abertura

Sntese - Rev. de Filosofia

V.

32 N. 102 (2005): 5-24

UM DEPOIMENTO SOBRE O PADRE VAZ

Paulo Eduardo Arantes * USP

Apresentao

o dia 30 de outubro de 2002 realizou-se, na cidade de So Paulo, o colquio intitulado Dilogos com a cultura contempornea. Ho menagem a Henrique Cludio de Lima Vaz, organizado em parceria pelo Departamento de Filosofia da PUC e a Faculdade de Filosofia de So Bento. Durante o colquio, o filsofo Paulo Eduardo Arantes, da Universidade de So Paulo, apresentou duas vezes, com pequenas modificaes, a conferncia que ele intitulou Um depoimento: de manh, ele a apresentou na Faculdade de So Bento; noite, na PUC. Por um misto de emoo, reconhecimento e admirvel lucidez histrica, Paulo Arantes expe no apenas o seu encontro com Vaz e a maneira como este marcou a sua formao intelectual e a sua juventude, mas tambm a fundao da Ao Popular (AP) e a atuao poltica discreta de Lima Vaz, num volume
* Transcrio, adaptao e apresentao de Juvenal Savian Filho, doutorando do Departamento de Filosofia da USP. Vale dizer que a forma oral do depoimento foi mantida na transcrio. A verso final foi lida e aprovada pelo Prof. Paulo Arantes.

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quase incontvel de informaes (narradas todas espontaneamente, sem texto escrito) que no deixam de permitir tambm um desvio de ateno do mestre para o discpulo, ou, se se quiser, no um desvio de ateno, mas um interesse concomitante tanto pela pessoa e atuao de Padre Vaz como pela narrativa mesma de seu antigo aluno. Alm de outros dados interessantes, a apresentao de Paulo Arantes mostra, com perspiccia, a insero poltico-intelectual de Lima Vaz num momento bastante frtil da histria do pas, como foram os anos 61-64, situando-o junto a duas outras tradies interpretativas daquele objeto que se impunha inescapavelmente reflexo de todos os intelectuais daquele momento: o Brasil. Assim, podiam-se identificar, segundo Paulo Arantes, trs vertentes de interpretao crtica do Brasil: o pensamento oficial do ISEB, representado pelo Prof. lvaro Vieira Pinto; o marxismo em geral (tambm ligado ao ISEB), composto por pessoas como Celso Furtado, por exemplo, Roland Corbusier, alm de alguns comunistas como Nelson Werneck Sodr, entre outros; e a tradio crist da Ao Catlica, da UNE e da AP, formadas na escola do Pe. Vaz. Essas trs vertentes tambm podem ser agrupadas em funo de sua pertena a uma tradio mais antiga que poderia ser chamada de radical, segundo a acepo dada por Antonio Candido ao termo, e que teria tangenciado outras duas tradies, a tradio liberal-imperial e a tradio nacional-desenvolvimentista, que exerceram o poder brasileiro no sculo XX. Por fim, Paulo Arantes, que falava em outubro de 2002, logo depois da vitria de Lula nas eleies presidenciais, v no resultado das urnas o reflorescimento dessa tradio radical que nunca esteve no poder, e deduz, a partir dos dados expostos no seu depoimento, qual seria, para um leitor de Lima Vaz, uma possvel filosofia que desse conta daquele terremoto social que estava acontecendo no Brasil em outubro de 2002: ele no tem dvidas de que uma filosofia vivel que, alis, seria muito bem-vinda no apenas para a leitura do Brasil, mas tambm para a sua construo seria uma filosofia da histria completa como a de Lima Vaz, baseada na idia de formao do sujeito por meio da idia de reconhecimento, uma filosofia, alis, modernssima, porque o seu paradigma o da comunicao, no mais o da produo, malgrado Lima Vaz no fosse um discpulo de Habermas ou de outro que o valha. E era essa mudana de paradigma que Paulo Arantes julgava avizinhar-se no fim de 2002. Hoje, por suas intervenes na mdia e por sua crtica precisa ao governo Lula, no se sabe se ele terminaria seu depoimento da mesma forma. Talvez ele dissesse que o ideal radical ainda teria de esperar para renascer. O que certo que o pensamento crtico do autor de Cristianismo e conscincia histrica e Conscincia, histria e cristianismo, de uma forma ou de outra, continua vigoroso. Sua discrio manteve annima grande parte de sua influncia na vida intelectual e poltica brasileira, mas, pelo
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presente depoimento, Paulo Arantes soube destacar, com muita inteligncia, a enorme fertilidade de seu anonimato. Essa fertilidade pode ainda ser vista pelos seus ltimos artigos e livros, nascidos do permanente retiro em que ele viveu, principalmente nos anos de Belo Horizonte. Retiro este, porm, no ao modo de um ostracismo, mas da stabilitas dos grandes mestres cristos dos primeiros sculos, que se recolhiam no deserto e conseguiam desenvolver, sem se dispersar, a capacidade de perseverar diante de si mesmos, dos outros e do Outro.

Depoimento
Pretendo relatar, aqui, a maneira pela qual eu cruzei com o Pe. Vaz, exatamente h quarenta anos atrs, num contato que durou aproximadamente um ano e meio. Diretamente, no mais do que isso, mas foi decisivo na minha formao. Depois, meu contato com o Vaz, a partir de 64, quando voltei da Europa, foi um contato mais de cortesia, de deferncia, de amizade, um pouco evocativo daquilo que tinha acontecido com a minha gerao antes de 64. Ele sempre me mandava as coisas dele; e eu, da minha parte, selecionava o que eu fazia, de acordo com o gosto dele, e tambm lhe enviava, e assim por diante. Ele respondia imediatamente, com cartas primorosas e pequenos bilhetes. Alm disso, havia entre Pe. Vaz e eu uma relao afetiva muito particular, porque ele era muito amigo de meu futuro sogro, o Prof. Ernani Maria Fiori, de modo que ele me tratava quase como afilhado, embora ele tambm soubesse (mas no tocava no assunto) que j havia algumas dcadas eu estava navegando outros mares, mares um pouco mais imanentes, materialistas e profanos. Porm, nada disso impedia que a minha admirao por ele cessasse. O que prejudica, aqui, meu depoimento que, em virtude deste corte ocorrido na minha vida, para bem e para mal, como foi o meu ingresso na cultura uspiana, eu deixei de poder acompanhar uma srie de coisas, por causa de vrios preconceitos, alguns positivos, outros negativos. Uma dessas coisas foi a obra do Pe. Vaz, que eu praticamente no li durante esses quarenta anos. Eu li apenas dois ou trs textos fundamentais, de modo que meu depoimento um pouco equvoco. Mas aceitei o convite para dar esse depoimento, sobretudo porque achei que seria a nica forma de manifestar publicamente minha gratido e evocao da figura do Pe. Vaz, pensando numa quadra histrica decisiva para o Brasil: os anos de 62, 63 e meados de 64, quando o Brasil arriscou ser um outro pas e no foi. E ns estvamos metidos nessa aventura de transformao nacional, numa intensidade que jamais se viu no nosso pas. Apenas quem teve 20 anos antes de 64

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pode saber como esse pas foi inteligente, divertido, solidrio, e como que ele comeou a se pr em movimento. Havia uma forte dose de iluso a respeito disso, mas era essa iluso que alimentava esse movimento e que podia provocar um desbloqueio na estagnao colonial brasileira. E foi nesse momento que eu cruzei com o Vaz. Mas s pude me encontrar com ele porque, em 61, 62, uma das maneiras de se politizar em se tratando de um jovem de classe mdia era se aproximar do Partido Comunista Brasileiro. No meu caso, sendo eu jovem e terminando o colegial em Santos, isso estava praticamente fora de cogitao, porque eu era de tradicional famlia golpista, udenista e reacionria. Era impensvel. E as razes eram muito simples: o Partido Comunista Brasileiro, em Santos, por causa do preconceito corriqueiro e o medo tpico da classe mdia, dava medo, assustava as pessoas, afinal, ele era muito forte. E era forte porque Santos era uma cidade importante, porturia, com uma estiva muito poderosa e enquadrada em parte pelo Partido Comunista. Ele era guardado por um esquadro de soldados enormes, que tambm nos protegia, e que compunha o que se chamava a polcia martima. Ora, um jovem de 18/19 anos como eu, naquela poca, morando em Santos (quando estava terminando o perodo Juscelino e comeando o Jnio), ficava excludo de uma parte da vida cultural, porque quem a imantava, de certa maneira, era o Partido Comunista. Por outro lado, os comunistas exerciam um poder de atrao muito grande, porque, afinal, eles tinham uma espcie de trajetria herica, com a Coluna Prestes, a resistncia ao Estado Novo, a vitria na Segunda Guerra Mundial etc., e, por mais tacanhos que eles pudessem parecer, ou energmenos, e at certo ponto rgidos, eles eram, por outro lado, heris, tinham uma ascendncia moral incrvel, e, de certa maneira, contagiavam a vida cultural. Mas naquele momento, em Santos, uma pessoa com certa curiosidade intelectual, cultural e mesmo poltica, estava condenada inanio. No havia alternativa. Para se ter uma idia, a primeira coisa nova que apareceu naquele momento em Santos alis, meio anrquica, mas na rbita do Partido Comunista , foi a dramaturgia do Plnio Marcos. Eu inclusive tinha amigos no colegial, prximos dele, que tentaram me levar para ver, mas eu resisti, dizendo que era muito forte, embora a tentao fosse grande. Vocs imaginem: fui educado lendo O Estado de So Paulo, que era anti-Vargas, lacerdista, e, portanto, com dio de Juscelino, at que chegou o redentor Jnio (que deu um passa moleque na classe mdia e a enganou). Mas minha sorte foi uma pequena crise na juventude, que teve um encaminhamento tpico: fui fazer terapia e o terapeuta era catlico militante da Ao Catlica. Como parte da terapia, ele me convidou para um encontro de jovens. Eu aceitei, porque gostei da idia, mas no sabia o que era, pensava que fosse um passeio na praia. Mas era um desses famosos encontros da Juventude Universitria Catlica de So Paulo, em Itanham, durante quatro ou cinco dias. Para mim foi uma revelao, porque eu era um

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jovem que gostava de ler, tinha curiosidade cultural, e voltei, ento, para Santos, em 1959, convertido. Na verdade, todo mundo era catlico por definio, mas eu nunca tinha dado bola para a religio; ser catlico era hbito domstico, mas nem ia igreja. Voltei, entretanto, fervorosamente convertido de Itanham, moldado por um cristianismo historicamente datado, como era o cristianismo da Ao Catlica de So Paulo daquela virada de dcada e incio dos anos sessenta. Portanto, tive acesso vida intelectual por meio dessa deriva esquerda de uma parte da Igreja Catlica (alis, 2/3 dela continuava daquele outro jeito, que todos ns conhecemos). Aconteceu, ento, esse despertar conjunto para a cultura elevada, a poltica etc., em que a argamassa era uma certa compreenso espiritual crist catlica inteiramente fora de esquadro naquele momento. Ora, assim que eu entrei na Universidade de So Paulo, em 1962, fui procurar a minha tribo, isto , os militantes da Ao Catlica que estavam na USP. Eu fazia Fsica naquele momento, mas na Faculdade de Filosofia havia alguns deles. Eu me tornei, ento, em 1962, militante da Ao Catlica no meio estudantil, e comeou-se um movimento de formao de uma nova tendncia poltica, que se chamava o Grupo; no havia nome definido ainda, falava-se do Grupo, que simplesmente comeou a se reunir. Juntei-me a ele, e, no incio de 1963, realizou-se um congresso nacional de fundao, em Salvador, e o Grupo passou a atender pelo nome de Ao Popular. Mas eu no participei dessa fundao, porque, naquele momento, eu j era dirigente nacional da JUC (Juventude Universitria Catlica), e no poderia ostensivamente participar de um grupo poltico, embora a Ao Popular fosse criatura da Ao Catlica, sobretudo da JUC. No incio de 1963, eu fui para a direo nacional da JUC e foi nesse momento que eu conheci pessoalmente o Pe. Vaz, que j era uma espcie de lenda nesse meio em que eu passei a viver. Eu o conheci pessoalmente num encontro nacional, em fevereiro, em Aracaju, quando ele ministrou um curso, durante uma semana, todas as manhs, com o tema Conscincia, histria e cristianismo. Depois, lendo as coisas dele, eu vim a saber que era uma espcie de retomada didtica, especificada, de um ensaio longo que ele havia publicado em duas partes, na Revista Sntese, em 60 ou 61, se no me engano, chamado Cristianismo e conscincia histrica, que passou a ser uma espcie de documento, texto-base, para a militncia catlica de esquerda que se considerava socialista naquele momento. A minha relativa proximidade com o Vaz, que passou a ser para mim uma referncia intelectual e tambm poltica, em certo sentido, ocorreu durante o ano de 1963, e se resumiu a alguns contatos, leitura desse texto que eu mencionei e a algumas conversas mais filosficas que tivemos, porque eu tinha fumaas filosficas: eu fazia Fsica porque queria fazer Filosofia da Cincia, Epistemologia, na USP mesmo. Eu resolvi, portanto, me aconselhar com o Vaz, e fiz vrias vezes a viagem a Nova Friburgo, onde ele dava aula, enquanto eu morava no Rio de

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Janeiro, que era a sede da Ao Catlica. Ele me tratava como um aluno, e, curiosamente, eu s vim a me dar conta do saber enciclopdico e da vastido do campo de interesses do Pe. Vaz depois que eu falei que o que eu queria fazer era Filosofia, Epistemologia, essas coisas. Ele me emprestou, ento, trs livros, sob confiana, os quais ele tirou da biblioteca e que eu s devolvi muitos anos depois... no por negligncia, claro, mas porque houve, nesse tempo, um golpe de Estado... [risos]. Mas, no incio dos anos 70, na primeira vez em que o encontrei em Belo Horizonte, eu devolvi [risos]. Esses livros eram As Idias I, do Husserl; os Manuscritos Econmicofilosficos do jovem Marx, de 1844 (foi uma curiosidade... era uma edio francesa, a dition Sociale, e ele disse: Leia isso; muito importante. Voc est lendo Husserl, que mais complicado, mas isso aqui mais interessante); e, por fim, um livro de lgica matemtica eu j tinha formao nessa rea e, para mim, era natural estudar algo parecido; o que eu no imaginava era que ele tambm acompanhasse isso, mas o homem acompanhava! Eu li tudo aquilo e no entendi quase nada, mas a partir da comecei a ler outras coisas. Li as Meditaes cartesianas do Husserl por conta prpria; fui lendo outras coisas, subia a Friburgo, prestava contas, conversava, e ele me fez freqentar um discpulo dele, esse sim um discpulo filsofo, profissional, dileto dele, chamado Raul Landim, que eu conheci no Rio de Janeiro e que estava mergulhado na Suma teolgica, a conselho do Vaz. Foi curioso, porque, naquele momento, ele estava fichando a Suma, e quando eu ia visit-lo, era a mulher dele que me recebia aflita e ia cham-lo no quarto, porque ele estava l, trancado, fichando a Suma teolgica. Imaginem... fichar a Suma teolgica [risos]. Ele programava ir a Louvain. E o interessante neste perodo que pessoas como o Raul Landim estavam metidas no apenas na mstica especulativa, mas tambm na mstica proftica [risos], que consistia em ir prestar, num certo momento, semanalmente, uma espcie de consultoria filosfica, ideolgica, ao pessoal que estava envolvido com o Movimento de Educao de Base, o MEB, cuja sede era no palcio So Joaquim, sob direo de Dom Hlder Cmara. E, durante um bom tempo, circulou um texto de fundamentao da educao de base escrito pelo Landim, a partir dos textos do Vaz, em alta linguagem filosfica, que, no caso, era fenomenologia mesmo. Ningum entendeu um gato, mas isso despertou um enorme entusiasmo porque dava uma fortssima fundamentao filosfica quele trabalho terra a terra de formiga que eles faziam e que irradiava do Recife. Tudo vinha de l: da prefeitura Arraes, depois governo Arraes, em 62, e do Paulo Freire. Era disso que se tratava. Um outro texto do Vaz que nessa poca eu li, mas no dei maior ateno, foi um longo ensaio intitulado Marxismo e filosofia, publicado em 1959. Precisaria voltar a esse texto, porque eu no o pude reler antes desse depoimento. Alis, eu s reli o Cristianismo e conscincia histrica e uma resenha pouco conhecida do Vaz, que eu li naquela poca, sem dar tambm muita ateno, porque eu no entendi muito bem, mas retendo, sem

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dvida, algumas coisas, e cuja existncia eu redescobri quando ela foi republicada, em 1978 (quando, ento, eu j era um uspiano de carteirinha, marxista ocidental franco-uspiano, intragvel e pernstico). Eu reli, ento, com ateno, em 1978, j como adulto, por assim dizer, de maneira profissional, essa resenha do Vaz, que foi publicada no quarto nmero da revista Encontros com a civilizao brasileira, que o nio Silveira relanou como, digamos, cristalizao da resistncia intelectual e poltica ditadura. Ontem, depois de procurar vrias horas na minha casa, eu descobri o quarto nmero, que eu li novamente. E ele contm dois artigos sobre filosofia no Brasil: um o do Gerd Bornheim e o outro o do Pe. Vaz. E o texto do Vaz no era um artigo novo sobre o problema da filosofia no Brasil, mas era a republicao da resenha que ele havia feito para a Revista Sntese do livro de lvaro Vieira Pinto, chamado Conscincia e realidade nacional. Ningum lia mais esse livro, mas ele era uma referncia, uma Bblia do incio dos anos 60 at o golpe de 64. Tinha dois tomos, o primeiro com 400 pginas, e o segundo com 600. E o Pe. Vaz faz uma resenha desse livro, que era considerado um monumento pela esquerda nacionalista, alm de ser tambm acatado pela esquerda comunista, embora com restries. E a esquerda comunista fazia restries mas acatava o livro porque o Prof. lvaro Vieira Pinto sabiamente havia encampado a teoria do reflexo da conscincia, o reflexo e assim por diante. O livro foi publicado em 60 e em 62 o Pe. Vaz publica uma resenha notvel, uma nota crtica notvel absolutamente notvel, que eu reli ontem. Para vocs terem uma idia, o Prof. lvaro Vieira Pinto era professor de Filosofia na Universidade Nacional, que ficava no Rio de Janeiro. Era professor de Filosofia Antiga e Epistemologia; um professor como manda o figurino, especialista em filosofia antiga. Fundou-se ento o ISEB, Instituto Superior de Estudos Brasileiros, que era um rgo oficial e ao mesmo tempo inteiramente heterodoxo, um apndice do Ministrio da Educao, cujo ministro era o Clvis Salgado, do governo Juscelino, para se fomentar os estudos para o desenvolvimento brasileiro. Curiosamente, esse instituto aglutinou um zoolgico inacreditvel: ele era constitudo por ex-integralistas (Roland Corbusier), alguns comunistas (Nelson Werneck Sodr), nacionalistas desenvolvimentistas (Hlio Jaguaribe) e alguns avulsos. Eles montaram, ento, o Instituto, com vrios departamentos, e precisava haver uma seo de filosofia, que seria encarregada de fazer uma filosofia do desenvolvimento nacional altura dos novos tempos do Juscelino. E convidaram o lvaro Vieira Pinto, que era um pacato professor. Alis, diz um seu antigo assistente, o Jos Amrico Mota Pessanha, que ele era um professor extraordinrio, dava cada aula com todas as citaes necessrias, mas no dava uma referncia bibliogrfica. Falava de p, como se fizesse um discurso, sem tropear numa palavra. Ora, encomendam para esse homem um livro sobre a filosofia do desenvolvimento nacional, a filosofia de que ns carecemos para que haja desenvolvimento, como diziam. Alis, essa formulao era dele tambm, porque ele deu uma aula inaugural para

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estrear essa cadeira de filosofia e a intitulou A ideologia do desenvolvimento nacional, quando ele formulou o clssico teorema daqueles tempos: no haver desenvolvimento nacional sem uma ideologia do desenvolvimento. evidente que ideologia, a, significava simplesmente teoria, doutrina, filosofia, conceito, e assim por diante; era uma espcie de verso nacional de um teorema, digamos, da tradio leninista: no h revoluo sem teoria revolucionria. Tambm preciso dizer que desenvolvimento a no significava simplesmente desenvolvimento econmico, mas era algo muito mais sofisticado do que isso. E se pensava que o Brasil precisava de uma filosofia que precipitasse a tomada de conscincia das massas colonizadas pelo subdesenvolvimento, de modo que se produzisse uma ruptura instantnea com a condio subdesenvolvida, e, portanto, a superao do subdesenvolvimento e a destruio daquela antinao que parasitava a nao. Dito dessa forma, quarenta anos depois, isso parece ridculo, e o livro do lvaro Vieira Pinto era, de fato, um monumento insensatez filosfica, em quase 1000 pginas. Mas, por outro lado, ele provocava um efeito filosfico na gente (e olha que eu no li tudo, mas uma boa parte; alis, o lvaro no escrevia mal o livro era indigesto, mas era legvel), um efeito praticamente semelhante aos Sertes. E, pensando bem, Os Sertes um livro genial, mas tambm bestialgico: no d pra entender como algum consegue escrever o que est l, mas ao mesmo tempo com conceitos cientificistas, racistas, misturando geografias pensando bem, uma maluquice, e, ao mesmo tempo, algo genial, porque o Brasil aparece ali. Mutatis mutandis, o lvaro Vieira Pinto produzia um efeito semelhante. O problema que as pessoas no liam, porque aquilo j era uma lenda: aqueles que se aventuravam a ler o comparavam com a Crtica da razo dialtica, do Sartre, que tinha acabado de sair, em 1960, igualmente com 800 pginas, fazendo a passagem do existencialismo para uma teoria da revoluo. Sartre ia da Revoluo Francesa, a queda da Bastilha, passando pela Revoluo Russa, at anunciar uma teoria daquilo que interessava a todo mundo e que estava acontecendo naquele momento, como era o caso da Revoluo Cubana, e a guerra de libertao da Arglia, que era um acontecimento histrico mundial. No seu livro, o lvaro Vieira Pinto comete vrios disparates. Ele era uma espcie de Policarpo Quaresma, com a diferena que ele no defende o tupi guarani alis, seu portugus era um bom portugus. Ele chega a justificar, na Introduo, por que no h citaes no livro; no h nenhuma referncia bibliogrfica. Mas o livro est encharcado de Hegel, Marx, Heidegger de Ser e tempo, Sartre a mais no poder, e por a afora. E nada disso mencionado, embora no se trate de plgio (plgio seria uma noo mesquinha). Citao mania de colonizado, como ele dizia, mania metafsica de pases decadentes do norte. E, se ns queremos sair do pntano, temos de sair nos puxando pelos prprios cabelos. A questo que

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ele tinha lido tudo, e isso ficava bvio para quem era do mtier. Por exemplo, logo se via que ele no tinha encontrado por conta prpria a categoria de estar-no-mundo com hfen e tudo. Isso tinha marca registrada em alemo, em francs, enfim, j era um lugar comum para qualquer profissional do ramo. Mas no Brasil no era bem assim; no era to bvio. E o lvaro passa sutilmente, alis com muita inteligncia, com muito savoir faire, do estar-no-mundo para o estar-na-nao. A o mundo, que era uma categoria fenomenolgica que tinha sido trabalhada pelo Heidegger a partir do Husserl, aparece aqui como uma espcie de horizonte da mundanidade e era o Brasil. Mas era o Brasil com uma outra particularidade (e isso quem observa o Vaz, na resenha, mas sem nenhuma ironia, alis, de maneira muito respeitosa, embora numa crtica muito dura): no h a menor referncia histrica no livro que permita saber tratar-se do Brasil. Se eu no soubesse que esse livro saiu do mesmo professor que lecionava no Largo da Carioca e pertencia ao ISEB, se eu no o conhecesse da Faculdade Nacional do Rio de Janeiro, e se eu no soubesse que o livro foi escrito em portugus, sem nenhuma nota dizendo que ele fora traduzido de uma lngua estrangeira, eu no saberia que ele trata do Brasil. A realidade nacional, no livro, uma categoria; a nao, idem; uma substncia. No h nenhuma referncia histrica, cultural, econmica, sociolgica, que permita dizer estar-se falando do Brasil e do subdesenvolvimento brasileiro. um projeto completamente desatinado, sem sentido: como se ele fizesse uma fenomenologia maneira hegeliana uma fenomenologia do Esprito funcionando num pas, o Brasil, at chegar ao Absoluto que a nao. E, assim como a Fenomenologia do Esprito comea na conscincia natural, o Prof. lvaro comea na conscincia ingnua, que a conscincia colonizada, ideologizada, reificada, e passa por uma seqncia de transformaes, chegando at a conscincia crtica, que a conscincia crtica da massa nacional, que toma conscincia revolucionria por meio do trabalho, entre outras coisas, e da condio de subdesenvolvimento. Essa conscincia crtica provoca, portanto, uma exploso, a manifestao de uma verdade, um absoluto, que a nao. genial esse projeto, e ao mesmo tempo louco. E justamente desse livro que o Vaz faz uma resenha... Imaginem o que fazer uma resenha dessa salada de frutas filosfica; e ele faz uma resenha sria, dizendo que um livro de envergadura. Ele vai ponto por ponto e mostra claramente como a relao entre conscincia e realidade nacional no se enquadra na idia de reflexo, que uma noo primitiva. Em outras palavras, ele dizia que o paradigma usado pelo Prof. lvaro Vieira Pinto para pensar a nao era um paradigma inadequado porque ele tomava um paradigma das filosofias da conscincia, e a relao entre sujeito e objeto faz com que ele no perceba a originalidade daquele seu mesmo objeto que era a idia de nao. E ento o Padre Vaz comea a montar um outro paradigma para explicar essa confuso toda e relativizar a idia de nao,

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que nunca pode ser absolutizada. A nao uma formao histrica contingente, tem um antes e um depois, pode ser explicada historicamente, o nacional pode ser explicado historicamente, e assim por diante. Ora, podese relativizar o nacional se ele for entendido de outra maneira. E ao falar disso, o Vaz expe claramente sua teoria (e esse me parece o nico momento do texto em que ele permite ver sua filiao, porque ele estava encharcado de Hegel, e do Hegel lido pelo Kojve), que era uma teoria da luta das conscincias pelo reconhecimento. E ele cita perfeitamente a dialtica do senhor e do escravo, mostrando como no h subjetividade em si mesma, mas que a subjetividade produzida pela relao intersubjetiva. Ele no cita o Kojve, mas a gente percebe que ele usa o mesmo esquema para desmontar o livro do Prof. lvaro Vieira Pinto. E o Vaz d l o grmen de uma filosofia da histria que, ao contrrio do projeto do Prof. lvaro, no tem nada de estrambtico. Pelo contrrio, basta a gente pensar que, quarenta ou cinqenta anos depois, esse tipo de filosofia que est na base da filosofia da globalizao do Fukuyama, que foi tambm ao Kojve procurar inspirao. Ora, quando eu li tudo isso no texto do Padre Vaz, comecei a localizar as fontes do documento-base da Ao Popular de fevereiro de 1963, porque desde os primeiros documentos que comearam a circular em 62 havia uma espcie de filosofia bsica desse novo movimento poltico chamado Ao Popular, que se pretendia no comunista, mas socialista, democrtico, e tendo como foco a situao de subdesenvolvimento do Brasil. Era um movimento, portanto, anticapitalista. Os textos falavam de dois plos: um dominante e um dominado, e a relao entre os dois plos s poderia ser subvertida se fosse alterada a mediao que os unia, que regulava o reconhecimento ou no entre eles, e essa mediao era material chamada, nos textos, de autntica ou inautntica. A inautntica passava pela propriedade privada dos meios de produo, e a mediao autntica, que eliminaria a relao de dominao entre os dois plos (que eram plos subjetivos, ou seja, com dois sujeitos, dois atores, se ns quisermos), era a mediao da socializao dos meios de produo. Esse era o ncleo do documento da Ao Popular e era bvio que isso saa da mo do Vaz. Ele sempre negou, mas era uma autoria inequvoca. A resenha do livro do Prof. lvaro Vieira Pinto a prova da sua autoria, e nos textos do Cristianismo e conscincia histrica ou Conscincia e histria volta e meia reaparece esse paradigma que hoje ns chamaramos de paradigma da comunicao: claro que o Vaz no fala de Habermas, e na poca nem se pensava nisso, mas vocs vejam a perspiccia desse homem e o modo como ele ousava, j naquele momento, na sua teoria. Esses textos do Vaz foram realmente seminais naquele momento, principalmente para os que simpatizavam com o marxismo, sem ser marxistas, e procuravam justificaes tericas contundentes para sua militncia poltica. Essa militncia se opunha abertamente ao antagonismo social brasileiro, e, por isso, no restava dvida: a maioria dos militantes se mostrava de

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esquerda, inclusive de extrema-esquerda, mas no comunistas. Ora, a novidade que seduzia nos textos do Vaz eram exatamente as relaes que se estabeleciam entre filosofia, poltica e aquilo que ns poderamos chamar de transcendncia ou mstica. A grande novidade era essa, principalmente para os membros da Ao Catlica, isto , a existncia de uma espiritualidade de alta intensidade, que pensava filosfica e politicamente uma situao precisa, experimentada na pele, como era a dramtica situao de subdesenvolvimento brasileiro (a ttulo de curiosidade, uma outra referncia que comeava a surgir naquele momento eram os primeiros escritos do Celso Furtado). Analisadas a partir de hoje, o que representavam essas idias do Vaz? Se vocs no se incomodam, farei uma pequena digresso que ir me permitir justificar, no final, a maneira como eu compreendo, hoje, essa incurso do Padre Vaz na histria brasileira dos anos 60. Pois bem: em 65 voltei para a USP, tornei-me aprendiz de filosofia, depois professor de filosofia tambm na USP, e fui colonizado, no bom sentido, pela cultura filosfica francesa que estava implantada l, no sentido estrito do termo, por misses francesas. Ns fazamos, portanto, filosofia europia no Brasil, e no h dvida de que isso era importante, mas ns ficvamos de costas para o Brasil, sem o que no se podia fazer filosofia universitria ou acadmica competente, profissional. E para que isso fosse possvel, era necessrio tomar a partio kantiana clssica entre uma filosofia acadmica e uma filosofia cosmolgica ou uma filosofia que fala daquilo que interessa a todas as pessoas. Ora, a filosofia acadmica (e esse nome no tem nada de pejorativo) era justamente a filosofia inaugurada pelo Kant, com a Crtica da razo pura: era uma filosofia que ia se profissionalizar porque ela se voltaria sobre si mesma; o seu assunto passava a ser ela mesma. Tomando a diviso do Schiller entre poesia sentimental e ingnua, a poesia passa da fase ingnua, isto , dogmtica, metafsica, para a fase sentimental-reflexiva. E a filosofia refletiria, portanto, sobre as suas prprias condies de possibilidade e as condies de possibilidade do conhecimento verdadeiro: eu posso ou no enunciar juzos sintticos a priori sobre coisas objetivas? Ento, antes de produzir algum conhecimento, algum discurso sobre o mundo, eu fao uma espcie de avaliao prvia da capacidade cognitiva do meu discurso sobre o mundo, discurso esse que ainda no aconteceu. A filosofia cosmolgica, ou o que resta da filosofia para alm da filosofia acadmica, seria a filosofia que interessa s pessoas: a tica, a Filosofia do Direito, a Metafsica, a liberdade, a alma, Deus, o absoluto etc. Mas, diz o Kant, s poderemos falar desses assuntos de maneira fundamentada se estivermos com as unhas afiadas pela crtica da razo, antes que ela funcione. O problema que Kant s ficou nisso. Foi Hegel quem viu a revoluo feita por Kant e percebeu que Kant, de certo modo, havia ensimesmado a

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filosofia no estudo da sua movimentao prvia, dando, inclusive, no Romantismo com a idia de literatura absoluta: uma espcie de discurso intransitivo sobre ele mesmo. Hegel pretendeu, ento, juntar novamente as partes: ele julgava necessrio haver crtica, mas tambm discurso sobre o mundo ao mesmo tempo em que se faz crtica, se apresenta tambm filosoficamente o mundo. Mas, quando Hegel fez isso, apareceram alguns outros desmancha-prazeres, membros da famosa esquerda hegeliana, e disseram que, se Hegel tinha razo, isto , se eu junto novamente as duas partes, uma parte crtica, e, portanto, negativa, ao mesmo tempo em que eu fao um discurso sobre o mundo e se esse discurso o mundo, a realidade que toma conscincia de si mesma, ento, dizia a esquerda hegeliana, chegamos ao fim da filosofia, porque no momento em que ela toma conscincia de si mesma, o mundo tem que mudar, tem de adequarse sua verdade que eu enuncio filosoficamente. Ento, se se toma conscincia, muda-se. Acabou, ento, a filosofia, e ns estaramos vivendo a era revolucionria. Abrindo um parntese, se a gente pensa bem, foi isso que o Prof. lvaro Vieira Pinto quis fazer. Mas basta de falar dele. O que interessa notar aqui que foi a primeira metade da laranja kantiana que prosperou: tornou-se a filosofia universitria europia, primeiro alem, depois francesa e assim por diante. No foi por acaso que ela se tornou Teoria do Conhecimento, Lgica, Semntica, reflexo sobre a possibilidade da reflexo sobre a moral e os outros assuntos, e criou, sobretudo, um novo gnero que o gnero da Histria da Filosofia. Esse conjunto, ento, o que passa a se entender por Filosofia. O resto que o Hegel havia juntado teve um outro destino: uma srie de pequenos filsofos desse tempo hegeliano se havia extraviado para fora da universidade e deu origem ao que se chamava no pejorativamente, na segunda metade do sculo XIX, de filosofia popular. Mas o que eram essas filosofias populares? Eram filosofias que macaqueavam a sntese hegeliana sem a tradio lgica do Hegel, porque no Hegel se encontra uma lgica do mundo, uma pressuposio metafsica muito forte, mas essas filosofias macaqueavam aquele discurso absoluto num certo sentido, ao mesmo tempo em que tinha reminiscncias crticas, sobre a realidade em geral. Comeam a aparecer, ento, as filosofias da vida, da existncia, do inconsciente, da msica, do amor, e por a afora. Tambm filosofias do tipo do positivismo, do evolucionismo, um Spencer etc., que se tornam pejorativamente populares, para os acadmicos, porque so filosofias lidas pela maioria das pessoas e porque falam de tudo. Spencer passa a ser uma Bblia; Schopenhauer tambm, embora ele seja um caso mais complicado. Ainda houve Comte, Darwin etc., sobretudo Comte. Eram filosofias que davam conta de tudo, a partir de uma espcie de bricolage do material vindo da tradio filosfica moderna, ao menos a partir de Descartes, e relacionado com filosofia da cincia, epistemologia, falando-se ainda da histria, da sociedade etc. Tratava-se de snteses, de vises de

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mundo, como se comeou a dizer na Alemanha do sculo XIX. Essas filosofias populares eram, portanto, o positivismo, o marxismo, o evolucionismo etc., e foram essas as filosofias que chegaram ao Brasil. Quanto nossa filosofia profissional, cujo modelo depois se espalhou pelo pas inteiro, a filosofia universitria europia, esta era uma espcie de planta extica trazida por uma misso de colonizadores espirituais franceses. A filosofia que a classe mdia lia (os mdicos, os advogados etc.) era positivista, evolucionista, marxista. Os comunistas, por exemplo, simplesmente davam as costas para a filosofia profissional porque, para eles, aquilo era uma brincadeira de mau gosto, era nada; o que interessava era uma explicao da sociedade, da luta de classes, o fim da histria, a revoluo, a reconciliao, a alienao e assim por diante. E a filosofia profissional no falava mais disso. Ora, entre os anos 60 e 64, esta mesma filosofia (que depois se tornou predominante no Brasil e que a filosofia universitria europia) estava sendo feita no Departamento da Universidade de So Paulo de maneira muito provinciana em certo sentido, embora altamente qualificada, com bolsas de estudo na Europa e assim por diante, mas completamente margem do processo histrico que estava se dando no Brasil daquele momento, ou seja, margem da vida nacional, que, para essa filosofia profissional em formao, era uma vida de mau gosto, populista, que fazia concesses, muito promscua com o poder, pouco rigorosa, e sobretudo dogmtica e doutrinria, porque, afinal, filosofava sobre as coisas, ao passo que o que a filosofia universitria defendia que se devia explicar os textos que permitiriam depois montar o jogo categorial que tornaria talvez possvel um discurso sobre as coisas. Desse ponto de vista, por exemplo, era de mau gosto fazer filosofia da histria: o que se podia fazer era identificar como nasceu esse gnero, a filosofia da histria, no fim do sculo XVIII, como evoluiu no sculo XIX, como se tornou impossvel e como passou a ser criticado na Frana, na Alemanha, na Inglaterra e assim por diante. Pretender elaborar uma filosofia da histria, portanto, era ingenuidade aos olhos da filosofia profissional, ou ento fanatismo doutrinrio. Entretanto, as coisas continuavam acontecendo, a histria no parou, e havia duas filosofias da histria funcionando naquele perodo da vida brasileira: uma era o pensamento do Prof. lvaro Vieira Pinto, outra o marxismo sovitico do Partido Comunista, ou o marxismo em geral, num certo sentido. Quando o althusserismo chegou aqui, era uma filosofia universitria, um marxismo universitrio, feito no PCF (Partido Comunista Francs) por concesso da direo. Era, portanto, pertinente que as pessoas que, naquele momento, estavam implicadas na enorme luta de transformao social que estava se dando no Brasil se dirigissem, quase por gravitao, por tropismo natural, s vrias verses do marxismo que tentavam dar conta de compreender aquele momento histrico. Havia, ento, os livros do Nelson Werneck Sodr, um pouco do Caio Prado etc. O importante

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que havia um arcabouo terico que permitia compreender aquilo e continuar a agir: havia uma regra de vida, uma tica liam-se, por exemplo, as peas do Brecht, para depois discutir o que o sacrifcio, a escolha, a deciso, e assim por diante. evidente que o que sustentava tudo isso era uma longa tradio que remontava Revoluo de 17, mas ao mesmo tempo havia uma explicao geral do Brasil enxertada ali, com coisas vindas da economia, como por exemplo, os livros do Celso Furtado, a prpria historiografia econmica do Caio Prado etc. E quem estava na militncia, principalmente no movimento estudantil, que era muito importante naquela poca, tinha tudo isso como referncia. Essa filosofia popular filosofava sobre aquilo que interessava s pessoas. Era tambm a filosofia nacional do ISEB, composta no apenas pelo disparate do lvaro Vieira Pinto, mas por tudo aquilo que o ISEB estava produzindo naquele momento, e, por mais equivocadas que essas coisas nos paream hoje (e j pareciam mesmo naquela poca), eram elas que imantavam a ao das pessoas; as referncias estavam ali. E no se tratava de pouca coisa: um Jaguaribe no era de se desprezar, um Werneck Sodr tampouco, nem um Roland Corbusier, embora ns, na USP, os considerssemos uns idiotas. Quando entrei na USP, em 65, ouvi dizer que eles eram idiotas natos, e que o bom era ficar estudando os textos de Aristteles, de Wittgenstein ou do Marx transcendental e desdentado que era o Marx epistemolgico. Mas, como se dizia, isso tudo era rigoroso, escrito em grego e alemo etc. E o mundo? O mundo no interessava, era populista. Dizia-se na USP que ns ramos os rigorosos, que ns precisvamos civilizar o Brasil, precisvamos fazer filosofia. No deixa de ser verdade que todos ns ramos de esquerda, mas isolados da vida nacional. Vivia-se uma espcie de esquizofrenia, porque se era de esquerda, mas no se podia ser muito de esquerda, porque isso seria considerado populismo e porque as posies do Partido Comunista e adjacncias estavam comprometidas com esse populismo, e comprometidas promiscuamente com o poder janguista. Dito isso, fechava-se, ento, o parntese da vida poltica e se mantinha a vida mental de catador de formiga em texto, com rigor e tudo mais. Apesar disso, a filosofia popular do ISEB continuava correndo mundo, at que aparece essa grande novidade que foi o Vaz. E ele aparece como um terceiro elemento nessa histria, fora da filosofia do ISEB e fora do marxismo em geral. Era a Ao Popular (AP). Mas no toa que faltava esse terceiro elemento. Quando ele aparece, ele provocou um pequeno terremoto intelectual e poltico. Ele inchou em um ano. Um dos basties da luta poltica daquela poca era a Unio Nacional dos Estudantes, que foi, de nascena, desde os anos 50, ligada ao Partido Comunista. Quando aparece a AP, de inspirao crist, embora fosse um partido leigo, ela ganha a UNE de braadas, e era por pura concesso que ela no fazia frente ao PC; ela era generosa, magnnima e democrtica, mas ganhava todas. E de fato ganhou todos os que

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esperavam uma coisa nova. Isso durou um ano, um ano e meio. Depois veio o golpe e ela passou para a clandestinidade. A ela mudou completamente, tornou-se marxista e terminou num delrio maosta selvagem (selvagem porque foi reprimida de maneira selvagem). A idade de ouro foi de 1963 a maro de 64. No posso falar aqui do Lus Alberto, do Betinho, dos fundadores enfim, porque iria muito longe. O interessante que esse terceiro movimento aparece no repudiando os outros. Ele aparece como uma terceira fora, uma fora poltica, alis poderosssima e persuasiva, como fica claro no movimento estudantil, e ao mesmo tempo dotada de uma doutrina que quase ningum entendia direito. Diziam que parecia uma adaptao de existencialismo misturado com marxismo, com referncias nacionais etc., mas no era isso que importava. O que mais importava que era algo diferente dos outros movimentos ento em ao e era algo novo. E onde estava a inspirao? No Vaz. No Padre Vaz. Era uma filosofia da histria. Bem ao lado daquela do Prof. lvaro Vieira Pinto e daquela dos marxistas. E a filosofia da histria do Vaz era feita como um gnero clssico, funcionando direitinho com as duas metades hegelianas e assim por diante. Podia-se gostar ou no, dizendo que era fanatismo doutrinrio ou no; podia-se dizer que estava na antpoda daquela filosofia que estava sendo criada em estufa na USP (alis, era algo bem diferente dos nossos seminrios de Lgica, Epistemologia e Histria da Filosofia, ou de marxismo estrutural explicado mot mot). Mas nada disso importava. Outra coisa interessante de notar que o Vaz pensava sozinho. claro que no d pra compar-lo com a tradio marxista; uma comparao despropositada: o marxismo tinha dois sculos de histria, enquanto o Pe. Vaz estava l, sozinho, num trabalho completamente annimo. O caso do Pe. Vaz foi um caso absolutamente sui generis de intelectual pblico mas absolutamente clandestino, porque ningum sabia dele: ele no falava em pblico, no escrevia em jornal, mas estava por trs de um movimento social da maior importncia. E a discrio dele no se devia apenas situao religiosa, filiao Companhia de Jesus, mas principalmente ao seu perfil psicolgico. Vocs imaginem uma pessoa enciclopdica como ele, sendo modesto (por razes pessoais, crists, ou ainda outras que a gente no sabe) num pas de megalmanos... Isso era fantstico! Ele era, portanto, um intelectual pblico, um filsofo pblico, mas absolutamente privado. Essa uma coisa interessante de ser pensada. A essas trs tradies que vigoravam no Brasil nos primeiros anos da dcada de 60 eu poderia acrescentar uma variante, mas talvez no o faa como se deve, porque sou suspeito para falar. Era o meu sogro, que vivia em Porto Alegre, Prof. Ernani Maria Fiori, muito amigo do Vaz, e que estava na mesma direo dele. Ele representava um grupo de pessoas que tinham mais ou mesmo a mesma formao escolar, acadmica, como o Vaz, mas que estavam ligadas reforma universitria, greve de 1/3 de

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62, ao mtodo Paulo Freire e ao movimento de educao de base. O que estava se formando com todas essas tradies era uma grande tradio brasileira do intelectual pblico. Nesse caso, eram filsofos pblicos, assentados na melhor tradio acadmica, mas que deram um passo a mais do que a nossa timidez metodolgica uspiana, por prudncia filolgica, nos impedia de dar. Na USP s restava a escolha pessoal, quer dizer, por escolha pessoal, todos eram de esquerda, todos iam pra cadeia, mas sem saber por qu, sem a menor convico, a no ser que se fosse marxista de carteirinha, mas isso ningum podia ser porque ns ramos os famosos filsofos profissionais, e no se podia ser filsofo de carteirinha em doutrina nenhuma. Enfim, aquelas trs apresentaes do mundo e da histria tinham implicaes prticas e polticas imediatas, e, no caso das coisas que eu estou atribuindo de maneira um pouco extempornea ao Vaz, havia o acrscimo da inspirao do cristianismo que os outros movimentos no tinham. Os comunistas se aparentavam um pouco; e os nacionalistas mais exaltados at pareciam ter algo comum quando eles santificavam a nao, mas isso j era pardia, evidentemente. O resto no tinha nada em comum. Mas havia um sistema de referncias recprocas entre essas vertentes. A filosofia da histria do Vaz, relacionando conscincia histrica e cristianismo (algo que ele encontrava no mago da percepo moderna da historicidade da conscincia), no era de maneira nenhuma antimarxista. Essa era outra novidade. No havia antimarxismo, em sentido elementar, na AP, no Vaz e assim por diante. Alis, percebia-se claramente nas aluses do Vaz uma perfeita compreenso do significado da Unio Sovitica. Ele deixava claro que aquilo no tinha nada que ver conosco; derrapou num determinado momento, mas no tem nenhuma relao conosco. Socialismo outra coisa. E o Marx tampouco no tem nada que ver com a Unio Sovitica. Porm, diria o Vaz, Marx uma filosofia da imanncia, falta-lhe alguma coisa que eu considero essencial e posso exprimir filosoficamente, como o caso da transcendncia com as suas implicaes (a noo de pessoa, conscincia e assim por diante). Se ns quisermos, podemos dizer que essas duas tradies, a do marxismo em geral e a do socialismo cristo de Vaz, foram prolongamentos filosficos de uma outra tradio que corria o Brasil naquele momento e que vinha de longe. Ns poderamos chamar essa tradio de radical, na acepo que foi dada pelo Antonio Candido a esse termo, mas eu no vou me deter nisso, porque exigiria tempo demais. Tratava-se de uma tradio que tinha uma espcie de projeto (e projeto era uma outra palavra que aparecia muito naquela poca e que de certa maneira vinha do existencialismo francs, do Mounier, enfim, de vrios autores at os marxistas comearam a us-la), um projeto de redeno da sociedade brasileira, e, portanto, com o fim do subdesenvolvimento e da condio colonial, de uma espcie de subverso da ordem mundial. Essa contribuio perifrica corria de certa maneira margem de uma outra tradio de interpretao e de prtica brasileira que era a tradio nacional-desenvolvimentista. Ora, a tradio

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radical nunca esteve no poder. A tradio nacional-desenvolvimentista estava desde 30. E havia ainda uma outra, digamos, liberal-imperialista (era assim que a gente se referia aos editoriais do jornal O Estado de So Paulo, na dcada de 60, dizendo que eles eram o liberal-imperialismo), que acompanhou toda a Repblica Velha e que voltou no fim dos anos 80, anos 90, novamente como doutrina de Estado. Mas o que era de fato aquela tradio radical? Ela no se pautava de modo algum pelo modelo sovitico; nela cabiam, perfeitamente, digamos, planejadores de Estado (embora no tivesse um modelo de Estado como Celso Furtado); enfrentava as clusulas ptreas do projeto de desenvolvimento e industrializao nacional que vinha do primeiro e do segundo Vargas (que eram, como se dizia naquela poca, projetos de reformas de base reforma agrria, urbana, universitria e assim por diante). Visavase simplesmente, na verdade, democratizar, abrir radicalmente o carter conservador do desenvolvimentismo brasileiro, que se fundou, de um lado, sobre o pilar da impossibilidade de se mexer na propriedade fundiria (exigia que no se fizesse a reforma agrria), e, de outro, num tipo de industrializao que, alavancado pelo Estado, remuneraria os setores mais atrasados. Ora, ningum perderia nada nesse projeto desenvolvimentista, s se exclua a participao popular, isto , afirmava-se que desenvolvimento no tinha nada que ver com democracia. Foi, ento, nesse momento, embora viesse desde muito antes, que o enfrentamento democrtico com a tradio de desenvolvimento conservador e ao mesmo tempo modernizante do Brasil comeou a aflorar novamente. Era o momento em que o projeto desenvolvimentista da era Juscelino estava subsidiando as importaes e entrou no sufoco; ento veio o Jnio, a crise e assim por diante. Foi ento que o enfrentamento democrtico ao qual estou me referindo comeou a bater na porta para abrir, de certa maneira, e finalmente incluir nesse desenvolvimento aqueles que eram seus protagonistas principais, afinal, se estava industrializando o pas, mas na base de baixos salrios, fordismos perifricos e assim por diante. Ora, nessa tradio de enfrentamento democrtico que eu vejo a atuao seminal do Pe. Vaz naquele momento histrico. Foi o mesmo momento em que eu entrei na vida nacional, poltica, cultural, intelectual do Brasil e que foi estancado em 64. Para terminar, eu queria dizer o seguinte: claro que o convite para esse depoimento foi marcado algum tempo atrs (h uns dois meses), mas faz apenas uns dois ou trs dias que eu comecei a pensar no assunto, a ruminar isso, e cheguei concluso de que era evidente esse enfrentamento democrtico com o projeto desenvolvimentista. E ainda fui auxiliado pela leitura do artigo de um cunhado meu, Jos Lus Fiori, que est publicado na Carta Capital e se chama Adeus aos moedeiros falsos (cuja leitura eu recomendo vivamente), pois nesse artigo se fala justamente dessas trs tradies: durante o sculo XX, trs projetos nacionais disputaram a hegemonia, o poder no Brasil, sendo que um deles nunca esteve no poder.

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Um outro desses trs esteve no poder durante um longo perodo, comeando no Imprio, fim da era imperial, e que consistia num ideal de integrao harmoniosa da elite brasileira na diviso social, na diviso internacional do trabalho estabelecida pelo centro cclico hegemnico daquele momento (pax brithannica, depois pax americana), falando, portanto, de internacionalizao, abertura, globalizao, se ns quisermos, e sendo, enfim, monetarista, fiscalista, e assim por diante. Esse projeto esteve no poder durante toda a Repblica Velha e foi apeado involuntariamente nos anos 30 pela crise e a guerra, que fizeram comear espontaneamente uma industrializao incipiente, e, portanto, numa espcie de desenvolvimentismo, implicando protecionismo e assim por diante. Isso se deu a partir do segundo Getlio, depois a partir do Juscelino, e foi o que se poderia chamar de nacional-desenvolvimentismo e era essencialmente conservador. Foi um atalho que as elites se viram obrigadas a fazer, porque o mercado internacional se fechou e a integrao britnica ruiu. Depois, sob o guarda-chuva da primeira hegemonia americana do ps-guerra, o Brasil se industrializou de maneira fechada tanto pelo Estado como pelas multinacionais que comearam a chegar aqui porque tinham mercado protegido, podiam pagar salrios baixos etc., alm de encontrarem os cidados assalariados fora do poder poltico, e fora inclusive da propriedade, principalmente da propriedade fundiria, que era fundamental. Esse, portanto, foi um poder de Estado e exerceu o poder poltico efetivo no Brasil, segundo o artigo do Jos Lus. A outra tradio que de vez em quando tangenciava a tradio desenvolvimentista conservadora era a tradio que eu agora estou chamando de radical, reformista, e era alimentada em parte pelo pensamento estrutural histrico, em parte por grandes funcionrios pblicos e grandes agentes estatais reformadores (como Celso Furtado no plano trienal do Jango e outros), em parte pela concepo que tinham os comunistas ( preciso tirar o chapu para alguns comunistas; eles fizeram muito pelo Brasil), e em parte por movimentos populares, movimentos sindicais, que aparecem j na Repblica Velha. Essa tradio, enfim, sempre pressionou, principalmente em momentos de crise, mas nunca esteve no poder. Era como se as classes subalternas dissessem: Estamos aqui. At agora estvamos na cozinha, mas vamos abrir as portas e entrar na sala de jantar. Isso se chama democracia, industrializao, modernizao mas num outro sentido. Ora, o discurso que acompanha esse empuxe reformista radical o discurso que eu enumerei aqui nas trs vertentes, as duas do ISEB e a da AP. Isso quem diz sou eu, no o Jos Lus. O que o Jos Lus diz que aquela tradio liberal imperial voltou num momento de crise do desenvolvimentismo conservador nos anos 90, est a, e devastou o pas em dez anos. Mas tambm se esgotou; por isso que perdeu as ltimas eleies1. O que se v agora que est de volta aquela tradio radical
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Paulo Arantes se refere s eleies de 2002, quando Lula foi eleito presidente do Brasil.

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reformista, que foi decapitada em 64. No igual, evidentemente. Isso uma analogia histrica. A mesma tradio est de volta, mas no se trata simplesmente de um predomnio das classes subalternas, mas uma incorporao em que se muda o condutor do processo. Isso democracia. Para mim, portanto, algo muito especial fazer a evocao do Vaz nesse momento. um momento em que a tradio derrotada de 64 novamente entra em cena. No sabemos no que vai dar. E claro que eu olho tudo isso como marxista, embora eu no esteja aqui para falar do meu clube. Eu estou aqui para falar do meu primeiro clube, que eu recordo com emoo, e tenho uma dvida de gratido eterna com o Padre Vaz, como pessoa, pelo que ele foi e pelo que fez na minha juventude, que, em certo sentido, politicamente, foi o momento mais feliz da minha vida. Pode ser que agora, entrando na terceira idade, eu possa testemunhar e ajudar o triunfo daquela tradio radical no Brasil, com todos os ingredientes que eu enumerei. E eu me pergunto, ento, como marxista, o que seria esse novo discurso filosfico completo que pudesse apresentar categorialmente (fazer aquilo que os alemes chamam de Darstellung, apresentao) o processo cujas comportas esto sendo abertas, agora, de certa maneira no Brasil. Dito de outro modo, o que uma pessoa que se inspira no pensamento do Pe. Vaz poderia pensar e fazer agora? Eu falo como marxista, embora metade dos marxistas esteja cega, mas no desse clube que eu vim falar aqui. A questo : como uma filosofia da histria poderia se formular agora no Brasil? Se ela for bem formulada e vier, como ela ser? E enquanto marxista no isso que eu penso, mas eu acho que a contribuio que um discurso inspirado na obra do Pe. Vaz para pensar e construir o momento atual do Brasil (e que seria muitssimo bem-vindo) seria uma teoria da luta pelo reconhecimento, isto , da regulao moral dos conflitos sociais. E essa teoria vai renascer tambm dos movimentos sociais os movimentos sociais esto encharcados de filosofias da histria implcitas, a maioria com inspirao mstico-proftica, se ns quisermos. Queiramos ou no isso um fato. E se a gente pensar, no isso mesmo que est ocorrendo? O que as pessoas esperam do lder popular que foi eleito? Solidariedade, justia, igualdade, fim da humilhao, fim do desprezo. O que isso seno a idia de formao do sujeito por meio da idia de reconhecimento? Eu acho que esse um enorme terreno a ser elaborado. E essa terceira abordagem, digamos assim, j est a, implicitamente, em tudo o que est acontecendo no terremoto social das ltimas eleies. E ela ser modernssima, porque o seu paradigma o da comunicao, no mais o da produo. A gente pode ver que o presidente eleito no fala de economia; ele deslocou o debate essa semana. Ele no fica falando de mercado, de presidente do Banco Central e coisas assim. O problema agora a fome. Mudou. Deslocou-se o foco. Ento, alguma coisa nova est acontecendo. E

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a referncia nacional do tipo de uma filosofia nacionalista pode voltar tambm. Mas por qu? Porque, com o fiasco e a tragdia social que foi a hegemonia daquela tendncia liberal-imperial, a reconstruo nacional que se avizinha vai suscitar um novo tipo de referncia, de pensamento sobre o Brasil como ns nunca vimos. Mas tambm voltam aquelas trs vertentes radicais de que ns falamos. A primeira tarefa ser reverenciar os clssicos da tradio crtica brasileira, mas passar adiante, porque o Brasil, de tragdia em tragdia, de dcada perdida em dcada perdida, um outro pas agora, e precisa ser reconstrudo. Isso vai suscitar, novamente, um ciclo de interpretaes sobre o Brasil. , portanto, nessas circunstncias, nessa convergncia histrica sobre a qual eu nunca pensei antes (foi nesses ltimos trs dias que eu me pus a pensar sobre o Vaz e vi a relao que ele tem com o que se passou no Brasil nos ltimos meses), que eu evoco com enorme prazer e muita saudade o Padre Vaz. Obrigado.

Endereo do Autor: Departamento de Filosofia da USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 - Sala 1005 05508-900 So Paulo SP

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