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FERNANDO COSTA FURLANI [Turma: 1 T]

RESUMO DO LIVRO TICA A NICMACO, DE ARISTTELES

Trabalho de Graduao apresentado Faculdade de Direito da Universidade Presbiteriana Mackenzie, como exigncia parcial para satisfazer os requisitos da Disciplina tica e Cidadania Aplicada ao Direito I

Professor: Marcos Peixoto Mello Gonalves

So Paulo 2003

SUMRIO

LIVRO I ............................................................................................................... 4 LIVRO II............................................................................................................ 10 LIVRO III .......................................................................................................... 15 LIVRO IV .......................................................................................................... 21 LIVRO V ............................................................................................................ 27 LIVRO VI .......................................................................................................... 33 LIVRO VII......................................................................................................... 39 LIVRO VIII ....................................................................................................... 45 LIVRO IX .......................................................................................................... 53 LIVRO X ............................................................................................................ 60 REFERNCIA BIBLIOGRFICA ................................................................ 66

LIVRO I
CAPTULO 1 Todas as coisas tendem para o bem, por exemplo: toda ao e toda escolha, toda arte e toda investigao. Os fins se dividem entre (i) atividades, e (ii) produtos diferentes das atividades das quais resultam, sendo estes distintos das aes, e por isso mais excelentes. Como h muitas artes e cincias, existem muitos fins. Os fins fundamentais devem ter precedncia sobre os subordinados, pois estes so procurados em funo daqueles.

CAPTULO 2 Considerando a existncia de um fim que desejamos por si mesmo, sendo que todas as outras coisas so desejadas por causa dele, esse fim vem a ser o sumo bem, tudo seguindo em sua direo. Ele objeto da cincia mais prestigiosa e que prevalece sobre tudo: a cincia poltica. A finalidade da cincia poltica abrange a finalidade das outras cincias, e tal finalidade o bem humano, mas principalmente voltado a todos os indivduos organizados em uma nao ou cidade-Estado, por ser mais nobre e mais divino do que se fosse voltado a um indivduo s.

CAPTULO 3 As aes belas e justas admitem grande variedade de opinies diferentes, podendo-se concluir que elas existem por conveno e no por natureza. Com os bens tambm se observa este fenmeno, e um bem pode at chegar a ser prejudicial. A concluso da investigao tica deve ser feita de forma aproximada e sumria, no admitindo preciso em virtude de sua natureza. Quem dominar um assunto especfico bom juiz nesse assunto, e quem tiver recebido instruo a respeito de todas as coisas bom juiz em geral. O jovem, quer jovem de idade ou de carter, no achar proveitoso o estudo da cincia poltica, e seu estudo por eles ser

5 improfcuo, j que os jovens agem por paixes, e a investigao tica ajuda apenas a quem quer agir de acordo com a razo, e no por paixes.

CAPTULO 4 Quase todos parecem estar de acordo quanto a qual vem a ser o bem supremo: a felicidade. E o fim da cincia poltica, portanto, a felicidade. Entretanto, existem divergncias sobre o que vem a ser a felicidade. Por exemplo, alguns consideram que ela equivale ao bem viver e ao bem agir. A opinio dos sbios difere da do vulgo; ainda, outros pensam que a felicidade depende das circunstncias, por exemplo, com a sade quando se est doente, etc. Sua investigao deve comear pelos fatos conhecidos dos homens. Para isso preciso ter sido educado nos bons hbitos. Quem no educado, deve ouvir os que foram educados desse modo.

CAPTULO 5 Pode-se dizer que existem trs tipos de vida: a vida dos prazeres, a vida poltica e a vida contemplativa. As pessoas de maior refinamento identificam a felicidade com a honra, que seria a finalidade da vida poltica. Procura-se a honra atravs da prtica da virtude; portanto, a virtude pode ser considerada a finalidade da vida poltica. Mesmo o homem virtuoso est sujeito a sofrimentos e infortnio, sendo ento essa virtude incompleta. A vida dedicada a ganhar dinheiro no busca um bem em si, porm algo til no interesse de outra coisa.

CAPTULO 6 O bem universal que deve ser considerado, e discutido com maior profundidade. Faz-se mister salientar que o termo bem tem numerosas definies, e por isso o bem no nico e universal. Decorre disso o fato de haver vrias cincias do bem. O bem pode ser considerado

6 uma substncia, ou qualidade, ou ainda uma relao. O bem substancial anterior relao. No existe idia de bem comum no modo absoluto e relativo. O bem em si e os particulares no diferem enquanto bem. Os platnicos cogitam sobre um bem em si e outros em relao a este. Estudando o bem em si, pode-se perceber que no existe elemento comum em uma s idia. O bem nico e universal seria inatingvel ao homem. Alm disso, se houvesse o conhecimento do bem nico e universal, ele no seria til nos casos particulares.

CAPTULO 7 Voltemos a falar do bem que est sendo procurado, e a indagar o que ele. Ele se mostra diferente nas diversas aes e artes. O bem das artes aquele em cujo interesse giram todas as suas aes. Portanto, o bem seria a finalidade das aes. O sumo bem absoluto, ou seja, desejvel em si, e no pelo interesse de outra coisa. A felicidade esse bem desejvel em si. Ela perfeita e auto-suficiente, faz com que a vida seja desejvel e sem carncias de qualquer natureza, sendo o fim de todas as aes. Ademais, a felicidade depende da funo do homem. A vida ativa da alma a funo do homem, implicando ela num princpio racional. Alm disso, o homem bom deve realizar bem suas aes. O bem do homem vem a ser a atividade da alma em consonncia com a virtude; se h mais de uma virtude, ento ser em consonncia com a melhor e mais completa entre as virtudes. Entretanto, a virtude deve ser praticada em uma vida inteira, j que um s dia de prtica no tornaria um homem feliz e venturoso. Tomemos o fato como o ponto de partida, ou primeiro princpio. Os primeiros princpios podem ser estabelecidos pela induo, pela percepo, pelo hbito, e ainda de diferentes formas. Seu estudo merece ateno porque comumente aceito que o comeo mais do que a metade do todo.

7 CAPTULO 8 Os bens tm sido divididos em trs tipos: os externos (ou exteriores), os da alma e os do corpo. Os bens da alma so considerados melhores, pois so bens no mais prprio e verdadeiro sentido do termo. Outra crena que faz sentido a de que o homem feliz age bem e vive bem. Alguns identificam a felicidade com a virtude, outras com a sabedoria prtica, outras com sabedoria filosfica, e outras a consideram ser uma somatria de todas as anteriores, somadas a pelo menos um pouco de prazer; ainda, alguns identificam a felicidade com a prosperidade exterior. A chamada atividade virtuosa deve necessariamente agir, e agir bem, posto que so uma atividade, no admitindo estado de inrcia. As aes virtuosas devem ser aprazveis em si e por natureza. Assim, a felicidade a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel coisa do mundo. A felicidade parece depender tambm dos bens exteriores para realizar atos nobres a fim de que seja conquistada.

CAPTULO 9 Pergunta-se como se adquire a felicidade: pelo hbito, pelo aprendizado, por algum tipo de exerccio, ou ainda por providncia divina, e pode-se concluir que a felicidade de fato uma graa concedida pelos deuses, posto que algo divino e abenoado. Alm do mais, a felicidade uma determinada atividade da alma conforme virtude. No se pode dizer que animais, e tampouco crianas, so felizes. Porque para atingir a felicidade preciso no apenas virtude completa, mas tambm lev-la por toda uma vida.

CAPTULO 10 Se partirmos do princpio de que a felicidade permanente, cai-se em um paradoxo ao se afirmar que o homem feliz somente ao final de uma boa vida. As atividades virtuosas constituem a felicidade, sendo as mais durveis. As atividades viciosas nos conduzem

8 infelicidade. Durante toda a sua vida, o homem dito feliz dedicara-se ao ou contemplao da virtude, suportando os reveses da vida. Nos grandes infortnios que se revela a verdadeira nobreza de um homem, e quando aparece sua grandeza de alma. O homem sbio e bom tira o maior proveito das circunstncias. Homens felizes so aqueles que esto em condies de se tornarem felizes, e preferivelmente por toda a vida.

CAPTULO 11 A boa ou m fortuna dos amigos parecem ter certa influncia sobre os mortos, porm tais influncias so muito pouco significativas para a felicidade dos homens, no sendo capazes de alterar seu estado.

CAPTULO 12 A felicidade uma coisa louvvel e perfeita, no sendo do tipo das potencialidades. A felicidade , ainda, o primeiro princpio e a causa dos bens, sendo ainda de natureza divina.

CAPTULO 13 A felicidade uma atividade da alma segundo a virtude perfeita. Convm considerar a natureza da virtude para compreender a natureza da felicidade, e a virtude aqui se refere virtude humana, sendo esta ainda a da alma e no do corpo. O poltico estuda a virtude antes de tudo, e o que se busca a virtude humana. Portanto, o poltico se dedica ao estudo da alma. A alma formada de uma parte racional, e de outra privada de razo; isto , uma parte sobre a qual temos controle, e outra sobre a qual no temos nenhum controle. O homem continente, temperante e bravo obedece razo. A parte irracional da alma persuadida pela razo, pela reprovao e conselhos. As virtudes so de ordem intelectual ou moral. As de ordem intelectual so a sabedoria, a compreenso e

9 a prudncia. As de ordem moral so a generosidade e a temperana. As disposies de esprito louvveis que so praticadas por hbitos so chamadas virtudes.

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LIVRO II

CAPTULO 1 Havendo duas espcies de virtude, ela se divide em: moral e intelectual. A virtude moral adquirida pelo hbito e no por natureza, ao passo que a virtude intelectual desenvolvida atravs do ensino. As coisas naturais no podem adquirir um hbito contrrio sua natureza. A boa legislao torna bons os cidados por meio dos hbitos. O contrrio tambm verdadeiro: toda virtude pode ser destruda por uma m constituio. As virtudes e os hbitos tornam os homens justos ou no. Os nossos hbitos adquiridos na infncia tero importncia decisiva nas nossas disposies morais e para a qualidade dos atos que praticamos.

CAPTULO 2 A presente investigao tica no visa o conhecimento terico da virtude, e sim a natureza dos atos na prtica, ou seja, de que forma devemos pratic-los. O princpio comumente aceito o de que devemos agir de acordo com a regra justa. importante esclarecer que est na natureza das virtudes o fato de que so destrudas pela deficincia e pelo excesso. Por exemplo, a temperana e a coragem so destrudas pelo excesso e pela deficincia, e preservadas pela mediania.

CAPTULO 3 O prazer e a dor que so conseqncia dos atos devem ser considerados os sinais das nossas disposies morais. Por causa do prazer, podemos praticar aes ms, e por causa da dor podemos nos abster de aes nobres. A excelncia moral deve levar em conta o deleite e o sofrimento. Cada ao e paixo acompanhada de prazer e dor. O castigo efetuado pelo contrrio do efeito da ao a ser punida. Tanto o vcio como a virtude relacionam-se com o

11 prazer e a dor, mas de modo contrrio. Existem trs objetos de escolha: o nobre, o vantajoso e o agradvel. E, ainda, h trs objetos de rejeio, a saber: o vil, o prejudicial e o doloroso. 1105a - Prazer e dor acompanham os homens desde a infncia. mais difcil lutar contra o prazer do que contra a dor. A virtude e a arte orientam-se pelo mais difcil. E esse o motivo pelo qual a virtude e a cincia poltica sempre giram em torno de prazeres e sofrimentos, pois o homem que os usa bem bom, e o que os usa mal mau.

CAPTULO 4 Ao praticarmos atos justos, iremos nos tornar pessoas justas. Para praticar a virtude, o agente deve estar em determinada condio. Deve conhecer o que faz, e deve escolher os atos em funo dos prprios atos; alm disso, a ao deve proceder de uma disposio moral firme e imutvel. As aes so ditas justas e temperantes quando so conformes s praticadas pelas pessoas justas e temperantes, e as pessoas tm necessariamente de pratic-las para se tornarem boas. Uma pessoa no pode ficar apenas com o aspecto terico das aes, para se tornar boa. Apenas praticando a virtude as pessoas se tornam virtuosas.

CAPTULO 5 Vejamos o que vem a ser a virtude. A virtude pode pertencer s paixes, ou s faculdades e disposies de carter. As paixes so os sentimentos que trazem prazer e dor. As faculdades permitem sentir as paixes. As disposies de carter so o que pode ser considerado bom ou mal diante das paixes. As pessoas so louvadas ou censuradas por suas virtudes ou vcios. Com respeito s paixes se diz que somos movidos, mas com relao s virtudes no somos movidos, e sim que temos esta ou aquela disposio de carter. Posto que as virtudes envolvem escolha, elas no so paixes nem faculdades, e sim disposies de carter.

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CAPTULO 6 No basta, no entanto, definir a virtude como uma disposio de carter, sendo necessrio assinalar de que tipo essa disposio. Toda virtude ou excelncia d boa condio tanto prpria coisa como funo dessa coisa. A virtude do homem a disposio de carter que o torna bom e que o faz desempenhar bem sua funo. De tudo o que divisvel, pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual isto no que se refere prpria coisa em si, e coisa em relao a ns. O meio-termo vem a ser o que eqidistante em relao aos extremos. O meio-termo das coisas em si uma medida nica e invarivel para todas as pessoas; por outro lado, o meio-termo entre as coisas e s pessoas varivel de pessoa para pessoa. Por exemplo, o que vem a ser meio-termo em matria de definio da quantidade de alimento necessria para saciar a fome de algum, varia de pessoa para pessoa conforme a compleio e outras caractersticas. A arte tambm realiza bem seu trabalho quando consegue acertar no meio-termo. A excelncia das obras de arte as preservam, ao passo que o excesso e a falta as destroem. No que concerne aos homens, o meio-termo relativo, mas no ao objeto. A virtude o atributo de visar o meio-termo. A virtude diz respeito s paixes e aes, sendo erros o excesso e a falta, enquanto o meio-termo o nico modo de acerto. Enquanto h muitas formas de errar, pode-se acertar de um modo apenas. O excesso e a falta so caractersticas do vcio e a mediania, da virtude. Para concluir acerca da definio da essncia da virtude, ela uma mediania; entretanto, com relao ao sumo bem e ao mais justo, ela um extremo. No h como se falar de virtude ou meio-termo nas paixes viciosas, que so ms em sua prpria natureza. Da mesma forma que no h excesso nem falta na mediania, com relao ao excesso ou falta no existe meiotermo.

13 CAPTULO 7 Alm da definio acima, que genrica, devemos nos ater aos casos particulares, pois no que diz respeito s regras de conduta, as normas particulares so mais verdadeiras, pois a conduta se relaciona a casos individuais. Aristteles passa ento a tratar no muito profundamente sobre os aspectos excesso falta meio-termo sobre o medo/temeridade/coragem, os prazeres e sofrimentos do qual o meio-termo a temperana e, o excesso, a intemperana. Existem trs meios-termos distintos, embora tenham uma semelhana comum. Todos esto em intercmbio entre atos e palavras. Um diz respeito verdade e os outros dois ao aprazvel. Dos aprazveis, um proporciona divertimento e outro manifesta-se em todas as situaes. A maioria das disposies no tm nomes, mas devemos invent-los. H meio-termo nas paixes propriamente ditas, e tambm um meio-termo em relao a elas. A justa indignao um meio-termo entre a inveja e o despeito, estando estas disposies relacionadas ao sofrimento e ao prazer que sentimos diante da boa ou m sorte de nossos semelhantes.

CAPTULO 8 Quanto justia, de difcil definio, existem trs tipos de disposies: duas delas so vcios que envolvem excesso e carncia, e a terceira uma virtude: o meio-termo. A disposio extrema contrria ao meio-termo e ao outro extremo. O meio-termo contrrio aos extremos. Os estados medianos so excessivos em relao s deficincias, sendo por sua vez deficientes diante dos excessos. Porm, a maior contrariedade a que est entre os extremos, e no entre extremos e meio-termo. O meio-termo pode estar mais prximo de um extremo do que outro. Aquilo pelo qual o homem tende por natureza lhe parece mais contrrio ao meio-termo. Da podemos concluir que somos levados mais facilmente intemperana do que moderao.

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CAPTULO 9 Uma vez explicado que a virtude um meio-termo entre dois vcios, e que no fcil ser bom, pois em tudo difcil encontrar o meio-termo. Quem visa o meio termo deve se afastar do que lhe mais contrrio. Em tudo, devemos nos precaver mais contra o prazer e o que agradvel, posto que no conseguimos julg-los com imparcialidade. Como atingir o meio-termo no fcil, s censurado aquele que se desvia consideravelmente do meio-termo, e a percepo que decide at que ponto o homem merece censura. Para chegarmos ao que certo, ou seja, ao meiotermo ora teremos de nos inclinar para o excesso, ora para a falta.

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LIVRO III

CAPTULO 1 Alm dos aspectos j estudados da virtude, necessrio distinguir os aspectos voluntrio e involuntrio da natureza da virtude. So consideradas involuntrias as aes que ocorrem sob compulso ou por ignorncia. H ainda as aes que poderiam ser chamadas de mistas, j que contm elementos voluntrios e involuntrios ao mesmo tempo embora mesmo estas pertenam mais ao campo das voluntrias do que ao das involuntrias. Por exemplo, s vezes somos forados a fazer algo ignbil que, numa situao comum, nunca escolheramos fazer. O ato forado parece ser aquele cujo princpio motor se encontra do lado de fora do agente, o qual em nada contribui para tal ato. Tudo o que feito por ignorncia no-voluntrio, e apenas o que acaba por produzir sofrimento e arrependimento involuntrio. Como tudo o que se faz forado ou por ignorncia involuntrio, o voluntrio parece ser aquilo cujo princpio motor est no prprio agente quando este tenha conhecimento das circunstncias particulares em que est agindo. O involuntrio doloroso, e por outro lado o que est de acordo com o apetite prazeroso. No so involuntrias as paixes irracionais, como por exemplo a clera ou aquelas derivadas do apetite, por serem aes do homem.

CAPTULO 2 Agora passemos ao exame da escolha, que parece estar mais proximamente ligada virtude do que as aes o so. A escolha parece voluntria, mas no se identifica assim. Ela no comum irracionalidade como a clera e o apetite. A escolha contrria ao apetite e no se relaciona com o prazeroso e o doloroso. Alm disso, a escolha no visa coisas impossveis, e

16 se relaciona com os meios, e no com os fins, como o desejo. Tambm, ela no se identifica com a opinio. A escolha caracterizada pela bondade ou pela maldade. A escolha requer um princpio racional e o pensamento, ou seja: envolve razo e reflexo. aquilo que preferimos s outras coisas.

CAPTULO 3 Sobre o que deliberamos? Deliberamos sobre as coisas que esto ao nosso alcance e que podem ser realizadas, sendo estas as que restam para a anlise. Quanto mais exata a cincia ou o objeto, menos deliberamos sobre tal coisa. De outra face, quanto menos exata a coisa, mais deliberamos sobre ela. A deliberao diz respeito s coisas que em geral acontecem de uma determinada forma, mas cujo desfecho obscuro e indeterminado. Alm disso, nas coisas importantes recorremos a outras pessoas para nos ajudar a deliberar, por no ser suficiente a confiana que depositamos na nossa capacidade de decidir. No deliberamos sobre os fins, e sim sobre os meios. Ainda, nem toda investigao deliberao. Mas toda deliberao investigao. O homem um princpio motor de aes, a deliberao acerca de coisas a serem feitas pelo prprio agente, e as aes so praticadas com vistas a outra coisa que no elas mesmas. A escolha um desejo deliberado de coisas que esto ao nosso alcance. Em suma, a escolha se relaciona com os meios para chegarmos aos fins.

CAPTULO 4 Podemos dizer que aquilo que em verdade o homem bom deseja que verdadeiramente um objeto de desejo; por outro lado, qualquer coisa poderia ser objeto de desejo para o homem mau, pois o homem bom avalia corretamente todas as coisas, e em cada tipo de coisas a verdade lhe aparece com clareza. Poder-se-ia afirmar que a maior diferena entre o homem

17 bom e os outros est no fato de que o homem bom consegue perceber a verdade em cada classe de coisas, sendo ele a norma e medida dessas coisas.

CAPTULO 5 O exerccio da virtude se relaciona com os meios; portanto, a virtude est tambm ao nosso alcance, da mesma forma que o vcio. Est em nossas mos escolher agir de acordo com o que nobre ou o que vil, ou seja, depende apenas de ns sermos virtuosos ou viciosos. Todos os atos viciosos que dependem dos culpados merecem punio. Os homens so responsveis por serem injustos e intemperantes. Alm dos vcios da alma, os do corpo tambm podem ser voluntrios. Pode acontecer de uma pessoa ser punida pela prpria ignorncia, caso seja responsvel por ela, como no caso das penas dobradas para os brios [dobrada, porque: (i) se embriagou, e (ii) a embriaguez desejada lhe tolheu o conhecimento, e lhe fizera delinqir]. Tambm so punidas as pessoas que ignoram as prescries legais, pois elas poderiam ter-se informado de uma maneira mais zelosa. Com relao aos vcios do corpo, os que dependem de ns evitar so recriminados, e aqueles que no estava ao nosso alcance evitar no so recriminados. Por exemplo: no se recrimina aquele que nasceu sem beleza fsica, mas sim recriminado aquele que no cuida de sua sade e cai doente em razo disso. Visar a um fim justo no depende da nossa escolha, mas preciso ter nascido com uma viso moral, por assim dizer, que nos permita julgar corretamente e escolher o que verdadeiramente bom. Essa viso moral a coisa mais nobre que existe, e algo que no aprendemos de outra pessoa, posto que recebemos ao nascer; e ser nobremente dotado dessa qualidade, a excelncia perfeita no que diz respeito aos dotes naturais. Portanto, as virtudes so voluntrias, da mesma forma que os vcios so voluntrios.

18 A seguir diremos quais so as virtudes, sua inter-relao e quantas so elas.

CAPTULO 6 Falemos da coragem, que o meio-termo entre os sentimentos de medo e temeridade. A coragem se relaciona com as coisas mais temveis, sendo a morte a mais temvel de todas as coisas, por ser ela o fim de tudo. No entanto, no sempre que a morte d margem a que a coragem se manifeste. A coragem se manifesta ento nas circunstncias mais nobres, e essas mortes so as que ocorrem na batalha, e por isso que so honradas nas cidades-Estados e pelos monarcas. Corajoso o homem que se mostra destemido diante de uma morte honrosa e sempre que houver perigo de morte.

CAPTULO 7 Corajoso o homem que enfrenta e teme as coisas que deve, e pelo devido motivo. O homem corajoso age de acordo com o caso em questo, e do modo que a regra prescreve e por causa da honra, pois essa a finalidade da virtude. O corajoso sempre age com fins nobres. A coragem em excesso a temeridade. O excesso de medo a covardia. A covardia, a temeridade e a coragem relacionam-se com os mesmos objetos. A coragem a mediania; de outra face, os extremos so a covardia e a temeridade. Alm do mais, os temerrios so precipitados e anseiam os perigos antecipadamente, porm recuam quando os tm pela frente, ao passo que os corajosos so ardentes no momento de agir, mas fora dessas situaes so tranqilos.

CAPTULO 8 Existem cinco espcies de coragem. A do cidado-soldado a mais prxima da verdadeira.

19 A coragem deve surgir por nobreza, e no por coao. A experincia e o conhecimento dos fatos particulares tambm podem ser considerados coragem. Em certos casos, a paixo tambm confundida com a coragem. Os homens corajosos agem tendo em vista a honra, mas a paixo os ajuda a agir. A paixo corajosa parece a mais natural, tornando-se a verdadeira coragem quando acompanhada de escolha e motivo. Os otimistas assemelham-se aos corajosos apenas porque sua confiana se baseia em sucessivas vitrias. As pessoas que ignoram o perigo tambm parecem corajosas; entretanto, fogem assim que se do conta do perigo.

CAPTULO 9 A coragem relaciona-se mais com as coisas que inspiram medo. por enfrentarem o que penoso que as pessoas so chamadas de corajosas. O objetivo da coragem prazeroso, apesar das circunstncias desagradveis envolvidas no caso. No em relao a todas as virtudes que o exerccio agradvel, exceto na medida em que atingem sua finalidade.

CAPTULO 10 Agora falemos da temperana, que parece pertencer parte irracional da alma, sendo ainda o meio-termo em relao aos prazeres. A temperana deve estar relacionada com os prazeres do corpo (como o tato e o paladar), e no os da alma. A intemperana parece ser justamente condenada porque nos domina no como homens, e sim como animais. E se comprazer com tais coisas as do tato e do paladar e am-las acima de todas as outras, prprio de animais.

CAPTULO 11 Agora se tratar dos apetites, sendo que alguns deles so comuns a todas as pessoas, e outros so peculiares a certas pessoas, pois foram adquiridos. O apetite pelo alimento natural, o

20 mesmo ocorrendo com o amor (como j dizia Homero, na sua Ilada). Nos apetites naturais, poucos se enganam, e quando se enganam o fazem em apenas um sentido: o do excesso. Entretanto, o excesso em relao aos prazeres intemperana, e condenvel. O homem temperante deseja moderadamente as coisas que, sendo agradveis, contribuem para a sade ou a boa condio do corpo; ele ocupa, portanto, a posio de meio-termo em relao aos prazeres. No que toca covardia, esta parece ser menos voluntria do que a intemperana, graas ao prazer. Os atos particulares da intemperana so voluntrios. Em um ser irracional, o desejo de prazer insacivel. J para o ser humano, os apetites devem ser poucos, moderados e racionais. Os apetites devem ficar subordinados razo, visto que o homem temperante visa s coisas nobres.

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LIVRO IV

CAPTULO 1 Agora tratemos da liberalidade. Parece ser ela o meio-termo em relao riqueza, pois o homem liberal, ou generoso, louvado pela sua capacidade de dar e obter riquezas, sobretudo a d-las. Por riquezas entendem-se tudo o que mensurvel pelo dinheiro. Por sua vez, nos extremos esto a prodigalidade e a avareza, respectivamente o excesso e a falta. O prdigo promove sua prpria runa ao dilapidar seus bens. O liberal aquele que melhor utiliza a sua riqueza. Ele d tendo em vista o que nobre, e como deve. Alm disso, as aes virtuosas so isentas de dor. A liberalidade usada em relao s posses de um homem, na disposio de carter de quem d. O liberal no estima a riqueza em si, mas como meio, gastando apenas na medida de suas posses. mais caracterstico do homem liberal dar s pessoas certas do que obter das fontes certas e no das erradas. A liberalidade sempre considerada proporcionalmente s posses de uma pessoa liberal; algum que d uma pequena coisa pode ser o mais liberal, se essa pessoa tinha menos para dar. Aqueles que herdaram sua fortuna so os mais liberais, pois estes no tm experincia da necessidade e ainda porque todos temos mais amor ao que ns prprios produzimos, como os pais e os poetas. A prodigalidade excede no dar e no receber; por outro lado, a avareza deficiente no dar e pelo excesso no receber. Os que tm o apetite de dar no se importam com a fonte de onde se origina o que do. Por isso, no o fazem com nobreza. A avareza se caracteriza por ser deficiente em dar e por ter excesso em tomar. Os amantes do ganho indbito incluem-se no vcio da avareza. Os homens erram mais no sentido da avareza, contrria generosidade, do que no da prodigalidade.

22 A avareza pode ser definida como o contrrio da liberalidade, sendo ainda mal maior do que a prodigalidade.

CAPTULO 2 Examinemos agora a magnificncia (aqueles que gastam suntuosa e desmedidamente). Ela parece ser uma virtude relacionada com a riqueza, sendo um gasto apropriado que envolve grandes quantias. A pessoa magnificente liberal, mas a liberal nem sempre magnificente. A deficincia desta disposio de carter chama-se mesquinhez, e o excesso pode ser chamado de vulgaridade ou mau gosto, j que o excesso diz respeito aos gastos ostentatrios em circunstncias erradas e do modo errado. O homem magnificente como um artista, pois sabe o que adequado e sabe aplicar grandes somas com bom gosto, e assim so os seus resultados. O magnificente, ainda, far suas aes visando honra, e o far ainda com prazer e grandeza. Um homem pobre no pode ser magnificente, j que lhe faltam meios para isso; quem tenta fazer isso um tolo, pois gasta mais do que se poderia esperar que fizesse, e mais do que adequado sua condio, vez que apenas a despesa justa conforme virtude. O magnificente no gasta consigo mesmo, e sim com objetos pblicos ou para muitas pessoas. Ele tambm decora sua casa de modo compatvel com sua riqueza (pois at uma casa uma espcie de ornamento de uma cidade), e gasta preferivelmente em obras duradouras (pois essas so as mais belas). O homem que se inclina para o excesso vulgar e revela ostentao em seus atos. Por outro lado, o que fica aqum da medida o mesquinho, que hesita e estuda sempre de forma a gastar menos, e lamenta at o pouco que gasta. Estes extremos, apesar de serem vcios, no so dos mais condenveis, porque no so nocivos aos demais, nem desonram a terceiros.

23 CAPTULO 3 Tratemos agora da magnanimidade, que se relaciona a coisas mais grandiosas do que as da magnificncia. Magnnimo se refere ao meio-termo, e aquele que se considera digno de grandes coisas e de fato est altura delas. A falta dessa disposio se refere quele que indevidamente humilde. Em contraposio, o excesso disso o pretensioso, aquele que se atribui uma dignidade da qual no est altura um tolo ou ridculo, e este portanto no pode ser virtuoso, julgando-se digno de grandes coisas sem estar altura delas. Estes dois extremos no so considerados maus, mas apenas equivocados. Magnnimas so as pessoas que tm disposio certa com relao honra e desonra, e quem verdadeiramente magnnimo deve ser necessariamente bom. A magnanimidade parece ser o coroamento das virtudes. caracterstico do magnnimo no pedir nada ou quase nada, mas ajudar de bom grado e adotar uma atitude digna diante das pessoas que desfrutam de alta posio e so favorecidas pela fortuna, e de outra face adotar uma atitude despretensiosa para com aqueles de posses medianas. O magnnimo no guarda rancor por ofensas que lhe faam, no dado a conversas fteis, no fala de si mesmo nem dos outros; no propenso a lamentar-se nem a pedir favores. Alm do mais, prefere ele possuir coisas belas e improfcuas em vez das teis e proveitosas, por ser mais prprio de um carter independente. So ainda suas caractersticas um andar lento, uma voz profunda e entonao uniforme.

CAPTULO 4 Acerca da honra: assim como em relao a ganhar e gastar existe um meio-termo, excesso e deficincia, tambm a honra pode ser desejada mais ou menos do que convm, ou da maneira e das fontes certas. E esta a disposio de carter que louvada, ou seja, o desejo do meio-

24 termo com relao honra. O desejo por honra em excesso a ambio; a falta seria a desambio. O meio-termo, entretanto, ainda no recebeu denominao prpria.

CAPTULO 5 A calma o meio-termo em relao clera, embora ela se incline mais para a deficincia, que tambm no tem nome, mas seria um tipo de pacatez. O excesso a irascibilidade. Os que se encolerizam por motivos justos, com coisas ou pessoas certas, e alm disso, da forma, nas ocasies e pelo tempo que devem, so dignos de serem louvados. As pessoas calmas no so vingativas, e se inclinam a relevar os erros dos outros. Os irascveis encolerizam-se com pessoas e coisas indbitas. As birrentas conservam a clera por mais tempo. Os mal-humorados encolerizam-se com o que no devem, e no se acalmam enquanto no conseguem se vingar. Esses so os excessos opostos calma. Os excessos de clera devem ser censurados. No tarefa fcil determinar at que ponto algum pode desviar-se do meio-termo sem se tornar merecedor de censura, pois a deciso depende das circunstncias particulares de cada caso e da percepo. Entretanto, uma coisa certa: o meio-termo merece ser louvado, enquanto os excessos e deficincias so dignos de censura.

CAPTULO 6 Na vida social, nas relaes interpessoais e no intercmbio de palavras e atos, as pessoas que, para serem agradveis louvam todas as coisas e jamais se opem a quem quer que seja, julgando ser seu dever no desagradar s pessoas que encontram, so chamadas obsequiosas; outras, em contraste, se opem a tudo e no tm a menor preocupao em no magoar os outros, so chamadas grosseiras e altercadoras. Estas duas disposies so censurveis, e a disposio intermediria louvvel: aquela pela qual algum se inclina a rebelar-se ou

25 conformar-se em face das coisas que deve e como deve embora esta disposio no tenha recebido nenhum nome. Aquele que age pelo meio-termo se relacionar de modo diferente com pessoas de alta posio e com pessoas mais simples, com conhecidos mais ntimos e com outros mais distantes, tratando cada classe de pessoas como for mais conveniente. Os extremos parecem se opor entre si porque o meio-termo no recebeu denominao prpria.

CAPTULO 7 Sobre a jactncia. Considera-se jactancioso a pessoa que se arroga coisas que trazem a glria, quando na verdade no as tem, ou atribui a si mais do que de fato tem. No outro extremo h a pessoa falsamente modesta, que tende a negar ou a minimizar o que possui. O homem que observa o meio-termo no exagera nem subestima, verdadeiro seja em seu modo de viver seja em suas palavras, declarando o que efetivamente possui, nem mais nem menos. Alm disso, o que segue a medianidade no tem nome especial. Em princpio, os extremos so condenveis dado que a falsidade em si mesma ignbil e censurvel, ao passo que a verdade nobre e digna de louvor. Uma pessoa veraz ser naturalmente considerada uma pessoa de bem, digna de louvor. O jactancioso um ser desprezvel, mas mais ftil do que mau. Em contraposio, o falsamente modesto que subestimam seus mritos, parecem mais simpticos, porque agem assim para fugir ostentao.

CAPTULO 8 sabido que a vida no feita s de atividade, mas tambm de repouso, especialmente nas relaes sociais falemos da jocosidade. Aqui, em um extremo aparecem os bufes vulgares, ou chocarreiros, aqueles que levam a jocosidade ao extremo, e que procuram

26 provocar o riso a qualquer preo, no se preocupando com a inconvenincia de seus atos. No outro extremo h os rsticos e grosseiros, sendo estes o que no sabem gracejar nem suportam os que o fazem. Por ltimo, os que observam o meio termo so chamados espirituosos. Estes sabem ser jocosos na medida certa, e quem sabe fazer isso necessariamente possui tato para avaliar as circunstncias; prprio de um homem de tato dizer e escutar aquilo que conveniente a uma pessoa digna e polida. O tipo de gracejo que a pessoa de tato se dispor a escutar ser o mesmo que ele ir fazer, pois ela fina e bem-educada. Como o lazer e o entretenimento so considerados elementos necessrios vida, a pessoa rstica censurvel, pois ela no d nenhuma contribuio, e tudo repreendem.

CAPTULO 9 Tratemos agora da vergonha que, entretanto, no deveria constar entre as virtudes, j que parece se assemelhar mais a um sentimento um medo da desonra do que a uma disposio de carter. O sentimento de vergonha no adequado a todas as idades, mas somente juventude. Os jovens que sentem vergonha pelos erros que cometem so louvveis, pois esse sentimento serve para refre-los. O outro extremo o despudor, ou seja, o no se envergonhar por praticar de praticar aes ignbeis, e isso uma m disposio. Entretanto, nem por isso ser bom aquele que se envergonhar de pratic-las. Portanto, como acompanha as ms aes, a vergonha no digna do homem bom.

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LIVRO V

CAPTULO 1 Agora, passemos a tratar da justia. Devemos indagar com que espcie de aes se relacionam elas, que tipo de meio-termo a justia, e entre quais extremos o ato justo o meio-termo. Segundo a opinio geral, a justia a disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que justo, e as faz agir justamente e a desejar o que justo. Por analogia, a injustia a disposio que leva as pessoas a agir injustamente e a desejar o que injusto. Examinemos primeiramente o que vem a ser uma pessoa injusta. Tanto o que infringe a lei quanto o ganancioso e mprobo so injustos e, em contraposio, o que cumpre a lei e honesto, justo. Desse modo, como o descumpridor da lei injusto e que a cumpre justo, obviamente todos os atos conforme lei so atos justos em certo sentido, posto que os atos prescritos pela arte do legislador so conforme lei, e dizemos que cada um deles justo. Alm disso, so justos os atos que produzam e preservem a felicidade e seus elementos para a poltica. A justia considerada a maior das virtudes. a virtude completa, pois ela exercida sobre quem a possui e tambm ao prximo. importante salientar as palavras de Bias, um dos Sete Sbios da Grcia: O exerccio do poder revela o homem. A lei determina que pratiquemos atos de pessoas corajosas, temperante e calmo, e assim por diante com relao s outras virtudes, na linha da medianidade. Entretanto, apenas a lei bem elaborada faz essas coisas retamente, ao passo que as leis elaboradas s pressas no o fazem assim to bem. A justia no uma parte da virtude, e sim a virtude inteira. Da mesma forma, a injustia no uma parte do vcio, mas o vcio inteiro.

CAPTULO 2

28 Todos os atos injustos so sempre atribudos a alguma espcie de deficincia moral. H que se ressaltar a existncia de mais de uma espcie de injustia: a injustia no sentido amplo e uma injustia de modo particular. A investigao tica deve buscar aquela que se distingue da virtude no pleno sentido da palavra. Tudo que probo legtimo, mas nem tudo que legtimo probo. Em relao justia parcial, uma classe se manifesta nas coisas que a serem divididas entre quem tem parte na constituio. Outra tem um papel corretivo nos negcios humanos, tanto os voluntrios como os involuntrios.

CAPTULO 3 Como j foi mostrado que tanto a pessoa quanto os atos injustos so mprobos ou inquos, fica claro que h tambm um ponto intermedirio entre essas duas iniqidades a chamada eqidade. Assim, se o injusto inquo, o justo eqitativo. O justo deve ser ao mesmo tempo intermedirio, igual (envolve duas participaes iguais) e relativo (ele justo para determinadas pessoas). Desta forma, se as pessoas no so iguais, no recebero coisas iguais. As distribuies devem ser feitas de acordo com o mrito de cada um. Como se observa, o justo uma espcie de termo proporcional. Podemos concluir que o justo o proporcional, e o injusto o que viola a proporo.

CAPTULO 4 H outra espcie de justia: a corretiva. Como este tipo de injustia uma desigualdade, o juiz tenta restabelecer a igualdade atravs da pena, subtraindo uma parte do ganho do ofensor. A justia corretiva ser o meio-termo entre perda e ganho. As pessoas recorrem ao juiz quando h injustia, porque recorrer ao juiz recorrer justia. O justo intermedirio entre uma espcie de ganho e uma espcie de perda nas transaes que no so voluntrias.

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CAPTULO 5 Alguns pensam que a reciprocidade justa sem qualquer reserva, tal como os pitagricos definem a justia. No entanto, reciprocidade no se identifica com a justia distributiva nem com a corretiva, pois aquela deve ser feita de acordo com uma proporo, e no na base de uma retribuio exatamente igual, posto que ho de ser consideradas ainda as diferenas entre os atos voluntrios e os involuntrios ao aplicar-se uma pena. Assim, haver reciprocidade quando os termos da proporo forem igualados. A retribuio proporcional garantida pela conjugao cruzada. Nesse sentido, introduziu-se o dinheiro nas negociaes. Ele o termo que serve para medir todas as coisas, e tanto o excesso como a falta. O dinheiro veio a se tornar a representao da procura pela unidade, mas por mera conveno entre os homens, que tm poder de mud-lo ou torn-lo sem valor. Se no fosse possvel efetuar a reciprocidade entre os diversos produtos, no haveria associao entre as partes. O preo de cada bem garante a troca e a associao entre os homens. Deve haver um acordo que estabelea a unidade do dinheiro, para que todas as coisas sejam comensurveis. A justia um meio-termo que se relaciona com a quantia ou quantidade intermediria, ao passo que a injustia se relaciona com os extremos. Na ao injusta, ter demasiadamente pouco ser vtima de injustia; e t-lo em demasia agir injustamente.

CAPTULO 6 Agora, falemos sobre a justia poltica. Esta existe apenas entre pessoas cujas relaes mtuas so regidas pela lei, e a lei existe para as pessoas entre as quais possvel haver justia, pois a justia legal a discriminao entre o que justo e o que injusto. E, havendo injustia entre

30 homens, h tambm aes injustas, e estas consistem em atribuir demais a si mesmo as coisas boas em si, e muito pouco das coisas ms em si. E por isso que no se permite que um homem governe por si mesmo, cabendo lei esse papel, j que o homem poderia governar em seu prprio interesse, tornando-se um tirano. O magistrado um guardio da justia e, portanto, tambm um guardio da igualdade. Se ele justo, deve ser recompensado, e sua recompensa a honra e o privilgio. A justia relacionase com a lei e entre pessoas sujeitas lei.

CAPTULO 7 A justia poltica em parte natural e em parte legal. Natural, porque tem a mesma fora em todos os lugares e no existe em virtude dos pensamentos humanos. O aspecto legal refere-se a tudo o que passa a viger depois de ser estabelecida a lei, os decretos, etc. Ou seja, existe uma justia por natureza e outra por conveno. Ambas so igualmente mutveis.

CAPTULO 8 Quando uma pessoa pratica atos involuntariamente, ela no age nem injusta nem justamente, a no ser por acidente. E o fator determinante do que justo ou injusto o carter voluntrio ou involuntrio do ato. Por ato voluntrio, deve-se entender tudo o que uma pessoa tem o poder de fazer, e que faz, com conhecimento de causa, isto , sem ignorar a qual a pessoa afetada pelo seu ato, o instrumento usado, e qual o fim a ser alcanado; alm disso, nenhum desses atos deve ser acidental nem forado. Entre os atos voluntrios, alguns praticamos por escolha; outros, no. H trs espcies de danos nas transaes entre as pessoas: (i) os que so infligidos pela ignorncia quando a pessoa afetada pelo ato, o prprio ato, o instrumento ou o fim a ser atingido so diferentes do que o agente imaginava; e isso se trata de um infortnio; (ii) quando no contrrio a uma

31 expectativa razovel, e tampouco implica vcio, um engano; e (iii) quando, porm, uma pessoa age por escolha, uma pessoa injusta e viciosa. Entre os atos voluntrios, alguns so desculpveis (os erros cometidos na ignorncia e por ignorncia) e outros no o so (os que no se devem ignorncia).

CAPTULO 9 Pode ocorrer que alguns sejam tratados justamente, porm contra sua vontade. Tambm possvel algum tratar injustamente a si prprio. Ningum deseja ser tratado injustamente. Saber como se deve agir e como efetuar distribuies justas mais difcil do que saber, por exemplo, o que faz bem sade. Agir com justia ou no, resulta de uma disposio de carter. A justia algo essencialmente humano.

CAPTULO 10 Vejamos agora a eqidade e o eqitativo, e suas relaes com a justia e o justo, respectivamente. A justia e a eqidade no so absolutamente idnticas, nem diferentes entre si. O justo e o eqitativo so diferentes, mas ambos so bons; portanto, ho de ser a mesma coisa. O eqitativo superior a uma simples espcie de justia. Uma mesma coisa pode ser justa e eqitativa, embora a eqidade seja superior. O eqitativo no apenas justo, e sim uma correo da justia legalmente estabelecida. A origem do problema que toda lei tem carter universal, mas no possvel fazer uma afirmao universal que seja correta com relao a todas as situaes particulares. Neste caso, correto ento que o legislador aja de modo a preencher a lacuna existente, como se dissesse o que o prprio elaborador da lei teria dito se estivesse cuidando daquele caso particular, e que teria includo na lei se tivesse previsto aquele caso especificamente.

32 Assim, a natureza do eqitativo uma correo da lei quando esta deficiente em razo da sua universalidade. O eqitativo, por seu turno, aquele que escolhe e pratica atos eqitativos, que no se atm de forma intransigente aos seus direitos, e que tende a receber menos do que lhe caberia, embora tenha a lei ao seu lado.

CAPTULO 11 H ainda a questo da injustia contra si mesmo. Por exemplo, aquele que, em um acesso de forte emoo chega a se apunhalar, pratica esse ato contrariando a reta razo da vida, e isso a lei no permite; portanto, age injustamente. Mas contra quem? Certamente contra a cidade, e no contra si mesmo. Por esse motivo a cidade pune o suicida, com uma certa perda de direitos civis, pois ele trata a cidade injustamente. Ademais, no possvel uma pessoa tratar injustamente a si mesma, j que o justo e o injusto sempre envolvem mais do que uma pessoa. Algum que pratica um dano a si prprio, ao mesmo tempo sofre e pratica dois atos condenveis de uma s vez. Se formos considerar alguma espcie de injustia que uma pessoa poderia cometer contra si mesma, esta diz respeito s partes racional e irracional de sua alma, em que esta pode trair aquela, levando a pessoa a ser injusta para consigo mesma.

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LIVRO VI

CAPTULO 1 O meio-termo determinado pela reta razo. A pessoa visa sempre sua meta ora intensificando, ora relaxando sua atividade no sentido de adotar o meio-termo. At para as medianias existe um padro, uma justa regra, e isto deve ser definido. Da mesma forma que a alma tem duas partes: uma que concebe um princpio racional, e a outra privada de razo, a primeira (a racional) tambm h que ser dividida em duas. Uma contempla as coisas de causas variveis, e a outra as causas passveis de variao. Os nomes dessas duas partes so: cientfica e calculativa. Apenas sobre as coisas variveis se pode deliberar. Devemos saber qual o melhor estado de cada uma delas, pois a que reside a virtude de cada uma.

CAPTULO 2 So trs os elementos da alma que controlam a ao e a verdade: a sensao, a razo e o desejo. A sensao no principia nenhuma ao refletida. A escolha um desejo deliberado. O desejo reto (probo) corresponde escolha acertada. O reto desejo deve buscar exatamente o raciocnio verdadeiro. Este tipo de pensamento e de verdade de natureza prtica. Quanto ao intelecto contemplativo (que no prtico nem produtivo), o bom e o mau estado a verdade e a falsidade. Na parte prtica, o bom estado a concordncia da verdade com o desejo. A origem da ao a escolha, e a origem da escolha o desejo e o raciocnio. A ao existe pela combinao de intelecto e carter. Apenas o intelecto, em si, no move nada. O intelecto produtivo sempre visa a um fim. A boa ao um fim ao qual o desejo orientado. A origem da ao o homem. A escolha ou (i) um raciocnio desiderativo que envolve desejo, ou um desejo racional.

34 Concluindo, a funo de ambas as partes intelectuais a verdade. E as virtudes destas partes esto no grau mais alto da verdade.

CAPTULO 3 Cinco so as disposies da alma para a verdade, seja as afirmando, seja as negando: (i) arte, (ii) conhecimento cientfico, (iii) sabedoria prtica, (iv) sabedoria filosfica (tambm chamada de prudncia) e (v) a razo intuitiva (tambm chamada de inteligncia). O objeto de conhecimento cientfico existe necessariamente, eterno, pode ser ensinado e aprendido, e pode ser adquirido por induo ou por silogismo. A induo parte do caso particular para o universal, e o silogismo parte do universal para o particular. O epistmico adquiriu convico por conhecer os pontos de partida.

CAPTULO 4 No campo das coisas variveis h tanto as coisas produzidas quanto as praticadas, j que existe uma diferena entre produzir e agir. A arte equivale a uma capacidade de produzir, envolvendo o raciocnio reto. A arte produo, e no ao. A carncia de arte tambm envolve produo, mas uma disposio acompanhada de falso raciocnio.

CAPTULO 5 Quanto sabedoria prtica, chegaremos sua definio considerando as pessoas que tm essa virtude. Um homem dotado de sabedoria prtica delibera bem acerca do que bom e conveniente para ele, no apenas sobre um aspecto especfico, mas sobretudo referente s que contribuem para a vida boa de um modo. Quem capaz de deliberar tem sabedoria prtica. Ela no cincia, nem arte. A sabedoria prtica tambm no epistmica pois sua ao no necessria, nem tcnica pois a ao no produo. A sabedoria prtica uma capacidade

35 verdadeira e raciocinada de agir sobre as coisas que so boas ou ms para o homem e todos os seus bens. A temperana preserva a nossa sabedoria prtica, que uma virtude e no uma tcnica. Ela formada por opinies, pois trata do varivel. Finalmente, a sabedoria prtica a parte da virtude, dentre as duas partes da alma que se guiam pelo raciocnio.

CAPTULO 6 O conhecimento cientfico derivado dos primeiros princpios que no so objetos de cincia, arte, sabedoria prtica ou sabedoria filosfica. Desta forma, resta apenas uma alternativa: a razo intuitiva a disposio que apreende os primeiros princpios.

CAPTULO 7 Dentre todas as artes e formas de conhecimento, a sabedoria a mais perfeita forma de conhecimento. A filosofia deve ser uma combinao da razo intuitiva com o conhecimento cientfico. A sabedoria filosfica um conhecimento cientfico combinado com a razo intuitiva das coisas mais elevadas por natureza. Por outro lado, a sabedoria prtica diz respeito ao, e portanto se relaciona com coisas particulares, e no com as universais. O ideal seria possuirmos ambas as formas de sabedoria, a ainda mais a segunda (a dos casos particulares, a prtica) do que a primeira a universal. Entretanto, deve haver uma espcie de sabedoria controladora da sabedoria prtica e da sabedoria filosfica.

CAPTULO 8 Agora, falemos da sabedoria que diz respeito cidade. Esta faz parte da mesma disposio da alma que a prudncia. Seu papel controlador a sabedoria legislativa, ao passo que aquela que

36 se relaciona com os aspectos particulares dentro de seu universal a cincia poltica. Esta se relaciona ao e deliberao. A sabedoria prtica diz respeito prpria pessoa; saber o que bom para si um conhecimento prtico, e no poltico. A sabedoria prtica no se identifica com o conhecimento cientfico, posto que ela se relaciona com o fato particular imediato, que no objeto de conhecimento cientfico e sim de percepo.

CAPTULO 9 Investigao e deliberao no so coisas idnticas; esta ltima consiste em investigar um tipo particular de coisa. Devemos determinar a excelncia da deliberao. O conhecimento cientfico no , haja vista que ningum investiga coisas que conhece, e a boa deliberao um tipo de investigao. Tampouco habilidade em fazer conjeturas visto que esta pressupe rapidez, e a deliberao requer longo tempo, e que entretanto a concluso do que se deliberou deve ser posta imediatamente em prtica. Alm do mais, a excelncia na deliberao implica raciocnio. Resta, portanto, a alternativa de que sua excelncia seria a correo do raciocnio. A pessoa que delibera, est investigando e calculando algo, mas sua excelncia a deliberao correta. Deliberar bem, entretanto, apenas no sentido de algo bom, ou seja, a deliberao que tende a alcanar um bem. Ademais, pode-se deliberar bem (i) no sentido absoluto, e sua excelncia ser aquilo que logra xito no fim absoluto, e (ii) no sentido particular, cuja excelncia ser o xito no fim particular.

CAPTULO 10 A inteligncia (idntica perspiccia), no se identifica totalmente com a opinio, nem com o conhecimento cientfico, nem com as cincias particulares (como a medicina ou a geometria).

37 A inteligncia no se relaciona com as coisas eternas e imutveis, e sim com aquelas sobre as quais podemos ter dvidas e deliberar. Portanto, seus objetos so os mesmos do que os da sabedoria prtica; no entanto, inteligncia e sabedoria prtica no so a mesma coisa: a sabedoria prtica emite ordens, enquanto que a inteligncia limita-se a julgar. Alm de chamar esse tipo de perspiccia de inteligncia, muitas vezes a chamamos tambm de entendimento, pois h tambm apreenso da verdade cientfica.

CAPTULO 11 Agora, tratemos do discernimento. Este a reta discriminao do eqitativo, ou do honesto. O bom discernimento o que julga segundo a verdade. Chamamos discernimento reta discriminao do eqitativo. Quando falamos de discernimento, de inteligncia, de sabedoria prtica e de razo intuitiva, atribumos s mesmas pessoas a posse do discernimento. Quem a possui atingiu a idade da razo, e so tambm dotadas de inteligncia e de sabedoria prtica. E todas estas coisas se relacionam a coisas imediatas, ou particulares. Tais disposies (discernimento, inteligncia e perspiccia) so dotes naturais, so inatas das pessoas; entretanto, ningum filsofo por natureza. Devemos acatar sempre os aforismos (ensinamentos) de pessoas experientes e mais velhas e das dotadas de sabedoria prtica, pois tais pessoas enxergam bem pelo fato de que a experincia lhes ter dado como que um outro olho.

CAPTULO 12 A sabedoria prtica a disposio da mente que se ocupa com as coisas justas, boas e nobres para o homem, sendo essas coisas inerentes a uma pessoa boa. Entretanto, o simples fato de

38 conhec-las no torna boas as pessoas; preciso praticar essa sabedoria para tornar-se bom. Por exemplo, meramente conhecer a arte da medicina no nos torna mais saudveis. Alm disso, a sabedoria prtica inferior filosfica, e no tem autoridade sobre esta, haja vista que a arte que produz alguma coisa (a filosfica) comanda e governa o que produziu. Para algum ser bom, preciso ter uma disposio nesse sentido, ou seja, a pessoa deve pratic-los em decorrncia de escolha e visando aos prprios atos. A virtude torna certa a escolha. H uma faculdade de que chama habilidade, que consiste em praticar as aes que conduzem ao fim visado, e a atingi-lo. Se o fim nobre, a habilidade merecer louvor; em contraste, se for mau, a habilidade ser simplesmente astcia. No possvel possuir sabedoria prtica sem ser bom.

CAPTULO 13 Examinemos novamente a virtude, que guarda relao anloga que a sabedoria prtica tem com a habilidade: assim como a sabedoria prtica est para a habilidade, a virtude natural est para a virtude no sentido estrito do termo. Contudo, a virtude inata precisa do elemento racional para ser virtude absolutamente. Quando a virtude existe desacompanhada da razo (em crianas, por exemplo, que ainda no adquiriram a razo), aquela disposio natural comumente se desvia para o mau caminho e nociva. Portanto, entre os dois tipos de virtudes: a natural e a virtude em sentido estrito, esta ltima envolve sabedoria prtica. Em suma, no possvel ser bom, no sentido estrito da palavra, sem ter sabedoria prtica, nem possvel ter essa sabedoria sem ter a virtude moral. A escolha no ser acertada sem a sabedoria prtica, nem sem a virtude, pois esta nos leva a praticar as aes que conduzem a um fim, e a sabedoria prtica determina o fim.

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LIVRO VII

CAPTULO 1 H trs tipos de disposies morais a serem evitadas: o vcio, a incontinncia e a bestialidade. As disposies opostas s duas primeiras so a virtude e a continncia. bestialidade, corresponde opor uma disposio de ordem sobre-humana, metafsica; algo ligado com o divino, e que se relaciona tambm com algo quando se diz que os homens se tornam deuses pelo excesso de virtude. raro encontrar o homem divino, assim como o bestial. Tratemos da incontinncia e da frouxido (ou efeminao), e das suas disposies opostas: a continncia e a fortaleza, e estas so boas e louvveis enquanto aquelas so ms e censurveis. O incontinente age levado pela paixo, ao passo que o continente age ciente de que seus apetites so maus, age movido pelo princpio racional.

CAPTULO 2 O homem que age por incontinncia no pensa que deva agir dessa forma, antes de ser afetado por esse estado. Nem toda continncia boa, posto que ela pode levar a sustentar opinies falsas. Nenhuma pessoa possui todas as formas de incontinncia; entretanto, outras so absolutamente incontinentes.

CAPTULO 3 O incontinente se relaciona precisamente com os objetos do intemperante. O intemperante levado por seus desejos por sua prpria escolha, pensando que deve buscar sempre o prazer presente, ao passo que o incontinente tambm busca tais prazeres, mas no pensa assim. O homem incontinente absoluto relaciona-se com os objetos da intemperana de sua prpria escolha.

40 Os incontinentes agem de forma semelhante loucura. A linguagem que usam prpria dos farsantes, como atores que declamam suas falas. O incontinente age sob a influncia de uma razo e opinio que no contrria em si, mas apenas acidentalmente reta razo. A incontinncia no provocada pela presena do conhecimento, apenas pelo conhecimento perceptivo, e possvel agir de modo incontinente com conhecimento de causa.

CAPTULO 4 O fato de qualificarmos uma pessoa de incontinente apenas por analogia evidenciado por ser a incontinncia, tanto no sentido absoluto quanto no relativo a algum prazer particular do corpo, censurada no apenas como uma falha mas tambm como um tipo de deficincia moral, embora no consideremos moralmente deficientes as pessoas incontinentes com relao a dinheiro e coisas desse tipo. Os incontinentes so censurados pelos seus vcios, no por sua pessoa. Os incontinentes e os intemperantes, bem como os continentes e os temperantes, tm certa relao com os mesmos prazeres e dores. A semelhana de alguns sentimentos com a incontinncia com faz com que esta seja denominada de acordo com o respectivo objeto em cada caso particular, por exemplo: incontinncia no que tange honra ou ao lucro.

CAPTULO 5 As disposies bestiais causadas pela natureza no so chamadas incontinentes, como os hbitos de algumas tribos de comer carne crua, carne humana e de crianas. H ainda aquelas que decorrem de doenas mentais, inclusive a pederastia. Todo estado excessivo nesse sentido, ou bruto ou mrbido. Os estados brutos o so por natureza, e os mrbidos por doena. Existe uma incontinncia brutal e outra mrbida, mas s

41 a que corresponde intemperana no nvel humano chamada simplesmente de incontinncia.

CAPTULO 6 O incontinente em decorrncia da clera vencido pelo raciocnio, enquanto h ainda aquele que tomado pelo apetite e no pelo raciocnio. Chamamos de vcio, a incontinncia dos apetites em sentido absoluto. Ningum comete desregramentos sofrendo com isso; quem age sob o efeito da clera age sofrendo, e quem comete desregramentos age com prazer. A incontinncia relacionada ao apetite mais censurvel do que a relacionada com a clera. A bestialidade um mal menor do que o vcio, embora seja mais assustadora.

CAPTULO 7 A incontinncia e a continncia so disposies que se relacionam com os prazeres; e as que se relacionam com o sofrimento so a frouxido e a fortaleza. Quem busca o excesso de coisas agradveis ou necessrias intemperante. As pessoas que so deficientes na busca dos prazeres so o contrrio das intemperantes, e as que esto na medianidade so temperantes. O intemperante pior do que o incontinente. A continncia mais digna de escolha do que a fortaleza. A efeminao uma espcie de frouxido. Os homens que gostam muito de se divertir tambm so chamados intemperantes, mas na verdade so frouxos j que a diverso um relaxamento da alma, uma pausa no trabalho.

42 CAPTULO 8 Os intemperantes no se costumam arrepender pois permanecem fiis ao que escolheram; por outro lado, qualquer pessoa incontinente pode se arrepender. O primeiro incurvel, enquanto que o segundo curvel. A incontinncia contrria escolha, o vcio no. boa a disposio da continncia (possuda por quem no se deixa levar pelas paixes e permanece firme nas suas convices), enquanto a incontinncia m.

CAPTULO 9 So chamados teimosos os que no se deixam persuadir facilmente a mudar de idia. Eles atm-se paixo e ao apetite, e por causa disso no cedem. O meio-termo entre o teimoso e o incontinente o continente, e este quem se atm razo. O continente e o temperante no contrariam a regra justa. O continente tambm possui apetites maus e sente prazer; no entanto, no se deixa levar por eles.

CAPTULO 10 No possvel a mesma pessoa ser dotada de sabedoria prtica e ser incontinente; aquela disposio requer tambm bom carter, e o incontinente incapaz de agir como deve. O incontinente age voluntariamente, mas no mau posto que seu propsito bom, e tambm no criminoso porque no age com premeditao. mais fcil mudar um hbito do que alterar a nossa natureza.

CAPTULO 11 O estudo do prazer e do sofrimento pertence ao campo do filsofo poltico, o qual o arquiteto do fim que avalia as coisas boas ou ms.

43 H os que neguem absolutamente que o prazer seja um bem, e h os que pensem que nem todos os prazeres so bons.

CAPTULO 12 Das opinies contrrias ao prazer, no se pode concluir que ele no seja um bem. H dois tipos de prazeres. Os primeiros so os que no envolvem dor nem apetite, por exemplo: a contemplao e este so os prazeres buscados pelas pessoas dotadas de sabedoria prtica. Os prazeres no so processos (ou seja, meios), e nem todos eles envolvem processos: os prazeres so atividades e fim. O prazer uma atividade do estado natural, e em vez de consciente, devemos dizer sem obstculo. O prazer no impede a prudncia. Por exemplo, os prazeres derivados do pensar e do estudo nos fazem pensar e aprender ainda mais. O segundo tipo de prazeres so os corporais, e estes implicam em dor e apetite; costumam ser buscados por animais irracionais e por crianas, e por esse motivo que estes dois so chamados intemperantes, e pelo mesmo motivo a pessoa temperante evita tais prazeres.

CAPTULO 13 O sofrimento um mal e deve ser evitado. Alm disso, algumas dores so ms em sentido absoluto, e outras so ms porque de alguma forma servem de obstculo nossa atividade. O prazer necessariamente um bem. Nada impede que o sumo bem venha a ser um prazer ou um conhecimento, embora haja prazeres e conhecimentos maus. Todas as pessoas pensam que a vida feliz deve ser agradvel e incluem o prazer no seu ideal de felicidade. Se nenhuma atividade perfeita quando impedida, a felicidade uma coisa perfeita, pois se apresenta sem obstculos. por isso que o homem feliz necessita dos bens do corpo e dos bens exteriores (da fortuna) para no ser obstado nesses campos.

44 Todos buscam o prazer, embora nem todos busquem o mesmo prazer, pois ele no o mesmo para todos. A vida do homem bom no ser mais agradvel do que a dos outros se as suas atividades no forem tambm mais agradveis.

CAPTULO 14 As pessoas se tornam ms porque buscam o excesso dos prazeres do corpo e no por buscarem os prazeres necessrios; pois todas as pessoas se deleitam at certo ponto com iguarias, vinhos e a unio sexual, mas nem todos o fazem como deveriam. Os prazeres corporais parecem mais desejveis porque eles afastam o sofrimento, funcionando como um remdio para combater o sofrimento. Os prazeres que no implicam dor no admitem excesso. So agradveis por natureza e no por acidente. As coisas naturalmente agradveis estimulam a ao da natureza s. No existe nada que seja permanentemente agradvel, posto que nossa natureza no simples e passvel de constante mutao; se assim fosse, uma mesma coisa sempre nos pareceria sempre agradvel no mais alto grau o que no acontece. Pelo fato de no ser simples e boa, a natureza que muda viciosa

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LIVRO VIII

CAPTULO 1 Cumpre agora discorrer acerca da natureza da amizade, sendo ela uma virtude ou implica uma virtude, e ainda extremamente necessria vida. Ningum escolheria viver sem amigos. Os ricos e poderosos so os que mais precisam de amigos, pois de que serviria sua prosperidade sem a oportunidade de fazer o bem? Em contraste, na pobreza e no infortnio os amigos so o nico refgio. Com amigos, as pessoas so mais capazes de agir e de pensar. Poder-se-ia dizer que os legisladores se preocupam mais com a amizade do que com a justia, haja vista que buscam assegurar a unanimidade acima de tudo. Os amigos no precisam de justia, e mesmo os justos precisam de amigos. A mais autntica forma de justia um tipo de amizade. Alm de necessria, a amizade das coisas mais nobres que h. Sobre a amizade, h teorias dos que defendem ser ela formada da unio de elementos antagnicos, e outros que pensam que a amizade a unio de dois elementos semelhantes. Ainda, entre os problemas que envolvem os homens, h os que envolvem carter e sentimentos.

CAPTULO 2 Os tipos de amizade podem ser esclarecidos conhecendo-se o objeto do amor. Nem tudo merece ser amado; as coisas que o merecem so o bom e o agradvel. As pessoas amam o que digno de ser amado. As pessoas amam por trs motivos. H o amor dos objetos inanimados (o vinho, por exemplo), em que no h afeio nem o desejar bem ao outro. Aos amigos, devemos desejar-lhes o bem no interesse deles prprios mas neste caso apenas ocorre amizade

46 quando h reciprocidade de benevolncia um para com o outro; sem reciprocidade, seria apenas benevolncia. Para haver amizade entre as pessoas, estas devem necessariamente se conhecer uma a outra, desejando-se bem reciprocamente.

CAPTULO 3 Aqueles que fundamentam sua amizade no interesse, amam-se por causa de sua utilidade e em virtude de algum bem que recebem um do outro, mas no amam um ao outro por si mesmos, e acontece coisa similar com os que se amam por causa do prazer. Portanto, os que amam a outros por interesse ou prazer, de fato amam pelo que bom ou agradvel para eles mesmos, e quando o fator de interesse ou prazer acaba, a amizade tambm termina. Este tipo de amizade parece ocorrer sobretudo entre os velhos e os jovens, pois ambos buscam mais o lado til e prazeroso das amizades. A amizade perfeita a existente entre os homens que so bons e semelhantes na virtude, pois estes so bons em si mesmos, e desejam o bem um ao outro igualmente. Assim, sua amizade durar enquanto as pessoas forem boas, e a bondade muito duradoura. Estas pessoas so tambm agradveis, posto que as aes dos homens bons so as mesmas ou parecidas, e as de uns agradam aos outros tambm. Tanto o amor quanto a amizade so encontrados em sua melhor forma entre os homens bons. Como homens assim so raros, tambm amizades deste tipo so raras. Alm disso, uma amizade deste tipo exige tempo e intimidade. Um desejo da amizade pode surgir depressa, mas a amizade no o pode.

47 CAPTULO 4 H dois tipos de amizade: a que existe entre os bons por eles mesmos (por causa da sua bondade), e os outros, que so amigos apenas acidentalmente e por analogia com os primeiros. Os que amam s pela utilidade ou prazer, so menos constantes e separam-se quando cessa a vantagem (utilidade ou prazer). Por outro lado, muitos amantes so constantes, se a intimidade os levou a amar o carter um do outro pela afinidade que existe entre eles. S os homens bons podem ter amigos pelo que eles so em si mesmos. De outra sorte, as pessoas ms no se deleitam com o convvio uma das outras, e somente se essa relao lhes trouxer algum proveito. Apenas a amizade entre bons invulnervel calnia.

CAPTULO 5 A distncia entre dois amigos no desfaz a amizade em si, e sim sua atividade. Porm, se a ausncia distncia se prolonga por muito tempo, parece de fato acontecer de as pessoas esquecerem sua amizade. Nada mais caracterstico dos amigos do que o desejo de estarem juntos. A amizade , ainda, uma disposio de carter, posto que envolve escolhas. O amor um sentimento. Amizade igualdade, e ambas so normalmente encontradas entre as pessoas boas.

CAPTULO 6 Os idosos e acrimoniosos so menos dados a estabelecer novas amizades, pois tais pessoas so menos bem-humoradas e no vem muito prazer na companhia umas das outras. As marcas principais da amizade so a boa disposio e a sociabilidade, sendo ainda suas causas. Por isso os jovens so rpidos em fazer amizades, e os idosos no. As pessoas no se tornam amigas daquelas cuja companhia no lhes seja agradvel.

48 No se pode ser amigos de muitas pessoas no sentido perfeito do termo, assim como no se pode amar muitas pessoas ao mesmo tempo. As pessoas sumamente felizes no precisam de amigos teis, e sim daqueles agradveis, e preferivelmente os que tambm so bons. Aqueles que ocupam posies de mando costumam ter amigos de diferentes classes, e raramente o mesmo indivduo rene ao mesmo tempo qualidades diferentes de amizade (til e boa). As amizades por prazer e por utilidade costumam mudar com muita rapidez.

CAPTULO 7 H outro tipo de amizade que envolve desigualdade, ou seja, uma no recebe a mesma coisa da outra: a entre pai e filho, e em geral entre pessoas mais velhas e as mais jovens, entre marido e mulher, e de modo geral entre quem manda e quem obedece. Entretanto, todas estas diferem umas das outras, j que a virtude e a funo de cada uma dessas pessoas so diferentes, e tambm diferem o amor e as razes pelas quais as pessoas envolvidas so amigas. Mesmo nestas amizades onde h desigualdade, as pessoas boas e eqitativas sabem fazer com que tanto a utilidade quanto o amor distribudos sejam proporcionais ao merecimento das partes, e ento acaba por se estabelecer uma igualdade, que caracterstica essencial da amizade.

CAPTULO 8 A maioria das pessoas prefere ser amada ao amar, e por isso que gostam da lisonja. O adulador de fato um amigo em posio inferior, ou ento finge ser amigo e simula amar mais do que amado. Ser amado se assemelha com receber honrarias, e a isso que a maioria das pessoas aspira.

49 Ser amado algo bom em si mesmo, e por isso melhor ser amado do que receber honras. Ainda, a amizade desejvel por si mesma. A amizade tem mais relao em amar do que em ser amado, como o amor que as mes sentem pelos filhos. Os que amam seus amigos que so louvados, e amar na medida a virtude caracterstica dos amigos. At pessoas desiguais podem ser amigas, j que se pode estabelecer uma igualdade entre elas, e essa igualdade seria uma virtude comum a ambas. Os bons amigos so constantes e fiis, e se ajudam mutuamente a se afastarem dos males. Os maus, em contrapartida, no tm constncia e sua amizade dura pouqussimo tempo.

CAPTULO 9 As imposies da justia em relao s amizades tambm diferem: os deveres dos pais para com os filhos e os dos irmos entre si no so os mesmos, nem os dos camaradas e o dos cidados em geral, e assim por diante sobre os outros tipos de amizade. Alm do mais, a injustia pode ser mais ou menos grave dependendo a quem feita: por exemplo, mais grave no ajudar um irmo do que a um estranho, e mais grave ferir o prprio pai do que a qualquer outra pessoa. A amizade e a justia existem entre as mesmas pessoas e tm uma extenso igual. As comunidades so formadas para o bem comum de todas as pessoas, que se unem justamente com a finalidade do bem comum, tendo em vista diferentes motivos. Todas as comunidades parecem fazer parte da comunidade poltica, e as espcies particulares de amizade devem corresponder s espcies particulares de comunidade das quais se originam.

50 CAPTULO 10 H trs espcies de constituio das comunidades, e igual nmero de perverses ou desvios daquelas. Seus tipos so: monarquia, aristocracia e o que se poderia chamar de timocracia (que se baseia na posse dos bens e onde preponderam os ricos). A melhor a monarquia, e a pior a timocracia. O desvio da monarquia a tirania. Em ambas h o governo de um s homem, mas na primeira o rei visa a vantagem de seus sditos, enquanto o tirano visa sua prpria vantagem. O mau rei pode se converter em tirano. A aristocracia se degenera em oligarquia pela maldade dos governantes, que distribuem sem eqidade os bens da cidade. Finalmente, a timocracia se degenera em democracia. A democracia a menos m das trs espcies de perverso, pois apresenta apenas um leve desvio. Se fssemos fazer algumas analogias, poderamos dizer que a associao de um pai com um filho apresenta a forma da monarquia. A de um marido e uma mulher, com a aristocracia. A associao de irmos assemelha-se timocracia, pois eles so iguais entre si.

CAPTULO 11 Cada uma das constituies implica amizade na exata proporo em que comporta a justia. A amizade entre governantes e governados depende da quantidade de benefcios conferidos. As amizades entre pai e filho, avs e descendentes, e reis e sditos, implicam superioridade de uma parte sobre a outra, e por isso que se prestam honras aos antepassados. A amizade entre marido e mulher da mesma espcie encontrada na aristocracia, pois est em conformidade com a virtude; e o mesmo se aplica justia nessas relaes. A deturpao deste tipo de amizade a tirania, onde, em contraposio, no existe nem amizade nem justia entre as partes.

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CAPTULO 12 Toda forma de amizade envolve associao, mas h diferenas entre os tipos de amizades, por exemplo entre os familiares e entre os camaradas. A existente entre os camaradas os cidados entre si, os companheiros de viagem pode ser includa a um tipo ligado hospitalidade. De outro tipo a existente entre familiares, por exemplo entre pais e filhos. Os pais sentem os filhos como seus mais do que os filhos sentem os pais como seus, pois o produto pertence ao produtor mas o produtor no pertence ao seu produto, ou pertence em menor grau. Os pais amam os filhos desde o seu nascimento, mas os filhos amam os pais somente depois de adquirirem entendimento ou discernimento pelos sentidos. A educao em comum e a semelhana de idade tem um papel importante na amizade entre irmos, pois dois da mesma idade se do bem, e ademais os que se criaram juntos tendem a ser companheiros. Alm disso, tais pessoas convivem mais entre si. E, finalmente, h tambm que nestes casos a prova do tempo foi aplicada de modo mais completo e decisivo. A amizade entre marido e mulher parece existir por natureza, pois a espcie humana tende naturalmente a constituir casais, mais ainda do que a constituir cidades, j que a famlia anterior cidade. A virtude pode servir de base para a amizade, mas tambm os filhos de um casal podem acabar se transformando em um lao de unio para um casal; isto se explica porque os filhos so um bem comum a ambas as partes, e o que o casal possui em comum o mantm unido.

CAPTULO 13 Os iguais devem ser amigos em uma base de igualdade no amor e tudo o mais, enquanto os desiguais devem se beneficiar na proporo de sua superioridade ou inferioridade.

52 As queixas e recriminaes surgem apenas nas amizades cuja base seja a utilidade. Os amigos com base na virtude anseiam por fazer o bem um ao outro, e entre estes no surgem queixas ou querelas. J nas amizades com base no prazer, no surgem muitas queixas. Assim como h duas espcies de justia, uma no escrita e a outra definida por lei, analogamente h tambm uma espcie moral e outra legal de amizade baseada na utilidade. E as queixas surgem justamente quando um trai a confiana que um depositava no outro por causa da amizade, como por exemplo um deixar de pagar uma dvida decorrente de um negcio feito entre dois amigos com base na confiana. Isto ocorre porque a grande maioria das pessoas deseja o que nobre mas escolhe o que traz vantagem.

CAPTULO 14 As amizades com base na superioridade acarretam divergncias; cada parte espera obter mais proveito delas, e quando isso acontece a amizade de desfaz. Nesta relao, o ideal parece ser que aquele que est em condio superior recebesse mais em honras, e o inferior recebesse em ganho, pois a honra o prmio da virtude e da beneficncia, e o ganho a recompensa da inferioridade e assim seria estabelecido o equilbrio necessrio em toda relao de amizade.

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LIVRO IX

CAPTULO 1 Cada um quer aquilo que espera obter, e em troca disso que d o que tem. A proporo serve para igualar as partes e preservar a amizade entre os desiguais. Na forma poltica da amizade, o dinheiro a medida comum pela qual tudo se mede. Em uma compra e venda, parece mais justo que o preo seja sempre determinado por aquele que compra, posto que o que vende tende a dar mais valor ao que tem do que aquele que compra.

CAPTULO 2 Outro problema diz respeito a quem devemos obedecer prioritariamente: sempre ao nosso pai incondicionalmente, ou ao mdico que nos trata, ou a um militar quando nos compete eleger um general? No devemos dar preferncia em tudo sempre mesma pessoa, e que devemos retribuir benefcios em vez de obsequiar amigos, e antes de emprestar dinheiro a um amigo devemos pagar o nosso credor. Ademais, as discusses acerca de sentimentos e aes, sobre o que seria mais nobre fazer nesta ou naquela ocasio, so to definidas ou indefinidas quanto os seus objetos. Da mesma forma, tambm devem ser prestadas s pessoas mais velhas as honras convenientes sua idade, levantando-nos para receb-las, oferecendo-lhes lugares, e coisas anlogas. Com relao aos demais, sempre devemos sempre calcular a relao existente entre cada classe e comparar os seus direitos, e prestar-lhes o que for apropriado.

54 CAPTULO 3 Falemos sobre as circunstncias de rompimento de amizade. No h nada errado em romper uma amizade baseada na utilidade ou no prazer quando nossos amigos j no possuem os atributos que existiam quando a amizade foi estabelecida. No se pode amar todas as coisas, e sim somente o que bom. O que mau no pode e no deve ser amado. Assim, devemos desfazer a amizade com aqueles que se mostraram ser maus? Se puderem se regenerar, devemos tentar ajud-los, mais do que nas questes materiais, pois isso mais caracterstico da amizade. Se a regenerao no for possvel, justo que o amigo que se revelou ser mau seja abandonado. Da mesma forma, se um continuasse o mesmo, e o outro o superasse grandemente em virtude, tampouco a amizade entre eles no seria possvel, pois eles no mais compartilhariam os mesmos ideais e realidades. Entretanto, uma amizade passada deve ser sempre lembrada e considerada, desde que o rompimento no tenha ocorrido por um excesso de maldade.

CAPTULO 4 As relaes amigveis entre semelhantes so oriundas das relaes de uma pessoa para consigo mesma. Cada um tem seu prprio entendimento de o que vem a ser um amigo. Neste aspecto, as disposies de carter de cada um tm um papel fundamental nesse entendimento, pois a pessoa boa tem opinies harmnicas, e ela tem desejos bons tanto em relao a si prpria como em relao aos outros. Seus desejos sobre o que bom e justo so perenes e constantes. Os incontinentes, por outro lado, escolhem no o que eles julgam ser coisas boas, e sim outras que so agradveis e nocivas. Os maus, como no costumam ter nada de louvvel neles mesmos, no nutrem nenhum sentimento de amor por si prprios, e ainda esto sempre sentindo remorsos. Por isso os maus nunca parecem ter nenhuma disposio de amizade para

55 com ningum. Como tal ndole prpria da mais desgraada das criaturas, devemos fazer tudo para evitar a maldade e nos esforar para praticar a bondade, pois s assim poderemos ser amigos de ns mesmos e dos outros.

CAPTULO 5 A benevolncia um ato amigvel mas no amizade, pois podemos senti-la com relao a pessoas que no conhecemos, passando a sentir uma boa disposio para com elas. Ainda, surge repentinamente, e pode at ser um incio de amizade, ou uma amizade inativa, que pode vir a se tornar amizade verdadeira.

CAPTULO 6 A conformidade de opinio uma relao amigvel, como a existente entre os moradores de uma cidade, quando as pessoas tm a mesma opinio sobre o que de seu interesse, escolhem as mesmas aes e fazem em comum o que decidiram. A conformidade de opinio a amizade poltica, e encontrada entre as pessoas boas, as que desejam o que justo e vantajoso, sendo estes os objetivos de seus esforos conjuntos. Em contraste, os homens maus no conseguem se colocar de acordo entre si, e a discrdia suscitada acabar resultando em dissipao do patrimnio comum.

CAPTULO 7 Os benfeitores amam mais as pessoas a quem fizeram bem, do que estas amam os seus benfeitores. Isso prprio da natureza humana, pois em geral as pessoas tm memria curta e preferem antes serem bem tratadas a tratarem bem as outras. Os credores no tm nenhum sentimento amistoso para com seus devedores, e s desejam vlos em segurana pelo que tm a receber destes. J os que prestaram um servio a outras

56 pessoas, sentem amizade e amor por tais pessoas, mesmo que estas no lhe sejam de nenhuma utilidade e jamais possam vir a s-lo. A pessoa a quem o benfeitor fez bem, como se fosse uma obra sua, e portanto eles a amam mais do que a obra ama o seu criador. Este ama sua obra porque ama a existncia, pois o que o criador em potncia, sua obra o realiza em ao. Para o homem que fez alguma coisa para algum, a sua obra permanece (pois o nobre duradouro), no entanto para o que recebeu o benefcio a utilidade passa rapidamente. por isso que os que construram seu patrimnio com esforo prprio amam-no mais do que aqueles que recebem heranas. E tambm por isso que as mes parecem ter mais amor aos seus filhos do que os pais; gerar os filhos bem mais custoso s mes. Alm do mais, amar est para a atividade, como o ser amado para a passividade. As pessoas mais ativas sentem amor e tm diversas formas de sentimentos amistosos.

CAPTULO 8 Uma pessoa deve amar acima de todas as coisas a si mesma ou a uma outra pessoa? A pessoa deve amar a si mesma acima de todas as coisas, mas esta afirmao supe que esta pessoa seja boa e aja de acordo com a virtude e a temperana, e procure sempre assumir a conduta mais nobre. Alm disso, uma pessoa tem ou no domnio sobre si mesmo na medida em que a razo domina ou deixa de dominar nele. Segue-se que a razo o prprio homem, e que o homem bom ama essa sua parte que obedece ao racional, acima de tudo. Concluindo, a pessoa boa deve ser amiga de si mesma, pois isso beneficiar tanto a ela mesma quanto ao seu prximo. Em contraste, as pessoas ms prejudicariam a si e ao prximo, posto que estariam abandonadas s suas paixes.

57 CAPTULO 9 Questionemos se o homem feliz precisa ou no de amigos. Obviamente necessita deles, vez que os amigos so considerados os maiores bens exteriores. E, conforme dito acima, o homem bom precisar de pessoas a quem possa fazer bem. O homem um ser poltico e est em sua natureza viver em sociedade. O homem feliz deve ter uma vida agradvel, e se fosse ele solitrio a vida lhe seria penosa. Quanto ao ser humano, a vida definida pela capacidade de percepo e de pensar; e quanto aos animais, apenas pela capacidade de percepo. A vida se inclui entre as coisas que so boas e agradveis em si mesmas, j que ela determinada, e ser determinado da natureza do que bom. Segue-se que o que bom por natureza tambm bom para o homem virtuoso. Em contraposio, este princpio no se aplica a uma vida m e mproba, nem a uma passada entre sofrimentos, uma vez que indeterminada. A existncia de uma pessoa boa desejvel porque ela consegue perceber a sua prpria bondade, sendo isso agradvel em si. Igualmente, o significado da convivncia para os seres humanos a conscincia da existncia de um amigo, com quem se vive junto e com quem se compartilham discusses e pensamentos, em oposio, por exemplo, ao gado que pasta junto no mesmo lugar e no possui pensamento nem conscincia. Em suma, de amigos virtuosos que as pessoas precisam para serem felizes.

CAPTULO 10 At quanto ao nmero de amigos que devemos ter, deve ser limitado; ter amigos que excedam o nmero suficiente para a vida suprfluo, obstculo vida nobre, e disso no precisamos. Como j foi dito, a amizade supe convivncia, e no possvel manter uma convivncia com um grande nmero de amigos, por mais que quisssemos; se fosse assim, esses amigos entre si tambm teriam de conviver, o que no seria vivel. Compartilhar as alegrias e os pesares

58 ntimos de muita gente tambm no fcil. por isso que no podemos amar vrias pessoas ao mesmo tempo. O amor como um excesso de amizade, e isso s se pode sentir por uma pessoa; segue-se que tambm s possvel sentir uma grande amizade por poucas pessoas.

CAPTULO 11 A amizade mais necessria na adversidade, e por isso so os amigos teis que buscamos em tais ocasies. Por outro lado, na prosperidade a amizade mais nobre, e neste caso buscamos tambm pessoas boas para serem nossos amigos, pois mais desejvel conviver e fazer bem a eles. No entanto, a simples presena de um amigo agradvel em todas as circunstncias. Os amigos podem nos ajudar a aliviar um pesar; contudo, ver um amigo sofrer com nossos infortnios nos doloroso, pois evitamos causar sofrimento aos nossos amigos. Os homens de natureza viril abstm-se de fazer seus amigos sofrerem com eles, ao contrrio das mulheres e dos homens efeminados, que gostam de ter pessoas solidrias com suas aflies. Em suma, quando estivermos em situao prspera convm convidarmos logo os amigos a compartilhar da nossa boa sorte, e na situao contrria deveramos hesitar em cham-los nos momentos de infortnio para poupar-lhes de nossos males. justo acudir os amigos prontamente na adversidade. Quando os amigos so prsperos no devemos hesitar em compartilhar de suas atividades, mas no nobre mostrar-se vido de receber benefcios. Entretanto, se rejeitarmos seus gestos generosos passaremos por grosseiros, o que condenvel.

CAPTULO 12 natural que os amigos, assim como os amantes, desejem conviver. As pessoas desejam compartilhar com seus amigos o que, para eles, significa a existncia. por isso que, por outro lado, to nefasta a amizade dos maus, pois eles tambm se associam, mas em

59 ocupaes ms, e isso acarreta o fato de que eles se tornam piores, porque eles se tornam semelhantes quele que pior dentre eles. Ao passo que a amizade das pessoas boas de natureza boa, pois cresce com o companheirismo, e um toma o bom exemplo do outro que aprovado por todos.

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LIVRO X

CAPTULO 1 Passemos agora anlise do prazer. Ele est ligado intimamente natureza humana, sendo por isso que usamos os lemes do prazer e os do sofrimento para educar os jovens. Comprazerse com as coisas certas e desprezar as que devem ser desprezadas guardam relao com a formao do carter virtuoso. H uma diviso de opinies quanto a achar que o prazer um bem ou no. Neste campo, as ponderaes acerca do tema merecem menos confiana do que os fatos, sendo estes mais prximos da verdade.

CAPTULO 2 Das diferentes opinies sobre o que vem a ser o prazer: para Eudoxo, o bem, pois ele via todos os seres vivos tenderem para ele. E, se o prazer o objeto de preferncia mais genuno, em si mesmo um objeto de escolha, sendo ainda o maior dos bens. Eudoxo era conhecido pela excelncia de seu carter, e que as coisas que dizia era por pensar de fato serem verdade. J Plato pensava que o prazer no um bem, pois este no pode tornar-se mais desejvel pela adio de outra coisa, seja ela qual for. Mesmo entre as criaturas inferiores, h algum bem natural que as ir orientar para o bem que lhes prprio. A averso pelo mal e a preferncia pelo prazer so a natureza da oposio entre os prazer e o sofrimento.

61 CAPTULO 3 H diversas espcies de prazeres, e as opinies dos filsofos no parecem ter respostas para todas essas espcies. Cada tipo de prazer desejvel por uma determinada classe de pessoa, e os prazeres mudam de pessoa para pessoa. Em anlise ltima, o prazer nem um bem, nem todo prazer desejvel, e que alguns prazeres so desejveis por si mesmos, diferenciando-se eles entre si quanto s suas fontes nobres ou no.

CAPTULO 4 O que vem a ser o prazer? Ele parece ser uma coisa completa, pois no se pode encontrar um prazer cuja forma seja completada pelo seu prolongamento. Ainda, ele no um movimento nem gerao. A forma do prazer completa em todo e qualquer momento. H prazer em relao a cada um dos nossos sentidos, e tambm em relao ao pensamento e contemplao. Ademais, a atividade mais agradvel quando mais perfeita, e o prazer torna a atividade completa. Ningum sente prazer continuamente, pois nenhum ser humano capaz de uma atividade contnua, posto que o prazer acompanha a atividade. Certas coisas nos do deleite quando as vemos pela primeira vez, mas nem tanto quando deixam de ser novidade. Todos desejam o prazer porque todos aspiram vida, e esta uma atividade. Como o prazer completa as atividades, ele torna completa a vida desejada. Sem atividade no h prazer.

CAPTULO 5 Os prazeres diferem em espcie, e coisas que diferem em espcie podem ser completadas por coisas diferentes. Cada prazer est intimamente ligado atividade que ele completa, e tal atividade completada intensificada pelo prazer respectivo. Cada classe de coisas mais bem

62 compreendida e feita com maior preciso quando estiver completada pelo prazer; por exemplo, pessoas que se comprazem com o raciocnio geomtrico acabam por se tornar bons gemetras, e assim tambm com os msicos, arquitetos, etc. J quando h dois prazeres envolvidos, um prazer sempre tem um apelo maior para determinada pessoa, e essa pessoa ir se dedicar mais quilo que lhe d mais prazer, por exemplo: se algum que sente prazer em ouvir flauta est acompanhando um argumento filosfico e nesse momento comea a ouvir o som de uma flauta, esta atividade lhe tomar completamente, impedindo-o de continuar acompanhando aquele argumento. O prazer prprio de uma atividade digna bom, e o prprio de uma atividade indigna mau. Cada animal tem seu prazer peculiar, por exemplo: os asnos preferem o feno ao ouro, como dizia Herclito.

CAPTULO 6 Resta-nos discutir acerca da felicidade, j que ela o fim da natureza humana. J foi dito que ela no uma disposio de carter. Ainda, a felicidade no est na recreao. A vida feliz conforme virtude; por isso, a atividade da faculdade ou da pessoa mais nobre superior em si mesma, e por isso est mais em congruncia com a natureza da felicidade. Ela est nas atividades virtuosas.

CAPTULO 7 A felicidade uma atividade em consonncia com a mais alta virtude. Essa atividade no apenas a melhor, como tambm a mais contnua. Ademais, a felicidade tem um elemento de prazer, e que a atividade da sabedoria filosfica reconhecidamente a mais agradvel das atividades virtuosas; seu cultivo oferece prazeres maravilhosos pela pureza e pela perenidade.

63 compreensvel achar que aqueles que j a sabem passem seu tempo mais agradavelmente do que os que ainda esto buscando seu conhecimento. Alm dos fatores acima, a felicidade no depende do lazer. Ainda, a atividade racional que consiste na felicidade completa das pessoas, pois possvel exercermos a atividade racional em todos os campos, no trabalho ou no lazer. Para o ser humano, a vida conforme razo a melhor e a mais agradvel; da, conclui-se que essa vida tambm a mais feliz.

CAPTULO 8 So prprias dos seres humanos as virtudes morais ligadas prudncia, bem como suas vidas e a felicidade. No entanto, a excelncia da razo constitui uma coisa parte. A felicidade perfeita uma atividade contemplativa. Considerando que os deuses tm vida, e sua vida pressupe atividade, posto que no estariam a dormir como Endimion, sua atividade seria a contemplao, pois nada mais lhes restaria fazer. Por conseguinte, entre as atividades humanas, a que tem mais afinidade com a atividade contemplativa a que mais intimidade deve ter com a felicidade. Para reforar esta idia, h ainda o fato de que os animais irracionais so completamente tolhidos de atividade contemplativa. A felicidade deve ser alguma forma de contemplao. Por outro lado, as pessoas felizes tambm precisam de bens exteriores, mas apenas moderadamente como dizia Slon a respeito dos felizes, prosseguindo que os felizes praticam as mais nobres aes e vivem em conformidade com a temperana. O ser humano que cultiva e exerce a sua racionalidade mais caro aos deuses. Como os deuses se interessam pelos humanos, eles se comprazem com o aspecto que tem mais afinidade com eles a razo, e eles recompensam os que amam e honram a razo acima de todas as coisas. Estas qualidades so sobretudo do filsofo, e o filsofo o mais feliz dos homens.

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CAPTULO 9 Os argumentos no bastam para tornar os homens bons. O homem comum no obedece por natureza o sentimento de honra, mas unicamente ao medo, e no evita ms aes por serem ignbeis, e sim por temer o castigo. Que argumento poderia regenerar tais pessoas? Em geral, a paixo no cede simplesmente ao argumento, mas fora. indispensvel que o carter tenha alguma afinidade com a virtude, amando o que nobre e detestando o que vil. Entretanto, difcil receber desde a infncia uma preparao correta para a virtude se no formos criados sob leis adequadas. A vida temperante no seduz as pessoas naturalmente, mas as coisas deixam de ser penosas quando se tornam hbitos. Portanto, a maneira de criar os jovens, bem como suas ocupaes, deveriam ser estabelecidas em lei. Dever haver tambm uma lei dessa ordem para cada idade posterior juventude, pois as pessoas obedecem mais aos castigos do que ao que nobre. Uma pessoa boa submete-se argumentao, ao passo que uma pessoa m ser corrigida por sofrer uma sano com sofrimento, posto que s se norteia pelo prazer. Como lamentavelmente as questes de educao e criao foram omitidos pelo legislador, exceo da cidade de Esparta, convm que cada pessoa ajude seus filhos e amigos a seguirem os caminhos da excelncia moral, para pelo menos lhes dar essa oportunidade. Cada pessoa poderia agir melhor se adquirisse a capacidade de legislar. O bom controle pblico efetuado por boas leis, sendo indiferente se tais leis so escritas ou no. Alm disso, a educao privada tem vantagem sobre a pblica pois naquela os detalhes so observados com mais ateno, e cada um tem maior probabilidade de receber o que mais adequado ao seu caso particular.

65 graas s leis que podemos nos tornar bons. Aqueles que se empenham e conseguem tornar os homens melhores so capazes de legislar. Mas como e com quem se pode aprender a legislar? A legislao faz parte da cincia poltica. Os homens que ambicionam conhecer a arte da poltica necessitam tambm da experincia e neste campo os sofistas carecem de autoridade. Como as leis so as obras de arte da poltica, no possvel aprender esta cincia com inexperientes, como os sofistas. Embora as compilaes de leis e constituies prestem um servio a quem as estuda, no sentido de distinguir o bom do mau, as pessoas carentes de experincia que examinam as compilaes no tero o reto discernimento, ainda que adquiram mais conhecimento nesses assuntos. O melhor estudarmos por ns mesmos as leis, bem como a questo da constituio em geral, bem como o que j foi dito pelos pensadores que nos antecederam. Apenas depois, levando em conta todo o material reunido e analisado, faremos o nosso exame sobre que tipo de influncias preservam ou destroem as cidades, e por que uma so bem e outras mal aplicadas. Depois de estudar tudo isso, que seremos capazes de concluir sobre qual a melhor constituio, como cada uma deve ser estruturada, e quais as leis e os costumes que convm ser utilizados por uma constituio de modo a ser a melhor em todos os sentidos.

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REFERNCIA BIBLIOGRFICA

ARISTTELES. tica a Nicmaco. Texto integral. Coleo A Obra-Prima de Cada Autor. So Paulo: Martin Claret, 2003.

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