentido da vida, (...) de descobrir a maneira correta de viver" (1). Mesmo se o Filsofo britnico-austraco tem plena conscincia de que no pode explicitar ao seu pblico o que ele mesmo v como sentido da vida, ele pretende, no obstante, mostrar por que considera todos os discursos sobre o que bom do ponto de vista da moral como desprovidos de sentido. Para tal fim ele se vale num primeiro momento da distino entre um sentido relativo e um sentido absoluto de expresses lingsticas (sprachliche Ausdrcke) e afirma que todas as expresses, que utilizamos em contextos ticos, so utilizados em duas acepes inteiramente diferentes. Uma acepo ele denomina sentido simples e relativo, a outra sentido absoluto ou tico. Assim por exemplo "bom"no sentido relativo significa: bom com relao a uma escala, a uma "medida previamente fixada "ou, em duas palavras, bom no contexto de um quadro de avaliao. Um bom jogador de futebol avaliado segundo as suas capacidades efetivas de domnio da bola, segundo a sua habilidade na luta com o jogador adversrio, segundo a rapidez das suas reaes, segundo o seu estilo paculiar, etc.; uma boa poltrona avaliada segundo a sua forma, segundo o material e o seu aproveitamento, segundo o seu conforto; um bom estudante avaliado segundo as suas capacidades, seu rendimento e seus conceitos, em comparao com os outros colegas de classe, etc. Em todos esses casos lanamos mo de um esquema, de uma espcie de escala de avaliao, com a ajuda da qual valiamos ou at damos um conceito aos "estados de coisas" (Sachverhalte). Assim os "estados de coisas "ou as aes podem ser avaliadas como mais ou menos conformes finalidade pressuposta para o objeto ou a ao ora avaliada. Os predicados de valor a serem concedidos so nesses casos concedidos com referncia relao entre meios e fins. Nesse sentido tambm possvel transformar as nossas avaliaes, que aparecem como valoraes, em enunciados sobre fatos, que descrevem no jogador de futebol ou no estudante apenas o seu rendimento efetivo "ele corre mais rpido do que a maioria dos jogadores da sua equipe", "ele faz mais gols do que os outros" ou, no caso do estudante: "ele responde corretamente a todas as perguntas formuladas" e assim por diante. Sem dvida trata-se em tais casos de enunciados sobre fatos, enunciados que so verdadeiros se aquilo que est sendo dito o caso e que so falsos se o que est sendo dito no o caso. So as proposies que expressam, segundo a acepo de Wittgenstein, os pensamentos de maneira sensorialmente perceptvel. Os pensamentos so as imagens lgicas dos fatos. Isso nos dito pelas observaes referidas do nmero 3 do Tractatus, cujo pressuposto consiste, por um lado, no fato de que o mundo no se compe de objetos, e no pode, por conseguinte, ser

determinado pela totalidade dos objetos, mas pelo que o caso, pelos fatos. Da a afirmao. 1.1 "O mundo a totalidade dos fatos, no das coisas". Se Wittgenstein introduz a distino entre juzos de valor relativos e absolutos, ele faz isso diante do pano de fundo da sua concepo do mundo que afirma que o mundo abrange todos os fatos ou idntico totalidade dos fatos ou daquilo que o caso. Para explicitar por que um juzo de valor absoluto no nenhum juzo sobre os fatos nem pode s-lo, ele prope a seguinte suposio: suponhamos um esprito onisciente, um sujeito que conhea todos os corpos, todos os corpos materiais e vivos no mundo e todos os seus movimentos; suponhamos que esse esprito onisciente conhea tambm todos os estados de conscincia e com isso os estados de conscincia de todos os homens, e suponhamos agora que um tal esprito registre todos os fatos, que so do seu conhecimento e aqui teramos todos os fatos existentes , num livro: nesse caso o livro em questo conteria a descrio integral do mundo. Isso claro, se for correto que o mundo a totalidade dos fatos. Mesmo um esprito que conhecesse todos os fatos no poderia incluir nesse livro um nico juzo tico, uma proposio, que implicasse apenas um juzo tico desse tipo. Juzos de valor absolutos, i. , juzos ticos, no podem, por conseguinte, tratar do mundo. Poderamos, no entanto, objetar que mesmo que os prprios fatos no fossem valorveis ou no pudessem encarnar valores absolutos, os predicados 'bom' e 'mau' poderiam estar localizados na parte psquica do homem, na sua conscincia (BewuBtsein) ou na sua conscincia moral (Gewissen), medida que ela fosse consciente. O prprio Wittgenstein lembra a propsito as palavras de Hamlet: "Em si nada bom ou mau; o pensamento to-somente faz com que as coisas sejam bos ou ms". Mas Wittgenstein tambm impossibilita essa interpretao: a descrio completa de um assassinato "com todos os detalhes fsicos e psquicos" no nos fornece uma nica proposio tica, e isso simplesmente pelo fato da descrio poder se referir apenas a dados factuais. Ficamos tentados a referir-nos aos nossos sentimentos: ser que a nossa reao a um assassinato no evidencia tambm a nossa valorao? Ser que o sentimento no constitui talvez o cho sobre o qual se formam os juzos ticos, i. , os juzos de valor absolutos? Mas Wittgenstein mais uma vez responde negativamente: a tristeza, a indignao, a raiva, em duas palavras, nossos sentimentos e abalos pertencem ao mundo dos fatos assim como os corpos e os seus movimentos. Algum de ns poderia suspeitar aqui o seguinte: talvez Wittgenstein se refira a algo semelhante ao que a assim chamada inter-

pretao emotivista de juzos morais queria expressar. Essa concepo, defendida por exemplo e sobretudo por Alfred J. Ayer, Stevenson e outros, afirma sabidamente que "proposies, que normalmente contm smbolos ticos, no so equivalentes a proposies que expressam contedos de juzo psicolgicos ou, genericamente, quaisquer contedos de juzo empricos" (2). E como os conceitos utilizados em tais enunciados no podem ser resgatados cognitivamente e representam meros conceitos aparentes, os juzos formados a partir deles tambm no podem ser expressos e enunciados com sentido, razo pela queal tambm no pode existir nenhuma cincia da tica. Se portanto acreditamos expressar um juzo moral quando afirmamos "Essa ao foi m" ou "Matar homens proibido", ento o emotivista nos ensina que nas assim chamadas proposies ticas se trata, "em realidade", da expresso no-articulvel de um sentimento de concordncia ou rejeio. Meras exclamaes como " Que horror!" e " Que barbaridade!", que ligamos com expresses descritivas, no produzem proposies com sentido e, naturalmente, tm pouco proposies passveis de conterem um valor de verdade. At aqui o emotivista talvez coincida com Wittgenstein. Mas os caminhos de ambos separam-se por razes de princpio na anlise dos valores absolutos, mesmo se na superfcie forem extradas as mesmas conseqncias. Antes de abordarmos em detalhe as conseqncias, est na hora de dar finalmente uma resposta pergunta pelo sentido de juzos de valor absolutos. E interessante verificar que Wittgenstein praticamente pela nica vez em todos os seus escritos chama a ateno ao fato de que o exemplo, do qual ele se vale para tornar esses juzos compreensveis, um exemplo inteiramente pessoal, e que outras pessoas deveriam inserir aqui os seus prprios exemplos anlogos de vivncias para que pudessem compreender o que estaria sendo dito. De fato Wittgenstein rememora trs vivncias prprias que devem tornar claro o que ele quer dizer quando se refere a um juzo de valor absoluto. A primeira a vivncia do espanto diante da existncia do mundo. Trata-se sem dvida daquela vivncia que foi transformada por Schelling e Heidegger na pergunta "Por que o ser existe e no, muito pelo contrrio, o nada?". Em Wittgenstein esse espanto, que nos pode assaltar desde a infncia de tempos em tempos, expresso de forma mais simples nas seguintes palavras: "Que estranho que algo exista, afinal de contas." Antes de ouvirmos maiores detalhes sobre essa exclamao estranha, quero apresentar rapidamente os outros dois exemplos de Wittgenstein. O segundo diz respeito a sua vivncia da certeza absoluta, a uma vivncia que ele encontrara outrora expressa nas seguintes palavras do poeta austraco Ludwig Anzengruber: "Nada te pode suceder" (3) palavras que expressam uma espcie de super-revelao, um tipo de vivncia mstica no sentido de que ns fazemos parte de tudo e tudo participa de ns, de

que estamos abrigados, no importa o que possa acontecer conosco. O terceiro exemplo refere-se ao sentimento de culpa de uma pessoa, expresso na imagem ou na parbola segundo a qual Deus desaprova o nosso comportamento. Ao menos a pessoa marcada pela religiosidade ter por vezes essa vivncia quando ela comete uma falta ou quando ela infringe, conforme diz a expresso, um dos mandamentos com a sua ao. A rigor trata-se tambm nessas vivncias estranhas e peculiares de fatos da conscincia. E medida que se trata da conscincia, no se pode adjudicar-lhes nenhum valor absoluto, semelhana de todos os outros fatos. Por isso Wittgenstein fala, no sem razo, de um paradoxo do paradoxo de um fato, a saber a minha vivncia, parecer ter um valor sobrenatural (4). Acredito que o reconhecimento desse paradoxo no fundo o elemento que distingue a reflexo wittgensteiniana sobre a essncia do tico de todas as outras teorias da tica da histria da filosofia. Esse paradoxo tem naturalmente seus pressupostos. O primeiro deles diz que o mundo consiste exclusivamente em fatos e no fato de que so todos os fatos. Entre esses fatos, raciocina o naturalista tico, encontramos tambm os que nos permitem dizer porque um 'x' bom ou deve ser feito. Por que ento, assim poderamos indagar agora, os modos de comportamento ditos morais de uma sociedade no podem tambm ser descritos como fatos, que os membros da sociedade reconhecem e segundo os quais eles orientam as suas aes? Ser que nesse caso o tico no pode ser concebido como o respeito a uma conveno, que emprega ' bom' e ' mau' para a caracterizao da aceitao e da rejeio de uma maneira de agir, que por sua vez considerada segundo a conveno boa ou m? Wittgenstein no se ocupa diretamente com essa pergunta, mas evidente que ele que haveria de conceder um valor to grande s regras do costume nos seus escritos posteriores no pensou de nenhuma maneira em aceitar o apagamento da fronteira entre juzos de valor absolutos e relativos. Assim ele nunca pensou em poder considerar o dever ser tico como um dever ser condicionado, como por exemplo, um dever ser determinado pelas boas razes em favor do comportamento convencional. Mas sem a compreenso da sua viso do mundo no poderemos compreender a concepo da tica de Wittgenstein. Na parte final do Tractatus lemos o seguinte: 6.41 "O sentido do mundo deve estar localizado fora dele. No mundo

tudo e como e tudo acontece como acontece, no h nele nenhum valor e se houvesse, ele no teria nenhum valor. Se h um valor que tenha valor, ele dever estar localizado fora de todos os acontecimentos e fora do estar-assim. Pois todos os acontecimentos e todo o estar-assim so casuais. O que no os torna casuais no pode estar localizado no mundo, pois do contrrio isso seria por sua vez uma casualidade. Deve estar fora do mundo". 6.42 "Por essa razo tambm no pode haver proposies de tica. Proposies no podem expressar nada de superior". Nessa passagem constatamos quo inseguro o cho no qual estamos, se a questo do paradoxo, que ainda estamos discutindo, dever ser esclarecida. Faz parte dos pressupostos antes mencionados, em primeiro lugar, que fora da lgica nada no mundo necessariamente assim como . Esta uma conseqncia clara da afirmao de que existe "apenas uma necessidade lgica" (5). Devemos ter em mente a totalidade dos fatos, se quisermos avaliar a influncia exercida no mundo pelo querer bom ou mau. Se quisermos fazer com que algo se realize, o esforo de chegar meta sempre implica tambm a vontade de querer transformar uma situao no mundo. Surge assim a pergunta: At que ponto o nosso querer pode transformar o mundo? A primeira resposta de Wittgenstein a essa pergunta causa surpresa: no h nenhuma influncia volitiva sobre o mundo: "O mundo independe da minha vontade" (TLP 6.373). No mundo tudo acontece como acontece, mas no por haver uma coero, segundo a qual um A sempre deveria ser seguido por um B. No existe nenhuma necessidade da natureza. O querer bom ou mau somente por acaso ou pela graa pode "fazer com que acontea" o que queremos. Pois se o mundo independe da vontade, o querer bom ou mau no pode interferir nos fatos, no pode modific-los. E se nada no mundo se fundamentasse na necessidade, como seriam ento os valores absolutos? Afinal de contas, os valores absolutos caso existissem no teriam o carter de existncia necessria? Se admitirmos isso, veremos apenas duas possibilidades com relao a valores absolutos: ou eles existem, ento eles no podem existir internamente ao mundo, ou eles no existem, ento eles so objetos no-existentes. Wittgenstein portanto pode afirmar com fundamento em ambos os casos que o que faz com que um evento, um acontecimento no sejam casuais no pode estar localizado no mundo. Com efeito tais enunciados tambm coincidem com o que ele escreveu aos 24 anos de idade, ao afirmar que a filosofia consistiria somente em lgica e metafsica (6). Os enunciados cientficos ocupamse dos fatos do mundo, a lgica com a estrutura e a metafsica com o ser. Sobre esse poder nunca haver clareza, de acordo com Wittgenstein,

razo pela qual a tendncia ao misticismo freqentemente se origina na sensao de insuficincia remanescente nas respostas das cincias. , portanto, o metafsico Wittgenstein que pretende solucionar o enigma dos valores absolutos, e que, ao fazer isso, tem conscincia de que as suas respostas no podero ter o carter de proposies lgicas ou cientficas. Isso causa alguma confuso. Precisamos tentar resolv-la. " claro que a tica no pode ser verbalizada. A tica transcendental" (TLP 6.421). Mas fala-se na mesma passagem de leis ticas e da idia do que aconteceria se os homens no as observassem. Se, por conseguinte, a tica no pode ser verbalizada, como que podemos referir-nos ento a leis? Afinal, leis devem ser formuladas em proposies universais, condicionais ou incondicionais. E naturalmente tambm podem ser formuladas na forma de normas, mandamentos e proibies, como, por exemplo, "E proibido roubar"ou "Quem disser uma inverdade ser punido" e assim por diante. E aquele, cuja razo exigir que uma norma dever estar fundamentada para que possa ser reconhecida, tambm defender a opinio de que vale para a tica o que se pode exigir de todas as disciplinas: que ela tambm faa justia s pretenses da razo e que torne compreensveis e fundamente as exigncias e os mandamentos formulados. Conforme vocs j viram e, por coseguinte, sabem, Wittgenstein vai ao encontro dessas pretenses na menor medida possvel. Muito pelo contrrio, ele responde com uma constatao lapidar que o discurso tico como de resto tambm o discurso esttico (7) no pode ser cientfico, "j que a ausncia de sentido constitui a sua verdadeira essncia" (8). Tal enunciado no parece ser compreensvel nem para as pessoas mais bem intnadas: num primeiro momento Wittgenstein remete a vivncias que tem como poderamos dizer um carter existencial, medida que tocam as profundezas da alma humana, medida que elas podem inclusive significar para o indivduo que so elas que respondem pergunta pelo sentido da prpria vida; e depois, num segundo momento, somos informados de que tudo o que se diria sobre essas vivncias seria desprovido de sentido. Como essas duas afirmaes podem ser harmonizadas? Ora, a obra, cuja ltima frase afirma "Devemos silenciar sobre o que no podemos falar", o Tractatus, apresenta no prefcio uma referncia insofismvel inteno fundamental do autor, que consiste em fixar um limite para a expresso dos pensamentos, de sorte que, de um lado, encontramos tudo aquilo que pode ser dito com clareza e, no outro lado, tudo aquilo que no tem sentido ou significa ausncia de sentido.

Proposies descrevem "estados de coisas". Uma proposio clara quando ela corresponde, em primeiro lugar, s regras da lgica da linguagem e quando ela pode, em segundo lugar, ser compreendida de tal modo que se saiba o que o caso se ela for verdadeira (9). Ambas as condies no so satisfeitas pelas ' proposies' ticas; elas so, como nos diz Wittgenstein, desprovidas de sentido na sua essncia. No obstante, Wittgenstin amplifica o carter paradoxal do tratamento do paradoxo dos valores absolutos, medida que ele que num primeiro momento afirma que o querer bom ou mau no podem transformar o mundo daquilo que o caso admite, apesar disso, a possibilidade de uma transformao do mundo como um todo. Justamente por um querer bom ou mau ns mos referimos aos limites no mundo e esses, pensa Wittgenstein, ns podemos transformar, mas somente atravs do crescimento ou da diminuio do mundo como um todo. Essa idia naturalmente no to clara, pois nem sabemos o que seria se o mundo crescesse ou diminusse. A analogia, segundo a qual o nosso mundo ou o cosmos como um todo cresce ou diminui, coduz mais a caminhos errneos ao invs de esclarecer algum aspecto. O que Wittgenstein quer dizer, portanto? Em todas as passagens, nas quais essa questo se manifesta, Wittgenstein se refugia na oposio entre duas espcies de vida a vida feliz e a vida infeliz. Ele de opinio que esse ponto no fundo consiste no fato de que a vida feliz a vida boa e a infeliz m. Mas o que significa uma vida feliz? O prprio Wittgenstein formula-se essa pergunta. Num registro no seu dirio, datado de 30 de julho de 1916, ele faz o seguinte comentrio: "A vida feliz parece ser num sentido qualquer mais harmoniosa do que a infeliz. Mas em que sentido? Qual o trao distintivo objetivo da vida feliz, harmoniosa? Mais uma vez fica claro que no pode existir nenhum trao distintivo desse tipo, que pudesse ser descrito." No pode existir nenhuma descrio de um trao distintivo, assim como "os homens que comearam a ter clareza acerca do sentido da vida, depois de longas dvidas, tambm no podiam dizer em que consistia esse sentido". Este , portanto, o movimento do pensamento de Wittgenstein: conduzir at os limites do que pode ser descrito com clareza e fazer, para alm desses limites, silenciar toda e qualquer conversa fiada. Dessa oposio resulta tambm a separao estrita entre as perguntas cientficas possveis e os problemas da vida. Assim certamente de importncia significativa para a questo da vida feliz se a gente ama ou amado. Mas a concretizao do desejo no constitui uma meta cientfica, mas uma meta essencialmente individual e depende, como se sabe e como se costuma dizer, da sorte. O mundo de Don Juan certamente diferente do de Raskolnikov.

No entanto, Wittgenstein no se contenta em afirmar que a vida feliz no pode ser caracterizada. Nas pginas do seu dirio do mesmo ms de guerra do ano de 1916 ele procura ressaltar diferentes momentos do que poderamos conceber como uma vida feliz. A caracterstica mais importante talvez consista no fato de que na vida feliz, bem como nas suas diferentes faces, existe uma concordncia entre mim e o mundo. Se vivemos em concordncia, vivemos no presente. Quem vive no presente no tem medo, pois ele no torturado pela preocupao com o futuro e seu equilbrio no perturbado pela conscincia das aes praticadas no passado. Quem feliz e vive, por conseguinte, no presente, tambm no sente nenhum temor diante da morte. Aps ter percorrido tais reflexes, Wittgenstein chega a resultados que so mais concretos do que o que foi dito at o momento, ainda que o contedo desses resultados no seja determinado mais concretamente ou mesmo desenvolvido. O primeiro resultado diz o seguinte: " O mundo e a vida so uma coisa s" (10). Por isso o nosso corpo um pedao do mundo entre os outros, assim como os corpos dos animais, das plantas ou das pedras. Poderamos dizer isso com uma leve aluso a Kant, Schopenhauer e Weininger da seguinte maneira: formamos um conjunto com ele. "H duas divindades: o mundo e o seu eu independente" (8 de julho de 1916). Essas duas divindades se devem fundir em uma unidade, para que o mundo humano possa ser feliz, pois o nico imperativo tico formulado por Wittgenstein afirma: "Vive feliz!". Esse imperativo no nos leva para alm de ns mesmos. Poderamos explicitar isso tambm da seguinte maneira: conscientizando-nos de que a posio de destaque, que as nossas aes assumem na maioria dos sistemas ticos diante de outras pessoas, completamente modificada em Wittgenstein. A modificao se evidencia em primeiro lugar no fato de que o primado concedido ao ser-sujeito do prprio indivduo, i. , de que os predicados 'bom' e 'mau' no podem ser aplicados a acontecimentos, portanto tambm no s conseqncias de uma ao, medida que elas dizem respeito a acontecimentos. No pelos frutos, portanto, que se conhece um ato que realiza um valor absoluto. Por isso tambm os outros homens, vistos a partir do sujeito, no se encontram numa situao essencialmente diferente das partes restantes do mundo. O mundo, ao qual o sujeito agente se refere, no , bem consideradas as coisas, o verdadeiro cho da tica. O mundo no encarna nenhum valor absoluto. Por isso a recompensa e a punio, a recompensa tica e a punio tica, naturalmente no esto localizadas no mundo, mas to-somente nas aes, quer dizer no prprio sujeito.

Creio que com o realce desses momentos e a caracterizao da vida boa conhecemos o perfil de uma tica cujo nico mandamento parece ser: "Vive feliz!" como se a realizao desse imperativo estivesse unicamente na dependncia do nosso poder. Se nos lembrarmos aqui mais uma vez do paradoxo que consiste no fato de que nada no mundo pode representar um valor absoluto, que os valores absolutos, no entanto, somente podem ser apresentados em vivncias efetivas, ento talvez ficar mais claro ainda porque o filsofo austraco-britnico insiste em que o mundo da pessoa feliz completamente diferente do mundo da pessoa infeliz. Assim Wittgenstein afirma uma vez que no fundo s uma pessoa infeliz tem o direito de ter pena de outra pessoa infeliz. Poder-se-ia dizer que essa afirmao soa demasiado restritiva, pois todos deveriam ter os mesmos direitos morais. Mas a razo mais profunda dessa afirmao parece ser que o sentimento de pena e empatia diante de uma pessoa infeliz vem de fora, se advm da perspectiva do mundo da pessoa feliz, e que ele somente seria autntico se adviesse do mesmo mundo. Sabemos de experincia prpria o que significa sair de um mundo e ir para outro. Essa experincia nos apresenta constantemente como caminhantes entre os dois mundos. A alma humana ou o eu metafsico, do qual Wittgenstein fala, no um ponto rgido e imvel, mas abrange todo um mundo, que reconhecemos como nosso mundo. Nos limites desse microcosmo, onde a nossa linguagem no consegue mais ancorar-se nas coisas, situam-se os valores absolutos. Eles assumem forma somente quando se materializam nas vivncias, como premonies, sentimentos ou desejos. Estamos aqui no domnio mais pessoal da nossa vida, para o qual no existem perguntas cientficas, j que nele no h possibilidade de identificar o objeto da pergunta bem como de chegar a um conhecimento objetivo dos valores. Isso porque um conhecimento objetivo haveria de negar e desconsiderar justamente aquilo que o cho nico da ao tica, a saber a deciso de fazer ou no alguma coisa. Se no so as conseqncias da ao que justificam um juzo em termos de ' bom' ou ' mau' mas conforme ouvimos a prpria ao do sujeito, ento no h nada fora de ns, em que pudssemos examinar a nossa vivncia do valor. No importa quo insatisfatria possa parecer a exigncia de compreender que no existe uma resposta clara nem, em termos gerais, uma resposta cabal e com sentido (sinnvoll) a uma das perguntas mais centrais da nossa vida: o caminho, que conduziu a esse resultado, muito coerente. A tica nunca poder ser uma cincia no sentido rigoroso, pois o cnone de regras, que observamos nas nossas aes, ou opera com valores relativos e no , por conseguinte, universal, ou baseia-se em

valores absolutos, que s podem adquirir vigncia subjetiva, j que no se pode objetivar para eles nenhuma suposio de existncia. Wittgenstein achava que era suficiente ter levado a reflexo filosfica at esse ponto. Ele achava, portanto, que seria mais honesto silenciar sobre um assunto, com relao ao qual um discurso racional e verificvel no faria sentido, ainda que o seu objeto fosse universal. Assim ele queria ver compreendido o Tractatus e essas conseqncias ele respeitou durante toda a sua vida. Parece evidente, contudo, que temos mais facilidades em falar do que em silenciar, mesmo se o que dizemos no se refere a " estados de coisas "universalmente reconhecidos. Poderamos, no entanto, objetivar o seguinte: ser que a tica deve basear-se em valores absolutos, mesmo se admitir-mos que ela no uma cincia? E mesmo se ela se baseasse em valores absolutos, ser que no poderamos falar racionalmente sobre objetos que no existem ou que nem podem existir, por serem impossveis? Quem haveria de proibir de direito a Plato que discursasse sobre uma hierarquia de idias, mesmo se ns em oposio a ele estivssemos convictos de que eles no so o Ser nico e verdadeiro? Por um termo conversa fiada dos filsofos um objetivo bom. E uma obviedade no falar sobre o que no se pode dizer nada. Mas permanece em aberto saber sobre o que se pode falar. Notas
1 WITTGENSTEIN, L. Vanrag ber Ethik und andere kleine Schriften (Conferncia sobre tica e outros escritos menores). Frankfurt; 1989. J. Schule, p. 20 s. (doravante citado abreviadamente como, tica'). 2 AYER, A. J. Sprache, Wahrheit und Logik (Linguagem, verdade e lgica). Trad, alem de H. Hering. Stuttgart, 1970. p. 1 39. 3 ANZENGRUBER, L. Die Kreuzelschreiber (os escrevinhadores de cruzes), Ato III, cena 1. Cf. B. McGuinness, Wittgenstein frhe Jakre(Os anos jovens de Wittgenstein). Frankfurt, 1988. p. 160. 4 Wittgenstein, L. 'Etica, p. 17. 5 6 7 8 9 10 de agosto de 1916). * Traduo de Peter Naumann. Reviso Tcnica de Norberto Abreu e Silva Neto. . Tractatus logico-philosophicus, 6.37. . Aufzeichnungen ber Logik (Anotaes sobre a Lgica (1913). In: Werkausgabe (Edio das obras), v. 1. Tractatus etc. p. 206. . TLP. 6.421 (" tica e Esttica so uma coisa s"). . tica. p. 18. . TLP. 4.024. . Tagebucheintragung vom 2.8.1916 (Anotaes no dirio, de 2