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Jeanne Marie Gagnebin

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA

Imago

Copyright Jeanne Marie Gagnebin, 1997

SUMARIO

Reviso.Nina Schipper, Mariflor Rocha e J M Gagnebin Capa: Barbara Szaniecki

Apresentao
CIP-Brasil Catalogao na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ 6129s Jeanne Marie Gagnebin Sete Aulas Sobre Linguagem, Memria e Histdna - Rio de Janeira . /mago Ed. 1997 192 p. Inclui apndice e bibliografia ISBN 85,3/20544 t /. Filosofia 2 Literatura Filosofia. L Thula. lL Srie. 3. Filosofia grega.. /Biblioteca Pierre Menard/
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I. O Incio da Histria e as Lgrimas de Tucdides Il. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras III. Morte da Memria, Memria da Morte: da Escrita em Plato TV. Dizer o Tempo V. Do Conceito de Mimesis no Pensamento de Adorno e Benjamin VI. Do Conceito de Razo em Adorno VII. O Hino, a Brisa e a Tempestade: dos Anjos em Walter Benjamin

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cm97-0222

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Reservados rodos os direitos Nenhuma pane desta obra poder ser reproduzida sem permisso expressa da Editora 1997 IMAGO f0/TORA LTDA. Rua Santos Rodrigues 201-A fstno 20250430 Rio de Janeiro RJ Tel:/02 I/ 293 /092

Apndices I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno II. O Campons de Paris: Uma Topografia Espiritual Ill. Infncia e Pensamento 139 155 169

Fontes
Imptesso no Brasil Panted in Brazil

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APRESENTAO

Recolher vrios textos de pocas diferentes, espalhados em diversas revistas, para public-los urna segunda vez juntos esse gesto no deixa de me assustar. Ele tem um perfume de venerao quase fetichista que no gostaria de reivindicar para mim. Tais coletneas so organizadas, no mais das vezes, por discpulos saudosos, ou espertos editores que se aproveitam de algumas pginas inditas do mestre para lanar mais um livro. No se trata disso aqui. Para dizer a verdade, as razes que me convenceram da utilidade desse empreendimento, afora a charmosa insistncia de Arthur Nestrovski, so de ordem contingente e material, o que me tranqiliza. Dizem respeito precariedade de nossas instituies, em particular de nossas revistas acadmicas: quantas vezes um colega escreve um artigo que poderia lhe interessar e voc nem sabe de sua existncia ou, ento, no consegue o nmero desejado do peridico! Reunir textos esparsos pode, assim, ter o mrito simultaneamente trivial e essencial de juntar materiais para a continuao do trabalho: do seu trabalho como autor e do trabalho dos leitores, quem sabe de um trabalho comum Nesse contexto de trabalho e de reflexo conjuntos, publico aqui sete aulas, seguidas de trs apndices, que tambm se inserem num esprito que pode ser chamado de pedaggico embora esse adjetivo se preste a inmeras confuses. Se, segundo a clebre frmula kantiana, no se pode ensinar a filosofia, s se ensina a filosofar, ento o tom pedaggico desses textos consistir menos na transmisso, certamente importante, de saberes, e mais numa tentativa conjunta de elaborao de algumas questes. Elaborao demorada, paciente,

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Apresenlaco :

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s vezes hesitante, s vezes precipitada, atravessada por ritmos e tempos diferentes como o caminhar e conversar de amigos, segundo as variaes metafricas em torno do mtodo filosfico, de Plato e " sua "longa estrada at Benjamin e seu "mtodo" como "desvio". Mas ser que h uma questo central nesse itinerrio mltiplo? A releitura desses textos me parece indicar, revelia das intenes primeiras e explicitas da autora pois as questes verdadeiras no nos pertencem, nem so o privilgio exclusivo da conscincia clara um ncleo de interrogao em redor do qual gravitam todos os ensaios, um ncleo que seria, simultaneamente, objeto do desejo e fundamento do pensamento, que o pe em movimento e se lhe esquiva; encontro essa interrogao formulada no texto sobre os livros X e XI das Confisses de Santo Agostinho, "Dizer o Tempo", o ensaio mais pedaggico de todos para mim, pois no sou nenhuma especialista em patrstica. a questo da relao transcendental mtua entre tempo e linguagem, porque no h linguagem que se diga sem se desdobrar nas vrias dobras do tempo, nem tempo que possa se configurar e adquirir sentido, por mais fugaz que seja, sem ser recolhido e articulado por linguagem. Co-pertencer recproco que ressalta a sua comum ligao ausncia: a linguagem s remete ao real, s "coisas", como se diz, porque presentifica sua ausncia e, portanto, como o viu bem Maurice Blanchot, anuncia sempre sua morte; e o tempo no se deixa agarrar, mas s nos pertence no seu incessante escapulir, nesse movimento de promessa e de evaso que nos desapossa de qualquer posse, da dos objetos e daqueles que amamos, mas tambm da posse de ns mesmos. Essa questo genuinamente filosfica, talvez mesmo metafsica ousei at usar o adjetivo "transcendental" , pertence tradio filosfica clssica; uma outra interrogao a acompanha, que geralmente s6 intervm na filosofia como seu no-dito, seu recalcado, talvez: a questo da diferena sexual. Hoje, relendo esses textos, me pergunto se as problemticas no se cruzam e se enredam coin uma intensidade que no suspeitava quando procurava interrogar o uso das metafras sexuais, ou as tentativas de partilha clara entre feminino e masculino, por exemplo, na obra de Plato. Pois a diferena sexual tambm remete a esse limite de ns mesmos que no podemos ultrapassar, que nos limita no duplo sentido de delimitao, portanto de definio, e de limitao, portanto de restrio. Tambm esse li mite, to impensado pelo discurso filosfico, nos constitui e nos escapa corno o fazem temporalidade e linguagem, tambm ele o

signo incontestvel de nossa incompletude, de nossa condio de mortal, como j dizia Homero. E seu reconhecimento pleno, com as angstias e alegrias que comporta, talvez no seja to distante da atividade do pensamento e de seus jogos incessantes, sempre outros, entre alteridade e identidade. Por fim, gostaria de agradecer aos alunos, que, em todos esses anos, pela curiosidade e pelo entusiasmo, mas tambm pelas hesitaes e dificuldades, me incitaram a continuar apostando nesse exerccio simultaneamente srio e leve, essencial e ldico, que se chama filosofia. Campinas, abril de 1996.

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA

I. O INCIO DA HISTRIA E AS LAGRIMAS DE TUCDIDES Em memria de Celso M. Guimares

Este artigo retoma algumas aulas de um curso de filosofia da histria, dado h vrios anos. A sua pretenso no acrescentar um comentrio original aos numerosos j existentes sobre as obras de Herdoto e Tucdides, l mas esboar uma descrio da constituio deste tipo de discurso que, mais tarde, ser chamado de histria. Trs aspectos sero ressaltados nesta anlise das prticas narrativas de Herdoto e de Tucdides: a construo da memria do passado, a questo da causalidade e a posio do narrador. So estes trs aspectos que emetem a uma concepo subjacente, explcita ou implcita, das relaes entre o tempo da histria dita "real" (o conjunto dos acontecimentos, Geschichte, em alemo) e o tempo da histria contada (a narrao dos acontecimentos, Geschichte, mas tambm Erzhlung), isto , a dinmica temporal que preside histria enquanto saber (disciplina, "cincia", em alemo tambm Historie). J menciu:lamos que os discursos de Herdoto e Tucdides recebero, mais tarde, o nome de histria. Her6doto ficou, na tradio, como "o pai da histria", enquanto se fazia de Tucdides o primeiro
1 Utilizamos em particular a excelente traduo (com introduo de Jacqueline de Romilly) de Herdoto e Tucdides, na Bibliotheque dela Pliade ( Herdote, L'enqute, trad. et notes de A. Barguet; Thucydide, La Guerre du Peloponese, trad. et notes de D. Roussel). As tradues brasileiras de Mrio da Gama Kury deixam muito a desejar e so, freqentemente, corrigidas. Sobre Her6doto e Tucdides, citemos: Franois Chtelet, La naissance de l'histoire (Paris: Minuit, 1962), v. 1, pp. 10-18; Jacqueline de Romilly, na j citada introduo do volume da Pliade; Marcel Dtienne, L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981). Sobre Her6doto, o livro fundamental de Franois Hartog, Le miroir d'Hrodote Essai sur la reprsentation de l'autre (Paris: Gallimard, 1980). Sobre Tucdides, Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide (Paris: Belles Lettres, 1967); e tambm Problmes de la democratie grecque (Paris: Hermann, 1975).

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historie tem, nesta poca e neste contexto, uma significao muito .mais ampla: ela remete palavra hictr, "aquele que viu, testemunhou". O radical comum (v)id est ligado viso (videre, em Latim ver), ao ver e ao saber (oida em grego significa eu vi e tambm eu sei, pois a viso acarreta o saber). 3 Herdoto quer apresentar, mostrar (apodexis) aquilo que viu e pesquisou. Trata-se, ento, de um relato de viagem, de um relatrio de pesquisa, de uma narrativa informativa e agradvel que engloba os aspectos da realidade dignos de meno e de memria. No h nenhuma restrio a um objeto determinado: a historie pode pesquisar a tradio dos povos longnquos, as causas das enchentes do Nilo ou as razes de uma derrota militar. Esta profuso de dados que nos parecem heterogneos e que incomodam os srios professores atuais, preocupados em distinguir a histria da geografia ou a sociologia da antropologia, esta profuso no embaraa Herdoto, pelo contrrio. O que diferencia a sua pesquisa de outras formas narrativas no o(s) seu(s) objeto(s), mas o processo de aquisio destes conhecimentos. Herdoto fala daquilo que ele mesmo viu, ou daquilo de que ouviu falar por outros; ele privilegia a palavra da testemunha, a sua prpria ou a de outrem. Inmeras vezes, I no decorrer da sua narrativa, o nosso viajante menciona as suas "fontes", se ele mesmo viu o que conta ou se s ouviu falar e, neste caso, se o " informante" tinha visto, ele mesmo, ou s ouvido falar. 4 Esta preocupao que podemos relacionar com a crescente prtica judiciria, na Grcia do sculo V, de audio de testemunhas traz
2 3 4 0 que l invalida o titulo da traduo brasileira: Histria da Guerra do Peloponeso, pois histria no existe no titulo grego! Cf. Emile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-europens, citado por Hartog, op. cit., p. 272. A este respeito, cf. Franois Hartog, op. cit., 2". pane, cap. 2; e Marcel Dtienne, op. cit., cap. 3.

historiador crtico. Tais denominaes repousam sobre atribuies posteriores, caractersticas, alis, de qualquer cincia em busca de seu certificado de origem. Mas, nos textos de nossos primeiros "historiadores", a palavra "histria" no existe (no se encontra, fora engano, nenhuma vez na obra de Tucdides), 2 ou, ento, possui um sentido muito afastado do nosso. Pois quando Herdoto declara, nas primeiras linhas da sua obra, "Herdoto de Halicarnassos apresenta aqui os resultados da sua investigao (histories apodexis)...", a palavra historie no pode ser si mplesmente traduzida por histria. O nosso conceito i mplica um gnero cientfico bem determinado; a palavra grega

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consigo uma primeira diferena essencial entre a narrativa "histrica" de Herdoto e as narrativas mticas, a epopia homrica por exemplo. Herdoto s quer falar daquilo que viu ou daquilo de que ouviu falar. O perodo cronolgico alcanado se limita, portanto, a duas ou trs geraes antes da sua visita, pois o resto do tempo se perde no no-mais-visto, isto , no no-relatvel. Em oposio ao nosso conceito de histria, esta pesquisa, ligada oralidade e viso, no pretende abarcar um passado distante. Tal restrio tambm a delimita em relao ao discurso mtico, que fala de um tempo longnquo, de um tempo das origens, tempo dos deuses e dos heris, do qual s as musas podem nos fazer lembrar, pois, sem elas, no podemos saber (idein) daquilo que no vimos. Muito mais que a conscincia de inaugurar uma nova disciplina, designada posteriormente pelo nome de histria, esta oposio crescente tradio mtica que determina, de maneira diversa, tanto a obra de Herdoto como a de Tucdides. interessante notar que Herdoto, quando se refere s vrias partes da sua obra, no usa a palavra histria mas sim a palavra logos (discurso) para identific-las; no fala da "histria" dos Scitas, do Egito ou de Darius, mas sim de logos scita, de logos egipcio ou de logos a respeito de Darius etc. O prprio vocabulrio insiste na grande oposio entre logos e mythos, na qual vai se enraizar a distino entre o discurso cientfico, filosfico ou histrico e o discurso potico-mtico. Distino progressiva que no tem nada de necessrio, nem de evidente, nem de eterno, como uma certa historiografia iluminista triunfante gostaria de estabelecer. Nas primeiras linhas das historiai do nosso primeiro "historiador<;, podemos ler, ao mesmo tempo, esta imbricao e esta separao da palavra mtica e do discurso racional emergente: "Herdoto de Halicarnassus apresenta aqui os resultados da sua investigao, para que a memria dos acontecimentos no se apague entre os homens com o passar do tempo, e para que os feitos admirveis dos helenos e dos brbaros no caiam no esquecimento; ele d, inclusive, as razes pelas quais eles se guerrearam" (I, 1). Herdoto retoma e transforma a tarefa do poeta arcaico: contar os acontecimentos passados, conservar a memria, resgatar o passado, lutar contra a esquecimento. Tarefa essencial que a voz do poeta numa sociedade sem escrita como o era a Grcia arcaica encarnava, e que continuou tambm no texto potico escrito. Tarefa que religa o presente ao passado, fundando a identidade de uma nao ou de um individuo

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nesta religao constante: tarefa profundamente religiosa, portanto, se lembrarmos que a religio tem a ver, primeiro, com este desejo de "religao" e, s depois, com uma sistemtica de crenas. Tarefa religiosa ou mtica de comemorao que unia o poeta arcaico, o sacerdote e o adivinho 5 e que se transmite, at os nossos dias, nas palavras do poeta e na preocupao "cientifica" do historiador com o passado. Herdoto tambm quer lutar contra o tempo que destri e aniquila at a lembrana dos atos hericos dos homens, s que ele no canta mais, ele tenta dar a razo, a causa (aitia) dos acontecimentos, anunciando a famosa exigncia platnica de logon didonai ("dar a razo"). J dissemos que esta busca privilegia a palavra de testemunhas vivas, que passa pelo ver e pelo ouvir. Herdoto no usa e quase no menciona documentos escritos que poderiam ajud-lo na reconstruo do passado. Esta Primazia da oralidade tambm sublinha a sua proximidade da tradio mtica e potica, transmitida de gerao em gerao atravs de um aprendizado de cor, sem a ajuda da escrita e da leitura, na imediatez da palavra falada e ouvida. O ritmo narrativo das historiai tambm lembra o do poema pico, declamado em voz alta ao pblico reunido em tomo do aedo: a prosa de Herdoto est cheia de digresses maravilhosas, de anedotas amenas ou pedaggicas que mantm aceso o interesse do ouvinte (e do leitor) . 6 Nada da arquitetura austera e argumentativa do texto tucidideano, escrito para ser lido no futuro, mas a fluidez de histrias contadas, sem dvida, para informar e ensinar, mas tambm pelo simples prazer de contar. Neste rio de histrias que, como o Nilo que descrevem, transborda s vezes o seu leito e fertiliza terras no previstas pelo estrito desenho do raciocinio, nestas histrias, porm, reina um principio novo e exigente: a busca das verdadeiras razes (aitiai), das causas que Herdoto pde, sua maneira, verificar, em oposio s alegadas pela tradio mtica. Aps explicitar sua tarefa de resgate do passado, Herdoto enumera algumas pseudocausas geralmente citadas para explicar a inimizade entre os gregos e os brbaros; 7 so lendas antigas e confusas que variam segundo o povo
5 A este respeito cf. J. P. Vernant, Mythe et pense chez Ies Grecs (Paris: Maspro, 1965); e Marcel Dtienne, Les mattres de vrit dans la Greta archaque (Paris: Maspro, 1967). 6 Cf. Francois Hartog, op. cit., pp. 282 ss. 7 Os brbaros sio os no-gregos, aqueles que falam uma lingua estranha, incompreensivel: "bar, bar, bar". Nessa primeira definio, no h nenhum sentido pejorativo a priori. Que o outro, o estrangeiro, dedlferente que se torne selvagem e cruel, j remete a um processo histrico bem determinado.

que as conta. Falam de sucessivos raptos de mulheres: os fencios teriam raptado lo, filha do rei grego de Argos; em represlia, alguns gregos (cujos nomes so desconhecidos) fizeram o mesmo com a filha do rei dos fencios e, mais tarde, com Medfa, uma outra princesa estrangeira. Vendo que os gregos arrebatam mulheres impunemente, Pris de Tria foi at Esparta roubar a bela Helena. Em vez de se conformar com este acontecimento desagradvel, mas, afinal, nada catastrfico, os gregos ficaram irados e desencadearam uma expedio punitiva contra Tria. Segundo esta tradio mtica, portanto, a origem das Guerras Mdicas deveria ser procurada na Guerra de Trbia. Herdoto no esconde sua ironia. Tais narrativas, diz ele, no so dignas de f, pois mudam totalmente segundo quem as conta. Elas no conseguem verdadeiramente explicar, so at ridculas, pois ningum de bom senso acreditar que estas histrias de rapto podem desencadear guerras: nenhuma mulher vale uma guerra, sobretudo, nenhuma mulher, nos afirma o varo Herdoto, se deixa raptar contra a sua vontade (I, 4). A estas lendas contadas de gerao a gerao sem nenhuma garantia de exatido, Herdoto ope a certeza daquilo que ele mesmo sabe: "So estas as verses dos persas e dos fencios. Quanto a mim, no direi a respeito dessas coisas que elas aconteceram de uma maneira ou de outra, mas apontarei a pessoa que, em minha opinio, foi a primeira a ofender os helenos, e assim prosseguirei com a minha narrao, falando igualmente das pequenas e grandes cidades dos homens" (I, 5). Herdoto opera aqui uma partilha entre dois tipos de narrativas que correspondem a duas formas de tempo: h uma narrativa mtica, lendria, sem cronologia possvel, que remete ao tempo afastado dos deuses e dos homens; e h uma narrativa "histrica" (de um tempo pesquisvel e pesquisado), com referncias cronolgicas passveis de serem encontradas, que trata do tempo mais recente dos homens. Como o ressalta Vidal-Naquet, 8 esta oposio orienta o discurso de Herdoto muito mais que uma suposta oposio entre tempo cclico e tempo linear. Notemos tambm que Herdoto no duvida da existncia deste tempo anterior, mtico e sagrado. A sua descrio do Egito, pais que para os gregos clssicos sempre representou a autoridade e a sabedoria de uma civilizao muito mais antiga, ressalta que este tempo realmente existiu, mas est muito mais afastado do nosso
8 Cf. Pierre Vidal-Naquet, "Temps des dieux et temps des hommes", em Le chasseur noir (Paris: Maspro, 1981), sobretudo pp. 81 ss.

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do que geralmente acreditamos. No se trata de negar o tempo mtico e sagrado; trata-se, para Herdoto, de recusar os procedimentos narrativos do mito para descrever o nosso tempo humano, restrito, finito..., enfim, "histrico"! A busca das verdadeiras razes dos acontecimentos atravs do testemunho prprio ou alheio inscreve-se neste esforo racional do logos em oposio ao rnythos de escrita da nossa histria. Coexistem, porm, em Herdoto, ao lado do esforo de estabelecimento de uma cronologia e de uma causalidade lineares, outras tentativas de explicao muito mais antigas, ligadas ao pensamento que nossa razo continua designando como mtico. Seguindo Vidal10 Naquet e Franois Chtelet, devemos mencionar a crena de Herdoto numa lei cosmolgica de repetio e de compensao. Esta idia de repetio orienta a prpria estrutura das historiai: assim, o rei Cresus anuncia Xerxes e a guerra de Darius contra os scitas anuncia 1 a expedio de Xerxes contra os gregos.' Fundamentalmente, a idia de repetio retoma a antiga lei de compensao e reviravolta, ligada noo mtica de vingana, que se transformar no conceito de 12 justia natural e social, na dike de Anaximandro. Depois de recusar as causas lendrias das Guerras Mdicas, Herdoto declara: "Quanto a mim, no direi a respeito dessas coisas que elas aconteceram de uma maneira ou de outra, mas apontarei a pessoa que, em minha opinio, foi a primeira a ofender os helenos, e assim prosseguirei com a minha narrao, falando igualmente das pequenas e das grandes cidades dos homens, pois muitas cidades outrora grandes agora so pequenas, e as grandes no meu tempo eram outrora pequenas. Sabendo portanto que a prosperidade humana jamais estvel, farei meno a ambas igualmente" (I, 5). Temos, aqui, a convico, ao lado da busca das causas polticas, de que existe um processo cclico de compensao justa: nada de humano que seja estvel, o pequeno cresce at se tomar grande, mas tambm o grande desmorona e se torna pequeno de novo. Em Herdoto, como no pensamento grego em geral, no h lugar para
9 Ibid. 10Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; e Franois Chatelet, op. cit. Deste, cf. tambm, Les ldologla (orgs. Chatelet e G. Mairet, Paris: Marabout, 1981), v.1, pp. 171 ss. 11 Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; Franois Chatelet, op. cit.; e, tambm, Franois Hartog, op. cit., p. 376. 12 Anaximandro, fragmentos citados por Simplicius, Fsica, 24, 13; cf. Pr-socrticos (Sao Paulo: Abril Cultural, 1973 e reed.); Coleao Os Pensadores, p. 16.

uma idia de progresso histrico linear. H sim, muito mais, a certeza de que qualquer excesso, mesmo um excesso de felicidade, deve ser castigado, pois coloca em questo o equilbrio csmico (lembremos que a palavra ,(Cosmos, em grego, significa "mundo" e "ordem": o mundo j est em ordem e deve ser mantido nesta sua ordem essencial). Vrios episdios das historiai confirmam esta necessidade (ananke) secular, qual, segundo o pensamento mtico, mesmo os deuses obedecem; por exemplo, a famosa histria de Polfcrates (III, 39.43), tirano que tudo consegue e tenta em vo se livrar dessa sorte grande demais, jogando no mar um anel muito precioso, reencontrado, alguns dias depois, na barriga do peixe servido sua mesa. Polfcrates acabar assassinado vergonhosamente (III, 125), tendo um fim cruel, proporcionalmente ao seu excesso de sorte. Reina ento em Herdoto um principio de causalidade profundamente grego e, para ns modernos, pouco "racional": ".,. o que os deuses castigam (...) o orgulho desmedido (a hybris), a pretenso de um homem de ser mais que um homem. A narrao histrica reencontra as lies da tragdia." 13 Mesmo se Herdoto menciona, com muita perspiccia, uma srie de causas mais imediatas das guerras (um incndio criminoso, um juramento transmitido de gerao em gerao, o carter especialmente irascvel de um rei etc.), 14 a verdadeira razo da derrota persa deve ser procurada no necessrio castigo da ambio ilimitada de Darius e de Xerxes. esta hybris que caracteriza, alis, os reis brbaros (e alguns tiranos gregos): 15 o rei dos reis sempre quer ir alm dos limites impostos pela ordem material ou social. Esta vontade de transgresso o faz ultrapassar as fronteiras naturais para deixar a Asia, seu dominio prprio, e invadir a Europa, que no lhe pertence: Ciro, fundador da dinastia, constri uma ponte sobre o rio Araxe no norte de seu imprio; Darius atravessa o Bsforo; Xerxes, enfim, ergue, por duas vezes, uma ponte sobre o Helesponte para chegar Grcia. A primeira ponte destruda por uma tempestade que manifesta claramente a recusa do mar divino. Xerxes manda flagelar o Helesponte, como se fosse o seu escravo, e constri uma segunda ponte; no por acaso que ser derrotado na batalha naval de Salaminas: o mar ultrajado se vinga atravs da frota ateniense vitoriosa. O rei persa tampouco respeita as leis estabelecidas pelos
13 Franois Chatelet, Les ideologies, loc. cit., v. I, pp. 134-135. 14 Ibid. 15 Cf. Franois Hartog, "Le pouvoir despotique", op. cit., parte III, cap. 3.

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homens: ultraja o corpo dos seus sditos, os flagela, os corta, os amputa, os tortura ou, ento, os deseja demais (a palavra eros s se aplica aos reis e aos tiranos nas historiai). Deseja-os mais ainda quando lhe so proibidos pelas leis humanas: Cambisies deseja suas irms, o fara Mikerinos sua filha, Xerxes a mulher de seu filho etc. Imperialismo e erotismo caracterizam esta vontade sem freio do soberano que, finalmente, o levar sua perda. Com efeito, na anlise de Herdoto, os gregos no vencem porque so melhores sejam eles mais "civilizados" que estes brbaros "selvagens", 1fi sejam eles guerreiros mais corajosos. O que funda a superioridade dos gregos que eles no obedecem ao chicote de um senhor desptico (o despotes persa), mas a uma regra, a uma lei (nomos) que eles mesmos escolheram e estabeleceram.' Ao privilegiar a democracia, em particular a democracia ateniense, contra a monarquia e a tirania, Herdoto no escolhe simplesmente um regime politico. Defende uma concepo da sociedade humana fundada no logos, isto , no dilogo argumentativo entre iguais que procuram juntos uma regra comum de ao; a este paradigma racional e democrtico se ope uma concepo do social baseada no poder e na vontade (para no dizer na vontade de poder!) do mais forte, na sua transgresso das regras do convvio social e na sua expanso sem limites. Este conflito, que perdura at hoje, preside a oposio-mestra das historiai, a oposio entre gregos e brbaros. Uma gerao mais tarde, com Tucidides, e, depois, com Plato e a sofistica, a contradio entre nomos (lei, regra) ephysis (natureza) corroer por dentro o belo edificio da polis ateniense. Conta-se que Herdoto leu, em 445 ou 444 a.C., o seu texto em voz alta ao povo ateniense reunido; transportados pelo entusiasmo, os cidados de Atenas lhe ofereceram um prmio, como se fazia nos concursos de poesia trgica. Talvez uma das razes deste sucesso decorresse de Herdoto ter conseguido construir atravs da longa descrio dos povos brbaros uma imagem convincente de "n6s", dos gregos, em particular dos atenienses. Observe-se: no uma imagem bela demais ou demagogicamente lisonjeira, mas a confrontao com o "outro" permite, por um jogo de espelhos,' g pintar um retrato do
16 Esta sera a opinio de Tucidides que, por isso, desinteressar-se-a dos brbaros, estgio anterior da civilizao. Cf. Tucidides, Guerra do Peloponeso, I, 6; e Franois Hartog, op. cit., p. 371. 17 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 340 ss. 18 Daf o belo titulo do livro de Hartog, Le miroir d'Hrodote Essai sur la representation de l'autre.

"mesmo" muito mais coerente e pleno do que teria feito uma simples reproduo dos seus traos; somente a mediao pelo outro permite esta auto-apreenso segura de si mesmo. De que, pois, falam as historiai seno dos gregos atravs dos brbaros? Como o mostra o livro de F. Hartog, uma lei estrutura a obra: a lei da comparao entre brbaros e gregos, no para decidir quem melhor (Herdoto foi acusado de barbarophilia, de gostar demais dos brbaros), mas muito mais para entender como funciona o diferente. Esta estrutura forma a unidade da obra, muitas vezes negada pela tradio critica. Os primeiros quatro livros so dedicados descrio dos "outros" dos persas, dos egipcios, dos scitas etc. , os cinco ltimos histria propriamente dita das Guerras Mdicas. Muitos comentadores quiseram ver um corte epistemolgico entre um "Herdoto etnlogo", apaixonado pelo diferente, pelo maravilhoso, pelo extico, e um "Herdoto historiador", relator sereno e maduro da primeira vitria da racionalidade ocidental sobre as foras caticas do Oriente. Ora, como o ressalta Hartog, 19 o "Herdoto etnlogo" e o "Herdoto historiador" so um e s pesquisador que tgnt entender aquilo que condio de convivncia e tambm__ possibilidade de &tierra: a diferena. Se ele mais prolixo e est seduzido pelo extico nos quatro primeiros livros, porque o outro to diferente que s pode provocar admirao; os cinco ltimos livros, por tratarem de "n6s mesmos, pedem um tom mais sbrio. Um pouco imagem da sua cidade natal Halicamassos, situada na costa da sia, mas pertencendo civilizao grega , Herdoto tentaria manter uma posio privilegiada de intermedirio, de mediador aquele que est no meio, entre os brbaros asiticos e os gregos europeus, aquele que estabelece uma mediao entre dois opostos. Lugar mediano, singular, que o estatuto de exilado de Herdoto refora. 20 As anlises de Hartog ressaltam essa vontade explicita do autor de marcar a sua posio de narrador, isto , de sujeito soberano da enunciao: "eu vi", "eu ouvi", "eu contarei", "eu mostrarei", "eu direi", mas tambm "eu no direi", "eu sei, mas manterei a informao secreta" etc. Estas expresses pontuam o texto e nos lembram incessantemente que a nossa informao s provm do seu saber. Hartog tambm chama a ateno para o fato de Herdoto falar, s
19 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 373 ss. 20 Herdoto tem que se exilar, pois a sua familia se opios sem sucesso ao tirano da cidade. Observe-se que tambm Tucidides sera um exilado.

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vezes, nos brbiros e em "ns (isto , eu e os outros gregos incluindo-se nos "ns"), mas tambm, muitas vezes, nos brbaros e nos gregos, usando esta terceira pessoa que, segundo as anlises de Benveniste, 21 rio realmente uma pessoa, reservando, assim, ao "eu-narrador" um lugar parte, a igual distncia dos brbaros e dos gregos. Ora, esta posio privilegiada do narrador, que deveria assegurar tanto o seu poder como a sua objetividade (to cara aos historiadores futuros), esta posio mediadora e imparcial sub-repticiamente minada pelo fluxo da narrativa. Se, como j assinalamos, a lei da comparao entre gregos e brbaros que estrutura o texto herodotiano, esta comparao se transforma, na maioria dos casos, numa inverso simtrica, cujo primeiro termo s pode ser o referencial 22 grego. Hartog observa que Herdoto quer realmente descrever os outros povos, narrar com generosidade e admirao os seus to estranhos costumes; mas ele s consegue falar deles "em grego", isto , com as categorias e com a lgica de compreenso de um grego do sculo V. Ele, alis, no sente nenhuma necessidade em aprender as lnguas dos povos que visita. Assim, ao tentar entender o que o diferente, Herdoto o transforma no "outro do mesmo", no duplo inverso e simtrico do modelo primeiro isto , grego , modelo sempre presente, tambm, quando no est explcito (sobretudo quando no est explicito?). O Livro II, consagrado ao fabuloso Egito, est cheio destas descries invertidas, que deveriam, sem dvida, nos mostrar o quanto so estranhos os egpcios, mas cujo efeito consiste muito mais em nos remeter aos nossos costumes de gregos. Assim, por exemplo, a deliciosa passagem do Livro II, 35, na qual a inverso entre gregos e brbaros descrita pela inverso dos papis masculino e feminino (pois a primeira e incompreensvel diferena a dos sexos):

tuies so geralmente diferentes dos costumes e instituies dos outros homens. Entre os egpcios as mulheres compram e vendem, enquanto os homens ficam em casa e tecem. Em toda a parte se tece levando a trama de baixo para cima, mas os egpcios a levam de cima para baixo. Os homens carregam os fardos em suas cabeas, mas as mulheres os carregam em seus ombros. As mulheres urinam em p, e os homens acocorados. Eles satisfazem as suas necessidades naturais dentro de casa, mas comem do lado de fora, nas mas, alegando que as necessidades vergonhosas do corpo devem ser satisfeitas secretamente, enquanto as no-vergonhosas devem ser satisfeitas abertamente. Nenhuma mulher consagrada ao servio de qualquer divindade, seja esta masculina ou feminina; os homens so sacerdotes de todas as divindades. Os filhos no so compelidos contra a sua vontade a sustentar seus pais, mas as filhas devem faz-Io, mesmo sem querer. Para ser fiel inteno das suas historiai, o narrador Herdoto tenta permanecer firmemente no lugar privilegiado do meio e da mediao, significando aos gregos que os brbaros no so nem piores nem melhores, mas, simplesmente, diferentes. Para descrever e entend-los, recorre oposio, inverso, ao contrrio, a todas as figuras que transformam a diferena mltipla em alteridade (no sentido etimolgico do latim alter [outro de dois]). Esta lei de oposio binria to forte que, como assinala Hartog, 23 quando Herdoto descreve um conflito entre dois povos brbaros, um deles tende, inexoravelmente, a se helenizar, a assumir, por exemplo, a estratgia dos hoplitas gregos: entre o grego e seu contrrio, o brbaro, no h lugar para uma terceira (quarta, quinta) possibilidade. Nesta partilha, o eu do narrador j escolheu, talvez contra a sua vontade consciente, o lado grego, esse lado que no entende a lingua "br/ba/ra", e tampouco precisa aprend-Ia. Como se a bela lingua grega pudesse dizer tudo: desejo ou hybris? do primeiro historiador, e de outros depois dele, de poder descrever o outro sem que este nos desalojasse necessariamente da nossa gramtica e da nossa terminologia, nos forasse a sair da nossa lngua com o risco de ficarmos, talvez por muito tempo, sem palavras.
23 Ibid., pp. 369 ss.

Mas vou alongar-me em minhas observaes a respeito do Egito, pois em parte alguma h tantas maravilhas como l, e em todas as terras restantes no h tantas obras de inexprimvel grandeza para serem vistas; por isso falarei mais sobre ele. Da mesma forma que o Egito tem um clima peculiar e seu rio diferente por sua natureza de todos os outros rios, todos os seus costumes e insti21 CE Emile Benveniste, Problmes de linguistique generate (Paris: Gallimard, 1966), cap. 18. 22 Cf. Franois Hartog, op. cit., pp. 224 ss.

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Existem, tambm, vrias histrias sobre Herdoto. Uma delas conta que leu trechos de sua obra num concurso literrio que acompanhava as provas esportivas dos jogos olmpicos; na assistncia, um adolescente ficou emocionado at as lgrimas: era o jovem Tucfdides. Histria "verdadeira" ou fico "mentirosa"? Nada nos impede de continuar essa bela histria, nos perguntando sobre as lgrimas de Tucfdides. Por que chorou? Por que teve revelada af a sua "vocao" de historiador, como pretendem vrios comentadores? Ou, talvez, porque chorava sobre esta bela imagem da Atenas democrtica e herica, salvadora da Grcia inteira, imagem j prestes a desaparecer? Ou, ainda, porque pressentia que, em breve, deveria despedir-se deste estilo amvel e sereno que ainda confiava no prazer da palavra e na tolerncia da razo? Ningum o sabe. Agora, quando lemos A Guerra do Peloponeso, o que chama a nossa ateno o corte radical 24 introduzido por Tucfdides em relao tradio narrativa da "histria", em particular em relao a Herdoto (que, por sua vez, tambm tinha criticado seu antecessor, o viajante Hecateu). Nada mais da emoo que, talvez, sentiu ao escutar o "pai da histria" (e de tantas histrias). Tucfdides rejeita Herdoto no domnio das antigas tradies mticas, no mythodes que recusa porque, sob seus aspectos agradveis e sedutores, ele no possui nenhuma solidez ese desfaz com a rapidez das palavras lanadas ao vento. Com ormythodes o maravilhoso to caro a Herdoto, Tucfdides rejeita, tambm, a importncia da memria, relegando ao passado a antiga deusa Mnemosyne. Herdoto queria salvar o memorvel, resgatar o passado do esquecimento, buscando nas palavras das testemunhas a lembrana das obras humanas. Tucfdides ressalta a fragilidade da memria, tanto alheia como sua; as falhas constantes de memria motivam uma profunda mudana no trabalho do "historiador", que no pode confiar nem na sua exatido nem na sua objetividade. Nos primeiros pargrafos da sua obra consagrados poderfamos dizer sua metodologia de pesquisa, Tucdides despacha juntos as suas prprias lembranas e os testemunhos dos outros, ambos condenados A subjetividade das preferncias pessoais e relatividade da memria:
24 Sobre a distancia de Tucfdides em relao ao mito e memria, cf. as pginas decisivas de Marcel Dtienne, L'invention de la mythologie, pp. 105 ss.

Quanto aos discursos pronunciados por diversas personalidades quando estavam prestes a desencadear a guerra ou quando j estavam engajados nela, foi difcil recordar com preciso rigorosa os que eu mesmo ouvi ou os que me foram transmitidos por vrias fontes. Tais discursos, portanto, so reproduzidos com as palavras que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter usado, considerando os respectivos assuntos e os sentimentos mais pertinentes ocasio em que foram pronunciados, embora ao mesmo tempo eu tenha aderido to estritamente quanto possvel ao sentido geral do que havia sido dito. Quanto aos acontecimentos da guerra, considerei meu dever relat-los, no como apurados atravs de qualquer informante casual nem como era a minha impresso pessoal, mas somente aps investigar cada detalhe com o maior rigor possvel, seja no caso de eventos dos quais eu mesmo participei, seja naqueles a respeito dos quais obtive informaes de terceiros. O empenho em apurar os fatos constituiu uma tarefa laboriosa, pois testemunhas oculares de vrios eventos nem sempre faziam os mesmos relatos a respeito das mesmas coisas, mas variavam de acordo com suas simpatias por um lado ou pelo outro, ou de acordo com sua memria 25

notvel, aqui, a insistncia de Tucfdides em afirmar que no vai relatar as palavras realmente pronunciadas. Isto poderia ser at i mplcito se lembrarmos que os discursos proferidos o eram em assemblias ad hoc, sem relator nem secretrio; mas se Tucfdides insiste nesse ponto que ele quer ressaltar uma impossibilidade mais essencial: nse gde acreditar na memria para garantir a fidelidade do relato realidade. Em oposio toda tradio anterior, a memria em Tucldides ri assegura nenhuma autenticidade. Esta desconfiana motiva a critica severa aos mtodos de pesquisa de Herdoto, aqui claramente citado, mesmo se no nomeado: perguntar s mais diversas pessoas sobre um mesmo evento no traz informaes, mas s ocasiona confuso, pois cada um responde "... de acordo com suas simpatias (...) ou de acordo com sua memria". verdade que, vrias vezes, Herdoto no esconde seu ceticismo em relao As verses dos fatos ou As explicaes ouvidas. Tucfdides no se contenta com um ceticismo benevolente; exige uma reconstituio crtica dos aconte25 Tucfdides, La Guerra du PeloponAse, I, 22.

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cimentos, cujos critrios racionais so a verossimilhana da situao e a pertinncia das palavras pronunciadas: Tais discursos, portanto, so reproduzidos com as palavras que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter usado, considerando os respectivos assuntos e os sentimentos mais per26 tinentes ocasio em que foram pronunciados... Significaria esta passagem que Tucfdides, em vez de relatar as palavras ditas, as inventa sem dar a devida importncia aos famosos fatos?27 Talvez. No mnimo, significa que Tucfdides escreveu os seus numerosos e famosos discursos segundo a ordem das razes histricas, como o faria um filsofo poltico ou um observador psiclogo, e no como um cronista, confiando em suas lembranas. Na ordem dos discursos (dos logoi) prevalece, portanto, o critrio racional da convenincia e da verossimilhana, amparado por uma anlise da conjuntura poltica e da natureza psicolgica do orador. Na ordem dos acontecimentos e das aes (dos erga) reina o critrio da verificao, igualmente amparado na verossimilhana racional. Tucfdides no conta as vrias verses possveis do mesmo fato, para deixar o leitor livre de escolher a que mais lhe apraz. O seu texto resulta de uma escolha prvia a partir de um material que no nem sequer mencionado, e segundo critrios cujos detalhes desconhecemos. A inteligncia de Tucfdides j decidiu por ns a verso racional a ser adotada. A sua narrativa se desenvolve de maneira coerente, com uma lgica que nos convence das suas hipteses e das suas interpretaes. Pela primeira vez, a histria humana nos apresentada como compreensvel e explicvel racionalmente, com todas as suas implicaes e possibilidades. A trama escura e dramtica da Guerra do Peloponeso desenha-se sobre o fundo luminoso de um discurso (logos) e de uma razo (logos tambm) que atravessam o caos dos fatos, para deles retirarem concluses valiosas e ensinamentos eternos. O discernimento de Tucfdides nos permite compreender racionalmente a histria; nos i mpede, ao mesmo tempo, de conceber uma outra histria que aquela escrita por ele. Ns no conseguimos imaginar uma outra verso da guerra, uma outra Guerra do Peloponeso, uma outra histria do
26 Ibid. 27 Tal suspeita leva, por exemplo, R. G. Collingwood a criticar a falta de "cientificidade" de Tucdides.Cf.ILG. Collingwood,A IANadeHistdria (So Paulo: Martins Fontes), pp. 42 ss.

imperialismo ateniense, pois Tucfdides no cita as suas fontes nem menciona documentos (uma exigncia "cientifica" profundamente moderna) e s6 nos oferece o resultado da sua reflexo rigorosa. Enquanto Herbdoto contava inmeras histrias, tambm pelo prprio gosto de contar, Tucfdides constri a verso racional e definitiva da histria sem se deixar Levar pelo prazer da narrao; dal, tambm, a austeridade do seu relato, no qual as emoes raramente transparecem. A escrita tucidideana obedece a uma partilha que reencontramos em Plato: de um lado, a razo, a austeridade, o rigor e o controle; de outro, a emoo, o prazer, o maravilhoso cheio de cores que atrai mulheres e crianas: o mythodes. De um lado, uns poucos que conseguem compreender, analisar, ter um discurso competente e justo, que tambm sabem dirigir (Pricles); de outro, os muitos, o povo que se deixa levar pelas impresses superficiais e pelos encantos das belas palavras, que no sabe dirigir nem a si mesmo e precisa da autoridade alheia. Em Tucfdides diferentemente de Plato, que resguardar o seu valor sagrado , a memria pertence ao mythodes e ao engodo. Ela no reproduz fielmente o passado, mas dispe dele segundo as convenincias do momento presente. Assim, por exemplo, a tradio ateniense conta a faanha memorvel do assassinato dos tiranos pelos heris Harmodios e Aristogito. Esta histria pertence ao repertrio das lendas que glorificam a democracia em vigor na cidade. Na verdade, diz Tucfdides, os "tiranocidas" no obedeceram a elevados motivos politicos, mas, sim, a cimes amorosos bem mais comuns; prova disso que s6 um dos tiranos foi morto, enquanto o outro, mais velho e mais poderoso, continuou reinando at que um complb de cidados 28 (ajudados pela inimiga Esparta!) o derrotasse. A desconfiana em relao memria inscreve-se num projeto muito mais amplo, que chamaramos, hoje, de crtica ideolgica, pois memria e tradio formam este conglomerado confuso de falsas evidncias, do qual presente tira sua justificativa. A escrita desmistificadora de Tucfdides no poupa nem a tradio poltica nem a tradio religiosa. Exemplares, aqui, so as suas observaes depois da dramtica descrio da "peste" em Atenas:
28 Cf. Tucfdides, citado por Marcel Dtienne, op. cit., p. 108.

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Em seu desespero [os atenienses] lembravam-se, como era natural, do seguinte verso oracular que, segundo os mais velhos entre eles, fora proferido havia muito tempo: 'Vir um dia a guerra daria, e com ela a peste.' Houve na poca muita discusso entre o povo, pois uma parte da populao pretendia que no verso em vez de peste (loimos) se deveria entender fome (limos), e naquela ocasio prevaleceu o ponto de vista de que a palavra era peste; isso era muito natural, pois as lembranas dos homens se adaptam a suas vicissitudes. Se houver outra guerra daria depois desta e com ela vier a fome, i magino que entendero o verso luz das novas circunstancias. 29 O nico remdio para evitar esta manipulao do passado deixar resolutamente os encantos da oralidade, das palavras que voam de boca para boca, incham-se de desejos e paixes e chegam cheias de histrias inverificveis. 30 Tucdides reivindica a escrita como meio de fixao dos acontecimentos, fazendo da imutabilidade do escrito uma garantia de fidelidade. 31 Vrias vezes, ele se define como sendo um syggrapheus, aquele que escreve (graphein) junto (sun) aos acontecimentos, titulo que tambm se aplica aos juristas redatores de projetos de lei ou de contratos precisos entre cidados. Trata-se, ento, de uma grafia que engaja a quem a escreve ou ale, uma escrita que exige uma atitude prtica e uma coerncia a longo prazo. No remete tradio potico-literria do mythodes, como o faziam ainda as historiai de Herdoto, mas s exigncias poltico-jurdicas de um cidado preocupado com o futuro. O "historiador" abandona por Longo tempo a dimenso ficcional da histria para consagrar-se sua dimenso poltica, muitas vezes erigida como a nica verdadeiramente histrica. 32 Tucdides explicita esta escolha com uma clareza exemplar: Pode acontecer que a ausencia do fabuloso ( mythodes) em minha narrativa parea menos agradvel ao ouvido, mas quem quer que deseje ter uma idia clara tanto dos eventos ocorridos quanto daqueles, semelhantes ou similares, que a natureza humana nos reserva no futuro, julgar a minha narrativa til e isto me bastar.
29 Ibid., p. 109. 30 Ibid., pp. 115 ss. 31 Neste ponto no concorda com Plato, que no Fedro v2 na fixidez da escrita uma prova da sua rigidez arbitrria. 32 Nos debates historiogrficos contemporneos, assistimos a uma revalorizao desta dimenso ficcional... e a uma redescoberta de Herdoto!

Mais do que uma composio a ser ouvida por um pblico do momento da competio, ela foi feita para ser uma aquisio para sempre 33 Neste pargrafo famoso, Tucdides se despede definitivamente do mythos e do mythodes para fundar um discurso racional (logos) da histria. Ele no quer mais contar o maravilhoso (em oposio a Herdoto, que falava demoradamente do Egito "pois nenhum outro 34 nem salvar os atos pals do mundo contm tantas maravilhas"), passados do esquecimento, como Homero e, ainda que de maneira diferente, tambm Herdoto o desejavam. A sua vontade de "ter uma idia clara (...) dos eventos ocorridos" tampouco remete a uma preocupao exclusiva de fidelidade para com o passado ( motivao muito mais tpica do historicismo moderno). Demonstra muito mais uma exigncia de penetrao racional e analtica deste magma informe que so os fatos do passado, para deles extrair um ktma eis aei, uma aquisio, um tesouro para sempre isto , primeiro para o leitor atento e futuro que IerA Guerra do Peloponeso para tirar desta histria antiga ensinamentos atuais. Herdoto escrevia para resgatar um 35 passado ilustre; Tucdides escreve no presente sobre o presente para instruir o futuro, confiante que da histria do passado possa-se aprender para o presente, pois a natureza humana continua inalterada, isto , sempre prestes a obedecer ao desejo de poder, sacrificando o interesse geral aos interesses particulares e egostas. Inaugura, assim, a figura da Historia Magistra Vitae, 36 desenhando estes quadros renascentistas nos quais um historiador sbrio e sbio, de p no segundo plano, olha para um jovem prncipe que decifra as regras da vida poltica nos antigos livros de histria. A oralidade do texto lido em voz alta para "um pblico no momento da competio" contrape-se a escrita rigorosa, destinada ao leitor a vir, debruado com pacincia e ateno sobre o texto. Todos os comentadores concordam em observar que esta ruptura decisiva em favor da escrita contra a vivacidade da palavra oral no remete s critica da tradio mtica (e herodotiana) mas, tambm,
33 Tuddides, op. cit., 1, 22. 34 Herdoto, Historiai, 11, 35. 35 A guerra comea em 431 a.C., Tucdides comea a redao da sua obra neste mesmo ano. A sua morte o impedir de contar o fim da guerra (404 a.C.), que ele presencia. 36 Cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik Geschichaicher Zeiten (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979), cap. 2.

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e sobretudo,' critica dos usos da palavra na democracia ateniense 37 Atrs da necessidade de reformular a escrita da histria, encontramos a necessidade de reformular a democracia ateniense. Para Tucfdides, uma das causas essenciais da derrota de Atenas a cegueira do povo, que se deixa arrebatar pelos seus desejos e pela voz dos demagogos. O nico dirigente que no fala para "agradar o povo", mas sim para R educ-lo, Pricles (observemos que esta oposio entre agradar e educar lembra aquela que Tucfdides constri entre Herdoto e ele mesmo). Com sua morte, comea o reino dos demagogos, que no tem autoridade pessoal e, por isso, tentam agradar ao povo para vencer na assemblia, pois "... equivalentes uns aos outros mas cada um desejoso de 39 o primeiro, procuravam sempre satisfazer ao ser prazer do povo": A palavra hdon (prazer) ressalta o carter afetivo e emocional das decises populares; esta falha de razo na conduta dos negcios da cidade vai, segundo a anlise tucidideana, conduzir Atenas sua perda. Vrias vezes, Tucfdides nos conta episdios que, a rigor, no tm uma importncia decisiva no desenrolar das operaes blicas, mas que so paradigmticos desta irracionalidade. Um dos mais caractersticos a histria de Mitilena, cidade de Lesbos, que se absteve de apoiar Atenas; um contingente ateniense sitia a cidade, esperando a deciso da metrpole; com o inverno e a falta de socorro do campo oposto, Mitilena se rende. Que fazer com seus habitantes? A assemblia ateniense delibera. Clon, um demagogo famoso pelo seu carter desmedido, intervm e prope a morte de todos cidados de Mitilena; "sob efeito da clera" (org), diz Tucfdides, 40 o povo vota em favor da matana e envia um navio com esta ordem para a ilha. No dia seguinte, nova assemblia: os cidados comeavam a se arrepender de ter votado medidas to drsticas. Dois oradores entram em cena numa situao modelar de briga oratria: Clon, de um lado, que continua afirmando a necessidade da represso sanguinria e, do outro, um cidado desconhecido por ns, Diodots, que recomenda mais sabedoria, argumentando que essa crueldade s fortalecer o dio dos inimigos de Atenas. Desta vez o povo escuta Diodots; um
37 A esse respeito, cf. Jacqueline de Romilly, Problmes de la democratie grecque, op. cit., especialmente pp. 19-47; e tambm Francois Chatelet, op. cit., cap. If. 38 Tucfdides, op. cit., II, 66; cf. tambm, Jacqueline de Romilly, Problmes de la democratie grecque, op. cit., pp. 30-38. 39 Tucfdides, op. cit. 40 Tucfdides, op. cit., II, 36; e Jacqueline de Romilly, Problmes de la democratic grecque, op. cit., p. 33.

novo navio enviado s pressas para alcanar o primeiro e revogar o decreto de morte. Tais episdios preparam, na argumentao tucidideana, a concluso desastrosa da guerra: a expedio de Sicilia e a derrota final. Um outro demagogo, orador brilhante, interessado e charmoso, o belo Alcibiades, leva os atenienses a este empreendimento fatal. Tucfdides ressalta a oposio entre a falta de conhecimento, a ignorncia do povo a respeito da grande ilha e o seu desejo ardoroso (a palavra 41 ecos em VI, 24) de novas conquistas. Em vez de informar os seus concidados sobre as dificuldades futuras, Alcibiades encoraja os seus desejos irracionais, conseguindo, assim, vencer os conselhos de pmdncia do velho Nicias. A Guerra do Peloponeso oferece reiteradamente ao leitor estas situaes paradigmticas de escolha: entre aquilo que ditam a reflexo e a razo e aquilo a que levam o mpeto da paixo e o prazer. O povo ateniense lembra a alma platnica com os seus dois cavalos opostos, que o cocheiro/nous consegue domar a duras penas. Este conflito entre razo e desejo motiva o uso particular que Tucfdides faz de uma tcnica 42 muito em moda na poca: o debate oratrio contraditrio. Os sofistas tinham mostrado que possvel defender com igual vigor uma tese X e a sua anttese Y, colocando, desta maneira, a habilidade retrica acima da busca de uma verdade objetiva, independente da sua apresentao discursiva. O exerccio dos dissoi logoi (discursos duplos) foi muito importante, notadamente para o advento das prticas judicirias de defesa e de acusao. Os discursos contraditrios do retor Antiphon eram modelos do gnero. Tucfdides transforma esta tcnica de agn log6n (jogo, Luta de discursos opostos) num instrumento de anlise poltica; sem precisar sair da sua objetividade impessoal de narrador, ele pode, graas construo antilgica, apontar para os aspectos mais problemticos de uma dada situao e desvelar a trama de poderes que af se esconde. Contra os exerccios retricos dos sofistas, Plato propels o dilogo comum em vista de uma verdade nica, recusando as antilogias que tornam qualquer concluso substancial impossvel, pois sempre precisam de um rbitro exterior, de um juiz que saiba compar-las e julg-las. Em Tucfdides, este rbitro habita a prpria construo textual: o leitor futuro
41 CL, Jacqueline de Romilly, Problmes de la democratic grecque, op. cit., pp. 35 ss. 42 Cf., a este respeito, Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, op. cit., cap. III.

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a quem Tucfdides fornece todos os elementos necessrios de anlise e de deciso atravs da colocao em cena de discursos contraditrios; ao mesmo tempo, a opinio do autor fica clara, sem que se precise de declaraes explicitas. As discusses antagnicas tambm realam, como o sabiam muito bem os sofistas, que as decises pessoais ou coletivas, na sua grande maioria, no se baseiam na fora racional da argumentao, mas, sim, no poder de cada interlocutor. Poder de persuaso, sem dvida, que a famosa deusa Peith6 encarna, mas tambm poder material e poltico, potncia concreta daquele que fala, pois poder de persuaso e poder poltico so co-pertencentes. Em Tucfdides, tambm, a tcnica to fina da exposio antagnica inseparvel de uma anlise dos poderes politicos em jogo. O que sustenta a construo retrica a reflexo tucidideana sobre o poder, em particular a sua teoria do imperialismo ateniense. 43 J no comeo da obra este imperialismo (no no sentido moderno, claro) que leva Tucfdides a distinguir com uma acuidade notvel entre os pretextos da guerra, as razes alegadas, e a sua causa verdadeira mas no dita:
As razes pelas quais eles [os atenienses e os peloponsios] romperam a trgua e os fundamentos de sua disputa eu exporei primeiro, para que ningum jamais tenha de indagar como os Helenos chegaram a envolver-se em uma guerra to grande. A explicao mais verdica, apesar de menos freqentemente alegada , na minha opinio, que os atenienses estavam tornando-se muito poderosos, e isto inquietava os Iacedemnios, compelindo-os a recorrerem guerra. As razes publicamente alegadas pelos dois lados, todavia, e que os teriam levado a romper a trgua " e entrar em guerra foram as seguintes.... O poder de Atenas nasceu do seu papel essencial na vitria sobre os persas. Os atenienses venceram os brbaros graas sua frota, deslocando o eixo das Guerras Mdicas da terra para o mar. Esta oposio entre terra e mar constitutiva, na anlise de Tucfdides, da rivalidade entre Esparta (cidade mais tradicional, ligada terra firme) e Atenas (cidade aberta ao novo que trazem os navegantes). 45 A ligao
43 Cf., a este respeito, sobretudo, Franois Chtelet, op. cit. 44 Tucfdides, op. cit., 1, 23. 45 Ibid., I, 18.

de Atenas ao mar desenha a trajetria da sua grandeza: inicia com a vitria de Salamina, aumenta com a constituio da Liga de Delos (originariamente uma confederao de cidades iguais, unidas contra a ameaa persa, a Liga transformar-se- no imprio de Atenas sobre os outros membros) e termina com a expedio de Sicilia. A anlise tucidideana ressalta a necessidade desta trajetria, insistindo, em particular, na estreita conexo entre democracia e imperialismo atenienses. Em oposio a Esparta, que encarna a tradio e a conservao do status quo, a jovem democracia representa a vontade de mudana e a dinmica da evoluo. Aberta s novidades tcnicas, econmicas e cientficas, Atenas tem que progredir sempre no seu desenvolvimento, pois qualquer interrupo significaria um retrocesso. Orgulhosos de sua cidade, os cidados prezam comemoraes, festas e monumentos cada vez mais suntuosos; os metecos (estrangeiros) afluem para a cidade que conta, sob Pricles, cerca de quatrocentos mil habitantes. A campanha tica no pode fornecer alimentos suficientes para esta multido: o domnio de Atenas, graas Liga de Delos, sobre o Mediterrneo oriental assegura tambm aos seus navios a "rota do trigo", buscado at nas plancies da atual Rssia. H, portanto, para Tucfdides, um vnculo necessrio entre a realizao interna da democracia e o estabelecimento da dominao, da tirania extrema. A liberdade de Atenas depende da sua superioridade constantemente renovada e assegurada em relao s outras cidades invejosas. Para no se tornarem escravos, os cidados atenienses devem permanecer os senhores a qualquer custo; esta dialtica assume na Antigidade feies muito reais, pois numa guerra os vencidos so geralmente mortos ou vendidos como escravos. A grandeza de Atenas repousa sobre o imperialismo externo e, dentro da cidade, sobre a escravido. Diz Chtelet: Esquematicamente, acontece com o imprio o mesmo que com a classe servil. Os cidados asseguravam o seu bem-estar, a sua independncia e a sua segurana com tanta mais eficcia que 46 exploram uma maior multido de sditos e de escravos. A dialtica tucidideana entre dominao e liberdade lembra a antiga noo de hybris, to importante para Herdoto: interesse e
46 Cf. Franois Chtelet, op. cit., p. 261. Poderamos acrescentar aos sditos e escravos, tambm as mulheres atenienses. Cf. Nicole Loraux, Les enfants d'Athna, ides athniennes sur la citoyennet et la division des sexes (Paris: Maspro, 1981).

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ambio, fontes de grandeza e heroismo, tambm conduzem as cidades sua perda. Atenas venceu heroicamente os persas, livrando os gregos do jugo brbaro, mas estabeleceu sobre os seus compatriotas um domnio talvez pior que teria sido o estrangeiro. Como observar um general siciliano, os belos discursos de igualdade e de liberdade se transformaram em justificativas de dominao. 47 O mesmo raciocnio, alias, aplicar-se- a Esparta: se, no decorrer da guerra, tomou-se ironicamente o arauto da liberdade face a uma Atenas democrtica e i mperialista, transformar-se- tambm, quando estiver vitoriosa, numa potncia tirnica, sem respeito aos direitos dos seus sditos. Entre o realismo pessimista de Tucfdides e o realismo descarado dos sofistas as semelhanas so muitas. Trata-se sempre do conflito entre justia e poder, ou ainda entre as leis sociais humanas e o direito natural do mais forte, a oposio entre nomos e physis. A defesa do direito do mais forte por vrios sofistas encontra o seu correspondente real e cotidiano na prtica i mperialista de Atenas, descrita por Tucfdides. O famoso episdio de Meios oferece um paradigma desta prtica. Meios era uma pequena ilha, povoada por colonos de Esparta, que tentou ficar neutra na primeira metade da guerra. Atenas exige sua submisso e bloqueia o porto. Segue-se um debate altamente tenso entre os embaixadores atenienses e os notveis de Meios, que tentam expor a justeza da sua posio. Com o fracasso das negociaes comea um stio de um ano, no fim do qual Meios deve render-se. Os homens so massacrados, as mulheres e as crianas vendidas como escravas. Mais tarde, Atenas repovoar a ilha com colonos atenienses. Tucfdides demora-se no relato das negociaes e nos d aqui uma belssima pea de reflexo histrica e poltica. Mais uma vez, ele coloca em cena discursos antagnicos: o dos embaixadores atenienses que falam a linguagem do realismo e do poder, e o dos representantes da Assemblia de Meios que invocam o direito e a justia. Mas, como estes ltimos observam, desde o inicio a igualdade dos parceiros do dialogo encontra-se negada pela presena ameaadora das tropas atenienses no porto. Os atenienses no s justificam esta desigualdade como tambm a consagram como uma "lei" divina e humana: Realmente, em nossas aes no estamos nos afastando da reverncia humana diante das divindades ou do que ela aconselha no
47 Tucfdides, op. cit., VI, 76.

trato com as mesmas. Dos deuses ns supomos e dos homens ns sabemos que, por uma lei de sua prpria natureza, sempre que podem eles mandam. Em nosso caso, portanto, no impusemos esta lei nem fomos os primeiros a aplicar os seus preceitos; encontramo-la vigente e ela vigorar para sempre depois de ns; pomo-la em prtica, ento, convencidos de que vs e os outros, 48 se detentores da mesma fora nossa, agireis da mesma forma. Na sua argumentao, os representantes de Atenas, a cidade democrtica "educadora da Grcia", misturam com maestria o rigor da razo e o cinismo do poder; desaconselham os habitantes de Meios a esperar pela justia ou pela ajuda dos aliados espartanos, pois a esperana um sentimento que s ilude e engana. A reivindicao de justia e esperana opem o frio realismo da dominao, que culminar na matana futura. O leitor futuro, a quem Tucfdides reserva a sua obra, pergunta-se ao ler este episdio sangrento: como distinguir a razo que guia o discurso to coerente dos embaixadores atenienses da racionalidade i mposta pela fora? Como distinguir a racionalidade da realidade histrica da razo dos vencedores? A grande questo hegeliana da racionalidade do real j se coloca nas pginas do primeiro historiador que quis compreender logicamente a histria e s o conseguiu atravs de uma teoria do poder e da dominao.

48 Ibid., V, 105.

II. AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS Em memria de Elisabeth Sousa Lobo

Atena, deusa da filosofia, no nasceu da barriga de uma mulher. Segundo a lenda, ela nasce, j toda em armas, da cabea de um homem, ou melhor, da cabea de um deus, seu pai Zeus. Em seu nascimento, a deusa ressalta uma antiga oposio: entre o ventre feminino e a cabea masculina. Nascer da cabea do homem significa tambm marcar, desde o incio, uma preferncia. A deusa da Razo privilegia, desde seu primeiro dia, a forma de produo que vem da cabea e dos homens em oposio produo que vem do corpo e das mulheres. Por outro lado, Atena, deusa da Razo, tambm deusa da Guerra. Guerra e Razo so inseparveis, como se no pudesse haver um conceito de razo fora da idia de luta e de morte, como se a guerra fosse mais racional que a paz. Atena continua virgem e ajuda os guerreiros gregos frente a Tria. Ainda segundo a lenda, ela est furiosa com o principe troiano Pris (o "efeminado", como diz Homero) que, no concurso entre ela, Hera e Afrodite, no lhe deu a ma destinada mais bela. Compreende-se bem a posio de Pris! Afinal, a virgem Razo recusa os jogos sexuais e encoraja os jogos guerreiros; contra Pris, o efeminado, ela ajuda os viris acaios a vencer. Esta viso provocadora da padroeira dos filsofos me conduz, quando penso no discurso filosfico e naquilo que diz ou no diz das mulheres, a uma primeira hiptese. No tentemos distinguir entre os filsofos feministas e os filsofos machistas, entre os esclarecidos e os preconceituosos. No chama a ateno quo "reacionrio" pode ser um filsofo "revolucionrio" quando fala das mulheres, seja

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AS FLAUTISTAS, AS

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Rousseau, ditando a educao das meninas (de Sofia, de nome to revelador!), seja Nietzsche, denegrindo as feministas de sua poca? Prefiro, contudo, questionara constituio do discurso filosfico, propondo a hiptese de que ele se constitui em torno de um duplo controle do "feminino" (veremos mais tarde a razo destas aspas): ele o exclui, declarando-o imprprio a filosofar, e, ao mesmo tempo, o admite quando consegue subordina-lo a um "valor" mais "alto". Para ilustrar esta hiptese, tratarei aqui de trs figuras de mulheres que aparecem na filosofia de Plato, figuras que chamarei, segundo expresses do prprio Plato, de flautistas, parteiras e guerreiras. As flautistas so cortess msicas que enfeitam os jantares masculinos da Atenas clssica. Nestes jantares, os convivas comem e bebem e, terminada a refeio, continuam bebendo. Decide-se, ento, do programa da noite. Vai-se beber at embriaguez completa, apreciar msica e declamaes de poesia, ou vai-se beber com certa moderao e discutir um tema mais filosfico? Ao tomar a deciso de discutir e de filosofar, uma concluso prtica se impe: mandar as mulheres tocadoras de flauta para dentro da casa com as outras mulheres e ficar entre homens. Uma vez, pois (....) que estamos de acordo em que hoje cada um de ns poder beber vontade, sem que se sinta constrangido pelo ridculo, desejo que me concedais uma coisa ainda: despa-

a prpria voz ou discursos alternados, fazem subir o preo das flautistas, alugam caro a voz estranha das flautas e distraem-se com ela. Mas nos banquetes de gente fina e educada no encontramos nem tocadoras de flauta, nem danarinas, nem harpistas; bastando-se os convivas a si prprios, dispensam essas futilidades e brincadeiras e se distraem por meio da voz natural, cada um falando ou ouvindo por seu turno, com muita ordem ainda mesmo que cheguem a beber bastante (Prtagoras, 347 c -347 d, trad. A Nunes).

chemos a flautista que acaba de entrar; ordene-lhe que toque para si mesma, ou para as mulheres do interior da casa. Trataremos ns de nos divertirmos a conversar (Plato, Banquete, 176 e, trad. Paleikat).

Mesmo gesto no Protgoras: Scrates fala da virtude, quer examinar, atravs do dilogo, a natureza da virtude. Um assunto de tal i mportancia exige uma certa disciplina, rompida por um intermezzo desagradvel, a conversa entre Protgoras e Scrates a propsito de alguns versos do poeta Simnides. este recurso poesia que Scrates recusa, jogando-o para o lado das flautistas e da futilidade.

Ao meu ver essas conversas sobre a poesia so muito parecidas com os banquetes de gente vulgar e sem instruo; incapazes de se distrarem mesa, dada a rusticidade que lhes peculiar, com

As condies da pesquisa filosfica esto, desta maneira, definidas. Acima de tudo, no se deve misturar dois tipos de palavra. De um lado, a palavra "estrangeira" da flauta, palavra da poesia e da msica, do corpo e da dana, palavra exercida por mulheres livres e cortess (que se opem, na sociedade ateniense, s esposas presas casa), uma palavra do riso, do jogo, das bagatelas e das bobagens. Do outro lado, a palavra autenoma, que s6 precisa de si mesma, a palavra da razo e da cabea, cabea essa capaz de controlar at um corpo cheio de vinho, palavra exercida pelos homens, entre eles e um de cada vez, enfim, uma palavra das coisas srias, uma palavra filosfica. A expulso das flautistas significa tambm a rejeio da poesia, esta grande inimiga da filosofia platnica. Mulher e poesia, ambas to falsamente belas e to perigosamente sedutoras, ambas devendo ser rapidamente expurgadas do discurso filosfico, e isso com tanto mais energia que a elas se sucumbe com tamanha facilidade, mulher e poesia, a tentao da imagem e do sensvel que devem ser excludos da verdade. Desta maneira se esboa, atrs da figura da flautista, uma das grandes divises do discurso filosfico: a razo e o srio ficando do lado dos homens e entre eles, na praa pblica ou na sala de estar, a poesia e as besteiras charmosas do lado das mulheres, no interior da casa. l Velha ciso da qual sofremos ainda hoje, mulheres condenadas tagarelice ou ento ao mutismo (e histeria), homens condenados ao falar-certo e ao falar-demais. Uma outra figura de mulher freqenta a filosofia de Plato: a da parteira, me de Scrates. Scrates mesmo 95 consegue definir a sua atividade como arte do parto, isto , maiutica, com a diferena que
1 Cf. Vernant, Mythe et Pense chez les Grecs (Paris: Maspro, 1965), tome 1, p. 124 ss.

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ele no parteja o corpo das mulheres, mas as almas dos homens (cf. Teetto, 150 b). Com efeito, como j nos dizia Atena, a filosofia no cuida do corpo das mulheres, mas de valores mais "nobres". Isto no i mpede que a metfora continue vlida, comandando toda a teoria da produo intelectual do Banquete. Scrates ajuda os jovens a parir os seus pensamentos, desta gravidez masculina nascer o conhecimento do bem. Por isso, a hierarquia amorosa do Banquete , ao mesmo tempo, uma hierarquia da produo. No degrau mais baixo, h os que engendram no corpo, que precisam das mulheres para produzir filhos; quanto mais ascendemos no perfeito amor, tanto mais se apaga esta dependncia em relao ao corpo, ao feminino especialmente, tanto mais digno de elogios ser o filho produzido: Aqueles cuja fecundidade reside no corpo, dirigem-se de preferncia s mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar, acreditando que pela criao dos filhos atingem a imortalidade, a celebridade e a felicidade eternas. Os que, porm, desejam procriar pelo esprito pois h pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e ela mais fecunda ainda que o corpo) , esses anseiam por criar aquilo que sua alma compete criar. a criao desses homens a quem chamamos poetas, e a daqueles outros aos quais denominamos inventores. (....) No h ningum que no prefira tais filhos aos humanos: suficiente considerar Homero, Hesfodo e outros poetas excelentes: que filhos deixaram a perpetuar-lhes a glria eterna e a perene memria! (...) No vosso Estado muito honrado Solon, em virtude das leis que criou, e outro tanto acontece com muitos outros homens, em muitas terras, entre gregos e entre brbaros. Esses homens realizaram muitas obras belas e criaram virtudes de todo gnero. Muitos templos j lhes foram erguidos que ningum nunca obteve pelos filhos humanos 2 (Banquete, 208 e 209 e, trad. Paleikat). notvel que Plato, quando fala daqueles que so fecundos segundo o corpo e daqueles fecundos segundo o esprito, use a mesma palavra "ekgymn" em ambos casos, que significa, em primeiro lugar,
2 'Dia de taus anthropinous oudenospo' curiosamente, esta ltima parte falta na traduo de Paleikat.

"grvida" e, por analogia, fecundo(a). Poucas linhas antes, em 206 e, o intuito do deseo amoroso tinha sido definido como "gerao e parto na beleza", a gerao designando a atividade masculina, o parto, a feminina. Como se o ideal do conhecimento amoroso fosse conseguir sozinho fazer um filho, o velho sonho da cabea de Zeus. Mas quem esse filho nascido de um amor que prescinde do outro corpo, em particular do corpo da mulher? Leia-se a resposta no fim da descrio da iniciao amorosa: Ao contrrio, volver-se- agora para o imenso oceano da beleza, contemplando-o, dar luz incansavelmente belos e esplndidos discursos. E os pensamentos surgiro da inesgotvel inspirao do saber (Banquete, 210 d, trad. Paleikat). O filho desejado , portanto, novamente o discurso ("logos"). Velha hierarquia da diviso do trabalho: em baixo, as mulheres que fazem filhos, em cima, os homens que fazem discursos. Velha separao da produo material e da produo intelectual, esta s se referindo quela para melhor ressaltar a sua superioridade. Mas, diro vocs, no foi Plato o primeiro a proclamar a igualdade do homem e da mulher no clebre texto da Repblica, no qual defende a mesma educao para os guerreiros e as guerreiras (Repblica, V, 451 ss.)? Um texto, inclusive, que levou alguns a fazer de Plato o primeiro feminista. Deixemos de lado o problema de saber se Plato era ou no feminista e consideremos, antes, como se constri este discurso igualitrio. Trata-se de saber se as mulheres podem, como fmeas de bons ces de guarda, cooperar com os machos para a guarda da cidade (id., 451 d). Plato coloca com admirvel clareza a questo da diferena entre os sexos, a questo do Mesmo e do Outro, e chega concluso de que a diferena biolgica entre homem e mulher no acarreta nenhuma diferena de aptido:
Se, portanto, se evidencia que os dois sexos diferem entre si

quanto s suas aptides para exercer certa arte ou certa funo, diremos que preciso consignar esta arte ou esta funo a um ou a outro; mas se a diferena consiste somente no fato de a fmea
3

"Tts gentsebs kal tau tokou em ti kaldi."

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conceber e o macho engendrar, nem por isso aceitaremos como demonstrado que a mulher difere do homem sob o aspecto que nos preocupa, e continuaremos pensando que os guardies e suas mulheres devem desempenhar os mesmos empregos (Repblica, V, 454 d-e, trad. J. Guinsburg). O que so estes empregos? Ora, justamente aqueles que foram definidos anteriormente como prprios dos guardies da cidade. Trata-se de descobrir se no existe nenhuma tarefa "para qual homem e mulher no so igualmente dotados, mas diferem de aptido" (id. 454 e), unicamente para decidir se a mulher pode ou no ser tratada como um homem. Por conseguinte, a questo da diferena dos sexos se reduz de saber at que ponto a mulher difere do homem e at onde ela se assemelha a ele. Talvez seja esse deslizamento na colocao do problema que se manifesta na estranha contradio da concluso platnica:

conseguinte, meu amigo, no h emprego concernente dministrao da cidade que pertena mulher enquanto mulher, ou ao homem enquanto homem; ao contrrio, as aptides naturais se distribuem igualmente entre os dois sexos, e conforme natureza que a mulher, tanto quanto o homem, participe de todos os empregos, ainda que seja, em todos, mais fraca do que o homem (Repblica, V, 455 e, trad. J. Guinsburg). Mas de onde saiu, afinal, esta sbita fraqueza feminina? Onde Plato foi busc-Ia? Num simples preconceito machista? Este sbito restabelecimento da hierarquia dos fortes e dos/as fracos/as talvez seja muito mais profundamente ligado dificuldade do pensamento platnico e do pensamento ocidental em geral em pensar a diferena, sexual ou no. Com efeito, diferena e identidade s so pensadas em relao a um referente que tambm e isso perverte a comparao um dos termos da alternativa. Desta maneira, o problema da igualdade entre os sexos se resume na questo de saber se as mulheres so to capazes quanto os homens, sem questionar a gnese desta capacidade masculina. Deve-se realmente desejar que as mulheres se tornem idnticas aos homens? Devemos continuar a defini-las como o Outro do homem, a sua falta e o seu negativo enquanto ele representaria o pleno e o positivo? 0 problema no

Por a

seria, muito mais, de colocar em questo esta plenitude e esta positividade? Trs figuras de mulheres, as flautistas, as parteiras e as guerreiras, trs "ns" da tradio filosfica ocidental: pensar o discurso ldico no racional, pensar a produo da matria e pensar a diferena. Trs temas que evidenciam aquilo que foi chamado de "recalque do feminino". Significaria isto que os sujeitos masculinos do discurso filosfico no quiseram ou no conseguiram pensar o feminino ou, ao contrrio, que s puderam pens-lo como uma matria passiva e ameaadora, uma tagarelice agradvel, mas desprovida de sentido, uma outra incompleta? Esta matria tagarela e carente designaria realmente a essncia da feminilidade? Sem dvida, flautistas, parteiras e guerreiras podem nos ajudar a entender melhor que esta famigerada "feminilidade" nada tem de essencial, exceto uma funo determinada num discurso que procura estabelecer a sua coerncia e a sua verdade pela excluso de outros tipos de palavra. Gostaria, ento, guisa de concluso, de colocar uma segunda hiptese, que tambm uma interrogao: de fato o feminino, enquanto essncia imutvel, que foi recalcado no discurso filosfico ocidental? No seria, antes, que aquilo que foi deixado de lado, rejeitado, excludo, foi, depois, atribudo s mulheres (ou tambm s crianas, aos selvagens, aos loucos) e, conseqentemente, descrito como tipicamente feminino (ou tambm como infantil, primitivo, louco)? Nesta distribuio, as mulheres teriam recebido a sensibilidade e a natureza, o silncio e o jogo, mas tambm a tagarelice, a inrcia e a insuficincia, enquanto, do outro Lado da diviso, erige-se o sujeito masculino, pleno, autnomo e detentor do discurso verdadeiro. Uma reflexo filosfica e feminista! no me parece, portanto, dever reivindicar uma essncia da feminilidade, nem tentar uma aproximao cada vez mais eficaz do paradigma masculino, mas deve, sim, questionar a verdade deste discurso.

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Post-Scriptum

Esse pequeno texto panfletrio foi escrito h muitos anos para uma mesa-redonda em So Paulo. Voc me pergunta, com razo, o que eu diria hoje. Achei primeiro, assustada, que no tivesse mais nem pensado, nem escrito nada sobre esses assuntos. Depois, procurando nas minhas pastas e nas minhas lembranas, me dei conta que sim, sem dvida, este "questionamento feminista da filosofia" 4 no cessou de me acompanhar. Mas sempre se exprimia em ocasies pouco filosficas: um artigo num jornal de grande difuso por ocasio do dia das mes, artigo cujo ttulo "de uma maternidade no domesticada" foi cancelado sem eu saber; um outro sobre "mulheres e escrita" para o congresso das mulheres escritoras na cidade de Mxico em 1981; e, tambm, comentrios de teses de colegas mulheres, em literatura, em antropologia. Um pouco como se a rede feminista continuasse, mas por fora, sim, apesar de minhas atividades de professora de filosofia. No que o meio seja especialmente masculino: h mais mulheres professoras e estudantes de filosofia no Brasil do que na Europa, talvez porque as profisses ligadas ao ensino esto subpagas, e os "chefes de famlia" preferem, portanto, ser mdicos ou engenheiros. verdade que os filsofos que ocupam os postos i mportantes e que so os mais conhecidos so, fora raras excees, homens: as mulheres em destaque so muitas vezes acusadas por seus colegas (de ambos sexos) de histeria ou incompetncia. o medo de tais crticas que, muito provavelmente, me impediu de aprofundar "estudos femininos" 5 em filosofia. Nutro, porm, um fantasma: o de ser, mais tarde, uma velha senhora muito digna afastada da sexualidade e prxima da sabedoria! uma Scrates em suma, que consagraria seus dias a uma releitura feminista irnica e serena da metafsica. Como se eu precisasse, por assim dizer, primeiro provar (aos outros, mas tambm a mim mesma) que tenho realmente acesso ao Logos, para ousar explorar outras regies da palavra, para ousar inventar uma outra aproximao da linguagem, para ingressar, ta4
5

teando, em lugares inditos. Hesitao que no sem vantagens, pois me leva, por descaminhos, a territrios afastados que o logocentrismo define muitas vezes como perifricos, para eu medir, prudentemente, minhas foras. Seria interessante estudar a escolha dos assuntos ou dos autores que as mulheres-filsofas tratam com mais felicidade: pergunto-me se muitas no praticam essa estratgia do desvio, "atacam" as questes "capitais" no "frontalmente", como se diz, mas pelo intermdio privilegiado de autores "menores" ou de problemas situados, muitas vezes, na fronteira com outras disciplinas. Tticas de aproximao, mas certamente tambm, de maneira mais secreta, tticas de solapamento, de corroso, de "desconstruo" do edifcio coerente demais do Logos. Quando essa guerrilha tranqila alia comalegria, eis que essas mulheres petncia e impertinncia, indignao e pouco vontade se encontram, de repente, no corao dos debates filosficos atuais, pois trata-se para ns todos, mulheres e homens, de orientarmo-nos em tradies que desmoronam, de cuidarmos da memria de narrativas portadoras de esperana, sem necessidade de crispao para manter discursos totalizantes ou totalitrios. Ento, o fato das mulheres se sentirem deslocadas nos palcios do saber pode se tornar uma chance: a de desenhar outros espaos, de modelar outros tempos, nos quais possam surgir o jogo em sua gratuidade, a matria em sua espessura, a diferena em sua imprevisibilidade. Sem que, imediatamente, a angstia os sufoque. Esse deslocamento essencial pode se transformar numa facilidade paradoxal em renunciar quilo que, durante muito tempo, foi o apangio da razo: uma continuidade lisa e sem falhas, que remetia identidade plena do sujeito e ao desenrolar inelutvel de um tempo homogneo. Tantas vezes definidas pela falta e pela incoerncia, as mulheres poderiam ter menos dificuldade em se desprender desse ideal de uma subjetividade soberana que tentaram, em vo e no por acaso, realizar: no s porque seu sexo encarnaria a ausncia, mas tambm por razes que se esfora por toda reflexo filosfica moderna, desde Nietzsche, articular numa linguagem lacunar porque o sujeito no somente um, mas mltiplo e varivel, porque o tempo se espalha em redes temporais diversas, porque a histria tem solavancos, acelera ou, de repente, desmorona. Histrias, tempos, sujeitos cuja pluralidade ameaa, certamente, a paciente edificao de smbolos e de prticas no implica somente seculares. Mas esse despedaamento do Logos uma disperso infinita do sentido; tambm pode significar sua aber-

Ver Franoise Collin, "Ces tudes qui ne sont 'pas tout'. Fcondit et limites des tudes fministes", in Cahiers dn GR/F, nmero 45, p. 91. Ver no mesmo nmero, Savoir et diffrence des sexes, a maioria dos artigos a esse respeito.

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SETE AULAS SORBE LINGUAGEM

MEMORIA E HISTORIA

tura essencial, para outras lnguas: aquelas das quais as mulheres (as crianas, os loucos, os selvagens e cada vez mais homens) no aceitam ser despojadas e aquelas, to numerosas, que nos resta inventar.

III. MORTE DA MEMRIA, MEMRIA DA MORTE: DA ESCRITA EM PLATO

A Celso F. Favaretto que continua unindo as artes do pensar e do passear

Um dos mais belos dilogos de Plato, o Fedro, trata juntamente da justeza dos amores e da justia dos discursos. Juno necessria pois o amor, em Plato, se diz e se rediz certamente mais que se faz, pois ele inspira aos amantes o desejo dos discursos verdadeiros; juno necessria sobretudo porque o discurso verdadeiro no pode ser a rplica da verdade na insuficincia de nossa linguagem, mas remete muito mais a este el da linguagem em direo quilo que a ultrapassa e, simultaneamente, a funda. Ela, pois, essencialmente ertico, segundo a bela definio do Banquete, que faz de Eros esse demnio ao mesmo tempo sempre infeliz e cheio de animao, esse ser intermedirio sempre em falta e nunca sem recursos. Assim, em Plato, Eros e Logos se encontram estreitamente ligados por um mesmo movimento de busca, por um mesmo caminhar inquieto e, no entanto, feliz, como o passeio, fora dos muros de Atenas, de Scrates e de seu belo e jovem amigo Fedro, descalos, seguindo um riacho, na luz de uma manh de vero. Muito sabidamente, Plato faz intervir esse cenrio campestre na trama do dilogo: uma curva do Ilfssio lembra as brincadeiras das ninfas, em particular de Farmacia e de Orithia, e permite a introduo de uma discusso sobre os mritos da mitologia; a suavidade da relva em declive convida leitura e conversa; as cigarras estridentes do meio-dia impedem os amigos de ceder ao sono; enfim, como o calor passou enquanto o dilogo chegava, no sem esforos nem sem desvios, sua concluso, os dois companheiros podem atravessar o riacho e voltar para trs, o que seu demnio tinha, anteriormente, proibido a Scrates. Assim, a prpria natureza, da qual, no entanto,

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM

MEMRIA E HISTORIA

MORTE DA MEMRIA. MEMRIA OA MORTE

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natureza colabora com graa busca da sabedoria. Mesmo domnio de Plato em mesclar os diversos gneros literrios: ao pastiche de retrica seguem um discurso sofstico inspirado, depois um outro, mitolgico, que nos faz penetrar no territrio da dialtica. Quebrando a monotonia dessas longas narrativas, os apartes jorram, uma anedota, uma piada do a Fedro uma trgua e lhe permitem retomar flego nessa longa estrada cheia de obstculos e de desvios (274 a), a estrada da verdade para qual Scrates o arrasta embora pretendesse segui-lo, ele Fedro e o discurso escondido sob sua tnica, como um cachorro faminto persegue o osso que se agita diante de seu focinho na sua frente (230 d/e). Habilidade enfim, intencional ou no, pouco importa, de Plato ao introduzir, desde do inicio do passeio, o tema do pharmakon, l seja na evocao da ninfa Pharmacia (229 c) ou, justamente, nesta sbita assimilao do discurso escrito de Lisias a uma droga toda poderosa que faria atravessar a Scrates a tica inteira; intervm igualmente, desde as primeiras linhas do dilogo, as referncias mdicas como se os bons conselhos de Akoumenos sobre o andar ao ar livre (227 a) pudessem servir de antdoto As sutilezas da retrica, de pharmakon natural contra a seduo dos pharmaka artificiais, anunciando assim a comparao, to freqente em Plato, entre o mdico verdadeiro, oposto aos charlates e cozinheiros que afagam o corpo, e o filsofo na sua luta contra a retrica e a sofstica que lisonjeiam a alma (Fedro, 268 a-c. Gorgias, 464 a ss.), 2 Temos, pois, um xito altamente literrio neste dilogo encantador que descreve, juntamente, os encantos entremeados da palavra e do amor. Ora, ele no termina, porm, por nenhuma glorificao da atividade literria como poderia ser nossa expectativa, acostumados que somos ao culto romntico do gnio e As variaes meta-textuais contemporneas. Pelo contrrio, a concluso do Fedro contm uma das verses mais famosas daquilo que foi chamado de condenao platnica da escrita. Paradoxo gritante entre esse longo dilogo no qual Plato, durante um dia inteiro de vero, nos seduz e nos instrui pelo emaranhado sabidamente. construdo de imagens, de argumentos, de narrativas, de sofismas, em suma de logoi, e esta declarao
Ver a esse respeito, de Jacques Derrida, A Fanndcia de Plato (So Paulo: Iluminuras, 1991), que inspirou em boa parte este artigo. 2 Ver Henri Joly,Le renversc mentplatonicien.Logos, Episteme, Polis (Paris: Vrin, 1974), terceira parte, cap. Ill. 1

Scrates afirmava que ela no lhe ensinava nada (230 d), a prpria

final na qual nos afirma que tudo isso s foi uma brincadeira (paidia, Fedro 276 d, 277 e, entre outros) pois isso foi escrito. A mesma oposio entre as brincadeiras da escrita e a seriedade da verdadeira filosofia rege, como se sabe, uma outra passagem famosa, a conhecida 3 "disgresso filosfica" da Carta Stima. Essa contradio entre a intensa atividade filosfico-literria de Plato e sua recusa, tambm categrica, de lhe conceder um peso decisivo, continua sendo, at hoje, o enigma maior dessa obra, enigma no qual esbarram todas as tentativas de interpretao. Como o afirmava recentemente, num excelente artigo, Mario Vergetti, a primeira e maior ambigidade do 4 corpus filosfico de Plato consiste no fato dele existir. Essa contradio foi lida freqentemente, do neoplatonismo at a Escola de Tbingen (H. J. Kramer e K. Gaiser), como o indcio de uma doutrina no escrita, esotrica, talvez secreta que Plato no quis transmitir por escrito; a mesma contradio foi interpretada faz pouco tempo por Wolfgang Wieland como a manifestao da parte de Plato e em s contraste com a "posio em comparao ingnua" de muitos autores filosficos, a manifestao da conscincia aguda dos limites ( Grenzen) que o texto, escrito ou falado, oferece expresso filosfica. A crtica platnica da escrita no apontaria, portanto, para a existncia de doutrinas que Plato teria-se recusado a transmitir em sua obra, "mas chamaria mais ateno para o fato que existem limites internos comunicabilidade" 6 Segundo Wieland, portanto, no h verdadeira contradio em chamar "ateno num texto para tudo aquilo que, 7 enquanto tal, um texto no pode produzir".
s A argumentao neo-kantiana de Wieland altamente fiel reflexo platnica a respeito dos limites da linguagem reflexo da qual se deduziu muitas vezes, de maneira apressada sem dvida, que
3 Plato, Carta VII, 342a-344d. 4 Mario Vergetti,'Dans l'ombre de Thot. Dynamiques de l'criture chez Platon", p. 387, in de Marcel Dtienne, Cahiers de Les savoirs de l'criture en Grce ancienne, sob a direo philologie, n. 14, 1988. 5 Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens (Gottingen: Vandenhoeck & Text ais Ruprecht, 1982), p. 11: "Die meisten Autoren zeigen nmlich zum philosophischen solchem Bine vergleichsweise naive Einstellung." 6 Idem, p. 27: "/nsofern verweist sie (die Schriftkritik Platons) nicht aufLehren oder Theo rien, aufderen sch riftlicheMitteilungPlaton ve,zichtet hotte, sondem sie machtdaraufaufinerksam, doss es innere Grenzen der Mitteilbarkeit gift" man in einem Text 7 Idem, p. 38: "Man ve,wickelt sich iedenfalls in keinem Widerspmch, wenn au das aufinerksam mach(, was alles em Text nicht leisten kann." 8 Mario Vergetti, op. cit., p. 408.

52 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTORIA

MORTE DA MEMRIA. MEMRIA DA MORTE

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Plato postulava a existncia de um ser inefvel, que somente uma contemplao de tipo mstico poderia abarcar. 9 A leitura de Wieland evita essa armadilha e coloca a questo da limitao e, no entanto, da competncia do logos em Plato, uma questo na qual vrios comentadores j tinham situado a origem da teoria das Idias, esses seres extralingsticos que garantem a possibilidade de uma compreenso lingiifstica. lo Se no h, portanto, contradio, no sentido enftico, do termo, entre a desconfiana de Plato em relao ao escrito e seus numerosos dilogos (uma forma literria cuja importncia ressaltada tanto por Wieland como por Vergetti), no entanto o paradoxo continua entre a habilidade, o domnio, sim, a beleza literria da escrita em Plato e sua denegao da importncia do escrito, a afirmao do seu carter ilusrio e enganador, que deveria levar um autor to prevenido, se no a se abster dessa perigosa atividade, pelo menos a restringi-la consideravelmente de maneira muito semelhante prtica da sexualidade tal como prega a moral sexual das Leis. Minha proposta aqui no de resolver esse paradoxo, mas de deixar, mais uma vez, ressoar esse enigma, de escutar o que ele nos revela da escrita filosfica, da realizao dessa escrita, mas tambm de seus desejos e de seus fantasmas. Duas figuras mitolgicas podero nos ajudar nisso, duas figuras que atravessam o texto do Fedro para melhor ser expulsas do palco filosfico autntico tal como o define Plato: Helena e Adonis. Devemos primeiro lembrar com Marcel Dtienne, Henri Joly e Mario Vergetti, 11 que se a escrita j tem direito de cidadania e, em particular, fora de lei na Atenas do sculo IV, no entanto o verdadeiro logos poltico continua sendo a palavra oral, cultivada com cuidado nas escolas de retrica e acerbadamente disputada na assemblia dos cidados. Pouco a pouco, porm, cresce a importncia do texto escrito graas a uma difuso cada vez mais ampla do livro. A esta "verdadeira revoluo cultural", 12 a esta "inflao da escrita" Plato reage pela desconfiana. Essa desconfiana no diz tanto respeito escrita
9 0 que constitui, simultaneamente, a fraqueza e a grandeza do livro clssico de A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 1935. 10 Ver, entre outros, Paul Ricoeur, tre, essence et substance chez Platon et Aristote (Socit d'dition d'enseignement suprieur, 1982). 11 Marcel Dtienne, L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981), em particular o capitulo II, "Par la bouche et par l'oreille". Do mesmo autor, L'criture et ses nouveaux objets intellectuels en Grce, introduo obra coletiva citada em nota n. 4. Ver tambm Henri Joly, op. cit., pp. 112 ss. e Mario Vergetti, op. cit., pp. 402 ss. 12 Mario Vergetti, op. cit., p. 402. 13 Henri Joly, op. cit., p. 112.

enquanto tcnica; pelo contrrio, ele empresta a esta ltima nume14 rosas comparaes, amparando-se no "paradigma gramatical" das combinaes entre letras e palavras para descrever melhor a tarefa analtica do mtodo dialtico. As resistncias de Plato so de outra ordem: remetem aos deslocamentos socioculturais que a difuso do 15 texto escrito provoca em relao tradio e memria coletivas. Enquanto o poeta, na poca arcaica, era o detentor de uma memria que permitia, graas a essa palavra sagrada, ddiva das Musas ao servio de Apolo, 16 a um povo inteiro de se construir e de se assegurar uma identidade, a transferncia cada vez maior dessa "funo de tesaurizao mnmica" 17 ao escrito acarreta, simultaneamente, sua democratizao e sua dessacralizao, 18 isto , segundo Plato, a banalizao at a perverso da atividade do lembrar. Mnemsyne retira-se e deixa lugar fidelidade exangue do rastro escrito, acessvel a todos, mas ou talvez, segundo Plato, muito mais por isso mesmo desprovido do segredo que garantia a plenitude da palavra rememoradora. Teramos aqui j um primeiro fenmeno de "desauratizaao", 19 para usar essa categoria de Walter Benjamin que descreve as transformaes histricas que "a reprodutibilidade tcnica das obras de arte" provoca na arte contempornea; categoria que pode ser retomada de maneira mais ampla para designar este fenmeno recorrente no qual a democratizao, ou melhor pois se pode discutir da realidade e amplitude dessa democracia , o fim da exclusividade de um produto cultural, privilgio de uma classe ou de uma elite, parece acarretar, por uma espcie de necessidade infeliz, o empobrecimento, sim, a vulgarizao da significao que se torna inspida: inverso eficaz e perversa da promessa esttica. Nesse contexto, a desconfiana de Plato prefigura o pessimismo de um Adorno, suas criticas ao aviltamento e ao emburrecimento circundantes nos surpreendem por
14 Henri Joly, idem, p. 112. Mario Vergetti, op. cit., pp. 392 ss. 15 Henri Joly, idem, pp. 112/113. 16 Sobre o papel essencial do poeta, ver jean-Pierre Vernant, Mito e Pensamento entre os Gregos, em particular o captulo 2, Difel; e Marcel Dtienne, Les maures de Vrit dnas la ate archaique (Paris: Maspro, 1967), captulo 11. 17 Segundo as palavras de Joly, op. cit., p. 113. 18 Sobre as ligaes essenciais entre escrita e democracia na Grcia, ver Vernant, Les origines dela pense grecque (Paris: PUF, 1962), pp. 46-49; e Dtienne, L'invention de la mythologie, op. cit., capitulo II; do mesmo autor, ver tambm a introduo citada na nota n. 11. 19 Ver a proximidade ente "aural" e "oral" in Dtienne, L'invention de la mythologie, op. cit., pp. 51 e 61.

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SETE

AULAS SOBRE

LINGUAGEM, MEMRIA

HISTRIA

MORTE OA MEMRIA. MEMRIA

DA

MORTE

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escrita segundo o Fedro. A dmarche de Plato/Scrates bem conhecida: no fi m desse longo dilogo sobre o verdadeiro Eros e, inseparavelmente, sobre o verdadeiro Logos, h de determinar o valor real dos discursos escritos, isto , estabelecer uma vez por todas a diferena entre os produtos brilhantes e enganadores da sofstica e a palavra viva e verdadeira da filosofia; ou ainda, h de salvar o belo Fedro da seduo da sofistica e convert-lo austera disciplina da filosofia. Scrates conta ento uma histria lendria que parece um mito, mas que ele inventou sem dvida para as necessidades do momento, sobre a origem da escrita: h muito tempo, no Egito portanto no pats que serve aos gregos em particular a Plato, de paradigma de antigidade e de sabedoria26 o jovem deus Thot, o inventor dos nmeros e dos jogos de dados, apresentou sua nova inveno, a escrita, ao deus soberano e solar, Tamuz, modelo do rei-juiz arcaico cuja palavra tem fora de lei. A escrita deveria resolver os problemas de registro e de acumulao do saber; Thot a define como uma "droga para a memria e para a sabedoria" (mnemes te gar kai sophias pharmakon 274 e). Tamuz, o rei solar que no precisa escrever para garantir a durabilidade de sua palavra, contradiz essa definio: a escrita s far aumentar o esquecimento dos homens pois eles colocaro sua confiana "em signos exteriores e estrangeiros" (exothen hypo'allotrin typn) ao invs de treinarem a nica memria verdadeira, a memria interior alma (ouk endothen autous hyp'autn anamimneskomenous [275 a]). Vem ento o juizo famoso: "No para a memria, para a rememorao que descobriste um remdio." 21 Distino famosa que retoma as categorias da filosofia platnica do conhecimento, especificamente "a anamnese e a hypomnese, a reminiscncia da essncia e a lembrana de escrita". 22 Distino que corresponde, igualmente, oposio cortante entre o discurso escrito por Lisias e lido por Fedro no incio do dilogo, discurso to sutil quanto vazio, e o segundo discurso de Scrates, consagrado, justamente, natureza da alma, sua vida interior que lhe permite, quando encamada, de lembrar-se (anamim20 Ver Henri Joly, op. cit., primeira parte, capitulo 11, pp. 37-40. Do mesmo autor, "Maton gyptologue", in La question des trangers (Paris: Vrin, 1992), PP. 97-100. 21 Fedro, 275a: "oukoun mnemes, alla hypomnseL pharmakon heures." Cito segundo a edio de Lon Robin (Paris: Belles Lettres, 1978). 22 Henri Joly, Platon gyptologue, op. cit., p. 100.

sua amarga lucidez; suas tentativas de restaurao esotrica so tanto mais dignas de interesse quanto terminam fracassando. Mas voltemos decadncia da memria na

neskein) das Idias, discurso pronunciado oralmente no impulso da inspirao divina. Como o observa finamente Joly, Plato usa a citao de autoridade egipcia para melhor corroborar sua prpria pginas (!) teoria do conhecimento, exposta pela maior parte nas anteriores. 23 a exterioridade da escrita, oposta viso anterior da alma, que faz dela um pharmakon artificial, tanto mais perigoso real, a quanto ele ainda mais sedutor. Assim, seguindo a palavra escrita Rousseau dir os livros produzir insuportveis falsos sbios, cheios de um saber artificial e artificioso. A oposio interiorexterior recorta, no texto platnico, aquela entre natureza e artificio; ao ela est no corao da ambigidade essencial do pharmakon, mesmo tempo remdio que cura e veneno que traz a morte, uma 24 Por isso, como o ambigidade to bem ressaltada por Derrida. 25 condena toda escrita, mas ele realaram Derrida e Joly, Plato no s julga verdadeiramente digna da filosofia a escrita interior alma, almas aquela que "semeada" e "plantada" pela "arte dialtica" "nas Essa idia de uma inscrio interior dos discpulos" (276 e/277 a). ser retomada por toda tradio filosfica, de Agostinho a Rousseau, o fenmeno talvez at Chomsky. Como muitas vezes em Plato, material e sensvel aqui a escrita, no Banquete por exemplo a um processo gerao que possibilita a descrio metafrica de gerao na beleza , esse fenmeno espiritual inscrio na alma, como se a rebaixado, at rejeitado e condenado no fi m do raciocinio, i magem, necessria ao desdobramento do pensamento, devesse, depois, ser cuidadosamente afastada desse pensamento mesmo que, no entanto, dela tirou sua origem eseu impulso. No , alis, por acaso que Plato critica, justamente, na escrita, no sentido literal, seu carter de i magem: ela est prxima demais da pintura, dessa "zoo-grafia" que pretende (d)escrever o vivo, mas que s cpia morta sob a iluso de vida, droga si mulacro (274 d-e). A escrita no , portanto, somente uma assim dizer, sua que promete a cura e traz a morte; ela completa, por
se assemelham mais a caracteres do 23 Henri Joly, idem, nota que os "grammata" de Thoth alfabeto grego que a hierglifos; Mario Vergetti observa, igualmente, que Plato substituiu, em razo da argumentao socrtica, Thoth a Palmedo ou a Prometeu, ambos inventores da escrita na tradio lendria grega (op. cit., p. 390). 24 Ver Derrida, op. cit. op. cit., p. 118; Derrida, op. cit.; Vergetti, op. 25 Ver Henri Joly, Le renversement platonicien..., cit., p. 418, que lembra a metfora da alma como um "livro escrito pelo escriba interior " que sao a memria e as sensaes (Filebt' , 38e-39a).

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MORTE DA MEMRIA, MEMORIA DA MORTE

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parodfstica, como o ressalta Deleuze. 27 Ela pretende seguir a dinmica do vivo, justamente (264 c), ela deve recortar o real como "um bom trinchador", obedecendo s "articulaes naturais" (265 e) uma metfora singular, alis, na qual a organizao do vivo permite recortar melhor o animal morto, destinado a ser comido. Enfim, a dialtica deveria assegurar o triunfo da ordem natural e viva, a da interioridade psquica, sobre a ordem ou melhor, segundo Plato, sobre a desordem artstica e artificial portadora de morte, a da exterioridade sedutora. O processo da escrita , portanto, mais que a condenao de um saber livresco, artificial e exterior; no se trata simplesmente, de defender o esprito contra a letra, 28 a palavra viva contra a repetio morta. Deve-se lutar, com todas as foras, contra o enredamento sedutor do escrito, da sofistica e da retrica que ameaam, graas sua estranha proliferao infinita, o ordenamento mesmo do vivo. Sob os jogos aparentemente inocentes da escrita, a morte agarra o vivo alis Thot igualmente o deus da morte nos egipcios. Poder oculto do pharmakon, esterilidade dos jardins de Adonis, filho indigno e bastardo que deixa a casa paternal, todas essas comparaes opem plenitude resplandecente da palavra viva no tanto o nada (a morte em sua simplicidade radical), mas algo mais inquietante, justamente, que o nada, algo como a morte operando no ser vivo: os encantos do simile enganador, a i magem ilusria que toma presente o ausente e, ao faz-lo, mina a plenitude da presena, essa espcie de corroso eficaz do no -ser29 muito mais perigosa que a pura negatividade: aquilo que Derrida descreve como o efeito de
26 Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, (Paris: PUF, 1968), pp. 82-95. Logique du sens (Paris: Minuit, 1969), pp. 347-361, em particular p. 355. " Remarques", in Nos Grecs et leurs modernes, textos reunidos por Barbarin Cassin, (Paris: Seuil, 1992), p. 149. 27 Sobretudo em Diffrence et rptition, op. cit., passagem citada. 28 Como o interpnta Ren schaerer em La question platonicienne (Paris: Vrin, 1969), criticado por H. Joly, Le renversement platonicien..., op. cit., p. 123, nota 123. 29 Ou melhor, segundo Deleuze, Diffrence et rption, op. cit., p. 89: "(non) - tre".

natureza de artifcio pela sua pertena ao domnio da mimesis artstica (e no filosfica) que, sob a aparncia de vida, s engendra morte. Estamos aqui, se~rrndo a expresso deleuziana, em plena "seleo dos pretendentes" 2 Seleo que , realmente, uma das questes maiores do Fedro; ela caracteriza a diviso dialtica que deve separar o amor autntico de seus similes enganadores, a retrica autntica (filosfica) das outras que so tidas por retricas, mas s so rotinas. Ora, essa partilha no arbitrria mesmo se , s vezes, irnica ou

30 suplementaridade da escrita e que Deleuze chama o "desviar essen" cial" 31 (dtournement essentiel), "o ponto de vista diferencial , igualmente o "devir-louco", "o "devir-ilimitado" do simulacro. . ... I so Esse "devir-louco " c blico escrito que, segundo Plato, uma vez entr da de m o perigo de maus e II os Ion e por to I. ve aqui a estranha aut,nomia do e Plat de sen

r em relao ao escritor: desti s s o leitura uma ativida ou no ser cinde m . -m da resena do autor, o livro .ode compreendido como esse ltimo o desejava que fosse, pode transmiu tr no o que seu autor queria transmitir. Em termos de filiao, um metfora cuja i m ortancia na obra de Plato foi ressaltada por Derrida, o filho, ele tambm, quando deixa a casa paternal, no significa tanto a continuidade do pai que muito mais, mesmo se for em secreto, sua possvel substituio, pois o pai no mais imprescindvel sobrevivncia do herdeiro; o filho anuncia e pronuncia a morte, possvel e segura, do pai. Contra a idia talvez simptica mas um tanto ingnua, at tola, que os livros possam representar seu autor, contribuir sua imortalidade narcsica, Plato j afirma peremptoriamente que o escrito desvio, afastamento, que ele no leva de volta origem, mas ajuda, pelo contrrio a poder dela prescindir. Ausncia afinal bastante suportvel, talvez bem-vinda, pois a gente pode se sair muito bem sem voltar casa paternal, sem pedir ao autor a garantia da leitura justa, sem tornar a subir at a fonte ou at o princpio. E claro que Plato, por sua parte, se esfora em lutar contra os prazeres e contra as tentaes dessa perigosa liberdade, dessa disperso arriscada. Seria preciso conseguir abolir essa defasagem essencial ao escrito; contra a infidelidade inerente escrita, Plato desenha o ideal de uma palavra primeira, inequvoca, prxima de sua origem divina na fonte interior da alma. Sem dvida, ele sabe em demasia o quanto a linguagem incapaz de dizer verdadeiramente o ser verdadeiro, to on onten; defende, porm, uma espcie de palavra ao mesmo tempo luminosa e transparente onde os prprios termos contribuiriam sua dispario em proveito da coisa mesma uma exigncia que a concluso do Crtilo. Essa linguagem, cuja tarefa
respeito da escrita como 30 Derrida, op. cit., retomado por Vergetti, op. cit., pp. 416 ss. a systme vicariant. 31 Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 350. 32 Idem, p. 553.

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MORTE

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ltima seria de se fazer esquecer para que somente a essncia consiga "dizer-se", persegue e assombra at hoje o discurso filosfico e o faz, muitas vezes se opor ao "discurso opaco" da literatura 3 3 Sofstica e retrica, literatura, acrescentaramos hoje, so, pelo contrrio, as artes da no-transparncia, vivem da espessura das palavras e dos signos, da profuso abundante dos ornamentos onde a referncia se perde sem volta para a admirao estupefata de Fedro e para a indignao, fingida ou verdadeira (!), de Scrates.

no mais tardar a partir de Nietzsche, a tradio filosfica ocidental fosse obrigada a se confrontar cada vez mais a este recalcado ameaador que, graas condenao platnica e, mais tarde aristotlica, 35 Para melhor circunscrever os riscos recebeu o nome de sofstica. que a linguagem, em particular a escrita, parece fazer correr filosofia, gostaria de ater-me aqui descrio do caminho, quase invisvel, que a figura de Helena, ainda ela, inscreve como um sulco no texto do Fedro. Como o ressaltou muito bem Nicole Loraux, "Helena assombra o 36 talvez mesmo o Fedro inteiro. Como segundo discurso de Scrates", atravessa, invisvel em sua capa branca, a cidade de Tria para obedecer 37 a Afrodite e, contra sua prpria vontade, encontra-se com o belo Pris, assim tambm Helena percorre, como que subterraneamente, o texto platnico. Ela evocada, primeiro, antes do grande discurso de Scrates, para justificar a necessidade da palindia de Estescoro (243 a-h); o seu rastro ressurge, no fim do dilogo, no mito socrtico-egipcio da inveno da escrita. Com efeito, para os contemporneos de Plato essa droga egpcia no podia deixar de lembrar uma outra, aquela que Helena coloca no vinho de Menelau e de seus hspedes no Canto IV 8 da Odissia 3 Essa "droga engenhosa" que recebeu da rainha Polidamna provm, ela tambm, "do Egito", "pas onde a terra, frtil em trigo, produz tambm smplices em abundncia, com os quais se preparam misturas, umas benficas, outras nocivas". Exatamente como a escrita, o pharmakon egpcio de Helena faz esquecer; ele "um calmante da dor e do ressentimento", que faz "esquecer todos os males", a tal ponto, acrescenta Homero, que quem dele prova no chora mais durante um dia inteiro "nem mesmo que morressem sua me e seu pai, em sua presena, nem diante dos olhos, seu irmo e filho fossem mortos com o bronze": droga benfica portanto pois
35 A esse respeito, ver Barbara Cassin, idem, e, da mesma autora, a coletnea de artigos, Ensaios Safisticos, siciliano, 1990, em particular a introduo, a terceira e a quarta parte.et Le fminin fantme de la sexualit", in Les expriences de Tirsias. 36 Nicole Loraux, Gallimard, 1989. Ver nota 3 desse ensaio, p. 360: "Hlne hante le second l'homme grec, discours de Socrate: 248cd (allusion 8 Adrasteia, pithte de sa mre Nmesis); 251a (le beau visage du jeune garon est, comme celui d'Hlne, d'aspect divin et, comme lui, fait frissonner); 252a (tout quitter pour le bel objet, comme Hlne chez Sappho, fragment 16, Campbell); 252d (faire de l'aim un agalma), etc." O artigo de Nicole Loraux orientou, de maneira decisiva, minha leitura do Fedro. 37 Ilada, Canto III, Versos 380-450. 38 Odissia, Canto IV, versos 219-233. Cito a traduo de Antnio Pinto de Carvalho (Editora Abril). Ver a este respeito Barbara Cassin, Ensaios Sofsticos, op. cit., pp. 299 ss.: "Ainda Helena: uma Sofstica do Gozo".

Este efeito de desrealizao que o poder das palavras ope evidncia dos fatos, ningum melhor que o grande sofista Gorgias o tinha celebrado. Pode-se perguntar com razo se o Fedro, com seu elogio conjunto do amor sincero e do discurso verdadeiro, no deveria ser lido e ouvido como uma espcie de resposta a um outro elogio famoso, o Elogio de Helena, no qual Gorgias celebra os poderes si milares de Eros e de Logos. Derrida ressalta a proximidade do contexto e do vocabulrio: se a escrita, em Plato, definida como um perigoso pharmakon, ao prprio logos, em razo de sua omnipotncia sobre a alma, que Gorgias atribui esse nome. 34 Essa proximidade s faz ressaltar a oposio das intenes: enquanto Plato rejeita os encantos da escrita para afirmar com veemncia a primazia de uma palavra transparente, que flui da origem divina at a alma apaixonada pela verdade, para Gorgias, ao contrrio, o logos subverte as evidncias, derruba as hierarquias estabelecidas, mistura e confunde, tal um jogador emrito, as cartas do baralho que pareciam claras. Gorgias declara Helena inocente pois ela foi arrebatada ou pela violncia fsica, ou pela violncia do amor, ou, ento, por aquela do discurso to forte quanto a violncia fsica, to irresistivel quanto o amor. Ao fazer isso, Gorgias se ri da culpabilidade da adltera e da indignao moral a respeito da infiel, pois a histria se resolve num jogo de foras cujo mestre incontestado o logos; poder cuja prova viva seu prprio texto, com sua virtuosidade extraordinria: o Elogio de Helena tambm , inseparavelmente, o elogio do discurso. No me arriscarei aqui mais profundamente nesse debate que ope Plato a Gorgias e que, at hoje, e com uma semelhana surpreendente, impera em numerosas discusses filosficas como se,
33 Ver H. Joly, Le renversement platonicien..., op. cit., em particular nota 101, p. 121, na qual Joly cita Todorov. 34 Derrida, op. cit. Ver tambm Barbara Cassin, 'Du faux ou du mensonge la fiction (de pseudos plasma)", in Le plaisir de parler, textos reunidos pela mesma autora, Colquio de Cerisy (Paris: ditions de Minuit, 1986).

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em relembrar esse ardil, pouco honroso para ele, alis, de sua mulher traioeira andando em redor do cavalo de Tria e imitando a voz de cada uma das esposas deixadas em casa, chamando cada guerreiro grego pelo seu nome para ele sair do esconderijo e ser morto pelo seu terceiro marido, Deifobo. 41 Para resistir As vozes de Helena e das Sereias, que, ambas, despertam esse i mpulso fortssimo de "pular para fora" e de "respon2 der sem demora", Ulisses, por duas vezes, usa de violncia contra seus companheiros e contra si mesmo para que todos se mantenham imveis e como surdos. Certamente, essa narrao surpreendente tem por fim primeiro, neste momento preciso do Canto IV, ilustrar o valor de seu pai aos ouvidos de Telmaco atento. Mas ela tambm ressalta a extraordinria ambigidade de Helena que, algumas linhas antes, tinha contado como protegeu Ulisses contra os troianos, enquanto o
39 Ver a famosa interpretao de Adorno e Horkheimer da Odissia como sendo a descrio da constituio do indivduo burgu@s, simultaneamente racional e mutilado, que renuncia As tentaes e s delcias do mito ( Dialektik der Antkla mi ng, 1947, reedio Fischer Verlag, 1969). 40 Maurice Blanchot, Le livre A venir (Paris: Gallimard, 1959), Primeira Parte: Le chant des sirnes. Ver igualmente Tzvetan Todorov, Potique de la prose (Paris: Seuil, 1971), pp. 70/71. 41 Ver Barbara Cassin, "Ainda Helena...", op. cit. 42 Odisseia, Canto IV, verso 283.

permite aos hspedes de Menelau banquetear e dormir em paz; mas droga inquietante igualmente pois pode provocar uma beatitude tal que os laos familiares se dissolvem na indiferena. Helena, a esposa que foi reconduzida para casa e que parece ter se ajuizado, continua, porm, em Homero, a ser a senhora desta fora da qual a Odissia no pra de falar: este poder de consolo e de esquecimento que, no mais ntimo do seu ser, sustenta a palavra potica em sua tarefa de rememorao e, em particular, a Odissia enquanto poema. Essa ddiva preciosa que o aedo recebeu de Apolo, deus da luz e da medida, , no entanto, inseparvel de seu revs ameaador, essa potncia de esquecimento, de desintegrao, de regresso e de morte contra a qual 39 Ulisses deve lutar sem trgua para reencontrar taca. Poder que descrevem numerosos episdios da Odissia, os dos Lotfagos, de Circe ou de Calipso e, em particular, o das Sereias cujo canto sublime e mortfero foi vrias vezes interpretado como a prpria imagem do canto potico. 40 Ora, chama ateno o fato da voz das Sereias exercer sobre os navegantes a mesma atrao perigosa que a voz de Helena sobre os guerreiros aqueus, encerrados no cavalo de madeira. Menelau, o marido, no parece hesitar nenhum segundo

tinha perfeitamente reconhecido sob seus farrapos de mendigo, como o "banhou" e o "ungia de leo" 43 assim Helena rene, em alguns versos de distncia, a terna delicadeza de Euriclia e a mortal perfdia das Sereias. Essa ambigidade essencial que, como o sublinha a Ilada, tambm faz Helena se insurgir contra si mesma, se xingar e odiar a si mesma, 4 a do pharmakon, certamente, e tambm, conjuntamente, a da imagem. Pois Helena primeiro e antes de tudo a imagem da imagem, personificao de tudo aquilo que o eidlon comporta de encantos e de perigos. Primeiro porque ela possui essa beleza resplandecente que faz com que, desde que aparece, Helena desarma at o 45 corao dos sbios ancies de Tr6ia. Helena, de vus brancos ofuscantes, o prprio esplendor do aparecer sensvel, ela possui a 46 graa e a glria inefveis da beleza. Ela se assemelha As deusas pois esse esplendor, para os gregos, s pode ser de origem divina; mas essa 47 semelhana mesma fatal e a destina a ser um flagelo que ameaa os mortais em sua integridade. O esplendor da beleza se condensou a tal ponto divinamente em Helena que ele acaba, paradoxalmente, por encobrir a mulher real de carne e ossos que era a jovem rainha de Lacedemona. Esse acrscimo de beleza, ddiva de Afrodite, torna o corpo de Helena estranhamente ausente, ausente a si mesmo primeiro, 48 mas tambm aos outros para quem ele parece ser muito mais a prpria encarnao do desejo que a figura de uma mulher real, mortal, sofrida ou alegre. Como a imagem, que permanecia primeiro ligada a seu modelo, acaba, quando a obra esttica for bem-sucedida, por ganhar sua independncia e prescinde muito bem do modelo originrio, instaurando uma outra realidade que periga ameaar a realidade do real em sua exclusividade primeira, assim tambm a beleza resplandecente de Helena acaba por desapossar a mulher concreta de sua realidade carnal. No h de se espantar, nessas condies, que puderam florescer, nos gregos, outras verses da mesma lenda, segundo as quais a verdadeira Helena nunca teria ido a Tria, mas teria ficado... no Egito, enquanto os aqueus e os troianos se trucidavam por um fantasma, por uma nuvem to irradiante
43 Idem, verso 252. 44 Nicole Loraux, op. cit., pp. 234-236. 45 Ilada, Canto III, versos 156-160. 46 Idem. 47 Pema, idem; ver Nicole Loraux, op. cit., pp. 234/235. 48 Como o ressaltou cam fora Nicole Loraux, op. cit., p. 236.

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quando irreal, ou ainda por um nome separado do corpo a que ele devia pertencer. 49 H de se admirar mais, em compensao, do fato de Plato, por duas vezes segundo Nicole Loraux, 50 ter assumido resolutamente essa ltima verso da lenda, da autoria, segundo a tradio, do poeta Estescoro: na Repblica 51 e, sobretudo, no nosso dilogo Fedro, onde a palindia de Estescoro citada como exemplo por Scrates para justificar a necessidade de um segundo discurso sobre o amor verdadeiro (243 a-b). Por que essa deciso sem rodeios embora Plato, em matria de mitologia e em particular no Fedro (229 c 230 a) seja geralmente muito prudente? Sob essa questo de detalhe podemos adivinhar outras escolhas primeiras que a filosofia de Plato se deu por tarefa defender, no sentido duplo do termo: fundar pela razo e proteger contra os perigos, talvez contra os inimigos que poderiam amea-la. Primeiro talvez, Plato no resiste, no Fedro sobretudo, vontade de dar uma alfinetada em Homero, o educador da Grcia que deve ser, ele mesmo, reeducado, como o faz o livro III da Repblica. Por tabela, Gorgias tambm alcanado, ele que acredita ingenuamente em Homero embora se achasse to esperto. Mas a verso de Estesfcoro deve ter, aos olhos de Plato, um outro mrito, mais decisivo ainda: o de estabelecer uma distino clara, sim geogrfica, entre o domnio das imagens, dos simulacros, dos smiles enganadores Tria e o da realidade, da verdade e da constana como por acaso no Egito! A chacina sob os muros de Tria s prova ento a misria desses homens "insensatos" que "lutam para possui-los [isto , as sombras e os esboos do verdadeiro prazer] como se Lutou em Tria pela sombra de Helena, no dizer de Estescoro, por no se conhecer a s2 verdade" "Por no se conhecer a verdade": com efeito, se a verdade tivesse sido (re)conhecida, no teria havido nem guerra, nem morte, nem sangue, nem ao mesmo tempo, poesia, nem Ilada, nem Odissia. Assim, a tarefa da reta filosfica ser de nos libertar das paixes, da guerra e da morte que acarretam, mas tambm de nos livrar dessas belas narrativas enganosas que nos encantam. O que significaria Helena, em compensao, se a fico de Homero se revelasse verdadeira? No tanto que algumas mulheres
49 Ver Euripides, Helena, obra na qual a alternativa comma - sorna o fia da trama. 50 Nicole Loraux, op. cit., nota da p. 240. 51 Repblica, Livro IX, 586 h-c. 52 agnoiai ton aMthous, idem, ressaltado por mim, JMG. Trad. J. Guinsburg (Sao Paulo: Difel, 1965).

valem uma guerra, uma suposio absurda que o varonil Herdoto se apressa em condenar ironicamente, no incio de suas Histrias, para 53 melhor traar a fronteira entre o discurso do mythos e aquele do logos. Helena pode ser a mais bela das mulheres; seu estranho poder no nasce, porm, da plenitude da perfeio, mas, ao contrrio, daquilo que, atravs da princesa estrangeira, sempre dolorosamente se esquiva. Pois Helena, como o diz otimamente Nicole Loraux, " ela mesma e mais que ela mesma", 54 como tambm, podemos not-lo, a imagem, o simulacro, a 55 " Se encarna, sim, a "coisa sexual , no porque ela seria uma

escrita.

espcie de mulher fatal irresistvel sobre a qual os homens no poderiam deixar de se precipitar. E muito mais porque sua divina beleza lhes lembra que, alm de toda precipitao e de toda possesso, o jogo do aparecer e da semelhana continua inalterado, em sua gratuidade e sua bela indiferena, sem que nenhum homem possa dele se assenhorar, mesmo sendo o marido o mais perfeito ou o mais fogoso amante. Assim, como ressalta to bem Nicole Loraux, a seduo exercida por Helena , sem dvida, profundamente sexual, mas justamente por aquilo que a sexualidade comporta de "fantasmtico" e, inseparavelmente, de "verdadeiro", 56 pela distncia que cava em ns em relao a ns mesmos e aos outros, pelo afastamento que provoca no mais intimo de nosso corpo. Sem essa dimenso fantasmtica no poderia haver Eros; bem isso que faz a realidade do fantasma cuja potncia preocupante Plato se aplica a combater. E. notvel, nesse contexto, observar que Helena, em Homero, nunca descrita com todos os atributos fsicos que um anncio de revista especializada no deixaria de enumerar. Fala-se de Helena e da dominad que exerce e isso basta, com efeito, para nos persuadir do quanto ela desejvel. Essa dinmica no deixa de lembrar uma outra descrio de Eros, a de Plato, justamente. O verdadeiro amante platnico descobre, ele tambm, o quanto qualquer tentativa de possesso do amado v poiso verdadeiro "objeto" do amor transcende qualquer apropriao. Se o Banquete e o Fedro realam esse carter inesgotvel da verdadeira busca amorosa, para demonstrar no tanto que , a sexualidade m, mas sim; que o verdadeiro alvo do amor a imortalidade. Essa
53 Herdoto, Historiai, Livro I, 4; o mesmo Herdoto partidrio da verso anti-homrica (e moralizadora) segundo a qual Helena teria ficado, cheia de virtude e intocada, no Egito (Livro II, 112-120). 54 Nicole Loraux, op. cit., p. 234. 55 Idem, p. 233. 56 Idem, ver as concluses a respeito de Menelau na Helena de Euripides, pp. 250-51.

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MDRTE BA MEMRIA. MEMRIA DA MORTE : 65

demonstrao se encontra no centro do discurso de Ditima na deduo muito rpida, em todo caso bastante "sofstica", do desejo de imortalidade a partir daquele de ficar sempre em presena do bem. 57 Esse desejo de imortalidade justifica igualmente (pois uma justificativa se faz necessria) que somente o amor heterossexual, produtor de filhos legtimos, reconhecveis por seu pai, seja admitido na cidade das Leis. Se Plato, portanto, reconheceu muito bem o carter, num certo sentido, insacivel de Eros, para melhor afirmar o lao entre imortalidade e amor. Ora, se Helena afirma, ela tambm, a profunda relao da sexualidade perseguio do inalcanvel naquilo que essa comporta de arrebatamentos e de xtases, ela tambm descobre que essa busca necessariamente ligada crueldade do esgotamento, vaidade da luta, perda e morte. Como a etimologia, justa ou falsa, pouco importa, de seu nome j o dizia para os Trgicos gregos e, mais tarde, para Ronsard, Helena remete ao verbo he/ein, enlevar, raptar, isto , aos "verbos 'furtar', 'arrebatar', 'pilhar', 'levar embora', no meio dos quais se insinua, como um 58 sinistro denominador comum, o verbo 'matar "' . O rapto de Helena no significa somente as alegrias do "arrebatamento" amoroso; acarreta tambm e sobretudo sua funesta inverso: a partida de tantos heris e o rapto de suas vidas sob os muros de Tria e, mais tarde, nas tempestades do retorno. Talvez consigamos, agora, precisar melhor par que Plato, contra Homero, escolheu Estescoro, contra Helena em Tria, Helena no Egito. Helena em Trola desencadeia os poderes conjuntos da bela aparncia e da morte. Se forem to fortes quanto o cantam a Ilada e a Odissia, ento pode-se com direito duvidar que o logos filosfico consiga, apesar de toda sua vontade de verdade e de luz, dom-los. Lembraremos aqui que o Fedro contava um outro episdio de domesticao: o do mau cavalo negro pela ao conjunta do cavalo branco e do cocheiro, thumos e nous, na Luta que a alma trava consigo mesma quando v o belo rapaz desejvel. O que possibilita, sem dvida, a vitria (freqente) sobre o cavalo negro tambm o fato dele ser "torto e disforme", ter "o pescoo baixo" e "um focinho achatado" e "orelhas Cobertas de plos" que o impedem de escutar bem e de
57 Banquete, 206a-207a. Em particular a definio 207a: "Athanasias deanankaion epithumein meta agathou ek tdn homologemendn, eiper tou tagathon heautoi einai aei ecos estin; anankaion de ek toutou tou togou kai ts athanasias ton erdta einai." 58 Nicole Loraux, op. cit., p. 247; Loraux cita aqui Ronsard.

obedecer (253 e); em suma, esse cavalo to feio que ningum se engana. Nada tem dos encantos da bela Helena ou da bela imagem, que parecem bem mais difceis de serem domados. portanto melhor deixar a verdadeira Helena aos cuidados de um rei egpcio e fazer do seu fantasma o nico responsvel por tantas infelicidades que os homens sofrem "por no se conhecer a verdade"; talvez ento, com muita paciencia e muito esforo, a filosofia consiga lhes fazer reconhecer a verdade e torn-los mais felizes. Porque encarna o lao profundo da sexualidade morte, Helena como a irm de Adonis, esse rapaz belo demais que amaram Afrodite e Persfone. Oriundo da unio incestuosa de sua me com seu av, morto antes de ter alcanado a idade de casar e de procriar filhos legtimos, Adonis encarna uma sexualidade "exuberante" 59 anrquica e transgressiva, que ameaa a ordem, duramente conquistada, da famlia e da cidade. 60 Contra as interpretaes de tipo frazeriano que faziam dele uma divindade da vegetao, cuja morte precoce anunciaria a renascena primaveril, Marcel Dtienne insiste de maneira convincente na unidab1 de estrutural entre seduo e conupo que funda essa figura. Essa articulao se manifesta claramente no ritual dos jardins de Adonis cuja 62 justamente, na concluso do Redro mais antiga descrio se encontra, (276 b). Esses jardinzinhos artificiais eram plantados e regados com gua quente pelas mulheres, na maioria das vezes pelas mulheres livres em companhia de seus amantes, em oposio s esposas legtimas consagradas guarda das famlias. Eles floresciam rapidamente e morriam em oito dias, imagem da florao e da morte precoces do belo Adonis. Essa existncia artificial, sim contranatureza, se caracteriza, portanto, por seu esplendor e por sua esterilidade; Plato a ope ao ritmo natural e paciente da verdadeira semeadura que o bom agricultor tem por 63 tarefa conhecer e respeitar se desejar que sua semente (sperma) tenha frutos. Nessa Longa comparao que encerra a digresso do
59 Retomo aqui uma das freqentes tradues do "pollou spennatos mestos" que designa o rapaz rebelde s regras sexuais da Cidade (Plato, Leis, 839b). 60 Sobre Adonis ver o livro de Marcel Dtienne, Les jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Grce (Paris: Gallimard, 1972/1984). 61 Idem, entre outros p. 236: "En consquence, si la mythologie grecque des aromates centre sur Adonis a un sens, si ces diffrents rcits mythiques articuls les uns aux autres veulent vraiment transmettre d travers leurs codes communs un message unique, c'est peut-tre celui-ci: que toute forme de sduction porte en soi le principe d'une menace de corruption." 62 Ainda segundo Dtienne, idem, pp. 194 ss. 63 Sobre "le double registre du mot 'semence' (spenna) dans la langue et dans la pense grecques" (Dtienne, op. cit., p. 215), ver Dtienne, idem, pp. 215 ss. e Derrida, op. cit.

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dilogo a respeito dos mritos e dos perigos da escrita, esses jardinzinhos artificiais, brilhantes, femininos e estreis so a imagem do discurso escrito que "aquele que conhece o justo, o bom e o verdadeiro" (276 c) no tomar a srio; no mximo, os guardar para a velhice esquecida "como ocasies charmosas mas fteis de rememorao" (276 d). Como o bom agricultor, o verdadeiro filsofo quer cultivar na durao para colher frutos substanciais; assim, um trabalha a terra enquanto o outro "planta e semeia discursos" nas almas (276 e). Nessa ltima metfora, Plato reata um com outro os temas do amor e do discurso que o dilogo tinha tratado sucessivamente. Os discursos da dialtica so, simultaneamente, a semente apropriada e o fruto desejado, que alcanou a maturao, o meio privilegiado da gerao e o filho amorosamente produzido (276 e 277 a). 64 Em oposio ao discurso escrito, entregue a uma existncia efmera e estril, o discurso filosfico gera e pare, alm da diferena sexual e alm da vida humana, numa durao "imortal", "capaz(es) de produzir sempre, imortalmente, esse mesmo efeito", ...conclui Scrates (277 a) em eco ao "desejo de imortalidade" de Ditima. 65 A metfora orgnica da agricultura que s falava da continuidade do vivente, portanto do ciclo da vida e da morte, deixa sub-repticiamente lugar a uma outra figura: a de um discurso humano, certamente, mas no entanto liberado da sexualidade, do tempo e da morte, um discurso cujo nome seria "filosofia".

nencia radicais. Tambm uma esplndida imagem da verdade que um filsofo-escritor modelou, o qual, por um surpreendente rodeio de escrita, nunca se nomeou como autor, mas escolheu como portavoz privilegiado um homem morto h tempo, um mestre que se recusou a s-10 66 Scrates, aquele que no escreve.

A resistncia, a desconfiana, mesmo a condenao de Plato em relao escrita se nos tornaram mais claras: morte da memria talvez, a escrita , tambm e com certeza, memria da morte. No espao restrito das pginas e dos muros, ela inscreve caracteres passageiros que embranquecero e se apagaro como os ossos dos humanos em seus tmulos. Hoje, quando mesmo os deuses se tornaram mortais e pode-se calcular a idade na qual a Terra dever terminar, o ideal platnico de um discurso luminoso e imperecvel parece ser uma bela e sedutora iluso, mais perigosa que Helena, que i mpede o discurso filosfico de confrontar-se sua finitude e ima64 Da mesma maneira no Banquete, 210a ("...kai entauthagenndn logo us") e 210d ...pollous kai kalous logo us kai mega)oprepeis tiktei"). A este respeito, ver Yvon Brs, La psychologie de Platon, Paris: PUF, 1973, em particular as pginas 250-276. 65 "Tout'aei athanaton parekhein hikanoi', ver Banquete, 207a: "Athanasias de anankaion epithumein ... ", ver tambm nota 57.

66 Ver Yvon Brs, op. cit., capitulo III: "Le maitre introuvable".

IV. DIZER O TEMPO A Benedito Nunes

Que , pais, o tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente? Quem o poder apreender, mesmo s com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele nos falam. O que , porconseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei.
Santo Agostinho, Confisses, Livro XI, 14 (17). Traduo de J. O. Santos e A. A. Pina. So Paulo: Abril, Coleo Os Pensadores, 1973.

Com essa exclamao famosa, no centro do Livro XI de suas Confisses, Santo Agostinho inicia uma interrogao filosfica que marca, at hoje, a reflexo ocidental sobre memria, tempo e histria. Para essa mesa-redonda, escolhi alguns aspectos dessa interrogao, e isso por duas razes principais: Primeira razo: porque o gnero discursivo das Confisses se situa num cruzamento privilegiado entre histria e literatura. Com a histria, ele compartilha uma pretenso de verdade como reconstruo exata e verificvel dos acontecimentos do passado. o motivo essencial da "sinceridade" que, desde Agostinho at, no mnimo, Rousseau, quem sabe at mesmo Althusser, serve sempre de justificativa para o estranho empreendimento da narrao autobiogrfica. Com a literatura, o gnero das Confisses compartilha as estratgias

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da fico, em particular a construo do enredo, da trama (aquilo que Ricoeur chama de mise en intrigue Temps et Rcit, I [Paris: Seuil, 1983], pp. 55 ss.); construo que remete a uma noo de verdade no mais como exatido da descrio, mas sim, muito mais, como elaborao de sentido, seja ele inventado na liberdade da imaginao ou descoberto na ordenao do real. Em vez de falar na construo do tempo e da memria primeiro na histria e, depois, na literatura, prefiro, de antemo, tratar desse discurso fronteirio, ambguo, no qual a segurana da verificao histrica e a arbitrariedade da imaginao literria se relativizam e se constituem mutuamente. Segunda razo da minha escolha da reflexo agostiniana sobre tempo e memria nas Confisses: ela marca um corte fundamental com as tentativas da filosofia antiga (em particular em Plato e em Aristteles) que definiam o tempo em relao ao movimento de corpos externos, em particular em relao ao movimento dos astros. Ao propor uma definio do tempo como inseparvel da interioridade psquica, Agostinho abre um novo campo de reflexo: o da temporalidade, da nossa condio especfica de seres que no s nascem, e morrem "no" tempo, mas, sobretudo, que sabem, que tm conscincia dessa sua condio temporal e mortal. Em particular, como j o indica nossa citao inicial, que podem falar e pensar no tempo. Veremos que essa ligao entre tempo e linguagem (fala do tempo/tempo da fala, escrita do tempo/tempo da escrita, msica do tempo/tempo da msica) ser absolutamente decisiva para a prpria possibilidade de uma definio do tempo e da memria por Agostinho. Em outros termos: somente atravs de uma reflexo sobre nossa temporalidade, em particular sobre a temporalidade inscrita em nossa linguagem, que podemos alcanar uma reflexo no aportica sobre o tempo. Sigo aqui, como em toda essa exposio, a leitura que Paul Ricoeur faz das Confisses, mais especificamente sua tese que "la spculation sur le temps est une rumination inconclusive d laquelle seule rplique l'activit narrative" (Temps et Rcit, op. cit. p. 21) ("a especulao sobre o tempo um matutar inconclusivo, ao qual s responde a atividade narradora"). No caso especfico das Confisses, e isso d leitura desse texto, independentemente do valor de edificao espiritual que ele possa ter, o prazer da descoberta que a aproxima da leitura de um romance de aventura e de suspense, a interrogao sobre o tempo tambm ,

de maneira inseparvel, uma interrogao sobre o eu narrador, sobre a identidade narrativa portanto, e uma interrogao sobre o sentido desse empreendimento comprido e complicado que so as prprias Confisses, sobre a enunciao dessa narrativa portanto. A conjuno dessas trs questes sobre a natureza do tempo, sobre a identidade do sujeito narrador, sobre o sentido da narrao explica tambm o recurso freqente, cortando a narrativa propriamente dita, orao. Agostinho no rezaria, pois, somente em virtude da sua santidade j presente, mesmo que ainda no-canonizada, rezaria muito mais para retomar flego na sua Longa busca e, simultaneamente, para se certificar, diante da bondade e da eternidade divinas, do possvel sucesso de sua empresa. O contraste entre tempo humano e eternidade divina se desdobra, pois, no contraste entre os longos e difceis meandros da histria humana que se vive e se conta e a omniscincia instantnea de Deus que no precisa de nossas histrias para conhecer a verdade: "Sendo tua a eternidade, ignoras por ventura Senhor, o que te digo, ou no vs no tempo o que se passa no tempo? Por que razo " te narro, pois tantos acontecimentos? Assim comea o Livro XI, ligando estreitamente a questo sobre a natureza do tempo sobre o sentido da narrao das Confisses. A essa orao inicial corresponde uma segunda, no ltimo trecho do Livro XI, mais precisamente no intervalo crucial entre as refutaes das definies do tempo como medida do movimento dos corpos e a aquisio progressiva da definio agostiniana do tempo como distentio animi, "distenso da alma/do esprito": Confesso-te, Senhor, que ainda ignoro o que seja o tempo. De novo te confesso tambm, Senhor isto no o ignoro , que digo estas coisas no tempo que j h muito tempo que falo do tempo, e que esta longa demora no outra coisa seno uma durao de tempo. E como posso saber isto, se ignoro o que seja o tempo? Acontecer talvez que no saiba exprimir o que sei? Ai de mim, que nem ao menos sei o que ignoro! (XI, 25 [32], trad. modificada). Entre essas duas oraes, Agostinho j venceu dois obstculos maiores apreenso desse tempo que condio transcendental do seu discurso sobre ele, fundamento da prpria fala que se furta a ela. Um obstculo , como j dissemos, a refutao das definies antigas

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do tempo segundo o movimento dos corpos. No me estenderei aqui a esse respeito. O outro obstculo, muito maior para nossa sensibilidade moderna, a refutao dos argumentos cticos sobre a inexistncia do tempo. Argumentos angustiantes que voltaro, reiteradas vezes, nas numerosas queixas filosficas ou poticas sobre a caducidade, a fragilidade, mais, a mortfera transitoriedade do tempo humano: o passado no existe, pois j morreu, o futuro tampouco, pois ainda no , e o presente, que deveria ser o tempo por excelncia porque a partir dele que se afirmam a morte do passado e a inexistncia do futuro, o presente, ento, nunca pode ser apreendido numa substncia estvel, mas se divide em parcelas cada vez menores at indicar a mera passagem entre um passado que se esvai e um futuro que ainda no . Aos assaltos do ceticismo, Agostinho no retruca malgrado sua santidade! por uma afirmao de crena ou de f, mas sim por uma reflexo critica, e, em seguida, por uma reflexo pragmtica sobre nossa linguagem. Explico melhor. Uma reflexo crtica sobre nossa linguagem: a i mpossibilidade de determinar onde se encontra esse tempo sempre fugidio, em particular esse presente que "no tem nenhum espao" ("praesens autem nullum habetspatium" XI 15, 20), no acarreta, como o querem os cticos, a inexistncia em si do tempo, mas somente sua inexistncia espacial objetiva. Dito de outra maneira: a nossa propenso, quase natural, de falar e de pensar no tempo em termos (em imagens, em conceitos) espaciais que nos impede de entender sua verdadeira natureza. Essa crtica j se encontrava no Livro X das Confisses, no qual Agostinho reconhecia que era impossvel falar em termos espaciais da memria, pois nenhuma metfora (grandes "Campos", "Antros e Cavernas sem nmero", "Vastos Palcios", " Grande Receptculo" da memria etc.) consegue dar conta das imagens que a memria "encerra" "dentro" de si. Essa "dimenso" infinita da memria provoca em Agostinho, como mais tarde em Proust, uma reao de admirao e de susto, quase de medo. Mesmo que no se pense nas idias inatas oriundas de Deus e sempre presentes "em" nossa memria, tambm quando no o percebemos, mesmo que se pense somente na memria profana, oriunda das sensaes e do aprendizado humanos, a profuso de imagens que nos invade, s vezes nossa revelia (cf. a bela anlise das imagens que "irrompem aos turbilhes" contra nossa vontade, X, 8, 12), exige o abandono da descrio da atividade

espiritual do lembrar em termos espaciais. Para poder descrever, pois, seus prprios atos, o esprito no pode se pensar a si mesmo como o palco, gigantesco e sempre cambiante, de uma representao infinita, no pode se pensar em termos de espao e de representao, mas deve, para se pensar a si mesmo, pensar simultaneamente o que est "alm" dele, o que, portanto, lhe escapa, o que ele no pode nem conter nem compreender. Agostinho expe de maneira belssima essa impossibilidade do esprito se apreendera si mesmo, se quiser dizer sua verdade mais ntima: grande esta fora (vis) da memria, imensamente grande, 6 meu Deus. P. um santurio infinitamente amplo. Quem o pode sondar at ao profundo? Ora, esta potncia prpria do meu espirito, e pertence minha natureza. No chego, porm, a apreender todo o meu ser. Ser porque o esprito demasiado estreito para se conter a si mesmo? Ento onde est o que de si mesmo no encerra? Estar fora e no dentro dele? Mas como que o no contm? (X 8, 15). E no fim do Livro X, antes de iniciar a anlise do tempo no livro seguinte, Agostinho evoca a atividade psquica e espiritual por excelncia, a busca de e o encontro com Deus, coma sendo o paradoxo de um movimento incessante que no acontece em lugar nenhum: "E no h nenhum lugar, quer retrocedamos, quer nos aproximemos, e no h nenhum lugar" ("Et nusquam locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locus") (X 26, 37). Pensar a memria no em categorias espaciais, mas em termos de atividade psquica: a mesma tentativa se repete a respeito do tempo no Livro XI o que, podemos not-lo, mais temerrio ainda, pois se a memria parecia estar dentro de ns, somos ns, agora, que parecemos estar dentro do tempo. A estratgia de crtica da linguagem espacial, inapropriada para dizer tanto a memria como o tempo, se desdobra, no Livro XI, numa estratgia maior que poderamos chamar de argumentao pragmtica, isto , no s de reflexo critica a respeito de nossas categorias lingsticas, mas tambm de reflexo sobre os vrios usos que fazemos da linguagem, sobre as vrias formas de empreg-la, sobre os diferentes "jogos de linguagem" diria, hoje, um Wittgenstein. J ao colocar a questo central "quid est enim tempus?" ("que pois o tempo?"), Agostinho diferencia entre a tentativa

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aportica de explicar a natureza do tempo e, em contraposio, a nossa fala comum que utiliza sempre essa noo de tempo, como se soubssemos, de maneira intuitiva, inconsciente, mas prtica, o que ele : Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele nos falam. O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei (XI 14, 17). Agostinho distingue, portanto, uma prtica explicativa, analtica e uma prtica comum, cotidiana, mais fundamental que a primeira, que permite resistir aos sofismas do pensamento entregue a si mesmo. Com efeito, essa prtica comum que refuta a demonstrao da inexistncia do tempo pelos cticos. E contudo, Senhor, percebemos os intervalos dos tempos, comparamo-los entre si e dizemos que uns so mais longos e outros so mais breves. Medimos tambm quando esse tempo mais comprido ou mais curto do que outro... (XI 16, 21). Esse protesto do sentimus, comparamus, dicimur, metimur , como o ressalta Ricoeur (op. cit; p. 24), o protesto de nossa atividade sensorial, lingstica e prtica que no se deixa intimidar pelas sutilezas argumentativas dos filsofos. O mesmo recurso a nossa prdtica discursiva fornece mais um elemento para recusar a suposta inexistncia do tempo: se no houvesse nem passado nem futuro, como poderamos falar a respeito deles? Ora, ns contamos o passado, distinguimos o que nele aconteceu ou no, portanto o verdadeiro do falso em relao a ele; simetricamente, podemos prever o futuro e verificar a verdade ou a falsidade de nossas previses. Podemos observar que esse raciocnio se aplica prpria atividade narrativa de Agostinho nas Confisses: se no pudesse lembrar do passado, saber o que nele aconteceu, no poderia narrar sua infncia e sua juventude tema dos primeiros livros das Confisses nem chegar a esse momento de auto-reflexo narrativa que constitui a especulao do Livro XI sobre o tempo, ou ainda: a prpria narrao das Confisses pressupe, como condio transcendental, a existncia do passado,

portanto do tempo passado e do tempo presente em que se escreve, mesmo que no se saiba como explicar ou definir essa existncia. Pensar o tempo significa, portanto, a obrigao de pensar na linguagem que o diz e que "nele" se diz. H no texto agostiniano um deslocamento progressivo de uma reflexo aportica sobre o tempo como um certo tipo, misterioso e inapreensvel, de substncia, para uma auto-reflexo sobre as vrias atividades humanas. Esse deslocamento assinalado pela passagem dos substantivos neutros singulares Praeteritum, Praesens, Futurum, para a forma plural adjetiva Praeterita, Praesentes, Futura, acontecimentos passados, presentes, futuros (cf. Ricoeur, op. cit. p. 26). Num segundo momento, passa-se da reflexo sobre os acontecimentos ou as coisas em si mesmas (Res ipsae) para uma reflexo sobre os rastros (vestigia) ou as "imagens" que deixam na alma, pois, como o diz Agostinho, "ainda que se narrem os acontecimentos verdicos j passados, a memria relata, no os prprios acontecimentos que j decorreram, mas sim as palavras concebidas pelas imagens daqueles fatos, os quais, ao passarem pelos sentidos, gravaram no esprito uma espcie de vestgio" (XI 18, 23). No vou me demorar aqui nas dificuldades epistemolgicas dessa teoria do vestigium, dificuldades apontadas por todos os comentadores (Ricoeur, op. cit, p. 28 ss.; Gilson, Introduction d l'tude de saint Augustin [Paris: Vrin, 1969], em particular primeira parte, captulo 5). Queria ressaltar muito mais que essa noo de vestigium, de "rastro", opera um duplo movimento: movimento de dessubstancializao do tempo, como j apontamos, pois a idia de rastro alude ao estatuto ontolgico paradoxal de um ser que no mais (a esse respeito, cf. Freud e seu bloco mgico ou Derrida e suas traces), e movimento de interiorizao na alma, pois, agora, trata-se de analisar a atividade psquica especfica que reconhece imagens e rastros com ndices temporais diversos. A questo inicial, portanto, se transformou; de uma questo sobre a essncia ou sobre a substncia ("o que , pois, o tempo?") passa-se a uma questo sobre as condies transcendentais de nossa apreenso, pela atividade intelectual e lingstica, no esprito ou na alma, como diz Agostinho, de trs modalidades diferentes de tempo:

Mas talvez fosse prprio dizer que os tempos so trs: presente das coisas passadas, presente das presentes, presente das futuras. Existem, pois, estes trs tempos na minha mente que no vejo em

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outra parte: lembrana presente das coisas passadas (praesens de praeteritis memoria), viso presente das coisas presentes (praesens de praesentibus contuitus) e esperana/expectativa presente das coisas futuras (praesens de futurs exspectatio) (XI, 20, 26). Esse resultado parcial recoloca, porm, o problema j comentado no Livro X da insuficincia do vocabulrio espacial para descrever a atividade espiritual. No basta, pois, passar de uma noo espacial exterior do tempo a uma noo espacial interior, mesmo que houvesse a um progresso em direo a uma descrio mais especifica de como agimos "no" tempo, com o tempo, "sobre" o tempo. Agostinho retorna e amplia a questo ao se perguntar no mais sobre a essncia do tempo, mas sobre nossas prticas de medio: como conseguimos medir o(s) tempo(s) se esse(s) no tiver(em) espao? (XI 21, 27.) Essa nova pergunta traz exasperao a contradio entre a realidade da ao subjetiva (da medida) e a insuficincia do vocabulrio espacial. Os exemplos de Agostinho so todos emprestados, vale a pena ressalt-Io mais uma vez, ao domnio da linguagem: recitao de um poema, canto de um hino, medida das silabas no verso. Nesse momento crucial do Livro XI, no qual se alcana, a duras penas, uma definio, a questo da linguagem esse estranho ser que s remete s coisas porque presentifica sua ausncia e a questo do tempo esse outro estranho ser que no se deixa agarrar em seu incessante escapulir ambas questes se unem. Com efeito, a relao entre tempo e linguagem no , como parecia primeira vista, uma mera relao de continente e de contedo, mas, criticadas essas categorias espaciais que nos confundem em vez de nos esclarecer, muito mais profundamente, uma relao transcendental mtua: o tempo se d, de maneira privilegiada, minha experincia em atividades de linguagem no canto, na recitao, na escrita, na fala , e s consigo falar, escrever, cantar e contar porque posso lembrar, exercer minha

recitar (atque distenditur vita huius actionis mese in memoriam ... et in exspectionem...). A minha ateno est presente e por ela passa [ melhor: lanado, transportado] o que era futuro para se tornar pretrito (praesens tamen adest attentio mea, per quam traicitur quod erat futurum, ut fiat praeteritum). Quanto mais o hino se aproxima do fim [melhor: quanto mais se faz avanar e avanar quanto magis agitur et agitur] tanto mais a memria se alonga e a expectao se abrevia, at que esta fica totalmente consumida, quando a ao, j toda acabada, passar inteiramente para o domnio da memria (quum tata lila actio finita transient in memoriam). [Traduo modificada.] Essa descrio exemplifica a definio, j proposta por Agostinho em 26 (33), do tempo como distensio animi, distenso da alma; observemos aqui que Agostinho no chega a essa definio por uma srie de dedues lgicas rigorosas, pois a condio transcendental da temporalidade em relao a nossa linguagem e a nosso pensamento impede que se possa refletir sobre ele como se fosse um objeto exterior ao pensar; Agostinho procede muito mais por uma anlise paciente que poderamos chamar de fenomenolgica (alis Husserl e Heidegger lembraro muitssimo o Livro XI das Confisses; cf. Ricoeur, op. cit. p. 34), uma tentativa de descrio daquilo que acontece quando agimos e, em particular, quando falamos, contamos ou cantamos nessa imbricao originria entre ao, linguagem e temporalidade. Ou ainda: Agostinho no tenta mais falar, de fora, sobre o objeto tempo, mas sim descrever, ladeando com o pensar o prprio pensamento, nossa experincia do tempo. Ora, essa no se diz em termos espaciais objetivos, mas em termos ativos de esticamento, de dilacerao, de tenso entre o lembrar e o esperar. No trecho que acabamos de ler, encontramos os substantivos principais desse movimento da alma: distentio e attentio (s vezes tambm o sinnimo intentio). A distentio caracteriza mais uma tenso em sentidos opostos, portanto uma luta incessante, dolorosa entre a ao da lembrana (do passado) e ao da expectativa (do futuro); a attentio designa muito mais a concentrao da atividade intelectual que tenta pensar essa luta, isto , a intensidade de um presente que no mais meio mero ponto indiferente de passagem, mas sim instante privilegiado de apreenso dessa no-coincidncia, tomada de conscincia ativa desse incessante esticamento. Como Ricoeur (op. cit. p. 34 ss.) o sublinha com fora,

ateno e prever. Cito o belo pargrafo 28 (38):

Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectao estende-se a todo ele (in totum exspectatio mea tenditur). Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se (tenditurin memoria mea), colhendo tudo o que passa de expectao para o pretrito. A vida deste meu ato divide-se em memria, por causa do que j recitei, e em expectao, por causa do que hei de

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justamente o aprofundamento nesta falha dolorosa da temporalidade humana, falha da qual os cticos queriam deduzir a inexistncia do tempo, que permite a Agostinho sua verdadeira compreenso. A estrutura temporal revelada pelo exemplo acima da recitao aplicada, em seguida, a qualquer forma de narrativa, seja ela mais curta (na slaba), seja ela mais comprida como "a histria inteira dos filhos dos homens" (28, 38). Mais essencialmente, essa distenso caracteriza nossa existncia temporal, portanto nunca plena de si mesma numa beatitude eterna que s cabe a Deus, mas sim dilacerada numa incessante e dolorosa no-coincidncia consigo mesma, nesse desacerto, nesse desassossego que nos faz sofrer e, inseparavelmente, procurar, inventar, desmanchar, construir e reconstruir sentido(s). Chego minha concluso que empresto, mais uma vez, bela leitura de Ricoeur. No texto agostiniano, bvio, essa reflexo sobre a temporalidade humana dilacerada s adquire seu sentido ltimo em oposio plenitude da eternidade divina. No entanto, no h somente um antagonismo irredutvel entre temporalidade humana e eternidade divina, mas, na linha reta da teologia agostiniana da encarnao e da iluminao, uma relao mais secreta e fundadora de co-pertena: a prpria visada da experincia temporal, na sua intensidade presente (attentio ou intentio no vocabulrio de Agostinho) torna-se como que uma imagem do presente eterno de Deus em ns. dialtica tempo-eternidade corresponde, no seio da prpria experincia temporal, a dialtica entre distentio a tenso com o dilaceramento doloroso e intentio ou attentio a tenso como intensidade, fora, concentrao. Assim, ainda segundo Ricoeur, a oposio entre tempo humano e eternidade divina no acarreta s, como uma leitura edificante barata induziria a pens-lo, uma desvalorizao do primeiro, falho e transitrio, em relao plenitude da segunda. De maneira muito mais instigante, esse contraste introduz, dentro da experincia humana do tempo, uma diferenciao qualitativa essencial. Ela permite, nas palavras de Ricoeur, uma teoria das vrias intensidades temporais, um aprofundamento da temporalidade humana, contra a concepo vulgar de um tempo cronolgico, linear, "homogneo e vazio" (W. Benjamin). Permanece a seguinte questo: hoje, quando no podemos mais acreditar com a mesma certeza tranqila, que o Outro de nosso tempo seja a eternidade divina, como conseguir, porm, uma compreenso diferenciada, inventiva da temporalidade e da histria! humana

em suas diversas intensidades? Questo essencial, qual o pensamento teolgico de Agostinho responde e qual, em sua profanidade radical, a reflexo contempornea, seja ela histrica, potica ou filosfica, no pode se furtar.

V. DO CONCEITO DE MMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN

Este trabalho se prope a apresentar sucintamente um conceito essencial para a reflexo esttica, o conceito de pir)ai ("mimesis" ou "mimese"), e mostrar a sua relevancia no pensamento de T. W. Adorno e de Walter Benjamin. Desenvolveremos esta proposta em quatro tempos: primeiro, retomaremos rapidamente a discusso sobre a mimesis em Plato e em Aristteles, isto , a sua rejeio por Plato e a sua reabilitao por Aristteles. Segundo, analisaremos alguns trechos da Dialtica do Esclarecimento de Adorno e de Horkheimer (1985), trechos nos quais os autores retomam e transformam a crtica platnica ao conceito de mimesis. Essa discusso reaparece no debate metodolgico entre Adorno e Benjamin a respeito-do livro deste ltimo sabre Baudelaire. Tentaremos mostrar que Adorno critica uma tendncia mimtica (que ele tambm chama de mgica) na reflexo benjaminiana e lhe ope o mtodo dialtico de Hegel. Num terceiro momento, retomaremos essa suspeita de Adorno para confirm-la e afirmar que a mimesis um conceito-chave do pensamento benjaminiano, mas, claro, dotado de um papel muito instigante e profundamente positivo. Enfim, numa quarta parte conclusiva, analisaremos rapidamente a interpretao muito mais nuanada que Adorno desenvolve, notadamente na sua Teoria Esttica (1982), pagando aqui, sem dvida nenhuma, uma divida intelectual a Benjamin. A mimesis em Plato e Aristteles A critica da mimesis em Plato remete a uma problemtica politica, antes que esttica. Esquece-se, s vezes, de que a famosa expulso dos poetas para fora da cidade justa, no livro X da Repblica, retoma

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DO CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN

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e conclui toda uma discusso feita nos livros anteriores, sobre a educao adequada dos guerreiros e dos dirigentes. Trata-se de um problema ideolgico de primeira importncia, a saber, da educao apropriada das futuras elites, como as chamaramos hoje. A educao tradicional ateniense comportava a msica, da qual fazia parte a poesia declamada ou acompanhada por melodias, e a ginstica. A msica cuidava da alma, a ginstica, do corpo. Tratava-se sempre, como o diz Plato (377 b), de uma "modelagem" do aluno, da sua alma ou do seu corpo, ambos representados como passivos e dceis a influncias exteriores. Com as mos as babs massageiam o corpo das crianas, com as suas histrias, a sua alma. Corpo e alma ficam impregnados dessas modelagens fsicas e psquicas. Como um bom behaviorista moderno, Plato insiste na indebilidade dos costumes adquiridos na infancia. nesse contexto que se coloca a questo das histrias que podem e devem ser transmitidas, com razo e com proveito, aos jovens e, inversamente, a questo das histrias que no podem nem devem ser contadas. O legislador no pode deixar essa escolha arbitrariedade das mulheres ou dos vrios outros pedagogos: ele deve estabelecer regras severas de controle sobre as formas e os contedos transmitidos. Essa exigncia coloca a questo essencial do modelo a ser seguido e da imitao ou representao mimesis) desse modelo. Cabe aqui lembrar que, na poca de Plato, a "representao" artstica em geral chamada de mimesis. A traduo por "imitao" empobrece muito o sentido. Os gregos clssicos pensam sempre a arte como uma figurao enraizada na mimesis, na representao, ou, melhor, na "apresentao" da beleza do mundo (mais Darstellung que Vorstellung); a msica o exemplo privilegiado de mimesis, sem que seja imitativa no nosso sentido restrito. Talvez consigamos entender melhor esse conceito platnico no tanto pelo vis da imitao, mas tomando por base o objeto paradigmtico. Em oposio nossa viso moderna (e romntica), que v na arte principalmente uma criao subjetiva, que reala o carter inovador da subjetividade do gnio, a viso antiga insiste muito mais na fidelidade da representao ao objeto representado:ksle, o objeto, ue desencadeia, por sua beleza, o im.ulso mimtic.. A arte tenta aproximar-se dele com respeito e preciso e, por isso, sempre figurativa, nesse sentido amplo, "mimtica". Essa primazia do objeto preside a toda discusso da Repblica sobre o modelo a ser seguido

para a formao de uma cidade justa e, no nosso caso especifico, sobre aquilo que deve ou no ser contado s crianas, no intuito de educ-las para serem cidados justos. Nos livros Ill e IV, Plato estabelece as regras s quais uma histria boa deve obedecer, tanto no seu contedo como na sua forma. Censura vrios episdios, particularmente nos poemas homricos, por no seguirem essas estritas regras fundadas na razo e na moral. A intolerncia platnica, que a ns modernos parece insuportavelmente dogmtica, remete ao aspecto ontolgico contraditrio da imagem: poderamos dizer que a imagem mimtica , na filosofia de Plato, muito fraca, muito irreal, ilusria e, ao mesmo tempo, muito forte e ativa. O seu perigo devastador vem dessa contradio e explica (sem desculp-la) a veemncia platnica. Com efeito, a imagem mimtica , primeiro, definida na sua falta essencial de ser: em relao idia, forma primeira que os objetos concretos reproduzem inabilmente, a imagem potica ou plstica no mais que cpia, afastada por trs graus do ser verdadeiro (exemplo do livro X: eidos da cama, cama em madeira, "cama"). Ao mesmo tempo, essa imagem desprovida de ser consegue enganar e iludir no s, diz Plato, as crianas e as mulheres, mas tambm os homens maduros, srios, virtuosos. Uma criancinha no distingue bem o retrato do original nem a histria da realidade, mas tambm um homem feito se comove e chora ao ver no palco o espetculo de paixes das quais envergonhar-se-ia na vida real. Apesar de faltar totalmente ao ser verdadeiro, a mimesis tem uma fora de arrebatamento a qual toda a filosofia de Plato procura resistir. Talvez possamos dizer que a mimesis possui essa fora no apesar de no participar do ser verdadeiro mas, mais secretamente, justamente porque ela no participa dele, porque ela aponta para o engodo, para a mentira, para a iluso e a falta. Aprofundar essa hiptese nos levaria longe demais. No entanto, o que claro que Plato procura, contra os sofistas, manter a qualquer preo uma linha de distino bem definida entre realidade e iluso, verdade e mentira. Sem essa linha, todo o seu projeto de construo de uma cidade justa desmoronaria. Por isso, a sua critica da mimesis pertence a um projeto poltico muito maior, que poderamos chamar, hoje, de luta ideolgica. Sabendo da fora das imagens, Plato tenta domar, controlar a produo dessas i magens, impondo-lhe normas ticas e polticas. Esse gesto inaugura a critica ideolgica e, inseparavelmente, a censura, uma aliana infeliz que perdura at hoje.

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Duas observaes rpidas antes de passar a Aristteles: Como vrios comentadores ressaltaram, a prpria filosofia de Plato repousa profundamente sobre uma concepo mimtica do pensamento: trata-se, para o filsofo, de sempre traduzir e reproduzir o paradigma ideal. H portanto em Plato um gesto mimtico originrio que ele deve distinguir a qualquer preo da atividade mimtica artstica ilusria. No dilogo Sofista, ele diferenciar entre vrias formas de ptp>lat: uma filosfica, que representa autenticamente as essncias, e as outras, produtoras de simulacros, que devem ser combatidas e rejeitadas (235 c). Uma segunda observao, menos tcnica e mais ligada continuao da nossa exposio: essa critica platnica antecipa todas as crticas posteriores. Nelas tambm, a mimesis intervir como fator de engano e de iluso, ligado aos encantos da arte e ingenuidade dos ouvintes. Ser geralmente associada a uma regresso das faculdades criticas e a uma certa passividade, acometendo mais facilmente as crianas e as mulheres ignorantes, que se deixam seduzir pelo falso brilho e so mais sensveis ao maravilhoso e ao irracional, caracterfsticas do mythos em oposio ao logos. Iluso, brilho, regresso, passividade, infancia, irracional, eis alguns dos termos-chave que reaparecem nas criticas da mimesis, na arte e no divertimento, desde Plato e at as nossas discusses sobre a Rede Globo. Essas categorias tambm vo voltar no debate entre Adorno e Benjamin. Contra o seu mestre Plato, Aristteles reabilita a mimesis, ria Potica, como forma humana privilegiada de aprendizado (pav9uvetv). Operando um deslocamento das questes que, vrias vezes, foi comparado revoluo kantiana, Aristteles no pergunta o que deve ser representado/imitado, mas como se imita. Pergunta pela ca n a' de-homem, pelo mimeisthai no qual se enraza a poietik, entendida como criao de uma obra artstica. A potica de Aristteles tambm ser normativa, como todas as estticas clssicas, mas as suas normas advm do emprego apropriado das palavras, dos ritmos, da trama finalidade de beleza da obra, no em vista da sua fidelidade a um modelo exterior. Assim, podemos notar que, contra Plato, que falava em paradigma e em mimesis, Aristteles fala em mimesis e em mimeisthai, ligando o xito da representao artstica no reproduo do modelo, mas sim ao desenvolvimento integral e harmonioso da faculdade (Suvapt) mimtica. A definio aristotlica ressalta, em

oposio a Plato, o ganho trazido pela mimesis ao conhecimento, pois o que conhecido no tanto o objeto reproduzido enquanto tal era a exigncia aportica de Plato mas muito mais a relao entre a imagem e o objeto. O momento especfico e prazeroso do aprendizado por meio do mimeisthai est na produo dessa relao. Isso tambm explica o nosso prazer em ver representados objetos que, na realidade, acharamos repugnantes. Ao que parece, duas causas, e ambas naturais, geraram a poesia. O i mitar congnito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois, de todos, ele o mais imitador, e, por imitao, aprende as primeiras noes), e os homens se comprazem no imitado. Sinal disso o que acontece na experiencia: ns contemplamos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas que olhamos com repugnancia, por exemplo (as representaes de) animais ferozes e (de) cadveres. Causa que o aprender no s6 muito apraz aos filsofos, mas tambm, igualmente, aos demais homens, se bem que menos participem dele. Efetivamente, tal o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as, apreendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas (e diro), por exemplo: "esse tal" (Aristteles, 1979, linhas 4-20 de 1448 b, traduo modificada). [Ver bibliografia, p. 105 abaixo.] Podemos ressaltar dois pontos essenciais nesse texto notvel de Aristteles: a) A mimesis faz parte da natureza humana, caracteriza em particular o aprendizado humano. Esta ligao entre mimeisthai e manthanein insiste no componente ativo e criativo da mimesis (contra a posio platnica) e a inscreve na atividade humana por excelncia, no conhecer. O aprendizado mimtico, diz Aristteles, produz prazer, agrada (xatpstv). Este momento de prazer no interpretado como um desvio perigoso da essncia, como em Plato, mas, pelo contrrio, como um fator favorvel, que estimula e encoraja o processo de conhecimento (importancia do ldico). b) Ao descrever esse ganho de conhecimento, Aristteles insiste na sua caracterstica de "reconhecimento". Os homens olham para as i magens e reconhecem nelas uma representao da realidade; dizem: "esse tal". A atividade intelectual aqui remete ao logos (sullogizesthai, linha 16), mas no repousa sobre uma relao de causa e efeito:

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CONCEITO

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MIMESIS

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voparo ciXXorplou rzt$opa). que rosa e moa podem se unir numa metfora. A relao metafrica' , portanto, primeiro uma relao entre dois elementos da linguagem, do logos. Ela no se enraza, em ltima instncia, numa semelhana objetiva e concreta, numa semelhana dita real, mas muito mais no movimento da linguagem que descobre e inventa semelhanas insuspeitas, efmeras ou duradouras. Como mostra Derrida, a teoria aristotlica da linguagem esboa uma teoria da autonomia da linguagem em relao assim chamada realidade concreta, isto , uma teoria do funcionamento da linguagem sem referncia necessria sua funo referencial. Podemos tentar pensar agora juntos esses dois pontos da reflexo aristotlica e chegar ao seguinte resultado, decisivo para uma teoria p "positiva" da mimesis: a mimesis designa_urn processo dea rendizagem espec -.......................... . Miar-dasulaaas}-Aaquisio d -e conhecimentos favorecidap loc asn ctosprazerosos do prores so. Poer damosdi>er, nesse sentido que o i..m.p__ o mimtico_est na raiz do ldico edo arslstico. Ele -repousasohre-vfaculdade de t teoria da reconhecer semelhanas e de.prnduzi-Ias na _yg age lin mimesis induz, yorta-nto uma teoria da metfora- Podemos avanar mais um passo no caminho esboado por Aristteles e dizer que conhecimento e semelhana, conhecimento e metfora entretm ligaes estreitas, muitas vezes esquecidas, muitas vezes negadas. Veremos a i mportncia destas consideraes para a reflexo de Walter Benjamin.
1 Sobre a qual pode-se ler o artigo de Jacques Derrida (1972).

enraza-se muito mais no reconhecimento de "semelhanas". Esse conceito-chave de "semelhanas" orientar, alguns pargrafos mais tarde, a teoria aristotlica da "metfora": "Bem saber descobrir metforas", diz Aristteles, significa "bem se aperceber das semelhanas" (1459 a: To yap Et) pETa$eperv opotov Bcclpatv). No vou desenvolver aqui essa bela teoria aristotlica da metfora. Gostaria, porm, de ressaltar que Aristteles no reconduz as imagens produzidas pela linguagem a semelhanas objetivas extralingsticas. Exemplificando: no porque uma moa e uma rosa tm em comum uma propriedade objetiva e real que podem ser comparadas; muito mais porque existe, dentro da linguagem, a possibilidade de "transportar para uma coisa o nome da outra" (1457 b: Meracpopa S' cT1v

Crticas de Adorno ao conceito de mimesis Gostaria agora de passar ao meu segundo ponto, pulando alguns sculos. Mas vamos reencontrar a Grcia, pois as primeiras crticas de Adorno ao conceito de mimesis aparecem na sua clebre anlise da Odissia, na Dialtica do Esclarecimento (1985). Seguindo o livro de Josef Friichtl (1986), gostaria de realar que a posio de Adorno em relao ao conceito de mimesis evolui no decorrer dos seus escritos; podemos, no entanto, afirmar que a sua primeira atitude de rejeio. Na Dialtica do Esclarecimento (1985) em particular, Adorno retoma a critica platnica da passividade do sujeito na mimesis e a ~~~ld3 as -us e .e etnologia (Frchtl, 1986, p. 13). gra .s. . tanto a sicanlise como a etnoloia caracterizam a mimesis como um comportamento regressivo No Freu. .e m 'o Principio do Prazer 1975), essa regresso remete pulso de morte, a este misterioso desejo de dissoluo do sujeito no nada. Nos textos dos etnlogos franceses da poca (em particular R. Caillois e M . Mauss), citados por Adorno e Horkheimer, o comportamento mimtico caracterizado como um comportamento regressivo de assl l aco ao perigo, m na t e~ esasalo. Seguindo o exemplo primeiro do mimetismo animal, por exemplo da borboleta imvel que tem as mesmas linhas marrons e verdes que a folha sobre a qual repousa, o "primitivo" se cobre de folhagens para melhor desaparecer na floresta, para no ser visto pela ona que caa, mas tambm coloca uma mscara horrenda para apaziguar, pela aproximao e pela identificao, o deus aterrorizante de que depende. Esses rituais mgicos, analisados pelos etnlogos, apontam para um aspecto essencial do comportamento mimtico: na ntativ e se libertar do medo, o sujeito renuncia a se diferenciar do outrogue i temepara, ao i mit-lo, aniquilar adistanciaque os separa, a distncia - .ermite ao t .. . reconhec-lo com.. n e devor-lo ara t se salvar do perigo, o sujeito desiste. e si mesmo e,portanto, perde-se. Nessa dialtica perversa jaz a insuficincia das prticas mgico-mimticas e a necessidade de encontrar outras formas de resistncia e de luta contra o medo: toda reflexo de Adorno e Horkheimer na Dialtica do Esclarecimento consiste em mostrar como a razo ocidental nasce da recusa desse pensamento mtico-mgico, numa tentativa sempre renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento no o consiga, mas, pelo contrrio, aprisione ainda mais o homem, essa a outra vertente dessa reflexo).

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O comportamento mgico-mimtico ameaa profundamente o sujeito que, ao querer se resguardar, arrisca o seu desaparecimento, a sua morte na assimilao ao outro. Hi,_ nn entanto < como j assiy]alamos an citar FFlirlru LCpmponenty Pundamente prazerpso _tambm e 'justamente n ss perda: muito orig_inriamente e profundamente, existe um desejo_ de dissoluo, e aniquilamento dos ' fites ue, ao mesmo tempo, constituem e aprisionam o sujeito. Esse desejo tao bem analisado por Bataille remete paixo e sexualidade, ao xtase religioso e mstico, mas tambm, e inseparavelmente, dor da loucura e decomposio da morte. Nesse sentido, a anlise de Adorno e Horkheimer descobre, como Plato, na mimesis, uma ameaa ao processo mesmo da civilizao: ela no s faz regredir os homens a comportamentos mgicos e mticos, mas tambm ameaa o processo mesmo de construo e de elaborao de formas, de regras, de limites, processo que define a civilizao e, no vncabu lrio d uos autores, que se ampara no processo de trabalho e no _ "progresso" racional-cientfico.

O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si mesmo e a outra vida, o terror da morte e da destruio, est irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaa a cada instante a civilizao. O caminho da civilizao era o da obedincia e do trabalho, sobre o qual a satisfao no brilha seno como mera aparncia, como beleza destituda do seu poder (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 44-5). Na Dialtica do Esclarecimento, a histria de Ulisses a descrio desse caminho penoso que rejeita a assimilao simbitica mimtica com a natureza para forjar um sujeito que se constitui mediante o trabalho e se toma, nesse prcsso, consciente de si na sua diferena radical, na sua separao do outro. Ulisses encarna esta passagem do mito ao logos: ele no mais o heri mtico dotado pelos deuses de uma fora fisica mgica: tambm no ainda o indivduo desamparado que s pode contar com a sua inteligncia particular. Ulisses est no limiar, na passagem entre essas duas figuras. Com a ajuda de Atena, deusa da razo, e de Hermes, deus dos negcios, Ulisses consegue resistir s foras dissolutas e regressivas da magia, como a bela anlise adomiana do episdio de Circe o ilustra: os seus companheiros ingnuos e esquecidos sucumbem vontade imediata de beber o filtro

oferecido por Circe, interpretando talvez esse gesto como a promessa de uma unio sexual tambm imediata isto , sem mediaes. Porque acreditaram no prazer imediato, porque confiaram demais no outro (aqui, no por acaso, na outra!) e porque regrediram a um desejo arcaico, os companheiros de Ulisses sucumbem fora da magia e so transformados, numa mimesis irnica, em porcos. Enquanto isso, Ulisses, prevenido por Hermes, resiste a Circe, ameaa-a com sua espada e a submete, podendo s depois dessa luta domar os seus poderes e dormir com ela, bela descrio daquilo que sero, doravante, as relaes entre os sexos opostos. Adorno_e Horkheimer insistem com razo no preo pago pelo heri para escapar para si mbiose magica e constituir-se em sujeito autnomo. Esse preo alto. Ele poderia ser descrito com a transformao da mimesis originria, prazerosa e ameaadora ao mesmo tempo, numa mimesis perversaque reproduz, na insensMilidade tto enrijecimento do sujeito, a dureza do processo pelo qual teve quepassar para se adaptar, ao mundo real e diramos com Freud, deixar de ser crian a para se tncnar adulto Essa segunda mimesis se constri sobre o recalque 'a primeira: ela caracteriza o sujeito que conseguiu resistir tentao da regresso mas que perdeu, nessa luta to necessria quanto fatal, a plasticidade e a exuberncia da vida originria, quando no perdeu a vida tout court. Essa segunda mimesis, a adaptao forada e violenta que, ao afirmar a superioridade do sujeito racional e distante, ao mesmo tempo o nega na sua integridade, d a chave de um dos mais famosos ardis de Ulisses: a sua falsa auto-identificao como Oudeis ( Ningum) diante do ciclope Polifemo. Para Adorno e Horkheimer, esse episdio tem uma significao exemplar: Ulisses s consegue escapar da devorao mtica porque antecipa, por assim dizer, a sua morte, chamando a si mesmo de Ningum. Essa identificao com a destruio, essa renncia simblica a si mesmo caracteriza a mutilao imposta ao ser indeterminado e polimorfo (como diria Freud) pela laboriosa edificao do sujeito autnomo e definido. A erradicao da barbarie e a construo penosa da civilizao implicam um processo violento de negao dos impulsos, isto , de abdicao pelos sujeitos da sua vitalidade mais originria. Na verdade, o sujeito Ulisses renega a prpria identidade que o transforma [ macht] em sujeito e preserva a vida por uma imitao

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mimtica do amorfo ... Mas sua auto-afirmao , como na epopia inteira, como em toda civilizao, uma autodenegao. Desse modo, o eu cai precisamente no circulo compulsivo da necessidade natural, ao qual tentava escapar pela assimilao [Angleichung] (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 71). Esse raciocnio de Adorno e Horkheimer nos lembra as descries freudianas do mal-estar na civilizao e nos faz entender melhor por que os nossos autores sempre insistiram na genealogia violenta da racionalidade iluminista, retomando tambm elementos da critica nietzschiana da moral. e ersa - uma mf 'sis segunda e, poderamos dizer, castradora, a uma mimesis primeira e polimorfa volta com toda sua violncia secreta nos fenmenos de identificao e de repulso de massa, como so o nazismo e o anti-semitismo No por acaso que, terminada a leitura dos trs captulos que formam o corpus da Dialtica do Esclarecimento, deparamo-nos com um outro texto menor, intitulado: Elementos do Anti-semitismo: Limites do Esclarecimento. A loucura fascista representa, aos olhos de Adorno e Horkheimer, que escrevem este texto em 1944, o li mite do esclarecimento no sentido de "fronteira", aquilo que o projeto iluminista de liberdade no consegue vencer, mas tambm no sentido de "delimitao", isto , de determinao oculta, pois o ncleo secreto do esclarecimento jaz na sua interpenetrao profunda com a violncia. Reencontramos assim o tema fundamental da mimesis no pargrafo quinto, pargrafo central dessa crtica do anti-semitismo e que tambm representa, na obra de Adorno, a anlise mais demorada do conceito de mimesis (Frchtl, 1986). Adorno e Horkheimer partem da justificativa to freqente dos anti-semitas: a idiossincrasia, isto , uma repulso incontrolvel e incontrolada em relao a algo exterior, no caso os judeus. Essa justificativa recusa de antemo um questionamento crtico, pois apela para uma reao fisiolgica, pretensamente natural, como de algum que sofre de alergia poeira ou ao plo dos gatos. Nessa falsa naturalizao jaz, no entanto, um elemento de verdade, a saber, a lembrana recalcada de reaes mimticas originrias, esses "momentos da proto-histria biolgica", esses "sinais de perigo cujo rudo fazia os cabelos se eriarem e o corao cessar de bater". Tais reaes, independentes do controle consciente, so uma forma ffsica primeira de mimesis, que transforma o homem ou o animal cheio de medo

num bicho imvel, quase morto, cuja presena no mais trada ao agressor por nenhum movimento: "A proteo pelo susto uma forma de mimetismo. Essas reaes de contrao no homem so esquemas arcaicos da autoconservao: a vida paga o tributo de sua sobrevivncia, assimilando-se ao que morto" (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 168). Ora, tal "mimese incontrolada" deve ser, nas palavras de Adorno e Horkheimer, "proscrita", se o homem quiser se livrar do medo originrio e tentar dominar essa natureza ameaadora, isto , iniciar o programa de controle da racionalidade iluminista. Esse processo de civilizao que, como vimos, substitui a magia pelo trabalho e pela reflexo, repousa portanto sobre a rejeio dos comportamentos mimticos arcaicos: no consegue, porm, erradicar essa lembrana originria: a resposta mimtica, que era uma reao de averso e 4e medo, reaparece na averso ao mimetismo e no medo do mimetismo, na sua proibio pelas ris sociais e culturais. Essa dialtica explicaria, segundo Adorno e Horkheimer, vrias proibies to religiosas como pedaggicas, como a proibio da imagem na religio judaica ou do ldico na vida adulta, ou ainda de grupos sociais cujos hbitos no se encaixam nos valores do esforo, do sacrifcio e do trabalho. Esses mecanismos de proibio so tanto mais fortes quando tentam impedir no s a recordao do medo primitivo, mas tambm a lembrana dessa felicidade originria, da qual j falamos, que se experimenta na dissoluo dos limites subjetivos e na embriaguez da fuso com o infinito. Cito um belo pargrafo: O rigor com que os dominadores impediram no curso dos sculos a seus prprios descendentes, bem como s massas dominadas, a recada em modos de viver mimticos comeando pela proibio de imagens na religio, passando pela proscrio social dos atores e dos ciganos e chegando enfim a uma pedagopique desacostuma as crianas de serem infantis a prpria condio da civilizao. A educao social e individual refora nos homens seu comportamento objetivo enquanto trabalhadores e impede-os de se perderem nas flutuaes da natureza ambiente. Toda diverso, todo abandono tem algo de mimetismo. Foi se enrijecendo contra isso que o ego se forjou (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 169).

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Esse enrijecimento do eu, cujo modelo Ulisses atado sem movimentos ao mastro do seu prprio navio para poder escutar as sereias sem lhes sucumbir, esse enrijecimento caracteriza a segunda mimesis perversa, a nica permitida pela civilizao iluminista. O anti-semitismo na sua forma nazista permite, na anlise de Adorno e Horkheimer, a experincia triunfante do recalque da mimesis originria e do sucesso da mimesis segunda, dessa "mimese da mimese" (1985, p. 172). 0 oficial nazista rgido, de p no seu uniforme apertado, personifica a ordem viril que recusa as formas fluidas e impe a mesma imagem sempre repetida nas paradas militares: a "disciplina ritual" e as formas sempre idnticas ajudam a identificao com o Fhrer, que deve, de maneira terrorista, liberar os seus semelhantes do tenor antigo. Essa "identificao-mimesis perversa" precisa' , para seu sucesso completo, encontrar r \ um objeto de abjeo, um objeto que represente esses desejos mimticos mais originrios, recalcados e proibidos: o contato fsico imediato, a abolio da distncia, este prazer da sujeira e do barro que as crianas ainda saboreiam, essa decomposio gostosa e ameaadora na fluidez sem formas. Contra vrias explicaes que tentam mostrar, valendo-se de caractersticas sociais ou "biolgicas" dos judeus, por que foram escolhidos como objeto de averso, a anlise adorniana faz o caminho inverso: o anti-s gnftfl constri o seu judeu, necesstri_o suaprp Ia gnstftuio. Isso no significa que os judeus no tenham, enquanto povo histrico, caractersticas histricas peculiares (como as tm os franceses, os alemes, os brasileiros, e assim por diante, desde a cozinha at as maneiras de falar em amor). Ironicamente, a importncia dada pelos ritos religiosos judaicos pureza, a proibio das imagens numa religio que se constituiu coma luta contra os dolos, ou a ligao dos judeus com o comrcio e o setor de circulao do dinheiro pois foram proibidos durante muito tempo de possuir terras , todas essas caractersticas histricas apontam muito mais para uma exacerbao das tendncias civilizadoras iluministas do que para uma regresso magia primitiva. Um nico trao, tambm histrico, claro, iria predisp-los, segundo nossos autores, a servir de bode expiatrio e de objeto privilegiado de abjeo: o fato de os judeus trazerem consigo a carga histrica de terem sido sempre vtimas, desde as perseguies de cunho religioso at hoje. como se as perseguies do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus inimigos prediletos, a marca da infmia. Aqui tambm h um processo extremamente cruel de assimilao mimtica: o rosto da vtima aterrori-

zada desencadeia mais tenor da parte do seu algoz. O judeu (o homossexual, o negro) que, muitas vezes, j tem uma atitude de acanhamento, que tenta, por medo, passar despercebido, chama justamente por isso a ateno, a irritao e a violncia. "Os proscritos", escreve Adorno, "despertam o desejo de proscrever. No sinal que a violncia deixa neles, inflama-se sem cessar a violncia" (1985, p. 171). Mimesis infernal, pensada tambm por Freud e Nietzsche, que condena a vtima a se tornar novamente vtima e encoraja o torturador a continuar torturador. Faamos agora uma pequena pausa e tentemos resumir o que dissemos. Poderamos afirmar que prevalece, no pensamento de Adorno (e de Horkheimer) na poca da Dialtica do Esclarecimento, uma certa condenao da ifinesis_descrita antes de tudo como um processo social de identificao perversa. Trata-se de uma censura parecida com a censuf pTatnica, a respeito da perda de distncia critica que ocorre no processo mimtico entre o sujeito e aquilo a que se identifica. A anlise de Adorno e Horkheimer refora a censura platnica graas ao motivo freudiano do recalque: a mimesis identificao perversa , repousaria sobre o recalque de uma primeira mimesis arcaica, ao mesmo tempo ameaadora e prazerosa: o medo individual da regresso ao amorfo engendraria uma regresso coletiva totalitria, cuja expresso mais acabada o fascismo. Nesse contexto, o recurso de Adorno e Horkheimer dialtica hegeliana pode ser facilmente compreendido, pois ningum mais que Hegel insistiu nas insuficincias das solues pretensamente imediatas, isto , sem mediao, que tentavam garantir a autenticidade do conhecimento. Como Hegel contra Jacobi, Adorno afirma, contra as filosofias da vida ou da intuio, muito freqentes na poca, que qualquer pretensa imediaticidade ( Unmittelbarkeit) j uma construo do pensamento, uma "imediaticidade mediada" (vermittelte Unmittelbarkeit), que provm do profundo (e compreensvel) desejo de poder chegar a um conhecimento total, definitivo, no qual o objeto seria realmente alcanado e no qual o sujeito poderia repousar feliz. Esse antigo e belo sonho da metafsica enganoso: mesmo quando se perde numa Wesens-schau (viso da essncia) inefvel, o sujeito no desaparece, mas consegue, pelo trabalho do espirito, ampliar os limites da sua prpria identidade. Ademais, o ideal de contemplao facilmente faz esquecer a necessidade de transformao da m realidade, transformao sem a qual, se aceitarmos a herana hegeliana e

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marxista, no h onhecimento verdadeiro. Num momento de crise to profundo como o da Segunda Guerra Mundial, crise que ameaa a sobrevivncia da razo, deve-se enfatizar essa necessidade de crtica edetransformao inerenteaoconhecimento, emparticularreflexo filosfica. O_ pessimismo deAdorno eHorkheimer na Dialtica do Esd`ci lievuser entend omo a expresso da re cusa-radical de..eu>rai em acordo, qu si mplesmente de firmar um come or misso com a realidade ex' e, realidade constituiria tambme ineluta_velmeni pe~ os campos de concentrao. Nessa concepo da realidade como uma totalidade socialmente culpada (gesellschaftlicher Schuldzusammenhang) intervm uma outra caracterstica do pensamento dialtico, a saber, a convico de que partiulr_e universal se determinam riu i_we tte, de que no se pode, portanto, analisar um elemento particular sem recorrer sua insero na totalidade social, de que a verdade desse particular s pode ser encontrada na sua determinao pelo universal. Estou resumindo de maneira terrivelmente rpida os dois traos essenciais do pensamento dialtico, tal como Adorno o assumiu como um pensamento critico. Opa eiro trao seria_ento essa coQ Qo do pensamento c_ o ~rocessomediatizado einfinitode transformao; o segundo, aco- ermina o reciproca entreparticular_e universa , concep o uma totalidade articulada, na qual partese todo seatmem mutuamente. Se pensarmos agora juntos esses dois traos, perceberemos que existe necessariamente uma relao nao entre eles, mbora e costume confundi-los amento critico tivesse que ser tamb m e necessariamente um pensamento da totalid.~ cueria insistir aqui nessa distino analtica. Se no nos deixarmos seduzir totalmente pela construo hegeliana do espirito absoluto, poderemos ainda nos permitir diferenciar a possibilidade de critica da possibilidade de totalizao do pensamento. Introduzo esse ponto aqui porque ele me parece essencial para entender melhor o conflito que ops Adorno e Benjamin, e que ressurge talvez tambm em vrias discusses contemporneas sobre a racionalidade e a irracionalidade da nossa (ps)modernidade. Em relao a Adorno e Benjamin, encontramos a melhor explicitao desse conflito na troca de cartas entre eles, de 1938, a respeito da primeira verso do ensaio de Benjamin sobre Baudelaire, que ele tinha escrito a pedido da Revista de Pesquisa Social, do instituto

frankfurtiano de mesmo nome, exilado ento em Nova York. Em nome da redao da revista, Adorno recusa o manuscrito e pede uma reformulao do texto. A sua crtica maior diz respeito ao mtodo benjaminiano de estabelecer paralelos entre caractersticas da obra de Baudelaire e fenmenos histricos contemporneos por exemplo, os choques dos transeuntes nas mas obstruidas de Paris e o ritmo marcado dos versos baudelairianos sem que haja uma mediao mais global por trs dessas associaes esclarecedoras mas no sempre desprovidas de uma certa arbitrariedade. Cito os trechos mais i mportantes da carta de Adorno a Benjamin:

O sentimento de uma tal artificialidade se me impe todas as vezes que o trabalho faz uma afirmao metafrica em lugar de uma afirmao ~rLlifii7 .. A razo (do meu desacordo terico) est em que julgo in e Lz, do ponto de vista do mtodo, tomar "materialisticamente" alguns traos singulares claramente reconhecveis do mbito da superestrutura, pondo-os em relao, sem mediao e at mesmo de maneira causal, com os traos correspondentes da infra-estrutura. A determinao materialista das formaes culturais s6 possvel pela mediao atravs do processo global ... A "mediao" que faz falta e que encontro encoberta por uma conjurao materialista historiogrfica nada mais do que a a teoria, que o seu trabalho se poupa. A renncia teoria afe empiria. De um lado, essa renncia confere empiria um trao lieiite pico, de outro, tira dos fenmenos seu verdadeiro als peso histrico-filosfico, transformando-os em fenmenos experienciados de maneira unicamente subjetiva. Pode-se formul-Io tambm assim: o motivo teolgico que consiste em nomear as coisas pelo seu nome inverte-se tendencialmente numa exposio deslumbrada da facticidade. Para falar de uma maneira drstica, poder-se-ia dizer que o trabalho se alojou no cruzamento da magia com o positivismo. E um lugar enfeitiado: s a teoria conseguiria romper o feitio... (Carta de 10 de novembro de 1938, traduo da autora). H algo de assombroso na reserva com que Benjamin responde a essa carta muito dura. Ele explica a falta de construo terica pela necessidade de reunir os "materiais filolgicos" e defende a "representao deslumbrada da facticidade " como "a atitude autenticamen-

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te filolgica". N'o responde principal objeo de Adorno, a saber, a falta de mediao a partir do processo global. Ora, a crtica de Adorno no era simplesmente uma observao metodolgica de tipo acad@mico, mas continha uma suspeita poltica: a falta de boa teoria, isto - - ... Adorno a a ' 'a de dialtica, de mediaa atroe s do . rocesso lobal essa falta imicana a t . - m uma aceitao Frftica da realidade. No ndo, o "recado" de Adorno a tenjamin o seguinte: Benja~tn tenta ser marxista e critico mas, como se esquece da imprescindvel dialtica, cai no mais perigoso positivismo (atrs dessa objeo h tambm, sem dvida, a rivalidade nfluencias entre Adorno e Brecht). Este "lugar enfeitiado", no qual, se do as palavras de Adorno, aloja-se o trabalho de Benjamin, tambm "o cruzamento da magia com o positivismo" e nesse lugar perigoso que reencontramos o nosso tema da mtmesis. Com efeito, as objees de Adorno a Benjamin retomam vrias das observaes crticas do primeiro a respeito da mtmesis: pensamento mgico remanescente, falta de distanciamento crtico e identificao com o existente,Tmnossibilidadee uma vis otalizante e, em ugae- um apego sentimental ao particular, em vez da meao umafalsa i me ratrci ode, ou ainda, como o diz Adorno no comeo do trecho ertado, 'uma afirmao metafrica em lugar de uma afirmao cogente". Em outros textos sobre seu amigo morto, Adorno ressaltar positivamente esses traos metafricos e mimticos. Escreve, por exemplo, no ensaio Caracterstica de W. Benjamin: O pensamento adere e se aferra coisa, como se quisesse transformar-se num tatear, num cheirar, num saborear. Por fora de tal sensualidade de segundo grau, espera penetrar nas artrias de ouro que nenhum processo classificatrio alcana, sem, no entanto, entregar-se por isso ao acaso da cega intuio sensvel (Cohn, 1986, p- 28. Traduo brasileira modificada pela autora) . 2
Mas aqui, na correspondncia com o amigo vivo (e tambm concorrente!), Adorno formal: as tendncias mimticas do pensamento benjaminiano apontam para a magia e para a aceitao do
2 "Der Gedanke rckt der Sache auf den Leib, als wollte er in Taste,,, Riechen, Schmecken $ich verwandeln. Kraft solcherzweiten Sinnlichkeit hoot er, in die Goldadem einzudringen, die kein klassifikatorisches Verfahren erreicht ohne dock darber dem Zufall der blinden Anschauung sich zu berantworten."

existente. Resumindo: um pensamento crtico deve ser dialtico, no _pode ser mimtico.

Do conceito de mimesis e da sua importncia no pensamento de Walter Benjamin Gostaria de passar agora ao terceiro ponto da minha exposio e de defender a seguinte tese: as suspeitas de Adorno devem ser, ao mesmo tempo, confirmadas e invalidadas; se o conceito de mtmesis bem um conceito-chave na reflexo benjaminiana, porque ele tem um papel positivo, muito instigante e, poderamos afirmar, at critico. Poderamos dizer que a filosofia benjaminiana abre uma possibilidade que me parece essencial para a nossa famosa "ps-modernidade" de um pensamento que desista da viso da totalidade, mas que, no entanto, continue critico e perturbador. No fim da sua vida, Adorno parece ter reconhecido essa possibilidade. Ele se confrontou com ela na Dialtica Negativa (1986): paralelamente, como veremos, reabilitou a categoria da mtmesis na sua Teoria Esttica (1982). Mas vamos primeiro teoria benjaminiana da mtmesis. Ela se encontra, em primeiro lugar, na sua filosofia da linguagem. Benjamin escreveu vrios ensaios sobre linguagem. Para simplificar, podemos dividi-los em dois grupos: os escritos de juventude, fortemente influenciados pela mstica judaica ('Da Linguagem em Gera] e da Linguagem do Homem", de 1916, e "A Tarefa do Tradutor", de 1921) e dois textos curtos escritos depois de 1933, que pertencem, portanto, sua assim chamada fase "materialista". Nesses dois ltimos textos ("Doutrina do Semelhante" e "Sobre a Capacidade Mimtica"), Benjamin esboa uma teoria da mtmesis que tambm uma teoria da origem da linguagem. Como Aristteles na Potica (1979), Benjamin distingue dois momentos principais da atividade mimtica especificamente humana: no apenas reconhecer, mas tambm produzir semelhanas. Essa produo mimtica caracteriza a maior parte dos jogos, das brincadeiras infantis. A criana no brinca s6 de comerciante ou de bombeiro (atividades humanas), mas tambm de trem, de cavalo, de carro ou de mquina de lavar. Como j ressaltava Aristteles, a mtmesis sera ligada por definio ao jogo e ao aprendizado, ao conhecimento e ao prazer de conhecer. O homem capaz de produzir semelhanas porque reage, segundo Benjamin, as semelhanas j existentes no mundo. De maneira paradoxal, essas semelhanas no permaneceram as mesmas no decorrer dos sculos. A

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originalidade da teoria benjaminiana est em supor uma histria da capacidade mimtica. Em outras palavras, as semelhanas no existem em si, imutveis e eternas, mas so descobertas e inventariadas pelo conhecimento humano de maneira diferente, de acordo com as pocas. Assim, reconhecemos hoje s uma parte mnima das semelhanas, comparvel ponta de um iceberg, se pensarmos em todas as semelhanas possveis. As leis da similitude determinavam, outrora, um vasto saber presente na astrologia, na adivinhao e nas prticas rituais, para citar s alguns exemplos. Tal saber hoje taxado de mgico, em oposio ao saber racional, e o progresso cientfico geralmente compreendido como a eliminao crescente desses elementos mgicos. As reflexes de Benjamin vo numa direo totalmente outra. A sua tese principal que a capacidade mimtica humana no desapareceu em proveito de uma maneira de pensar abstrata e racional, mas se refugiou e se concentrou na linguagem e na escrita. Assistimos portanto (cf. M. Foucault, As Palavras e as Coisas, 1966) no sua decadncia ( Verfall) mas sua transformao. Segundo Benjamin, uma fonte comum une a leitura das constelaes e dos planetas feita pelo astrlogo, a leitura do adivinho das entranhas de um animal e a leitura de um texto: da mesma maneira, o gesto mimtico da dana aparenta-se ao da pintura e da escrita. Tal teoria contradiz, bvio, qualquer concepo da linguagem baseada no arbitrrio do signo. Desde seus primeiros ensaios sobre a linguagem at os ltimos, Benjamin no cessou de condenar essa concepo. Da o seu interesse pelas hipteses onomatopaicas sobre a origem da linguagem, hipteses que ele, no entanto, julga restritivas demais porque ligadas a uma concepo estreita daquilo que constitui a semelhana. Com efeito, tendemos demais a assimilar semelhana, similitude (Ahnlichkeit) com reproduo (Abbildung), a pensar que a i magem de uma coisa a sua cpia. Ou ainda, a definir a semelhana em termos de identidade, dizendo que dois objetos so semelhantes quando apresentam um certo nmero dos mesmos traos. Benjamin tenta pensar a semelhana independentemente de uma comparao entre elementos iguais, como uma relao analgica que garanta a autonomia da figurao simblica. A atividade mimtica sempre uma mediao simblica, ela nunca se reduz a uma imitao. Em vo procurar-se-ia uma similitude entre a palavra e a coisa baseada na imitao. Saber ler o futuro nas entranhas do animal sacrificado ou saber ler uma histria nos caracteres escritos sobre uma pgina

significa reconhecer no uma relao de causa e efeito entre a coisa e as palavras ou as vsceras, mas uma relao comum de configurao. A imitao pode ter estado ou no presente na origem, ela pode se perder sem que a similitude se apague. Benjamin forja assim o conceito de "semelhana no-sensvel" (unsinnliche Ahnlichkeit) e define a linguagem como o "grau ltimo" da capacidade mimtica humana e o "arquivo o mais completo dessa semelhana no-sensvel". Ele explica essa transformao filogentica da capacidade mimtica pelo exemplo ontogentico do aprendizado da linguagem falada e da escrita pela criana. Nas suas lembranas de criana (Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, de 1932-33E ' Benjamin narra como ele costumava assimilar as palavras que no tinha "compreendido"; ele as transformava em cartas-enigmas e as mimava, ele as representava como charadas: Assim quis o acaso que se falasse uma vez em minha presena de gravuras [Kupferstich]. No dia seguinte, pus-me debaixo da cadeira e estendia a cabea para fora; isso era um " esconderijo-de-cabea" [Kopf-verstich]. Se, ao fazer isso, eu me desfigurava e a palavra tambm, eu s fazia o que devia fazer para criar razes na vida. Aprendi em tempo a embrulhar-me nas palavras, que eram, de fato, nuvens. O dom de reconhecer semelhanas nada mais do que um tnue residuo da antiga coero a tornar-se semelhante e a comportar-se de maneira semelhante. Essa coero, as palavras a exerciam sobre mim. No as que me faziam semelhante a modelos de virtude, mas a apartamentos, a mveis, a roupas (Benjamin, Ges. Schr., IV-1, p. 261. Traduo da autora). Pelo movimento do seu corpo inteiro, a criana brinca/representa o nome e assim aprende a falar. O movimento da lngua s um caso particular dessa brincadeira, desse jogo. Para a criana, as palavras no so signos fixados pela conveno mas, primeiramente, sons a serem explorados. Benjamin diz que a criana entra nas palavras como entra em cavernas entre as quais ela cria caminhos estranhos. Essa atitude no se deve a uma pretensa "ingenuidade infantil". Pelo contrrio, ela testemunha a importncia do aspecto material da linguagem que os adultos geralmente esqueceram em proveito do seu
3 Para uma traduo em portugus, ver 1987).
"Infancia

em Berlim por volta de 1900" (Benjamin,

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aspecto espiritual e conceitua], e que s6 a linguagem potica ainda lembra. O mesmo movimento mimtico encontra-se no aprendizado da escrita. Quando a criana comea a escrever, quando ela desenha a letra, ela no s imita o modelo proposto pelo adulto mas, segundo Benjamin, ao escrever a palavra, ela desenha uma imagem (no uma cpia) da coisa, ela estabelece uma relao figurativa com o objeto. Benjamin era um grande colecionador de livros infantis e gostava sobretudo desses abecedrios que juntam na mesma pgina, num quadro familiar e excntrico, as imagens correspondentes a vrias palavras que comeam pela mesma letra, como se ela fosse a figura secreta da sua comunidade. Numa conversa relatada por um amigo, Benjamin teria mesmo defendido a hiptese, primeira vista grotesca, de que "todas as palavras de qualquer lingua so parecidas na sua figurao escrita [Schrift-bild] com a coisa que elas designam" (Lembranas ..., 1968, p. 40). No tambm por acaso que Benjamin, num breve artigo, reflete sobre a escrita chinesa para explicar a relao entre pintura e escrita, a relao figurativa entre a escrita e o real, que no precisa necessariamente ser uma relao de imitao. Portanto, Benjamin recusa-se a operar uma partilha estrita entre a atividade mimtica do desenho ou da pintura e a da escrita. Ele supe estados histricos de transio da pintura escrita por intermdio dos hierglifos e da escrita rnica. Benjamin vai aqui ao encontro das reflexes de Derrida, ao fazer derivar a escrita no de uma abstrao ou de uma conveno (que o nosso alfabeto representaria perfeitamente), mas de um impulso mimtico comum a qualquer inscrio, inscrio no espao pela dana, inscrio numa parede pela pintura, inscrio numa pgina pela escrita. Tal concepo mimtica da linguagem e da escrita no questiona s a tese lingstica do arbitrrio do signo; ela acarreta tambm uma transformao da definio do sentido. Desde os seus primeiros escritos, Benjamin recusa a determinao do sentido como comunicao de uma mensagem, como transmisso de um significado que preexistiria produo da fala. Os ensaios sobre a capacidade mimtica e sobre a semelhana distinguem uma dimenso "semitica" e uma dimenso "mimtica" da linguagem. O adjetivo "semitico" engloba justamente, de maneira bastante vaga, esse aspecto de transmisso dos significados, aquilo que geralmente considerado como

constitutivo do sentido. A dimenso mimtica surgiria do semitico assim como uma imagem fugaz e varivel aparece e desaparece no primeiro plano de um cenrio. O texto literal o fundo nico e imprescindvel para a imagemcarta-enigmtica poder se formar. O composto de sentido que se encontra nos sons da frase portanto o fundo do qual o semelhante pode subitamente vir luz, como um relmpago, a partir de um tom (Benjamin, "Lehre vom Ahnlichen", p. 208-9. Traduo da autora) . 4 Essa imagem rpida, inerente dimenso mimtica da linguagem, constitui para Benjamin o sentido essencial mas mutvel do texto. O sentido como transmisso do significado s seria de fato o pretexto, por certo imprescindvel, que permitiria a elaborao de um outro texto. Aqueles que conhecem melhor o pensamento de Benjamin devem ter percebido que essas reflexes sobre a capacidade mimtica, circunscritas primeiro ao domnio da Linguagem, tambm tem uma i mportancia fundamental para a sua teoria da histria. Alis, a mesma i magem do relmpago doador de sentido que floresce e desaparece num instante, essa imagem caracteriza tanto a dimenso mimtica da linguagem como a verdadeira experincia histrica, tal qual a descrevem as Teses "Sobre o Conceito de Histria" (Benjamin, 1985, p. 222-35). Trata-se, nesse ltimo texto, de pensar um tempo histrico pleno, tempo da salvao do passado e, inseparavelmente, da ao poltica no presente. Esta relao entre passado e presente no pode ser pensada, segundo Benjamin, no modelo de uma cronologia linear, sucesso continua de pontos homogneos, orientados ou no para um fim feliz, pois nesse caso passado e presente no entreteriam nenhuma ligao mais consistente; mas tampouco pode essa relao ser pensada como uma retomada do passado no presente no modo da simples repetio, pois nesse caso tambm no haveria essa transformao do passado na qual a ao poltica tambm consiste. O ressurgimento do passado no presente, a sua reatualizao salvadora ocorre no momento favorvel, no kairos histrico em que
4 "So st der buchstb!iche Text der Scant? der Fundus, in dem einzigund allein sick das Vexierbild formen /cairn. So ist der Sinnzusammenhan& der in den tauten des Satzes steckt, der Fundias, aus dem erstblitzartigAhnliches mit einem Nu aus einem Klangzum Vorschein kommen kann. "

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00 CONCEITO BE MIMESIS NO PENSAMENTO DE AOOANO E BENJAMIN : 103

semelhanas entre passado e presente afloram e possibilitam uma nova configurao de ambos. No ensaio sobre Proust, autor que influenciou profundamente sua filosofia da histria, Benjamin ressalta que este surgimento a memria involuntria de Proust tem mais a ver com o esquecimento do que com a memria tradicional. Esta se apega demais ao esforo da conscincia que procura reter o passado na sua identidade, na sua mesmice. Ora, o passado realmente passado ou, como diz Proust, perdido, ele no volta enquanto tal, mas s pode ressurgir, diferente de si mesmo e, no entanto, semelhante, abrindo um caminho inesperado nas camadas do esquecimento. Se h uma retomada do passado, este nunca volta como era, na repetio de um passado idntico: ao ressurgir no presente, ele no o mesmo, ele se mostra como perdido e, ao mesmo tempo, como transformado por esse ressurgir; o passado outro, mas, no entanto, semelhante a si mesmo. Nesse contexto, Benjamin insiste no "culto apaixonado das semelhanas" em Proust e ressalta que essa busca das semelhanas no pode ser confundida com a procura da identidade: o modelo dessa busca o mundo do inconsciente, o "mundo dos sonhos, em que os acontecimentos no so nunca idnticos, mas semelhantes, impenetravelmente semelhantes a si mesmos" (Benjamin, 1985, p. 314). 5 Essa feliz no-coincidncia consigo mesmo tambm atinge o presente, que pode deixar de ser o mesmo para se tornar tambm outro, novo, futuro verdadeiro. Concluso: retomada do conceito de mimesis por Adorno Paremos agora um pouco, depois desse rpido percurso benjaminiano pelos caminhos da semelhana. Dois paradigmas de pensamento parecem se delinear nessa oposio entre Adorno e Benjamin. Do lado de Adorno (de Hegel e de Marx) e das exigncias da dialtica, temos um pensamento regido pela lgica da identidade e da no-identidade, no qual o movimento do processo decorre da contradio e das suas sucessivas figuras de resoluo e de recomposio: um pensamento cuja dimenso temporal remete a uma linearidade essencial, pois a contradio s pode se desenvolver numa sucesso precisa de momentos. Modelo cuja forma bastarda ser a de um determinismo desenvolvista, como se a simples sucesso dos momen-

Traduo

de S. P. Rouanet (modificada pela autora).

as pudesse substituir o prprio processo de negatividade e de contradio. Do lado da mimesis, no sentido amplo que Benjamin deu a esse conceito, do lado de Nietzsche certamente e talvez tambm de Freud, encontramos uma Lgica no da identidade, mas da semelhana, portanto uma concepo nunca identitria do sujeito e da conscincia. O movimento do pensamento no remete aqui a contradies sucessivas num processo progressivo, rhas muito mais a um fazer e desfazer ldico e figurativo, ao movimento da metfora. A dimenso temporal no consiste tanto na linearidade, mas mais na contigidade, no num depois do outro, mas num ao lado do outro. Nessa descontinuidade fundamental h momentos privilegiados em que ocorrem condensaes, reunies entre dois instantes antes separados que se juntam para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar a ecloso de um verdadeiro outro. Se essa diferenciao rpida tiver algo de verdadeiro, ento compreenderemos melhor por que o conceito de mfmesis no pode ser si mplesmente reduzido aos de magia e de regresso: a mimesis indicaria muito mais uma dimenso essencial do pensar, esta dimenso de aproximao no violenta, ldica, carinhosa, que o prazer suscitado pelas metforas nos devolve. Ela aponta para aquilo que Adorno, na sua Teoria Esttica, define como o Telos der Erkenntnis, o "Telos do conhecimento" (1982, p. 87): uma aproximao do outro que consiga compreend-Io sem prend-lo e oprimi-lo, que consiga diz-lo sem desfigur-lo. Essa proximidade na qual o espao da diferena e da distncia seja respeitado sem angstia, esse conhecimento sem violncia nem dominao j era a idia reguladora que orientava toda . crtica de Adorno na Dialtica do Esclarecimento. E a idia de uma reconciliao possvel, mas cuja realizao, em oposio dialtica do esprito absoluto em Hegel, sempre nos escapa. Esse movimento de promessa e de reserva descreve a dialtica que Adorno, no fim da sua vida, chama de "dialtica negativa", pois nunca repousa em si mesma, nunca sossega na possibilidade da totalidade. O privilgio da obra de arte seria, segundo o ltimo texto de Adorno, a sua Teoria esttica, de manifestar, de dar a ver numa configurao sensvel e histrica esse movimento da verdade. A arte o "refgio do comportamento mimtico" (Adorno, 1982, p. 86), mas de uma mfinesis redimida que conseguiria fugir tanto da magia como da regresso. Cito na traduo portuguesa: "Mas o comportamento esttico no

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nem mimese imediata, nem mimese recalcada mas o processo que ela desencadeia e no qual se mantm modificada" (Adorno, 1982, p. 364). Algumas linhas abaixo Adorno retoma a associao entre o comportamento mimtico originrio e o calafrio do homem que estremece de medo perante o monstro. Vocs lembram que essa reao originria de "idiossincrasia" era citada por Adorno na sua crtica ao comportamento mimtico perverso do anti-semita. Aqui, na ltima pgina da Teoria Esttica, esse arrepio mimtico originrio reaparece, mas sob sua figura reconciliada: o tremor do sujeito perante a beleza; essa febre sagrada que, no Fedro de Plato, aqui tambm citado por Adorno, apodera-se do amante quando v o amado, pois este lhe lembra a viso da divindade. Ali, diz Adorno, o sujeito se deixa atingir, afetar pelo objeto, mas esse toque recproco no produz feridas; o sujeito no apaga nem submete o outro a si mesmo num gesto prepotente. Experincia ertica e esttica que tambm define, segundo o velho ensinamento platnico, a experiencia do conhecer verdadeiro, isto , da unio entre Eros e Logos.

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1 06 .

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA

Le Sophiste. Paris: Les Belles Lettres, 1925. Trad. Auguste Dis.

VI. DO CONCEITO DE RAZO EM ADORNO A Marcos, que no desiste da totalidade

Seltz, J. "Lembranas". In: ber Walter Benjamin. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968.

Para este carrefour sobre a Escola de Frankfurt escolhi trs textos de Adorno que gostaria de ler e comentar com voces. Preferi este caminho de anlise a um outro possvel, ode uma introduo geral problemtica dos frankfurtianos. Tais introdues no passam, na maioria das vezes, de generalidades bastante vagas, pois no h, rigorosamente falando, uma unidade doutrinria na Escola de Frankfurt H muito mais preocupaes comuns, comuns alis a muitos outros pensadores da poca, como Lukcs e Korsch, por exemplo, preocupaes que acarretam reflexes e concluses diferentes, s vezes antagnicas, nos abusivamente chamados "frankfurtianos". s pensar, por exemplo, nas posies respectivas de Benjamin e de Adorno sobre a funo da arte na modernidade ou de Adorno e de Marcuse a respeito da importancia do movimento estudantil. Vou, ento, restringir-me filosofia de Adorno e, em particular, a uma anlise da funo que o conceito de razo a desempenha. A nossa hiptese de trabalho consiste na afirmao de que esta filosofia vive da tenso entre a crtica da racionalidade iluminista e a reabilitao paradoxal da metafsica. Gostaria de expor esta tese com trs textos que datam de pocas diferentes: o primeiro, da Dialtica do Esclarecimento, de 1944; o segundo, de Mnima Moralia, de 1947; e o terceiro, da Dialtica Negativa, de 1966. Adianto tambm que esta exposio se apia basicamente nas reflexes crticas de A. Wellmer l e J. Habermas. 2
Wellmer, A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Frankfurt am Main: Surhkamp, 1985). 2 Habermas, J. DerPhilosophischeDiskurs derModeme(Frankfurt am Main: Surhkamp, 1985). 1

1 08: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMRIA E HISTRIA

DO CONCEITO OE RAZO EM ADORNO

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Escrito no exlio por Adorno e Horkheimer, o livro Dialtica do

Esclarecimento tido como uma das mais negras, das mais pessimistas
obras da filosofia contempornea (Habermas, p. 150). Pessimismo cuja justificativa maior se encontra certamente na dramtica poca histrica da sua redao: de um lado, o nazismo triunfante, do outro, o stalinismo e, no meio, o exlio dos autores, a constatao do profundo aburguesamento da classe operria no capitalismo avanado. Para onde quer que se dirijam os olhares s h dominao e morte e, pior ainda, acomodao morte e resignao dominao. Adorno e Horkheimer tentam entender como o antigo ideal de razo emancipadora, ideal explicito no Iluminismo, mas, segundo eles, j presente na origem da racionalidade ocidental, como este ideal deu luz um sistema social no qual racionalidade e dominao so inseparveis. Essa "meta-histria da razo" (Wellmer) pretende ser, ao mesmo tempo, tambm uma histria do poder social-poltico. A primeira hiptese da Dialtica do Esclarecimento, hiptese afirmada, nunca discutida, , portanto, a de que estruturas da organizao racional e estruturas da organizao social no s se correspondem como se apiam mutuamente. Hiptese oriunda certamente da crtica marxista ideologia, mas que tem, alm disso, a pretenso de reconstruir o quadro transcendental do desenvolvimento da razo na sociedade ocidental. A tese principal do livro consiste na proposio enunciada no prefcio:

O mito j esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter mitologia (Dialtica do Esclarecimento, p. 15). [Ver bibliografia, p. 122 abaixo.]

Segundo Habermas (pp. 131-138), temos trs passos (que correspondem aos captulos iniciais) na argumentao que mostram essa imbricao da razo e do mito, a sua superao posterior e, finalmente, o enclausuramento da razo num pensamento to constrangedor e ameaador como as lendas mticas: 1. O primeiro passo mostra a imbricao, desde o incio, entre esclarecimento e mito, isto , entre uma faculdade de emancipao e de crtica e aquilo que pretende combater, as foras cegas da natureza que negam a autonomia do sujeito. Na sua luta contra o mito, a razo fica, por assim dizer, contagiada pelas foras s quais se ope e cair

no seu desenvolvimento ulterior, nos mesmos mecanismos de ofuscamento que criticava originariamente no mito. Esse processo ilustrado na constituio do sujeito racional de maneira privilegiada na belssima anlise da Odissia, que no retomarei aqui. Esse desenvolvimento ulterior da racionalidade iluminista analisado nas suas contradies no capitulo consagrado moral. 2. O segundo passo (sobre a Juliette, de Sade) tratar das peripcias da tica iluminista (isto , no fundo, da concepo de prtica do esclarecimento), tanto na sua constituio em Kant como na sua autodestruio em Nietzsche e Sade. Como tinham mostrado que o esclarecimento j estava embutido no mito, Adorno e Horkheimer mostram agora que as insuficincias e os paradoxos da moral iluminista j se encontravam em sua origem no paradigma kantiano e se reproduzem na radicalidade oposta de Nietzsche e Sade. 3. Enfim, num terceiro passo, a possibilidade de uma sada esttica ser questionada. O capitulo sobre indstria cultural encarrega-se de negar notadamente contra Walter Benjamin a possibilidade de uma transcendncia dentro da modernidade, tambm no dominio esttico. Esse captulo, talvez o mais dogmtico, ser submetido a vrios remanejamentos e criticas, inclusive da parte dos prprios autores. Podemos fazer duas observaes a propsito deste brevssimo resumo da Dialtica do Esclarecimento:, A sua pretenso critica recobre o campo das trs crticas kantianas; os primeiros captulos, sobre o entrelaamento da razo e do mito, correspondem Critica da Razo Pura; o terceiro, sobre a moral iluminista, Critica da Razo Prtica; e, enfim, o ltimo, sobre indstria cultural, Critica do Juizo. O alcance epistemolgico do livro , portanto, geral. E como sublinha Habermas (op. cit., p. 145), toda a filosofia de Adorno, at os ltimos escritos, Negative Dialektik e Aesthetische Theorie, retomam e variam a problemtica j esboada nessa obra de juventude. Tratar-se- sempre de saber como um pensamento crtico possvel, ainda que ele tambm se inscreva dentro de um conjunto social totalitrio e afirmativo, ou, mais precisamente em relao idia de razo, como manter a esperana de emancipao do esclarecimento quando este se tornou, ele mesmo, a figura mais acabada do cerceamento mtico contra o qual pretendia lutar.

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00 CONCEITO DE RAZO EM ADORNO : 111

Questo ao mesmo tempo transcendental e prtica, que remete necessidade da critica tanto no sentido kantiano quanto no sentido marxista: questo que s pode ser colocada desta forma, devemos observ-lo, porque a filosofia adorniana repousa numa viso dialtica do real que pressupe, em particular, a existncia de um sistema social-poltico totalizante, isto , no qual a totalidade determina integralmente os elementos particulares, enquanto estes s podem ser compreendidos como constitutivos dessa totalidade. essa pressuposio dialtica, na boa tradio hegeliana e marxista, que torna a questo da possibilidade da ruptura crtica to necessria e to dramtica. Depois desta breve introduo, podemos agora ler o nosso primeiro texto. No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginao pelo saber. (...) Os deuses no podem livrar os homens do medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem como nome. Do medo o homem presume estar livre quando no h mais nada de desconhecido. isso que determina o trajeto da desmitologizao e do esclarecimento, que identifica o animado ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica. A pura imanncia do positivismo, seu derradeiro produto, nada mais do que um tabu, por assim dizer, universal. Nada mais pode ficar de fora, porque a simples idia do "fora" a verdadeira fonte de angstia (Dialtica do Esclarecimento, pp. 19 e 29). Gostaria de ressaltar duas hipteses-chaves da Dialtica do Esclarecimento neste belo texto: O progresso do pensamento fora do mito para o esclarecimento, progresso questionvel e questionado, no desencadeado por um interesse desinteressado pelo conhecimento "enquanto tal". Origina-se muito mais num sentimento bsico, no medo que acomete o frgil homem frente As foras da natureza e violncia social. 0

prprio pensar desencadeado pelo medo. O saber enraza-se nessa tenso entre medo e emancipao. O problemtico desse desenvolvimento do pensamento no se encontra, segundo Adorno e Horkheimer, nessa sua origem. Encontra-se na "soluo" levantada para escapar ao medo. O saber que deve liberar do medo definido como um poder no sentido forte de domnio: s quando os homens se tornam "senhores" que eles conseguem ficar sem medo. Esse processo de dominao cada vez mais amplo no decorrer da histria: os mitos enquanto falas j representavam uma tentativa de dominar a angstia, dando-lhes um(s) nome(s); mais tarde, a crtica aos mitos e concepo animista da natureza configura um domnio do logos (razo e linguagem) sobre si mesmo, um autodomnio, portanto. O processo de desmitologizao culmina no de dessacralizao, em particular, na denncia moderna da religio: os deuses no passariam de projees humanas, encarnaes dos seus medos e dos seus desejos: ...no podem livrar os homens do medo, pois so as vozes petrificadas do medo que eles trazem como nomes. A crtica da religio permite a faanha, caracterstica da nossa modernidade, da tomada de poder dos homens sobre os deuses, do humano sobre o divino e o sagrado. Tendo chegado af, o homem dever-se-ia encontrar livre do medo, pois no h mais nenhuma figura onipotente que possa amea-lo. Ora, paradoxalmente, a erradicao do medo pelo esclarecimento no produz mais a sua libertao, pelo contrrio, sempre segundo Adorno e Horkheimer, a ...terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. Poderamos tambm dizer que a luz branca da razo, do esclarecimento, transforma-se na escura luz devoradora da onipotncia: ao querer se livrar do medo pelo domnio total (e totalitrio) sobre o real, a razo do esclarecimento no pode mais tolerar nada que lhe escapa, nem deuses, nem estrelas, nem sonhos. O esclarecimento precisa tudo controlar para se sentir seguro. Ao tentar isso, cai num processo de coero to ameaador como o cego destino mtico. Isso se deve a duas razes interligadas: 1) como o esclarecimento pretende

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DO CONCEJO DE RAZO E M AOORNO : 113

abarcar tudo, qualquer fora que viesse de fora se tornaria intensamente ameaadora, pois colocaria em questo essa totalidade fechada (no pensamento mtico, a relao com o fora era, sem dvida, angustiante, mas, ao mesmo tempo, comum, normal, pois os prprios mitos tematizavam essa interveno do outro); 2) a denegao da existncia de um fora que lhe escapasse e a afirmao do seu controle todo poderoso no fortalecem a razo, apesar das aparncias: tomam-na simplesmente mais frgil porque mais entregue s suas prprias interdies, aos seus prprios tabus. Resumindo: a razo triunfante s vence ao preo de uma proibio ditatorial sobre si mesma, a prpria razo se torna o deus ameaador mtico em relao a si mesma. O grande tema iluminista da autonomia da razo (isto , o fato de ela se dar as suas prprias leis e de no aceitar obedecer a nenhum poder exterior) transforma-se, na anlise de Adorno e Horkheimer, no tema do autodomnio, e mais, da auto-represso da razo sabre si mesma. Vocs devem ter percebido que a argumentao de Adorno e de Horkheimer retoma motivos marxistas, freudianos e, como o ressaltam Wellmer (p. 15 e ss.) e Habermas (p. 144 e ss.), nietzschianos. Seguindo esses dois comentadores, gostaria de explicitar rapidamente esse parentesco com Nietzsche. A relao de Adorno e Horkheimer a Nietzsche , como diz Habermas, zwiespaeltig ("cindida") (p. 145). Se criticam o Iluminismo, continuam, porm, iluministas, pois retomam e reafirmam o ideal de emancipao da razo, denunciando as suas perverses, mas reivindicando o valor de verdade da sua exigncia critica. Nesse contexto, Nietzsche condenado como sendo, em ltima anlise, um irracionalista (essa denncia do irracionalismo orientar tambm os vrios textos de Habermas a respeito de Nietzsche). No entanto, como o mostram Wellmer e Habermas, Nietzsche est presente na hiptese epistemolgica maior da Dialtica do Esclarecimento, a saber, na reduo genealgica da racionalidade iluminista a uma dinmica do poder. Podemos desdobrar essa denncia nos dois traos principais da razo iluminista, segundo nossos autores, no seu carter instrumentalista e no seu apego identidade. O conceito de "razo instrumental" (cf. Horkheimer, Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft, 1947) remete diferena entre entendimento e razo (Habermas, p. 144) e denuncia o formalismo da razo como um mero instrumento de clculo e de dominao. Esse tema profundamente nietzschiano, pois afirma que os conceitos no tm um outro valor de verdade

seno o de ser, exclusivamente, instrumentos arbitrrios que permitem se apoderar da realidade ("arbitrrios" no sentido igualmente nietzschiano de que eles servem mais ou menos bem aos interesses daqueles que os usam, no no sentido clssico de que representariam esquemas de apreenso mais ou menos fiis ao real). Assim desaparece, como Habermas no se cansa de repetir a propsito de Nietzsche e dos seus seguidores (cf. p. 144), a diferena entre validade (Geltung) e poder ( Macht), e isso dentro da prpria razo filosfica que, pelo menos na sua origem, na luta de Plato contra a sofistica, pretendia resguardar a no-identificao dessas duas instncias. A denncia da instrumentalidade da razo retomada e ampliada na crtica adorniana do conceito de identidade, critica esta que percorre toda a sua obra tanto que Wellmer pilde intitular um dos seus ensaios "Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen" ("Adorno, Defensor do No-Idntico" ). Esta discusso do conceito de identidade, em particular do seu carter arbitrrio e coercitivo, que impede a razo de pensar a pluralidade e a multiplicidade, comum a toda a reflexo contempornea (cf., por exemplo, Heidegger, Deleuze etc.). A sua fonte se encontra, claro, na dialtica hegeliana, mas tambm e em particular no que diz respeito ao carter coercitivo do conceito de identidade, em Nietzsche. Wellmer menciona (p. 148) dois fragmentos pstumos de Nietzsche que cito a seguir (traduo caseira): A lgica est ligada seguinte condio: contanto que haja casos idnticos. Com efeito, para que possamos pensar e concluir logicamente, essa condio tem a obrigao de ser fingida como antes comprovada. Isto : a vontade de verdade lgica s se pode cumprir depois de ter sido aceita uma falsificao de princpio de todo acontecer. Disso resulta que aqui reina uma pulso (Trieb) capaz dos dois meios, primeiro da falsificao, e depois do cumprimento do seu ponto de vista: a lgica no nasce da 3 vontade de verdade.
3 "DieLogik istgeknuepft au die Bedingung:gesetzt, es gibt identischeFaelle. Tatsaechlich, damit logisch gedacht undgeschlossen werde, muss dieseBedigung erst ais erfuelit fingiert werden. Das heissh der W illezur logischen Wahrheitkann erstsich voliziehen, nachdem einegrundzaetzliche Faelschung alles Geschehens angenommen Woraus sich ergibt, dass hier ein Trieb waiter, der beiden Mittel faehig ist, tuent der Faelschung und dann der Durchfuemngseines GesichtspunMes: die Logik stammt nicht aus dem Witten zur Wahrheit" (Ed. Schlechta, vol. III, p. 476).

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM . MEMRIA E HISTORIA

DO CONCEITO DE RAZO EM ADORNO : 115

E: A obrigao de formar conceitos, gneros, formas, fins, leis ("um mundo de casos idnticos") no deve ser entendida como se pudssemos assim fixar o mundo verdadeiro, mas como a obrigao de nos ajeitar um mundo sob medida, no qual a nossa existncia seja possvel: criamos assim um mundo que calculvel, simplificado, compreensvel etc., para n6s. 4 No decorrer de toda a sua obra Adorno retoma, e mesmo intensifica, esta tese nietzschiana: o pensamento opera com representaes, conceitos, idias etc. que pressupem uma ordenao arbitrria (Nietzsche diz, de maneira bastante paradoxal, uma "falsificao") da multiplicidade do real. Essa ordenao no simplesmente imprescindvel sobrevivncia do ser humano; ela contm em si um momento de dominao, pois pretende fazer entrar a pluralidade concreta na camisa-de-fora do idntico. Ou ainda: o conceito de identidade no somente uma condio necessria ao funcionamento da racionalidade ocidental, mais que isso ele configura uma tomada de poder nada inocente sobre a realidade, e s consegue apreend-la pela violentao. Duas breves observaes se impem neste ponto da nossa exposio: Pode-se e deve-se aplicar noo de identidade, tal qual Adorno a emprega, a mesma critica que ele aplica razo iluminista, isto : Adorno encobre com um nico conceito uma multiplicidade de usos e contextos nos quais as palavras "identidade", "identificar", "identificao" etc. funcionam. Essa observao de Herbert Schnaedelbach s provm da preocuPao atual da filosofia analtica com uma clarificao da linguagem filosfica, pois, segundo essa direo anaIftica, a maioria dos problemas filosficos remeteria a um uso confuso das palavras e a uma substancializao desse uso (cf. Wittgenstein). Sem querer entrar nesse debate, podemos notar, com Schnaedelbach,
4 "Man soil die Noetigung, Begdffe, Gattungen, Formen, Zwecke, Gesetze zu bilden nine Welt der identischen Faelle) nichtso verstehen, ais ob wirdamit die wahre Weltzu /ixieren instande waeren, sondem ais Noetigung, uns Bine Welt zurechtzumachen, bei der unte Existenz ermoeglicht wind: wir schaffen damit eive Welt, die berechenbar, vereinfacht, verstaendlich usw, fuer uns (Id., p. 526). 5 Schnaedelbach, Herbert. "Dialektik ais Vernunftkritik, zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno", in Adorno Konferenz 1983. Frankfurt am Main: suhrkamp, 1983, especialmente pp. 69 e ss.

que Adorno no distingue, por exemplo, "identificao" e "adequao", "identidade" e "igualdade", "identificar com algo" e "identificar como algo" etc. Isso lhe permite, entre outras coisas, uma aproximao talvez rpida demais entre a lgica da identidade e a lgica capitalista da troca ou entre a lgica da identidade e a constituio repressiva do sujeito. No aqui o lugar de desenvolver estas observaes, que quis, porm, mencionar, pois me parecem muito instigantes e ajudariam talvez a no sucumbir totalmente aos encantos da radicalidade adorniana. Segunda observao que nos levar a nosso segundo texto. Como Wellmer o ressalta (pp. 148-149), a idia de uma ligao entre formas de pensamento e formas de dominao da natureza no remete s a Nietzsche, mas, claro, tambm a Marx, com a diferena de que esse processo de dominao da natureza pensado positivamente em Marx como fazendo parte do processo de trabalho. Na Dialtica do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer radicalizam ento a tese marxista da correspondncia entre formas de pensamento e formas de trabalho ao denunciar, no prprio conceito marxista de trabalho, um momento de violncia. Ou, dito de outra maneira: o pensamento de Marx tambm se inscreve na racionalidade iluminista e incorpora suas caractersticas de dominao. Essa crtica a Marx no impede que, agora contra Nietzsche, Adorno e Horkheimer compartilhem do mesmo conceito enftico de verdade que o marxista, quando denunciam o carter ideolgico da racionalidade instrumental. No afirmam somente, como Nietzsche, que o pensamento identificador domina, violenta e, nesse sentido, falsifica o real (relativismo dos valores, perspectivismo etc.). Dizem tambm, com Marx, que essa violncia no remete somente a uma condio transcendental do conhecimento humano, mas muito mais a uma dominao prtica, que essa "falsificao" no provm s de um perspectivismo universal, mas que ela muito mais "uma aparncia socialmente necessria", como Marx o elucida no pargrafo sobre o valor fetiche da mercadoria. H, portanto, diz Wellmer que sigo totalmente nesse ponto , uma concepo normativa da verdade que funciona como critrio de denncia e orienta a exigncia de emancipao comum a Marx, Adorno e Horkheimer. S6 que essa verdade no pode ser pensada, na critica adomiana, nem com os instrumentos da nossa racionalidade identificadora nem com os valores vigentes da nossa sociedade, embora e isto a cruz da

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMORIA E HISTORIA

00 CONCEITO DE RAZO EM ADORNO : 117

dialtica adrniana no haja outros meios disposio. Cito

Wellmer (p. 149):

Adorno e Horkheimer retm com a perspectiva utpica da teoria marxista tambm um conceito enftico de verdade que deve, porm, ser pensado ao mesmo tempo exterritorialmente em relao ao mundo do pensamento identificador, ao contexto de ofuscamento da racionalidade instrumental . 6 essa contradio entre a necessidade de pensar a verdade na sua figura de no-identidade, de diferena, de outro e a impossibilidade de escapar falsa totalidade ideolgico-social que tematiza o nosso segundo texto: A nica filosofia ainda responsvel em face do desespero seria urna tentativa de considerar todas as coisas como elas se apresentariam na perspectiva da redeno. O conhecimento no tem outra luz que aquela que a redeno irradia sobre o mundo: todo o resto se esgota na mera reproduo e permanece um fragmento de tcnica. Seria preciso abrir perspectivas nas quais o mundo se mostrasse em suas alienaes, em suas descontinuidades e em suas fraturas, da mesma maneira que aparecer um dia, carente e deformado, sob a luz do messianismo. O que importa antes de mais nada ao pensador abrir tais perspectivas, sem arbtrio e sem violncia, derivando-as do contato sensvel com os objetos. o mais simples, porque a situao reclama imperiosamente tal conhecimento, e porque a negatividade consumada, vista em seu conjunto, coincide com a imagem especular do seu contrrio. Mas tambm algo totalmente i mpossvel, porque pressupe um lugar, subtrado gravitao do existente, ainda que de forma infinitesimal, ao passo que todo conhecimento possvel, se quiser ser rigoroso, deve ser arrancado pela violncia ao que , e est afetado precisamente por essa razo, pela mesma deformao e pela mesma insuficincia daquilo a que pretende escapar. Quanto mais apaixonadamente o pensamento quer isolar-se de seus condicionamentos, em busca do incondicionado, tanto mais inconsciente e portanto mais fatdica sua absoro pelo mundo. Precisa com6 "Adorno und Horkheimer batten mit der utopischen Perspektivedermanschen Theoriezugleich einen emphatischen Begrii der Wahreit fat, der aber nun gleichsam exterritodal gedacht werden muss zur Welt des identilrzierenden Denkens, mm Verblendunszuzammenhang der instrumentellen Rationalitaet" (op. cit., p. 149).

preender sua prpria impossibilidade, a fim de salvaguardar sua possibilidade. Mas, tendo em vista as exigncias que dal decorrem para o pensamento, a questo da realidade ou irrealidade da redeno se torna quase indiferente. ] No vou me demorar no comentrio deste belssimo texto, que, parece, se basta a si mesmo, e que conclui a srie de aforismos Minima Moralia, subttulo Reflexionen aus dem beschaedigten Leben (Reflexes a Partir da Vida Danificada), um dos mais pungentes livros de Adorno. Gostaria de ressaltar tres pontos. 1. Todo o texto remete, no h dvida, a motivos da teologia, em particular da teologia neggativa. O motivo mais forte , como Michael Theunissen observa, o da prolepse, isto , a presena antecipada do futuro no presente. Assim, Adorno evoca um conhecimento "na perspectiva da redeno" e afirma que o "conhecimento no tem outra luz que aquela que a redeno irradia sobre o mundo". Atrs dessas formulaes h a bela idia de que todas as feridas do mundo s podero ser realmente conhecidas e reconhecidas no dia em que puderem igualmente ser enfim curadas; antes desse dia no h possibilidade de conhec@-las integralmente, pois o prprio sofrimento do mundo afeta a nossa percepo, tornando-a grosseira e indiferenciada. Paralisia que poderamos, talvez, interpretar tambm como uma estratgia canhestra de sobrevivncia: no podemos nem queremos enxergar a amplido do desastre, pois esta vista nos mataria; s o ousaremos quando houver, justamente, possibilidade de redimir este nosso mundo e este nosso olhar; mas paralisia que tambm remete quilo que Adorno chama vrias vezes de Verblendungzusammenhang, de contexto de ofuscamento, isto , ao fato de o nosso conhecimento, de o nosso pensamento racional em geral, no poder se furtar ao contexto social-politico de dominao. Essa contaminao do pensamento por aquilo contra o qual pretende lutar nos leva nossa segunda observao. 2. luz da redeno se ope, pois, no prprio texto, a escurido da "negatividade consumada". No pensamento de Adorno de Minima Moralia o corpo social na sua totalidade alienado. Mais: o sistema
Habermas, J. "O idealismo alemo dos filsofos judeus", ensaio no qua] este fragmento de Minima Moralia traduzido, trad. de B. Freitag e S. P. Rouanet, in Habermas (sdo Paulo: tica, 1980), p. 99. 8 Theunissen, Michael. "Negativitaet bei Adorno", in Adomo-Konferenz 1983, op. cit., especialmente pp. 54 ss. 7

118: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMRIA E HISTRIA

DD CONCEITO DE RAZO EM ADORNO

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capitalista, entendido dialeticamente no sentido marxista, condiciona tambm as formas de resistncia a ele. O pensamento no escapa a essa determinao implacvel. Ciente disso, ele deseja fugir do contexto social alienado e, justamente nesse movimento de raiva, reproduz a violncia da totalidade.

...Todo conhecimento possvel, se quiser ser rigoroso, deve ser arrancado pela violencia ao que e est afetado precisamente por essa razo, pela mesma deformao e pela mesma insuficincia daquilo a que se pretende escapar.

Adorno no um dos numerosos pais do irracionalismo contemporneo) assinala uma certa humildade do pensar que quer seguir com ternura os contornos do sensvel, gratuitamente, por simples prazer e respeito, sem calcular antes qua] poderia ser o "lucro" que da resultaria ou no. Esse gesto dever assumir uma importncia crescente na filosofia de Adorno, alimentando toda a sua revalorizao do conceito de mimesis, no como mera imitao nem como intuio aconceitual, mas, justamente, como uma flexibilidade aconchegante singularidade e multiplicidade do concreto: o que desembocar na sua teoria esttica (cf. Schnaedelbach, op. cit., p. 81, e Wellmer, op. cit., p. 153). Espero que tenhamos agora elementos suficientes para chegar ao nosso ltimo texto que se encontra na Dialtica Negativa, que um pouco a suma terica de Adorno ao lado de e junto com a sua Teoria Esttica. Transcrevo este pargrafo, situado nas ltimas pginas da obra: Dialtica a autoconscincia do contexto objetivo de ofuscamento mas no lhe escapou ainda. Irromper dele a partir de dentro objetivamente sua meta. A fora para a irrupo lhe advm a partir do prprio contexto de imanncia; a ela caberia ainda uma vez aplicar a palavra de Hegel: a dialtica absorve a fora do adversrio e a emprega contra ele; no s no singular, visto dialeticamente, mas tambm, por fim, no todo. Ela apreende com os meios da lgica o seu carter de coero, esperando que ele ceda. Pois essa coero , ela mesma, a aparncia mtica, a identidade imposta. O absoluto, entretanto, como se afigura metafsica, seria o no-idntico que to-s afloraria depois que a coero identidade se tivesse desfeito. Sem a tese da identidade a dialtica no o todo; mas ento tambm no seria urna falta capital abandon-la num passo dialtico. da determinao da dialtica negativa no tranqilizar-se em si mesma como se ela fosse total; esta a sua figura de esperana. 9
9 Negative Dialektik, p. 396 (trad. JMG). "Dialektik ist das Selbstbewubtsein des objektiven Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnem. Aus ihm von innen her auszubrechen, ist abjektiv ihr Ziel. Die Kraft zum Ausbruch wdchst ihr aus dem lmmanenzzusa,nmenhang zu; au(sie ware, noch einmal, Hegels Diktum anzuwenden, Dialektik absorbiere die Kraft des Gegners, wende sie gegen ihn; nicht mur im dialektisch Einzelnen sondem am Ende im Ganzen. Sic fabt mit den Mitteln von Logik doren Zwangscharakter, hoffend, dap erweiche.

Nesse total ofuscamento, nenhuma alternativa se oferece: ou o pensar se resigna sua determinao e deixa de lutar, ou cisma em ser incondicionado e esconde assim ainda mais o seu condicionamento; em ambos os casos, no se furta ao contexto geral de alienao. A esperana de redeno e sua luz salvadora se contrape, assim, no mesmo texto, a noite da totalidade fechada nas suas determinaes inelutveis. justamente esta contradio que define, em ltima anlise, o esforo do pensamento: sabe do seu condicionamento irremedivel, mas vive, no entanto, da esperana de poder escapar a esta estranha fatalidade dialtica, de poder chegar a "um lugar subtrado gravitao do existente". Podemos mesmo dizer que, para Adorno, o verdadeiro pensamento crtico no consiste em outro movimento que essa auto-reflexo sobre sua determinao e sobre a libertao dessa sua determinao. Por isso, coma diz no fim do nosso texto, a questo de saber se h ou no redeno se toma secundria, em vista de saber se tal pensamento, que se salvaria a si mesmo no seu mais profundo dilaceramento, possvel. Por isso, podemos acrescentar, no h volta a teologia que pressupe a

Dialtica Negativa.
3.

existncia do absoluto , mas sim permanncia na filosofia, mais precisamente na filosofia da auto-reflexo do espirito, numa fiel continuao da dialtica hegeliana, o que desembocar na construo da

aspecto de respeito pelo sensvel (repito e insisto, no pelo irracional,

Temos j neste texto uma indicao preciosa do que poderia ser um pensamento certamente racional, porm no dominador. Ao lado das altas abstraes da auto-reflexo encontramos, com efeito, uma outra exigncia para o conhecer: aquilo que Adorno chama de "contato sensvel com os objetos" (Fhlung mit den Gegenstiinden).

Esse

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM

MEMRIA E HISTRIA

00 CONCEITO 0E RAZO EM ADORNO : 121

Adorno retoma aqui, numa continuidade notvel, a idiamestra da Dialtica do Esclarecimento, segundo a qual a racionalidade se reverte em mitologia ao impor mecanismos coercitivos to absolutos como outrora, o pensamento identificador em particular. S6 que, mais dialtico talvez do que na primeira obra, ele consegue vislumbrar, digamos, no uma sada, mas talvez uma possibilidade de superao. Essa se encontra, seguindo a lio de Hegel, na auto-reflexo do pensamento sobre o seu prprio carter coercitivo: "ela (a dialtica) apreende com os meios da lgica o seu carter de coero, esperando que ele ceda." Notemos aqui que o pensar no desiste dos seus prprios instrumentos para chegar alm de si mesmo. Adorno no prope um intuicionismo imediato nem um irracionalismo ingnuo para escapar da lgica identificadora. Prope, sim, na boa tradio platnica, um demorar e um treinar na linguagem e na ratio, no logos, para enxergar a sua insuficincia e indicar, talvez, o que seria seu outro fundador. l Diz ele na mesma Dialtica Negativa que o esforFo da filosofia consiste em "ir alm do conceito atravs do conceito", o que soa como um comentrio da Stima Carta de Plato. Essa esperana (a palavra volta vrias vezes em momentos-chaves do texto: "esperando que ceda" "esta a sua figura de esperana") parecia ausente da Dialtica do Esclarecimento, j surgia timidamente sob uma forma quase teolgica no texto de Minima Moralia, e, aqui, est afirmada como a condio transcendental de um pensar verdadeiro. Notemos a propsito, com Michael Theunissen, l que ela um argumento de peso contra a interpretao muito comum da filosofia adorniana como uma filosofia pessimista. Theunissen fala at do otimismo da Dialtica Negativa. O que gostaria de ressaltar , no entanto, um outro aspecto. A figura da esperana em Adorno torna-se cada vez mais inerente ao prprio movimento do espirito. Poderamos talvez dizer que ele escreve uma Dialtica Negativa (e, certamente, uma Teoria Esttica) para escapar da tentao da teologia negativa. Que ele o tivesse ou no conseguido,
Dera, jener Zwang ist selber der mythisehe Schein, die eriwungene Identitdt. Das Absolute jedoch, wit' es der Metaphysik vorschwebt, ware das Nichtidentische das en! hervortrate, nachdem der Identitdtszwangzergmg. Ohnetdentitatsthese ist Dial ektik nicht das Gauze; dann aber ouch keine Kardinalsiinde, sie in einem dialektischen Schdtt zu verlassen. Es liegt in der Bestimmung negntiver Dialektik, dap sie sich nicht bei sich beruhigt, ais ware sie total; das ist ihre Gestalt vo,i Hoffnung." 10 Cf. Schnaedelbach, op. cit., pp. 67, 75-6. 11 "Ueber den Btgriff durch den Begriff hinauszugehen", Negative Dialektik, p. 25. 12 Op. cit., pp. 49-50.

isto uma outra questo. Mas h, sem dvida nenhuma, nesse movimento do pensamento atravs e alm de si mesmo, um esforo notvel de reabilitao da metafsica, da filosofia, contra a sua reduo racionalidade identificadora do positivismo ou do senso dito comum. Partindo assim de uma crtica da razo do esclarecimento, como o vimos, Adorno chega a uma salvao do conceito de razo, entendido agora como o logos pleno, capaz de dizer tambm os seus li mites e, ao faze-1o, de indicar a sua auto-superao. No h, portanto, diferena de Heidegger, destruio da metafsica em Adorno, mas si m muito mais a sua Aufhebung, destruio e conservao ao mesmo tempo. l3 Aufhebung certamente no sentido hegeliano, mas, contra a filosofia hegeliana do esprito absoluto, Aufhebung que no intenciona nenhuma totalidade positiva; ao contrrio e par isso que se chama negativa , a dialtica adorniana desiste do absoluto, isto , no fundo, da prpria possibilidade de uma totalidade realmente verdadeira. " da determinao da dialtica negativa no tranqilizar-se em si mesma como se fosse total; esta a sua figura de esperana." a sua figura de esperana, certamente, e , tambm, podemos nos arriscar a dizer, a sua mais alta figura de autonegao e, nesse sentido, a ltima despedida da razo ocidental bela idia de totalidade dialtica. Talvez Adorno seja o ltimo filsofo que ainda tentou pensar juntas totalidade e razo s que, para salvar um conceito de razo verdadeira, viu-se obrigado a abrir mo de um conceito de totalidade verdadeira.

13 Cf. Theunissen, op. cit., p. 59.

BIBLIOGRAFIA

VII. O HINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN A Michael e Eleni. E para Peter

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Talvez sejam os anjos a figura mais conhecida de Walter Benjamin, este autor judeu, alemo, fillogo e filsofo, telogo e marxista, que foi, primeiro, desconhecido e que se tornou, de repente, quase famoso demais, por demais na moda. Assim, as numerosas comemoraes que marcaram, em 1992, o centenrio de seu nascimento, trazem, vrias vezes, como emblema o Angelus Novus, essa gravura de Klee que Benjamin comprou em 1921 em Munique, que ele considerava como sendo uma das suas mais preciosas aquisies e que ele descreveu de maneira lancinante em sua nona tese "Sobre o Conceito de Histria": por exemplo, a capa do livro de Stphane Moss, O Anjo da Histria, livro consagrado a Rosenzweig, Benjamin e Scholem (Seuil, 1992) ou, do outro lado do Atlntico, o grande cartaz impresso pelo Instituto Goethe de Buenos Aires para seu Colquio Internacional de outubro de 1992 sobre Walter Benjamin. Se os anjos povoam, portanto, o pensamento de Benjamin, esse povoamento subverte, como tantas vezes em Benjamin, a idia mesma de uma posio estvel, de uma ptria definitivamente conquistada, de um enraizamento substancial, seja ele de ordem terica ou existencial. Por isso, qualquer estudo dessa figura, que tenderia a reconduzir suas aparies paradoxais a uma nica funo essencial, corre o risco de aprisionar, mais uma vez, Benjamin nesta alternativa que ele no quis resolver, durante sua vida inteira, e isso apesar da insistncia dos seus numerosos (e opostos) amigos: qual seja,' essa alternativa, a de ser o autntico e ltimo testemunho da tradio mstica judaica ou; ento, o precursor de uma tradio marxista renovada. A anlise das figuras angelicais benjaminianas no escapa sempre a essa dicotomia, seja com

Adorno-Konferenz 1983. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983. Em


particular: Theunissen, M. "Negativitt bei Adorno", op. cit., p. 41 ss., Schndelbach, H. "Dialektik als Vernunftkritik. Konstruktion des Rationalen bei Adorno", op. cit., p. 66 ss.

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124: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTRIA

0 NINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM

WALTER BENJAMIN

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Scholem brandindo o manuscrito autobiogrfico pstumo Agesilaus Santander 1 como se esse fosse o signo irrefutvel da participao fundamental de seu amigo tradio mstica, mesmo cabalstica judaica, signo, portanto, da superficialidade de seu interesse pelo marxismo; ou, pelo contrrio, que a presena dos anjos em Benjamin, seja silenciada ou, ento, taxada de simples metfora como se tal simplicidade pudesse existir! das esperanas dos vencidos humilhados em sua luta pela liberao. Gostaria de examinar aqui a presena dos anjos na obra de Benjamin, mais especificamente de examinar aquilo que essa presena contm de evaso e de perda, aquilo que faz que ela no nos preencha nem nos liberte, mas nos escape, at nos ameace. Ao mesmo tempo evasivos e insistentes, os anjos surgem nesses textos s vezes discretamente, incgnitos por assim dizer, s vezes mais claramente, da claridade do fogo purificador, para desaparecer to de repente como apareceram a tal ponto que, muitas vezes, o leitor quase no os percebe. Essas caractersticas estilsticas reproduzem, de maneira notvel, na prpria estrutura dos textos, a temporalidade especifica dos anjos tal qual a descreve "o motivo talmdico do vir a ser e do parecer dos anjos diante de Deus, a propsito de que um livro cabalstico diz que desaparecem como fasca sobre o carvo". 2 Esses anjos fulgurantes e efmeros que Benjamin conhecia graas s pesquisas de Scholem so, sem dvida alguma, os que mais marcaram seu pensamento; e isso com tal fora que voltam em trs textos diferentes e distantes cronologicamente: no artigo de 1921 escrito para anunciar a publicao de uma revista que nunca devia sair! intitulada justamente, Angelus Novus, no grande ensaio crtico de 1931 sobre Karl Kraus e, por fim, nos fragmentos autobiogrficos de

anjos gloriosos e imponentes se apagam frente a outros que poderiam ser chamados de "menores", que s vivem no instante de seu hino para, em seguida, se desvanecer na noite. No texto pragmtico da revista Angelus Novus, Benjamin os descreve da seguinte maneira: Pois os anjos novos a cada instante em inmeras multides so, segundo uma lenda talmdica, mesmo criados para, depois de terem cantado seu hino na frente de Deus, cessar e desaparecer no nada. Que uma tal atualidade que a nica verdadeira, caiba 3 revista, isso que seu nome deveria significar. Eis um texto muito estranho para anunciar uma nova revista! Contra os protestos de perenidade, de essencialidade ou de profundidade costumeiros nesses casos, Benjamin reivindica uma atualidade si multaneamente resplandecente e frgil, o tempo de cantar um hino e, em seguida, de se aniquilar. Nenhuma pretenso, portanto, nem durao nem a esse conceito trivial de atualidade que, tantas vezes, serve de libi aos professores desarmados para convencer seus alunos a estudar os velhos textos. Os anjos talmdicos so mais o indicio de um outro tempo que o das comemoraes; eles introduzem, na cronologia linear e morosa que costumamos chamar de histria, uma cesura imperceptvel mas que transforma esse continuum histrico, to ocupado a se perpetuar a si mesmo. Aqui intervm um dos temas essenciais da filosofia de Benjamin, do primeiro at o ltimo de seus escritos, o tema da critica a uma "concepo do tempo homogneo e vazio"; deve-se interromper esse desenrolar tranqilo, produto da saga das classes dominantes e da inrcia espiritual dos historiadores, para que uma outra histria possa dizer-se, entrecortada, lacunar, feita de sobressaltos e de espasmos que surgem no presente como a imagem breve e brilhante de um instante perdido ou recalcado: a histria dos vencidos que no nenhuma nova gesta herica e apologtica, mas sim, uma narrativa recortada, descontnua, frgil e sempre ameaada pelo esquecimento. A atualidade dos anjos talmdicos est altura de sua intensidade, essa jubilao do hino cantado na frente do trono de Deus, e de seu aniquilamento consecutivo. Esses dois aspectos, o jubilat6rio e o aniquilador, so inseparveis, ou melhor, justamente a unio de
3 W. Benjamin, "Ankndingung der Zeitschift Angelus Novus", Gs. 5chr. 11-1, p. 246. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.

agosto de 1931 reunidos sob o nome de Agesilaus Santander. Das conversas com seu amigo, Benjamin no retm tanto a imagem dos arcanjos mensageiros que transmitem a vontade divina ou a imagem dos querubins em chamas que guardam o domnio de Yahv. Esses
1 Agesilaus Santander, publicado por Gershom Scholem primeiro no volume coletivo Zur Aktalitdt Wafter Benjamins (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972), pp. 94-102, cam os comentrios de Scholem intitulados: "Walter Benjamin und sein Engel", idem, pp. 87-138. As duas verses do fragmento so retomadas na edio das obras completas ( Gesammelteschriften, vol. VII, pp. 520-523). Como tantas vezes, o comentrio de Scholem muito instrutivo por suas referncias precisas tradio mstica judaica, mas bastante insuportvel no seu tom personalizante e antimarxista. G. Scholem, idem, pp. 108.

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ambos que permite pensar, segundo Benjamin, o conceito de uma verdadeira atualidade: fulgurante, evanescente e destruidora. Os anjos so aqui os portadores de uma destruio necessria, sua prpria, certamente e, mais profundamente ainda, a destruio de um tempo que teria a pretenso de se perpetuar a si mesmo. Esse lado destruidor sem o qual no pode haver nem atualidade verdadeira nem, como veremos, verdadeira redeno, fica mais realado na passagem paralela do ensaio sobre Karl Kraus. Aqui tambm, podemos not-lo, trata-se de descrever a atividade de Kraus como editor de uma revista de nome abrasador e purificador: Die Fackel, a tocha. Essa "obra efmera", nos diz Benjamin no fim de seu ensaio, j "comeou a durar" graas crtica corrosiva que seu autor empreende da imprensa burguesa. A atividade angelical de Kraus nasce de um empreendimento obstinado de destruio sempre recomeada, pois sempre rapidamente caduca, da linguagem to segura de si mesma dos bem-pensantes e dos bem-apessoados. A verdade da operao crtica surge desta unio radical entre destruio e salvao: ao arrancar as palavras e as obras do contexto lenitivo que, s vezes o prprio autor, e, quase sempre, a histria literria tradicional se apressam em lhes emprestar, a crtica quebra sua unidade factcia e, simultaneamente, expe sua fora de estranheza e de subverso. Esse tema caro a Benjamin desde seus primeiros escritos adquire, no ensaio sobre Kraus, a dimenso de uma luta do "humanismo real", irreverente e transformador, o humanismo de Karl Marx e de Karl Kraus, contra o "ideal clssico do humanismo" que devia engendrar a matana da Primeira Guerra e as represses sanguinrias que se seguiram. A figura do anjo intervm a como o "mensageiro do humanismo real", mas sob os traos de um Unmensch, de um no-homem, do inumano, de uma "criatura nascida de uma criana e de um devorador de homens", "nenhum novo homem", um "novo anjo", "talvez um deles que, segundo o Talmud, novos em cada instante e em multides inmeras, so criados para, deois de alar sua voz diante de Deus, cessar e desaparecer no nada." Os anjos talmdicos se tornaram aqui anjos exterminadores e purificadores, nada tm de suaves e sorridentes criaturas protetoras, mas, para salvar aquilo que ainda resta da humanidade real dos homens e no se reduz fraseologia, assumem os traos de inumano, at do monstruoso.
4 W. Benjamin, "Karl Kraus", Gs. Schr. II-I, p. 367. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.

Essas caractersticas ao mesmo tempo ameaadoras e redentoras so reencontradas no anjo das duas verses do fragmento autobiogrfico intitulado Agesilaus Santander que Scholem publicou e comentou em 1972, numa coletnea de ensaios de diversos autores, por ocasio dos oitenta anos do nascimento de Benjamin. Scholem chega a decifrar o ttulo enigmtico desses textos como sendo o anagrama de Angelus Santanas. Nesses fragmentos bastante esotricos que Benjamin, isso deve ser notado, no pensou em publicar durante sua vida, o Angelus Novus de Klee reaparece como um dos anjos talmdicos, mas ele descrito de maneira mais precisa, com suas "garras afiadas" e o "bater s cortante de uma faca" de suas asas. Um novo tema intervm: o do nome secreto que, segundo a tradio judaica, seu anjo poderia revelar a cada homem; mas esse motivo , por assim dizer, enviesado, como que pervertido pela ao profundamente desestruturante que o anjo exerce aqui. Com efeito, ele no revela nenhum nome escondido e mais verdadeiro, recusando assim ao seu protegido a descoberta de sua essncia invisvel. Talvez seja isso um castigo, pois Benjamin o teria i mpedido, ao se apoderar do quadro de Mee, de cantar seu hino e de desaparecer. Deste modo o "bom anjo" originrio se transforma, nesse texto, num anjo certamente prximo, mas igualmente imprevisvel, malicioso, at ameaador. O anjo cujo nome no tem mais nada de "semelhante ao homem" no anuncia mais a plenitude do nome verdadeiro e secreto, mas se refugia nos intersticios da ausncia e da separao: Mas o anjo parece com tudo aquilo de que tive que me separar: os homens e tambm os objetos. Nos objetos que no tenho mais, ele mora. Ele os torna transparentes e atrs de cada um aparece aquele a quem foram destinados. Por isso, ningum pode me superar na arte de presentear. Sim, talvez fosse o anjo atrado por algum que d3 presentes e vai embora de mos vazias.
6 Como o observou Jrgen Ebach, esse anjo canhestro e inquietante a rplica, ao mesmo tempo fiel e invertida, do anjo com o

Oto aqui de preferencia a segunda verso do fragmento Agesilaus Santander, op. cit., pp. 100-102. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin. 6 Jurgen Ebach, "Agesilaus Santander und Benedix Schdniliess: Die venvandelten Namen Walter Benjamins" in Antike und Moderne. Zu Walter Benjamins 'Passager", reunidos e editados por Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen und Neumann, 1986), pp. 150/51. 5

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B HINO, A BRISA E A TEMPESTADE _ DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 129

qual, segundo a tradio, lutou Jac: no revela seu nome, no tem a fora de abenoar, anuncia o vazio, a separao e a ausncia em vez do reencontro com o irmo e com a ptria. Jrgen Ebach ressalta igualmente que a tradio dos anjos efmeros que cantam seu hino diante de Deus, que essa tradio tinha se constituido principalmente a partir dos comentrios dessa passagem do Gnese, o que ressalta ainda mais as estranhas afinidades entre a histria de Jac e esse texto de Benjamin (que traz o nome do ltimo dos filhos de Jac!). O fato de Benjamin sofrer da perna e ter dificuldade de andar na poca em que escreveu essas linhas pode ser um indcio a mais dessa proximidade com Jac, aquele que Deus/o Anjo no conseguiu vencer, mas que ele tornou coxo. Os anjos de Benjamin parecem assim progressivamente atingidos por uma espcie de incapacidade ou de deformao, bem como as bizarras criaturas de Kafka, esses ajudantes e esses mensageiros que poderiam, pois, ser anjos potenciais, mas que s conseguem incomodar aqueles que deveriam ajudar e que no transmitem mais nenhuma mensagem. Na sua carta a Scholem a respeito do livro Kafka de Marx Brod, Benjamin fala do "mundo to claro (heiter) e atravessado por anjos" de Kafka, "complemento preciso de sua poca que se deu por tarefa suprimir em grandes massas os habitantes deste planeta". Ele acrescenta que esse mundo complementar, portanto essa espcie de anexo ao mesmo tempo secundrio e preciso, torna Kafka parente de Klee, esse outro grande inventor de anjos deformados, deslocados, dos quais no se sabe sempre, como das criaturas de Kafka, se eles esto nascendo, se eles so jovens anjos outra traduo possvel de Angeli Novi que aprendem a voar, como o parecem indicar os nomes que lhes deu o pintor, 7 ou se eles no seriam mais anjos abortados, quase disformes, incapazes de voar, de ajudar e de transmitir qualquer mensagem divina. Mas so, no entanto, os nicos anjos que ainda restam, esses seres "inacabados e inbeis para quem a esperana existe", 8 como o diz Benjamin das figuras de Kafka. Chegamos aqui a um dos paradoxos essenciais desta pequena angelologia benjaminiana. Como os ajudantes e os mensageiros de
7 8 Ver a esse respeito Peter von Haselberg, "Benjamins Engel", in Materia/en zu Benjamins Thesen "ber den Begriff der Geschichte", textos reunidos e editados por Peter Bulthaup (Frankfut am Main: Suhrkamp, 1975), pp. 348 ss. Walter Benjamin, "Franz Kafka", in Ges. Sc?,,. J!-2, p. 415. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin. A grande carta de Benjamin a Scholem sobre Kafka da mesma poca. Cf. W. Benjamin, Briefe (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966), vol. II, pp. 756-765.

Kafka que, sem dvida, seriam os nicos a deter a soluo, mas que so, ao mesmo tempo, frgeis, ligeiramente ridculos, canhestros e deslocados, assim tambm os anjos de Benjamin se caracterizam mais por sua fraqueza, at sua impotncia, que por seu poder. Eles no escapam ao "desencantamento do mundo" e, em particular, a essa espcie de anacronismo risvel da teologia, "hoje pequena e feia e que no ousa se deixar ver", como o diz to bem Benjamin na sua primeira tese "Sobre o Conceito de Histria". So essas transformaes da teologia, devemos observ-lo, absolutamente essenciais para entender seu papel no pensamento de Benjamin, que deveriam induzir prudncia qualquer interpretao predominantemente religiosa de sua obra. Longe de serem gloriosos mensageiros ou testemunhas inequvocas da transcendncia, os anjos no possuem mais o esplendor do sagrado, mas participam, eles tambm, das hesitaes, das dvidas, dos desamparos do mundo profano. Se ficaram seres desajeitados e muitas vezes incapazes, eles continuam porm, ou talvez mesmo por isso, a ser anjos, porque mais na incapacidade e na fraqueza antes que na fora e na potncia que poderia ainda se dar, segundo Benjamin, algo como uma relao ao divino. Dois muito belos trechos da "Infncia Berlinense", essa seqncia de quadros ao mesmo tempo autobiogrficos e coletivos, colocam em cena esses anjos desamparados e, no entanto, ativos: o Anjo da Morte e o Anjo de Natal. O Anjo da Morte aparece num texto inquietante, "Acidentes e Crimes", que descreve o menino em seus passeios citadinos, procura, sim, espreita da desgraa: um acidente, uma morte, um roubo, um incndio ou um afogamento, tudo na grande cidade parece prestes a acolher uma infelicidade que no ocorre ou que j sumiu quando a criana, ofegante, chega no local. Mais fundamentalmente que a sempre possvel infelicidade, sua preveno onipresente que torna a atmosfera da grande cidade to sufocante: os carros-fortes com as janelas cheias de grades, os salva-vidas que, como um anel, "prometiam em casamento com a morte" cada uma das muitas pontes do rio, e, enfim, as persianas fechadas do grande hospital onde agonizavam os "doentes graves". Ao ouvirem falar do Anjo da Morte, comenta Benjamin que assinalou com o dedo as casas dos egpcios, onde os primognitos deveriam morrer, os judeus devem ter visualizado aquelas casas com tanto terror quanto eu aquelas anelas fechadas. Mas ser aue

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0 HINO. A BRISA E A TEMPESTAOE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 131

o Anjo da Morte cumpria realmente sua obra? Ou ser que um belo dia as persianas se abriam, e o doente grave assomava janela como convalescente? No se deveria o ter ajudado ajudar a morte, o fogo ou apenas o granizo que tamborilava nos vidros da minha janela sem jamais quebra-la?
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Nessa estranha descrio, mesmo o Anjo da Morte, o Anjo vingador e justiceiro de Yahv se revela um anjo sem letra maiscula e sem grande eficcia, um anjo que deve nachhelfen, como diz o alemo, "ajudar depois" a fim de que sua obra no se perca a meio caminho, mas possa se cumprir. O verdadeiro perigo que espreita o menino burgus e protegido no , portanto, como esse texto o faz perceber to bem, nem o acidente, nem o roubo, nem a ruina de seus pais, mas, sim, que nada v realmente at seu cumprimento, nem a revolta dos infelizes, nem mesmo o terror da morte, nem a perigosa plenitude da vida. Como o diz muito bem Anna Stussi no seu belo comentrio "Infancia Berlinense": "O desejo da morte e do fogo aniquiladores o desejo da vida plena que s6 se tomaria possvel na quebra (Zertrtlmmerun ) dos limites impostos pelos vidros, pelas persianas e pelas grades. i1 $ O que manifesta aqui a impotncia do anjo, portanto, , sem dvida, a fraqueza da tradio teolgica e de qualquer tradio totalizadora, pois a prpria tradio que "adoeceu"; mas, tambm se manifesta, no seio dessa mesma impotncia, uma nova exigncia, especificamente poltica, pois aqui so os homens que, paradoxalmente, poderiam ajudar os anjos a acabar sua obra necessria e purificadora. Podemos mesmo ir mais longe na interpretao e dizer que a interveno do anjo no se manifesta mais na sua eficcia soberana, mas, sim, neste apelo, ao mesmo tempo imperceptvel e lancinante, a interromper o escoamento moroso da infelicidade cotidiana e a instaurar o perigoso transtorno da felicidade. Esse apelo se transforma na voz de uma "presena estrangeira" no quadro da mesma "Infncia Berlinense" intitulado "Um anjo de Natal". O texto inteiro est construido em cima da anttese, simultaneamente bem conhecida e mantida escondida pelos adultos, entre a abundancia dos ricos e a misria dos pobres; esse contraste, exacer9 W. Benjamin, "Infancia em Berlim por volta de 1900", em Obras Escolhidas, vol. II (Sao Paulo: Braslllense, 1987), p. 131 (traduo modificada). 10 Anna Stussi, Erinnentng an die Zukunft (Gdttlngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), p. 239. Traduo de Jeanne Marie Gagnebin.

bado pelos preparativos de Natal, encontra seu correspondente sensvel na oposio entre o calor luminoso das velas e das rvores de Natal e a escurido dos ptios internos onde os pobres vm tocar realejo para receber algum trocado. O menino se mantm no li miar (uma noo privilegiada no pensamento de Benjamin) entre esses dois mundos: ele espera pela hora dos presentes no seu quarto de menino mimado, mas ele no acendeu a luz e, nesse fim de tarde de inverno, seu olhar atrado pelas janelas dos apartamentos mais pobres que do para o ptio. Essas janelas escuras ou somente iluminadas pela triste luz do gs s fazem aumentar o brilho da rvore que espera por ele na sala. Nesse intervalo entre a escurido da misria e a luz das festividades acessveis aos ricos passa, de repente, o sopro de uma outra vida: ....parecia-me que essas janelas natalinas continham em si a solido, a velhice e a indigncia tudo aquilo que os pobres calam. Ento de novo me veio lembrana a distribuio de,presentes preparada por meus pais; porm, mal me desviara da janela com o corao pesado, como s o faz a proximidade de uma alegria certeira, senti uma presena estranha no quarto. No era nada alm de um vento, de modo que as palavras que se formaram em meus lbios foram como as pregas que um velame inerte lana subitamente brisa fresca: "O Menino Deus volta todos os anos/A terra onde vivemos ns, humanos": com tais palavras se volatili11 zou tambm o anjo que nelas comeara a tomar forma.

A "presena estrangeira/estranha" que s se manifesta um instante, o tempo de esboar seu hino, faz surgir o pressentimento de uma outra felicidade possvel, outra que a felicidade, como o diz Benjamin, "certeira", assegurada pela posio social e pela previsibilidade da ternura dos pais. Essa presena de um outro ausente no nega a realidade do dado, da segurana da riqueza e dos presentes, mas introduz o murchar passageiro dessa segurana, como a brisa que faz pregas nas velas de um barco segundo a bela imagem de Benjamin para partir de verdade, o navio precisa de um outro ela, do el consciente do navegador que sabe aproveitar o vento favorvel. Essa
11 "Infancia em Berlim...", idem pp. 121/22.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMRIA E HISTRIA

HINO. A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 133

"brisa fresca" no tem, portanto, nada da violncia irresistvel do furaco, ela quase no se percebe e, j, no est mais. a irm desta "leve brisa" na qual Elias reconhece a presena de Yahv, o Deus todopoderoso que no se manifesta nem na tempestade nem no terremoto, mas sim num sopro refrescante (Primeiro Livro dos Reis, cap. 14). Isso quer dizer tambm o quanto ela renovadora, preciosa e, simultaneamente, frgil, como a volta anual do menino Jesus na Terra que corre o risco de passar desapercebida, paradoxalmente sufocada pela rotina das festividades. O menino que a pressentira sair do seu quarto e se juntar festa; mas algo fica como um mal-estar em relao a seus esplendores, como uma distncia entre a criana, vida de presentes, e si mesma, distancia oriunda da escurido das janelas no ptio e da imperceptvel presena de uma alteridade radical: Chamaram-me para o aposento defronte, no qual a rvore entrar em sua glria, o que dela me alienou at que, desprovida de seu

suporte, terminou a festa enterrada na neve ou reluzente sob a chuva, ld onde um realejo a tinha iniciado. 12
Esse mal-estar, essa distancia testemunha a passagem do anjo que, como seu irmo do fragmento Agesilaus Santander, desestrutura a identidade bem estabelecida do sujeito e da histria; mas essa desestruturao se mostra aqui, de maneira mais clara, ser um desamparo benfico pois faz entrever durante um instante, o tempo de um hino ou de trs versos de um canto de Natal, que infelicidade e felicidade poderiam ser radicalmente outras, que a primeira no nenhuma necessidade nem a segunda uma segurana. O anjo de Natal a encarnao breve e frgil desses encontros muitas vezes falhos, as vezes felizes, nos quais a histria dos homens poderia, de repente, no seguir mais a inrcia de seu curso, mas interromper-se, bifurcar, abrir um novo caminho. Nesse momento ento, os sofrimentos do passado no seriam, certamente, nem abolidos nem reconciliados, mas as esperanas malogradas seriam reconhecidas, nomeadas, retomadas na fidelidade de uma memria ativa e inovadora. Essa concepo simultaneamente revolucionria e messinica de uma restituio integral da histria Benjamin cita a noo de apokatastais de Origines baseia a filosofia da histria do ltimo Benjamin e se
12 Idem, grifos meus.

encontra j em germe em seus ensaios crticos de juventude, consagrados a temas ou a aspectos da tradio cultural muitas vezes esquecidos, desconhecidos, at excntricos e taxados de menores. Devemos porm notar, para no cair no erro de fazer de Benjamin o defensor de uma espcie de acumulao positivista e arquivista da infinita histria dos vencidos, devemos notar, ento, que a salvao do passado no simplesmente sua conservao integral, mas, mais profundamente, a interrupo do desenrolar incansvel da cronologia, isto a redeno, a liberao, sim, a dissoluo e o desenlace (Er-lsung) dessa temporalidade infinita e infernal: s nesse momento poderia se realizar a atualidade dos anjos talmdicos na qual cada instante ficaria to pleno do seu prprio canto que poderia desvanecer-se com alegria frente ao prximo. Mas o ltimo anjo de Benjamin, o mais conhecido sem dvida, no o de um tempo jubilatrio e efmero, mas, naturalmente, o da nona tese "Sobre o Conceito de Histria"; se no falei dele at agora, tambm para mostrar que ele no nico, mesmo que seja, sem dvida, o mais pattico, mas que ele se inscreve numa linhagem bastante complexa. Cito: Existe um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele esta representado um anjo, que parece estar na iminncia de afastar-se de algo em que crava seu olhar. Seus olhos esto arregalados, sua boca est aberta e suas asas esto estendidas. O Anjo da histria deve parecer assim, Ele tem o seu rosto voltado para o passado. Onde diante de n6s aparece uma cadeia de acontecimentos, ele enxerga uma nica catstrofe, que sem cessar amontoa escombros sobre escombros e os arremessa a seus ps. Ele bem gostaria de demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroos. Mas do paraso sopra uma tempestade que se emaranha em suas asas e to forte que o anjo no mais pode fech-las. Esta tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual volta as costas, enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce at o cu. O que ns chamamos de progresso essa tempestade. 13 Reencontramos aqui numerosos elementos das aparies angelicais precedentes. Trata-se de novo do Angelus Novus de Klee, do qual
13 W. Benjamin, "Sobre o Conceito de Histria", traduo manuscrita de Jeanne Marie Gagnebin e Marcos L. Mller (Gs. Schr. 1-2, pp. 697/8).

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0 HINO. A BRISA E A TEMPESTADE: 005 ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 135

no se sabe se ele ala realmente v6o; aqui ele arrastado pela tempestade e suas asas no conseguem mais se dobrar e se desdobrar, no movimento harmonioso do v6o. Esse misto de estar imobilizado no mesmo lugar e de fugir adiante de si corresponde sua expresso desatinada, a seus "olhos arregalados" que no conseguem mais se fechar, como essa boca "aberta" da qual no parece sair nenhum som. Esse anjo ao mesmo tempo petrificado e jogado para a frente a prpria figura da impotncia angelical, e, em particular, da impotncia em "demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroos", i., interromper o curso nefasto do tempo e emprender a obra salvadora da memria. Esse anjo literalmente atrelado ao passado, no tanto porque seu rosto se dirige para ele Jrgen Ebach mostrou bem que essa idia de passado estendido diante dos olhos corresponde ao hebraico bblico (e)fnin, lifn, o que se estende diante do olhar, i., o passado -, 14 mas porque no consegue parar, no pode virar a cabea e enxergar outra coisa. Em outros termos, a exclusividade dessa crispao desesperada em relao ao passado que impede a possibilidade de sua retomada transformadora na cesura do presente. A bem dizer, como o observou Stphane Moss, no h mais aqui presente no sentido forte de possibilidade de mudana, de inveno, de suspenso e de subverso. Ora, essa impotncia desvairada produzida, segundo a metfora benjaminiana, por uma "tempestade" (Sturm) que "sopra" do "Paraso" e cuja violncia irresistivel; tempestade que signo da maldio divina em relao ao casal originrio, Ado e Eva, banidos para fora do Jardim, em total oposio, portanto, com a "brisa leve" do encontro entre Deus e Elias. Um pouco como se sobrasse apenas, neste ltimo perodo to sombrio da vida de Benjamin que, bom lembr-lo, escreve as teses "Sobre o Conceito de Histria" no exlio, sob o choque do pacto de agosto de 1939 entre Hitler e Stlin, como se sobrasse, ento, da tradio bblica judaica, apenas a imagem do Deus vingador, colrico e onipotente que quer destruir o mundo pecador. O "pecado" sendo aqui no, miticamente, o pecado original que nos expulsa do Paraso, mas, de maneira muito mais insidiosa, real e histrica, essa funesta acomodao maldio divina, essa transformao perversa da infelicidade em necessidade graas, em particular, ideologia do progresso que
14 Jurgen Ebach. "Der Blick des Engels", em Walter Benjamin: Profane Edeuchmng und rettendeKritik, textos reunidos e editados por Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen mid Neumann, 1985), pp. 72/73.

Benjamin combate sem folga nesse texto que tambm devia ser seu ltimo texto: "O que ns chamamos de progresso essa tempestade", diz ele e deve-se ressaltar o "ns" em oposio ao olhar do anjo. Dito de maneira teolgica, bastante hertica talvez, quando os homens se resignam ira divina e cessam de lembrar a Deus sua bondade, de reivindicar seu petdo e, como Jac, de Lutar com Ele at o raiar da aurora, nesse momento que eles se perdem contra si mesmos e, igualmente, contra Deus. Dito de maneira poltica e profana, quando os homens se resignam ao curso inelutvel da infelicidade, dele fazem uma necessidade supra-histrica que chamam, depois, do nome ambguo de progresso, nesse momento que eles cessam de poder tomar em mos sua histria e de poder agir sobre o presente e no presente, que eles continuam fixados no passado e se abstem de inventar seu futuro. Neste presente pervertido que s continuao do idntico, nenhum anjo mais consegue se abrir passagem. Pois, o que todos anjos de Benjamin, sem exceo, desejam profundamente, a felicidade; essa no nem a volta a um paraso de antes da histria, nem tampouco a avidez devoradora da modernidade, sempre em busca de novidades. A felicidade muito mais, segundo a frmula do anjo Agesilaus Santander, "O confronto ( Widerstreit) onde se opem o estrecimento do nico, do novo, do ainda no-vivido com a beatitude do mais uma vez, do repossuir, do (j) vivido". 15 Essa bela (e profundamente ertica) definio da felicidade se encontra igualmente numa passagem do ensaio sobre Proust, na qual Benjamin fala de uma "figura hnica da felicidade", a do "inaudito" e "daquilo que nunca existiu", e de uma "figura elegaca da felicidade", "a restaurao eterna da primeira felicidade original", acrescentando que a "vontade de felicidade" sempre inseparavelmente dupla, que a felicidade requer numa s vez o hino e a elegia. Tenso de um tempo simultaneamente sempre novo e sempre retomado como o a atualidade angelical na qual cada anjo canta seu hino e deixa, sem rancor nem ressentimento, seu lugar ao prximo anjo, juntamente semelhante e diferente. Essa temporalidade feliz descreveria tambm, em oposio ao tempo inelutvel e infinito da necessidade, seja ele justificado ou no pelas diversas formas de teodicia, descreveria, ento, o nico sentido
15 Agesilaus Santander, op. cit., p. 102. Inspiro-me na traduo e nos comentrios de Stphane Moss, L'Ange de l'Histoire (Paris: Seuil, 1992).

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM

MEMORIA E HISTORIA

verdadeiro e libertador que poderia ainda conter a noo de progresso. Num fragmento do Livro das Passagens, com efeito (Passagen-Werk), reencontramos, graas reflexo esttica, esta unio entre o "autenticamente novo" e a doce regularidade da volta, aqui a volta do amanhecer: H em toda obra de arte verdadeira um lugar em que aquele nela i merso como que acariciado pelo sopro de vento fresco que anuncia a chegada da manh. Resulta da que a arte, que foi muitas vezes considerada como refratria a qualquer relao com o progresso, que a arte pode servir sua autntica definio. O progresso no habita a continuidade do decorrer temporal, mas as suas interferncias: ali onde algo verdadeiramente novo se faz sentir pela primeira vez com a sobriedade do amanhecer. 16 Nas "interferncias", nas cesuras do continuo histrico, ali onde o tempo pra e onde retomamos flego, ali tambm, de repente, sopra um vento fresco, aquele no qual o Deus bblico gostava de se manifestar aos profetas, aquele que lembra aos homens a possibilidade e a urgncia da felicidade.

16 W. Benjamin,lassagen-Werk, em Gs. Sdv. V-1, p. 593. Trad. J.M.G

I. BAUDELAIRE, BENJAMIN E O MODERNO Aquilo que sabemos que, em breve, j no teremos diante de n6s toma-se imagem. Walter Benjamin

Walter Benjamin escreveu vrios ensaios sobre Baudelaire. Esses textos fazem parte do projeto mais amplo de uma reconstruo histrico-filosfica do sculo XIX, o famoso Passagen-Werk, que devia ser uma espcie de arqueologia da poca moderna, vista atravs da descrio privilegiada das "passagens" parisienses, essas galerias repletas de lojas que ligavam entre si alguns faubourgs da cidade. O Passagen-Werk ficou inacabado como o ficou tambm o livro de conjunto sobre Baudelaire, Charles Baudelaire, um Lrico no Auge do Capitalismo. ) Na edio critica alem das obras de Benjamin foram publicados, de maneira independente, os seguintes textos: "A Paris do Segundo Imprio em Baudelaire" (trs captulos: "A Bomia", "O Flaneut", "A Modernidade") (vol. 1-1), "Sobre Alguns Temas em Baudelaire" (vol. 1-1), um conjunto de reflexes intitulado "Parque Central" (vol.1-1), vrias anotaes ligadas redao desses ensaios (vol. 1-3), enfim, o Caderno "J" do Passagen-Werk, intitulado "Baudelaire" (vol. 5-1). A editora Brasiliense, no terceiro volume das Obras Escolhidas de W. Benjamin, nos oferece agora, na traduo, infelizmente muitas vezes pouco precisa, de J. C. Barbosa e E. Alves Batista, 2 os tres primeiros textos, j publicados em outras coletneas e dois cadernos do Passagen-Werk, inditos em portugu@s, "O Flaneur"
"Charles Baudelaire, En Lyriker im Zeitalter des Hochkapltalismus", em Walter Benjamin, Gesammeit Schri ten, 1-2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974). Citado, a partir de agora, como G. S.. Sobre a histria da publicao, cf. G. S. 1-3, pginas 1.064 e seguintes. 2 Flvio R. Kothe traduziu "A Paris do Segundo Imprio em Baudelaire" e "Parque Central", em Walter Benjamin, Coleo Grandes Cientistas Sociais, n. 50 (So Paulo: Ativa, 1985); Edson A. Cabral e Jos B. de Oliveira Damlo, "Sobre Alguns Temas em Baudelaire", no volume dos Pensadores, editora Abril. 1

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BAUBELAIRE. BENJAMIN E 0 MOOERNO : 141

(cadernos "M") e "Jogo e Prostituio" (caderno "O " ), cuja escolha deveria ter sido justificada, pois outros cadernos so muito mais importantes (par exemplo o "N", "Er kenntnistnistheoretisches, Theorie

des Fortschriffts" ou o "J", "Baudelaire").

Vale a pena lembrar rapidamente a histria conturbada da publicao dos ensaios benjaminianos sobre Baudelaire, pois ela testemunha, de maneira exemplar, as dificuldades de toda ordem, que Benjamin enfrentou nos seus ltimos anos de vida. Essa histria tambm nos previne contra uma interpretao apressada e globalizante que leria nesses textos uma teoria acabada da poesia moderna e da grande cidade, enquanto so partes, importantes, sem dvida, de uma obra maior que no chegou a se realizar. Histria que tambm diz respeito s difceis relaes de Benjamin com o Instituto de Pesquisa Social, do qual dependia financeiramente, em particular com o amigo/discpulo/rival Adorno. Benjamin escreveu o primeiro ensaio, "A Paris do Segundo Imprio", em fins de 1938 e o enviou revista do Instituto. Numa carta que devia tornar-se famosa (de 10 de novembro de 38), Adorno o criticou severamente, deplorando a sua falta de articulao terica, em particular, de argumentao dialtica. Em nome da redao, pediu um remanejamento profundo do texto. Benjamin atendeu rapidamente s exigncias desse "parecer negativo", o que indica certamente mais uma urgncia econmica que um acordo com as criticas de Adorno quanto ao fundo. Fruto dessa segunda redao o ensaio "Sobre Alguns Temas em Baudelaire", escrito entre fevereiro e julho de 39, que retoma principalmente os materiais trabalhados no segundo capitulo da primeira verso ("O Planeur") e lhes acrescenta elementos tericos novos, ligados a uma explicitao dos conceitos de choque, de memria e de tempo em Baudelaire. Durante o ano de vida que lhe sobrou, Benjamin no chegou a reformular os primeiros e terceiros captulos. A Revista de Pesquisa Social aceitou esse manuscrito e o publicou no seu nmero de janeiro de 40, o ltimo, alis, a sair na Europa antes da transferncia definitiva da revista para Nova York. Devemos ressaltar que as categorias, tidas pelo prprio Benjamin como imprescindveis a uma interpretao inovadora da poesia baudelairiana, 3 as categorias de alegoria e de fetiche assim como a sua inter-relao, no puderam ser explicitadas de maneira abrangente
3 Cf. a esse respeito W. Menninghaus, Walter Benjamins T heodedersprachmagie (Frankfurt am Main: 5uhrkamp, 1980), em particular pginas 134 e seguintes.

por Benjamin (as anotaes de "Parque Central" indicam vrias pistas dessa reflexo interrompida). Ao ler Benjamin sobre Baudelaire devemos, portanto, nos contentar com os fragmentos de uma interpretao e no esperar uma construo terica acabada. Apesar disso, a leitura benjaminiana provocou mudanas considerveis na compreenso tradicional de Baudelaire, pois relaciona, de maneira convincente, a estrutura ntima dessa obra s novas condies de produo da arte na modernidade. justamente esse conceito-chave tanto para a poesia de Baudelaire como para a interpretao de Benjamin, esse to falado conceito de "modernidade", que gostaria de explicitar aqui. Proponho proceder em trs passos principais: primeiro, apresentar uma breve histria do conceito; segundo, uma anlise do texto programtico de Baudelaire, "O Pintor da Vida 4 Moderna" e, enfim, uma descrio sucinta da transformao e da ampliao da categoria de modernidade em Benjamin. A referncia critica bsica desse artigo o livro de H. R. Jauss, consagrado 5 conscincia da modernidade na literatura. Jauss relata o surgimento do conceito de modernidade, mostra o seu lugar central em Baudelaire e, num apndice, critica a interpretao benjaminiana. Segundo o nosso crtico, Benjamin teria cometido vrios erros de leitura, negligenciando as conotaes positivas da modernidade em Baudelaire, em proveito de uma denncia, de cunho materialista, da alienao da vida urbana contempornea. Nesse artigo pretendo verificar as crticas de Jauss para tentar explicitar, em seguida, as razes dessa relativa infidelidade benjaminiana em relao a Baudelaire. A nossa hiptese a de que Benjamin elabora uma reflexo a fundo sobre a modernidade, deixando de lado uma simples determinao cronolgica para elucidar, a partir do exemplo privilegiado de Baudelaire, as ligaes essenciais entre escrita e conscincia do tempo (e da morte): essa relao especfica que ser decisiva para a definio benjaminiana da "modernidade". Segundo Jauss, a palavra "modernidade" remete a uma oposio muito antiga, j existente na Antigidade, entre "antigo" e "moder4

"Le Peintre dela Vie Modem?, em Baudelaire, Oeuvres Completes, traduo de Suely Cassai em A Modernidade de Baudelaire (So Paulo: Paz e Terra, 1988), pginas 159-212. Citado a partir de agora como "0 Pintor...", na traduo mencionada, As vezes ligeiramente
modificada. H. R. Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation (Frankfurt am Main: 5uhrkamp, 1970), primeiro captulo: "Literarische Tradition und Gegenwrtiges Bewusstsein der Modemitat", pginas 11-66.

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no". Essa oposio indica, inicialmente, uma relao meramente temporal, moderno sendo sinnimo de "atual"; antigo, de "de outrora". O debate no discute o carter inovador do moderno ou atrasado do antigo, mas, muito mais, o carter exemplar do passado para o presente. Os homens da Renascena, por exemplo, reivindicam uma filiao a partir dos verdadeiros antiquli, isto , os gregos e romanos, cujo valor paradigmtico ressaltado em oposio barbrie da obscura Idade Mdia. A famosa Querelle des Anciens et des Modernes, na tumultuada sesso da Academia Francesa de 27 de janeiro de 1687, tem por eixo essa questo do valor exemplar e eterno dos Anciens. Os Modernes, agrupados em redor de Charles Perrault, propem outras normas, oriundas da racionalidade cartesiana e da confiana no progresso das cincias. Eles se dizem, alis, os verdadeiros Anciens, pois representam, aos seus prprios olhos, o coroamento da humanidade, cuja infancia seria a Antigidade, enquanto a Renascena configuraria a sua idade madura. Jauss observa que a Querelle, apesar de propor uma mudana de valores, continua se desenrolando no mesmo quadro lgico de uma definio do moderno pela sua relao privilegiada com o passado, ou pela negao dessa relao. Essa vai se deslocar paulatinamente em direo ao futuro, uma evoluo, alis, que j estava inscrita na conscincia iluminista dos Modernes de 1687. Os romances utpicos do sculo XVIII esto cada vez mais preocupados com a imagem que o amanh possa ter do hoje. A conscincia do presente est cada vez mais orientada pela concepo de um progresso histrico em detrimento de um olhar retrospectivo. Paralelamente a essa evoluo, devemos mencionar, segundo Jauss, a emergncia de um outro sentimento, primeira vista contraditrio com o iluminismo, o romantismo. Ele surge (mesmo sem ser nomeado) nos romances de Madame de Stal e de Chateaubriand e ser, mais tarde, objeto de discusses apaixonadas no Romantismo alemo. O sentimento romntico caracterizado por uma nova relao do presente com a histria e a natureza. Ambas so vivenciadas sob o signo nostlgico do "no mais". A histria o reino defunto da infancia da humanidade; a natureza, o da sua inocncia perdida. O presente vivido como um afastamento doloroso dessa harmonia passada. A beleza vai ser definida como a forma ideal dessa ausencia, dessa falha constitutiva (saudade essencial compreenso da beleza em Baudelaire, como veremos). Assim, o passado no mais vivido, como um antigo paradigmtico e eterno, mas como aquilo que foi

definitivamente perdido. A nostalgia romntica se ope, sem dvida, ao otimismo iluminista; mas ambos movimentos convergem em direo a um afastamento progressivo da conscincia do presente em relao ao passado. Essa ligao se rompe definitivamente com a Revoluo Francesa, a "Grande Revoluo", que instaura a idia de um novo radical na histria. O presente, o atual, o "moderno" implica agora esse sentimento de ruptura com o passado, ruptura valorizada positivamente, pois pretende ser a promessa de uma melhora decisiva. Ora, ao se tomar sinnimo de "novo", o conceito de "moderno" assume uma dimenso certamente essencial para a nossa compreenso de "modernidade", mas, ao mesmo tempo, uma dinmica interna que ameaa implodir a sua relao com o tempo. Com efeito, o novo est, por definio, destinado a se transformar no seu contrrio, no no-novo, no obsoleto, e o moderno, conseqentemente, designa um espao de atualidade cada vez mais restrito. Em outras palavras, o moderno fica rapidamente antigo, a linha de demarcao entre os dois conceitos, outrora to clara, est cada vez mais fluida. Ao se definir pela novidade, a modernidade adquire uma caracterstica que, ao mesmo tempo, a constitui e a destri. Talvez assistamos hoje, com a famosa temtica da "ps-modernidade", ao resultado lgico desse processo de autodevorao, dessa interpretao fundante e dissolvente do antigo pelo moderno, do moderno pelo antigo. A teoria da modernidade em Baudelaire, tal como a desenvolve no seu famoso ensaio, "O Pintor da Vida Moderna" (1859), repousa sobre esse carter paradoxal do moderno. Baudelaire se ope concepo acadmica e tradicional do Belo como forma eterna e absoluta, ironizando os turistas apressados que atravessam o Louvre em sua busca, parando religiosamente na frente dos quadros famosos e obrigatrios, negligenciando os "menores". Contra essa idia atemporal do Belo, Baudelaire pretende desenvolver uma "teoria racional e histrica do belo" que d conta do elemento temporal, histrico, fugitivo da beleza. Esse vela, mas, ao mesmo tempo, mostra e exprime o eterno da Beleza que s pode se manifestar sob essa aparncia transitria e fugaz. O exemplo privilegiado de Baudelaire a moda, (categoria que tomar-se- muito importante para Benjamin), que, longe de ser um fenmeno superficial, d a ver, mostra a beleza em cada uma das suas configuraes histricas. A importancia desse elemento temporal acarreta mudanas na escolha dos objetos da criao artistica, como o exprimem os ttulos dos captulos do ensaio,

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consagrado s gravuras de Constantin Guys: "O Croqui de Costumes", "Os Anais da Guerra", "O Militar", "O Dandy", "As Mulheres e as Cortess", "As Carruagens". Essa lista diz muito bem a preocupao de Guys com o mais atual, o mais recente, o mais novo, numa palavra, o mais modemo. 6 O prprio artista no fica imune a essa transformao. No seu capitulo central, "O Artista, Homem do Mundo, Homem das Multides e Criana", Baudelaire d uma interpretao significativa da recusa do seu amigo Guys de ser mencionado com o nome inteiro e do seu pedido de aparecer no texto s atravs das iniciais C. G.. Esse desejo manifesta que Guys (G.!) recusa o estatuto tradicional de artista, misto de originalidade incompreensvel e de limitao virtuosstica ao ofcio, e reivindica o anonimato e a universalidade de "Homem do Mundo". Esse se caracteriza pelo seu interesse sempre renovado pelo universal e pelo mundano, por tudo o que acontece fora do seu quarto, para onde s regressar, noite, para transcrever suas impresses. Nesse contexto, Baudelaire cita o conto de Poe, "O Homem das Multides", cujo heri, recm-sado de uma grave enfermidade, est sentado mesa de um caf, olhando com interesse a multido dos passantes. O espetculo multicolor e sempre diferente avivado pelo sentimento da sade recuperada, pelo gosto renovado pela vida que estava quase perdida. A chave do carter de Guys, afirma Baudelaire, um estado de espirito prximo, uma espcie de convalescena perptua:

lidade ocupa quase todo o seu ser. Mas o genio somente a infancia reencontrada pela vontade; a infancia agora dotada, para expressar-se, de rgos viris e do espirito analtico que lhe permitem ordenar a soma de materiais involuntariamente acumulada. ? Pargrafo exemplar das convices estticas de Baudelaire: a verdadeira arte uma busca incessante do "novo" (palavra sempre ressaltada pelo autor). Mas esse no nenhuma substancia como se existissem coisas novas a serem procuradas: encontradas, elas j tomar-se-iam antigas. O novo uma certa qualidade do olhar, prpria do artista, do convalescente e da criana, olhar ao mesmo tempo privilegiado e profundamente antinatural, sim, anormal, quase doente (cf. as comparaes com a ebriedade e com a congesto). A criana tem esse dom de maneira natural, mas no tem os meios da razo que possibilitam a sua expresso. Ao se tomar um adulto, ela adquire a razo e, geralmente, perde a intensidade da viso, no consegue ento ver o novo porque perdeu a capacidade de encontr-lo. Assim, s um retomo organizado infancia permite a conjuno da curiosidade, da intensidade (prprias da criana) e da organizao voluntria e racional (prpria do adulto) que geram a expresso artstica. O artista luta para manter essa unio; a poesia de Baudelaire est atravessada pela tenso dessa busca voluntria, organizada, da novidade e da embriaguez, luta contraditria e esgotante contra o aborrecimento ("L'Ennui" com E maisculo das Flores do Mal), contra os perigos do acostumar-se e do acomodar-se (haver, com outros meios, uma luta idntica em Proust e nos Surrealistas). Se o novo depende muito mais da intensidade do olhar que da pretensa novidade das coisas observadas, isso significa que o observador deve transformar-se sem parar: uma identidade estanque impediria a flexibilidade necessria a uma constante renovao da percepo. O artista moderno "homem do mundo" e "homem das multides" tambm no sentido profundo de uma dissoluo da particularidade na universalidade alheia. Esse processo explica a relao privilegiada de C. G. com a multido que Baudelaire compara a um "imenso reservatrio de eletricidade" do qual, por assim dizer, o artista tiraria a sua energia e a sua fora. uma relao prazerosa, "imenso jbilo (de) eleger domi8 cilio no numeroso, no movimento, no fugidio e no infinito", que
7 "0 Pintor... t op. cit. , pginas 168/69. 8 Idem, pgina 170.

Ora, a convalescena como uma volta infancia. O convalescente goza, no mais alto grau, como a criana, da faculdade de se interessar intensamente pelas coisas, mesmo por aquelas que aparentemente se mostram as mais triviais. (...) A criana v tudo como novidade; ela sempre est inebriada. Nada se parece tanto com o que chamamos inspirao quanto a alegria com que a criana absorve a forma e a cor. Ousaria ir mais longe: afirmo que a inspirao tem alguma relao com a congesto, e que todo pensamento sublime acompanhado de um estremecimento nervoso, mais ou menos intenso, que repercute at no cerebelo. O homem de gnio tem nervos slidos; na criana, eles so fracos. Naquele, a razo ganhou um lugar considervel; nesta, a sensibi6 M. Berman, Tudo que Slido Desmancha no Ar (So Paulo: Companhia das Letras, 1989), esp. pginas 123 seguintes), nao parece ter percebido o sentido profundo desses assuntos, aparentemente superficiais, para a esttica baudelairiana.

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MEMRIA E HISTORIA

BAUD ELAIRE, BE NJAMiN E B MODERNO

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nasce de duas causas principais: na multido, o artista encontra-se escondido, disfarado como o prncipe que passeia sob os trapos de um mendigo no seu reino e, como "incgnito", pode ver a verdade; da mesma maneira, os seus contemporneos no percebem o artista que observa as suas grandezas e as suas burrices, ao vaguear pelas mas. O prazer do disfarce realado por aquele da dissoluo da prpria identidade em proveito da multiplicidade alheia: Pode-se igualmente compar-lo a um espelho to imenso quanto essa multido; a um caleidoscpio dotado de conscincia, que, a cada um de seus movimentos, representa a vida mltipla e o encanto cambiante de todos os elementos da vida. um eu insacivel pelo no-eu, que a cada instante o revela e o exprime em imagens mais vivas do que a prpria vida, sempre instvel e fugidia. 9 Essa notveis metforas indicam que a caracterstica do artista uma plasticidade generalizada e no mais uma funo bem definida e unvoca, da mesma maneira como a idia de um Belo absoluto cedeu lugar a uma beleza mltipla. Baudelaire ressalta nesse texto o lado prazeroso dessa dissoluo; em outros textos, os seus aspectos perigosos e ameaadores tambm so evocados (nos poemas sobre a misria do poeta, por exemplo). Segundo Benjamin, o prprio Baudelaire encarnava essa desagregao da identidade: ao pintar o seu retrato, Courbet ter-se-ia queixado de que Baudelaire nunca parecia o mesmo. Agora, esse "eu insacivel pelo no-eu" no anseia s pela absoro da vida alheia (como o faria qualquer flaveur que soubesse olhar), mas pela sua "reproduo". A nfase de Baudelaire muda de tom. Se a idia do Belo, se a identidade do poeta, se a prpria vida no tem mais uma definio fixa, essa fluidez no atinge o produto da criao artstica. Pelo contrrio, a obra se ergue como aquilo que dura e perdura em oposio ao transitrio e ao fugidio, sendo, por isso, mais viva que a vida. Embora sejam mercadorias como todos os outros produtos na sociedade capitalista, os poemas continuam, para Baudelaire, a ser tambm, pela sua perfeio, signos da eternidade. O oficio do escritor de criar esse antdoto precioso contra a fugacidade da vida e a voracidade do tempo. Essa convico (que ser tambm
9 Idem, pgina 171.

a de Proust) explica por que vrios comentadores puderam ler a obra de Baudelaire como um manifesto da arte pela arte a interpretao de Benjamin tem o grande mrito de relativizar essa 10 leitura, indicando as razes sociais dessa separao entre arte e vida. A descrio baudelairiana do trabalho do pintor ficou famosa. C. G. o ltimo a voltar para casa e, enquanto todos dormem, se pe obra nessa "fantstica esgrima" cujos traos hericos foram to bem ressaltados por Benjamin. uma luta contra o tempo, ou melhor, contra o esquecimento, que explica a energia sombria com a qual C. G. pinta "como se temesse que as imagens lhe escapassem, belicoso 11 mas sozinho e debatendo-se consigo mesmo " . Nas suas noites estudiosas, ele recria a realidade diurna que s adquire vida e forma atravs do seu trabalho: "e as coisas renascem no papel, naturais e mais que naturais, belas e mais que belas...." 12 Essas coisas "naturais e mais que naturais" chamam a ateno. A arte consegue criar uma natureza mais verdadeira que a prpria natureza, que no oferece, segundo Baudelaire, nenhum critrio de verdade. Pelo contrrio, num anti-rousseauismo veemente, Baudelaire afirma que a natureza m, ligada que est ao pecado original, ao vcio e violncia. As conseqncias estticas de tal posio so claras. Contra uma concepo mimtica que ordena arte imitar a natureza, Baudelaire defende uma arte "mnemnica" (captulo 5 desse ensaio) que passa pela mediao da memria e da imaginao. C. G. no passeia pela cidade para copiar o real mas para armazenar uma srie de impresses que, mais tarde, na solido da criao, sero transformadas em imagens. Ele no pinta segundo a natureza mas, segundo a memria, que, segundo Baudelaire, permitir-lhe- captar a sntese, a totalidade, a essncia, em vez de ficar preso ao aleatrio. sempre a mesma luta contra o tempo que no pode ser detido na realidade concreta, sempre ef@mera, mas s pela fora da memria, essa "memria ressurreicionista, evocadora, uma memria que diz a cada coisa: 'Lzaro, levante-te"' 13 Ou ainda, em outras palavras: o real precisa ter morrido para poder ressuscitar na memria, adquirir uma outra vida que o salve do esquecimento (Proust tambm falar das "ressurreies da memria")
10 Cf. Jauss, op. cit., pginas 58/59. 11 "O Pintor...", op. cit., pgina 173. 12 Idem. 13 Idem, pgina 180.

BAUDELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO 1413 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMRIA E HISTRIA

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Recusa da natureza enquanto critrio de verdade e transfigurao do real pela memria e pela imaginao, essas bases da esttica baudelairiana impem arte uma tarefa extenuante: a de corrigir a natureza. O "Elogio da Maquilagem", penltimo capitulo do nosso ensaio, pode ser lido com um elogio disfarado, "maquilado", da arte. Maquilagem e arte no devem sublinhar as belezas naturais, mas criar um "outro" ser, ideal e espiritual. esse esforo permanente de "reformulao da natureza" que a "moda", sob sua aparente superficialidade, encarna, e que a "modernidade", como expresso cambiante do entrosamento do efmero e do eterno na beleza, manifesta. 14 Habermas, que l Baudelaire atravs dos culos de Benjamin, afirma que a modernidade baudelairiana no remete trivialidade da(s) novidade(s), mas sim a um conceito pleno de atualidade com "recorte do tempo e da eternidade", indicando assim que essa conscincia aguda da transitoriedade e da eternidade da obra que a define como pertencente modernidade. Ao citar a definio da modernidade do "Pintor da Vida Moderna", a "modernidade o transitrio, o ef@mero, o contingente, a metade da arte, sendo a outra metade o eterno e o imutvel", Benjamin conclui de 15 maneira depreciativa: "No se pode dizer que isso v fundo na questo." Jauss observa o tom peremptrio dessa crltica 16 e afirma que Benjamin no captou o sentido fundamentalmente positivo de "modernidade" em Baudelaire por duas razes: ele no entende a dialtica entre antigo e moderno, em particular o fato de que "antigo" no remete mais, em Baudelaire, ao paradigma da Antigidade mas, sim, ao par obsoleto-novo; por isso Benjamin criticaria a ausncia em Baudelaire de uma confrontao terica mais apurada com a arte da Antigidade, enquanto tal ausencia devida a uma mudana de paradigmas tericos, segundo Jauss. Nas suas anlises, Benjamin sublinharia o apego de Baudelaire a uma imagem idealizada de natureza e sua averso pela grande cidade, insistindo na crueldade da modernidade sem perceber os traos positivos desse conceito em Baudelaire. Curiosamente, Jauss deduz esses mal-entendidos da postura marxista de Benjamin, que queria ler a obra de Baudelaire como uma denncia do capitalismo e no como uma descrio positiva da emergncia da modernidade.
14 J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), esp. pginas 17 e seguintes. 15 Walter Benjamin, Obras Escolhidas (Sao Paulo: Brasiliense, 1989), vol. 3, pgina 81. 16 Jauss, op. cit., pgina 59.

Ora, se podemos concordar com a justeza de vrias das observaes de Jauss, no precisamos aceitar o seu balano final. A nossa hiptese muito mais que Benjamin descobre "em" Baudelaire uma modernidade que no coincide com a modernidade "segundo" Baudelaire, notadamente com as descries entusiastas do "Pintor da Vida Moderna". Nas Flores do Mal e no Spleen de Paris o herosmo de C. Guys substitudo pela alternativa dilacerante entre conquista do belo e do novo e o triunfo do Aborrecimento, do tempo que tudo derrota e devora. Baudelaire no seria, ento, o primeiro poeta moderno por ter tematizado a modernidade, mas porque a sua obra inteira remete questo da possibilidade ou da impossibilidade da poesia lrica em nossa poca. Essa questo parte integrante das preocupaes tericas de Benjamin, a partir do fim dos anos vinte, a respeito das mutaes sofridas pela produo esttica nos sculos XIX e XX. Os principais conceitos dessa reflexo orientam as anlises da poesia de Baudelaire: a experincia (Erfahrung) na sua oposio experincia vivida (Erlebnis), a memria (Geddchtnis), o lembrar (erinnern), a rememorao (Eingedenken), a harmonia do smbolo e a discrepncia da alegoria, enfim, o valor de culto da arte tradicional e a perda da aura na arte moderna. Com apoio nos comentrios muito esclarecedores de W. Menninghaus, 17 podemos afirmar que, para Benjamin, a caracterstica da literatura da modernidade consiste na sua relao privilegiada com o tempo, ou antes, com a temporalidade e com a morte. Nesse sentido a modernidade se relaciona com a Antigidade, no porque dependeria dela coma de um modelo, mas porque a Antigidade revela uma propriedade comum a ambas, a sua Gebrechlichkeit (fragilidade). porque o antigo nos aparece como runa que o aproximamos do moderno, igualmente fadado destruio. Benjamin no insiste tanto na recusa da grande cidade por Baudelaire, mas muito mais no fato de que a sua poesia urbana uma poesia da transitoriedade e da fragilidade. porque os poemas de Baudelaire dizem a cidade na sua destrutibilidade que, paradoxalmente, eles perduram, ao contrrio da poesia triunfalista de um Verhaeren, por exemplo, que via na cidade moderna o apogeu do progresso humano: "Seu conceito da caducidade da grande metrpole 18 est na origem da perenidade dos poemas que escreveu sobre Paris."
17 W. Menninghaus, op. cit., esp. Minas 134 e seguintes. traduo de R. F. Kothe, op. cit., pagina 107. A 18 A Paris do Segundo Imprio em Baudelaire, traduo no vol. 3 da Brasiliense no est exata.

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MODERNO :

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O carter histlico e efmero da beleza, que Baudelaire interpretava no "Pintor da Vida Moderna" de maneira positiva como expresso do sempre-novo, revela-se aqui na sua negatividade, como ameaa constante de desaparecimento, como a ligao essencial ao tempo e morte. Esse sentimento agudo da transitoriedade j caracterizava vrias pocas do passado, em particular a idade barroca cara a Benjamin; mas essa conscincia opunha ento a eternidade divina fugacidade humana, num horizonte teolgico ainda estvel. O que prprio da modernidade o desmoronamento desse horizonte e, conseqentemente, a falta de um plo duradouro que servia, outrora, de razo e de consolo do efmero. A cidade moderna no um lugar de passagem em oposio perenidade da Cidade de Deus mas, na sua mais profana e material natureza, o palco isolado de transformaes incessantes que revelam sua fragilidade: "A forma de uma cidade/Muda mais rpido i de mim! que o corao de um mortal." 19 Esse verso do poema "O Cisne", vrias vezes citado por Benjamin, retoma e transforma o clssico motivo da inconstncia humana; perto das mudanas aceleradas da cidade moderna, at o corao humano aparece como estvel (essa acelerao tambm explica, em outros textos de Benjamin, o fi m da narrao tradicional). No mesmo ano em que Baudelaire escreve "O Pintor da Vida Moderna", o prefeito Haussmann comea os seus trabalhos de "reurbanizao" de Paris, revelando os bolses de misria que o velho centro escondia, destruindo quarteires inteiros e abrindo novas elas, cavando e erguendo, criando essa paisagem urbana to caracterstica (e to.familiar aos habitantes das grandes cidades brasileiras de hoje!), onde minas e obras se confundem. Haussmann realiza materialmente a aproximao do antigo e do moderno pela manifestao da caducidade do presente: s minas do passado correspondem as de hoje; a morte no habita s os palcios de ontem, mas j se apoderou dos edificios que estamos construindo. esta convergncia do passado e do presente na forma do seu futuro comum, a morte, que caracteriza a conscincia temporal da modernidade. O sempre-novo revela-se na sua obsolescncia essencial, no brilho da vida fulgura a chama da destruio. Benjamin tenta mostrar que essa apreenso da temporalidade est inseparvel da produo capitalista, notadamente do seccionamento do tempo no trabalho industrial e do
19 Traduo de Kothe, op. cit., pgina 106. A traduo de I. Junqueira, citada no vol. 3, da Brasiliense, pgina 81, est errada: "De uma cidade a histria/ Depressa muda mais que um corao infiel."

carter fetiche da mercadoria, "novidade" sempre prestes a se tomar sucata. Sem dvida, Adorno teve boas razes de criticar a falta de rigor dialtico dessas hipteses; deixou, porm, escapar o que era realmente o achado dialtico de Benjamin, isto , a explicao "materialista" da ressurgncia, na modema obra de Baudelaire, de uma antiga figura retrica, a alegoria. Em estreita analogia com suas anlises do drama barroco, Benjamin l a alegoria baudelairiana como o fito da desvalorizao dos objetos transformados em mercadorias: "A desvalorizao especifica do mundo dos objetos, tal que se apresenta na merca2 doria, o fundamento da inteno alegrica em Baudelaire." 0 Essa desvalorizao se intensifica pelo processo de corroso do tempo que caracteriza a conscincia da modernidade. Duplo desgaste que o mesmo poema, "O Cisne", tematiza, ao celebrar a grandeza e a caducidade de Paris: Paris change! Mais rien dans ma mlancolie

N'a boug! Palais neufs, chafaudages, blocs, Vieux faubourgs, tout pour moi devient allgorie, Et mes chers souvenirs sont plus lourds que des rocs.
Paris muda! Mas nada na minha melancolia Mudou! Novos palcios, andaimes, blocos Antigas alamedas, tudo para mim se torna alegoria 21 E minhas caras lembranas so mais pesadas que rochedos. inconstancia da cidade Baudelaire ope como o poeta barroco a continuidade da sua melancolia, falta de solidez dos edifcios, o peso de pedra das suas lembranas. Souvenirs e Mlancolie, duas palavras essenciais para entender, segundo Benjamin, a tentativa baudelairiana de opor temporalidade moderna um outro tempo, luminoso e espesso como mel, o tempo de urna harmonia ancestral, de uma vie antrieure (uma "vida anterior", titulo de um dos mais belos poemas das Flores do Mal). No capitulo 10 de Alguns Temas em Baudelaire, Benjamin consegue desvendar a "arquitetura secreta" das Flores do Mal graas oposio central entre o tempo devorador e vazio da modernidade e o tempo pleno e resplandecente de um 22 Oposio que Benjamin explicita nas categolembrar imemorial. rias-chaves da sua prpria filosofia: ao tempo pleno da vie antrieure
20 W. Benjamin, Ges. Sch. 1-3, pgina 1151. Cf. Meninghaus, op. cit., pginas 150 e seguintes. 21 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, op. cit., pgina 82, traduo de J. M. G. 22 Cf. Menninghaus, id.

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correspondem a experincia no sentido enftico do termo (Erfahrung), o smbolo na sua harmonia e o valor de culto da arte; ao tempo vazio da modernidade, a experincia vivida individual e isolada (Erlebnis), a disperso do sentido na alegoria e a desauratizao da arte. Benjamin descobre essa tenso j no titulo do primeiro livro das Flores do Mal, "Spleen e Ideal". O Ideal (palavra to antiga como a filosofia!) remete a uma harmonia perdida que o dizer potico tenta lembrar, harmonia da linguagem da natureza e da linguagem humana, dos sentidos entre si, do espirito e da sensualidade como o canta o famoso poema das "Correspondncias". Nessa paisagem ideal que descreve a saudade de uma fuso anterior a qualquer separao, o tempo no escoa mais, mas se imobiliza no ritmo regular das ondas martimas, imagem privilegiada da felicidade em Baudelaire. Mas existe um outro tempo, o do Spleen (palavra bem moderna, um anglicismo!), o tempo inimigo ("L'Ennemi") que devora cada vida, cada momento de felicidade, cada viso da beleza e, por isso, destri o prprio poeta: O douleur, 6 douleur! Le Temps mange la vie,

nessa luta, perdida de antemo, contra o tempo devastador. Baudelaire no escreve s para contar um passado desaparecido, mas, muito mais, para opor destruio a frgil perenidade do poema; a escrita descreve o trabalho do tempo e da morte, mas, ao diz-lo, luta contra ele. Benjamin cita nesse contexto uma anedota sobre o escritor Maxime du Camp, j no limiar da velhice; seus olhos diminuidos tiveram a viso sbita da futura Paris, em ruinas; decidiu, ento, escrever o livro que a Antigidade no nos legou, a descrio de uma cidade viva, mas destinada morte. Essa inspirao, comenta Benjamin, tambm orienta a idia baudelairiana de "modernidade". Ela tira a sua fora do desejo de descrever no s o que dura, mas sobre tudo o que, desde j, pertence morte. Encontramos o mesmo gesto em Proust, que s comear a evocar os vultos da sua juventude depois de t-los reconhecido sob as mscaras da dana dos mortos, no famoso episdio do baile na casa do Prncipe de Guermantes. Em suas obras, Baudelaire e Proust dizem a morte d obra, estabelecendo, entre escrita e morte, essa relao de luta e de conivncia que caracteriza a literatura moderna. No ltimo e belssimo poema das Flores do Mal, "Le Voyage" ("A Viagem"), que resume todas as andanas do poeta, a morte que ser encarregada de cuidar desse objeto do desejo moderno, do novo:

Et l'obscur Ennemi qui nous ronge le coeur 23 Du sang que nous perdons crot et se fortifie! dor, 6 dor! O Tempo destri a vida,
E o inimigo obscuro que nos ri o corao Do sangue que perdemos cresce e se fortifica! Na interpretao de Benjamin, esse tempo no remete somente antiga meditao sobre a vaidade da vida humana e a fugacidade dos prazeres; ele tambm indica a alienao do trabalho no capitalismo, submetido ao tempo abstrato, inumano e insacivel dos relgios (e dos cronmetros). No lazer, o mesmo ritmo recortado impera na figura do jogador, a que Baudelaire dedica vrios poemas. O ltimo poema de "Spleen e Ideal", "L'Horloge" ("O Relgio"), conclui o ciclo pela advertncia dessa destruio inelutvel, dessa devorao eficaz e cruel que gangrena a prpria beleza. Podemos observar que uma alternncia temporal semelhante guiar a busca de Proust e a interrogao de Benjamin a respeito do verdadeiro tempo histrico. Benjamin detecta a origem da poesia baudelairiana
23 Les Fleurs du Mal, op. cit., pgina 16, traduo J. M. G.

O Mort, vieux capitaine, il est temps! levons l'ancre! Ce pays nous ennuie, 6 Mort! Apareillons!,
(...)

Nous voulons, tant ce feu nous bride le cerveau, Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu'importe? Au fond de l'Inconnu pour trouver du nouveau!
Morte, velho capito, tempo! levantemos ancora! Este pais nos aborrece, 6 Morte! Aparelhemos! Queremos, pois este fogo nos queima tanto o crebro, Mergulhar no fundo do abismo, Inferno ou Cu, pouco importa! 24 No fundo do Desconhecido para achar o novol A grandeza e a modernidade de Baudelaire no provm portanto, segundo Benjamin, somente das suas descries, em versos inesque24 Idem, pagina 127, traduo J. M. G.

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cveis, da felicidade imemorial, ou dos seus ensaios que proclamam a busca do sempre novo: As Flores do Mal no seriam, porm, o que so, fossem regidas apenas por esse xito. O que as torna inconfundveis , antes, o fato de terem extrado ineficcia do mesmo lenitivo ((melhor: do mesmo consolo)), insuficincia ((melhor: falha)) do mesmo ardor, ao fracasso da mesma obra poemas que nada ficam devendo queles em que as correspondances celebram suas festas. 2$

II. O CAMPONS DE PARIS:


UMA TOPOGRAFIA ESPIRITUAL

No se encontrar numa cidade no significa muito.

Mas se perder numa cidade como algum se perde numa floresta requer instruo. s Walter Benjamin

Baudelaire no nem um poeta kitsch romntico, que ficaria preso nostalgia do passado, nem um poeta triunfalista modernoso, que limitar-se-ia apologia do existente. A sua verdadeira modernidade consiste em ousar afirmar, ao mesmo tempo e cam a mesma intensidade, a fora e a fragilidade da lembrana, o desejo de volta e a impossibilidade do retomo, o vigor do presente e a sua morte prxima. Se essa tenso define, na leitura benjaminiana, a modernidade de Baudelaire, talvez possamos afirmar que ela tambm descreve, na nossa interpretao, a modernidade de Benjamin.

No seu belo livro sobre a relao de Walter Benjamin com o Surrealismo, 2 o pesquisador alemo Josef Frnks observa que se pode ler o Campons de Paris, em particular o famoso "Prefcio a uma Mitologia Moderna", como uma pardia de meditao cartesiana. Textos fundantes do pensamento francs at hoje, as Meditaes e o Discurso do Mtodo de Descartes encontram nessa homenagem a Paris, capital da douce e racionalista Frana, seu apogeu irnico, aniquilador e simultaneamente glorificador pois, para solapar a bela prosa clssica e austera de Descartes, Aragon precisa soltar as rdeas da lngua francesa at o limite do incompreensvel, como o observou a tradutora. O resultado dessa operao provocativa e jubilatria este texto labirntico sobre o labirinto da cidade e sobre o labirinto do pensar. Ainda hoje pode-se entrar em Paris por vrias portas cujos nomes remetem cidade de origem: Porte d'Orlans, Porte de la Vilette, Porte de Versailles etc. O primeiro olhar sobre a capital fica como que entremesclado perspectiva da cidade de origem, antes que ambos se juntem na nica imagem, insular e luminosa do corao de Paris. Assim tambm podemos entrar num texto e, em particular, neste 3 livro-cidade emblemtico do Surrealismo, por vrias portas. Entremos pela Porta Descartes. Tomemos a avenida clssica do monlogo
"Infncia em Berlim porvolta de 1900", Tiergarten, em: Obras Escolhidas, vol.11 (Sao Paulo: Brasiliense, 1987), trad. modificada. Benjamin-Weimarer Einbahnstrasse und 2 Josef Frnkas, surrealisnius als Erkenntnis. Walter Pariser Passagen (Stuttgart: J. B. Metzler, 1988), pp. 51 ss. 3 Ao lado de Nadja, de Andr Breton, publicado dois anos mais tarde. 1

25 W. Benjamin, Obras Esc lhidas vol.3, op. cit., pgina 134.

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interior, desse "'eu" pensante cuja imediatez leva ao critrio da evidncia e da clareza para julgar a verdade do real. Mas aqui, j, uma curva perigosa se anuncia: como, pois, decidir que a evidncia critrio de verdade, se tambm nossos erros nos oferecem o mesmo sentimento: "No haveria erro sem o prprio sentimento da evidncia. Sem esse, ningum jamais se deteria no erro" (p. 38). 4 No quarto fechado, o eu cartesiano se recolhia na interioridade da dvida radical e da auto-reflexo para escapar ao engano. O eu do Campons de Paris deambula nas Passagens pouco iluminadas e se desfaz nas semelhanas entre as certezas do erro e as erranas da certeza. Com efeito, no se trata mais de no ser enganado esse medo constante de Descartes , s mas sim de aproveitar o(s) erro(s), a(s) errncia(s), o errar sob todas as suas formas para poder fugir da priso da identidade, da razo, do cotidiano e do aborrecimento; busca de Baudelaire e de Rimbaud retomada pelo Surrealismo com um frenesi que a experincia da chacina da Primeira Guerra, a esperana concreta da revoluo e, quase que simultaneamente, a descoberta do inconsciente e das potencialidades infinitas da psiqu humana, podem, em parte, motivar. No se trata, porm, de opor ao racionalismo iluminista um irracionalismo barato. A pretenso terico e prtico-literria muito mais elevada. As certezas do pensamento cartesiano so abandonadas em proveito de uma pesquisa de ordem (queiram desculpar o jargo tcnico!) transcendental: "... exprimer, soit verbalement, soit par crit soit de toute autre manire, le fonctionnement rel de la pense" [exprimir, seja verbalmente, seja por escrito, ou de qualquer outro modo, o funcionamento real do pensamento] . 6 Ora, como dizer com palavras o funcionamento do pensamento quando este s pode se realizar atravs delas? Para essa questo tpica da reflexo filosfica transcendental, os surrealistas recusam a soluo kantiana (a critica a Kant tambm habita essas pginas, em particular na Galerie du Baromtre, perto do Theatre Moderne, pp. 87 ss.) e retomam a antiga tentativa, que no pretende ser uma soluo, da tradio
4 Todas as citaes de O Campons de Paris referem-se traduo de Flvia Nascimento, editada pela Imago em 1996, na Coleo lazuli. 5 Retomo aqui o comentrio respeitoso de F. Alqui que fala de uma "affectivit profonde de Descartes", de "sa peur constante d'tre tromp" a propsito da decepo do filsofo em relao ao ensino tradicional. Cf. Descartes, Oeuvres philosophiques, vol. I (Paris: Garnier, 1963), p. 559. 6 Segundo a famosa definio/gozao sria do Surrealismo por Breton no Manifeste du Surralisme (Paris: ditions du Sagittaire, 1924), p. 42. Grifos meus.

mstica: empurrar, por assim dizer, a linguagem at seus prprios limites, bater em seus muros para provocar uma rachadura, cavar seus fundamentos para faz-la em parte desmoronar. Operao perigosa, prxima da loucura e da desrazo (no por acaso, Nadja acabar enclausurada num asilo), mas necessariamente desarrazoada pois, aqui, a razo no consegue mais oferecer socorro algum: " em vo que, cavando h vinte e seis anos com um pedao de razo quebrada, um subterrneo que parte de seu colcho de palha, voc acredita chegar s bordas do mar" (p. 78). O grande tema iluminista da libertao do medo' deixa lugar metfora da evaso da priso de uma racionalidade e de uma linguagem que so denunciadas como empobrecedoras, restritivas, superficiais, castradoras, mais tarde tambm se dir burguesas. Apesar de todos os chaves que esses adjetivos podem evocar, no se deve liquidar esse desejo como se fosse uma "revolta adolescente" qualquer; insisto na exigncia profundamente metafsica (Aragon usa inmeras vezes esse termo!) que subjaz a esse gesto provocativo: configurar os limites das palavras de dentro da linguagem, desenhar, com o lpis do raciocnio, as fronteiras da razo, expressar o funcionamento do pensamento atravs do pensamento. Tentativa impossvel e apaixonante que sempre reinicia em novos enxames de palavras, at a exausto. E, mais uma vez como na tradio mstica, jorram as metforas da fronteira e de sua efmera transposio: limiares, escadas, portas semi-abertas, margens do abismo, "fechaduras que se trancam mal sobre o infinito" (p. 44), enfim, no por acaso, "nessas espcies de galerias cobertas... que se chamam, de maneira desconcertante, de passagens" (p. 44). Entendemos agora o valor insubstituvel da errncia e do erro nesse itinerrio na cidade e no pensamento. Somente a experincia do errar, em todos os seus sentidos, nos faz apalpar, coma que pelo avesso, a experincia de uma verdade que no seria, primeiramente, a coerncia de nosso pensamento, mas sim o movimento mesmo de sua produo: hesitante, avanando "aos solavancos e aos pedaos" (Adorno), abrupto, atravessado por ritmos diversos. Errar , simultaneamente, perda das referncias conhecidas e aprendizagem do desco7 Cf. Adorno e Horkheimer, Dialtica do Esclarecimento, trad. de Guido de Almeida (Rio de Janeiro: Zahar, 1985), p. 11: "No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores."

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nhecido, apavorante e apaixonante. Passeamos por Paris, sim, mas passeamos por "Passagens", entre o fora e o dentro, entre a luz do dia e a luz artificial, entre a noite e o dia, entre a vida do comrcio e a morte dessas galerias fadadas a uma destruio prxima; passeamos pelo parque, mas o parque natureza artificial, jardim construdo, miniatura de Alpes suos atravessados por um trem de subrbio pobre. Isto : passeamos por Paris porque a podemos nos perder e, sobretudo, perder a ns mesmos. Num longo livro recm-publicado sobre o mito de Paris, 8 Karlheinz Stierle lembra muito acertadamente que o topos literrio da cidade serviu, inmeras vezes, de metfora privilegiada para a alma e para o pensamento. Podemos citar Plato e sua Repblica, descrio de uma cidade justa que deveria ajudar a alcanar a definio da alma justa. E reencontramos Descartes que, na segunda parte do Discurso do Mtodo, esboa os fundamentos seguros do pensamento pelo paradigma da fundao urbanstica e arquitetnica: ... permanecia o dia inteiro fechado sozinho num quarto bem aquecido onde dispunha de todo o vagar para me entreter com os meus pensamentos. Entre eles, um dos primeiros foi que me lembrei de considerar que, amide, no h tanta perfeio nas obras compostas de vrias peas, e feitas pela mo de diversos mestres, como naquelas em que um s trabalhou. Assim, v-se que os edificios empreendidos e concludos por um s arquiteto costumam ser mais belos e melhor ordenados do que aqueles que muitos procuraram reformar, fazendo uso de velhas paredes construdas para outros fins. Assim, essas antigas cidades que, tendo sido no comeo pequenos burgos, tornaram-se no correr do tempo grandes centros, so ordinariamente to mal compassadas, em comparao com essas praas regulares, traadas por um engenheiro sua fantasia numa plancie, que, embora considerando os seus edifcios cada qual parte, se encontre neles muitas vezes tanta ou mais arte que nos das outras, todavia, a ver como se acham arranjados, aqui um grande, ali um pequeno, e como tornam as ruas curvas e desiguais, dir-se-ia que foi mais o acaso do que a vontade de alguns homens usando de razo que assim os disps. 9
8 Karlheinz Stierle, Der Mythos von Paris. Zeichen und Bewu(itsein der Stadt (Cologne: Danser Verlag, 1993).

Nessa evocao emblemtica de uma cidade ordenada segundo a razo ao mesmo tempo universal e solitria de um s arquiteto-filsofo esclarecido, o eu do cogito, Descartes rejeita as obras dos outros por causa de seu carter contingente, pois que ligado ao tempo e histria em vez de surgir somente da vontade e da razo. A crtica tradio ( histria e, no mesmo trecho, infncia, ambas comuns a todos e fontes de erro) desemboca no ideal de uma construo atemporal, cujo desenho siga a ordem eterna das razes estabelecidas, em ltima instncia, pela e na bondade divina. Impossvel perder-se nessa cidade modelar e, da mesma maneira, no se dar nenhum passo na atividade espiritual sem seguir o mapa traado pelas certezas e evidencias da razo. No Discurso do Mtodo, isto , do caminho certo, a topologia urbana j serve de metfora privilegiada do pensamento. Ora, a dimenso histrica da cidade, que a exigncia de tabula rasa de um Descartes desejava justamente corrigir, para no dizer recalcar, ser ressaltada na literatura contempornea, como o observa K. Stier10 le. A antiga oposio entre cidade terrestre, temporal e efmera, e Cidade de Deus, a-histrica e eterna, volta na lrica de um Baudelaire sobre Paris; a cidade o lugar do novo, sim, mas sobretudo do transitrio e do j caduco, signos de um tempo mortal. Walter Benjamin analisou a relao entre a harmonia de um tempo imemorial e a ameaa de uma temporalidade devoradora, travestida na v busca da novid.hle, como sendo o ncleo do conceito baudelairiano de modernidade. Stierle tambm cita os sonhos paradigmticos de Freud sobre Roma ou sobre Pompia como imagens privilegiadas, no espao da cidade e no "espao" do inconsciente, de vrias camadas temporais: aos monumentos histricos de pocas diferentes, pelos quais caminha o passante, correspondem os blocos e os fragmentos mnemnicos de idades diversas que atravessa o sonhador. De Freud tambm essa bels9 Descartes, Discurso do Mtodo, trad. Bento Prado Jnior e Jac Guinsburg (So Paulo: Ed. Abril, Coleo Os Pensadores, 1979), p. 34. Uma bela retomada crtica! dessa metfora ecoa nas Philosophische Untersuchungen de Wittgenstein: "(Und mit wieviel Hdusem, oder Strassen, fange eine Stadt an, Stadt ni sein?) Unsere Sprache kann man ansehen als eine alee Stadt: Ein Gewinkei aos Gasschen und Pldtzen, alcen und neuen Hdusem, und Hdusem mit Zuhauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit geraden und regelmassigen Strassen und mit einfirmigen Hdusem". Em: Schd/tenr (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969), p. 296. 10 Karlheinz Stierle, op. cit., pp. 17 ss .

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sim a declarao de amor a Paris ou ao mito de Paris: "Tambm Paris, por muitos anos, fora objeto de meus desejos; e o sentimento de felicidade com que pus o p, pela primeira vez, nas suas ruas, parecia uma garantia de que outros desejos seriam realizados" 11 A cidade como palco do inconsciente no mais o lugar regrado e seguro das certezas racionais (duramente conquistadas, alis), mas sim a paisagem esburacada e fugidia do desejo: runas a serem descobertas e interpretadas como na arqueologia, rastros a serem decifrados e (per)seguidos como num romance de detetive ou de cowboy. Vrios autores j apontaram para a significativa contemporaneidade do romance de detetive, da pesquisa arqueolgica e da psicanlise, trs novos modos de interpretao e de

fora das pginas tranqilas dos livros encontra seu correspondente irnico, como Benjamin j o nota a respeito do Coup de Des de 14 Mallarm, na reapropriao pelo livro da escrita citadina que lhe tinha escapado. Graas reproduo de textos que parecem oriundos das ruas, portanto da "realidade" material e no da "fico" literria, o livro tambm parodia o que ele poderia nos dar a crer que : um mapa, um guia, um Michelin ou um Baedeker que permitiria nos orientar nos bairros descritos com uma preciso pretensamente realista. Toda segunda parte do Campons de Paris, "O Sentimento da Natureza no Parque Buttes Chaumont", com suas descries topogrficas minuciosas (cap. VII) e com sua cpia (!) das inscries da coluna do termmetro (cap. XIII), verdadeiros pastiches de um guia para turista, joga com essa alternancia entre a descrio realista e a embriaguez noturna dos trs amigos, como tambm joga com a ambigidade entre natureza e artifcio (Flvia Nascimento, na sua "Apresentao", nos lembra que o parque um jardim artificial erguido por Haussmann num terreno que, antigamente, era um depsito de lixo!). O leitor que se aventurar neste texto pensando encontrar nele uma trama clara com incio, meio e fim conclusivo, se achar to desnorteado como seu irmo, o turista aplicado, que deseja visitar o Buttes Chaumont com a ajuda desse guia de bolso: "Azar, ento que isso tenha um ar inacabado, azar se o caminhante que percorre o Buttes Chaumont com meu livro nas mos percebe que mal falei desse jardim e que negligenciei o essencial dele" (ver p. 209). Negligenciou Aragon realmente o essencial? Ou ser que essa afirmao no significa mais uma pirueta literria auto-irnica? Nessa desorientao textual e geogrfica, reencontramos o tema da errncia e do erro. No h, na periferia da cidade, nenhum jardin la franaise com suas alamedas geomtricas e suas rvores artisticamente podadas. O parque participa da mesma estrutura labirntica que, no corao da capital, a rede escura das Passagens. Esse "grande arrabalde equivoco" (p. 161), ou o centro comercial, a natureza "meu inconsciente" (p. 150) ou a fico do Theatre moderne, esses lugares aparentemente opostos tecem a mesma rede labirntica que a teia do
Obras Escolhidas, 13 W. Benjamin, Rua de mo nica, trad. de Rubens R. Torres Filho, em: vol. I , (So Paulo: Brasiliense, 1987), p. 28. op. cit., cap. 7, pp. 14 W. B njamin, idem, p. 28. Frnks, op. cit., pp. 223 ss. W. Bolle, 271 s.

leitura.
Avanamos aqui mais um patamar nessa pequena metaforologia urbana: a cidade imagem do pensamento, imagem tambm do inconsciente e, como o pensamento ou o inconsciente, deve ser lida e interpretada. A cidade se torna escrita a ser decifrada e o texto em particular o texto sobre a cidade! se transforma, por sua vez, numa paisagem a ser percorrida. 12 Essa reverberao mtua entre texto/escrita e cidade/escrita encontra no Campons de Paris uma das suas mais felizes expresses, por vezes cheia de angstia e de mistrio, por outras, de alegria e de humor. Poder-se-ia evocar tambm Kafka, Borges ou Italo Calvino. O livro est povoado de placas, de propagandas, de outdoors e de inscries como as mas e os muros de Paris por ele descritos. Em Rua de Mo nica, homenagem ao Surrealismo ( revoluo e sua amiga Asja Lacis tambm), Benjamin observou profeticamente que a escrita " inexoravelmente arrastada para as ruas pelos reclames e submetida s brutais heteronomias do caos econmico". Se, continuava Benjamin, "h sculos ela havia gradualmente comeado a deitar-se" nos manuscritos e, depois, nos livros impressos, "ela comea agora, com a mesma lentido, a erguer-se novamente do cho (...) filmes e reclames foram a escrita a submeter-se de todo ditatorial verticalidade". 13 Ora, esse processo de verticalizao e de evaso
11 Idem, p. 20. A citao se encontra na Interpretao dos Sonhos, cap. V, subcapltulo B, 5. Grifos de Freud. 12 A este respeito, ver J. Frnks, op. cit., pp. 62 ss. Ver tambm os recentes livros-cidades de Willi Bolle, Fisiognomia da Metrpole Moderna. Representao da Histria em Walter Benjamin (So Paulo: Edusp, 1994), e de Renato Cordeiro Gomes, Todas as Cidades, a Cidade (Rio de Janeiro: Rocco, 1994).

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esprito e do texto. Labirinto sem minotauro (p. 136), esse espao no pertence mais mitologia clssica, mas sim moderna; talvez ele seja menos ameaador pois nenhum monstro devorador nele mora; dele, porm, nenhum caro consegue mais se salvar. Seus meandros no so mais fruto da inveno especifica de um arquiteto engenhoso para esconder a fera; eles descrevem os caminhos e os descaminhos do prprio esprito: O esprito cai na armadilha dessas redes que o arrastam sem volta em direo ao desenlace de seu destino, o labirinto sem Minotauro, onde reaparece, transfigurado como a virgem, o erro com os dedos radium, essa minha amante cantante, minha sombra pattica (p. 136). O passeio inicitico pelas Passagens e pelo Parque pode se ater a cantos misteriosos, a escadas escuras, a ambguas vendedoras de lenos ou a pudicos banhos pblicos. Todos podem levar ao mistrio, vertigem, ao inslito, provocar o frisson e a embriaguez. Todos tm esse poder como, igualmente, nenhum deles o detm em particular; pois, muito mais fundamentalmente que uma topologia de lugares sagrados, o Campons de Paris elabora uma encenao do divino, uma ascese da revelao. Os lugares enquanto espaos reais importam pouco; s se transformam em espaos epifnicos graas fora dessa ateno distrada que muitos comentadores relacionaram com a ateno flutuante de Freud e cujas razes mergulham tanto na attentio da tradio mstica como na hipersensibilidade dos "doentes mentais". A fora do Surrealismo, como j o afirmava em 1929 Walter Benjamin, no provm de uma fruio equivoca de fenmenos ocultos, de uma celebrao complacente do mistrio, mas, sim, contra qualquer leitura irracionalista apressada, de sua capacidade Empar de vislumbrar o maravilhoso no corao do cotidiano: De nada nos serve a tentativa pattica ou fantica de apontar no enigmtico seu lado enigmtico; s devassamos o mistrio na medida em que o encontramos no cotidiano, graas a uma tica
15 Sobre o motivo do labirinto no pensamento filosfico, cf. Olgaria Matos, Os Arcanos do Inteiramente Outro (Sao Paulo: Brasiliense, 1989), pp. 80 ss. e O Iluminismo Visionrio: Benjamin, Leitor de Descartes e de Kant (Sao Paulo: Brasiliense, 1993), pp. 37 ss.

dialtica que v o cotidiano como impenetrvel e o impenetrvel como cotidiano. 16 As andanas do eu narrador no Campons de Paris podem parecer o passeio esotrico de um sujeito esquisito nos labirintos de galerias equvocas, entre a baixa prostituio e a revelao do sagrado. Elas se descobrem como sendo, antes, a mensurao si multaneamente desvairada e exata de um labirinto espiritual, como o reconhecimento sempre reiniciado de pontos de fuga abissais. No se envereda, portanto, pelos caminhos do irracionalismo e do irreal, mas pelas alamedas, ao mesmo tempo reais e surreais, da terra: "Depois, sem dificuldade desde ento, pus-me a descobrir o semblante do infinito sob as formas concretas que In_ escoltavam, andando ao longo das atias da terra" (p. 141). Ou, como Breton o nota em p de pgina no Manifesto do Surrealismo: "O que h de admirvel no fantstico que 17 guarda mais nada no de fantstico: no outra coisa que o real." Cabe observar aqui que essa "iluminao profana", segundo a bela expresso de Benjamin, pode levar tanto aos arcanos do inefvel quanto lucidez austera da militancia revolucionria. Por baixo, por detrs do dito real, ou melhor, a ele inseparavelmente entrelaado se perfila, pois, um outro surreal desconhecido, infinito, mas ao alcance da mo para quem souber olhar. Assim tambm, no Campons de Paris, essas descries de cenas triviais e cotidianas que, subitamente, parecem outras, quando uma paisagem comum se metamorfoseia sob a luminosidade do luar: Os homens vivem com os olhos fechados em meio aos precipcios mgicos. Eles manejam inocentemente smbolos negros, seus lbios ignorantes repetem sem saber encantamentos terrveis, frmulas semelhantes a revlveres. H razes para estremecer ao ver uma famlia burguesa que toma seu caf com leite pela manh, sem observar o inconhecfvel que transparece nos quadrados vermelhos e brancos da toalha de mesa (p. 201),

adverte o Campons j no fim do seu passeio noturno.


16 W. Benjamin, "O Surrealismo o ltimo Instantneo da Inteligncia Europia", em: Obras Escolhidas, vol. I, trad. S. P. Rouanet (So Paulo: Brasiliense, 1985), p. 33. 17 Andr Breton, op. cit., p. 25.

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Qual a via de acesso, qual o mtodo para alcanar esse desconhecido escondido e transparente? As respostas podem variar: escritura automtica, drogas, sonhos, paixo, embriaguez. Mas h um caminho unanime: o da imagem. E mais precisamente da imagem verbal, da metfora, do pensamento figurativo em oposio ao pensamento "abstrato" ou "lgico" (p. 140) que se outorga a si mesmo as prerrogativas do rigor e da verdade. Os Surrealistas colocam aqui o dedo na ferida originria da metafsica ocidental, nesse rasgo entre mythos e logos, antigamente solidrios na unidade da primazia da palavra e, pouco a pouco, separados, distinguidos e at opostos na constituio do discurso racional (histrico, filosfico, cientfico, Ibgico) contra o 18 discurso potico-sagrado ( mtico, ficcional). A insistncia de Aragon no motivo da "mitologia moderna" est ligada nfase da dimenso heurstica, descobridora das imagens, "pois cada imagem a cada lance fora-nos a revisar todo o Universo" (p. 93), dimenso mais preciosa ainda na medida que advm da prpria dinmica da linguagem, e no de fora, da conscincia ou da inteno de um sujeito soberano, pretensamente anterior a suas palavras. Essa dimenso figurativa, imagtica, portanto sensvel do pensamento, se no pede ser totalmente afastada e rejeitada pois os conceitos tambm so, originariamente, metforas, como mesmo Hegel o reconhece foi, no entanto, duramente submetida s regras de um outro tipo de conhecimento, abstrato e dedutivo, portanto mais verdadeiro. Por que esse "portanto"? Talvez porque nosso ideal de conhecimento, desde suas fontes gregas, to claras e to incertas, seja um ideal de estabilidade, de durao, de equilbrio, s vezes mesmo de atemporalidade, para no dizer de eternidade ("oh, hybris!" exclamar-se-ia Homero, de cuja existncia ns no temos certeza). Nesse contexto, importante notar que a "mitologia" de Aragon no remete, como tantas outras mitologias contemporneas, ao reencontro com uma pseudo-eternidade, mas sim, conseqentemente, fugacidade, caducidade, ao efmero. A dimenso da imagem e a dimenso do efmero so inseparveis como o assinala o magnfico eno de francs do pequeno poema concreto consagrado ao efmero (p. 117): "E P H M R E (...) Les faits m'errent (....)." "Os fatos me erram" e as imagens me guiam, poderamos acrescentar. Ao reassumir, ento, esse lado negligenciado do pensar que a i maginao, no sentido concreto
18 Sobre esse processo, veros livros de Marcel Dtienne, Les matres de vrit dans la Grce archaique (Paris: Maspro, 1967) e L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981).

de produo de imagens, o poeta tambm reassume a vertente instvel, fugidia, evanescente enfim, ligada histria, ao tempo e morte do pensamento. Nas lendas dessa "mitologia moderna", mesmo os deuses nascem e morrem como os mortais: A ligao intima que eu descobria assim entre a atividade figurativa e a atividade metafsica de meu espirito, em cem circunstncias que despertavam ao mesmo tempo em minha conscincia, voltou-me em direo das criaes mticas, que outrora eu condenara bastante sumariamente. No Ode me escapar por muito tempo que a propriedade de meu pensamento, a propriedade da evoluo de meu pensamento, era um mecanismo em todos os pontos anlogo gnese mtica e que, sem dvida, eu no pensava nada que no determinasse imediatamente em meu esprito a formao de um deus, por mais efmero, por menos consciente que ele fosse. Pareceu-me que o homem est pleno de deus como uma esponja imersa em pleno cu. Esses deuses vivem, atingem o apogeu de sua fora, depois morrem, deixando para outros deuses seus altares perfumados (p. 142). O estilo arcaizante, cheio de conjuntivos, das duas primeiras frases dessa citao, no deixa de lembrar, parodisticamente, a prosa cartesiana! Lembrando o gesto doloroso da alegoria baudelairiana e, em particular, os poemas de Baudelaire sobre Paris, a peregrinao do Campons se torna tanto mais mitolgica quanto mais atravessada, por todos os poros da escrita e por todas as esquinas da cidade, pela conscincia da temporalidade, da historicidade e da caducidade desse espao urbano e psquico. Assim, a descrio da Passagem da pera iniciada poucos meses antes de sua destruio, sendo, portanto, si multaneamente, uma descrio ao vivo e uma homenagem pstuma. Como em Baudelaire , pois, a conscincia da morte que desperta o olhar mitologizante porque o presente j visto como runa de um tempo passado e o desejo de escritura sabe-se que as primeiras inscries so as funerrias, rastros gravados em monumentos que lembram a presena do ausente. Como o ressaltam todos os comentadores, a prpria ambigidade da palavra "passagem" alude, igualmente, transgresso do ltimo limiar, morte. Morte de cada um, em sua singularidade irredutvel, mas tambm morte coletiva configurada pelo passado ( mesmo radical da palavra "passagem"), recen-

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te ou afastado, que nos escapa. "Santurios dum culto do efmero" (p. 44), "grande atade de vidro" (p. 62), as Passagens tambm so o cenrio dos jogos amorosos, dos rendez-vous, das vs esperas e da prostituio, porque Eros o parceiro predileto de Thanatos, como o sabe "o cozinho Sigmund Freud" (sic!) que tambm vagueia por a (p. 63). Na mesma "passagem" do texto e da pera, o poeta nos diz abandonar, por um instante, seu "microscpio" e tentar retomar uma distancia maior tanto do "objeto" do texto como da prpria atividade de elaborao textual. O que essa pausa lhe permitir enxergar? Uma nica e mesma configurao no turbilho da galeria e no gesto da mo: o movimento da escritura, da inscrio de signos complexos, desesperados, efmeros, que significam uma s coisa: Tento ler nessa rpida escritura e a nica palavra que creio distinguir em meio a esses caracteres cuneiformes incessantemente transformados no Justia, Morte. Morte, encantadora criana um pouco poeirenta, eis um pequeno palcio para teus galanteios. Aproxima-te suavemente com teus calcanhares torneados, desa19 massa o tafet de teu vestido e dana (p. 62). Esse pequeno palacete , naturalmente, a Passagem da pera e, por converso metonmica, a cidade inteira de Paris. Mas tambm , sem dvida, o texto que se est escrevendo, isto , este livro que temos em mos, a literatura inteira. Onipresente nas ruas e nas pginas, a Morte com M maisculo (como nos versos de Baudelaire) no aparece, porm, como em suas representaes clssicas, como uma mulher alta, imponente, plida e pattica; mais pudica e mais ironicamente, ela uma danarina simultaneamente menina e antiga, uma criana empoeirada (lembra os danarinos, os tolos e os bufes nietzschianos). Mesmo a morte no consegue mais se vestir com as dobras solenes da eternidade, mas, tal os adolescentes de hoje nas ruas das megalpoles, arruma-se com os farrapos da moda e do efmero. Continua cruel, sim, mas descrita com essa leveza lcida que guia os passos errantes do Campons e que, talvez, seja a nica forma possvel de seriedade que nos resta. Cuidado, pois, ao entrar nesse livro: como as Passagens e as ruas parisienses, ele leva rememorao do passado, perda da identidade, aos subterrneos da conscincia,
19 Na pgina anter.or, o tinteiro do escritor, visto de perto e aumentado por esta viso, lembrava a Morgue, o Necrotrio!

aos "Infernos" isto , na mitologia grega, ao Hades, reino do invisvel e da morte. Mas leva brincando, com ternura, com humor, coma alegria das imagens. Como seu prprio assunto, este livro um lugar de passagem, uma porta entreaberta, uma soleira. Ele pode, talvez at deva assustar. Mas tambm, nas palavras de Benjamin que mesclam a topologia onrica de Freud e a topologia literria de Aragon, ele pode ser um guia precioso para ousarmos enfrentar nossos sonhos e nossas fantasias, nossos abismos, nossos diversos infernos, nossa infancia inquieta e nossa errncia adulta, nossa morte enfim:

Mostravam-se na Grcia Antiga lugares pelos quais se podia descer aos infernos. Tambm nossa existncia desperta um pas onde h vrios pontos que descem aos infernos, um pas cheio de lugares pouco visveis, onde desguam os sonhos. De dia passamos por eles sem suspeitar nada, mas s o sono chegar que voltamos tateantes a eles, com gestos rpidos, e nos perdemos em escuros corredores. O labirinto das casas da cidade se parece, luz clara do dia, com a conscincia; as passagens (so as galerias que levam sua existncia passada) desembocam de dia nas ruas sem que as percebamos. Mas noite, entre as massas escuras das casas, sua escurido mais compacta se destaca, assustadora; e o passante tardio apressa-se a passar por elas sem entrar, exceto quando o 20 animamos a emprender uma viagem pelo beco estreito.

20 W. Benjamin, Passagen-Werk, em Gesammelte Schriften V, vol. 2, p. 1046 (Trad. J. M. G.). Aproveitei a traduo de uma parte desse texto por S. P. Rouanet em As Razes do Iluminismo (So Paulo: Companhia das Letras, 1987), p. 118. Ver tambm os artigos de S. P. Rouanet e de Nelson Brissac Peixoto no "Dossi Walter Benjamin", Revista USP, n. 15, 1992, "E a cidade que habita os homens ou so eles que moram nela?".

III. INFNCIA E PENSAMENTO


A Rafaela e Cristina, com quem aprendi muito

sobre infncia e mais ainda sobre pensamento.

H pouco menos de um ano, a Folha de S. Paulo publicava no suplemento de domingo "Mais!" uma srie de artigos sobre a idia da infncia e sua atual crise, no limiar do sculo XXI. Sem querer entrar no mrito dos vrios artigos, na maioria de orientao psicanaltica, podemos ressaltar que o simples questionamento da noo de infncia j salutar em si, pois nos lembra, nas pegadas do historiador francs Philippe Aris, que essa noo de uma idade profundamente diferente e a ser respeitada nas suas diferenas da idade e da vida adultas, que essa idia relativamente nova. Sua emergncia geralmente localizada no sculo XVIII, com o triunfo do individualismo burgus no Ocidente e de seus ideais de felicidade e emancipao. Marco privilegiado dessa nossa concepo moderna de infncia seria o livro de Jean-Jacques Rousseau de 1762, o Emilio, que transforma a prtica pedaggica de uma boa parte da elite esclarecida. Voltaremos a ele. Se a noo de infncia no , portanto, nenhuma categoria dita natural, mas , sim, profundamente histrica, cabe porm ressaltar que entre pensamento filosfico e infncia as ligaes so estreitas e to antigas como a prpria filosofia, o que no invalida a historicidade nem da noo de infncia, nem dessa estranha disciplina que ningum consegue definir direito, a filosofia. Ligaes privilegiadas, no s porque as crianas colocam a seus pais encabulados as grandes questes filosficas sobre o sentido da vida, sobre a morte ou os limites do universo, ou porque, num certo sentido, os filsofos seriam, no fundo, grandes crianas, que brincam de maneira sria e esquisita com palavras difceis, em vez

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de se preocupar com os negcios realmente importantes da vida adulta; mas tambm e antes de tudo porque reflexo filosfica e reflexo pedaggica nascem juntas, porque em redor da questo da paidia que se constitui o primeiro "sistema" que se autodenomina de "filosfico", o pensamento de Plato. A problemtica da paidia justa da formao justa, poderamos, pelo menos transitoriamente, traduzir se coloca, como o sublinha o filsofo contemporneo Jean-Franois Lyotard, porque Elle a pour prsuppos que l'esprit des hommes ne leur est pas donn comme il faut, et doit tre r-form. Le monstre des philosophes c'est l'enfance. C'est aussi leur complice. L'enfance leur dit que l'esprit n'est pas donn. Mais qu'il est possible. tem por pressuposto que o espirito dos homens no lhes dado de maneira completa e deve ser reformado. O monstro dos filsofos a infncia. Ela tambm sua cmplice. A criana lhes diz que o espirito no (um) dado. Mas que ele (um) possvel.' No vou fazer aqui uma histria do conceito de formao; no tenho competncia para isso. Gostaria simplesmente de apresentar a vocs alguns momentos dessa relao entre a infncia e o pensamento, pensamento filosfico, sem dvida, portanto um tipo especfico de pensamento, sim, mas, ao mesmo tempo, um pensamento que aspira a uma certa universalidade (na aceitao kantiana que distingue a filosofia da escola, acadmica, de especialistas, da filosofia no seu sentido mais amplo, que trata de questes comuns a todos os homens). Podemos, desde o incio, apontar para duas grandes linhas que vo guiar minha exposio. A primeira, que nasce com Plato, atravessa a pedagogia crist com Santo Agostinho, por exemplo, e chega at ns atravs do racionalismo cartesiano, nos diz que a infncia um mal necessrio, uma condio prxima do estado animalesco e primitivo; que, como as crianas so seres privados de razo, elas devem ser corrigidas nas suas tendncias selvagens, irrefletidas, egostas, que ameaam a construo consensual da cidade humana graas edificao racional, o que pressupe o
1 J. F. Lyotard, Le postmoderne expliqu aux enfants (Paris: Galile, 1986), p. 156

sacrifcio das paixes imediatas e destrutivas. Freud e a necessidade da represso para chegar sublimao criadora de valores culturais j esto em germe nessa pedagogia de origem platnica. A segunda linha, importante ressalt-lo, tambm nasce em Plato, atravessa o renascimento com Montaigne e chega a nossas escolas ditas alternativas atravs do romantismo de Rousseau. Ela nos assegura que no serve de nada querer encher as crianas de ensinamentos, de regras, de normas, de contedos, mas que a verdadeira educao consiste muito mais num preparo adequado de suas almas para que nelas, por impulso prprio e natural, possa crescer e se desenvolver a inteligncia de cada criana, no respeito do ritmo e dos interesses prprios de cada criana particular. primeira vista contraditrias, essas duas linhas podem conduzir, em contextos diferentes, o discurso pedaggico de um mesmo pensador. Assim, Plato, que nos assegura nas Leis (808 d/e) que, como as ovelhas no podem ficar sem pastor, seno se perdem, assim tambm e mais ainda nenhuma criana pode ficar sem algum que a vigie e controle em todos os seus movimentos, pois a "criana , de todos os animais, o mais intratvel" (ho de pais pantn therin esti dusmetacheiristotaton), na medida em que seu pensamento, ao mesmo tempo cheio de potencialidades e sem nenhuma orientao reta ainda, o torna "o mais ardiloso, o mais hbil e o mais atrevido" de todos os bichos (epiboulon kai drinu kai hybristotaton therin gignetai). Essa criana, ameaadora na sua fora animal bruta, deve ser domesticada e amestrada segundo normas e regras educacionais fundadas na ordem da razo (logos) e do bem tanto tico quanto poltico, em vista da construo da cidade justa. Empreendimento que Plato descreve detalhadamente e sem esconder suas numerosas dificuldades em vrios livros da Repblica. Mas na mesma obra que encontramos, algumas pginas depois da famosa, assim chamada "alegoria da caverna", a afirmao enftica da capacidade de aprender humana, faculdade inata e universal em todos, mesmo que no sempre na mesma proporo, faculdade inata, universal, natural portanto, que permite a Plato criticar a educao tradicional ateniense, baseada no aprendizado de contedos externos, oriundos da poesia homrica, e determinar a justa paidia como um movimento interior prpria alma:

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A educao (paidia) , portanto, a arte que se prope este fim, a converso (periagoge) da alma, e que procura os meios mais fceis e mais eficazes de oper-la; ela no consiste em dar a vista ao rgo da alma, pois que este j a possui; mas como ele est mal disposto e no olha para onde deveria, a educao se esfora por lev-lo boa direo. 2 Educao-represso, ou educao como um amoroso ajudar das faculdades naturais de cada criana para que cresam na boa direo? Essa alternativa, apontada pelos escritos de Plato, nos remete, mais profundamente, ao estatuto paradoxal da infncia e dos "infantes", isto , desses seres humanos, sim, mas no entanto privados de fala, isto , privados daquilo que, segundo toda tradio metafsica ocidental, o prprio do homem: a linguagem, portanto a razo, linguagem e razo que permitem a instituio de uma ordem poltica. Lembremos que logos significa, indistintamente, ambos os conceitos, que no h, portanto, linguagem sem uma racionalidade nela inscrita, nem razo que no possa se dizer e se explicitar em palavras. Cabe tambm ressaltar aqui, j que estamos nas etimologias, que a palavra "infncia" no remete primeiro a uma certa idade, mas, sim, quilo que caracteriza o incio da vida humana: a incapacidade, mais, a ausncia de fala (do verbo latim fari, falar, dizer e do seu particpio presente, fans). A criana, o in-fans primeiro aquele que no fala, portanto aquele animal monstruoso (como o dizia Lyotard), no sentido preciso de que no tem nem rugido, nem canto, nem miar, nem Latir, como os outros bichos, mas que tampouco tem o meio de expresso prprio de sua espcie: a linguagem articulada. Qual a significao dessa ausncia primordial? At, digamos, Rousseau, essa ausncia foi interpretada como o signo inequvoco de nossa natureza corrupta, pois nele, nesse no-falar infantil obscuro que se escondem tanto nossa proximidade com o animal, como nosso afastamento de sua simplicidade instintiva. Diferentemente dos pequenos bichos que nunca aprendero a falar e a pensar, os pequenos homens desenvolvem essa faculdade e, portanto, a possibilidade da escolha do mal contra o bem. Se no s nascssemos, mas tambm ficssemos sem linguagem, seramos bichos talvez cruis, mas sem a possibilidade de ser
2 Plato. Repblica, 518 d. Trad. J. Guinsburg (So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1965).

moralmente ruins, pois a propenso ao mal s pode ser atribuda a um ser dotado de inteligncia, de razo e de linguagem, capaz de escolher conscientemente entre o bem e o mal. A infncia rene assim, no pensamento de um Santo Agostinho, por exemplo, a selvageria bruta do animal e a disponibilidade, simultaneamente infinita e latente, do homem para o mal. Ela o testemunho vergonhoso do pecado que nos marca, j ao nascer, e contra o qual s podemos tentar lutar quando sairmos dela, quando pudermos entender os conselhos bondosos de nossos pais e lhes responder pelas nossas palavras e nossas aes. Longe de ser a idade da inocncia, a infncia descrita por Santo Agostinho, em particular no Livro I das Confisses, como duplamente marcada pelo pecado: no s cada criana, cada infans palavra cuja etimologia realada por Agostinho em oposio ao puer: qui non farer, I, 8,13 signo, pelo seu nascimento, do comrcio carnal e libidinoso de seus pais, isto , profundamente marcado pelo pecado original; mas tambm cada criancinha manifesta desejos e dios, cuja intensidade desproporcional ser justamente censurada numa idade mais avanada e que s tolerada nela, na criancinha sem fala nem razo, porque fraca, portanto e felizmente, impotente. Cito Agostinho, na poca ainda nenhum santo, segundo suas prprias palavras:

Em que podia pecar, nesse tempo? Em desejar ardentemente, chorando, os peitos de minha me? Se agora suspirasse com a mesma avidez no pelos seios maternos, mas pelo alimento que prprio da minha idade, seria escarnecido e justamente censurado (...). Assim, a debilidade dos membros infantis inocente, mas no a alma das crianas. Vi e observei uma, cheia de inveja, que ainda no falava e j olhava, plida, de rosto colrico, para o irmozinho de leite.
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Quid ergo [zinc peccabam?An quia uberibus inhibiam plorans? Nam si nunc fadam, non quidem uberibus, sed escae congruente annis meis ita inhians, deridebor atque reprenhendar iustissime (...) Ita imbecillitas membromm infantilium innocens est, non animum infantium. Vide ego et expertus sum zeiantem parvulum: nondum loquebaturet intuebaturpallidus amaro aspecto conlactaneum suam. Santo Agostinho, Confisses, Livro I, 7,11. So Paulo: Editora Abril, Coleo Os Pensadores, traduo ligeiramente modificada de J. Oliveira Santos, S. J. e A. Ambrosio de Pina, S. J.

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Podemos rir ou sorrir desses exemplos de Santo Agostinho. Devemos observar que ambos tratam, em termos freudianos, da primeira manifestao da libido, do desejo e da necessidade do leite materno, mas no para ressaltar sua importncia para o coitadinho e, por via de conseqncia, para ressaltar a obrigao de a me responder a essa imposio, como Rousseau o interpretar e, depois dele, Freud e ns todos. No, pelo contrrio, Agostinho v nesse desejo, cuja violncia no pode ser temperada nem pela linguagem nem pela razo pois o infans no as entende , a prova da violncia de nossas paixes e de nossos desejos voluptuosos, sem freio. A criana evidencia, portanto, nossa natureza pecadora, pois nela no fala ainda nenhuma voz da razo, cuja luz o reflexo da luz divina em ns, mas, sim, s grita a fora da concupiscncia. Como o mostra Elisabeth Badinter em cujas anlises me apoio aqui 4, mesmo com a passagem do pensamento filosfico

sem o melhor, quase impossvel que nossos juzos sejam to purosoutoslidoscomoseriam, setivssemosousointeirode nossa razodesdeo nascimentoesenotivssemos sido guiados seno por ela. 5 A infncia se assemelha aqui, como o assinala em nota Grard

Lebrun, tradio histrica. Ambas j existem antes de ns chegarmos razo, nelas nascemos e crescemos, ambas so, por assim dizer, um mal necessrio. Necessrio porque o ser humano no nenhum deus, mas defeituoso, fraco, falho; precisa, portanto, do socorro dos outros para se desenvolver. Esses outros, pais ou professores presentes, mestres ou pensadores do passado, muitas vezes nos confundem em vez de nos esclarecer; so, simultaneamente, imprescindveis e perigosos. Como Plato, Descartes reivindica, portanto, o direito de criticar a tradio e o direito independncia da razo, o que implica uma reforma da educao. Como Plato ainda, Descartes s quer salvar da infncia o que a educao tradicional geralmente no percebe: a saber, o brotar de uma razo balbuciante que, muitas vezes, sufocado pelo acmulo de informaes escuras e paradoxais. J que existe esse perodo infeliz da infncia, devemos nos apressar em nos livrar dele da melhor maneira: isto , criando as condies propcias ao crescimento rpido da luz natural da alma, do nous platnico, da razo cartesiana, para enfim nos tomarmos adultos; isto , como o dir Kant, sem medo de usarmos nosso entendimento, sem medo de sermos independentes e autnomos, sem medo de sairmos da minoridade. Esses belos motivos, caros ao iluminismo, celebram juntos a idade da razo a idade adulta e a emancipao tica e poltica, em oposio idade da des-razo a "in-fncia" e sujeio aos mandamentos de outrem. A infncia tem, nesta tradio de pensamento, um estatuto paradoxal: territrio perigoso das paixes, do pecado e do erro, zona escura sem os caminhos que traam as palavras e que ilumina a razo, ela , no entanto, na nossa misria humana, o
5 Ren Descartes, Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Ed. Abri!, Coleo Os Pensadores, 1979, p. 35. Et ainsi encore je pensai que, pour ce que nous avons tous t enfants avant que d'tre hommes, et qu'il nous a fallu longtemps tre gouverns par nos apptits et par nos prcepteurs, qui taient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-tre pas toujours le meilleur, il est presque i mpossible que nos jugements soient si purs, ni si solides qu'ils auraient t, si nous avions eu l'usage entier de notre raison ds le point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais t conduits que par elle." (Discours de la mthode, seconde partie. Oeuvres philosophiques. Paris: Gamier, 1963, vol. I, pp. 580-81.)

medieval, impregnado de teologia, para o pensamento da renascena e do racionalismo, que proclamam a independncia da razo em relao ds exigncias da f, mesmo no racionalismo de um Descartes, por exemplo, a infdncia continua sendo um lugar de perdio e de confuso. Se ela no mais o terreno privilegiado do pecado, continua sendo o territrio primordial e essencial do erro, do preconceito, da crena cega, todos esses vcios do pensamento dos quais devemos nos libertar. Para o pai do racionalismo moderno, nosso universal pertencer d infdncia, a essa idade sem razo e sem linguagem, que constitui nosso enraizamento tenaz e infeliz no marasmo da no-razo. Ou ainda: se pudssemos ter nascido j adultos, isto , j em plena posse do uso de nossa razo, ento a luta da razo contra os vrios preconceitos que a ofuscam no seria to rdua, reta filosofia e felicidade humana cresceriam mais rapidamente e com mais liberdade. Cito a segunda parte do Discurso do Mtodo:
E assim ainda, pensei que, como todos ns fomos crianas antes de sermos homens, e como nos foi preciso por muito tempo sermos governados por nossos apetites e nossos preceptores, que eram amide contrrios uns aos outros, e que, nem uns nem outros, nem sempre, talvez nos aconselhas4 Elisabeth Lyotard, L'amouren plus, histoire de l'amour maternel (Paris: Flammarion, 1980), pp. 42-52.

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nico solo disposio de onde possa brotar, naturalmente, essa mesma razo que lhe faz falta. Desprovida de logos linguagem e razo a infancia o detm, porm, em potncia. Cabe educao/formao realizar essa potencialidade e transformar esses pequenos seres egostas, tirnicos e choraminguentos em homens dotados de linguagem, isto , capazes de pensar e agir racionalmente, de se tomar os cidados responsveis e independentes de uma res pblica. Podemos agora verificar que a relao do pensamento, em particular do pensamento filosfico, com a infancia, se constitui atravs de uma mediao conceituai cujos principais momentos so uma certa concepo de natureza e uma certa concepo de razo. Confiana na pureza e no poder da razo (rastro da inteligncia divina em nossa alma) e desconfiana em relao natureza humana, marcada pelo pecado ou pelo erro, esses dois fatores levam a uma representao paradoxal da infancia como sendo, simultaneamente, o outro ameaador da razo, mas tambm o terreno exclusivo de sua ecloso. Ora, o corte introduzido por Rousseau em relao a nossas representaes de infancia, portanto tambm de pedagogia, pode ser explicado por uma certa inverso dos dois momentos que assinalava: com Rousseau, comeamos a desconfiar da razo e a confiar ilimitadamente na natureza. Vejamos mais de perto. Devemos, de antemo, notar que a desconfiana rousseauniana em relao razo raciocinante e s palavras insidiosas no to nova como pode parecer primeira vista. J na poca de Plato, contra o desenvolvimento rpido e muito bemsucedido da retrica e da sofstica, cresce em Atenas uma grande desconfiana em relao a esses profissionais da palavra que no usam a linguagem para dizer a verdade, mas, sim, para confundir, seduzir e enganar. Contra os belos artifcios da retrica e da sofstica, Plato quer, justamente, salvar um outro tipo de discurso o qual chama de filosofia , o discurso da transparncia e da verdade. As relaes entre sofistica e filosofia so complexas, e no vou me demorar nelas aqui. S6 queria assinalar que filosofia e sofistica no so to facilmente distinguveis como, vrias vezes, a argumentao platnica pretende. Se para Plato e para toda tradio filosfica clssica, a figura de Scrates, por exemplo, a figura do primeiro filsofo, pai fundador e mrtir ao mesmo tempo, no h, porm, dvida nenhuma que seus concidados, que no eram bobos, condenaram Scrates morte por se tratar de mais um desses profissionais da palavra subversiva e

habilidosa, de um sofista talvez mais refinado que os outros. Mas voltemos ao ideal platnico de um discurso transparente e verdadeiro. Ele tambm orienta toda escrita de Rousseau, s que agora sua garantia maior no provm da clareza da razo, mas sim da sinceridade palavra-chave em Rousseau , do sentimento. Enquanto em Plato ainda reina a exigncia de uma palavra comum, racional, compartilhada na amizade e na temperana, uma palavra poltica que obedece tanto s leis divinas como s leis humanas, em Rousseau a possibilidade dessa ordem ao mesmo tempo querida pelos deuses e edificada pelos homens, dessa ordem comum ao cosmos e polis, se desfez. O abismo entre natureza e cultura, physis e nomos, j presente na discusso entre Plato e a sofistica, parece, depois de vrios sculos de cristianismo e sobretudo, de absolutismo poltico, intransponvel. A coerncia de um discurso no assegura a retido das intenes do seu autor. Plato j sabia disso, mas propunha, para corrigir os efeitos de manipulao de uma coerncia meramente formal, uma ordem mais elevada da razo, fruto do convvio e da discusso amigveis de duas almas que abdicam dos seus interesses particulares para chegar a um consenso racional. Em Rousseau, racionalidade formal, calculista e manipuladora no se ope a explicitao paciente de um logos mais elevado, mas, sim, a intensidade do sentimento que une cada um consigo mesmo, longe dos olhos dos outros e das convenes i mpostas. Somente essa imediaticidade do sentimento de si, essa busca de uma sinceridade radical do eu em relao a si mesmo, garante a veracidade da linguagem. Nesse contexto, caracterstico que as primeiras palavras nasam, segundo a teoria rousseauniana da origem das lnguas, da efuso dos sentimentos individuais atravs do canto e no da discusso dialtica entre varios parceiros diferentes. Em oposio s palavras sedutoras, lisonjeiras, enganadoras e a uma razo calculista, ligada a uma ordem social injusta, Rousseau tenta edificar um discurso sincero e um contrato social oriundo da vontade geral. No nosso contexto, podemos ressaltar a valorizao rousseauniana no s6 da natureza contra os artifcios da cultura , mas tambm da linguagem sem palavras dos sentimentos contra as armadilhas da linguagem mais elaborada. Essa valorizao absoluta da natureza primeira e originria leva Rousseau a elaborar uma teoria da deformao, do aviltamento, da decadncia atravs da histria e da cultura, em ntida oposio ao otimismo da filosofia da histria iluminista, baseado na certeza de um progresso talvez lento, mas

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seguro. Em termos pedaggicos, os papis se transformam radicalmente: em vez de corrigir a natureza infantil e de querer, o mais rapidamente possvel, a tomar adulta, o educador do Emilio deve, pelo contrrio, escutar com ateno a voz da natureza na criana, ajudar seu desenvolvimento harmonioso segundo regras ditadas no pelas convenes sociais, mas oriundas da maturao natural das falculdades infantis. Cito mile:

Posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits: il n'y a point de perversit originelle dans le coeur humain. Il ne se trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire comment et par y est entr. La seule passion naturelle d l'homme est l'amour de soi-mme ou l'amour propre pris dans un sens tendu (...). Jusqu' ce que le guide de l'amour-propre qui est la raison puisse natre, il importe donc qu'un enfant ne fasse rien parce qu'il est vu ou entendu, rien en un mot par rapport aux autres, mais seulement ce que la nature lui demande, et alors il ne fera rien que de bien . 6
ou il

Traduo "caseira": Aceitemos como mxima incontestvel que os primeiros movimentos da natureza so sempre retos: no h nenhuma perversidade originria no corao humano. No se encontra nele nenhum vicio do qual no se possa dizer como e por que caminho penetrou ali. A nica paixo natural ao homem o amor de si mesmo ou amor-prprio, entendido no sentido amplo (...). At que o guia do amor-prprio, que a razo, possa nascer, importa, portanto, que uma criana no faa nada porque vista ou ouvida, numa palavra, nada em relao aos outros, mas somente aquilo que a natureza lhe pede e ento no far nada seno o bem. A "mxima incontestvel" da retido natural leva defesa de uma educao que no s protege as crianas, mas as defende contra a dureza e a arbitrariedade da sociedade adulta. Uma primeira conseqncia a necessidade de isolar os pequenos, de mant-los afastados do mundo artificial da cultura, por exemplo numa bela propriedade de campo (no Emilio), num stio, num jardim de infncia ou numa
6 Jean-Jacques Rousseau, bulle (Paris: dition Pliade, 1969), vol. IV, p. 322.

escola alternativa, para as crianas se desenvolverem natural e harmoniosamente, em constante proximidade com a natureza harmoniosa. Uma segunda conseqncia consiste em respeitar os ritmos naturais do crescimento, em particular, em respeitar justamente na criana sua ausncia de linguagem articulada, de no apress-la a aprender nem a andar, nem a falar, nem a escrever. O in-fans no mais, pois, o rastro vergonhoso de nossa natureza corrupta e animal, mas sim, muito mais, o testemunho precioso de uma linguagem dos sentimentos autnticos e verdadeiros, ainda no corrompidos pela convivncia mundana. Assim se elabora uma pedagogia do respeito criana, da celebrao de sua naturalidade, de sua autenticidade, de sua inocncia em oposio ao mundo adulto pervertido onde reinam as convenes; isto , entre outras, uma linguagem retrica falsa e uma racionalidade artificial, separada dos sentimentos originrios. Simultaneamente se valoriza um espao pedaggico parte a escola e um tempo de formao ditado pelos ritmos naturais do crescimento infantil, portanto bastante comprido. Essa pedagogia, da qual no preciso dizer o quanto nos impregna at hoje, acarreta uma infncia prolongada, uma adolescncia cada vez mais estendida, pelo menos para aquelas crianas que tm direito infancia e no so jogadas o mais rapidamente possvel no mercado de trabalho. Conhecemos saciedade um dos seus maiores problemas: a saber, a insero dessa eterna criana supostamente boa e natural na dura realidade adulta, cheia de obrigaes impostas. Dos sofrimentos de Emlio crescido, apaixonado e infeliz at nossa relutncia em passar da infncia feliz para a resignao da vida adulta e do trabalho, o caminho reto. No podemos deixar de observar aqui que a educao ideal, tal qual Rousseau a imagina para Emilio, em particular esse respeito profundo pelos movimentos naturais do menino em oposio arbitrariedade de regras sociais convencionais, que essa educao no a mesma que receber Sofia, apesar de seu belo nome: para as meninas e para as mulheres em geral o olhar do outro, isto , as convenes sociais e o desejo masculino que Rousseau no parece perceber aqui como sendo arbitrrios, o olhar do outro continua a ditar as regras de sua virtude. Essa contradio apontada por vrias pesquisadoras, 7 nos remete no s aos "preconceitos machistas" de Rousseau, mas tambm dificuldade de uma definio de natureza que no seja, predominan-

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temente, a imagem invertida e idealizada de um estado sociocultural do qual sofremos. Rousseau, alis, sabe dessa dificuldade, como suas observaes metodolgicas no inicio do Discurso Sobre a Origem da Desigualdade Entre os Homens o ressaltam. Em relao felicidade perdida da infncia, parece ser menos lcido. Trata-se, pois, de assegurar na infancia o lugar privilegiado de uma felicidade e de uma proximidade da natureza que o adulto tem por misso sagrada no s6 reconhecer e defender, mas tambm reencontrar como fundamento intimo de si mesmo. Em outras palavras, Jean-Jacques precisa da criana feliz e inocente para poder acreditar e nos fazer acreditar no seu esforo de homem adulto, mas sincero, de autenticidade e de transparncia. Ou ainda: a inocncia infantil a garantia da trans8 parncia interior, tal qual a reivindica a escrita adulta das Confisses. Essas observaes querem simplesmente indicar por que somos, me parece, ainda hoje, to rousseaufstas, mesmo sem ter lido nenhuma Linha do Emilio. que depois da infncia territrio do pecado, Rousseau inaugurou um motivo muito mais forte hoje: a infancia como paraso, perdido mas prximo. Numa poca de "desencantamento" (Entzauberung der Welt de Max Weber) como a nossa, numa poca que no consegue mais crer nem na vida depois da morte, nem no progresso histrico, nem na emancipao da sociedade, esforamo-nos para, pelo menos, acreditar ainda na possibilidade da felicidade individual. E nisso a construo de uma infncia idealizada nos ajuda: fomos, sim, crianas felizes e inocentes, e nossos filhos s podem (e devem) ser, igualmente, belos, alegres, ingnuos e despreocupados. E mesmo que nossa vida adulta profissional, social e sentimental seja decepcionante e frustrante, no mnimo devemos ser pais amorosos, abnegados, companheiros, enfim, pais (sobretudo mes!) exemplares, como se, de repente, no reino encantado da infncia e da filiao, pudssemos nos livrar das mgoas e das insuficincias que carregamos na existncia restante. Como diz Contardo Calligaris no nmero do "Mais!" citado no incio de minha exposio: Delas (das crianas) esperamos que nos ofeream a imagem de uma plenitude e de uma felicidade que no , e nunca foi, a
7 Elisabeth De Fontenay, "Pour mile, Sophie ou l'invention du mnage". Em Temps Modernes, maio de 1976, n. 38, e Badinter, op. cit. 8 A esse respeito, ver o bellssimo livro de Jean Starobinski, A Transparncia e o Obstculo (So Paulo: Companhia das Letras, 1994).

nossa, mas graas a qual podemos amar a n6s mesmos. Olhamos para elas como para uma foto de nossa infncia onde queremos parecer felizes. E para isso as protegemos, cuidamos e satisfazemos. A criana a caricatura da felicidade impossvel: vestida de feliz, isenta das fadigas do sexo e do trabalho, idealmente despreocupada.
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No quero concluir com essa denncia, talvez ela mesma bastante complacente, do nosso narcisismo em relao infancia, em relao as crianas, em particular a nossos filhos. Gostaria, por fim, de apontar para algumas pistas que a reflexo filosfica contempornea abre nesse campo de ressonncias mtuas entre infncia e pensamento. Penso especificamente em textos de Walter Benjamim, de JeanFranois Lyotard e de Giorgio Agamben. 10 O belo livro de Walter Benjamin no , propriamente, uma autobiografia. No se trata, para Benjamin, de contar sua infncia ou de resguardar lembranas felizes. Sobretudo no se trata de idealiz-la, de descrever um paraso perdido que o adulto possa ressuscitar pela escrita. O que interessa a Benjamin 11 tentar elaborar uma certa experincia (Erfahrung) cam a in-fncia. Essa experincia dupla: primeiro, ela remete sempre reflexo do adulto que, ao lembrar o passado, no o lembra tal como realmente foi, mas, sim, somente atravs do prisma do presente projetado sobre ele. Essa reflexo sobre o passado visto atravs do presente descobre na infncia perdida signos, sinais que o presente deve decifrar, caminhos e sendas que ele pode retomar, apelos aos quais deve responder pois, justamente, no se realizaram, foram pistas abandonadas, trilhas no percorridas. Nesse sentido, a lembrana da infncia no idealizao, mas, sim, realizao do possvel esquecido ou recalcado. A experincia da infncia a experincia daquilo que poderia ter sido diferente, isto , releitura crtica do presente da vida adulta.
9 Suplemento Mais! da Folha de S. Paulo, 24/07/1994, p. 6/4. 10 Walter Benjamin, "Berliner Kindheit um 1900" em Gesammelte Schriften W-1 (Frankfurt am Main: suhrkamp, 1972). Trad. brasileira em Obras Escolhidas II (so Paulo: Brasillense, 1987). J.F. Lyotard, Le postmoderne expliqu aux enfants, op. cit. Do mesmo autor, ver tambm L'inhumain, (Paris: Galile, 1988). Giorgio Agamben, Enfance et histoire (Paris: Fayot, 1988). l i Ver a "Introduo" do prprio Benjamin para a ltima verso da "Infancla Berlinense", no volume VIT das Gesammelte Schriften.

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H uma segunda dimenso dessa experincia crtica da infncia. Benjamin no ressalta a ingenuidade ou a inocncia infantis, mas, sim, a inabilidade, a desorientao, a falta de desenvoltura das crianas em oposio "segurana" dos adultos. Mas essa incapacidade infantil preciosa: no porque ela nos permite lanar um olhar retrospectivo comovido e cheio de benevolncia sobre os coitadinhos que fomos, ou que nos cercam hoje. Mas porque contm a experincia preciosa e essencial ao homem do seu desajustamento em relao ao mundo, da sua insegurana primeira, enfim, da sua no-soberania. Essa fraqueza infantil tambm aponta para verdades que os adultos no querem mais ouvir: verdade poltica da presena constante dos pequenos e dos humilhados que a criana percebe, simplesmente, porque ela mesma, sendo pequena, tem outro campo de percepo; ela v aquilo que o adulto no v mais, os pobres que moram nos pores cujas janelas beiram a calada, ou as figuras menores na base das esttuas erigidas para os vencedores. A incapacidade infantil de entender direito certas palavras, ou de manusear direito certos objetos tambm recorda que, fundamentalmente, nem os objetos nem as palavras esto ai somente disposio para nos obedecer, mas que nos escapam, nos questionam, podem ser outra coisa que nossos instrumentos dceis. ] As imagens da infncia evocadas por Benjamin tentam pensar aquilo que, profundamente, jaz neste prefixo in da palavra in-fancia. O que significa para o pensamento humano essa ausncia originria e universal de linguagem, de palavras, de razo, esse antes do logos que no nem silncio inefvel, nem mutismo consciente, mas desnudamento e misria no limiar da existncia e da fala? Retomando esta questo, Giorgio Agamben nos indica que essa experincia inefvel da in-fncia inefvel no porque seria um incio paradisaco alm das palavras, mas porque a in-fncia est aqum das palavras, ao mesmo tempo sem palavras, sem linguagem e, porm, condio de possibilidade de sua ecloso , que essa experincia da infncia "exclui que a linguagem possa se apresentar como totalidade e verdade" 13 Nem domnio do pecado nem jardim do paraso, a infncia habita muito mais, como seu limite interior e fundador, nossa linguagem e nossa razo humanas. Ela o signo sempre presente de que a humanidade do homem no repousa somente sobre
12 A esse respeito, ver J. M. Gagnebin, Histria e Narrao em Walter Benjamin (So Paulo: Perspectiva, 1997), cap. IV. 13 Enfance et histoire, op. cit. p. 66.

sua fora e seu poder, mas tambm, de maneira mais secreta, mas to essencial, sobre suas faltas e suas fraquezas, sobre esse vazio que nossas palavras, tais como fios num motivo de renda, no deveriam encobrir, mas, sim, muito mais, acolher e bordar. porque a in-fncia no a humanidade completa e acabada, porque a in-fncia , como diz fortemente Lyotard, in-humana, que, talvez, ela nos indique o que h de mais verdadeiro no pensamento humano: a saber, sua incompletude, isto , tambm, a inveno do possvel.

FONTES

I. O Infcfo da Histria e as Lgrimas de Tucidides Publicado na revista Margem, n.l, publicao da Faculdade de Cincias Sociais da PUC/SP e dos Programas de Estudos Ps-Graduados em Cincias Sociais e Histria (So Paulo: EDUC, maro de 1992).

II. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras


Texto apresentado para uma mesa-redonda no Sedes Sapientiae, em outubro de 1979, So Paulo e, mais tarde, para a Semana de Filosofia da PUC/SP em outubro de 1984. Foi publicado nos Cadernos PUC/SP, n. 21, "Filosofia, Linguagem, Arte" (So Paulo: EDUC, 1985). O original em francs com o post-scriptum em anexo foi publicado na revista Les Cahiers du Grif (Paris: ditions Tierce, 1992), "Provenances de la pense. Femmes/Philosophie".

III. Morte da Memria, Memria da Morte: da Escrita em Plato


Texto apresentado no Colquio Interdisciplinar de Estudos Gregos, PUC/SP, em 27 de abril de 1994, e, igualmente, como Conferncia no Instituto de Estudos Avanados da USP, em 8 de novembro do mesmo ano. Indito. A verso original francesa deve ser publicada em breve na revista Etudes Philosophiques (Paris: PUF).

IV. Dizer o Tempo


Texto apresentado no Congresso de Literatura e Histria na UNICAMP, na mesa-redonda de 26 de setembro de 1994, sobre "A construo do tempo e da memria na histria e na literatura". Publicado no nmero especial consagrado ao Tempo dos Cadernos de Subjetividade, n. 1/2, 1994, Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clinica da PUC/SP.

V. Do Conceito de Mimesis no Pensamento de Adorno e Benjamin Texto apresentado no Ciclo de Conferncias sobre a Escola de Frankfurt, realizado na Faculdade de Cincias e Letras da UNESP, Campus

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de Araraquara, em 1990. Publicado na revista Perspectiva, Editora da UNESP, n. 16, 1993.

VI. Do Conceito de Razo em Adorno


Texto apresentado no Colquio de Filosofia para os 80 anos da formao do curso de Filosofia da PUC/SP, entre 15 e 18 de agosto de 1988. Publicado no livro coletivo que rene as contribuies desse colquio: Um passado revisado: 80 anos do Curso de Filosofia da PUC/SP, org. Salma Tannus Muchail (So Paulo: EDUC, 1992).

VII. O Nino, a Brisa e a Tempestade: os Anjos em Walter Benjamin Verso brasileira do artigo publicado pela revista Autrement, Paris,
maro de 1996, n. 162, "Le rveil des anges".

Jeanne Marie Gagnebin nasceu em Lausanne (Sua) em 1949. Depois de uma formao clssica em filosofia e literatura em Genebra, concluiu seu doutorado na Alemanha com uma tese sobre a filosofia da histria de Walter Benjamin. Desses anos todos provm tanto um apego tradio clssica quanto uma inquietao, nascida da ebulio dos anos ps-68, que questiona essa mesma tradio. Radicada

Apndices

no Brasil desde 1978, Jeanne Marie Gagnebin professora titular de filosofia da PUC/SP e professora Livre-docente de teoria literria da Unicamp. Publicou, entre outros, Histria e Narrao em Walter Benjamin (Perspectiva, 1994).

I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno Resenha publicada no Caderno "Letras" da Folha de S. Paulo, 7 de outubro de 1989.

II. O Campons de Paris: Uma Topografia Espiritual Posfcio a Aragon, O Campons deParis. Traduo de Flvia Nascimento (Rio de Janeiro: Imago, 1996).

III. Infdncia e Pensamento


Conferncia apresentada no seminrio "Infncia, Escola, Modernidade", promovido pela Universidade Federal do Paran e pela Secretaria de Estado da Educao, em Curitiba, no dia 22 de maio de 1995.

Biblioteca Pierre Menard Dirigida por Arthur Nestrovski

Harold Bloom A Angstia da Influncia

Arthur Nestrovski (org.) riverrun Ensaios sobre James Joyce Concebida segundo padres internacionais de editorao e pesquisa, a BIBLIOTECA PIERRE MENARD se dedica d publicao de trabalhos de interpretao literria de autores nacionais e estrangeiros. Os textos, de nvel mdio ou avanado, vem preencher uma lacuna no espao universitrio, mas sero de interesse igualmente para todo leitor desejoso de aprofundar suas `afinidades eletivas` com a literatura, bem como para estudiosos de filosofia, lingstica, psicologia e psicanlise, histria, comunicao e outras cincias humanas vinculadas a questes de interpretao e leitura. A BIBLIOTECA PIERRE MENARD dirigida por Arthur Nestrovski.

Harold Bloom Cabala e Critica

Harold Bloom Elaboraes Musicais

Georges Poulet O Espao Proustiano

Jos Luis Jobim (org.) Palavras da Critica Tendncias e Conceitos no Estudo da Literatura

Harold Bloom e David Rosenberg O Livro de J

Lucia Santaella A Assinatura das Coisas Peirce e a Literatura Kathrin H. Rosenfield Os Descaminhos do Demo Tradio e Ruptura em Grande Serto: Veredas

Harold Bloom Um Mapa da Desleitura

J. Hillis Miller A tica da Leitura Ensaios 1979-1989 Paul de Man


Alegorias da Leitura

Rosemary Arrojo Traduo, Desconstruo e Psicanlise

Jeanne Marie Gagnebin Sete Aulas


Sobre Linguagem, Memria e Histria

Thomas Weiskel O Sublime Romntico Ensaios sobre a Estrutura e Psicologia da Transcendencia

Harold Bloom
Poesia e Represso

Eliane R. Moraes Sade A Felicidade Libertina

Neil Hertz O Fim da Unha Ensaios sobre a Psicanlise e o Sublime