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Ttulo

do original:

Animus und Anima


Copyright

1967 by Rascher

& Cie.

AG, Zurique.

Sumrio

hernCID

Uma contribuio ao problema do animus Introduo :

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1. Formas de manifestao do animus 16 2. A representao do animus atravs das imagens do inconsciente 40


o primeiro nmero
Edillo 4-5-6-7-8-9-10-11-12-13 05-06-07 -08-09-1 0-11
6. esquerda indica a edilo, ou reedilo, desta obra. A primeira dezena 6.direita indica o ano em que esta edilo. ou reedilo foi publicada.

Ano

A anima como ser natural

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Prefcio Edio Brasileira


Denise G. Ramos

Olhos brilhantes, expresso sorridente, firme e decidida, assim aparece Emma Jung numa foto tirada em 1911, durante o Congresso de Psicanlise de Weimar.1 Entre Sigmund Freud, Otto Rank, Ludwig Binswanger, Ernest Jones, Wilhelm Stekel, Lou Andreas-Salom e o marido Carl Gustav Jung, e outros mais, Emma destaca-se como mulher culta, inteligente e bem-humorada. Anfitri de grandes encontros entre mestres e pesquisadores de psicanlise, tida como responsvel pelo clima acolhedor e harmonioso de inmeros seminrios 'e debates, compensando o temperamento mais explosivo e extrovertido do marido. Me de cinco filhos, ao mesmo tempo que estudava latim, grego, matemtica e psicologia, tornou-se uma das diretoras do c.G. Jung Institute de Zrich, onde dava palestras e exercia seu trabalho de analista e supervisora.2 Se a questo de conciliar trabalho e famlia ainda bastante problemtica para a mulher de hoje, podemos imaginar quo difcil era para uma mulher do incio do sculo, num pas conservador, numa poca onde s6 os homens votavam. Em suas cartas para Freud, Emma deixa claro como se sentia diminuda frente ao poder do marido e ressentia-se de um certo isolamento. Queixava-se das paixes das mulheres por Jung, do tratamento maternal que os homens lhe dispensavam, assim como do fato de ser vista somente como mulher ou aluna do mestre-pai.3 7

Nas lutas para ser conhecida por si mesma, dois temas parecem atra-Ia mais: o mistrio do Santo Graal e a questo do feminino no homem e do masculino na mulher. Os dois assuntos transformaram-se em livro. O primeiro resultou no volume Die Graals legende in Psychologischer Sicht [A lenda do Graal do ponto de vista psicolgico],'" obra que, devido sua morte em 1955, foi terminada por M.-Louise von Franz; o segundo, Animus e anima, s agora publicado em portugus, resultou da juno de dois trabalhos seus: Ein Beitrag zum Problem des Animus [Uma contribuiO ao problema do animus], palestra feita em 1931, e Die Anima ais Naturwesen [Anima como ser natural], publicado originalmente em 1955. Parece que nunca estiveram to confusos quanto agora os padres culturais masculinos e femininos, mas a clareza e obje~ tividade com que a autora descreve centenas de imagens com as quais se revestem os gneros da espcie humana so de inestimvel valor no processo de transformao pelo qual a humanidade passa hoje. Atravessamos uma crise aguda, com um questionamento crescente sobre o que ser homem e o que ser mulher, sobre desempenho de papis e funo social. Tabus e limites so diariamente rompidos por alguns segmentos da sociedade, enquanto outros se aferram a padres medievais. Neste crescimento acelerado, toma-se imprescindvel que nos reportemos s nossas razes a fim de mantermos o eixo da conscincia com a natureza. Sem se perder na multiplicidade das formas e do contedo, Emma extrai a essncia dos mitos, lendas e contos de fadas da Antiguidade at a era moderna. Embora pertenam predominantemente cultura europia, as histrias e smbolos por ela utilizados podem com facilidade encontrar paralelo na mitologia brasileira. A classificao do animus em quatro estgios tomou-se um modelo adotado pela psicologia analtica, por permitir compreender tanto as defasagens entre o desenvolvimento inte(*) Editora Pensamento, So Paulo, 1989.

lectual e afetivo como prever as etapas de crescimento da personalidade. Bastante atual, tambm, sua nfase em abordar a anima como um ser da natureza, atitude que vem ao encontro dos mais recentes movimentos ecolgicos e naturalistas. O homem consciente de sua anima mantm um vnculo de respeito e amor para com a terra. Finalmente, Emma demonstra que somente a conscientizao de nossas projees pode liberar o outro de nosso prprio inconsciente e sombra, permitindo uma relao plena, harmoniosa e saudvel com o mundo e conosco mesmos.
So Paulo, 7 de maro de 1990.

Referncias bibliogrficas 1. McGuire, William (org.) - The Freud/Jung Letters. Princeton University Press, Princeton, 1974, p. 445. 2. van der Post, Laurens - Jung and story of our time. Penguin Books. Londres, 1988. 3. McGuire, William (org.). op. cito p. 457. 9

UMA CONTRIBUIO

AO PROBLEMA DO ANIMUS

Conferncia feita no Clube dos Psiclogos de Zurique, em novembro de 1931. Publicada em Wirklichkeit der Seele [A Realidade da Alma] de C. G. Jung. Aplicaes e progresso da nova Psicologia [Ensaios Psicolgicos IV]' Rascher, Zurique 1934. Novas edies em 1939 e 1947.

Introduo

Na concepo natural primitiva a alma no bem u: unidade, e sim um complexo mltiplo indeterminado. E~ fato expressa-se nas representaes, encontradas entre t dos os povos, de espritos ou almas que habitam as pessOG seja por terem se introduzido antes ou durante o nascimel to ou por terem se apoderado do indivduo em alguftla 01. tra ocasio posterior para nele exibir sua atividade. As V{ zes eles so considerados espritos dos antepassados ou d; tribo, outras, como os assim chamados espritos da mata: que embora pertenam a determinada pessoa, so pensados como habitando animais. 1 Em nossas crenas populares, em mitos e contos de fadas, os gigantes e anes bons e maus, fadas e magos, e freqentemente tambm os espritos dos mortos e s vezes de animais tm um significado semelhante. Estas representaes originam-se na experincia direta conhecida de cada um de que s vezes somos tomados por estados e emoes que despertam em ns impulsos, sentimentos, pensamentos e imagens que nos parecem totalmente estranhos. Freqentemente, tais emoes so diametralmente opostas aos nossos pontos de vista ou intenes, de tal forma que do a impresso de se tratar de manifestaes de um ser com existncia prpria, diferente de ns. Quando Paulo diz: "O bem que eu quero, este eu no fao, mas o mal que eu no quero, este eu fao" ,2 est:l l>V pressando a mesma experincia. 011ou seja, aquela que s vezes , "l>;~

nos faz notar em ns uma vontade estranha, que faz o contrrio daquilo que ns queremos ou aprovamos. No necessariamente o mal o que faz essa outra vontade, pois ela pode querer o melhor, sendo sentida ento como um ser superior dirigente ou inspirador, como esprito protetor ou gnio no sentido do Daimonion socrtico. Freqentemente tambm no se trata de algo bom ou mau, mas simplesmente de um Outro diferente, que surpreendentemente faz se valer por si mesmo, com vontade e opinio prprias, dando a impresso de que se est tomado ou possudo por espritos estranhos. A experincia direta que tambm concedida a todos, representada pela atividade do sonho e da fantasia, uma outra fonte dessas representaes. Depois que o racionalismo cientfico esqueceu o significado dessas coisas e a conscincia do eu se apossou da totalidade da psique, novamente volta-se a requerer da psicologia mdica moderna concepes que tm um parentesco surpreendente com as concepes primitivas mencionadas acima. Na verdade, teve-se que assumir que o eu consciente apenas um aspecto da psique; pois certas aparies, especialmente na vida anmica anormal, praticamente no podem ser esclarecidas de outra maneira que no seja a existncia de regies da alma externas conscincia do eu, e que no apenas os sonhos, mas muitas outras aparies e sintomas devem ser atribudos aos contedos e atividades a existentes. Essas reas da alma externas conscincia so reunidas sob a denominao de "Inconsciente". Pesquisadores como Janet, Flournoy, Breuer, Freud e outros apresentaram provas da existncia desse inconsciente psquico. Mesmo a constatao de que h um inconsciente no basta, pois esse conceito expressa, antes de mais nada, s algo indeterminado e negativo. Por isso o prximo passo foi pesquisar de que modo esse inconsciente foi criado e o que continha. Os trabalhos de C. G. Jung tratam de forma especialmente aprofundada da pesquisa da estrutura do inconsciente 14

e de seus contedos. Enquanto a teoria freudiana v o inconsciente unicamente como um depsito para tudo aquilo que personalidade consciente parece incmodo ou indesejvel, ou ainda intil, Jung diferencia um inconsciente pessoal de um impessoal ou coletivo. O inconsciente pessoal contm "todas as aquisies da existncia pessoaL .. , tudo aquilo, portanto, que foi esquecido, reprimido, e percebido, pensado e sentido subliminarmente. Ao lado desses contedos inconscientes pessoais h, todavia, outros contedos que no se originam de contedos pessoais, e sim totalmente das possibilidades herdadas do funcionamento psquico, ou seja, da estrutura cerebral herdada. Estes so os contextos mitolgicos, os motivos e imagens que podem surgir novamente a qualquer momento e em toda parte sem tradio histrica ou migrao".3 O prosseguimento da pesquisa resultou em que sobretudo um certo nmero de imagens ou figuras tpicas que emergem com freqncia e por toda parte, como por exemplo as figuras do heri, do monstro, do mago, da bruxa, do pai, da me, do velho sbio, da criana etc., etc. Jung chama essas figuras de "imagens primordiais ou arqutipos", 4 pois elas representam formas que se tornaram idias bem universais e atemporais. Dentre esses arqutipos h sobretudo dois investidos de grande significado, pois, pertencendo por um lado personalidade, e por outro estando enraizados no inconsciente coletivo, eles constroem uma espcie de elo de ligao ou ponte entre o pessoal e o impessoal, bem como entre o consciente e o inconsciente. Estas duas figuras - uma masculina, a outra feminina - foram denominadas de animus e anima por Jung.s Ele entende a um complexo funcional que se comporta de forma compensatria em relao personalidade externa, de certo modo uma personalidade interna que apresenta aquelas propriedades que faltam personalidade externa, consciente e manifesta. So caractersticas femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente esto sempre presentes em determinada medida, 15

mas que so incmodas para a adaptao externa ou para o ideal existente, no encontrando espao algum no ser voltado para o exterior. O carter dessas duas figuras no , entretanto, determinado apenas pela respectiva estruturao no sexo oposto, sendo condicionado ainda pelas 'experincias que cada um traz em si do trato com indivduos do sexo oposto no decurso de sua vida e atravs da imagem coletiva que o homem tem da mulher e a mulher do homem. Estes trs fatores condensam-se numa grandeza que no apenas imagem nem somente experincia, e sim muito mais uma espcie de essncia cuja ao se dirige no s demais funes anmicas, mas que se comporta ativamente e que intervm na vida individual mais ou menos como um estranho, s vezes prestativo, mas s vezes tambm incmodo e at mesmo destrutivo. Tem-se portanto todos os motivos para se lidar com esta grandeza e esclarecer sua maneira de atuao. Se eu a seguir represento a figura do animus e suas formas de manifestao como se fossem realidades, devo chamar a ateno do leitor para o fato de que estamos tratando de realidades psquicas,6 que so incomensurveis em relao s realidades concretas, mas nem por isso menos atuantes. O trabalho apresentado representa a tentativa de considerar determinados aspectos do animus sem entretanto reivindicar uma abrangncia total desse fenmeno imensamente complexo. Trata-se no apenas pura e simplesmente de uma grandeza dada imutvel, mas tambm de um processo espiritual. Aqui eu me limito a tratar das formas de manifestao do animus em sua relao com o indivduo e com a conscincia.

1. Formas de Manifestao do Animus


Eu, portanto, parto da hiptese de que o animus refere-se a um ser masculino, cujo rastro pode ser seguido e que deve ser representado. 16

Como se caracteriza ento o ser masculino? Goethe faz com que Fausto, ocupado em traduzir o evangelho segundo Joo, ~e pergunte se na passagem "no princpio era o verbo" no ficaria melhor "no princpio era a fora" ou "o sentido", para escrever finalmente "no princpio era o ato". Com estas quatro expresses, que deveriam traduzir o "logos" grego, parece estar representada de fato a quintessncia do ser masculino. H nelas ao mesmo tempo uma seqncia de graus, e cada um destes graus tem seu representante na vida, bem como no desenvolvimento do animus. O primeiro grau corresponde fora, seguindo-se o ato, o verbo e, finalmente, como ltimo grau, o sentido. Em lugar de fora, de qualquer forma, seria melhor dizer fora dirigida, ou seja, vontade, pois a fora pura ainda no humana e tambm no espiritual. Esta quadruplicidade pela qual o princpio do 10gos descrito tem, como podemos ver, um elemento da conscincia como condio prvia. Sem esta, nem vontade, ato, verbo ou sentido pode ser representado. Assim como h homens que se destacam pela fora fsica e h homens de ao, de palavras e h os homens sensuais, assim tambm est dividida a imagem do animus, que corresponde ao respectivo grau ou aptido da mulher. Esta imagem , por um lado, projetada em um homem real semelhante a ela, que atravs dela corresponde ao papel do animus, e por outro ela aparece como figura onrica ou de fantasia, e finalmente, j que representa uma realidade anmica viva, ela pode, a partir de dentro, emprestar uma determinada colorao a todo o comportamento. Para mulheres primitivas ou jovens, ou para o primitivo que h em cada mulher, h um representante do animus que se destaca pela fora fsica e pela agilidade; da os tpicos heris das lendas ou os atuais dolos do esporte, cowboys, toureiros, pilotos etc. Para as exigentes, ele um tipo que executa atos, no sentido de que dirige sua fora para algo que vale a pena; comum que aqui as transies sejam fluidas, pois fora e ato condicionam um ao outro. Os homens do verbo ou at mesmo do sentido caracterizam ento muito propriamente a direo espiritual, pois verbo e sentido
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correspondem principalmente s faculdades espirituais. Aqui h, portanto, o animus no sentido mais restrito, compreendido como lder espiritual e como aptido espiritual da mulher. Neste grau, ele pode muito bem tomar-se acima de tudo problemtico, e por isso teremos que nos deter nele o mais longamente possvel. Encontramos os graus da valentia e da ao projetados na figura do heri. Entretanto, h tambm mulheres nas quais essa espcie de masculinidade est registrada e atuante de maneira harmnica com o ser feminino. Estas so as mulheres ativas, enrgicas, corajosas e atuantes. Ao lado destas encontramos tambm aquelas em que a integrao no deu certo e onde a postura masculina sufocou e reprimiu a feminina; estas so as mulheres-homens superenrgicas, inescrupulosas e brutais, as Xantipas, que so no apenas ativas mas at mesmo violentas. Em muitas mulheres essa masculinidade primitiva encontra expresso tambm na vida amorosa: seu erotismo tem ento um carter agressivo masculino, no sendo condicionado ao sentimento nem ligado a ele, como o caso normalmente com as mulheres, funcionando entretanto para si, sem estar associado totalidade da personalidade. Isso acontece preponderantemente com os homens. Entretanto, pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade j foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas h muito encontraram sua utilizao na vida feminina, pois j faz tempo que existem mulheres cuja fora de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuao serviram como foras teis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina. O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relao ao logos do animus, em relao ao espiritual-masculino no sentido estrito, que parece portanto ser uma absoluta expanso da conscincia, uma maior conscincia em todos os campos, um dado e uma exigncia inevitveis de nosso tempo. Expresso deste fato que, ao lado das descobertas e invenes dos ltimos cinqenta anos, surgiu tambm o movimento femi18

nista, a luta pela igualdade de direitos sociais em relao ao homem. A pior excrescncia desse esforo - o pedantismo _ parece estar hoje superada. A mulher aprendeu a reconhecer que no pode ser igual ao homem, que ela antes de mais nada mulher e deve s-Io. Permanece entretanto o fato de que uma determinada quantidade de esprito masculino amadureceu na conscincia das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuao. Conhecer estas grandezas, orden-Ias para que possam agir adequadamente uma parte importante do problema do animus. Ouve-se de vez em quando o ponto de vista de que no seria necessrio mulher ocupar-se com coisas espirituais ou intelectuais; isso seria apenas uma imitao estpida do homem ou a megalomania de um instinto de concorrncia traidor. Ainda que isso certamente seja verdade em muitos casos, especialmente quanto s manifestaes no incio do movimento, mesmo assim no se faz justia causa com essa explicao. No a soberba ou a arrogncia que nos leva, com perversidade atrevida, a querer ser igual a Deus - isto , como o homem -, nem, como a Eva uma vez, nos fascina a beleza do fruto da rvore do conhecimento, ou nos encoraja a serpente a prov-Io, mas como se tivssemos recebido uma ordem: ns estamos diante da necessidade de morder essa ma, quer ela nos parea apetitosa ou no, diante do fato de que acabou o paraso da submisso natureza e inconscincia onde muitas adorariam permanecer. E assim esto as coisas em ltima instncia, ainda que alguma superestrutura possa lanar outra luz. E como se trata de um ponto de transio to significativo, no se deve ficar admirado com tentativas frustradas, exageros e caricaturas grotescas, e tampouco deixar-se desanimar por isso. Se o problema no abordado, se a mulher no cumpre suficientemente a exigncia do tomar-se consciente ou da atividade espiritual, ento o animus toma-se autnomo e negativo, e age de maneira destrutiva sobre o prprio indivduo bem como sobre suas relaes com outras pessoas. Isso pode ser explicado da segui~e maneira: quando a necessidade
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de funo espiritual no assumida pela conscincia, ento a libido determinada para isso cai no inconsciente e l ativa o arqutipo do animus. Atravs desta libido que escapou para o inconsciente aquela figura torna-se autnoma e to poderosa que pode subjugar o eu consciente e, finalmente, dominar toda a personalidade. Devo acrescentar aqui que discordo da concepo de que na base do indivduo existem determinadas idias que ele teria que realizar, como por exemplo o ovo ou a semente, que j contm em si a idia do ser que dele deve surgir. Por isso eu falo de uma quantidade de libido que est destinada s funes espirituais, pronta para faz-Io, e que deveria ser utilizada para isso. Para express-Io com uma imagem tirada da economia: semelhante ao oramento de um lar ou um empreendimento, esto previstas determinadas quantias para determinados objetivos. Alm disso, de tempos em tempos so liberadas quantias de destinaes anteriores, ou porque no so mais necessrias l ou ento porque no podem mais ser utilizadas. Este hoje o caso para a mulher de muitos pontos de vista diferentes: primeiro ela, principalmente se for protestante, freqentemente no encontra mais na religio da respectiva igreja, que antes podia satisfazer consideravelmente suas necessidades espirituais e intelectuais, essa satisfao. Antes o animus de uma certa maneira podia ser relegado ao Alm, junto com sua problemtica - o Deus paternal bblico significa para muitas um aspecto metafsico e sobre-humano da imagem do animus - e enquanto a espiritualidade pode se expressar nas formas gerais da religio o conflito evitado. Agora que isso no funciona mais, surge o nosso problema propriamente dito. Eu vejo uma outra razo na circunstncia de que, com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que at mesmo a prpria mulher possa avaliar corretamente quo grande essa quantidade, que at ento era utilizada para a constante preparao interior e estava consolidada. A terceira razo est nos avanos da tecnologia, que tira da mulher tanta coisa que antes, utilizando seu engenho e 20

esprito criativo, ela destinava sua produo ou manuteno. Onde ela antes acendia o fogo da lareira e, com isso, cumpria o ato prometeico, hoje ela liga o gs ou o comuta dor eltrico e no tem nem idia do que perde com essas inovaes prticas e que conseqncias essa perda lhe traz. Pois tudo o que no mais feito moda antiga ser feito de um novo modo, e isso no assim to simples. H muitas mulheres que, quando esto em uma situao em que se deparam com as exigncias espirituais, pensam: "Eu preferiria ter mais filhos ainda!", para dessa maneira escapar a essa exigncia incmoda e amedrontadora, ou pelo menos adi-Ia. Mas, mais cedo ou mais tarde, preciso adequar-se para cumprir essa exigncia, pois o desgaste biolgico diminui natural e progressivamente na segunda metade da vida, de forma que uma adaptao torna-se de qualquer maneira inevitvel, caso no se queira adquirir uma neurose ou alguma outra enfermidade. Alm disso, no somente a libido que se tornou livre que nos impe a nova tarefa, mas tambm, e tanto quanto, a j citada lei do Kairos, do momento temporal de que hs dependemos e que no podemos evitar ainda que suas condies sejam obscuras para ns. E nossa poca parece exigir a expanso da conscincia de forma geral. Temos, portanto, na psicologia a descoberta e a pesquisa do inconsciente; na fsica, comprovamse aparies e fenmenos tais como, por exemplo, raios e vibraes que at ento no eram perceptveis, sendo portanto inconscientes; so encontrados novos mundos com as leis que os regem, tais como o do tomo, o telgrafo, o telefone, o rdio e outros instrumentos tecnicamente aperfeioados de todo tipo, que trazem para perto de ns o que est distante, ampliando dessa forma o mbito de percepo dos nossos sentidos por todo o planeta, e alm dele. Em tudo isso, expressa-se a ampliao e a iluminao da conscincia. Prosseguir na busca das causas e objetivos desse fenmeno nos levaria longe demais; eu o menciono apenas como fator que participa do condicionamento do problema que to agudo para a mulher atual, o problema do animus. 21

Trata-se, portanto, de uma transferncia da libido para novos rumos; ns sabemos que toda a cultura est apoiada sobre essas transferncias, e a capacidade para tal que diferencia o homem do animal. Este fenmeno, entretanto, tambm est ligado s maiores dificuldades; na verdade, ele atua quase como uma culpa ou um crime, como demonstram os mitos do pecado original e do roubo do fogo por Prometeu, e como se pode experiment-Io na prpria vida. No isso ainda mais admirvel, pois trata-se a de uma abertura ou at mesmo de um desvio do percurso natural, um empreendimento perigoso e apaixonante! Por isso tambm esse processo sempre esteve estreitamente ligado s noes e ritos religiosos. Sim, o mistrio religioso, com sua vivncia da morte e ressurreio simblicas, significa bastante freqentemente o maravilhoso e misterioso processo da metamorfose. Como se depreende dos mitos ,do pecado original no paraso e do roubo do fogo por Prometeu j mencionados, o logos, isto , a inteligncia, portanto a conscincia, que destaca o homem da natureza. Esse processo, entretanto, coloca-o numa posio trgica entre o animal e Deus. Atravs desse processo ele deixa de ser o filho da me natureza: ele expulso do Paraso, mas tambm no nenhum deus, pois est irremediavelmente preso ao seu corpo e s suas leis naturais, como Prometeu acorrentado rocha. Esse estar pendurado ou balanar de c para l entre o esprito e a natureza um sofrimento h muito conhecido do homem, enquanto a mulher s recentemente comea a sentir esse conflito. E com esse conflito, que anda de mos dadas com uma conscincia crescente, chegamos novamente ao problema do animus, que no fim sempre acaba na oposio natureza e esprito e sua unificao. Como vivenciamos esse problema? Como vivenciamos esse princpio espiritual? A princpio ele vem ao nosso encontro de fora, vem ao encontro da criana quase sempre no pai ou em algum homem que tenha assumido o lugar do pai, e mais tarde talvez num professor, num irmo mais velho, no marido, num ami22

go e finalmente tambm nos documentos objetivos do esprito, na Igreja, no Estado e na sociedade e em suas instituies, nas criaes da cincia e da arte. Em geral, o acesso a esta objetivao do espiritual no possvel mulher de maneira direta, mas ela a encontra primeiro atravs de um homem, que para ela guia e mediador. Este guia ou mediador torna-se ento tambm portador ou representante da imagem do animus; em outras palavras, o animus projetado nele. At onde esta projeo bem sucedida, isto , at onde a imagem corresponde ao seu portador, no existe propriamente um conflito. Ao contrrio, de uma certa maneira esta situao parece at perfeita. Especialmente quando o homem atravs do qual o espiritual transmitido ao mesmo tempo vivenciado como pessoa, ou seja, quando se tem uma relao humana positiva com ele. Quando essa projeo se estabelece de forma duradoura temos ento aquilo que se poderia chamar de uma relao ideal; ideal porque sem conflitos, onde se permanece entretanto inconsciente. Contudo, hoje em dia, no mais possvel ser to inconsciente, e eu acho que isso pode ser provado pelo fato de que muitas, quando no a maioria das mulheres que crem estar felizes e satisfeitas em uma dessas relaes perfeitas com o animus so ao mesmo tempo atormentadas por sintomas nervosos ou fsicos. So muito freqentes os estados de medo, de insnia e de nervosismo geral, ou males fsicos tais como dores de cabea, perturbaes da viso e s vezes tambm afeces pulmonares. Conheo dois casos em que o mal pulmonar surgiu numa poca em que o problema do animus havia se tornado agudo, sendo curado aps este ter sido reconhecido e tratado.7 (Talvez os rgos respiratrios e o esprito estejam relacionados em um contexto singular tal como expresso na palavra anima ou pneuma, equivalentes a hlito, vento ou esprito. Talvez tambm os rgos respiratrios reajam com uma sensibilidade especial quanto aos processos do esprito. provvel que qualquer outro rgo possa ser atingido da mesma maneira. Trata-se na verdade de libido que no encontra nenhuma aplicao adequada e que, portanto, reprimida em si mesma, ataca algum ponto fraco.) 23

Entretanto, tal transferncia total da imagem do animus cria, alm da aparente satisfao e perfeio, tambm uma espcie de ligao forada com o homem em questo e uma dependncia dele que freqentemente chega a ser insuportvel. Este estado de fascinao e de condicionamento absoluto ao outro conhecido como "transferncia", que no outra coisa que a projeo. Projeo, entretanto, no significa apenas a transferncia de uma imagem para uma outra pessoa, mas com a imagem tornam-se costumeiras tambm as atividades que a ela correspondem, imaginadas para a outra pessoa, como por exemplo um homem ao qual transferida a imagem do animus e que ao mesmo tempo tem de assumir todas aquelas funes que permaneceram pouco desenvolvidas na mulher em questo, seja a funo ou atividade do pensamento ou a responsabilidade em relao ao exterior. A mulher em quem o homem projeta sua anima deve sentir ou criar relaes por ele, e esse comportamento simbi6tico , na minha opinio, a verdadeira razo para a dependncia forada e o condicionalismo que surge nesses casos. Muitas vezes, entretanto, um estado de projeo perfeito e feliz no dura muito, especialmente quando se tem uma relao prxima com a pessoa em questo. Neste caso, freqente que em pouco tempo a incongruncia entre a imagem e seu portador se torne visvel. Um arqutipo, tal como o o animus, nunca coincide com uma pessoa individual, tanto menos quanto mais individual for a pessoa. Na verdade a individualidade o contrrio do arqutipo, pois o individual exatamente aquilo que de alguma forma no tpico, e sim talvez a mistura nica e original de traos tpicos. Quando esta diferena entre a imagem e seu portador se instaura, ns, muito confusos e decepcionados, nos damos conta de que o homem que parecia incorporar a imagem do animus de forma alguma lhe corresponde, comportando-se constantemente de maneira muito diferente da que julgaramos conveniente. Talvez a princpio haja um esforo para enganar-se a si mesmo a esse respeito, e muitas vezes isso d certo com relativa facilidade graas a uma habilidade de adap24

tao que se deve a uma capacidade de diferenciao pouco apurada. Freqentemente tambm tenta-se com astcia fazer do homem aquilo que ele deveria representar. No apenas atravs do exerccio de presso ou coao consciente, o que acontece muito mais vezes que inconscientemente levemos nosso parceiro a um comportamento arquetpico, isto , um comportamento de animus, atravs do nosso prprio comportamento. O mesmo vale naturalmente para o homem. Tambm ele gostaria de ver na mulher a imagem que tem em si, e atravs deste desejo, que atua como uma sugesto, pode lev-Ia a no viver a si mesma, fazendo-a tornar-se uma figura de anima. Isso e a circunstncia de que anima e animus determinam um ao outro, isto , que uma manifestao de anima evoca o animus e vice-versa, com o que. pe-se em andamento um crculo vicioso difcil de interromper, forma-se uma das piores complicaes no relacionamento entre homem e mulher. Mas quando se descobriu a incongruncia entre pessoa e figura j se est em meio ao conflito, e no resta outra coisa a fazer que efetuar a diferenciao entre a imagem interna e a pessoa externa. Com isso chegamos ao problema do animus em seu sentido mais prprio, aquele dos componentes masculino-espirituais prprios. Parece-me que o comportamento em relao a estes, seu conhecimento, o conflito com eles, sua incorporao no todo da personalidade, formam o cerne deste que talvez seja o problema mais importante de muitas mulheres atuais. O fato de tratar-se de um complexo, de um rgo que pertence individualidade e que est destinado ao funcio.namento, explica que o animus atraia a libido para si at atingir uma dimenso imponente, at tornar-se uma figura autnoma. de se presumir que todos os rgos ou complexos orgnicos tenham uma tendncia, uma possibilidade e uma disposio que visa seu funcionamento, e que quando uma quantidade insuficiente de libido flui para o rgo em questo, isso se manifesta, resultando em perturbaes, ou seja, no surgimento de sintomas. Conseqentemente, dada uma 25

figura de animus forte, uma assim chamada "mania de animus", eu concluiria que a pessoa atingida d muito pouca ateno quilo que nela masculino-espiritual, estruturao do seu logos, e que ela ou no o educou e aplicou ou no o fez da maneira correta. Isso talvez parea paradoxal, pois parece acontecer a partir do exterior, como se o feminino no fosse levado suficientemente em conta, pois o comportamento dessas mulheres nos parece excessivamente masculino, sentindo-se falta da feminilidade. Mas a masculinidade de que aparentemente se portador me parece mais um sinal de que algo masculino, na mulher, requer mais ateno. Atravs da apario autocrtica dessa masculinidade, o feminino primrio de qualquer forma dominado e reprimido, mas s pode retomar a seu lugar apropriado atravs de um desvio que passa pelo conflito com o masculino, o animus. Aparentemente, no basta agir intelectualmente, de maneira prtica e masculina, como se pode ver em muitas mulheres que, por exemplo, completam um curso superior e exercem uma profisso intelectual masculina, e que ainda assim no chegaram a bom termo com seu animus. Uma tal .educao e maneira de viver masculinas podem muito bem dar certo com base numa identificao com o animus, com o que o feminino entretanto afastado. O que se pretende propriamente a espiritualidade feminina, o logos da mulher ordenado no ser e na vida da mulher, de tal forma que se estabelea uma ao conjunta harmnica e que uma das partes no seja relegada a uma vida nas sombras. Uma primeira etapa no caminho para isso significa, como foi dito, a retirada da projeo, em que esta reconhecida como tal e desligada de seu objeto; portanto, um primeiro ato da diferenciao que, parecendo to simples, representa ainda assim um encargo pesado e muitas vezes uma renncia dolorosa. Atravs desta retirada da projeo, reconhecemos que no temos que lidar com algo que est fora de ns, mas com uma grandeza interior, e nos vemos diante da tarefa de aprender a conhecer a natureza e a atuao dessa grandeza, deste "homem em ns", para depois poder26

mos novamente diferenci-Io de ns mesmas. Quando no se faz isso, tornamo-nos iguais ao animus ou somos possudas por ele, um estado que produz os efeitos mais funestos. Pois quando o feminino assim dominado pelo animus e forado para o segundo rlano, surgem facilmente depresses, insatisfao geral, perda da sensao de vida, sintomas compreensveis para o fato de que uma metade da personalidade tem sua vida quase roubada pela usurpao do animus. Alm disso, o animus coloca-se de maneira perturbadora entre ns e as outras pessoas e a vida em geral. muito difcil reconhecer em ns mesmas essa mania, e isso mais difcil quanto maior ela . portanto de grande utilidade observar como se age em relao s outras pessoas e, em conseqncia, examinar suas reaes, se elas possivelmente foram evocadas por uma identificao de animus inconsciente. Essa orientao por outras pessoas constitui uma ajuda inestimvel no cansativo processo de diferenciao e ordenao do animus, que freqentemente superior s energias individuais; acredito mesmo que, sem a relao com uma pessoa por quem se pode sempre orientar novamente, praticamente impossvel livrar-se do cerco demonaco exercido pelo animus. O que acontece quando se est num estado de identidade com o animus que ns pensamos, dizemos ou fazemos algo, convencidos de que somos ns, quando na realidade o animus que fala atravs de ns sem que tenhamos conscincia dele. Muitas vezes, muito difcil at mesmo perceber que um pensamento ou opinio ditado pelo animus e no algo de que estejamos convictos, pois ele dispe de uma espcie de autoridade e poder de sugesto diretos, violentos. A autoridade ele retira de sua filiao ao esprito em geral; o poder de sugesto, no entanto, retirado da prpria passividade de pensamento da mulher e da falta de crtica correspondente. Estas opinies ou concepes mencionadas, apresentadas em geral com grande aplomb, so uma manifestao especialmente caracterstica do animus. Caractersticas porque, correspondentemente ao princpio do logos, so concepes ou verdades de validade geral, que na verda27

de so corretas em si mesmas, mas que no correspondem ao caso dado, j que o individual e o especial de uma situao no so a levados em conta. Esta espcie de julgamento pronto e vlido para qualquer caso utilizado com propriedade apenas na cincia (e, nela, sobretudo na matemtica, onde dois e dois sempre do quatro), ao contrrio do que acontece na vida; pois nesta ou o objeto do discurso ou seu tratamento corrompido, ou ainda a prpria pessoa emite um julgamento estabelecido sem levar em considerao seus prprios sentimentos. Esse tipo de pensamento sem sentido ocorre de qualquer forma tambm nos homens, por exemplo, quando idntico razo ou ao princpio do logos e no pensa ele mesmo, mas deixa que "isso" pense. claro que tais homens so especialmente apropriados para incorporar o animus de uma mulher. No posso, entretanto, aprofundar-me neste ponto j que aqui estou tratando exclusivamente dos fenmenos do animus feminino. Uma das expresses mais importantes do animus , portanto, o julgamento. Ele se comporta com pensamentos em geral da mesma maneira que com julgamentos, ou seja, eles importunam a pessoa a partir de dentro como algo pronto e por assim dizer irrefutvel. Ou, quando se originam no exterior, eles so adotados porque de alguma forma parecerr iluminadores ou atraentes. Mas em geral, por outro ladc, a mulher no se sente levada a adotar ou at mesmo a rtfletir sobre estes pensamentos para poder compreend-Ios. A capacidade de diferenciao pouco desenvolvida leva a que se acolha com o mesmo respeito e com a mesma admirao pensamentos vlidos e outros sem valor algum, pois tudo o que de alguma maneira lembra o esprito impe-se e exerce sobre ela uma fascinao sinistra. Da o sucesso de muitos charlates, que com uma espcie de pseudo-esprito obtm resultados surpreendentes! Por outro lado, no entanto, a capacidade de diferenciao deficiente tem tambm seu lado bom: ele deixa a mulher sem preconceitos, de forma que ela muitas vezes sabe descobrir e 28

apreciar valores espirituais mais rapidamente que o homem, cuja crtica desenvolvida o torna desconfiado e preconceituoso, precisando portanto de mais tempo at reconhecer um valor que pessoas menos preconceituosas j tinham reconhecido como tal h muito tempo. O pensamento prprio da mulher (eu me refiro aqui mulher em geral, sabendo que h muitas mulheres que h muito ultrapassaram esse estgio, tendo j desenvolvido extensamente tanto seu pensamento quanto seu ser espiritual) preponderantemente prtico e aplicado, aquilo que se chama uma compreenso humana saudvel, em geral dirigida ao que est prximo e ao pessoal. At a ele est funcionando adequadamente no lugar que lhe cabe, no pertencendo propriamente quilo que entendemos ser o animus em seu senso estrito. Ele se torna tal somente quando a energia espiritual no mais dirigida apenas ao domnio da vida cotidiana, procurando alm disso um outro campo de ao. Em geral pode-se dizer que o espiritual da mulher, tal como se apresenta, um carter pouco desenvolvido, infantil ou primitivo: curiosidade em vez de desejo de conhecimento, preconceito em lugar de julgamento, imaginao ou sonho em vez de pensamento, desejo em vez de vontade. Onde o homem trata de problemas, a mulher contenta-se com adivinhaes; onde ele alcana sabedoria e conhecimento, a mulher se satisfaz com crenas ou supersties, ou faz suposies. Trata-se de estgios elementares que podem ser comprovados no esprito infantil e tambm no esprito primitivo. assim que a curiosidade se apresenta s crianas e s pessoas primitivas, bem como os papis desempenhados pela crena e pela superstio. No Edda h uma competio de enigmas entre o errante Odin e seu anfitrio, lembrando' um tempo em que o esprito humano se exercitava com enigmas, como o feminino o faz hoje de forma preponderante. Temos tambm relatos semelhantes do mundo mediev,al e clssico. Eu me lembro do enigma da esfinge ou do de Edipo, nas sutilezas dos sofistas e escolsticos. 29

o "pensamento ilusrio" (Wunschdenken, wishful thinking) corresponde igualmente a um determinado estgio de desenvolvimento espiritual. Ele encontrado em temas de contos de fadas, e a freqentemente como algo j passado quando a histria decorre "na poca em que ter desejos ainda ajudava". O uso da magia, quando se deseja algo a algum, tambm est na base dessa mesma representao. Em sua "Mitologia Alem", Grimm aponta a relao entre desejo, representao e pensamento: "Um antigo nome nrdico de Wotan parece ser Oski ou Desejo. (As Valqurias so tambm chamadas de donzeIas do desejo.) Odin, errante e deus do vento, senhor do exrcito dos espritos e descobridor das runas, um esprito-deus tpico, embora uma figura primitiva, ainda rstica.8 Como tal, ele senhor do desejo, isto , no apenas doador de tudo o que bom e perfeito, que est compreendido no desejo, podendo tambm provocar, criar atravs do desejo. Grimm interpreta: o desejo a energia que mede, molda, d, cria, forma a energia imaginativa, pensante e, portanto, tambm imaginao, idia, in:lagem, forma.9 E em outro lugar ele diz: "Significativamente, o desejo em snscrito chama-se manoratha, roda do sentido ... o desejo movimenta a roda do pensamentO."10

Um tal deus do esprito e do vento ento comparvel ao animus feminino em seu aspecto sobrenatural, divino ns tambm o encontramos com forma semelhante em sonhos e fantasias -, e este carter de desejo prprio do pensamento feminino. Quando se tem presente que a energia representativa no representa pouco para as pessoas, j que sempre que se quer pode-se criar uma imagem espiritual de alguma coisa, a realidade, ainda que imaterial, no deve ser negada, e ento se compreende como que imaginao, pensamento, desejo e criao foram equiparados. Especialmente num estado relativamente inconsciente, onde as realidades externa e interna no esto nitidamente separadas, transbordando uma na outra, muito possvel que uma realidade espiritual, isto , algo imaginado ou um pensamento, seja con30

siderado de maneira direta como real e concreto. Entre os primitivos tambm se encontra esta equiparao entre realidade externa concreta e realidade espiritual interior. Em seus escritos, Lvy-Bruhlll d vrios exemplos disso. Falar mais a respeito aqui nos levaria entretanto longe demais. A mesma manifestao encontra-se tambm de maneira muito clara na postura espiritual feminina! Fica-se sutpreso ao se descobrir, quando se observa mais atentamente, com que freqncia nos passa pela cabea que algo se comporta assim e assado, ou que algum interessado em ns faz isso ou aquilo, fez ou vai fazer; e sem nem mesmo pensar a respeito, confrontando a idia com a realidade, j estamos convencidas de que assim, ou pelo menos estamos inclinadas a aceitar a pura imaginao como verdadeira e adotar a realidade correspondente. Outras criaes da fantasia tambm so facilmente consideradas verdadeiras e podem s vezes at mesmo aparecer em forma concreta. Uma das atividades do animus mais difceis de identificar ocorre nesse terreno, nomeadamente o estabelecimento de uma imagem de desejo de si mesmo. O animus sabe muito bem como desenvolver uma imagem e torn-Ia crvel, de forma que mostra-se aquilo que se gostaria de ser, como por exemplo "a amante ideal", "a comovente criana indefesa", "a servidora abnegada", "a extraordinariamente original", "a que na verdade nasceu para algo melhor" etc. etc. Naturalmente, essa atividade lhe confere poder sobre a pessoa at o ponto em que se seja forado ou se decida espontaneamente sacrificar a imagem representada e ver-se como realmente se . A atividade espiritual feminina tambm se manifesta com muita freqncia em cismas orientadas em geral retrospectivamente: que a prpria pessoa, ou outras, deveria ter feito tudo de maneira diferente, e como; ou relaes causais so construdas como se fossem uma obrigao. Gostamos de chamar a isso de "pensar", mas claro que se trata de uma forma de atividade espiritual notavelmente prxima, e improdutiva, que na verdade leva somente automortifi31

cao. Tambm aqui est novamente caracterizada a deficincia no que se refere diferenciao entre a realidade e aquilo que apenas pensado ou imaginado. Poder-se-ia dizer tambm que o pensamento feminino, at onde no atua de forma prtica como compreenso humana saudvel, no um pensamento propriamente dito, e sim mais sonho, imaginao, desejo e receio. Atravs da diferenciao espiritual primitiva entre imaginao e realidade pode-se ento esclarecer em parte tambm o poder e a autoridade do fenmeno do animus: porque na verdade o espiritual, isto , aquilo que representado, possui ao mesmo tempo um carter de realidade imediato, e por isso tambm o que o animus diz parece ser imediatamente verdadeiro. Com isso chegamos magia da palavra. Da mesma forma que algo imaginado, um pensamento, a palavra tambm age como realidade para o esprito no diferenciado. Nosso mito bblico da criao, por exemplo, onde o mundo surge quando o criador pronuncia a palavra, um documento desse tipo. O animus, portanto, tambm tem o poder mgico da palavra, e assim os homens que atuam pela palavra podem, no bom e no mau sentido, exercer grande poder sobre a mulher. Estaria eu falando demais quando dou a entender que a magia da palavra, a arte da conversa, o que mais infalivelmente prende a mulher ao homem, seduzindo-a? De qualquer forma, no somente a mulher que est sujeita magia da palavra, mas trata-se de um fenmeno de ocorrncia geral: as runas sagradas da antiguidade, os mantras, frmulas de orao e de magia de todos os tipos, chegando at s expresses tcnicas e tpicas de nosso tempo - todos eles atestam o poder mgico do esprito tornado palavra. Mas em geral mais provvel que a mulher se submeta a esse efeito mgico que um homem de nvel correspondente. Este tem por natureza o impulso de compreender as coisas com as quais lida; como exemplo disso, os meninos pequenos adoram desmontar seus brinquedos para saber qual 32

sua aparncia por dentro ou saber como funciona. Esse impulso muito menos pronunciado na mulher. Ela pode, por exemplo, manejar muito bem instrumentos ou mquinas sem que lhe ocorra querer estudar ou compreender sua construo. Por isso tambm uma palavra que lhe soe significativa pode se impor sem que ela na verdade entenda exatamente o seu sentido, enquanto o homem busca antes o significado. Apresentar-se no como forma, mas como palavra (logos significa, afinal, palavra) uma forma de manifestao especialmente caracterstica do animus; isto , como uma voz que comenta ou compartilha da repreenso ao comportamento seja qual for a situao em que se encontre. Muitas vezes, exclusivamente sob essa forma que o animus percebido pela primeira vez como algo diferente do eu, muito antes que tenha se cristalizado em uma configurao pessoal. At onde pude observar, essa voz manifesta-se principalmente em duas tonalidades; numa avaliao crtica, em geral negativa, de qualquer emoo, numa pesquisa minuciosa de todos os motivos e intenes que naturalmente sempre provoca sentimentos de inferioridade e costuma sufocar cada iniciativa, cada desejo ainda em grmen. Como variao, at agora fizeram-se elogios exagerados, e o resultado desse julgamento extremo que se oscila entre a conscincia de total nulidade e um elevado sentimento de valor e de si mesmo. A segunda tonalidade movimenta-se mais ou menos exclusivamente no estabelecimento de mandamentos e proibies ou em ditar concepes em geral vlidas. Parece que aqui so expressos dois lados importantes da funo do 10gos: por um lado, a discriminao, o julgamento e o reconhecimento; por outro, a abstrao e o estabelecimento de leis gerais. Poder-se-ia dizer, talvez, que onde o primeiro tipo de funcionamento predomina a figura do animus aparece como uma pessoa, enquanto ela, quando o segundo tipo predomina, surge como vrios, uma espcie de "conselho". Discriminao e julgamento correspondem mais a um indivduo, enquanto o estabelecimento e abstrao de leis, que tm por
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pressuposto a comparao e a concordncia de muitos, convenientemente expresso por uma maioria. O que entretanto se refere propriamente quilo que criativo no esprito reconhecidamente algo muito raro na mulher. H muitas mulheres que j desenvolveram extensamente sua capacidade de pensamento e diferenciao, sua crtica, mas muito poucas so espiritualmente criativas como o homem. Dizem as ms lnguas que a mulher possui to pouco talento para a inveno que se o homem no tivesse descoberto a colher ela estaria mexendo a sopa at hoje com um pau. O criativo na mulher expressa-se bastante mais na vida que em obras, no apenas em sua funo biolgica como me, mas na configurao da vida como um todo, seja em seu papel de companheira do homem, em sua atividade como educadora da criana, como dona-de-casa ou sob qualquer outra forma. A configurao de relaes pertence preferencialmente configurao da vida, e esta a rea apropriada para a energia criativa feminina. Nos produtos do inconsciente, em sonhos, fantasias ou simplesmente em pensamentos que se nos apresentam, encontramos tambm no entanto o momento do espiritual-criativo, isto , estes produtos contm freqentem ente idias, verdades de natureza puramente objetiva, absolutamente impessoal. A transmisso de tais conhecimentos e contedos muito apropriadamente a funo do animus superior. Encontra-se com freqncia em sonhos, especialmente de mulheres que tm um pensamento mal-desenvolvido ou uma educao pobre, smbolos cientficos abstratos que praticamente no podem mais ser entendidos como pessoais, representando diagnsticos ou idias objetivas que so mais surpreendentes para a prpria mulher que os sonha que para qualquer outra pessoa. Assim, eu sei de uma mulher para quem o pensamento a "funo inferior", 12 mas em cujos sonhos o assunto mais freqente so questes de astronomia e fsica e instrumentos tcnicos de todo tipo. Uma ou-

tra mulher, de um tipo totalmente irracional, desenhava como representao de contedos inconscientes apenas figuras estritamente geomtricas, formas extremamente semelhantes a cristais, como se pode encontrar em livros escolares de geometria ou de mineralogia. E ainda em outras o animus transmite vises de mundo e de vida que fogem muito de seu pensamento consciente, e cuja qualidade criativa no pode ser negada. Entretanto, na rea em que a atividade criativa da mulher mais ostensiva, naquela das relaes humanas, o criativo menos fruto do esprito no sentido de logos, sendo muito mais produto do sentimento, de par com a intuio ou a sensibilidade. Aqui, ao contrrio, o animus pode ser diretamente perigoso, quando ele interfere como intelecto em lugar de sentimento nas relaes e, dessa maneira, as dificulta ou impossibilita. Acontece muito freqentemente que, em vez de se apreender a situao ou o outro atravs do sentimento e encar-Ios de maneira correspondente, se imagina algo sobre eles e a essa fantasia que se tem de reagir de forma humana; pode ser uma atitude muito correta, bem intencionada e sensata, mas que no funciona, ou funciona da maneira errada, por ser apenas objetiva e factualmente correta, porque o parceiro ou a relao no requer naquel~ momento conhecimento ou objetividade, e sim intuio. E muito comum acontecer de, com o sentimento de se estar agindo muito valorosamente, adotar-se uma dessas atitudes pragmticas e com isso arruinar totalmente uma situao. A incapacidade de se compreender que conhecimento, razo e pragmatismo no tm sentido em determinados lugares costuma ser surpreendente. Eu s posso explicar isso pelo fato de que se est acostumado a encarar o gnero masculino em si mesmo como algo de maior valor, superior ao feminino, de tal forma que se acredita que uma postura masculino-pragmtica seria, em qualquer caso, melhor que uma feminina-pessoal. Isso diz respeito especialmente s mulheres que j alcanaram uma determinada conscientizao e valorao daquilo que lgico-racional. 35

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Chegamos aqui a uma diferena muito importante entre o problema do animus da mulher e o problema da anima do homem, que, segundo me parece, merece a nossa ateno. Quando o homem descobre sua anima e tem de brigar com ela, ele precisa aceitar algo que para ele at ento tinha pouco valor - neste caso, no faz muita diferena que a figura da anima, seja ela imagem ou pessoa, aja de maneira fascinante, atraente, e portanto valiosa. Muitas vezes o feminino em si teve at agora em nosso mundo, quando comparado ao masculino, o valor de algo inferior, e somente agora comea-se a se fazer justia a ele. Expresses como "apenas uma garota" ou "uma moa no faz uma coisa dessas", um comportamento que o representa como desprezvel e inferior, so bastante caractersticos. Tambm nas nossas leis, nas quais at pouco tempo atrs e em muitos lugares at hoje o homem declaradamente precede a mulher, tem mais direitos, seu tutor etc., essa concepo era universalmente dominante. Em conseqncia, o homem, quando estabelece relaes com sua anima, tem igualmente que descer do pedestal em que est, tem que vencer uma resistncia, superar seu orgulho, quando ele reconhece "a senhora", segundo Spitteler, ou "she-that-must-be-obeyed", como a chama Ryder Haggard. Com a mulher diferente. No se chama o animus de "he-that-must-be-obeyed", antes pelo contrrio, pois instintivamente demasiado bvio para a mulher obedecer autoridade do animus, ou tambm do homem, com subservincia de escrava. A concepo de que o masculino tem em si mais valor que o feminino est em seu sangue, por mais que ela conscientemente pense de outra maneira, e contribui muito para acentuar o poder do animus. O que temos que superar em relao ao animus no o orgulho, mas sim a falta de autoconfiana e a resistncia da indolncia. Para ns, no como se tivssemos que subir a montanha (a no ser quando se idntica ao animus), mas como se tivssemos que provar nosso valor, o que freqentemente requer coragem ou fora de vontade. Para ns como se fosse uma petulncia quan-

do opomos nossas prprias convices incompetentes aos julgamentos do animus e do homem, que reivindicam validade universal; e muitas vezes no pouco o que custa animar-se a uma tal igualdade espiritual aparentemente atrevida, pois a pode-se facilmente ser mal compreendida ou julgada erradamente. Mas sem esse ato de insurreio, ainda que se tenha que sofrer as conseqncias, a mulher nunca se libertar do poder do tirano. Visto de fora, ele parece muitas vezes ser exatamente o contrrio, pois com demasiada freqncia surge uma segurana arrogante, um aplomb que no admite absolutamente nada, e nota-se menos a timidez e a falta de convico em si mesma. Na verdade, essa atitude obstinada e confiante, ou at mesmo combativa, deveria ser confrontada com o animus e s vezes bem isso o que pretende, mas em geral ela o sinal de uma identidade mais ou menos completa. No somos somente ns na Europa que sofremos desse culto aos homens que sem dvida ainda sobrevive, ou melhor, dessa supervalorizao do masculino. Tambm na Amrica, onde se costuma falar de um culto mulher, a coisa no fundo no diferente. Uma mdica americana com grande experincia me disse que todas as suas pacientes sofrem com a inferioridade do prprio sexo, e que ela antes de mais nada precisava insistir com todas para que concedessem ao feminino o valor que lhe devido. Em contrapartida, so pouqussimos os homens que tm pouca considerao para com o prprio sexo; ao contrrio, em geral eles se orgulham dele. Moas que gostariam de ser rapazes h muitas, mas um rapaz que gostaria de ser uma menina visto como algo quase depravado. A partir desse estado de coisas, o posicionamento da mulher em relao ao animus resulta naturalmente muito diferente do que o posicionamento do homem em relao anima. E muitas manifestaes ligadas a isso, que o homem no pode compreender como paralelas sua vivncia da anima e vice-versa, devem ser atribudas ao ponto de vista de que, sob este aspecto, as tarefas do homem e da mulher so diferentes.
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Sem dvida, h sacrifcios tambm para a mulher. Para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino. Com a sua inconscincia e graas a ela a mulher exerce um efeito mgico sobre o homem, uma magia que lhe confere poder sobre ele. E por sentir isso instintivamente e no querer perder esse poder, ela muitas vezes ope-se com tenacidade conscientizao, mesmo que o espiritual como tal parea-lhe altamente desejvel. Muitas mulheres mantm-se por assim dizer artificialmente inconscientes somente para no ter que fazer esse sacrifcio. Mas preciso dizer, no entanto, que nisso muitas vezes a mulher tambm corroborada pelo homem, pois muitos homens encontram prazer exatamente na inconscincia da mulher e colocam todos os obstculos possveis em seu caminho rumo a uma maior conscincia, que parece a eles incmoda e desnecessria. Um outro ponto que costuma passar despercebido e que eu tambm gostaria de mencionar agora est na funo do animus em relao anima. A concepo corrente que animus e anima so agentes mediadores entre os contedos inconscientes e a conscincia, e com isso quer-se dizer que ambos trabalham exatamente da mesma maneira. Isso procede de uma maneira geral, mas me parece importante apontar tambm a diferena de papis do animus e da anima. O papel de transmitir contedos inconscientes, no sentido de torn-Ios visveis, recai acima de tudo sobre a anima. Ela ajuda na percepo de coisas que de outra maneira permanecem no escuro. H uma condio prvia para isso: trata-se de uma espcie de escurecimento da conscincia, portanto da instalao de uma conscincia mais feminina, que menos penetrante e clara que a masculina, mas que num mbito mais amplo percebe coisas ainda vagas. O dom visionrio da mulher, sua capacidade de intuio conhecido h eras. Seus olhos mais desfocados permitem-lhe pressentir o escuro e ver o que est oculto. Essa viso, a percepo daquilo que no pode ser visto de outra maneira, torna-se possvel ao homem atravs da anima. 38

No animus, entretanto, a tnica no se encontra na percepo pura e simples - como foi dito, isso j foi concedido ao esprito feminino desde sempre -, mas sim, de acordo com o ser do logos, no conhecimento e especialmente na compreenso. O que o animus tem a transmitir mais o sentido que a imagem. Seria um erro acreditar que algum empregou seu animus quando esse algum abandona-se sua fantasia passiva. No se deve esquecer que dar corda sua atividade de fantasia a norma para a mulher, no representando isto qualquer realizao; acontecimentos ou imagens irracionais cujo sentido no se compreende parecem para ela algo totalmente natural, enquanto, para o homem, lidar com isso uma realizao, significando uma espcie de sacrifcio da ratio, um salto da luz para a escurido, do claro para o opaco. Para o homem um esforo admitir que todos os contedos aparentemente incompreensveis ou mesmo sem sentido poderiam ter valor; alm disso, a postura passiva, exigida pela contemplao, corresponde no todo menos natureza ativa do homem. Para a mulher isso no difcil. Ela no tem nenhuma premeditao contra o irracional, no tem a necessidade de imediatamente encontrar um sentido para tudo, nem averso pelo passivo suportar tudo isso. Para aquelas mulheres para as quais o inconsciente no se abre facilmente, que encontram dificuldade em ter acesso a seus contedos, o animus pode tornar-se mais um empecilho que uma ajuda quando quer analisar e compreender de imediato cada imagem que .emerge antes mesmo que ela pudesse ser percebida. O animus deve exibir sua genuna eficcia somente depois que esses contedos tiverem penetrado na conscincia, tendo j talvez at mesmo tomado forma. Neste momento, sua assistncia ento inestimvel, pois ele ajuda para que se chegue compreenso e ao sentido. possvel, entretanto, que algum seja notificado de um sentido diretamente a partir do inconsciente, de forma que no so smbolos ou imagens que se apresentam, mas um conhecimento pronto expresso em palavras. Esta , na 39

verdade, uma manifestao muito caracterstica do animus; muitas vezes o difcil apenas descobrir se no caso se trata de um dos significados conhecidos, vlidos universalmente, e portanto coletivos, ou de uma inteligncia real, e portanto condicionada ao indivduo. Para que isso fique claro, requer-se novamente apreciao crtica consciente e uma diferenciao clara entre a prpria pessoa e o animus.

2. A Representao do Animus atravs das Imagens do Inconsciente


Depois de ter tentado mostrar at aqui como o animus se manifesta para o exterior e na conscincia, eu gostaria a seguir de discorrer sobre como as imagens do inconsciente o representam, como ele aparece em sonhos e fantasias. Aprender a conhecer esta forma, manter com ela conversas e discusses ocasionais, so um importante passo adiante no caminho para a diferenciao. Surge aqui uma nova dificuldade, onde se trata do reconhecimento do animus como imagem ou figura. Esta consiste em sua multiplicidade de formas. Ns ouvimos de homens que a anima quase sempre surge com formas bastante determinadas, acontecendo isso de forma mais ou menos semelhante com todos os homens: como me ou amada, irm ou filha, senhora ou escrava, sacerdotisa ou bruxa; com os respectivos sinais contraditrios, de um ser claro e escuro, prestimoso e pernicioso, elevado e baixo. Na mulher, pelo contrrio, emerge ou uma quantidade de homens, um bando de pais, um conselho ou um tribunal ou ainda uma assemblia de homens sbios, ou ento um artista transformista que pode assumir qualquer forma e que faz uso abundante dessa capacidade. Esclareo essa diferena para mim mesma da seguinte maneira: o homem tem a experincia da mulher na verdade apenas nas personificaes citadas acima, como mulher ou amante, irm ou filha, senhora ou servidora, etc.; na verdade, portanto, sempre de uma maneira que se relaciona com 40

ele. Estas so as formas sob as quais sua existncia se deu desde sempre. A vida do homem, ao contrrio, assumiu formas variadas, j que sua tarefa biolgica lhe deixou tempo para muitas outras coisas. No que se refere s variadas reas de atividades masculinas, o animus pode surgir como representante ou mestre de qualquer tipo de poder ou saber. caracterstico da figura da anima que todas as suas formas sejam ao mesmo tempo formas de relacionamento. (Mesmo quando ela aparece como sacerdotisa ou bruxa, esta se encontra sempre em uma relao especial com o homem, cuja anima ela incorpora, de forma que ela ou lhe confia um segredo ou o enfeitia.) Eu me lembro da She de Rider Haggard, onde at mesmo a relao especial apresentada como milenar. Na figura do animus, por outro lado, tal relao no tem que ser necessariamente representada. De forma correspondente orientao prtica do homem, caracterstica do princpio do lagos, essa figura pode aparecer de forma puramente objetiva e absolutamente no relacionada, como sbio, juiz, artista, piloto, mecnico, etc. E no raro que ela surja simplesmente como o estranho. Talvez justamente esta forma seja especialmente caracterstica, pois para a alma puramente feminina o esprito significa o estranho, o desconhecido. Parece-me que a capacidade de assumir formas diversas uma propriedade do esprito que expressa algo semelhante mobilidade, isto , a propriedade de percorrer grandes distncias em um curto espao de tempo, que o pensamento tem em comum com a luz e com o qual o ideal do pensamento de que falamos acima est relacionado. O animus, portanto, aparece freqentemente como piloto, motorista, esquiador ou danarino, quando justamente essa le'veza e velocidade devem ser acentuadas. As duas propriedades, a capacidade de metamorfose e a rapidez,' podem ser encontradas em muitos mitos e contos de fadas como propriedades de um deus ou de um mago: Wotan, senhor dos ventos e chefe da horda dos espritos, que eu j mencionei, Loki, o flamejante, e Mercrio com os sapatos alados repre41

sentam este aspecto do logos, que se movimenta com viva::idade, imaterial, que de uma certa maneira apenas dinmica sem propriedades fixas e que expressa possibilidade :le forma, sendo ao mesmo tempo um esprito, que "flutua para onde quer". O animus surge personificado em sonhos e fantasias sobretudo na forma de um homem real: como pai, amante, lrmo, professor, juiz, sbio, como mago, artista, filsofo, erudito, engenheiro, monge, especialmente jesuta, ou como comerciante, piloto, motorista etc. etc., em suma, inteiramente como um homem caracterizado de alguma maneira por capacidades espirituais ou por outras qualidades masculinas. Isso pode ocorrer no sentido positivo, como pai prestativo e bem intencionado, como amante encantador, amigo compreensivo, lder superior, ou ento como tirano violento e sem considerao, admoestador, pregador moral e juiz da moral, e ento novamente como sedutor e explorador e freqentemente tambm, atravs de uma mistura de ilusionismo intelectual e questionamento humano, um fascinante pseudo-heri. Ele tambm representado s vezes como um rapaz, o filho ou um jovem amigo, neste caso quase sempre quando o componente masculino da mulher entendido especialmente como em desenvolvimento. Em muitas mulheres, como j foi dito, ele aparece de preferncia de forma mltipla, como um conselho que decide sobre tudo o que acontece, que transmite prescries e proibies ou expressa concepes de validade universal.13 Se ele aparece mais como indivduo que troca de mscaras ou como muitos ao mesmo tempo, pode depender da situao em que a mulher em questo se encontra e eventualmente tambm da fase de desenvolvimento do momento. Eu no posso tratar aqui de todas as variadas formas de apario pessoais do animus, e me contento, neste momento, com uma srie de sonhos e fantasias, em mostrar como ele se apresenta ao olho interior, como ele aparece luz do mundo dos sonhos. So exemplos nos quais o carter arquetpico est especialmente ntido e que contm ao mesmo tempo indcios de um desenvolvimento.

O surgimento dessas figuras instituiu-se na mulher em questo numa poca em que a atividade espiritual independente tornou-se um problema e a figura do animus comeou a desligar-se da pessoa em que fora projetada. Surgiu ento em sonho um monstro com cabea de ave cujo corpo era constitudo apenas de uma bolha que podia assumir a forma que quisesse: dele sabia-se que antes tinha se apossado do homem sobre quem o animus fora projetado, e que era preciso ocultar-se dele, pois ele gostava de devorar pessoas, mas que no as matava, precisando elas continuar a viver em seu interior. A forma de bolha indica algo que ainda se encontra num estgio inicial - somente a cabea, como rgo caracterstico do animus, est diferenciada, e logo como a cabea de um ser areo -, alm disso qualquer forma pode surgir, e a voracidade aponta para uma necessidade de expanso e desenvolvimento dessa grandeza ainda indiferenciada. A propriedade da voracidade iluminada por um provrbio que est no Kandogya Upanishad, que trata da natureza de Brahma: "O vento , na verdade, o que arrebata, pois quando o fogo se apaga, ele entra no vento, e quando o Sol se pe, ele entra no vento, e quando a Lua se pe, ela entra no vento, e quando as guas secam, elas entram no vento, pois o vento arrebata a todos eles. assim com referncia divindade. "Agora em relao a si mesmo. A respirao a que arrebata, pois quando se dorme, ento a conversa entra na respirao, na respirao o olho, na respirao o ouvido, na respirao o manas, pois a respirao arrebata a todos eles. Estes dois so, portanto, os dois arrebatadores. O vento entre os deuses, a respirao entre as brisas da vida. "14 Ao lado desse ser de Ar com cabea de pssaro surge uma espcie de esprito do fogo', um ser elementar, constitudo apenas de chamas e que se encontra em constante movimento, e que chamado de filho da "me inferior". Esta figura materna, em vez de uma me celeste e luminosa, incorpora o feminino primordial como pesado, ligado terra, versado em magia, um poder s vezes prestativo, s vezes 43

sinistro como uma bruxa e muitas vezes at mesmo destrutivo. Seu filho seria, portanto, um esprito do fogo telrico, que lembra o Logi ou Loki da mitologia nrdica, o qual (segundo Grimm) representado por um gigante dotado de poder criativo, mas tambm ao mesmo tempo como um vilo astuto e sedutor, do qual surgiu posteriormente o demnio cristo. Na mitologia grega, ele corresponde a Hefestos, o deus do fogo terrestre, mas que em sua atividade de ferreiro aponta para um fogo domesticado, enquanto no Logi nrdico est incorporada mais a fora da natureza elementar, sem direo. Como filho da me inferior, este esprito do fogo terrestre est prximo da mulher e seu conhecido. Ele se manifesta de maneira positiva em atividades prticas, sobretudo na manipulao da matria e tambm em sua elaborao artstica, e de maneira negativa em estados de tenso ou em exploses de afeto, e muitas vezes de uma maneira duvidosa e fatal como aliado do feminino primordial, como instigador ou energia auxiliar daquilo que geralmente conhecido sob a denominao de "arte diablica" e de feitio feminino. Seria possvel caracteriz-Io como logos baixo ou inferior, em oposio a um logos superior, elevado, que est esboado no ser de Ar com cabea de ave e corresponde ao deus do vento e ao esprito Wotan ou ao guia de almas, Hermes, da mitologia, que no descendem da me inferior, pertencendo sim a um pai distante e desconhecido. O motivo da mudana de forma retoma em um sonho subseqente, onde mostrada uma imagem com o ttulo "Vrgo, o drago mgico". Nela est representado um ser semelhante a uma serpente ou um drago com uma menina que se encontra em seu poder. O drago tem a capacidade de se expandir em todas as direes, de forma que a menina no tem nenhuma possibilidade de escapar do alcance do monstro, j que a qualquer movimento da menina ele se estica para o lado correspondente impossibilitando assim a fuga. A menina uma figura que sempre se repete em todos estes sonhos e fantasias, que pode ser concebida como alma mais ou menos no sentido de individualidade inconsciente.

Na nossa imagem onrica, ela est apenas esboada como uma sombra, com traos faciais irreconhecveis, mas ainda assim totalmente em poder do drago. Cada um de seus movimentos observado e medido por ele. No parece ser possvel livrar-se dessa situao. Mostra-se no entanto um desenvolvimento do sonho na seguinte fantasia: um artista mgico exibe suas bailarinas para um prncipe indiano. Estas, hipnotizadas pelo mago, danam uma dana de metamorfoses, em que elas, tirando um vu aps outro em colorida alternncia, simulam ora animais, ora pessoas. Mas, apesar de estarem hipnotizadas pelo mago, o prncipe exerce um efeito misterioso sobre elas. Entrando mais e mais em xtase e no prestando mais ateno s ordens do mago para que parem de danar, elas continuam danando at que, finalmente, como um ltimo vu, elas se livram de seu invlucro corpreo e caem ao cho como esqueletos. Os restos so enterrados, do tmulo cresce uma flor e desta surge novamente uma mulher branca. Trata-se do mesmo motivo: a menina em poder do mago, cujas ordens ela tem de obedecer por no ter outra opo. Na figura do rei, entretanto, surge um adversrio do mago, que impe limites ao seu poder sobre a menina e atua como se esta, em vez de agir sob ordens, como antes, danasse a partir de ento por si mesma. Agora a metamorfose, antes apenas representada, torna-se realidade, em que a bailarina morre e torna a aparecer da terra sob uma forma modificada e transfigurada. Aqui de especial importncia a duplicao da figura do animus, que por um lado aparece como mago e por outro como prncipe. No mago est representado o poder mgico .possudo pela forma inferior do animus, que leva a menina a assumir formas diferentes ou mudar de forma, enquanto o prncipe, como j diz a prpria palavra, incorpora um princpio superior, que efetua uma metamorfose verdadeira e no apenas representada. Guiar e acompanhar mudanas e transformaes da alma como um verdadeiro psichopompo uma funo importante do animus superior, isto , suprapessoal. 45

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o sonho seguinte d uma outra variao do mesmo tema: a menina tem um amado fantstico, que mora na Lua e que cada vez vem no barco da Lua Nova para receber um sacrifcio de sangue, que a menina lhe leva. No entretempo, a menina vive livre como uma pessoa entre pessoas, mas quando a Lua Nova se aproxima o esprito a transforma num animal feroz e, seguindo um impulso irresistvel, ela precisa subir a altitudes solitrias e l oferecer o sacrifcio ao seu amado. Mas o esprito da Lua transforma esta oferenda, de forma que esse mesmo esprito se torna o animal do sacrifcio, que devora a si mesmo e se renova, transformando-se o sangue derramado numa estrutura semelhante a um vegetal, em que nascem flores e folhas multicoloridas. Em outras palavras: atravs do sangue recebido, isto , da libido que flui para ele, o princpio espiritual perde o carter perigosamente urgente e destrutivo e torna-se uma vida prpria, uma atividade em si. O mesmo princpio aparece ainda como o Barba Azul, uma bem conhecida forma do animus retirada da literatura, isto , do homem que seduz mulheres e, de maneira misteriosa e com intenes tambm misteriosas, as mata. No nosso caso, ele caracteristicamente tem o nome de Amandus. Ele atrai a menina sua casa, d-lhe vinho para beber e depois a leva a um aposento subterrneo para mat-Ia. Quando ele se prepara para faz-Ia, a menina tomada por uma espcie de embriaguez. Num sbito capricho de amor, ela abraa o assassino, que assim imediatamente destitudo de todo o seu poder, e, com a promessa de no futuro ficar ao seu lado como esprito prestativo, dissolve-se no ar. Assim como a urgncia espiritual do noivo lunar desaparece com o sacrifcio de sangue, aqui seu poder destrudo pelo amor, pelo abrao dado no temido monstro. Vejo nessas fantasias indcios de uma importante forma de manifestao arquetpica do animus, para as quais temos igualmente paralelos mitolgicos, e justamente no mito e culto de Dioniso.
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O entusiasmo exttico de que eram tomadas as danarinas da nossa primeira fantasia, e que superado pela menina na histria do Barba Azul-Amandus, uma apario caracterstica do culto dionisaco. Nele so principalmente mulheres que servem ao deus e que so tomadas pelo seu esprito. Roscher 1S salienta ser caracterstico que Dioniso seja servido por mulheres, divergindo da prtica usual em que o deus atendido por pessoas de seu prprio sexo. Na histria do esprito da Lua, na oferenda de sangue e na transformao da menina num animal que podem ser encontrados paralelos com o culto de Dioniso. Neste, animais vivos eram sacrificados ou destroados pelas mulheres enfurecidas, neste ltimo caso um delrio selvagem infligido pelo deus. As festas dionisacas diferenciam-se tambm do culto aos deuses olmpicos pelo fato de que ocorriam noite em montanhas e florestas, como o sangue derramado ao esprito da Lua em nossa fantasia tem de ocorrer noite em uma montanha. Nesse contexto, deve-se mencionar ainda algumas figuras literrias bem conhecidas, como por exemplo a do Holands Voador, o caador de ratos de Hamelin, o aguadeiro ou rei dos elfos das canes populares, que com suas melodias atraam moas a seus reinos aquticos ou na floresta. Tambm "o estranho" na "Mulher do Lago" de Ibsen uma dessas figuras em verso moderna. A figura do caador de ratos deve ser observada mais de perto como representante caracterstico desta forma do animus. A histria do caador de ratos conhecida: com sua melodia, ele atrai ratos de todos os cantos, de tal forma que eles tm que segui-Ia; mas no somente os ratos, tambm as crianas da cidade, que no quis gratific-Ia por seus servios, so irresistivelmente atradas por ele, que faz com que desapaream em sua montanha. Pensa-se a em Orfeu, que tocava sua lira de forma to prodigiosa que homens e animais tinham de segui-Ia. Este ser atrado irresistivelmente e ser levado a algum lugar distante desconhecido, gua, floresta, uma montanha, , segundo me parece, um fenme47

no de animus tpico, ainda que difcil de ser esclarecido, j que ele, ao contrrio das outras naturezas do animus, no leva conscincia, mas ao inconsciente, como deixa entrever o desaparecimento na natureza ou no mundo inferior. O espinho de sono de Odin faz parte do mesmo fenmeno; quando algum era tocado por ele, mergulhava num sonho profundo. Na pea de teatro inglesa "Mary-Rose", de James M. Barrie, este motivo est representado de forma bastante impressionante: Mary-Rose acompanhou seu marido a uma pescaria. Em uma pequena ilha, chamada de the island that wants to be visited, ela deve esper-Io. Enquanto espera, ela ouve chamarem pelo seu nome, segue a voz e desaparece para nunca mais voltar. Vinte anos depois ela retoma, exatamente como era antes, quando havia desaparecido, e acreditando ter passado apenas algumas horas na ilha, quando evidentemente foram anos. O que est ilustrado por esse desaparecimento na natureza ou no mundo inferior, ou em ser tocado pelo espinho do sono, manifesta-se na vida quotidiana em que, como se irresistivelmente atrada de algum lugar, a libido desaparece da conscincia e dos usos da vida indo para um outro mundo, em geral totalmente desconhecido. O mundo no qual se desaparece nestes casos ou um mundo de fantasia ou de contos de fadas mais ou menos consciente, no qual as coisas so como se deseja, ou ento est estruturado como um refgio para compensar as agruras do mundo exterior. Mas muitas vezes descobre-se tambm nestes lugares distantes e profundos que nada que pertena a ele penetra na conscincia em viglia, e tambm que depois que se volta a si no se pode dizer o que aconteceu nesse entretempo. Se se quisesse caracterizar mais precisamente o tipo de esprito que atua nessas aparies, poder-se-ia compar-Io ao esprito da msica. A atrao e o arrebatamento so tambm com muita freqncia, como no caso da histria do caador de ratos, efetuados atravs da msica. A msica, portanto, pode ser entendida como uma objetivao do esprito,

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que nem expressa conhecimento no sentido usual, lgico-intelectual, nem se realiza materialmente, mas significa uma representao manifesta dos contextos mais profundos e da mais inabalvel regularidade. Neste sentido, a msica esprito, e esprito que leva a lugares escuros e remotos, no mais acessveis conscincia, e cujos contedos praticamente no podem mais ser concebidos com palavras - mas sim atravs de nmeros, por estranho que parea - e tambm ao mesmo tempo e sobretudo atravs de sentimento e sensibilidade. Este fato aparentemente paradoxal mostra que a msica tem condies de permitir o acesso a profundezas onde o esprito e a natureza so ainda ou novamente um, e por isso ela se constitui numa das formas principais e mais primitivas na qual a mulher vive o esprito de modo absoluto. Da tambm o importante papel que a dana e a msica como formas de expresso representam para a mulher. A dana ritual est claramente baseada em contedos espirituais. O arrebatamento para essas regies csmico-musicais distantes da conscincia, que obra desse esprito, constitui uma contrapartida mentalidade consciente da mulher, voltada por outro lado para o que est mais prximo e para o mais pessoal. Mas de forma alguma trata-se de uma experincia inofensiva, ainda inequvoca pois, por um lado, ela pode significar simplesmente tornar-se inconsciente, o que no passa de um mergulho numa espcie de estado de sono, crepuscular, um retrocesso natureza, que equivale a uma regresso a um nvel inconsciente anterior e que por isso no tem valor, podendo ser at mesmo perigoso. Por outro lado, no entanto, ele pode significar uma experincia religiosa genuna, tendo ento naturalmente um valor inestimvel. Alm das figuras mencionadas, que mostram o animus em um aspecto sinistro, perigoso, h ainda uma figura de outro tipo: no caso que se segue um anjo com cabea de pedra que abriga em sua mo um pssaro azul, o pssaro da alma. Essa funo, a de protetor da alma, vem novamente ao encontro daquela do guia de almas, a forma do animus superior, transpessoal. Esta forma superior do animus tam-

bm no se deixa transformar em uma funo subordinada conscincia, permanecendo uma grandeza sobreposta que quer ser reconhecida e respeitada como tal. Na fantasia das danarinas acima mencionada este princpio masculino-espiritual superior est incorporado na figura do prncipe. Trata-se, portanto, de um soberano, no no sentido de um mago, mas no sentido de um esprito superior, que no traz em si nada de telrico e noturno, e que no filho da me inferior, mas o representante, o enviado de um pai distante e desconhecido, um poder luminoso suprapessoal. Todas estas figuras tm o carter de arqutipos16 (da os paralelos mitolgicos) e so conseqentemente mais impessoais ou suprapessoais mesmo que, ainda que tambm estejam voltados para um lado do indivduo e estejam em relao com ele. Alm deles, surge tambm o animus pessoal ou pertencente ao indivduo, isto , aquilo que masculino ou espiritual que corresponde prpria aptido da mulher que se desenvolve numa funo ou atitude consciente que pode ser classificado no todo da personalidade, no sonho como um homem ligado que sonha, seja por laos de sentimento ou de sangue, seja por alguma atividade. Pode-se reconhecer aqui, novamente, as formas "superior" e "inferior", respectivamente com caractersticas positivas ou negativas. s vezes ele um amigo ou irmo h muito procurado ou esperado, um professor que a instrui, um sacerdote que executa com ela uma dana ritual ou um pintor que deve retrat-Ia. E ento novamente um trabalhador chamado "Ernst"* vem morar em sua casa, e um ascensorista chamado "Constantin" entra a seu servio. s vezes ela tem que se ater com um rapazinho malcriado e rebelde, tem que ter cuidado com um jesuta tenebroso ou comerciantes mefistoflicos encomendam-lhe todo tipo de coisas magnficas. Um ser independente, mas que apenas raramente emerge, a figura do "Estranho". Em geral, apesar de sua estra* ernst = srio 50
(N.T.).

nheza, este conhecido desconhecido traz uma mensagem ou uma ordem como enviado do distante prncipe da luz. Com o tempo, as figuras aqui descritas tornam-se formas confiveis, como o caso com pessoas do mundo exterior de quem se est prximo ou a quem se encontra com freqncia, e aprende-se a compreender por que cada vez aparece uma ou outra. Pode-se conversar com eles, recorrer aos seus conselhos ou sua ajuda, tendo-se entretanto freqentemente de se defender de suas intervenes inoportunas e de se zangar com sua rebeldia. E deve-se estar sempre muito vigilante para que essas formas de apario do animus no tentem tomar o poder e dominar a personalidade. A diferenciao entre si mesmo e o animus e a ntida delimitao de seu mbito de poder so de extraordinria importncia; pois somente por este meio torna-se possvel livrar-se de sua identificao e possesso com suas conseqncias funestas. A conscientizao e realizao do prprio seI! caminha de mos dadas com esta diferenciao, que se torna da para diante uma instncia decisiva. At onde o animus uma grandeza superindividual, isto , um esprito universal, que pode relacionar-se conosco como guia de almas e gnio prestativo mas no pode tornar-se subordinado nossa conscincia. Mas a coisa diferente com aquele ser que quer ser acolhido como irmo, amigo, filho ou servidor. A ele, por seu lado, corresponde a tarefa de conseguir um lugar em nossa vida e em nossa personalidade e, com a energia que lhe inata, iniciar algo. Na maioria das vezes, disposies como, por exemplo, de nossos passatempos, j deram indicaes da direo em que esta energia pode atuar. E ento tambm os sonhos muitas vezes mostram caminhos. Segundo as caractersticas individuais de cada um, sero estudos, livros, determinadas disciplinas etc., ou alguma atividade artstica ou de organizao. Mas ser sempre um tipo de atividade factual objetiva, correspondente ao ser masculino que o animus representa. A disposio aqui necessria de se querer fazer alguma coisa e no de querer uma pessoa penoso na mulher e muitas 51

vezes s pode ser alcanada com esforo. Mas ela justamente de especial importncia, pois caso contrrio as exigncias a que o animus tem direito e que correspondem sua ndole brotam em outros lugares e, com a falsa objetividade j mencionada, estendem-se para onde no podem ser utilizadas, agindo, pelo contrrio, da maneira errada. Com exceo de atividades especficas desse tipo, o animus pode e deve ajudar tambm no conhecimento e num modo de ver as coisas e situaes impessoal, objetivo e racional, isso de uma maneira geral, o que para a mulher, com seu interesse automtico e muitas vezes demasiado subjetivo, significa uma aquisio valiosa e que lhe muito til tambm em sua rea de atuao mais prpria, a das relaes. Assim, por exemplo, esse seu componente masculino a ajuda a compreender o homem e - isto especialmente salientado aqui - o animus, atuando de maneira autnoma com sua inapropriada "objetividade", o que tanto perturba as relaes humanas, muito importante tambm justamente pela sua prosperidade, pela capacidade de colocar-se de modo impessoal e objetivo. Contudo, no apenas nas atividades espirituais ou masculinas que a energia do animus pode agir; ela sobretudo possibilita tambm a formao de uma atitude espiritual, que liberta da limitao e acanhamento naquilo que intimamente pessoal. Que confiana, que ajuda ele proporciona quando, por necessidades pessoais, queremos elevar-nos a pensamentos e sentimentos suprapessoais, parecendo o prprio sofrimento mesquinho e ftil quando comparado a eles! Para se alcanar tal atitude e poder cumprir as tarefas que se apresentam necessrio sobretudo disciplina, que para a mulher, com seu ser ainda muito ligado natureza, bastante mais difcil que para o homem. Correspondentemente, o animus tambm um esprito que no se deixa atrelar a uma carroa como um cavalo manso; com demasiada freqncia ele tem o carter de um ser elementar que ou permanece numa letargia plmbea ou perturba e confunde com sua exuberncia flamejante ou ento nos leva consigo voan52

do com o vento. Aqui necessana uma conduta rigorosa e implacvel, que doma o que volvel e sem direo e fora obedincia e ao trabalho conseqente. De qualquer forma, para a grande parte das mulheres atuais o caminho outro, a saber, para aquelas que se acostumaram disciplina e a uma atitude objetiva atravs de um curso superior, de uma atividade artstica, de organizao ou alguma outra atividade profissional antes mesmo que o problema do animus como tal se tornasse consciente para elas. Com a aptido correspondente, isso bastante possvel em razo de uma identificao com o animus. Mas at onde eu pude ver, para tais mulheres ser mulher numa atividade profissional bem-sucedida acaba constituindo-se um problema. Em geral na forma de insatisfao, da necessidade de valores pessoais e no meramente factuais, de natureza e feminilidade em geral; muitas vezes tambm de forma que ela se envolve em relaes difceis sem querer, ou por acaso ou destino cai em situaes tipicamente femininas nas quais ela no sabe que atitude tomar. De maneira semelhante ao homem em relao anima, tambm a mulher se depara com a dificuldade de sacrificar uma condio humana de certo modo superior, uma forma qualquer de superioridade, precisando aceitar uma que menos valorizada, a de fraca, passiva, sem objetividade e ilgica, ligada natureza, em suma, feminina. Mas, em ltima instncia, os diversos caminhos almejam o mesmo alvo, e seja qual for o escolhido, os perigos e dificuldades so os mesmos. Tambm aquela mulher para quem o desenvolvimento espiritual e a atividade objetiva esto em segundo plano, depara-se com o perigo de ser engolida pelo animus, o que equivale a tornar-se idntica a ele. Por isso, da maior importncia que se tenha um contrapeso que possa manter o poder do inconsciente em xeque e que mantenha o eu ligado terra e vida. Ns o encontramos, em primeiro lugar, atravs de uma crescente conscientizao e de um constante e fortalecido sentimento da prpria individualidade; em segundo lugar, atravs de um trabalho no qual as energias espirituais possam ser apli-

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cadas e, em terceiro - last not least - na relao com outras pessoas, que constitui o apoio e o ponto de orientao do humano diante do sobre-humano ou do extra-humano do anirnus. Aqui a relao de mulher para mulher tambm assume grande significado. Pude observar como muitas mulheres, paralelamente ao problema do anirnus que se tornava agudo, comeavam a se interessar cada vez mais por mulheres e sentiam que o relacionamento com mulheres tornava-se uma necessidade sempre crescente. Talvez este seja o comeo da solidariedade feminina, cuja falta to sentida, e que somente se tornar possvel atravs da conscientizao de um perigo presente para todas. Aprender a valorizar e acentuar os valores femininos a condio prvia para que ns como ns mesmas possamos resistir ao poderoso princpio masculino em seus dois aspectos, interno e externo, que quando consegue o domnio absoluto ameaa o campo primordialmente prprio da mulher, a rea em que ela pode produzir o que tem de mais prprio e melhor, colocando em perigo sua prpria vida. Quando se consegue se diferenciar do anirnus e se afirmar em relao a ele, em vez de se deixar devorar por ele, ento ele deixar de representar apenas um perig>, tornando-se ao contrrio uma energia criativa; e ns precisamos dela pois, por mais estranho que isso possa parecer, somente incorporando esse ser masculino da alma, para que ele a exera a funo que lhe cabe, ser possvel ser realmente mulher no seu sentido mais elevado e, j que ao mesmo tempo somos autnticas, tambm cumprir nosso prprio destino humano.

A ANIMA COMO SER NATURAL

[Publicado em: Studien zur Analytischen Psychologie C. G. Jungs. Publicao comemorativa ao 809 aniversrio de C. G. Jung. Vol. 11: Beitrge zur Kulturgeschichte. Publicado pelo Instituto C. G. Jung, Zurique, Rascher, Zurique 1955.]

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A representao dos seres elementares que habitam a gua, o ar, a terra, o fogo, os animais e as plantas antiqussima e difundida em todo o planeta, como testemunham a mitologia e os contos de fadas, o folclore e a poesia. Estes no apenas apresentam uma surpreendente semelhana entre si mas tambm com as figuras dos sonhos e fantasias do homem moderno; conclui-se da que essas representaes devem ter por base fatores mais ou menos constantes para que se expressem sempre e por toda parte de maneira semelhante. Como demonstrou a pesquisa da psicologia profunda, as imagens e figuras que geram a capacidade da psique de criar espontaneamente mitos atuantes deve ser entendida no apenas como cpias e transposies de aparies externas, mas tambm como expresso de realidades psquicas internas, de forma que elas possam ser vistas como uma espcie de auto-representao da psique. natural, portanto, que se aplique este ponto de vista s representaes mencionadas acima. A seguir, investigaremos se e como a figura da anima se encaixa nisso. No me possvel expor aqui um panorama completo do assunto; eu apenas introduzo alguns exemplos tpicos, e mesmo assim s examinarei' mais pormenorizadamente aquelas caractersticas que parecerem mais importantes para o meu questionamento. Dos incontveis seres da natureza, tais como gigantes, anes, elfos etc., eu s levei em considerao algumas devido ao seu sexo feminino e que, estando relacionadas com um homem, podiam ser consideradas personificaes da anima. Sabe-se que esta representa o componente feminino da personalidade do homem, mas ao mesmo tempo a imagem do ser feminino que este de modo geral traz em si; em outras palavras, o arqutipo do feminino. 57

preciso que seja possvel reconhecer traos nitidamente femininos nas formas em que a figura da anima pode ser considerada. A estas dedicaremos especial ateno na esperana de, atravs delas, atingir uma viso aprofundada da natureza da anima. Dentre todos os seres levados em conta para tal considerao, os mais apropriados so aqueles conhecidos de vrias lendas e contos de fadas, tais como ninfas, virgens transformadas em cisnes, ondinas e fadas. Normalmente, elas so de uma beleza arrebatadora, mas apenas meio-humanas, tendo um rabo de peixe, como as sereias, ou metamorfoseando-se em ave, como as que se transformam em cisnes. Freqentemente elas surgem d~ forma mltipla, especialmente em nmero de trs, assim como o animus indiferenciado tambm gosta de aparecer de forma mltipla. Estes seres, ou por serem provocantes ou pelo seu canto, atraem o homem a seu reino (sereias, Loreley, etc.), onde ele desaparece para sempre; ou ento,. o que um trao muito significativo, elas procuram prender o homem pelo amor para viver com ele em seu mundo. Mas elas sempre esto ligadas a algo sinistro, a um tabu que no pode ser ultrapassado. Uma figura primordial, quase mstica a ser mencionada a da virgem que se transforma em cisne. Ela goza de grande antiguidade e est difundida em todo o mundo. Muito provavelmente, a verso literria mais antiga deste motivo a narrao do Pururavas e do Urvasi, transmitida por um dos mais antigos textos vdicos, o Rg- Veda, 1 e de forma mais que eu reproduzo extensa e clara no Satapathabrmana,2 aqui de forma algo abreviada: A ninfa (Apsaras)3 Urvasi amava Pururavas. Ela casou-se com ele sob a condio de que ele a abraasse trs vezes por dia, mas nunca tivesse relaes com ela contra sua vontade e jamais aparecesse nu diante dela. Depois de ter vivido com ele muitos anos ela ficou grvida. Ento os gandarvos acharam que Urvasi j havia permanecido por tempo suficiente entre os homens e puseram-se a pensar numa maneira de provocar seu retorno. Ora, havia uma ovelha com dois filhotes 58

presa ao leito de Urvasi; os gandarvos roubaram-nos durante a noite. "Eles roubaram os meus queridos", queixou-se ela, como se no houvesse um homem ou um heri a meu lado!" Quando Pururavas ouviu isso, pulou da cama nu como estava para perseguir os ladres. Nesse instante os gandarvos produziram um raio, de forma que Urvasi viu seu marido como se fosse dia claro. Com isso, portanto, uma das condies estabelecidas por ela foi desobedecida, e em conseqncia, quando Pururavas retomou, ela havia desaparecido. Desesperado, ele passou a percorrer o pas na esperana de reencontrar Urvas. Um dia ele chegou a um lago de ltus no qual aves aquticas nadavam. Tratava-se entretanto de Apsaras, e aquela que ele procurava encontrava-se entre elas. Ao ver Pururava, ela se mostrou a ele em forma humana; ele ento a reconheceu e implorou-lhe para que lhe falasse: "Fique, cruel, e conversemos. Segredos no revelados no nos traro alegria alguma." Ela respondeu: "O que tenho eu para conversar com voc? Eu me desvaneci como a aurora e sou to difcil de agarrar como o vento. Volte para casa, Pururavas; voc no fez nada do que eu mandei; para voc eu sou muito difcil de agarrar, volte para casa." Pururavas: "Ento seu amigo ir embora, para longe e para nunca mais voltar; ele saltar para a morte, ou os lobos selvagens o devoraro." Urvasi, a isso: "No tenha pressa, no morra, no deixe que os lobos selvagens o devorem. No fique to preocupado! No existe nenhum tipo de amizade com mulheres, seus coraes so como os das hiena~. No fique perturbado e volte para casa. Enquanto caminhei entre os mortais, eu comia diariamente um pouquinho de gordura dos sacrifcios, e agora eu estou cheia." Ela entretanto teve compaixo e disse a ele que retornasse em um ano. Ento ela seria dele por uma noite, e ento tambm nasceria o seu filho. Quando, d,ecorrido o prazo estabelecido, ele voltou ao mesmo lugar, havia l um palcio dourado. Ordenaram-lhe que entrasse, e sua esposa foi levada at ele. Na manh seguinte, os gandarvos permitiram-lhe concretizar um desejo e, seguindo o conselho de Urvasi, ele 59

pediu permisso para tornar-se um deles, o que lhe foi concedido. Para que isso pudesse acontecer, ele teria antes que trazer uma oferenda. Para este fim os gandarvos lhe deram uma panela com fogo. Ele a tomou, e tambm a seu filho, que no entretempo havia nascido, levando-o sua aldeia. Ele ento saiu em busca da madeira apropriada para o fogo sacrificial e, depois de t-Io acendido segundo a maneira prescrita pelos gandarvos, tornou-se um deles. Esta lenda antiqussima j denuncia alguns traos tpicos, que se repetem tambm nas verses posteriores surgidas em outros lugares. Um desses traos que a ligao com um desses seres est atada a uma condio especfica, cujo no cumprimento tem conseqncias fatais. A de nossa narrativa a de que Pururava no podia ser visto nu por Urvasi. Proibio semelhante pode ser encontrada na famosa histria de Amor e Psiqu,4 s que l ao contrrio, j que a Psiqu que a viso de seu marido divino est proibida, enquanto Urvasi no quer ver o homem Pururava nu, isto , como ele . A desobedincia proibio, ainda que no intencional, tem por conseqncia o retorno da ninfa ao seu elemento. Quando ela diz que est cheia da pouca gordura sacrificial que ela comeu durante o tempo em que esteve com Pururava, parece querer dizer com isso que a realidade humana no a agrada, e quando retoma a seu mundo traz tambm o marido atrs de si. Fala-se entretanto de um filho, que a desaparecida Urvasi deu luz, e que Pururava leva para casa, de forma que aparentemente de sua ligao criou-se algo que tem seu lugar no mbito humano, mas no se fica sabendo nada mais a respeito.5 Na relao entre Pururava e a ninfa celeste chama especialmente a ateno a diferena de seu comportamento: enquanto ele se queixa da perda da amada com sentimentos humanos, pro,;;ura encontr-Ia novamente, quer falar com ela, pelas palavras dela fala o ser da natureza, sem alma, que julga a si mesmo quando diz que as mulheres tm corao de hiena. No que se refere ao significado da mulher-cisne, a escola que concebia as imagens da mitologia como personificao 60

de foras e fenmenos da natureza via nela a nvoa que flutua acima da gua que, elevando-se, transforma-se em nuvens que ento, como cisnes em vo, cortam o cu. Mesmo quando se considera essas figuras do ponto de vista psicolgico, a comparao com nvoa e nuvens no deixa de ser apropriada, pois os assim chamados contedos inconscientes, at onde no so ou praticamente no so conscientes, no tm forma fixa definida, podendo mudar indefinidamente, passar de uma para outra e transformar-se. Elas somente se tornam claras e nitidamente reconhecveis quando emergem do inconsciente e so apreendidas pela conscincia; de qualquer modo, s ento pode-se dizer algo definido sobre elas. No se deve pensar que o inconsciente no passa de um espao real com contedos rigidamente delimitados, quase concretos; isso somente uma representao auxiliar, para tornar inteligvel o que no explcito. Em vises hipnoggicas ou representaes de contedos do inconsciente, figuras semelhantes a nuvens ocorrem freqentemente como estgio inicial de algo que mais tarde assume forma definida. Goethe alude a algo semelhante quando deixa que Mefisto, em sua descrio do Reino da Me, diga a Fausto:
Foge do que surgiu Da riqueza de imagens desfeitas! Diverte-te com o que j no existe, Como os cortejos de nuvens que o movimento desfaz; Agita a chave, mantm-na distncia.

Do que est dito acima, pode-se muito bem concluir que o feminino representado pela ninfa Urvasi ainda totalmente nebuloso e incorpreo, j que viveu por longo tempo no mbito humano, isto , na conscincia desperta, e poderia ter se realizado. Em suas palavras: "Desapareci como a aurora e sou difcil de agarrar como o vento", sugerida igualmente a natureza insubstancial, area, do seu ser; este corresponde, na verdade, a um esprito da natureza, dando aqui no entanto a impresso de uma irrealidade onrica. 61

A lenda irlandesa "O Sonho de Oenghus", 6 atribuda ao sculo VIII, tem um carter muito semelhante: Oenghus, ele mesmo pertencente a uma raa mtica, viu em sonho uma menina de extraordinria beleza entrar em seus aposentos; mas quando ele tentou segur-Ia pela mo, ela desapareceu. Na noite seguinte a menina voltou, dessa vez com uma harpa, na qual tocou para ele da maneira mais prodigiosa. E assim se passou todo um ano, e Oenghus ficou doente de saudade. Um mdico conhecia seu mal, e por isso a menina foi procurada por todo o pas, j que - segundo a declarao do mdico - estava destinada a Oenghus. Finalmente, constatou-se que ela era a filha de um rei dos Elfos e que tinha o costume de se transformar num cisne a cada dois anos. Para encontr-Ia, Oenghus tinha de estar em certo lago num dia determinado. Quando chegou l, ele viu t-rs vezes cinqenta cisnes sobre a gua, ligados em pares por correntes de prata. Oenghus chamou pelo nome da amada de seus sonhos, que o reconheceu e estava disposta a chegar margem se ele prometesse deix-Ia retomar gua. Ele assentiu, e ela foi at ele; eles se abraaram e adormeceram so b a forma de dois cisnes. Eles nadaram tr~ vezes ao redor do lago para que assim a condio imposta por ela se cumprisse, e ento voaram (para a casa do pai de Oenghus), e l cantaram to maravilhosamente que todos os que os escutaram caram num sono demorado que durou trs dias. A partir de ento, a mulher-cisne ficou com Ocnghus. Nesta narrativa, o carter onrico est expresso de maneira especialmente clara. A circunstncia de que a amada ainda desconhecida dele aparece pela primeira vez durante o sono, que ela, como est dito de maneira expressiva, est destinada a ele e que sem ela ele no pode viver indica, sem dvida alguma, a anima - como sua outra metade. Ele a conquista ao cumprir a condio imposta por ela deixando-a voltar gua ao menos por um certo tempo, transformando-se ele mesmo em cisne. Em outras palavras: ele tenta encontr-Ia no elemento dela, no seu nvel, com o que ela se torna sua permanentemente, um comportamento a ser com62

provado tambm na relao com a anima. O canto encantador dos dois cisnes a expresso de que os dois seres opostos e que, entretanto, pertencem um ao outro foram unidos numa consonncia harmnica, formando uma unidade. Uma forma mtico-arcaica muito diferente da mulher-cisne a Valquria nrdica. Esta tem esse nome porque, estando a servio de Odin, acolhe os guerreiros cados em batalha para lev-Ios ao Walhalla.7 Entretanto, sua funo tambm a de conceder a vitria ou a derrota, com o que fica claro um parentesco com as Nomas, que tecem e cortam o fio do destino. Quando no Walhalla passa o chifre onde se bebe ao heri, cumpre por outro lado sua funo usual de servidora. Entretanto, oferecer uma bebida ao mesmo tempo um gesto significativo, que expressa relao e solidariedade, e encontra-se freqentemente o motivo em que uma figura de anima oferece ao homem uma taa, seja com uma bebida de amor, de encantamento, de metamorfose ou de morte. As Valqurias so chamadas tambm de moas de desejo (Wunschmdchen).8 s vezes, como Brnhilde, elas so amantes ou esposas de grandes heris, a quem protegem e ajudam durante a batalha. Nestes seres semidivinos pode-se muito bem visualizar uma forma arque tpica da anima, e justamente uma anima que corresponde a um homem selvagem e amante da luta. Diz-se tambm portanto das Valqurias que sua grande paixo a luta. Elas ao mesmo tempo, como o caso tambm com a anima, personificam o desejo e a ambio do homem, e at onde esta est voltada para a luta, aquilo que nele feminino surge sempre em uma forma guerreira. Normalmente as Valqurias so pensadas como amazonas, mas elas tambm podem "cortar o ar e a gua" e assumir a forma de cisne.9 Uma das mais antigas canes do Edda,10 a cano de Wolund (Wieland) introduzida por um motivo de mulher-cisne:
Do sul voavam moas Pela floresta de Myrkwid

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As mulheres-cisne Incitando batalha; Para descansar Elas pousaram na praia Tecendo para os fIlhos do sul Linhos preciosos.ll

A cano na verdade no o diz, mas apenas d a entender que Wlund e seus irmos, como acontece em outras narrativas semelhantes, roubaram as roupas de cisne das moas, de forma que elas tiveram que ficar com eles. Cada um dos trs irmos tomou uma moa para si e
Assim pousadas elas Passaram sete invernos Mas o oitavo Viveram com saudade. No nono, porm, A necessidade as separou. As moas desejavam Voar por Myrkwid, As mulheres-cisne Queriam incitar batalha.

E elas voaram para longe, seguidas por dois dos irmos, que queriam procurar as desaparecidas, enquanto Wlund, fundindo anis de ouro, ficou esperando pelo retorno dos seus. A continuao da cano no diz mais nada a respeito, decorrendo numa outra linha narrativa. notvel aqui que as moas sintam uma irresistvel saudade da luta e, ao voar para longe, atraiam os irmos atrs de si. Em linguagem psicolgica, diramos que a saudade. o desejo de novos empreendimentos, torna-se perceptvel primeiro no feminino-inconsciente. Antes de chegar claramente conscincia, o desejo de algo novo, de outra coisa, manifesta-se em geral na forma de um movimento da alma, como emoo abafada e uma disposio inexplicve1. Quando

estas, como na cano de Wieland e em muitas outras lendas, ganham expresso atravs de um ser feminino, isso quer dizer que os movimentos emocionais que ocorrem no inconsciente so transmitidos conscincia pela feminilidade do homem, pela anima, que as percebe. O processo provoca um impulso ou equivale a uma intuio, que descobre novas possibilidades e leva o homem a segui-Ias e compreend-Ias. Quando a mulher-cisne deseja incitar batalha, ela com isso desempenha o papel caracterstico para a anima de femme inspiratrice - no entanto, num estgio primitivo, em que a "obra" qual o homem inspirado principalmente a luta. Na poesia cortes da Idade Mdia, gosta-se de se representar a mulher nesse papel, mas de uma maneira mais refinada: o cavaleiro luta no torneio por sua dama - ele usa um smbolo dela, por exemplo, um leno em seu elmo -, sua presena o excita e aumenta a sua corag~m, ela lhe entrega o prmio da vitria, que muitas vezes consiste em seu amor. Mas freqentemente ela, de maneira sinistra, exige de seu cavaleiro. tarefas sem sentido ou sobrenaturais como prova de sua devoo.12 Diz-se que o conde Guilherme IX de Poitiers, que tem fama de ter sido o primeiro troubadour, mandou que pintassem o retrato de sua amada em seu escudo. interessante acompanhar exatamente nessa literatura como a inspirao aos poucos vai se relacionando com outras coisas alm da luta. O nome Senhora A ventiure mostra, de qualquer forma, que a propriedade to masculina do desejo de aventuras era personificada como um ser feminino. Uma outra particularidade da mulher-cisne a de ser anunciadora do futuro.13 Ao decidir a sorte da batalha,14 preparando assim o destino vindouro, as Valqurias so iguais s Nornas. Estas por sua vez - seus nomes so Urd, Werdandi e Skuld - aparecem como personificao do processo natural da vida, de ser e perecer. Na rea cltica, o mesmo carter, bem conhecido tambm dos contos de fadas, atribudo justamente a elas, as 65

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fadas, cujo nome relaciona-se com [atum,1S e que igualmente costumam aparecer em nmero de trs. muito freqente que o bem feito pelas duas primeiras seja novamente anulado pela terceira, um trao que igualmente lembra as Nornas ou as Parcas. A cano dos Nibelungos16 conta como os Nibelungos, que viajavam para encontrar-se com o rei Etzel, chegaram ao Danbio com suas guas agitadas, e Hagen se adiantou para procurar um ponto em que pudessem atravessar. L ele ouviu um burburinho na gua, e ao aproximar-se viu "wisiu wip" (mulheres sbias), que se banhavam em uma bela fonte natural. Ele rastejou at l, apanhou suas roupas e as escondeu. Se ele as devolvesse, disse ento uma das mulheres, elas o informariam sobre o que aconteceria a eles durante a viagem.
Elas nadavam como as aves flutuando sobre a corrente. E ento o que elas lhe contaram deixou-o contente: Porque ele acreditou de fato no que elas estavam lhe dizendo.1?

do sculo XIII. A lenda pretende esclarecer o nome da cidade de Aachen.21 Ela diz que Carlos mantinha l uma mulher, "quandam mulierem [atatam, sive quandam [atam, que

alio nomine nimpha, vel dea, vel adriades (dryas) appelatur",

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Aqui tambm as mulheres sbias semelhantes a aves aquticas surgem como anunciadoras de acontecimentos futuros. Sabe-se que os povos germnicos atribuam mulher o dom da predio, graas ao que ela era tida em grande estima, at mesmo adorada. O prprio Odin deixou que uma vidente, Vala, lhe anunciasse o futuro. Tcito 18 menciona uma adivinha, Veleda, que gozava de grande autoridade em sua tribo, os bructeros, e que sob Vespasiano foi levada a Roma como prisioneira, e Jlio Csar conta que entre os germanos era costume "ut matres [amilias eorum sortibus et

vaticinationibus dec1ararent, utrum usu esset, nec ne". 19

proelium

committi

ex

En tre os gregos e romanos, a Ptia e as Sibilas desempenhavam essa funo. Parece que tais concepes perduraram por longo tempo, como se depreende de uma histria sobre Carlos Magno, narrada por Grimm20 segundo um manuscrito de Leyden
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mantinha relaes com ele, e ela vivia quando ele estava com ela, e morria. quando ele dela se afastava. Um dia, quando ele se deleitava com ela, um raio de sol caiu em sua boca, e Carlos viu ento que sobre sua lngua havia um gro dourado. Ele mandou que este fosse retirado, com o que a ninfa morreu e no mais retomou vida. Essa ninfa lembra a misteriosa Aelia Laelia Crispis, de que C. G. Jung tratou em seu ensaio intitulado "O Enigma de Bolonha".23 Quando nos perguntamos por que que o dom da viso e a arte da adivinhao so atribudos especialmente mulher, pode-se responder que esta em geral est mais aberta em relao ao inconsciente que o homem. Receptividade uma atitude feminina, e exige estar-se aberto e vazio, e por isso Jung24 a qualifica como o maior segredo do feminino. Alm disso, a mentalidade feminina menos avessa ao irracional que a conscincia racionalmente orientada do homem, que tem a tendncia de negar tudo o que no razovel, e que por esta razo freqentemente se fecha ao inconsciente. Plato,2S no Fedro, j criticava o posicionamento excessivamente racional - especialmente em se tratando de amor - e valoriza o irracional, sim, a loucura, at onde esta possa ser um dom divino. Ele menciona vrias de suas formas: 1. A sabedoria oracular transmitida pela Ptia, que por exemplo dava conselhos para o bem do Estado. Alm disso, ele observa: "Pois a pitonisa em Delfos e as sacerdotisas em Dodona prestaram a nossa Hlade muitos e belos servios em ocasies especiais e pblicas em estado de loucura, mas em estado consciente, nenhum ou quase nenhum servio." 2. O dom proftico das Sibilas, que previam o futuro. 3. O enthousiasmos despertado pelas Musas. Ptia, Sibilas e Musas so seres femininos que podem ser colocados lado a lado com as videntes nrdicas mencio67

nadas acima, e suas declaraes so de um tipo irracional, razo pela qual parece loucura quando encaradas sob o ponto de vista da razo ou do logos. Essas aptides no so prprias apenas das mulheres; sempre existiram videntes e profetas homens, mas eles o so em virtude de uma atitude feminino-receptiva, que os torna receptivos a inspiraes originadas alm da conscincia. A anima, sendo o feminino no homem, possui justamente essa receptividade e falta de preconceito em relao ao irracional, e por essa razo ela qualificada de mensageira entre o inconsciente e a conscincia. Este comportamento feminino desempenha um papel importante especialmente em homens criativos; no toa que se fala da concepo de uma obra, de seu nascimento ou da gestao de um pensamento. O motivo da mulher-cisne surge ainda em incontveis contos de fadas?6 Introduzimos um deles aqui como exemplo, "O caador e a mulher-cisne". Conta-se que um guarda-caa, ao seguir o rastro de uma cora, chegou a um lago justamente quando trs cisnes nele pousavam. Logo em seguida eram trs moas que se banhavam no lago. Algum tempo depois elas se ergueram novamente da gua e, como cisnes, voaram para longe. As moas no lhe saam da cabea, e ele decidiu casar-se com uma delas. E assim trs dias depois ele voltou ao lago e encontrou l as banhistas. Sorrateiramente, ele rastejou at l, apanhou a roupa de cisne da mais jovem e a levou consigo. Ela suplicou para que a devolvesse, mas ele se fez de surdo e a levou consigo para casa, e a moa teve que segui-Io at l. Ela foi bem recebida pela gente do guarda-caa e consentiu em casar-se com ele. Mas a roupa de cisne este a deu sua me, que a guardou em uma arca. Aps terem vivido felizes um com o outro por muitos anos, um dia, arrumando a casa, a me encontrou a pequena arca e a abriu. Assim que a jovem mulher viu sua roupa de cisne, atirou-se rapidamente sobre ela e dizendo: "Quem quiser me ver novamente ter que ir at a montanha de vidro, que se encontra no campo branco",27 levantou vo e 68

foi embora. Desolado, o caador passou a procur-Ia, e aps vencer muitas dificuldades encontrou-a graas ajuda de animais prestativos, libertando-a, j que, como descobriu, ela era uma princesa encantada. Reproduzi este conto mais ou menos extensivamente porque ele contm um motivo novo e muito importante, aquele da salvao. A circunstncia da necessidade de salvao relativa ao fato de estar encantado ou enfeitiado indica que a figura do cisne no um estado original, tendo surgido secundariamente, como uma roupa que oculta uma princesa. Por trs da forma animal, oculta-se portanto um ser superior que vale a pena salvar e que, no fim, se une ao heri. A princesa a ser salva, que aparece em tantos contos de fadas, indica nitidamente a anima. Quando, no entanto, o conto d a entender que a princesa estava l antes do cisne, alude-se com isso a um estado original anterior de unidade e totalidade que foi suspenso atravs de um "encantamento" e precisa ser restabelecido. A concepo de que um estado original de perfeio foi destrudo, ou pelo comportamento culposo da pessoa ou devido inveja dos deuses, uma idia antiqussima, que est na base de muitas religies e sistemas filosficos. O pecado original bblico, o ser primordial inicialmente uno e depois dividido em duas metades de PIa to e, mais distante, a sophia da gnosis contida na matria so testemunhos disso. Expresso psicologicamente, seria o seguinte: a totalidade original que ainda prpria da criana destruda ou danificada pelas exigncias da vida e pelo crescente desenvolvimento da conscincia. Assim, por exemplo, durante o desenvolvimento da conscincia do eu masculina, o lado feminino deixado para trs, permanecendo assim num "estado natural". O mesmo acontece com a diferenciao das funes psicolgicas; a assim chamada funo inferior ficou para trs e, conseqentemente, indiferenciada e inconsciente. Por isso ela tambm est usualmente ligada sempre inconsciente anima. A salvao consiste no reconhecimento e integrao destes elementos inconscientes da alma. 69

conto de fadas "O vu roubado"28 apresenta o material numa verso nova, do perodo romntico, e est localizado no assim chamado Campo dos Cisnes, nas Montanhas de Bronze, onde haveria uma fonte que conferiria beleza a quem nela se banhasse. 29 O conto contm os traos tpicos j mencionados, s que aqui, em vez da roupa de cisne, o vu (e um anel) da banhista que furtado, com o que ela obrigada a ficar. O cavaleiro a leva consigo para casa, onde o casamento deve ser celebrado; ele tambm tem uma me a quem d o vu para que o guarde. Quando, no dia do casamento, a noiva lamenta no o ter consigo, a me o traz, e ao colocar o vu e a coroa sobre a cabea, a noiva imediatamente transforma-se em cisne e foge voando pela janela. O conto por demais longo para que entremos em mais detalhes aqui - somente que nele tambm se d a entender que novamente a me do homem que aparentemente, com boas intenes, devolve a roupa de cisne noiva, provocando assim sua partida. Quando a separao do casal provocada pela maneira de agir da me, pode-se inferir da uma rivalidade velada entre me e anima, caso encontrado com muita freqncia na realidade. Por outro lado, este trao poderia tambm ser entendido como uma tendncia da "Grande Me", isto , o inconsciente, de chamar aqueles que lhe pertencem de volta para si. A ascendncia real da mulher-cisne sug~rida pela coroa caracteriza-a como um ser de um tipo superior, o que deve ser relacionado com o aspecto sobre-humano, divino, da anima. Em muitos contos de fadas mais natural compreender a figura da princesa encantada a partir da psicologia feminina; nesse caso, ela repr'esentada pela personalidade superior da mulher ou pelo seu prprio self 30 Tambm a figura da ave, como uma criatura do ar, simboliza no apenas aquilo que o ser natural tem de semelhante aos animais mas contm, alm disso, uma aluso s suas possibilidades espirituais latentes. Um ser elementar que goza de uma popularidade e longevidade muito especiais a ninfa, de que trataram contos 70

de fadas, lendas e canes populares de todas as pocas, e cuja figura conhecemos atravs de incontveis reprodues. Ela ainda serve de tema 31 a poetas modernos e aparece com freqncia em sonhos e fantasias. Uma denominao antiga destes seres aquticos de que gostavam muito os poetas do sculo XIII Merminne32 ou Merfei. Devido aos dons que, como as mulheres-cisne, possuem, tais como adivinhao e seu conhecimento das coisas naturais, elas tambm so chamadas de wisiu wfp. Em geral, no entanto, ao lado desta espcie, outros elementos, como veremos, aparecem mais em primeiro plano, principalmente o de Eros. Este encontra-se em consonncia com aquele fenmeno de poca conhecido como amor cavalheiresco. Ele foi a expresso de uma nova atitude em relao mulher e a Eros que se iniciava na poca, isto , nos sculos XII e XIII, e constitui a contrapartida cavalheiresca ao cultivo do logos praticado nos mosteiros. Esta maior valorizao da mulher no podia ser causada em ltima anlise por uma evidncia mais ntida da anima e por uma atividade mais acentuada var. 33 da mesma, o que a poesia dessa poca parece comproComo essencialmente feminina, a anima, como a mulher, determinada preponderantemente por Eros, isto , pelo princpio da ligao, da relao, enquanto o homem em geral deve mais ao princpio do lagos, que diferencia e ordena, ou seja, razo. E assim as Merminne e suas companheiras sempre mantm uma relao amorosa com um homem ou tentam criar uma, o que alis constitui uma das nsias femininas fundamentais. Deste ponto de vista elas se diferenciam das mulheres-cisne, que quase sempre no procuram a relao por si mesmas, mas que caem em poder do homem atravs do roubo de sua roupa de plumas, ou seja, pela astcia. Correspondentemente, elas depois ambicionavam fugir primeira oportUnidade. Relaes desse tipo so preponderantemente de natureza impulsiva e sente-se a falta do elemento anmico ou de um sentido que ultrapasse o instintivo. Dada a 71

circunstncia de que o homem domina a mulher de forma mais ou menos violenta, sobressai um estgio totalmente primitivo de seu comportamento ertico. No , portanto, sem fundamento quando o ser natural a ele ligado exige que o homem no lhe faa nenhuma violncia, no lhe bata ou no recrimine com palavras contundentes. Lendas de fadas aquticas e de ninfas esto largamente difundidas, especialmente nas regies com populaes clticas. Em muitos lugares, sobretudo no Pas de Gales, na Esccia e na Irlanda, elas esto ligadas a determinadas localidades e famlias e em parte permaneceram vivas at os tempos mais recentes. Como um exemplo dentre muitos, cito aqui uma dessas lendas do Pas de Gales, que foi anotada por J ohn Rhys,34 um conhecido colecionador e conhecedor do folclore celta. Os acontecimentos descritos teriam ocorrido por volta do final do sculo XII numa aldeia de Caermarthenshire, no Pas de Gales. L vivia uma viva com seu filho. Quando este uma vez tomava conta do gado nas montanhas, chegou a um lago onde, para seu espanto, viu uma moa de incomparvel beleza sentada sobre a superfcie da gua. Ela estava ocupada em pentear o cabelo encaracolado com um pente, e a gua lhe servia de espelho. De repente, ela viu o rapaz, que a olhava fixamente e que, para atra-Ia margem, estendeu-lhe um pedao de po. Ela se aproximou dele mas, recusando o po por ser muito duro, mergulhou quando ele tentou agarr-Ia. Decepcionado, ele voltou para casa, mas mesmo assim voltou ao lago no dia seguinte, onde dessa vez, seguindo o conselho de sua me, ele lhe ofereceu po sem assar, mas ainda assim sem sucesso. Somente quando, no terceiro dia, ele tentou com po meio assado ela se mostrou disposta a aceit-lo e at mesmo o estimulou a segurar-lhe a mo. Aps alguma conversa, ela consentiu em tornar-se sua mulher, acrescentando no entanto que, se ele batesse nela trs vezes sem motivos, ela o deixaria para sempre. Ele mais que depressa aceitou essa condio, com o que ela tornou a desaparecer na gua. Imediatamente a seguir emergi72

ram duas moas belssimas acompanhando um imponente homem grisalho que se apresentou como o pai da noiva e lhe disse que concordava com o enlace, desde que ele escolhesse entre as duas a moa correta. Isso no era assim to fcil, pois elas pareciam ser perfeitamente iguais, mas ele afinal reconheceu sua amada pela maneira como esta havia atado as sandlias. Como dote, o pai prometeu a ela tantas vacas, cabras e cavalos quantos ela pudesse contar de um s flego, e quando ela o fez, os animais surgiram da gua. O casal ento estabeleceu seu lar numa fazenda vizinha, onde eles viveram felizes e em boa situao, e tiveram trs filhos. Um dia, eles foram convidados para um batizado. A mulher no tinha vontade alguma de ir, mas a vontade do homem prevaleceu. Como ela hesitasse em ir buscar o cavalo no pasto, ele golpeou-lhe levemente o ombro com as luvas, ao que ela replicou lembrando-lhe do acordo que haviam feito. Em outra oportunidade, quando deviam participar de um casamento, ela apareceu em lgrimas em meio aos felizes convidados. Quando o homem, dando-lhe tapinhas nos ombros, perguntou-lhe pelo motivo, ela respondeu: "Agora que comeam as dificuldades para este casal, e para voc tambm, pois esta j a segunda vez que me bate." Algum tempo depois, aconteceu de eles estarem em um enterro e de ela, ao contrrio do luto geral, ser acometida de um desmedido acesso de riso, o que naturalmente foi penoso para o seu marido, de forma que ele lhe bateu e a advertiu para que no risse daquela maneira. Ela disse que tinha rido porque as pessoas, quando morrem, naturalmente se livram de suas preocupaes e, levantando-se, deixou a casa com as palavras: "Essa foi a ltima pancada; nosso contrato terminou. Adeus!" Aps ter reunido seus animais no ptio, ela retomou ao lago e, junto com todo o rebanho, desapareceu em suas guas. A histria no diz o que aconteceu ao inconsolvel marido, mas quanto aos filhos, diz que eles iam com freqncia 73

margem do lago e que muitas vezes sua me se mostrava a eles l. E ela chegou at mesmo a participar a seu filho mais velho que ele estava destinado a ser um benfeitor da humanidade, j que iria curar doenas. Para este fim, ela deu a ele um saco com instrues medicinais e prometeu aparecer sempre que ele precisasse de seus conselhos. De fato, ela apareceu muitas vezes e instruiu seu filho sobre as plantas medicinais e seus poderes, de forma que este, atravs de seus conhecimentos e da arte da cura, alcanou grande renome. Os ltimos descendentes dessa famlia de mdicos teriam morrido em 1719 e 1739. Nesta histria trata-se, portanto, no apenas de uma relao instintivo-ertica, mas aqui a mulher aqutica traz ao homem prosperidade e transmite ao filho conhecimentos sobre plantas medicinais, conhecimentos que ela evidentemente deve a sua ntima ligao com a natureza. Rhys reproduz ainda inmeras lendas semelhantes, que em todos os casos esto ligadas a pessoas determinadas, cuja ascendncia sempre as remete a essas fadas aquticas e que disso se orgulham. Os tabus no so sempre os mesmos; s vezes a coisa de tal forma que o homem no pode tocar em sua mulher lfica com ferro,3s ou que ele no pode dizer uma palavra inamistosa mais que trs vezes, alm de outras condies. O descumprimento das condies estipuladas ocorre sempre por desateno ou por algum acaso fatal, nunca propositalmente. Por mais irracionais que essas prescries possam parecer em si mesmas, sua no observao desencadeia a reao com a lgica e a invariabilidade de uma lei da natureza. Estes seres meio-humanos representam a prpria natureza e no possuem a liberdade de escolha que dada ao homem e que permite que ele s vezes se comporte de maneira diversa daquela que corresponde lei natural. Ele pode, por exemplo, deixar-se determinar por idias ou sentimentos que o colocam acima do comportamento puramente natural. As trs ocasies em que a fada aqutica recebe as pancadas em nossa histria so elucidativas:
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Na primeira tratava-se de um batizado do qual ela no tinha vontade alguma de participar, o que quer dizer que, como ser pago, uma cerimnia crist lhe causa repugnncia. Segundo a concepo da poca, os seres lficos temiam tudo o que era cristo; isto quer dizer que eles foram expulsos pela pregao dos missionrios cristos e retomaram ao interior da Terra ( assim chamada Caverna das Fadas). Na segunda ocasio, a mulher irrompe em lgrimas durante uma comemorao festiva e na terceira ela perturba o ambiente triste com gargalhadas incontidas: ela comporta-se, assim, d~ maneira inconveniente. Suas manifestaes no esto de acordo com a situao, ainda que paream plausveis a ela mesma. Isso indica que aqui est sendo expresso algo indiferenciado. sabido que os componentes da personalidade que foram reprimidos ou permaneceram inconscientes persistem numa forma primitiva, no diferenciada que, quando se manifestam tal e qual para o exterior, so inadequados. Aparies semelhantes podem ser observadas a qualquer momento, ou podemos encontr-Ias pessoalmente. A ninfa, quando vive na gua, isto , no inconsciente, representa o feminino num estado semi-humano e praticamente inconsciente. At o ponto em que a mesma est casada com um homem, pode-se presumir que ela representa sua anima inconsciente, natural, junto com o sentimento indiferenciado, j que as infraes cometidas por ela ocorrem no mbito deste. De qualquer forma, deve-se notar que no se trata de um sentimento indiv!dual, mas coletivo, com o qual ela ainda no se acostumou. E um fato bem conhecido que sempre se provoca escndalo com as partes inconscientes da personalidade (anima, animus, sombra) ou com suas funes inferiores, o que tem por conseqncia que elas, por perturbadoras, so sempre novamente reprimidas. O desaparecimento da ninfa em seu elemento descreve justamente aquele processo em que um contedo do inconsciente vem superfcie, mas est to pouco coordenado com o eu consciente que torna a mergulhar menor oportunidade. Que 75

seja preciso to pouco para que isso ocorra mostra como tais contedos so volteis e frgeis. Faz parte do mesmo contexto o fato de os seres lficos se vingarem quando desprezados ou ofendidos. Eles so extremamente sensveis e gostam de guardar um ressentimento que no atenuado por nenhuma espcie de compreenso humana. Estas propriedades valem tambm para a anima, para o animus e para as respectivas funes no diferenciadas; por outro lado, a sensibilidade desmedida de homens bastante robustos, que se encontra com freqncia, um sinal claro de que a anima est atuando. A irregularidade, as travessuras e muitas vezes a maldade declarada dos espritos elementares, que formam o outro lado de sua beleza fascinante, podem ser constatadas tambm na anima. Enfim, estas criaturas so irracionais, boas e ms, prestativas e perniciosas, curativas e destrutivas como a prpria natureza de que so parte.36 Aqui, entretanto, deve-se dizer que no apenas a anima, como o inconsciente feminino no homem, que apresenta as qualidades mencionadas; as mesmas tambm podem ser constatadas em muitas mulheres. Devido sua tarefa biolgica, a mulher em geral mais natural que o homem e por isso freqentemente demonstra de modo mais ou menos claro um comportamento correspondente. Ento, de bom grado, a imagem da anima projetada nessas mulheres, porque elas correspondem to exatamente feminilidade inconsciente do homem. Por isso esses seres tambm aparecem em sonhos, fantasias e imagens de mulheres, de preferncia ninfas. Estas podem representar ou a feminilidade no desenvolvida, ainda natural da mulher em questo, ou sua funo inferior, mas com freqncia so tambm formas iniciais da personalidade superior ou do se/f. Na nossa lenda, encontramos ainda um outro trao caracterstico: trata-se do fato de a virgem aqutica pentear os cabelos - como a Loreley - e ter sua imagem refletida no lago enquanto o faz. Pentear os cabelos poderia ser reconhe76

cido sem dificuldade como um meio de atrao ertica que utilizado at hoje. O espelho faz parte dessa atividade, e os dois juntos so atributos da figura da anima freqentemente utilizados na literatura e em ilustraes. 37 O espelho como atributo da figura da anima tem ainda um outro significado. Na verdade, faz parte do seu ser que ela seja equivalente a um espelho para o homem, isto , que como mencionado no contexto j foi tal reflita seus pensamentos, dasdesejos e emoes, o que Valqurias. E justamente por isso que ela se torna to importante para o homem, seja como figura interior ou como uma mulher real, exterior, na medida em que ele pode tomar conhecimento de coisas que para si mesmo ainda no so conscientes. Muitas vezes, no entanto, esta funo da anima leva no a uma maior conscincia e autoconhecimento, no s simplesmente a um espelhamento de si mesmo, o qual adula a vaidade do homem, mas tambm a uma autocompaixo sentimental. Ambos naturalmente aumentam o poder da anima e no deixam por isso de ser perigosos. Faz parte da natureza da mulher ser espelho do homem, e a surpreendente habilidade que ela freqentemente exibe ao faz-Io faz com que ela seja especialmente apropriada para ser portadora de uma projeo de anima. A bela Melusina38 tambm pertence raa das Merfeias. Embora a lenda tecida em torno dela seja bem conhecida, eu a menciono aqui' de forma abreviada, pois ela contm alguns pontos importantes. O contedo o seguinte:39 Raymond, filho adotivo do conde de Poitiers, matou a este por uma fatalidade durante uma caada. Inconsolvel, ele quer empreender a fuga. No caminho, ele chega a uma clareira na floresta e l v trs mulheres sentadas junto a uma fonte. Uma delas Melusina, a quem ele lamenta seu sofrimento e que lhe d bons conselhos. Ele arde de amor por ela, que est disposta a tornar-se sua mulher com a condio de que ele lhe permita recolher-se todos os sbados sem que ningum a espreite. Raymond concorda e eles durante longos anos vivem felizes juntos; Melusina d luz muitos filhos, que entretan77

to sempre tm algo de anormal, e manda construir um magnfico palcio, que ela, segundo seu prprio nome, batiza de "Lusinia", o que mais tarde ser Lusignan. Inquieto, entretanto, com os rumores que correm a respeito de Melusina, seu marido um dia a espia; ele a encontra num quarto de banho e v com horror que ela tem uma cauda de peixe ou de serpente. A princpio esta descoberta parece no ter conseqncia alguma, at que algum tempo depois chega a notcia de que um filho de Melusina ateou fogo a um mosteiro fundado por ela, ocasio em que um de seus irmos, que era monge l, morreu. Quando ela quis consolar o marido, ele a afastou de si com as palavras: "V embora, sua serpente monstruosa, que degenerou minha nobre linhagem!", o que a fez cair desmaiada ao cho. Aps voltar a si, ela se despediu do marido em lgrimas, deixando as crianas a seus cuidados e, flutuando atravs de uma janela, desapareceu. Mais tarde ela aparecia ocasionalmente durante a noite para ver alguns de seus filhos que ainda eram pequenos, e a lenda continua ainda dizendo que ela caminha pelas proximidades do palcio lamentando-se cada vez que um membro da casa de Lusignan, cuja matriarca Melusina considerada at hoje, vai morrer. A condio imposta por Melusina neste caso consiste em que ela todas as semanas possa retomar por um dia a seu elemento e assumir a forma de ninfa. Este o seu segredo, que no deve ser divulgado. O no humano, ligado natureza, neste caso o rabo de peixe, no deve ser visto. No estamos longe de presumir que o banho semanal com o retorno ao estado natural a ele ligado equivale a uma renovao da vida. Afinal, a gua um elemento vital por excelncia. Ela imprescindvel para a manuteno da vida, e fontes e banhos de cura que provocam seu restabelecimento e renovao sempre foram considerados numinosos e muitas vezes foram objeto de culto religioso.40 Segundo um decreto do Conclio de Avignon do ano de 442, o culto de rvores, pedras e fontes e o fazer fogueiras ou acender luzes junto s mesmas foi proibido como prticas pags.41 Em vez dis78

so, em muitos lugares, em pases catlicos, imagens da Virgem adornadas com flores e velas so at hoje levadas s fontes como expresso crist de um sentimento primordial ainda vivo. Um dos apelidos de Maria pg = a fonte. A qualidade numinosa da gua expressa-se tambm na antiqussima idia de uma "gua da vida" que possui uma energia sobrenatural, ou na aqua permanens dos alquimistas. As ninfas ou fadas que habitam as fontes ou suas proximidades possuem um parentesco especial com o elemento vital, sendo a gua considerada como tal e, como o surgimento da vida um mistrio indecifrvel, a ninfa tambm se presta a algo misterioso que deve permanecer oculto. Estes seres so, em certa medida, protetores das fontes; ainda hoje determinados banhos de cura possuem uma padroeira, como em Baden Santa Verena, que substituiu a ninfa pag e que, alis, parente de Vnus. Cabe anima uma funo semelhante; seu ser animado j est expresso em seu prprio nome. Por isso ela aparece com freqncia em sonhos ou fantasias sob a forma de um desses seres fericos. Assim, por exemplo, um homem jovem cuja mente excessivamente racional e que por isso corre o risco de tornar-se rgido tem o seguinte sonho: "Caminho por uma floresta densa, e ento uma mulher coberta por um vu negro vem ao meu encontro, me toma pela mo e diz que vai me levar at a fonte da vida." O escritor ingls William Sharp42 (1855-1905) narra um acontecimento de infncia em que uma vez uma bela mulher branca da floresta apareceu para ele num pequeno lago cercado de pltanos, e ele, criana que era, a batizou de Olhos de Estrela e mais tarde de lady of the sea e, portanto, ele diz: "A ela eu reconheci como a mulher que existe no corao de todas as mulheres." Com isso ela est nitidamente caracterizada como imagem primordial da feminilidade e, portanto, como forma da anima. A anima representa a ligao com a fonte da vida que est no inconsciente. Quando no existe nenhuma ligao desse tipo, ou quando ela interrompida, instaura-se um es79

tado de estagnao ou de endurecimento que muitas vezes sentido como to peI:turbador que a pessoa atingida se v levada a procurar um psicoterapeuta. Gottfried Keller descreveu este estado de maneira muito impressionante em sua poesia:
Noite de Inverno Nem mesmo um rumor de asas passava pelo mundo, A neve branca continuava quieta e ofuscante. Nem uma nuvenzinha no dossel de estrelas, Nem uma onda no lago congelado. Do fundo ergueu-se a rvore do lago, At que no gelo a copa congelou; Por seus ramos subiu a ninfa, Olhando atravs do gelo verde. Eu estava em p sobre o gelo fino, Que me separava da negra profundeza; Bem embaixo sob meus ps eu vi A beleza branca de seus membros. Com lamentos sufocados ela apalpava A dura coberta, aqui e ali; Jamais esqueo o rosto triste, Que ficar comigo para sempre!

A ninfa presa no gelo corresponde princesa encantada na montanha de vidro que foi mencionada acima; tanto o gelo como o vidro constituem igualmente uma couraa fria e dura que aprisiona o que est vivo e que dela precisa ser libertado. Um outro trao importante de nossa lenda deve ainda ser mencionado aqui: quando o filho de Melusina ateia fogo ao mosteiro mantido por ela, o j mencionado antagonismo entre a raa dos elfos e a cristandade expressa-se de maneira

evidente. Por outro lado, esses seres, segundo vrias narrativas, parecem alimentar o desejo de ser libertados. Paracelsus,43 que escreveu todo um tratado sobre os espritos elementares, tais como ninfas, slfides, pigmeus e salamandras, diz a seu respeito que eles so extremamente semelhantes s pessoas, mas no descendem de Ado e no tm alma. O povo da gua o que mais se parece com as pessoas e quase sempre se esforam para estabelecer ligaes com elas. Eles so "vistos no apenas com os olhos, mas tambm se casam (?), e nascem como crianas" e depois: "Ora, como foi dito a respeito das ninfas, que elas vm a ns da gua, e sentam-se s margens dos riachos, onde elas ento tm sua morada, e onde elas portanto so vistas e tambm apanhadas, agarradas, e se casam, como foi dito acima. "44 Dessa maneira, ligando-se a um homem, elas obtm uma alma, e tambm as crianas nascidas dessas ligaes tm uma. "Segue da que elas se relacionam com os homens, por eles se esforam e se tornam caseiras. Da mesma maneira como um pago que pede o batismo e o consegue, com o que ele conquista sua alma e torna-se vivo em Cristo." Mais tarde, F. de Ia Motte Fouqu45 retirou destes escritos de Paracelsus o material para sua Undine, que surgiu no incio do sculo XIX, portanto no perodo romntico, quando foi revivida a idia da animao da natureza e quando ao mesmo tempo pela primeira vez se falou do inconsciente.46 Nessa narrativa, a falta de alma da ninfa constitui o motivo central. Undine a filha de um rei do mar que tem seus domnios no Mediterrneo. Segundo o desejo do rei, e para que seja possvel a ela conseguir uma alma, de maneira misteriosa ela levada a um casal de pescadores que acreditavam que sua prpria filha tinha se afogado e que adotam a pequena abandonada. Undine cresce e se torna uma moa adorvel, mas seus pais de criao muitas vezes estranhavam sua natureza notavelmente infantil, sempre dada a travessuras. Numa noite de tormenta, um cavaleiro que viajava procurou abrigo na cabana do pescador. A sempre to tmida
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Undine aproxima-se dele meigamente, ele fica fascinado com seu encanto e com seu jeito infantil, e como um padre tambm fora levado a esse local pela tempestade, este os une em casamento. Mas quando Undine confessa ao marido que no tem alma, a unio torna-se sinistra para este e, apesar de todo o seu amor, ele atormentado pelo pensamento de que, no fim, havia se casado com um ser lfico. Ela lhe suplica que no a repudie, pois os seres semelhantes a ela somente conseguiam uma alma atravs de uma ligao amorosa com uma pessoa, e somente estipula a condio de que ele nunca lhe diga palavras rspidas, sobretudo quando na gua ou nas suas proximidades, pois ento ela seria levada de volta pelos habitantes desse elemento preocupados com seu bem-estar. "O cavaleiro ento a leva consigo para o seu castelo, at que a fatalidade surge na figura de uma donzela, Berthalda, que tinha esperanas de tornar-se sua mulher. Undine a acolhe amigavelmente, mas para seu marido Undine torna-se cada vez mais sinistra. Finalmente, durante um passeio pelo Danbio, ele expressa esse sentimento e a xinga de bruxa e charlat quando ela, em vez de retirar da gua o colar de Berthalda, recolhe uma corrente de coral. Aps esta ofensa, lavada em lgrimas, ela atira-se pela amurada do barco e desaparece na correnteza, e ao faz-Io ainda adverte seu marido para permanecer-lhe fiel, caso contrrio os espritos da gua se vingariam. Apesar desse aviso, aps algum tempo deve ocorrer o casamento do cavaleiro com Berthalda. No dia do casamento, a noiva ordena que se busque gua para o seu banho de beleza na fonte do castelo, que Undine selara para impedir o acesso dos espritos aquticos. Quando a pedra retirada, ergue-se da fonte a figura de Undine coberta por um vu branco, que se aproxima do castelo chorando e mansamente bate janela de seu marido. Pelo espelho ele v como ela vem na sua direo e com as palavras: "Eles abriram a fonte, agora eu estou aqui, e voc tem de morrer", entra em seus aposentos. Tirando o vu, ela o abraa e ele morre com esse bei82

jo. O mesmo material foi utilizado recentemente por J. Giraudoux em seu drama Ondine, de onde se depreende que ele ainda no envelheceu. O que desencadeia a catstrofe nessas verses o contlito entre a anima-natureza e a mulher humana, que j na lenda de Siegfried desempenha um papel importante na luta entre Brnhilde, a Valquria e Chriemhilde, e muitas vezes tambm provoca grandes dificuldades na vida. No fundo, expressa-se a a oposio entre dois mundos, o externo e o interno, ou entre a conscincia e o inconsciente, e fazer a ponte entre os dois parece ser a tarefa especial da nossa poca. Um outro tipo de uma tal vivncia da anima representado pela Cano de Lanval,47 que faz parte do ciclo de lendas brets. O cavaleiro desse nome pertence ao crculo do rei Arthur, mas l sente-se preterido por ser menos abastado e no poder exibir nenhum tipo de luxo. Um dia ele encontra, tambm numa fonte, uma bela donzela que o leva sua senhora, mais bonita ainda, que o recebe maravilhosamente e lhe dedica seu amor com a condio de que ele nunca diga uma palavra a respeito. Alm disso, ela concede a ele o dom de satisfazer desejos. graas ao qual ela aparece junto a ele assim que ele a deseja. Tudo o que deseja tambm se realiza, de forma que ele passa a exibir cada vez mais opulncia e assim ganha cada vez mais reputao. Ele passa a interessar rainha que lhe oferece seu amor. Quando ele o recusa, ela se ofende e o pressiona tanto que ele finalmente admite ter uma amada que ainda mais bela do que ela. De dio. a rainha exige que o rei rena uma corte de justia perante a qual Lanvai tem de justificar-se por ter insultado a rainha. Para isso ele leria que apresentar a prova de que sua amada realmente era to bela quanto ele havia dito. Ele se v ento em apuros. pu1" no pode mais apelar quela pois traiu o segredo do seu amor. Parece j no haver mais esperana quando, acompanhada de quatro moas encantadoras, surge sua amada com um vestido branco e um manto prpura montada num cavalo 83

branco magnificamente ajaezado: a beleza em pessoa. Faz-se ento justia a Lanval, pois todos tm de admitir que ele no havia exagerado. A cano termina com a fada tomando seu amado em seu cavalo e levando-o para o seu reino.48 O desterro no reino das Fadas um motivo significativo tambm do ponto de vista psicolgico. Nas tradies celtas, esse reino no tem o carter amedrontador e angustiante que possui em outros lugares. Ele no o reino dos mortos, mas se chama "Terra dos Vivos" ou "Pas sob as ondas", e imaginado como "ilhas verdes" que, habitadas por belos seres femininos, tambm so chamadas de "ilhas das moas".49 Eternamente jovens e belos, seus habitantes usufruem das alegrias da msica, da dana e do amor, de uma existncia sem sofrimentos. L as fadas esto em casa, l est tambm a famosa Morgana (fata Morgana), cujo nome quer dizer algo como "nascida no mar", e para l elas levam seus amantes humanos. Esses Campos Elsios comparveis aos Jardins das Hesprides entendido psicologicamente como uma terra de sonhos, e estar nela realmente atraente e agradvel, mas no isento de perigos. Sabe-se que a anima impera nesse reino, e leva at ele. O perigo de se mergulhar nesse mundo, isto , no inconsciente, parece j ter sido sentido, pois em incontveis poemas descreve-se como um cavaleiro, cativado pelos laos do amor, esquece50 suas atividades masculino-cavaleirescas e se alheia do mundo e da realidade numa auto-suficiente vida a dois com sua dama. Um exemplo especialmente drstico desse tipo oferecido pela lenda de Merlin, o mago, cuja amada, a fada Viviane, graas magia dele que escutou s escondidas, o amarra com laos invisveis e o bane para um espinheiro do qual ele no consegue mais se libertar. Esta histria especialmente elucidativa porque a figura de Merlin incorpora com muita propriedade a conscincia e o pensar que faltam ao mundo humano que o cerca. Ele um ser luciferino, semelhante a Mefistfeles, e como tal representante do intelecto in statu nascendi, isto , numa forma ainda primitiva. Ele deve isso ao seu poder mgico; mas

como o sexo feminino no faz caso disso, vai busc-l o na forma de Eros e aprisiona o que se identifica com o princpio do logos, natureza. A lenda de Tannhiiuser, revivida por Richard Wagner. pertence a um perodo posterior; provavelmente ela surgiu no sculo XV e no sculo XVI estava largamente difundida na Sua, na Alemanha e nos Pases Baixos como cano popular. 51
Mas agora eu vou comear A cantar sobre Danheuser E as maravilhas que fez Com sua mulher Venusina.52 Danheuser era bom cavaleiro Quando queria ver prodgios Queria ir montanha de V nus Estar com belas mulheres.

Assim comea a maioria das verses da cano. verso sua (St. Gallen), uma das mais antigas, assim:
Danheuser era bom cavaleiro Grandes prodgios ele foi ver Subiu montanha de Vnus53 Para estar com trs belas donzelas. Elas so belas toda a semana Enfeitadas com ouro e seda, E jias e coroas de flores, Aos domingos st1'oogres e cobras!,

Numa

com o que as habitantes da montanha de Vnus caracterizam-se como parentes da Melusina. Eu creio poder presumir que o contedo da lenda conhecido, mas gostaria, no entanto, de lembrar que aps ter permanecido por longo tempo na montanha de Vnus, Tan85

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nhuser, atormentado pelo peso de sua conscincia, vai at o papa em Roma para conseguir a absolvio. Mas esta lhe negada. e apontam-lhe um basto seco: assim como este no se torna verJL', assim tambm ele no ser absolvido de seus pecados. Ele ento retoma montanha de Vnus e l permanece. ainda quando o papa lhe manda uma mensagem comunicando que havia acontecido um milagre e que o basto tornara-se novamente verde. A concluso da cano em muitas verses a seguinte:
E assim ele voltou montanha E l desfrutou seu amor E assim o quarto Papa Urbano Tambm se perdeu para sempre.

Como se depreende da designao montanha de Vnus. d-se a entender um lugar de alegria e prazer amoroso. onde Vnus leva o cetro. S4 Ela corresponde exatamente s ilhas das moas ou caverna das fadas mencionadas acima, e as lendas a elas ligadas so bastante semelhantes umas s outras. em que sempre falam de um homem atrado a esses lugares onde mantido por uma mulher encantadora; ele ou no pode encontrar novamente o caminho de volta ou s o faz com grande dificuldade. Um exemplo da Antiguidade Calipso, que impediu que Ulisses sasse de sua Ilha L' s o libertou quando os deuses ordenaram que o fizesse. A feiticeira Circe tambm tem seu lugar aqui, embora ela tenha um carter muito mais bruxesco, j que transforma suas vtimas, os companheiros de Ulisses, em porcos. Na lenda de Tannhuser vem luz o antagonismo entre o paganismo e a L:ristandade, a que j se fez aluso no conto de Melusina. O paganismo, tal como se apre~(3ntava na poca do Rcnascmento, no era entretanto aquclL dos povos nrdicos, mas o da Antiguidade. Um exemplo dessa poca que se encaixa no nLJSSO tema a famosa Ipncrotomaclzia de Francesco Colonna, em portugus O Sonho de Amor de 86

Polifilo,55 onde um monge descreve como a amada de seus sonhos, a ninfa Polia, mostra-lhe uma srie de imagens e cenas simbolicamente significativas da Antiguidade clssica, deixando que ele as vivencie, e finalmente o leva para Kythera (?), onde Vnus abenoa o casal. Um trabalho importante a ser mencionado aqui e que foi preservado em dois manuscritos do sculo XV e publicado em 1521, Le Paradis de Ia Reyne Sibylle de Antoine de Ia Sale.56 Segundo uma tradio italiana, este Paraso estaria no Monte della Sibilla, que faz parte da cadeia dos Apeninos. O autor informa sobre as localidades por ele visitadas e sobre as tradies ligadas s mesmas. Uma caverna que se encontra na montanha era considerada a entrada do palcio da rainha Sibila, cujo reino corresponde inteiramente montanha de Vnus. A lenda igual de Tannhuser, com a diferena de que aqui os pecados do cavaleiro arrependido so perdoados. Seu escudeiro, no entanto, faz com que ele acredite que o papa no pretende realmente perdo-lo, e quer coloc-lo na priso; para escapar disso, os dois retomam ao paraso da Sibila. Que a rainha e suas donzelas s sextas-feiras meia-noite se recolham a seus aposentos e l assumam a forma de serpentes um trao que conhecemos da lenda da Melusina. Infelizmente, o espao de que disponho no me permite estudar este livro mais detalhadamente. Como algo interessante luz do que foi dito antes, eu gostaria apenas de destacar que nesta tradio a montanha de Vnus idntica da Sibila. Segundo Desonay, ela se refere Sibila de Cumae, a mesma que indicou a Enias o caminho para o mundo subterrneo, o Trtaro, ao dizer-lhe onde poderia ser encontrado o Ramo Dourado que lhe abriria as portas para l penetrar. 57 Por ltimo, pensou-se em uma caverna localizada nas proximidades do lago Avemo; ainda hoje mostra-se nas suas proximidades uma grota da Sibila. Evidentemente, esta tradio misturou-se com a de uma caverna no Monte della Sibilla, tambm localizada nas proximidades de um lago, e que passava como sendo a entrada para o paraso da rainha Sibila. 58 H ainda mais alguma coisa alm disso: 87

DesonayS9 expressa a suposio de que essa grota teria sido um dia dedicada deusa-me Cibele, cujo culto, originado atravs de um versculo dos livros sibilinos, foi introduzido em Roma por volta do ano 204 a.C. e se difundiu at o norte da Itlia e a Glia.60 Como doadora de vida e deusa da fertilidade, Cibele reina sobre as guas; como me da montanha e senhora dos animais ela ama e domina a natureza silvestre. Ela concede o dom da profecia, mas tambm provoca a loucura, e seu culto orgistico est aparentado ao de Dioniso.61 Ela conhecida como me de Atis, mas seria demasiado entrar aqui em maiores detalhes sobre esse mito. Eu apenas gostaria ainda de lembrar a esse respeito que fazia parte do culto dessa deusa que seus sacerdotes se emasculassem. Como vimos, as experincias por que passam os que so mantidos no reino das fadas62 equivale a uma castrao, j que eles perdem sua masculinidade e se tornam femininos e efeminados. A grande diferena, entretanto, consiste em que eles sucumbem a uma seduo e so vencidos pela magia do feminino, enquanto, no caso dos sacerdotes de Cibele, trata-se de um sacrifcio oferecido deusa. O carter da deusa Cibele pode muito bem ser comparado ao da Reyne Sibylle ainda que a hiptese de Desonay mencionada acima no tenha sido provada arqueologicamente. No paraso da Sibila, quase todos os aspectos que foram apresentados nas vrias lendas das mulheres-cisne, ninfas e fadas esto combinados. Que um tal complexo de representaes difundidas universalmente desde ,pocas remotssimas sempre retome, ou se mantenha vivo na mesma combinao, depe com toda a clareza em favor de que se trata de uma realidade arquetpica bsica. A Grande Me, a Vidente, a Deusa do Amor so aspectos do feminino primordial e, portanto, tambm do arqutipo anima. Em seu ensaio Die Gottin Natur [A Deusa Natureza], K. Kernyi63 expe a idia de que ao fim e ao cabo Cibele e Afrodite so uma e a mesma, e ambas podem ser equiparadas Deusa Natureza. Trata-se dessa grande figura divina 88

que se reflete nos seres elementares e nas lendas a eles ligadas que descrevemos e de cujos traos a anima tambm portadora. Mulheres-cisne e ninfas no so entretanto as umcas formas em que o ser natural feminino se faz representar. Melusina acusada de ser uma "serpente" pelo marido, e de fato esta tambm pode personificar o feminino primordial. Ela representa uma feminilidade ainda mais primitiva e mais telrica que, por exemplo, o peixe ou at mesmo a ave; ao mesmo tempo, no entanto, atribui-se a ela esperteza e at mesmo sabedoria. Que ela perigosa, porque sua picada venenosa e seu abrao paralisante, um fato h muito conhecido,64 como o de que, apesar do perigo que representa, ela exerce um efeito fascinante. A serpente aparece em inumerveis mitos e contos de fadas, mas nem sempre num papel deCIaradamente feminino. Ela tambm aparece com freqncia em sonhos e fantasias modernos, tanto de homens como de mulheres, como uma imagem de libido pr-humana, indiferenciada, e no tanto como um componente anmico consciente ou capaz de conscincia.6s Entretanto h tambm exemplos onde ela possui um carter de anima declarado. Assim Jung, em seu escrito Zum psychologischen Aspekt der Korefigur66 [Do aspecto psicolgico da figura de Cora], menciona o sonho de um homem jovem em que uma serpente feminina comporta-se de maneira "terna e insinuante" e conversa com ele com voz humana. Um outro homem, em cujo jardim aparecia ocasionalmente uma cobra d'gua, acha que esta olha para ele com olhos notavelmente humanos, como se quisesse estabelecer relaes com ele. Como serpente, respectivamente como a "pequenina serpente verde e ouro", o ser natural aparece tambm no conto de E. T. A. Hoffmann O Caldeiro Dourado.67 Esta pequena serpente, que olha para o heri da histria com "inexprimvel saudade", torna-se uma verdadeira figura de anima, 89

que est na posse do caldeiro dourado, um recipiente no qual se reflete "o maravilhoso pas da Atlntida", que, tendo afundado no mar, representa o inconsciente. Ao transmitir a Anselmus a viso dessas imagens, Serpentina cumpre uma funo tpica da anima. Alm disso, ela o ajuda a decifrar um escrito enigmtico, que se encontra numa folha verde-esmeralda, que pode ser facilmente reconhecida como uma folha do livro da natureza. A periculosidade da anima destacada quando ela aparece como animal de rapina, o que ocorre com freqncia em sonhos e fantasias. Um homem, por exemplo, sonha que uma leoa que saiu de sua jaula vem na sua direo e caminha sua volta de forma lisonjeira. Ela se transforma numa mulher, torna-se ameaadora e o quer devorar. Tigres, panteras, leopardos, todo tipo de animal de rapina surge com freqncia em sonhos desse tipo. A raposa desempenha um grande papel na China; ela aparece com freqncia como uma bela moa, mas pode ser reconhecida pela sua cauda. Muitas vezes ela tem algo de fantstico e vista como a personificao do esprito de um morto. As mulheres tambm tm sonhos semelhantes; nesses casos, o animal, sendo feminino, representa a sombra daquela que sonha ou sua feminilidade primitiva. Uma figura da literatura moderna que mostra o carter de serpente e ao mesmo tempo de animal de rapina da forma mais impressionante Antinia, no romance L 'Atlantide68 de P. Benoit. Ela fascina atravs da beleza de Vnus, da esperteza da serpente e da crueldade de um animal de rapina, e exerce uma magia irresistvel sobre todos os homens que se colocam ao seu alcance. Todos, entretanto, sucumbem de amor por ela, e seus cadveres mumificados enfeitam como esttuas um mausolu erguido com esse propsito. Antinia afirma descender de Netuno e da submersa Atlntida, sendo portanto uma criatura do mar como Morgana ou Afrodite. Ela uma figura de anima declaradamente destrutiva; aqueles que se deixam encantar por ela perdem suas qualidades e virtudes masculinas e, finalmente, encontram a morte.

Como se pode depreender dos exemplos citados, cair em poder da anima sempre produz o mesmo efeito fatal, que num certo sentido comparvel emasculao dos sacerdotes de,Cibele. E psicologicamente significativo que Antinia explique seu efeito nefasto como vingana em relao ao homem, que durante sculos usou e abusou da mulher. At onde ela personifica o lado negativo do feminino-arquetpico, seria a vingana do princpio feminino pela desvalorizao a que foi submetido. Quando, como ocorre em muitas lendas, um ser da natureza se esfora para ligar-se a uma pessoa e ser amado por ela, isso quer dizer que um componente da personalidade inconsciente e no desenvolvido ambiciona agregar-se conscincia e, assim, tornar-se animado. Este esforo se expressa de maneira semelhante tambm nos sonhos. Assim, por exemplo, C. G. Jung menciona um deles,69 em que um homem jovem sonha que um pssaro branco entra em seu quarto pela janela. Este se torna uma menina de cerca de sete anos de idade que se senta com ele mesa, transformando-se ento novamente num pssaro que, entretanto, fala com voz humana. Neste caso est representado como um ser feminino gostaria de ser recebido na casa do que sonha; entretanto, ele ainda uma criana, isto , ainda no est desenvolvido, o que expresso pelo fato de ele novamente se transformar em pssaro. Trata-se de uma primeira apario da figura da anima, que emerge no limiar da conscincia e a princpio apenas meio-humana. O inconsciente, na verdade, no tem apenas a tendncia de persistir num estado primitivo ou de tornar a assimilar ou apagar tudo o que consciente,70 mas tambm mostra uma ntida atividade em outra direo. H contedos inconscientes que pressionam para tornar-se conscientes a fim de, como os elfos, vingar-se quando no so levados em considerao. Aparentemente, o impulso para tornar-se consciente sai dos arqutipos, como se neles houvesse, por assim dizer, um instinto que visa a um objetivo. No sabemos de 91

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onde vem o mpeto inicial para tal e qual a natureza dos fundamentos dinmicos que o desencadeiam. Isso faz parte dos segredos no pesquisados da psiq ue e da vida. No material de que tratamos aqui, a tendncia de tornar-se consciente expressa-se no fato de que a princpio seres meio-humanos, ainda presos natureza, se aproximam e querem ser aceitos pela pessoa, ou seja, pela conscincia. Alm disso, h entretanto mais um ponto a ser levado em considerao que no foi mencionado at agora, ou seja, a circunstncia de que, em muitos casos, os seres naturais discutidos possuem um pai (mais ou menos oculto). As Valqurias so filhas de Odin, e Odin um deus do vento e do esprito. No conto de fadas do caador e da mulher-cisne que precisa ser libertada da montanha de vidro, seu pai encontra-se l mesmo e libertado junto com ela. A ninfa galesa entregue ao homem pelo pai, assim como Undine enviada ao mundo dos homens pelo pai, o rei do mar, para que ela consiga uma alma. Nos sonhos modernos e na imaginao ativa, a figura da anima tambm surge com freqncia acompanhada pela figura do pai. Isso poderia ser entendido como uma indicao de que h um fator masculino-espiritual na base do natural-feminino na psique inconsciente a que talvez se deva atribuir o conhecimento do oculto que os seres da natureza citados possuem. Jung chama a essa figura de "o velho sbio" ou o "arqutipo do sentido", enquanto designa a anima de "arqutipo da vida".71 o fator significante que existe no inconsciente que permite a conscientizao. Segundo determinado ponto de vista, este fator pode ser comparado com a idia do "lumen naturae", que Paracelso diz ser uma luz invisvel que se "aprende pelos sonhos". "Como a luz da natureza no pode falar, ela ento dispe do poder da palavra (de Deus) durante o sono. "72 Quando olhamos uma segunda vez o que foi exposto acima, torna-se patente que os seres naturais discutidos apresentam propriedades semelhantes e um comportamento em

sua maior parte coincidente. Estes podem muito bem ser comparados com o carter da anima e seus efeitos: ambos representam o princpio de Eros; o ser natural transmite co-

nhecimento oculto, assim como a anima transmite o conhecimento dos contedos do inconsciente. Ambos exercem um efeito fascinante, e muitas vezes possuem um poder de
domnio que pode ser destruidor, neste caso especialmente, quando determinadas condies s quais a relao entre o homem e o ser natural ou entre o eu consciente e a anima esto associadas no so cumpridas. Esta ltima , em muitas lendas, a causa de estas muitas vezes terminarem de maneira insatisfatria, isto , de a relao ser rompida ou impossibilitada. Conclui-se da que semelhante ligao algo melindroso, e isso vale tambm para a relao com a anima. Como ensina a experincia, ela tambm faz determinadas exigncias ao homem. Ela um fator psquico a ser levado em considerao e que no pode ser' desprezado, o que em geral consiste na tendncia de o homem naturalmente gostar de se identificar com sua masculinidade. Mas no se trata absolutamente de que ele a coloque totalmente a servio da Senhora Anima, com o que ele a perde, mas apenas que ele tambm conceda um determinado espao ao feminino, que de qualquer forma faz parte do seu ser. Isso ele o faz ao reconhecer e realizar Eros, isto , o princpio do relacionamento. Faz parte disso o fato de ele no s perceber seus sentimentos mas o fato de tambm os utilizar, pois para o estabelecimento, e especialmente tambm para a manuteno de uma relao, um julgamento de valor, que o sentimento , indispensvel. Por natureza, o homem est mais inclinado a relacionar-se com coisas, por exemplo, com seu trabalho ou com alguma outra rea de interesse. A mulher, por sua vez, liga-se mais s relaes pessoais, e este tambm o caso da anima. Por isso ela gosta de envolver o homem nelas, mas pode tambm prestar-lhe bons servios na formao de relacionamentos. No entanto, isso s acontece quando este elemento feminino incorporado conscincia. Enquanto age de maneira autnoma, ele perturba ou impossibilita os relacionamentos. 93

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Os resultados de pesquisas e experincias da psicologia profunda tm mostrado que, para o homem moderno (ou para muitos dentre eles) necessrio ater-se aos contedos do inconsciente. Para isso, a relao do homem com a anima de especial importncia; para a mulher, o relacionamento com o animus, pois eles igualmente estabelecem a ligao com o inconsciente ao construir uma espcie de ponte at ele. Usualmente, a anima a princpio projetada numa mulher real; isso pode dispor o homem a entrar em relao com ela, o que talvez no lhe fosse absolutamente possvel de outra maneira. Mas isso tambm pode ter por conseqncia que ele se tome extremamente dependente da mulher em questo, com os resultados fatais descritos acima. Enquanto essa projeo perdura, naturalmente difcil encontrar a relao com a anima interior, isto , com a prpria feminilidade. Freqentemente, entretanto, surgem em sonhos figuras de mulheres que no podem ser identificadas com uma pessoa real. Estas aparecem usualmente como "a estranha", "a desconhecida" ou "a mulher velada", ou ento - o caso da nossa lenda - como um ser no propriamente humano. Sonhos desse tipo so usualmente impressionantes e acentuadamente emocionais, e natural a suposio de que se trata de uma grandeza anmica interna com a qual eles estabelecem uma ligao. T<LS figuras e as circunstncias e efeitos que as acompanham so tratadas com muita freqncia na literatura, e so raras as obras em que os relacionamentos entre a pessoa e o ser natural chegam a uma concluso satisfatria. A razo para isso poderia ser procurada no fato oe faltar s primeiras a necessria conscincia. Para estabelecer uma relao com o inconsciente, imprescindvel que a personalidade esteja suficientemente determinada e firme, de forma que ela no possa ser dominada e apagada pelo inconsciente, que o perigo existente quando se lida com o mesmo.73 Uma personalidade consciente tambm necessria para manter a continuidade de tal relao, pois as figuras do inconsciente, embora gostassem de ser recebidas pelas pessoas, isto , 94

na conscincia, so de natureza voltil e tomam a desaparecer com facilidade para o lugar de onde vieram ("Eu sou fugaz como a aurora e difcil de agarrar como o vento", diz Urvasi). A soluo desse problema parece ser hoje especialmente urgente, como podem comprovar psicoterapeutas e psiclogos; com o mtodo da assim chamada imaginao ativa, C. G. Jung mostrou um caminho.74 Atravs da confrontao entre a personalidade do eu e as figuras do inconsciente e da discusso com elas, estas por um lado diferenciam-se do eu, e por outro estabelecem uma relao com ele, ocorrendo uma reao para os dois lados. Um exemplo muito bonito e apropriado para isso encontra-se no conto de fadas Libussa,75 cujo original tcheco e que ganhou uma nova adaptao de Musaus. Ns o citamos aqui de forma abreviada: trata-se da ninfa de uma rvore que, ao ver seu carvalho ameaado, pede proteo a um jovem escudeiro chamado Krokus. Como pagamento pelos seus servios, ele poderia expressar um desejo: fama e honra, riqueza ou felicidade no amor. Mas ele no escolheu nada disso, ambicionando "descansar sombra do carvalho das fadigas da campanha" e, da boca da ninfa, "ouvir os ensinamentos da sabedoria para desvendar os segredos do futuro". Seu desejo foi atendido; a cada fim de tarde, ela o visitava no lusco-fusco e passeava com ele pelas margens cheias de juncos do tanque. "Ela instruiu seu atento aluno quanto aos segredos da natureza, ensinou-lhe a origem e a natureza das coisas, deu-lhe aulas sobre as propriedades naturais e mgicas das mesmas e transfoqnou o rude guerreiro num pensador, num sbio universal. A medida que, atravs dos

passeios com a bela sombra, as sensaes e os sentimentos do jovem se aprimoravam, a forma do elfo parecia condensar-se e ganhar mais consistncia. Seu busto sentia calor e
vida, seus olhos castanhos soltavam fogo e ele parecia ter aceito, junto com a figura de uma jovem meretriz, tambm os sentimentos da menina em flor." Aqui a ao e a reao que ocorrem durante o relacionamento com a figura da anima esto descritos de forma ex95

tremam ente apropriada. Esta ganha mais consistncia, torna-se mais real e mais viva, enquanto, por outro lado, o sentimento do homem se torna bastante dIferente a ele, alm disso, educado para tornar-se "um pensador e sbio", conseguindo assim renome. O conto tem uma concluso natural,76 quando, aps uma longa convivncia a ninfa um dia se despede de seu esposo j que prev o fim inevitvel do seu carvalho. Este foi atingido por um raio e a ninfa, cuja vida, apesar da humanidade, estava ligada da rvore, desaparece para sempre. O escritor ingls William Sharp,77 j mencionado, encontrou uma forma de relacionamento com a anima notvel e, creio eu, nica. Seu pai, um comerciante, queria que ele estudasse direito, para o que ele no tinha aptido. E muito menos o satisfazia passar trs anos trabalhando num banco londrino. Depois de abandonar este ltimo, ele passou a se dedicar literatura e crtica de arte, tendo publicado tambm alguma poesia. Isso o levou a ligar-se ao crculo de escritores e artistas londrinos. Ele era especialmente amigo de Dante Gabriel Rossetti. Por problemas de sade, ele teve de renunciar a lecionar em universidades, o que lhe foi oferecido muitas vezes. Sua esposa, a autora da biografia de onde tirei estes dados, era sua prima. Alm da sua mentalidade crtico-intelectual ele tinha uma vida de fantasias e sonhos muito intensa, que ele chamava de "vida verde", pois ela estava intimamente ligada natureza, pela qual ele nutria um grande amor. Ele satisfazia essa face do seu ser com estadas anuais no litoral, principalmente na Esccia. Uma bab escocesa j havia familiarizado o menino com lendas galesas, de forma que, para ele, a Esccia era uma espcie de ptria anmica. Durante uma dessas temporadas, ele comeou l mesmo a escrever um "romance celta" intitulado "Pharai's". Nessa ocasio, ficou claro para ele "quanto o elemento feminino era dominante nele, e que o livro devia sua criao ao lado feminino, subjetivo da sua natureza". Ele, portanto, decidiu public-Io com o pseudnimo de Fiona McLeod, que lhe veio mente ready made. Ele escreveu vrios livros com esse pseudnimo, nos quais a natureza peculiar da Es96

ccia e de seus habitantes est representada em impressionantes descries.78 Estas obras foram muito apreciadas, especialmente porque nessa poca havia surgido um novo interesse pela cultura celta. W. B. Yeats, por exemplo, escreveu a respeito: "Do grupo de novas vozes, nenhuma mais significativa que a voz notavelmente misteriosa que se manifesta nas narrativas de Fiona MacLeod. Ela se tornou a voz dessas pessoas primitivas e das coisas elementares, no apenas atravs da observao das mesmas, mas a partir de uma identidade com a natureza. Sua arte daquele grande tipo que est baseada na revelao e que tem a ver com coisas invisveis e inapreensveis." Perguntado sobre como tinha passado a escrever com um nome de mulher, Sharp respondeu: "Como mulher, posso usar da sinceridade que impossvel usar como \\illiam Sharp ... Esse sentimento embriagante de ser um com a natureza, este xtase e elevao csmicos, este perambular pelas fronteiras mais externas do mundo usual, tudo isso est to entrelaado com o romantismo da vida que eu no poderia me expressar com meu Eu superior externo usual." Ele mantinha sua identificao com Fiona MacLeod rigorosamente em segredo, e mesmo seus amigos s vieram a tomar conhecimento dela depois de muito tempo. Ao lado da correspondncia do prprio William Sharp, Fiona mantinha a sua com seus leitores. Ele escreveu uma vez numa carta a sua mulher: "W. S. e F. M. tornam-se cada vez mais declaradamente duas pessoas, s vezes unidas em esprito e, juntas, uma personalidade, s vezes nitidamente diferentes uma da outra." Ele assina esta carta com "Wilfion" (contrao de William e Fiona). Em seu aniversrio, ele costumava sempre trocar cartas com Fiona, em que expressava sua gratido enquanto ela lhe fazia advertncias. Temos aqui um caso em que a anima interna atingiu um grau raro de realidade. Talvez isso esteja baseado numa disposio especial de W. Sharp; em princpio, no entanto, corresponde ao que se quer dizer com o relacionamento com a anima ou com a integrao da mesma, o que possvel a cada um em determinada medida. 97

A integrao da anima, isto , a incorporao do elemento feminino na personalidade consciente do homem, faz parte do processo de individuao. A h um ponto de especial importncia a ser levado em considerao: o elemento feminino que deve ser integrado como um componente da personalidade apenas uma parte da anima, a saber, seu aspecto pessoal. Mas ela ao mesmo tempo representa o arqutipo do feminino, e este de natureza suprapessoal, e por isso no pode ser integrado. Nossa observao mostrou que, por trs dos seres elementares descritos, encontram-se as figuras divinas de Cibele, de Afrodite e, por fim, da deusa Natureza. A partir desse pano de fundo arquetpico, esclarece-se a violncia irresistvel que pode emanar de uma dessas figuras de anima. Quando a prpria natureza que se ope a algum, compreensvel que se seja dominado e vencido por ela. Isso ocorre ento especialmente quando o aspecto arquetpico da anima no se diferencia do pessoal. A anima consegue exercer sua prepotncia quando os dois aspectos se misturam; por isso, acima de tudo, importante diferenciar o que pertence ao pessoal do que suprapessoal. Em sonhos e fantasias, esta diviso s vezes representada de tal forma que a figura da anima suprapessoal morre. Conheo uma histria fantstica em que esta vai para o cu restando uma mulher comum. No Sonho de Amor de PoUfilo j citado, o sonho termina com a ninfa Polia desaparecendo no ar, "como uma imagem celeste, divinizada".79 C. G. Jung menciona o sonho de um homem no qual a anima, uma figura feminina de tamanho maior que o natural, encontra-se, com o rosto velado, em p no lugar do altar. Como arqutipo, a anima de natureza sobre-humana e vive num lugar celeste, como as idias platnicas. Diferente dos componentes anmicos feminino-pessoais, ela ainda assim est por trs deles como imagem primordial e os forma de acordo com a sua figura. Devemos ir ao encontro dela, a Grande Me e Deusa do Amor, a Senhora, ou como quer que se chame, com venerao. O homem deve discutir com

sua anima pessoal, com a feminilidade que lhe pertence, que pode acompanh-Io e complet-Io, mas que no deve domin-Io. Neste trabalho, tentei representar a anima como ser natural, e no levei em considerao suas formas de apario mais elevadas, como por exemplo a da Sophia. Parece-me importante evidenciar o lado natural da mesma, j que este faz parte da natureza do feminino de forma to pronunciada. Com o reconhecimento e a integrao da anima, cria-se um posicionamento totalmente modificado em relao ao feminino. A nova avaliao do princpio feminino exige que a natureza tambm receba a venerao que lhe devida aps o ponto de vista do intelecto dominante na era da cincia e da tecnologia ter levado mais sua utilizao, e at mesmo explorao, que sua venerao. Mas hoje, felizmente, pode-se observar sinais que apontam para a direo da ltima. O mais importante e o mais significativo o novo dogma da Assumptio Mariae e a interpretao da mesma como senhora da criao. Na nossa poca, em que poderes dissociativos esto ativos de forma to ameaadora, dividindo povos, pessoas e tomos, duplamente necessrio que os poderes de ligao e unio tambm possam entrar em ao; pois a vida est baseada na combinao harmnica das energias masculinas e femininas tambm no interior do indivduo. Produzir a unio desses contrrios uma das tarefas mais importantes da psicoterapia atual.

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Notas

UMA CONTRIBUIO AO PROBLEMA DO ANIMUS

1. Ver Frazer, Taboo and the Perils o[ the Soul; Crawley, The Idea o[ the Soul; Lvy-Bruhl, Die Geistige Welt der Primitiven e Die Seele der Primitiven. 2. Romanos 7,19. 3. Psychologische Typen, p. 689s (Obras Completas VI, 527); comparar tambm com Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, p. l1ss (Ob. Comp. VII, p. 139s). 4. Ver Psychologische Typen, p. 597s (Ob. Comp. VI, p. 453) e Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, p. 30 (Ob. Comp. VII, p. 151). 5. Ver Psychologische Typen, p. 661s e 670ss (Ob. Comp. VI, p. 503ss e 51Oss) e Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, p. 117ss (Ob. Comp. VII, p. 207ss). 6. No que se refere ao conceito de realidade psquica, eu me remeto aos escritos de C. G. Jung, especialmente Psychologische Typen, p. 17ss (Ob. Comp. VI, p.7ss). 7. Eu me refuo aqui ao valioso livro de E. Harding, The Way o[ ali Women. 8. J. Grimm, Deutsche Mythologie I, p. 115ss. 9. Idem I, p. 110. 10. Idem 11,p. 725. 11. Lvy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven e Die Seele der Primitiven. 12. Comparar com C. G. Jung, Psychologischen Typen, p. 646s (Ob. Comp. VI, p. 491s). 13. Exemplos notveis de figuras de animus podem ser encontrados na literatura, por exemplo em: Fraser, The Flying Draper e Rose Anstey; Hay, The Ev Vineyard; e da mesma forma em: Flournoy, Des Indes Ia plan~te Mars. Etude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie. 14. Die Geheimlehre des Veda. Ausgewiihlte Texte der Upanishad's, organizado por Deussen.

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15. Ausfhrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, organizado por Roscher, I, verbete "Dioniso". 16. Ver C. G. Jung, Psychologische Typen, p. 596 (Ob. Comp. VI, p. 4515) e Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, p. 30 (Ob. Comp. VlI, p. 151).

A ANIMA COMO SER NATURAL


1. Canes do Rg- Veda, X, 95, p. 142ss. 2. The Satapabrhmana, according to the text of the Mhyandina school. 3. As Apsaras (= que se movem na gua) so ninfas aquticas celestes de grande beleza que se dedicam ao canto e dana. Seus companheiros masculinos so os gandarvos, ig.ualmente amantes da msica. (Encyclopedia of Religion and Ethics, organizada por Hastings, I, verbete "Apsaras".) 4. Apuleius, Die Metamorphosen oder Der goldene Esel. Ver tambm Neumann, Ein Beitrag zur seelischen Entwicklung des Weiblichen (Comentrio sobre: Apuleius, Amor und Psyche). [Cr. Amor e Psiqu, Editora Cultrix, So Paulo, 1990.] 5. Ver alm disso Kuhn, Mythologische Studien I: Die Herabkunjt des Feuers und des Gottertranks, onde este filho interpretado como sendo o fogo. 6. Segundo A Celtic Miscellany. Translations from the Celtic Literature. Comparar tambm com D'Arbois de Jubainville, Le Cycle mythologique irlndais et l mythologie celtique. 7.1. Grimm, Deutsche Mythologie I, p. 346. 8. J. Grimm, idem p. 347. 9. J. Grimm, idem p. 354. 10. Edda, I: Heldendichtung, Wlundlied, p. 17s. 11. Isto , como Valqurias, elas tecem o fio da vitria e da fama. 12. Para isso ver tambm M.-L. von Franz, Archetypal patterns in Fairy Tales, 59 capo [Padres arquetpicos nos contos de fadas.] 13. Segundo 1. Grimm, op. cit., p. 354, o cisne era uma ave que previa o futuro: a palavra cisne em alemo, schwanen, estaria relllcionada com ahnen, prever. A "gralha da vitria" (Badb) da mitologia irlandesa, uma antiga deusa da guerra, est aparentada com a Valquria, mas tem mais o carter sinistro de uma anunciadora de desgraas. (Macculloch, The Religion of the ancient Celts, p. 71s e disperso pelo texto.) 14. Sobre a anima como tecel, ver Jung, Aion, p. 27s. (Ob. Comp. IX, 2~ parte). 15. fatum = dito, vaticnio (ver Walde, Lateinisches etymologisches Warterbuch). 16. A Cano dos Nibelungos, lI, 259 Aventura, p. 122s. 17. Em alemo moderno: "Sie schwammen wie die Vogel schwebend auf der Flut. Da daucht' ihn ihr Wissen von den Dingen gut:

So glubt' er um so lieber' was sie ihm wollten sagen." No original: "Sie swebten sam die vogele' vor im f der vluot. des dhten in ir sinne' starc unde guot: swaz si im sagen wolden' er geloubte in dester baz . 18. Germania, 8, citado por J. Grimm, op. cito I, p. 78. 19. "que suas mes de famlia, atravs de adivinhaes e previses informam se aconselhvel dar ou no uma batalha ... ", citado em op. cito I, p. 78. 20. op. cito I, p. 361. 21. Aquisgranum. 22. "uma maga ou fada que com outros nomes chamada tambm de ninfa ou deusa ou drade." 23. Escrito comemorativo Albert Oeri para o 21 de setembro de 1945. 24. Ver Jung, Psychologische Aspekte des Mutterarchetypus (Ob. Comp. IX, 1~ Parte). 25. Obras Completas lI. 26. Ver por exemplo Der Jiiger und die Schwannenjungfrau, em: Deutsche Miirchen seit Grimm I, p. 133ss.: Die weisse und die schwarze Braut, em: Brder Grimm, Kinder-und Hausmiirchen, I, N9 48, e Die Rabe, op. cito lI, N9 87; Die Entenjungfrau, em: Russische Marchen, N9 32. Die Geschichte von Hasan, dem Bassoriten, em: Die Erziihlungen aus 1001 Nacht, IX. 27. Segundo fontes germnicas e nrdicas, pensava-se que sob a Montanha de Vidro havia um lugar do Alm, onde ficavam os mortos ou os bem-aventurados; segundo outra concepo, l vivem mulheres-cisne, fadas, bruxas, anes e seres semelhantes. Em muitos contos de fadas, pessoas so levadas para l por um esprito ou demnio e precisam ser libertadas. (Compare com Handworterbuch des deutschen Aberglubens m, verbete "Glasberg".) Este lugar do Alm pode muito bem ser comparado com o inconsciente. 28. Musaus, Volksmiirchen der Deutschen lI. 29. O editor introduz aqui um comentrio engraado, que a localidade deriva seu nome de uma certa Schwanhildis e seu pai Cygnus, "pertencendo os dois raa das fadas, descendendo provavelmente dos ovos de Leda"! 30. Ver a respeito Jung, Zum psychologischen Aspekt der Korefigur (Ob. Comp. IX, H parte). 31. Ver o poema de Goethe Der Fischer [O Pescador], (Obras, I, p. 171), Winternacht [Noite de Inverno], (Obras, IX/I, p. 74) e Nixe im Grundquell [Ninfa na Fonte], (IX/I, p. 87), de Gottfried Keller, e tambm Die versunkene Glocke [O relgio submerso] de Gerhardt Hauptmann e Ondine de Jean Giraudoux. 32. J. Grimm, op. cito I, p. 360. Segundo Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, o significado original da palavra Minne (amor) equivalia a recordao, mem6ria, lembrana. Ela est aparentada palavra inglesa mind (mente) e deriva da raiz indogermnica men ou man = pensar, julgar. J. Grimm usa, para man = homem (op. cit.). 33. Ver, por exemplo, o interessante estudo de Bezzola sobre Guillaume IX

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e les origines de I'amour courtois. 34. Rhys, Celtic Folklore. Welsh and Mame 35. Atribua-se ao ferro o poder de repelir seres lficos. 36. Isto descrito de maneira bastante drstica num conto de fadas nrdico, Die Waldfrau [A Mulher da Floresta) (lVordische Volksmiirchen, Nl? 34), que conta como um lenhador foi encantado por uma bela donzela que ele encontrou na floresta. Todas as noites ela o levava consigo para sua montanha, onde tudo era to suntuoso como ele nunca havia visto antes. Um dia, quando ele estava cortando lenha, a mulher lhe trouxe a comida numa bela bandeja de prata. Quando ela se sentou sobre o tronco, ele viu, decepcionado, que ela tinha um rabo de vaca que cara na fenda da rvore. Rapidamente ele retirou a cunha, de forma que o rabo ficou preso e foi cortado. Ele ento escreveu o nome de Jesus na bandeja. Imediatamente a mulher desapareceu e a bandeja de comida no passava de um pedao de casca de rvore com esterco. 37. Na superstio popular, o espelho conhecido como um instrumento de magia; ele tem um efeito numinoso, em que se v nele a sombra ou duplo de si mesmo. Um espelho mgico mostra tudo o que acontece no mundo, ou anuncia o futuro e revela absolutamente tudo o que h de secreto ou oculto. (Ver Bandw6rterbuch des deutschen A berglaubens, IX, verbete "Spiegel".) 38. Ver Jung, Paracelsica, p. 157ss. e disperso no texto, onde a lenda contada por extenso e a figura de Melusina interpretada como anima no contexto do simbolismo alqurnico e da concepo paraclsica das Melusinas como almas que habitam o sangue. 39. Segundo Baring-Gould, Curious Myths of the Middle Ages, lI, p. 206ss. 40. Como, por exemplo, Lourdes. 41. Segundo Maury, Croyances et lgendes du Moyen-Age. 42. Sharp, William Sharp (Fiona MacLeod). A Memoir, comped by his wife Elizabeth A. Sharp. 43. Liber de Nymphis, Sylphis, Pygmaeis et Salamandris, et de caeteris spiritibus, p. 60. 44. op. cit., pp. 63 e 62. 45. de la Motte-Fouqu, Undine. 46. Carus, Psyche. 47. Marie de France, Les Lais. Na Alemanha pela Hertz, Spielmannsbuch. 48. Uma lenda alem semelhante relatada por Paracelsus no ensaio mencionado acima, p. 60s., bem como pelos irmos Grimm em: Deutschen Sagen lI, p. 202ss. Eles contam a histria de um cavaleiro de Staufenberg que um dia, ao cavalgar a caminho da igreja, encontrou uma belssima jovem que estava sentada completamente s entrada de uma floresta. Como se constatou, ela o estava esperando ali. Ela lhe confessou tambm que o amava desde sempre e que estivera a seu lado protegendo-o e ajudando-o, aps o que eles se tornaram noivos. Ela tambm uma fada que se apresenta sempre que desejada e que o abastece de dinheiro e bens desde que ele nunca se ligue a outra mulher. Quando, forado pela famlia, ele se dispe a faz-lo apesar de tudo, ela, aps avis-lo, de maneira misteriosa

leva-o morte no espao de trs dias. Nesta donzela, que sempre amou o cavaleiro, no difcil reconhecer o feminino que lhe pertence; sua exigncia de exclusividade um trao caracterstico da anima, que freqentemente leva a difceis complicaes e conflitos. 49. Macculloch, op. cit., p. 362ss. 50. Este motivo desempenha um papel importante, por exemplo, em Chrtien de Troyes, nos poemas Ywain e Erec e Enide, tendo sido esta ltima obra tratada por R. Bezzola num estudo muito sutil (Le sens de ['aventure et de ['amour [Chrtien de Troyes ). O feito mais difcil do heri perdidamente apaixonado consiste em que ele tem de lutar com um adversrio desse tipo, em certa medida, portanto, o seu duplo. A superao do mesmo significa que ele consegue livrar-se do lao de amor que o isolava e, com a mulher, novamente dedicar-se sociedade e ao mundo. 51. Ver Barto, Tannhiiuser and the Mountain of Venus. A study in the legend of the Germanic Paradise, de onde tambm foram retiradas as citaes. 52. Em algumas verses est: "Vnus da DUvelinne (?)". 53. Aqui a Senhora Vnus tornou-se a Verena sua. 54. Ver tambm J. Grimm, Deutsche Mythologie lI, p. 780. Na baixa Idade Mdia, a Montanha de Vnus foi identificada com o Graal na Alemanha, j que esse nome possua na poca um significado de festa, de festividade. Hertz (Die Sage von Parsifal und dem Gral, p. 36) cita um cronista que escreve: "Os historiadores querem dizer que este jovem, o cavaleiro do cisne, veio da montanha onde Vnus est no Graa!." 55. Ver a detalhada pesquisa psicolgica desta obra por L. Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo. 56. Antoine de Ia Sale, Le Paradis de Ia reine Sibylle; organizado por Desonay. 57. Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, organizado por Roscher, IV, verbete "Sibylla". 58. Op. cito 59. Antoine de la Sale, Le Paradis. 60. A imagem da deusa, uma pedra sagrada, foi apanhada na poca por Pessinus e levada para Roma. 61. Em um hino rfico, ela invocada como "Mantenedora da vida e amiga da paixo furiosa". (Orpheus. Altgriechische Mysterienges'nge) 62. Poder-se-ia tambm caracteriz-Io como "Reino das Mes", mas eu escolhi a outra expresso porque, na narrativa mencionada, no est destacado o aspecto matemo, mas sim aquele de Eros. 63. Eranos Jahrbuch XIV (1946). 64. C. G. Jung, Symbole der Wandlung: ver por exemplo pp. 513 e 610 (Ob. Comp. V). 65. C. G. Jung, Symbole der Wandlung (Ob. Comp. V), e Neumann, Ursprunggeschichte des Bewusstseisns. 66. Em Jung e Kernyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie (Ob. Comp. IX, H Parte).

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67. Eu me refIro ao notvel estudo Bi/der und Symbole aus E. T. A. Hof. fmanns Miirchen "Der Goldne Topf" de A. Jaff. Em C. G. Jung, Gestaltungen des Unbewussten. 68. Benoit, L 'Atlantide. Romance. 69. Ver a respeito Jung, Zum psychologischen Aspekt der Korefigur (Ob. Comp. IX, 1~ Parte). 70. Ver C. G. Jung, Symbole der Wandlung (Ob. Comp. V) e Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. 71. Ver C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstseins: "berdie Archetypen des kollektiven Unbewussten, pp. 44 e 51 (Ob. Comp. IX, 1~ Parte), bem como C. G. Jung, Symbolik des Geistes: Zur Phiinomenologie des Geistes im Miirchen, p. 17ss. (Ob. Comp. IX, H Parte). 72. Ver, alm disso, C. G. Jung, Psychologie-und Alchemie (Ob. Comp. XII) eParacelsica (Ob. Comp. XV). 73. Ver C. G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem lch und dem Unbewussten (Ob. Comp. VII), e Neumann, Ursprungsgeschischte des Bewusstseins. 74. Ver a respeito Jung, Zum psychologischen Aspekt der Korejigur (Ob. Comp. IX, H Parte). 75. Volksmiirchen der Deutschen lI. 76. O conto descreve tambm os destinos das trs filhas do casal, que eu no abordo aqui. 77. E. A. Sharp, op. cit., p. 26. 78. O primeiro livro publicado com este nome foi Pharai"s. Em alemo, apareceram Das Reich der Triiume [O Reino dos Sonhos] e Wind und Woge [Ventos e Vagas]. 79. Ver L. Fierz-David, op. cit., p. 226s.

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* Neste volume, as pginas das notas das obras citadas esto em ordem cronolgica e se referem primeira edio. Na medida em que forem publicadas, tambm as reedies das Obras Completas sero apresentadas em ordem cronolgica.

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AS PROPRIEDADES CURATIVAS DOS CRISTAIS E DAS PEDRAS PRECIOSAS

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Manual

de fcil compreenso

sobre o uso de cristais e pedras

RHYS, John: Celtic Folklore. Welsh e Manx; 2 vols., Oxford, 1901. ROSCHER: Veja Lexikon, Ausfhrliches. Russische Volksm'rchen (MWL). Publicado por Lowis of Menar. Jena, 1914. The Satapathabrmana, segundo o texto da escola Mdiayana. Trad. e org. por J. Eggeling. 5 vols. (in: Sacred Books of the East, XLIV). Oxford, 1882-1900. SHARP, Elizabeth Amelia: William Sharp (Fiona Macleod). A Memoir compiled by his wife. Londres, 1910. WALDE, Alois: Lateinisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1910 (3~ ed. revista); 3 vols. Karl Winter's Universitiitbuchhandlung, 1938-1956).

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EDITORA

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