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EVERALDO VANDERLEI DE OLIVEIRA

UM MESTRE DA CRTICA: Romantismo, Mito e Iluminismo em Walter Benjamin

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, do Departamento de Filosofia, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Ribeiro Terra

So Paulo 2009

Catalogao da Publicao Servio de Biblioteca e Documentao Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Oliveira, Everaldo Vanderlei de Um mestre da crtica: romantismo, mito e iluminismo em Walter Benjamin / Everaldo Vanderlei de Oliveira ; orientador Ricardo Ribeiro Terra. -- So Paulo, 2009. 216 f. Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. 1. Filosofia contempornea - Alemanha. 2. Crtica literria. 3. Modernidade. 4. Iluminismo 5. Romantismo 6. Benjamin, Walter 7. Goethe, Johann Wolfgang von. I. Ttulo. II. Terra, Ricardo Ribeiro.

EVERALDO VANDERLEI DE OLIVEIRA

UM MESTRE DA CRTICA: Romantismo, Mito e Iluminismo em Walter Benjamin


Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, do Departamento de Filosofia, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Doutor em Filosofia. Aprovada em So Paulo, ___ de _________ de 2009.

COMISSO EXAMINADORA

Presidente e Orientador: 1 Examinador

2 Examinador

3 Examinador

4 Examinador

PARA ROSNGELA E THALESSA, DEDICADO.

AGRADECIMENTOS
ALM DE LHES DEDICAR ESTE TRABALHO, AGRADEO ROSNGELA E THALESSA, HERONAS DA ESPERA.
O IMENSO AMOR DE

EM LIMEIRA, AOS MEUS PAIS MARIA E ANTNIO, MEUS IRMOS ROSELI, TERESA E VALMIR E JAIR, IN MEMORIAM. MINHA SEGUNDA FAMLIA, MRIO CARLOS TETZNER E FTIMA TERESINHA FIGUEIREDO TETZNER, MRIO MARCELO TETZNER E LUCIANA MARTINATI TETZNER, DAVI HENRIQUE TETZNER E FAMLIA. SEMPRE PRESENTES, MESMO DISTNCIA. EM ARACAJU, AOS AMIGOS PROF. DR. EDMILSON MENEZES SANTOS E PROFA. DRA. SNIA BARRETO FREIRE, SEM APOIO DOS QUAIS, ESTE TRABALHO NO PODERIA TER SIDO COMPLETADO. AO PROF. DR. ANTNIO CARLOS DOS SANTOS E AOS COLEGAS DO NEPHEM. AO PROF. DR. PRICLES MORAIS DE ANDRADE JNIOR, LUCIMAR E FAMLIA, E PEQUENA JLIA. A SILVANA DE ALMEIDA, JOS AUGUSTO E ROSNGELA. E A TODOS QUANTOS ME APOIARAM NA DIFCIL JORNADA. EM FRANKFURT, AGRADEO A AMIZADE COM QUE ME HONRARAM, THOMAS SCHMIDT, ROLF GLASER, SORAYA ABDUL-NOUR E INARA LUIZA MARIN. BEM COMO SANDRO ESMANIOTTO E LUCIANE GALINDO. EM KLN, AO SENHOR EDGAR STEFFEN E FAMLIA. AO PROF. DR. RICARDO RIBEIRO TERRA, QUE ORIENTOU ESTE TRABALHO. AO PROF. DR. PHIL. DR. THEOL. MATTHIAS LUTZ-BACHMANN, DA JOHANNWOLFGANG-VON-GOETHE-UNIVERSITT FRANKFURT A.M., POR RECEBERME SOB SUA ORIENTAO DURANTE ESTGIO DE PESQUISA, E PELA PARTICIPAO JUNTO AO SEU KOLLOQUIUM DE ORIENTANDOS. AOS PROFESSORES DOUTORES LUIZ SRGIO REPA (UFPR) E MAURCIO CARDOSO KEINERT (USJT), PELAS CONTRIBUIES QUE TROUXERAM A ESTE TRABALHO DURANTE O EXAME GERAL DE QUALIFICAO. E, EM ETAPA ANTERIOR, AGRADEO AOS PROFESSORES DOUTORES MARCOS SEVERINO NOBRE (UNICAMP) E MOACYR NOVAES (USP), POR VALIOSAS OBSERVAES AO PROJETO INICIAL. S EFICIENTES MARIA HELENA DE SOUZA DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA USP.
E

MARIE PEDROSO,

DO

AO CNPq, CAPES, DAAD E UFS, PELO INDISPENSVEL AUXLIO QUE PROPORCIONARAM A FIM DE QUE ESTE TRABALHO FOSSE PRODUZIDO.

OLIVEIRA, Everaldo Vanderlei de. Um mestre da crtica: romantismo, mito e Iluminismo em Walter Benjamin. 2009. 216 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Departamento de Filosofia, Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.

RESUMO
O presente trabalho visa investigar os conceitos de crtica e experincia na obra de Walter Benjamin em torno dos anos de 1920, como resultado dos desdobramentos do Programa de 1918, de modo a pr em relevo seu entrelaamento com os conceitos de mito e Iluminismo. Para tanto, este trabalho concentra-se no estudo da dissertao de doutoramento do filsofo acerca do romantismo de Iena, bem como seu ensaio crtico sobre As afinidades eletivas de Goethe. Quanto ao primeiro, mostra-se que o conceito de crtica imanente une-se s perspectivas da filosofia e poesia romnticas, o que se deve, em especial, ao messianismo presente veladamente no conceito de reflexo. No segundo, tem-se em vista o problema da crtica e da experincia em nova chave, cujos desdobramentos assinalam as relaes entre mito e Iluminismo, o que tambm inclui uma crtica ao eterno retorno, a concepo mtica do tempo. Palavras-chave: Walter Benjamin. Crtica. Experincia. Romantismo de Iena. Goethe. Afinidades eletivas. Mito. Iluminismo.

OLIVEIRA, Everaldo Vanderlei de. A master of critique: romanticism, myth, and Enlightenment in Walter Benjamin. Ph.D. dissertation. Brazil So Paulo: University of So Paulo, 2009.

ABSTRACT
The present paper aims to investigate the concepts of critique and experience in the work of Walter Benjamin written in the years around 1920, which was derived from On the program of the coming philosophy written in 1918 and thus to highlight their intertwined relationship with the concepts of myth and Enlightenment. To do so, this paper focuses on Benjamin's doctorate thesis, The concept of art criticism in German romanticism, as well as on his critical essay on Goethes Elective Affinities. Regarding the first one, we show that the concept of immanent critique joins the perspectives of romantic philosophy and poetics, which is particularly due to the hidden presence of messianism in the concept of reflection. In the second one, we focus on the problem of critique and experience in a new formulation, whose developments show the relations between myth and Enlightenment, which also includes a critique of the eternal return, the mythical concept of time. Key-words: Walter Benjamin. Critique. Experience. Early German romanticism. Goethe. Elective Affinities. Myth. Enlightenment.

SISTEMA DE CHAMADA
G.S. = BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften. 7 Bnde in 14 Teilbnden. Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gershom Scholem herausgegeben von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 19721989. BENJAMIN, Walter. Gesammelte Briefe. Hrsg. von Christoph Gdde und Henri Lonitz. 6 Bnde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1995-2000.

ABREVIATURAS E

G.B. =

Ambas as edies so citadas pelo ano, o nmero do volume em algarismos romanos, seguido do nmero de pginas, em arbico.

Alm disto, no corpo do texto, os seguintes trabalhos de Benjamin sero mencionados desta forma: Programa = Sobre o programa da filosofia vindoura O conceito de crtica de arte no romantismo alemo As afinidades eletivas, de Goethe

Dissertao = Ensaio =

Neste trabalho adota-se o sistema de chamada autor-data para indicao das citaes, de sorte que: Programa = (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157-171) (BENJAMIN, 1974. G.S. I-I, p. 7-122) (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 123-201)

Dissertao = Ensaio =

SUMRIO

INTRODUO
O Programa de 1918 e a avaliao benjaminiana do Iluminismo 10

Parte I A CRTICA NA SALA DE ESPELHOS


A Dissertao de Walter Benjamin sobre os primeiros-romnticos I. Reflexo e crtica do conhecimento: Fichte e os romnticos II. Reflexo como mtodo III. Inteno sistemtica e fragmento como forma
IV. Observao e experimento: a teoria romntica do conhecimento da natureza 104

47 71 77 92

V. Crtica como conhecimento da arte: obra e Idia

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Parte II CRTICA, MITO E ILUMINISMO


I. O Ensaio benjaminiano sobre As afinidades eletivas de Goethe: crtica e experincia em nova chave II. Experincia e vivncia III. Sombras mticas: natureza e sociedade 149 168 172

CONSIDERAES FINAIS REFERNCIAS ANEXO

189 193 202

INTRODUO
na filosofia da histria que se manifesta parentesco especfico de uma filosofia com doutrina verdadeira. Carta de Benjamin Scholem, 22.10.1917. (BENJAMIN, 1995, G.B. p. 390-1). o a a I,

Frente s mltiplas direes de seu pensamento e obra, seus igualmente mltiplos interesses como filsofo, crtico literrio, ensasta, tradutor, escritor, etc. (uma lista completa ainda est por ser feita), Walter Benjamin por todos os lados um autor inclassificvel, como j observou Habermas e, antes dele, Adorno e Hannah Arendt. A fim de nos movermos neste continente filosfico que se chama Walter Benjamin, devemos dirigir-lhe perguntas que possam revelar-se frteis para compreend-lo de maneira adequada e produtiva. Neste caso preciso, a presente investigao toma para si a tarefa de responder pergunta que, numa primeira aproximao, pode soar assim: quais os traos caractersticos da teoria benjaminiana da experincia? Uma resposta adequada a esta pergunta fundamental deve tambm responder a outras perguntas que chamaremos de auxiliares apenas por economia nos termos: primeiramente, em que medida esta teoria da experincia abrange a sua concepo de crtica e os elementos de sua filosofia da histria? E, a partir da, como se relacionam teoria da experincia, crtica e modernidade? Estas perguntas esto longe de ser arbitrrias e, no entanto, para justific-las, no emaranhado das interpretaes concorrentes e parciais que captam a verdade aos pedaos e cada qual sua maneira, como ponto de partida ousemos tomar um atalho, um desvio (Umweg) com a ajuda de Habermas, o que, no entanto, deve nos levar ao centro da questo.

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Em que pese ter-se ocupado de Benjamin noutros trabalhos e noutras ocasies, Habermas dedicou-lhe um extenso e belo ensaio em 1972, precisamente quando se celebrava o octogsimo aniversrio do filsofo, nascido em 1892 em Berlim e morto em 1940 na fronteira francoespanhola enquanto fugia do terror nazista. Com o ttulo de Crtica conscientizante ou salvadora: a atualidade de Walter Benjamin (HABERMAS, 1980) o ensaio fez poca nos estudos benjaminianos e ainda hoje encontra ampla ressonncia. J presente na disjuno do ttulo do ensaio e de certo modo um desdobramento seu, um dos aspectos fundamentais da interpretao proposta por Habermas repousa precisamente no fato de que no concede a Benjamin a unificao que este propugnava entre Iluminismo e mstica, messianismo e materialismo: Minha tese que Benjamin no realizou a sua inteno de unificar o Iluminismo e a mstica, porque o telogo que nele existia no conseguiu colocar a teoria messinica da experincia a servio do materialismo histrico. (HABERMAS, 1980, p. 195). Entre outras coisas e noutras palavras, com esta tese Habermas estaria assinalando o fracasso da exigncia contida na primeira das assim chamadas teses Sobre o conceito da histria (1940), uma vez que esta demandava que o materialismo histrico devia tomar a seu servio a teologia: O fantoche chamado materialismo histrico ganhar sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu servio a teologia. (BENJAMIN, 1993b, p. 223). Diante da pergunta pela origem das foras divinas que segundo a expresso de Benjamin so capazes de ao mesmo tempo romper o mito e preservar sua riqueza, Habermas afirma que a nica resposta possvel a uma teoria da experincia calcada sobre uma teoria mimtica da linguagem estava muito prxima do idealismo. Contudo, ainda segundo Habermas, as opinies polticas do filsofo conduziram-no a uma resposta materialista. Sua recepo do materialismo histrico foi

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marcada por esta circunstncia segundo a qual era necessrio torn-lo compatvel com a concepo messinica da histria desenvolvida segundo o modelo da crtica salvadora (rettende Kritik): Esse materialismo histrico suavizado deveria dar uma resposta ao mesmo tempo materialista e compatvel com a prpria teoria benjaminiana da experincia, questo em aberto relativa ao sujeito da arte e da histria. O equvoco de Benjamin consistiu em supor que tal tentativa (que correspondia ao desejo de seus amigos marxistas) fora, de fato, bemsucedida. (HABERMAS, 1980, p. 194). No diremos que no, visto que um pensamento que est e quer estar engastado na histria, como o de Benjamin, sofre os influxos e a contaminao de seu prprio presente (e do passado) e, como tal, no est imune ao do tempo, ao contrrio. Sem querer subestimar (ou superestimar) o mnimo que seja o peso especfico das tais circunstncias pois, nada mais, nada menos, tratava-se do combate sem trgua ao fascismo junto aos motivos externos, no obstante, uma via produtiva para compreender Benjamin parece residir na investigao dos motivos internos sua prpria obra e da problemtica filosfica de que se revestia. Deixemos de lado por agora a questo de saber se a filosofia de Benjamin h muito deixara de perseguir o sujeito (da arte e da histria) neste sentido que Habermas lhe atribui, bem como a influncia dos fatores externos. Doravante, nos beneficiando da visada de Habermas, concentremos nossa ateno na identificao e anlise dos principais elementos da teoria da experincia e suas conexes com outros aspectos do pensamento benjaminiano, especialmente suas possveis implicaes e resultados para os conceitos de crtica e histria, tal como a se anunciam. No texto citado, Habermas reitera a fidelidade de Benjamin sua herana teolgica mesmo em sua fase marcadamente marxista,

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herana esta localizada precisamente na sua filosofia da linguagem, na filosofia da histria e em sua concepo de crtica, fortemente marcados pela teologia e conquistados em suas linhas gerais antes do perodo em que escreve sob o confronto com a tradio do materialismo dialtico, portanto, nos textos situados nos anos de 1920. Tais conceitos permaneceram atados ao aspecto teolgico de seu pensamento, de modo que no teriam sofrido qualquer inflexo materialista decisiva e portanto estavam a salvo desta (Ibid., p. 199). Ainda segundo Habermas, isto teria escapado a Adorno no debate que travaram nos anos 30 acerca das questes metodolgicas em torno do ensaio sobre Baudelaire, que por sua vez fazia parte do conjunto do Passagen-Werk. Em questo estavam a dialtica e o materialismo praticados por Benjamin (HABERMAS, 1980; ROUANET, 1981 e 1987; GAGNEBIN, 1983; NOBRE, 1998). Por outro lado, e na mesma direo, em vrios momentos do referido ensaio, Habermas, ao enfatizar a importncia da teoria benjaminiana da experincia, aponta um caminho promissor e ainda pouco explorado. Neste sentido, cita com aprovao um fragmento do artigo de Peter Krumme sobre as imagens dialticas: Dever-se-ia demonstrar que a teoria da experincia representa o centro (que nada tem de secreto) de todas as concepes de Benjamin (KRUMME apud HABERMAS, 1980, p. 190, nota 31). Apoiando-se nesta assertiva, ao longo do texto Habermas sugere as ligaes da teoria da experincia de Benjamin com seus enraizamentos na filosofia da linguagem, da histria e mesmo na crtica, no por acaso os mesmos territrios em que apontara a persistncia da teologia. Deste modo determinado, a teoria da experincia surge como o ponto de fuga para o qual convergiriam os esforos de nosso filsofo. A inteno de Benjamin era colocar o materialismo histrico a servio da teoria da experincia. [...] A atualidade de Benjamin no reside numa teologia da revoluo. Sua

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atualidade

torna-se

clara,

ao

contrrio,

quando

tentamos,

num

procedimento inverso, colocar sua teoria da experincia a servio do materialismo histrico. (HABERMAS, 1980, p. 202). Assim, surge mais claramente o problema principal da investigao aqui proposta. Procurando a compreenso do conceito de experincia e suas ramificaes, trata-se de investigar como a filosofia de Walter Benjamin, nos textos situados no perodo concomitante ou imediatamente posterior ao Sobre o programa da filosofia vindoura (1918) realizou, modificou ou simplesmente abandonou as indicaes e princpios formulados neste escrito programtico. Tomando o Programa como fio condutor do percurso aqui desenhado, com esta primeira formulao, logo se v que o objetivo desta pesquisa concentrar-se na interpretao de alguns dos textos fundamentais em torno da dcada de 1920. A partir deles delineia-se a hiptese principal deste trabalho, a qual consistiu em mostrar que a unidade de um tal percurso deve ser buscado no problema da experincia. Este, como tambm pretendemos mostrar, tem seu fio condutor ligado ao conceito de crtica, em suas configuraes sucessivamente transformadas no perodo considerado. Crtica, aqui, em primeiro plano, crtica da arte, ou, o que mais preciso, crtica literria, pois, exceto no Programa, que trata mais diretamente de crtica filsofica no mais estrito sentido (e ainda mais em se falando de Kant!)1, a Dissertao e o Ensaio tratam diretamente de crtica literria. Porm, em nenhum dos casos, a crtica assim limitada a
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Assim, por exemplo, afirma Hannah Arendt que tanta importncia atribui ao Ensaio sobre As afinidades eletivas, obra absolutamente incomparvel: Nos raros momentos em que se preocupou em definir o que estava fazendo, Benjamin se considerava um crtico literrio, e, se se pode dizer que tenha de algum modo aspirado a uma posio na vida, teria sido a de o nico verdadeiro crtico da literatura alem [...]. Nos pargrafos introdutrios ao ensaio sobre Afinidades eletivas, Benjamin exps o que entendia ser a tarefa da crtica literria. Comea por distinguir entre um comentrio e uma crtica. (Sem mencion-lo, talvez sem sequer se dar conta disso, ele usou o termo Kritik, que no uso comum significa crtica, tal como Kant o empregou ao falar de uma Crtica da razo pura). (ARENDT, 1999, p. 136-7). Bem se v que a ltima parte deste significativo comentrio de Hannah Arendt simplesmente no poderia ser escrito, se, alm do Ensaio, tivesse em mente o Programa e a Dissertao e pudesse tom-los em considerao conjuntamente.

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este adjetivo nobre, sem dvida, mas insuficiente, porque ela sempre transborda para outros domnios que no apenas arte ou literatura. Assim, por exemplo, tanto a Dissertao quanto o Ensaio tematizam o enraizamento da forma da arte na histria, isto , em constelaes histricas bem delimitadas.2 Por sua vez, feito de problemas e conceitos sob um pano de fundo comum, existe um arco programtico que liga o Programa de 1918 ao livro sobre o Drama barroco de 1925, este publicado somente em 1928, aquele postumamente. Arco que liga e d sentido s buscas do filsofo no perodo, uma vez que, nas grandes obras que permeiam aqueles dois escritos, nomeadamente a Dissertao sobre o conceito romntico de crtica de arte (1919) e o Ensaio sobre Goethe (1921), encontram-se documentados os esforos e desenvolvimentos para efetivar os princpios j alcanados no Programa, tanto no que isto tem de

Continuando de onde paramos na citao da nota anterior, novamente Hannah Arendt que descreve bem o estranhamento de um eventual observador: O crtico como um alquimista que pratica a obscura arte de transmutar os elementos fteis do real no ouro brilhante e duradouro da verdade, ou antes de observar e interpretar o processo histrico que realiza tal transfigurao mgica o que quer que pensemos desta figura, dificilmente corresponde a alguma coisa que realmente temos em mente quando classificamos um escritor de crtico literrio. (Ibid., p. 136-7). Ento, um metafsico dubl de crtico? Real, verdade, histria diante destes componentes de seu conceito de crtica, no mnimo, de se concluir que o crtico literrio em questo no somente literato e que a crtica, tratando de arte, de fato, a excede. Metafsico complexo (simples no h nenhum), que dizer de Benjamin? Para ele, a crtica esttica vai de par com a crtica da sociedade, o que, de modo algum, est restrito ao perodo tardio de nosso filsofo. Tome-se por testemunho, neste sentido, a seguinte afirmao de Scholem, tanto mais importante porque no era um de seus amigos marxistas: Benjamin foi um filsofo. Ele o foi em todas as suas fases e em todas as formas de sua atividade. Aparentemente, ele escrevia, na maioria das vezes, sobre temas da literatura e da arte, freqentemente sobre fenmenos na fronteira entre literatura e poltica, mas raramente sobre matrias convencionalmente consideradas e aceitas como temas de filosofia pura. Mas em todos estes domnios o que o move a experincia do filsofo. Experincia filosfica do mundo e de sua realidade isto o que significa a palavra metafsica e neste sentido que usada por Benjamin. Ele foi, na verdade, um metafsico, diria eu: um metafsico puro e simples. [...] Seu gnio metafsico dominava seus escritos, desde os inditos A metafsica da juventude [...] at as Teses sobre a filosofia da histria [...]. Manifesta-se especialmente em duas esferas que cada vez mais permeiam sua obra: a filosofia da linguagem e a filosofia da histria. Uma o conduzia sempre mais fortemente crtica literria; a outra mais fortemente para a anlise crtica social. No entanto, sempre o filsofo que fala de modo inequvoco e inconfundvel. (SCHOLEM, 1994, p. 190).

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realizao, quanto modificao ou abandono de perspectivas. Em seus grandes traos, este percurso deve demonstrar a existncia de um foco concentrado, com especial relevo para os conceitos de crtica e experincia, os quais se tm reflexos nos conceitos de histria e linguagem. A tentativa de valorizao da teoria benjaminiana da experincia por parte de Habermas trouxe consigo o benefcio adicional da valorizao de textos do jovem Benjamin tacitamente tidos como menores e mesmo desacreditados pelos intrpretes, quando no ignorados, o que no sem importncia para a economia geral de nosso problema que consiste em investigar a filosofia benjaminiana deste perodo luz dos vnculos entre crtica e experincia. Juntamente com o texto Sobre a linguagem de 1916, tal o caso, por exemplo, do texto Sobre o programa da filosofia vindoura (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157-171), ambos citados no ensaio de Habermas (1980). O ltimo destes textos, escrito entre 1917 e 1918 durante o exlio em Berna e publicado postumamente, tem sua importncia marcada pelo fato de que nele, pela primeira vez, o filsofo dispe a ordenao tanto sistemtica quanto aportica dos problemas e exigncias constantes da ordem do dia para a filosofia, tal como ele a compreende (OLIVEIRA, 1999). Este texto programtico, alm de elementos do texto sobre a linguagem, tambm traz outros que j se encontravam presentes nA vida dos estudantes e, por isto, exigem uma leitura conjunta. Este programa de investigao, como Benjamin o chamou, tem como problema principal o conceito de experincia (Erfahrung), mantido em estreito confronto e conexo com o estoque de problemas herdados da tradio filosfica moderna mais recente, especialmente aquela inspirada em Kant e, de modo todo especial, a relao e a crtica de seus intrpretes e continuadores no

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neokantismo3, sobretudo Hermann Cohen, mas tambm o idealismo alemo e outras correntes. Se a filosofia kantiana deve sua origem ao Iluminismo, tambm lhe deve igualmente uma influncia restritiva, pois a gnese revela igualmente potencialidades e limites. Com as transformaes exigidas para acomodar a experincia das cincias naturais, no dizer de Benjamin, jamais a experincia fora tratada to rude e tiranicamente e o conceito kantiano de conhecimento e experincia exprime este estado de coisas. Essa violncia desptica obscureceu a relao dos contemporneos com os aspectos da experincia no suscetveis de nmero, peso e medida, de modo exemplar, a histria, a religio e a linguagem. Na verdade, contrrio reduo dos conceitos de experincia e conhecimento, no sentido do rebaixamento destes mera unilateralidade matemtico-mecnica, Benjamin utiliza uma estratgia de leitura em que Kant revisitado por lentes neokantianas e, assim, as crticas s insuficincias de Kant e sua remisso ao Iluminismo devem ser compreendidas num quadro de combate ao positivismo em sentido amplo.4 Tal combate ao positivismo, de fato, deve ser tido no horizonte

Novamente, a palavra deve ser dada a Scholem, exatamente no ponto em que a citao anterior foi interrompida e, portanto, na continuidada do que ali era afirmado: Por cerca de dez anos ele preservou o conceito do sistema filosfico como a forma apropriada para a filosofia, atrs da qual ele prprio estava tateando. A influncia de Kant sobre ele foi constante, mesmo onde como no recentemente publicado Programm der kommenden Philosophie ele, apaixonadamente, desafia a validade da experincia expressa nessa filosofia. Ele esperava que uma experincia de riqueza infinitamente maior ainda teria de ser ajustada quilo que era, basicamente, o parmetro de referncia a Kant; mas este ideal de sistema, refletindo os cnones tradicionais da filosofia, foi corrodo, eventualmente, destrudo em sua mente por um ceticismo que se originava, em propores iguais, do estudo dos sistemas neokantistas e de sua prpria experincia especfica. (Ibid., p. 191). A crtica de Benjamin a Kant ao mesmo tempo crtica a Cohen. Mas Benjamin no comete nem o anacronismo, nem o barbarismo de situar Kant como mais um entre os neokantianos. Por vezes, defende Kant contra Cohen e Escola, em outras, poucas, apia reformulaes introduzidas por estes na filosofia crtica. O que Benjamin escreveu sobre a categoria da origem em Cohen, no Prefcio ao livro sobre o Drama barroco, trocando os termos, bem pode ser dito sobre o conceito de experincia em Kant e no prprio Cohen: A categoria da origem no pois, como supe Cohen, puramente lgica, mas histrica. (BENJAMIN, 1984, p. 68).

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de compreenso do Programa, posto que a totalidade da experincia por ele visado, de modo algum corresponde experincia cientfica, sendo que esta uma reduo injustificvel daquela. Tambm, modo inverso, no se trata de negar o lado da experincia investigado pela cincia, e sim, de incluir os outros lados da experincia negligenciados naquele conceito reduzido. Documento de uma poca em que pensava ser ainda possvel um sistema filosfico im Wege der Fortbildung Kants, no Programa, Benjamin quis fazer valer o sistemtico contra o fragmentrio, isto , a fragmentao da experincia em domnios cientficos particulares, situao que localizada na unilateralidade dos conceitos de experincia e conhecimento, por isso mesmo, Benjamin dirige a totalidade contra a disperso, o continuum da experincia contra a descontinuidade reinante. Se a fragmentao, a unilateralidade se afiguram como destruio da experincia, a esta altura, a sada vislumbrada por Benjamin a projetada metafsica da experincia via totalidade, em conformidade com o modelo pensado no trinmio histria-linguagemreligio. Deste modo, o escrito programtico permite uma clara viso do estoque de problemas que ocupavam nosso filsofo e que permanecero em seu horizonte pela sua obra afora, ainda que assumam novas denominaes ou formulaes diversas. Dentre estes destacamos: os conceitos de experincia, conhecimento e crtica; a conexo da problemtica da experincia com a filosofia da linguagem e da histria; a relao entre mitologia e Iluminismo; a total neutralidade com relao aos conceitos de sujeito e objeto; sistema e totalidade; e, por fim, a unidade virtual entre filosofia e teologia. Neste conjunto, uma especial ateno deve ser dada aos elementos de filosofia da histria que aparecem no percurso, estabelecidos muito precocemente, em particular a crtica do progresso. Mesmo em seu perodo final, sua filosofia da histria mantm suas mais

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antigas intuies, como o messianismo e a firme recusa do historicismo, s quais mais tarde vieram se juntar os caracteres materialistas. Neste sentido, pode-se tomar heuristicamente o sobre o Programa como se realmente fosse um escrito programtico e, diante dos grandes textos imediatamente posteriores, perguntar o que foi realizado, reformulado ou simplesmente abandonado, e as razes que estavam na base de cada uma destas alternativas. Incorporando os resultados do texto Sobre a linguagem de 1916 (Sprachaufsatz), e tendo em vista o estoque de questes j mencionado, bem como suas continuidades e rupturas, de fato, parece ser possvel traar um arco ligando o Programa (1918) aos textos principais da dcada de 1920, aqui visados. Neste sentido, procurando seguir o fio condutor firmado no Programa, o presente trabalho dever comear pelas questes suscitadas pela Dissertao sobre o conceito de crtica de arte no primeiro-romantismo. E aqui deve-se ter em vista as insuficincias do conceito romntico diretamente em questo, e mesmo da concepo geral do romantismo, porquanto a mesma declarada problemtica em razo de seu misticismo (o que no significa uma condenao da mstica enquanto tal) e outras limitaes que devero ser expostas. No contexto da Dissertao abre-se um tal caminho a partir dos conceitos de reflexo; medium-de-reflexo e mediao; correlao sujeito-objeto; crtica imanente como complemento e consumao da obra; e antes de tudo, a concepo messinica da histria subjacente prpria concepo de arte e crtica. o messianismo benjaminiamo, por detrs do messianismo romntico velado da Dissertao, que pode oferecer alguma luz aos papis desempenhados pela religio e histria, visadas desde a perspectiva da unidade virtual entre filosofia e religio, conforme anunciado no Adendo ao Programa.

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Quanto posio da Dissertao preciso acrescentar que no se pode dizer que as solues romnticas para a teoria do conhecimento ou para a teoria da arte venham exatamente ao encontro das aspiraes benjaminianas contidas no escrito programtico, nem tampouco que o jovem Benjamin subscreva totalmente a posio romntica, pois em muitos aspectos decisivos expe suas reservas, no sem alguma severidade. A inquirio dos conceitos de experincia e conhecimento encontrou uma formulao prpria no interior da Dissertao, no somente devido ao conceito de crtica que ali exposto, como tambm a partir da relao entre verdade e histria, Idia da arte e obra de arte, que ela persegue. Quanto ao Ensaio benjaminiano sobre As afinidades eletivas de Goethe, tendo em vista o plano aqui traado, alm do carter central da nova concepo de crtica presente nele, pode-se organizar a exposio a partir de dois de seus principais temas, a saber, a remisso da obra de Goethe constelao iluminista ao lado de Kant e, novamente, o problema da experincia. Desde o Programa j so conhecidas as principais linhas de fora da argumentao benjaminiana em torno de Kant e, graas ao Ensaio, estas linhas so prolongadas at a avaliao de Goethe e do prprio Iluminismo, sua transformao e correo. Mediante uma tal operao, espera-se lanar luz sobre a relao existente entre experincia e crtica sob o pano de fundo da obra de arte, neste caso, tratando-se precisamente da crtica imanente de uma obra de arte determinada. Tudo somado, neste entrelaamento de mito e Iluminismo, bem como a sua crtica, o que se deixa entrever a idia de que o Ensaio benjaminiano traz consigo uma peculiar dialtica do Iluminismo in nuce (NOBRE, 1998; SPETH, 1991). Por seu turno, na costura entre o Programa e o Ensaio nem mesmo faltam a continuidade dos debates com Cohen e o crculo neokantiano e, no caso do Ensaio, acrescente-se a ampliao do confronto na frente

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esttica e na temtica da experincia, agora com a polmica em torno do crculo de Stefan George e dos preceitos historicistas da empatia (Einfhlung) e da vivncia (Erlebnis), estando ambas presentes no Goethe (1916), de Friedrich Gudolf, razo porque ser objeto de crtica demolidora, por parte de Benjamin. E, como ponto de viragem entre a Dissertao e o Ensaio, deveremos utilizar o Apndice Dissertao que , ao mesmo tempo, fecho daquele trabalho e primeira passagem para um novo conceito da crtica e interpretao. Por outro lado, no Ensaio, a prpria concepo de crtica que, a partir da obar de arte, distingue teor de verdade (Wahrheitsgehalt) e teor coisal (Sachgehalt)5, visa responder questo sistemtica que o filsofo
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Distino fundamental que, noutra formulao, opera com maior ou menor visibilidade tambm no perodo tardio da produo do filsofo e cuja lembrana permite um acesso compreenso de fragmentos desconcertantes, como este famoso do Passagen-Werk: importante afastar-se resolutamente do conceito de verdade atemporal. No entanto, a verdade no como afirma o marxismo apenas uma funo temporal do conhecer, mas ligada a um ncleo temporal (Zeitkern) que se encontra simultaneamente no que conhecido e naquele que conhece. Isto to verdadeiro que o eterno, de qualquer forma, muito mais um drapeado no vestido do que uma idia. (BENJAMIN, 1977, G.S. V-I, p. 578; BENJAMIN, 2006, p. 505). Um prolongamento deste pensamento pode-se encontrar na Nota nova edio (1969) da Dialtica do Iluminismo (1947), de Horkheimer e Adorno, que pode ser lida como reafirmao de suas perspectivas bsicas e atualizao destas e, ao mesmo tempo, um gesto de despedida, fiel ao itinerrio percorrido: No nos agarramos a tudo o que est dito no livro [Dialtica do Iluminismo, EO]. Isso seria incompatvel com uma teoria que atribui verdade um ncleo temporal (Zeitkern), em vez de op-la ao movimento histrico como algo de imutvel. (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 9; ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 9). Esta citao indireta, mas clara, de um fragmento das Passagens, conjunto quela poca ainda no publicado, indica a incluso de Benjamin, por parte de Horkheimer e Adorno, na formulao da Teoria Crtica, tratando-se precisamente de um pensamento central desta (como parte de sua teoria da verdade). Em todos estes casos, patente a referncia experincia como exigncia liminar de uma teoria crtica do presente. No menos por esta razo que os textos destes filsofos terminam sempre por referir a data de sua redao, um procedimento aparentemente incuo e sem maiores conseqncias que, todavia, tem o objetivo de assinalar o ndice histrico das obras. Com efeito, aquele fragmento das Passagens j era conhecido do pblico leitor desde sua publicao no trabalho de Tiedemann, originalmente uma tese orientada por Adorno, o qual, logo no prefcio de apresentao do livro, j inscreve Zeitkern como pertencente ao pensamento de Benjamin (TIEDEMANN, 1965, p. IX, 130; agora em: TIEDEMANN, 2002, p. 15, 165). Ademais, sobre a expresso Zeitkern der Wahrheit em Adorno, acompanhando refletidamente o sentido benjaminiano, confiram-se as observaes de Rolf Tiedemann, que tambm organizou a edio da Vorlesung ber Negative Dialektik, proferida durante os semestres letivos de 1965-67, em Frankfurt (ADORNO, 2003, P. 263-64 e 285).

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havia estabelecido j no Programa como a relao entre a dignidade da experincia efmera e a certeza de um conhecimento permanente, entre o temporal e o intemporal (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158), bem como entre histria e verdade. A relao entre os teores de proximidade e distanciamento. Juntos na origem, ou na primeira vida da obra, com a histria, ocorre descolamento dos teores ou descontinuidade entre eles. Por outro lado, o teor coisal tanto revelao quanto ocultamento do teor de verdade. A verdade presentifica-se ou realiza-se no teor de coisa, mas essencialmente distinto deste. Portanto, graas a esta distino, a verdade no coincide imediatamente com a histria, nem se esgota a, mas nela possui sua ancoragem. Benjamin j o afirmara no Programa: A [...] experincia, em sua estrutura global, no foi reconhecida pelos filsofos como temporal, singular, nem Kant tampouco o reconheceu. (Ibid.). Porm, no Ensaio, o ncleo eterno da obra e seu teor de verdade s emergem do fundo do teor coisal, onde est imerso no elemento material e histrico da experincia. Da toda a importncia da tenso e complementaridade entre os teores. Mesmo em seus ltimos escritos, Benjamin ainda considerava o Ensaio como crtica exemplar e nesta posio teria servido como modelo ao Baudelaire e demais partes do Passagen-Werk. Ainda quanto ao Ensaio sobre Goethe cabe observar que a partir das balizas fixadas pela distino entre teor de verdade e teor coisal, inexiste o recurso terminologia de sujeito e objeto, e com isto, Benjamin d um importante passo na realizao das exigncias estipuladas no Programa. Teor coisal e teor de verdade tambm prescindem da terminologia de contedo e forma da arte, tal como exposto no romantismo, e boa parte da esttica do classicismo e do idealismo, os quais configuram o estado da arte em torno de 1800. Coerente com esta perspectiva, o Ensaio promove uma crtica filosofia da vida (Lebensphilosophie) em sua verso recoberta pelo

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historicismo, isto , atravs das teorias de Dilthey e escola, os quais estabelecem a nova filosofia tomando como ponto de partida a noo de vivncia (Erlebnis) e, com esta, do impulso a uma nova reduo da experincia que, ao lado da reduo unilateralidade das cincias, passa tambm reduo da experincia mera subjetividade. De sorte que, experincia orientada mecanicamente e experincia psicologizante, esta, inicialmente pensada para confrontar aquela, terminam por se reforar reciprocamente, como dois lados de uma mesma experincia histrica, na qual, no entanto, no se reconhecem. Atravs do ataque benjaminiano ao Goethe de Friedrich Gundolf (1916), tem incio essa crtica ao historicismo, que ampliada e atinge o crculo expressionista criado em torno do poeta Stefan George (George-Kreis), razo suficiente para que a crtica assuma as feies de uma crtica demolidora. Com efeito, para Benjamin, a obra no pode ser derivada ou deduzida da vida do autor. Como resultado do mtodo interpretativo baseado neste princpio, a obra aparece como mera apresentao de vivncias (Erlebnisse), portanto, irremediavelmente presa s circunstncias e sem relao com a verdade. Um tal princpio se revela, no fundo, o primeiro erro ( , proton pseudos), isto , o erro fundamental ou de princpio, do qual derivam numerosos outros, pois que tudo o que foi fundado sobre ele, foi edificado sobre o falso. Se este o quadro do Goethe de Friedrich Gundolf, o errneo, a falsidade presente em seu primeiro princpio transmite-se a tudo que dele se seguir, mediata ou imediatamente. Em sentido contrrio, Benjamin insiste em que a considerao da prpria obra deve ocupar permanentemente o primeiro plano da crtica. Deste modo, cabe partir da obra e alcanar o conhecimento de seu autor e sua poca, e no o inverso. Tudo que necessrio para compreender uma obra j se encontra no interior dela prpria, e a deve ser procurado. Em suas linhas gerais, tal como exposto por Benjamin na Dissertao, este o conceito de crtica imanente

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obra, e como tal, herana que provm dos primeiros-romnticos e um dos seus germes que deve ser mantido e desenvolvido (tambm em relao com o sentido de crtica presente no Programa e, nele, exercido na relao crtica a Kant, ps-kantianos e neokantianos). Por sua vez, retomando o fio do caminho, deve ser dito que o Programa perfaz a crtica do conceito de experincia do positivismo neokantiano, j no Ensaio, por seu turno, Benjamin desenvolve a crtica vertente pertencente filosofia vitalista e ao historicismo. Com isto, Benjamin rejeita tanto o conceito de experincia alcanado numa relao estreita com a cincia fsico-matemtica, quanto o conceito de experincia de tipo psicologizante (vivncia ou experincia vivida). Deste modo, no Ensaio, o conjuto culminar na suspeita de que a Erlebnis frtil terreno para o mito, fazendo par quilo que, no Programa, Benjamin chamara de mitologia do conhecimento, tomando Kant como exemplo. Tendo o Programa por pressuposto e frente de outras iniciativas, em todos os grandes textos do perodo, o filsofo dedica grande esforo, espao e importncia s questes de teoria do conhecimento ou de conceito de conhecimento, e com isto consegue marcar claramente a pertena recproca ou recproco reenvio entre as questes do conhecimento e aqueles da experincia. O vnculo entre ambos foi selado pela filosofia kantiana e mantm-se no horizonte da filosofia contempornea conforme postula o Programa, isto , aponta a existncia de uma soluo de compromisso entre conhecimento e experincia. A Dissertao sobre o primeiro-romantismo, o Ensaio sobre As afinidades eletivas de Goethe e o livro sobre o Drama barroco todos estes textos, no por acaso principiam, logo de sada, pelo enfrentamento de questes metodolgicas e do conhecimento. Esta uma caracterstica peculiar da escrita benjaminiana e, como tal, o procedimento conhecer seu ponto alto precisamente no ltimo daqueles textos citados, mas no pela ltima vez.

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Apenas a ttulo de exemplo tomemos o platonismo de Benjamin no Prefcio ao Drama barroco, cuja pr-histria e primeiro acesso tm de ser buscados no Programa, em que Plato figura ao lado de Kant (a dialtica transcendental j apresenta as Idias sobre as quais assenta a unidade da experincia, em direo ao lado metafsico da experincia), e tambm na Dissertao, a partir de sua concepo de Idia da arte. No livro sobre o Drama barroco, a idia considerada no como arqutipo das coisas, mas como salvao dos fenmenos ( , salvare apparentias). No mesmo escrito, tambm comparece a crtica da relao sujeito-objeto e a busca da neutralidade com respeito a esta terminologia sujeito-objeto: neste sentido, deparamonos, naquele escrito, com a tese segundo a qual a verdade no o correlato objetivo de uma inteno subjetiva, donde temtica da morte da inteno (Tod der Intention). Por isto, Benjamin cita com aprovao o Banquete platnico (tambm citado no Ensaio, no contexto de sua teoria da arte), porque nele a idia exposta como o pice da ascenso dialtica que parte do amor sensvel e alcana o amor inteligvel, percurso no qual a idia do belo (aparentada do bem e da verdade j no Ensaio, no mesmo contexto citado) no se confunde com o desejo ou inteno subjetiva dos amantes: no subjetiva, a idia pura, perfeita e sem mescla. Nos termos do Programa, a intencionalidade da conscincia e bem assim a correlao entre conscincia intencional, Erlebnis e verdade s poderiam ser tomadas como resduo do psicologismo que deve ser afastado. Neste nosso percurso, portanto, o Prefcio epistemo-crtico ao Drama barroco bem pode ser considerado o ponto de chegada da filosofia de Benjamin no perodo considerado, ou, o ponto de fuga para o qual convergem os mltiplos esforos que no tm incio no Programa, mas que nele alcanam ordenao sistemtica. Deste modo, com ele, fecha-se um ciclo completo do pensamento benjaminiano, tal como

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esboado a partir do estoque de problemas do escrito programtico, pois sua realizao mais acabada. Se o Programa pode ser lido heuristicamente como um projeto, o Drama barroco deve ser visto como a formulao mais acabada de suas perspectivas. Porm, ainda que fosse desejvel e at mesmo imprescindvel para a consecuo de seus objetivos, este trabalho, devido aos seus limites, no adentrar os domnios deste ltimo livro, nem poder tratar, com relao aos vrios conceitos ou problemas aqui abordados, dos seus desenvolvimentos que l tm lugar. Tal limitao da pesquisa, contudo, no dever impedir irremediavelmente o trabalho aqui apresentado, antes, o promove, na medida em que permite a concentrao em um foco determinado. Com isto, estamos certos de que a adequada compreenso do conjunto de textos aqui propostos pode contribuir para fornecer os elementos principais para a clarificao da transformao materialista dos anos seguintes, como j sugerido por Habermas (1980) e tambm por Nobre (1997), dentre outros intrpretes. Mas, igualmente, nos limites da presente investigao um tal limiar, embora preparado, tambm permanece no atravessado. Ainda assim, a presente investigao tem a vantagem adicional de preparar o terreno para que, futuramente, este conjunto possa ser tratado em bases adequadas. Busca-se oferecer uma luz, mesmo que tnue, reunindo foras e materiais necessrios e esperando melhor oportunidade para trazer algum esclarecimento a pontos cruciais da interpretao acerca da obra de Benjamin. E isto, precisamente onde se afirma uma ligao entre os textos de juventude e aqueles da maturidade, mas ainda no se logrou investigar em profundidade suficiente, sua efetividade nem seus pressupostos ou conseqencias e, em alguns casos, tendo concedido demasiado distino aplainadora entre uma fase idealista e outra materialista para caracterizar a obra do filsofo, o que se mostrou ainda mais danoso

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sua unidade profunda. Neste trabalho, uma tal unidade situada nos termos de uma luta em torno do problema da experincia. Um outro trabalho, em continuidade quele aqui enunciado, consistiria em investigar como os textos da dcada de 1930 orientam-se por uma transformao materialista das concepes destes textos tericos e crticos, guardadas as diferenas e mudando o que tem de ser mudado. Por certo, o ponto alto desta transformao deveria ser mostrado nos desenvolvimentos do Passagen-Werk e os grandes ensaios sua volta. Aqui tambm, nos limites da presente investigao, no se pretende ultrapassar o limiar que separa os textos daquele conjunto e os aqui tratados. O traado desta linha demarcatria deve ser completada por um outro, pois necessrio desfazer qualquer iluso retrospectiva em que os textos aqui visados em primeiro plano teriam apenas e to-somente um interesse ditado pela inteleco dos textos psteros. Nessa miragem de concatenao retrospectiva, os textos seriam ordenados mecanicamente, como se os primeiros tivessem sido concebidos apenas para ceder o lugar aos ltimos, clarific-los ou suprir lacunas suas. E o mesmo dever ser dito quanto concatenao no interior da primeira srie de textos, precisamente o conjunto que nos ocupa nesta pesquisa. Para eles tambm no tem qualquer serventia aquelas miragens porquanto cada texto dirige-se a objetos e problemas prprios, e isto no traz o menor prejuzo s possveis relaes que possam manter entre si quando tomados em perspectiva. Portanto, sem prejuzo das solues de compromisso que possam manter, suas continuidades ou descontinuidades, cada texto foi concebido segundo certos objetivos e mesmo gneros diversos. Pela simples recordao de cada forma tomada em si mesma, um Programa de pesquisas difere de uma Dissertao como forma acadmica e, ainda, ambos diferem do Ensaio como forma especfica. E isto para

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alm da considerao de seus mtodos de composio e diferena de objetos e resultados. Contudo, em que pesem tais ponderaes, para alm da contigidade temporal em que os textos vieram a lume, tarefa do intrprete mostrar que h certas linhas de continuidade, ou mesmo descontinuidades, predominncia de conceitos e motivos, permanncia de determinadas posies ou ainda mostrar a unidade de um projeto, que claramente o nosso caso. Com os desafios prprios unidade pretendida, ao insistir demasiadamente em continuidades sem reservas nem desvios, corre-se o risco contrrio que consiste em obscurecer a importncia das diferenas e alteraes de rumo. o que se faz quando se pretende opor um Benjamin romntico a um Benjamin goethiano (ou mesmo barroco, ps-moderno), sem se perceber que ele no nem pode ser qualquer um destes. Por outro lado, coisa totalmente outra considerar que Benjamin, nestes mesmos textos, opera uma apropriao ou aprendizado de elementos neles hauridos, mas freqentemente sendo orientado por seus prprios problemas e preocupaes filosficas. Isto no quer dizer, contudo, que a exposio dos autores e obras seja levada a cabo sem justeza, antes, o contrrio. No confronto com tais autores (e outros) o resultado , pelo menos, duplo: ao mesmo tempo em que so produzidas as interpretaes de autores e obras (e mesmo pocas), produz-se um excedente terico, que motivado e apropriado por sua prpria filosofia.6
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Observou-se com freqncia e salientou-se desde cedo, justamente por Adorno, que Benjamin desenvolve a sua filosofia [...] na exegese de textos existentes. [...] Essa forma prpria a Benjamin de comentar os grandes textos, ativando simultaneamente o acervo integral de suas idias mais originais, tem como conseqncia, do ponto de vista da histria da recepo, o fato de que a filologia de incontveis autores da histria literria alem e francesa tem que digladiar sempre e ao mesmo tempo com estas duas partes: com os autores em questo eles prprios e com a sua apropriao e interpretao por Benjamin. Isto fica imediatamente evidente nos casos de Baudelaire, Kafka e Proust, parcialmente tambm no de Brecht. (GARBER, 1992, p. 13). Pode-se, sem dificuldades, incluir tanto os romnticos quanto Goethe neste rol. Na verdade, o que Garber atribui a Adorno, o prprio Benjamin j dissera de si mesmo. Dotado de olhar saturnino e olhar de medusa e petrificador, como o mesmo Adorno

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o caracterizou certeiramente, o pensamento de Benjamin, tal como visado em um trabalho como o nosso, cabe ser investigado com ateno redobrada apropriao que faz destes autores e destas obras, bem como interpretao deles, tambm medida que pretende lhes fazer justia.

O PROGRAMA DE 1918 E A AVALIAO BENJAMINIANA DO ILUMINISMO

Para sermos fiis restrio indicada j pelo ttulo do texto Sobre um programa da filosofia vindoura (ber das Programm der kommenden Philosophie)7, sendo igualmente fiis circunstncia de Walter Benjamin no t-lo publicado ainda que o tivesse em alta considerao e mantivesse viva discusso com seus amigosinterlocutores a seu respeito, temos de consider-lo um escrito em aberto, nem concludo nem definitivo, sujeito portanto s mltiplas possibilidades e mudanas de rumo ou acento, aprofundamento do itinerrio ou abandono de perspectivas.8 Porm, precisamente por ser um escrito em aberto que elabora e circunscreve o projeto a ser realizado e no e nem pode ser sua execuo concreta e detalhada, do ponto de vista do intrprete que sobre ele se debrua, como parte integrante da mesma fidelidade, exige-se que se tome heuristicamente o texto como se fosse realmente um programa e que se observe detalhadamente o que da resulta, tanto no texto considerado em si mesmo quanto em seus possveis desdobramentos nas produes seguintes. E isto vale, de modo particular, para aquelas

Ao final deste trabalho, no Anexo, encontra-se uma traduo parcial deste texto, ao qual faltou o Adendo. Com isto, pode-se melhor acompanhar a exposio dos conceitos aqui tratados. Em trabalho anterior, que foi Dissertao de Mestrado (OLIVEIRA, 1999), procurei seguir de perto as linhas que conduziam ao Programa, assim como os conceitos nele envolvidos. Evidentemente, aqui, no posso mais que sumarizar algo de seus resultados, bem como algumas de suas premissas e conseqncias, mas agora, com o fito nico de pr em relevo ou explicitar, em linhas gerais, as conexes entre aquele escrito programtico e os textos imediatamente subseqentes.

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que lhe so imediatamente posteriores, isto , a Dissertao sobre os romnticos e o Ensaio sobre As afinidades eletivas de Goethe.9 Claro est que o Programa no pode ser tomado como a filosofia benjaminiana desenvolvida em todos os seus detalhes, mas deve ser considerado como o estabelecimento dos marcos em que este desenvolvimento pde ocorrer. Este procedimento metodolgico traz a considervel vantagem de poder medir-se o programado e o realizado, suas semelhanas ou dessemelhanas, e isto porque, tanto quanto podemos estimar, o Programa oferece uma oportunidade mpar na busca da unidade da filosofia benjaminiana, ao mesmo tempo que torna inteligvel o sentido do percurso efetivamente trilhado pelo filsofo no perodo em torno de 1920, e at mesmo alm.10 Logo no pargrafo de abertura do Programa Benjamin afirma que caberia filosofia transformar em conhecimento os mais profundos pressentimentos (Ahnungen) buscados prpria poca, neste caso, sua poca presente. Nesta primeira caracterizao da tarefa prpria da filosofia em geral (e da filosofia contempornea, em particular) o filsofo utiliza com desenvoltura expresses que lembram a noo de Weltanschauung que, como se sabe, graas ao historicismo, tornara-se moeda corrente na terminologia de ento. E neste passo, o filsofo expressa uma avaliao que no causaria nem surpresa nem espanto a muitos de seus contemporneos, pois claro lhe parece que sua poca presente mantm uma relao intrnseca com a filosofia kantiana. A
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Quanto ao livro sobre o Drama barroco, verdadeiro ponto de chegada dos desenvolvimentos traados pelo Programa, dadas as limitaes do presente trabalho, no nos possvel seno chegar aos seus frontes, sem poder adentr-los. Esperamos, contudo, no conjunto deste trabalho, assinalar os elementos necessrios, para que, posteriormente, munidos de meios adequados, isto seja possvel. Parafraseando o que Benjamin dissera do primeiro-romantismo com relao ao romantismo tardio, socorrendo-se por sua vez de Siegbert Elku (BENJAMIN, 1993, p. 24, nota) e, guardadas as propores devidas, pode-se dizer que o Benjamin tardio foi e continua sendo determinante para a pesquisa da imagem global de seu pensamento, sem que se tenha determinado de maneira exata e positivamente as contribuies das idias de juventude do filsofo.

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reflexo quanto aos termos que configuram esta relao objetiva entre o tempo presente e a filosofia kantiana perpassa todo o texto do Programa. Ao juzo de nosso filsofo, ao dar as razes que fundamentam essa seleo e recorte realizado no crculo mais amplo da filosofia moderna e contempornea, a continuidade em relao a Kant a nica que tem decisivo peso histrico e sistemtico no tempo presente. Alm de situ-lo num determinado conjunto de problemas particularmente kantianos e ps-kantianos, esta relao com Kant no deve ser lida como a mera e artificial continuidade entre os problemas desta filosofia e o tempo presente, isto porque tal estratgia visa sobretudo um diagnstico da modernidade filosfica, cujos desafios e exigncias o projeto filosfico benjaminiano dever responder. Na interpretao benjaminiana de qual teria sido o problema de Kant encontra-se de certo modo o que lhe aparece como o problema de toda a filosofia em geral.
Kant o mais recente dos filsofos interessados e depois de Plato, o nico em primeiro lugar pela justificao do conhecimento e no imediatamente por seus limites ou profundidade. Tanto Plato quanto Kant compartilham a convico de que o conhecimento mais profundo s pode ser aquele do qual contamos com a mais pura justificao. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157).

Segundo Benjamin, o problema de Kant era a justificao do conhecimento, isto , sua certeza e verdade e, apenas de modo secundrio, a verificao dos seus limites. Do modo assim determinado, Kant teria formulado uma teoria do conhecimento fundando a certeza de um conhecimento duradouro (die Frage nach der Gewiheit der Erkenntnis die bleibend ist), mas ao faz-lo, no ofereceu uma resposta suficiente que abarcasse a dignidade de uma experincia passageira

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(die Frage nach der Dignitt einer Erfahrung die vergnglich war). Esta ltima nada mais que a experincia temporal isto , histrica, a qual deve ser tomada como fio condutor para compreender tanto a relao com Kant quanto sua crtica. Com a tarefa da filosofia assim delimitada pode-se alcanar maior clareza quanto ao sentido da constelao aqui formada por Kant e Plato segundo a citao benjaminiana: em ambos os casos, o pressuposto que percorre a filosofia de que a estrutura do conhecimento contm igualmente a estrutura da experincia. como se aos olhos de nosso filsofo a descoberta de Kant do vnculo entre conhecimento e experincia iluminasse a prpria histria da filosofia por assim dizer e, deste modo, recolocasse na ordem do dia a pergunta especfica pelas relaes entre metafsica e experincia, e este precisamente o pano de fundo de todo o Programa. Em carta dirigida a Scholem datada de 22 de Outubro de 1917 e redigida mesma poca em que o Programa encontra-se nomeada a correlao entre metafsica e filosofia de um lado, e de outro entre histria e experincia, mas a verdade surge somente ao pensar a unidade do conjunto: A dignidade ltima e metafsica de uma intuio filosfica que pretende ser realmente um cnon, revela-se com maior clareza no debate que ela mantm com a histria; na filosofia da histria que se manifesta o parentesco especfico de uma filosofia com a doutrina verdadeira. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 390-1). Por sua vez, a Crtica kantiana a exigncia de que a metafsica resista s provas, mostre suas credenciais e fundamento. De outro lado, a interpretao benjaminiana do problema de Kant aparece aparentada dos neokantianos, a saber, o problema da experincia, pois o verdadeiro problema crtico tem incio somente quando se pergunta pela possibilidade da experincia. Que esta experincia tem um lado histrico algo que no se pode perder de vista e como tal cabe filosofia

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vindoura elaborar, com rigor crtico e kantiano, a compreenso da experincia histrica, a qual permanece na avaliao de Benjamin, o lado da experincia no tematizado por Kant.11 Por fora de conseqncia, trata-se de empreender considerao de a reforma histricos do sistema kantiano pela no prprio conceito de elementos

conhecimento (e de experincia).12 Mas sobretudo nesta correspondncia datada de 22 de Outubro e endereada a Scholem que Benjamin d a conhecer a prefigurao de um programa de pesquisa assentado no sistema kantiano, considerado a tipologia mais profunda do pensamento da doutrina (die tiefste Typik des Denkens der Lehre). Esta correspondncia atesta, na verdade, o anncio da tarefa com que o Programa dever confrontar-se. Longe de
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de se perguntar se Kant, especialmente na Crtica do juzo, empreende uma ampliao do conceito de experincia para alm de sua reduo s cincias, incorporando seus lados estticos, polticos e histricos. o que pensa, por exemplo, Howard Caygill que, alm de um livro sobre Benjamin, tambm autor de um Dicionrio Kant, em cujo verbete Experincia afirma-se: Um popular caminho de crtica, predominantemente na base de P [Prolegmenos, EO], afirma que Kant, na CRP [Crtica da razo pura, EO], trabalhou com um conceito empobrecido de experincia, a saber, um conceito restrito aos objetos da geometria euclidiana e da mecnica newtoniana. Contra isso foi possvel assinalar que CRPr [Crtica da razo prtica, EO] e CJ [Crtica do juzo, EO] contm noes mais amplas de experincia moral e esttica. Entretanto, essa posio exagera as restries ao conceito de experincia empregado em CRP e subestima os modos como as trs crticas se complementam mutuamente, ampliando e refinando aspectos das noes recebidas da experincia. (CAYGILL, 2000, 139). Curiosamente, porm, Caygill no parece aplicar esta argumentao a Benjamin, pois no faz nenhum uso dela em seu livro significativamente intitulado Walter Benjamin: the colour of experience, cujo captulo inicial, em boa parte, dedicado ao Programa, em constante referncia a Kant. O Dicionrio Kant teve sua primeira edio em 1995, enquanto o livro sobre Benjamin de 1998. Em uma carta de 23 de dezembro de 1917, Benjamin registra sua decepo com o resultado das leituras planejadas em torno da filosofia da histria de Kant e a conseqente mudana de rumo quanto ao problema de sua Dissertao (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 408-9). Embora no Programa o campo de viso parea estar restrito to-somente Crtica da razo pura graas relao do conhecimento com a experincia que esta obra estabelece de modo peculiar, por outro lado, deixa-se entrever que Benjamin possua um conhecimento relativamente amplo da obra de Kant, uma vez que os textos do perodo, especialmente o Programa e inmeras correspondncias atestam leituras, cursos, seminrios e exposies acerca das trs Crticas e de outros textos, como os referentes filosofia kantiana da histria, como j foi dito.

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abalar ou explodir as bases do sistema kantiano, pretende assegurar sua solidez grantica e dar-lhe um desenvolvimento universal (granitne Festlegung und universale Ausbildung). Eis, portanto, a tarefa anunciada do Programa: salvar o essencial do criticismo, pois apenas no prolongamento de Kant a filosofia pode tornar-se doutrina verdadeira. Este prolongamento, ou continuidade, est orientado enfaticamente ao carter sistemtico de Kant, aos conceitos de sistema e totalidade nele presentes, assim como a ampliao de seu conceito de experincia.13 Se a fragmentao destruio, a estratgia da totalidade e do sistema pode figurar como a reconstruo da experincia, esta pelo menos parece ser a inteno articulada no Programa, pois ao contrrio da experincia metafsica, a experincia cientfico-mecnica exclusivista e unilateral, descontnua e separadora, destrutiva e fragmentria. exclusivista e unilateral porque quase relega ao inconcebvel as outras possibilidades do sentido da experincia. descontnua e separadora se no oferece as passagens entre sua orientao mecnica e as demais esferas da cultura, mantendo-se separada de todas estas. destrutiva e fragmentria porque tem em vista somente um domnio particular da experincia, inviabiliza sua reunio em um conjunto e sua inteligibilidade. Portanto, pelo que foi aqui esboado, essa linha de continuidade com o sistema kantiano tambm supe avaliao e crtica, e como tal, nessa aproximao com o legado kantiano deixa-se formular o conceito de crtica que opera no Programa:

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Comentando o perodo que assiste redao do Programa, Scholem escreve: Naquele tempo, suas observaes sobre a filosofia tinham uma tendncia muito ntida para o sistemtico. Pouco depois de minha chegada anotei: Ele veleja com todas as velas para o sistema. s vezes ele usava os termos sistema e doutrina (Lehre, tambm traduzvel por teoria, EO) como se fossem francamente iguais. Cf. SCHOLEM, 1989, p. 69.

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da mais alta importncia para a filosofia vindoura reconhecer e separar quais elementos do pensamento kantiano tm de ser mantidos e cultivados, quais tm de ser transformados e quais rejeitados. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 159, grifos nossos).

Se por um lado, Benjamin compreende a filosofia vindoura como resposta ao horizonte do presente, tambm de igual modo a filosofia de Kant comparece no Programa como a fundamentao filosfica de uma poca bem determinada, a saber, a poca do Iluminismo (Aufklrung), ela prpria uma experincia histrica cujos traos principais so elencados no Programa desde o ponto de vista das conseqncias para a experincia. Com efeito, neste seu escrito programtico, Benjamin esfora-se por mostrar que a poca do Iluminismo constitui a experincia decisiva dos tempos modernos (Neuzeit). Portanto, modernidade ou Iluminismo, ambas no sentido amplo de tempos modernos, so termos que se reenviam e guardam entre si uma relao de identidade ou equivalncia nestes textos. Por outro lado, esta aproximao pe em evidncia que uma crtica ao Iluminismo estar visando igualmente uma crtica modernidade e o que se diz de uma repercute a avaliao da outra. Assim, por exemplo, que deve ser entendida a constelao formada entre o Iluminismo, Kant e os neokantianos, pois o fio que une todos estes precisamente o problema da experincia. Um dos elementos decisivos do Iluminismo, a ponto de figurar como sua nota mais caracterstica, a exatido atingida na fsicamatemtica, o que constitui a quintessncia desta poca e o que ela tinha de melhor, conforme expresso de Benjamin. Esta caracterizao de poca destaca justamente a reciprocidade dos elementos dos quais ela mais se orgulha: o progresso do conhecimento cientfico e o

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crescente domnio sobre a natureza. A fsica-matemtica uma destas descobertas emblemticas do Sculo e aparece como um modelo a ser alcanado por todo conhecimento digno deste nome. Por seu turno, a obra de Kant o locus por excelncia dos conceitos de crtica e experincia, e isto no apenas levando em considerao a Crtica da razo pura. Combinado com este quadro, o conceito de conhecimento e experincia posto em circulao pela Crtica kantiana assinala historicamente a concepo de mundo do Iluminismo.
[...] precisamente disso que se trata: da representao da experincia nua, primitiva e evidente que a Kant pareceu, como homem que de qualquer modo partilhou do horizonte de sua poca, a nica dada e at a nica possvel. Esta experincia, no entanto, como j indicado, era singular e temporalmente limitada e, alm desta forma que compartilha de certo modo com toda experincia, esta experincia, que tambm poder-se-ia nomear em sentido pleno de

concepo do mundo, era aquela do Iluminismo.


(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158).

A vacuidade formal do eu consciente de si caminhava de par com o preenchimento de todas as esferas da vida pelas cincias, sob os auspcios do clculo matemtico e a conseqente violncia com tudo aquilo que no se expressasse conforme os caracteres dessa linguagem ou lhes fosse refratrio como os contedos da religio ou da histria. Uma vez esvaziado, como se tratasse de terra desabitada, doravante o conceito de experincia podia receber seu contedo das cincias positivas que desde ento passavam a povo-la. Essa autocompreenso moderna, na verdade, revela um empobrecimento crescente que nos coloca em contato com o mais

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elementar: a nulidade da experincia da qual portadora. Benjamin reitera de vrios modos o resultado que brota desta realidade histrica: experincia inferior, de segunda ordem, cujo valor prximo de zero. Portanto, vacuidade do eu e nulidade da experincia correspondente esto intimamente relacionadas: so duas faces de um mesmo processo, o Iluminismo. Quando o Sculo das Luzes elevou a fsica-matemtica ao patamar de nica experincia a deter toda autoridade e crdito, deslocou toda e qualquer fora espiritual que no pudesse ser dissolvida em experimento cientfico, em nmero, peso e medida. Jamais a experincia havia sido tratada to rude e tiranicamente (derb und tyrannisch). E no saiu ilesa desta violncia desptica.

Para o Iluminismo no havia autoridades, no no sentido de autoridades s quais tivesse de se submeter sem crtica, mas autoridades como potncias espirituais que pudessem dar experincia um grande contedo. O que constitui o nvel baixo e a pouca profundidade da experincia daquele tempo, onde reside seu peso assombrosamente diminuto em termos especificamente metafsicos, somente ser visvel na percepo de como este baixo conceito de experincia tambm influenciou o pensamento kantiano, limitando-o. Trata-se evidentemente do mesmo fato, freqentemente salientado como a cegueira religiosa e histrica do Iluminismo, sem que se tenha reconhecido, em que sentido essas caractersticas do Iluminismo pertencem aos tempos modernos como um todo. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 159).14

14

Para efeito de contraste e exato paralelo, queira-se ver a clebre passagem da Crtica da razo pura (KANT, 1989, p. A XI, nota): A nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem de submeter-se. A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas

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Ernst Cassirer (1992, p. 267) localizou a origem do tema da cegueira histrica e religiosa do Iluminismo nos primeiros-romnticos alemes, cujo conceito de crtica de arte Benjamin investiga em sua Dissertao na mesma poca em que escreve o Programa. Em sentido crtico e no sem alguma ironia, o tema da cegueira e o estado de sombras e escurido que a caracterizam servem de contraste s pretenses malogradas das Luzes, pois justamente o excesso de luz ou seu mal direcionamento so responsveis pelo obscurecimento da relao dos modernos com religio e da histria. Se verdade que, por um lado, Benjamin no cede o mnimo que seja no tom crtico dispensado ao Iluminismo e na necessidade de transformao e correo de seus rumos (uma avaliao cujos mais eloqentes testemunhos so justamente o Programa e o Ensaio sobre Goethe, mas tambm a Dissertao, posto que os romnticos foram os primeiros crticos do Iluminismo), por outro lado, no menos verdadeiro que o filsofo no mostra a mnima disposio em renunciar ao Iluminismo in toto, do contrrio no teria subscrito a continuidade do projeto kantiano de filosofia rigorosa, o que por si s deve nos acautelar contra as tentativas de qualquer puro e simples retorno ao estado de coisas prcrtico, ou o que resulta rigorosamente no mesmo, o despir-se de reservas crticas e lanar-se intempestivamente no reservatrio das tendncias irracionalistas. No que toca ao Sculo das Luzes a recusa de tudo que no fosse racionalizvel nos termos da moderna cincia natural, nica autoridade capaz de subsistir inteiramente fundamentao pretendida, trouxe como resultado a dissoluo daquelas imagens de mundo advindas da religio e da metafsica tradicionais e removidas aquelas potncias cuja considerao suscitava reverncia e temor. Ao mesmo tempo em que o
justificadas suspeitas e no podem aspirar ao sincero respeito que a razo s concede a quem pode sustentar o seu livre e pblico exame. (grifos do original).

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Iluminismo

promovia

emancipao

face

aos

vrios

temores

supersticiosos atravs do avano cada vez maior da cincia e da crtica, do outro lado apresentava-se o nus: as idias que at ento regulavam a experincia conferindo-lhe sentido tambm eram expurgadas. O compasso do Aufklrer fez as idias perderem a antiga eficcia sobre a experincia, empobrecendo-a, de modo peculiar as da religio e as da metafsica, pois eram garantias de um mundo dotado de sentido. Ao Iluminismo Kant deve sua grandeza e seus limites. As insuficincias advindas do conceito limitado de conhecimento e experincia em Kant podem ser listadas assim: em primeiro lugar, Kant concebeu o conhecimento como relao sujeito-objeto; em segundo lugar, relacionou o conhecimento e a experincia com a conscincia emprica; conseqentemente, no pode ser contornada a ndole subjetiva da conscincia cognoscente; e por fim, a filosofia kantiana pe a conscincia cognoscente em analogia com a conscincia emprica (BENJAMIN, 1977, G.S. so II-I, p. 161). Estas insuficincias de uma (Unzulnglichkeiten) caracterizadas como germes

metafsica rudimentar a serem afastados. O resultado das insuficincias de Kant consiste em que sua epistemologia desaguaria numa moderna e infrutfera mitologia e este seu teor de verdade (Wahrheitsgehalt). Neste conjunto, tal afirmao se sobressai de todas as demais, dado o carter surpreendente e aparentemente descabido desta aproximao, sem mediaes, entre Kant e mito. Todavia, o descabimento ameaa se desvanecer, se temos presente aqui a semente daquilo que, mais tarde, nos textos redigidos nas imediaes deste, ser desenvolvido como a relao entre mito e Iluminismo.
absolutamente indubitvel que no conceito kantiano de conhecimento, o papel principal desempenhado pela representao, ainda que sublimada, de um eu individual, psicofsico que recebe as sensaes por meio dos sentidos

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e sobre esse fundamento forma suas representaes. Essa representao , entretanto, mitologia e seu teor de verdade equivale ao de qualquer mitologia do conhecimento. (Ibid.).

Mitologia do eu e subjetividade, Benjamin exemplifica o quanto a representao psicolgica pode ser arbitrria relacionando seus diversos tipos: os povos primitivos do estgio pr-animista identificam-se com plantas e animais sagrados; os enfermos atribuem a outros o que eles sentem; os insanos identificam apenas uma parte de suas prprias percepes; e por fim, os mdiuns afirmam captar percepes de outros como suas. Os diversos exemplos mostram a mitologia epistemolgica do eu da conscincia bem prxima fantasia e alucinao e valendo tanto quanto os citados. O novo conceito de experincia tem de tomar toda distncia desta mitologia da subjetividade (ou da objetividade igualmente ruinosa). E neste mesmo raciocnio, Benjamin desenha um paralelo entre o conceito de conhecimento assentado na representao e aquele presente nos povos primitivos pr-animistas situados na prhistria ou mesmo seus remanescentes contemporneos: nosso (portanto no restrito a Kant e sua poca) conceito de conhecimento depende da magia da representao tanto quanto o deles: o real tem de estar implcito na representao e tem de seguir-lhe inexoravelmente. Com isto, forma-se uma zona de indistino e parentesco entre a representao e a coisa representada e, assim, julga-se ter alcanado um poder sobre a realidade, onde, por fim, a eficcia da magia toma o lugar da coisa. Com tais observaes, o forma-se uma constelao procedimento benjaminiano, aqui em operao, mas ainda sem dispor do conceito que pe lado a lado a moderna teoria da representao em Kant e o animismo de um tempo arcaico e mtico. O que chocante, sem dvida, porm, trata-se de um choque calculado. Novamente, aqui, comparece aquele efeito de choque, pois o mais moderno acaba por reverter ao mais antigo, o arcaico e o mtico encontram-se sobrepostos

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ao moderno, no qual continuam a viver, a despeito das representaes em contrrio, as do progresso, por exemplo. Pois como seguir falando em progresso, se o mais moderno termina por reverter ao mais arcaico? Mas note-se bem: a crtica do progresso aqui derivado da crtica do conhecimento e o que Benjamin exige de Kant ele o exige de si mesmo: que o conceito de conhecimento seja penetrado pela histria e, no, expulsa dele. Aquele efeito mineral ou olhar de medusa que Adorno atribui ao pensamento de Benjamin j est aprontando das suas, aqui, no Programa. Esta considerao do mais moderno, no fundo, como sendo o mais arcaico acaba por transformar o estatuto de ambos: nem o moderno to moderno quanto imagina, nem o arcaico o passado morto e definitivamente sepultado. E, com tudo isto pensado, a filosofia crtica tem de continuar a ser desenvolvida, com reformulaes, verdade, mas, ainda assim, desenvolvida.
O ser humano cognoscente, a conscincia emprica cognoscente, um tipo de conscincia demente. [...] Aos tipos de conscincia emprica correspondem outros tantos tipos de experincia, os quais, com referncia sua relao com a conscincia emprica, no que concerne verdade, tm simplesmente o valor de fantasia ou alucinao. Porquanto uma relao objetiva entre a conscincia emprica e o conceito objetivo de experincia impossvel. (Ibid., p. 162).

O conceito objetivo de experincia aquilo que as cincias dizem ser a experincia. Experincia em sentido objetivo, cientfico. Mas a conscincia emprica, a conscincia comum, no-cientfica por natureza, esta outra coisa bem distinta. Sua experincia tambm coisa diversa em relao experincia cientfica: enquanto a primeira provida, por exemplo, de concepes religiosas, uma determinada lngua

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e uma histria determinada, esta ltima pretende-se depurada de tudo isto, intemporal e neutra, digamos. Resultado: frente conscincia cientfica, a conscincia emprica s pode ser um tipo de loucura (e vice-versa). Continuidades parte, Benjamin projeta o futuro da filosofia de modo aportico: ela tem de preservar o procedimento crtico kantiano, transformar sua poca em conhecimento e orientar-se pelo bem-fundado, mas, suspeita dos principais resultados a que se chega em cada uma destas rubricas. Esta suspeita recai naqueles momentos vinculados ao Iluminismo, pois a forma da experincia na teoria de Kant indissocivel de seu contedo aufgeklrte e, mesmo assim, ou por isto mesmo, ainda preso ao mtico. Neste sentido, a filosofia kantiana, expresso filosfica do Iluminismo, permanece dependente das premissas desta a ponto de produzir, entre outras coisas, uma moderna mitologia da representao, como indicado. E, neste ponto, chegamos, ento, ao resultado segundo o qual Kant o filsofo que verteu a poca e a experincia do Iluminismo em conceitos e, ao mesmo tempo, sua filosofia contm germes de mitologia. Ainda no contexto da continuidade e reviso do sistema kantiano e sua recepo e reformulao pelos ps-kantianos imediatos (isto , o idealismo alemo, a incluso o primeiro-romantismo), Benjamin sublinha a importncia de modificar o domnio da dialtica, no mais no sentido de uma dialtica formalista como a ps-kantiana, mas de uma dialtica sem sntese.

A dialtica formalista dos sistemas ps-kantianos, todavia, no fundada na caracterizao da tese como relao categrica, a anttese como hipottica e a sntese como disjuntiva. Entretanto, alm do conceito de sntese, tambm ser altamente importante em termos sistemticos o

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conceito de uma certa no-sntese de dois conceitos em um outro, pois alm da sntese possvel ainda outra relao entre tese e anttese. Isto, porm, dificilmente poder conduzir a um quadrinmio das categorias de relao. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 166).

Com isto, diferente do quadro de um Benjamin dialtico somente a partir do livro sobre o Drama (portanto: dialtico antes de ser marxista), a localizao tem de ser recuada no apenas at o Ensaio (em razo de sua deliberada e assumida dispositio dialectica, como ainda veremos), mas at o prprio Programa. Fala-se da necessria reformulao da dialtica formalista dos sistemas ps-kantianas, o que significa seu desenvolvimento, no seu abandono, exatamente da mesma forma que na relao a Kant. A clebre triplicidade dialtica, descoberta por Kant, segundo Hegel e presente nele prprio, alm de Fichte e Schelling, ter de sofrer reformulao: deve ser possvel outra relao entre tese e anttese que no seja uma sntese. O que Benjamin busca, portanto, uma dialtica sem sntese, o que, j de sada, torna o jogo complexo: dialtico sem ser hegeliano e antes de ser marxista: uma dialtica muito peculiar. Mesmo assim, formalismo aqui no deixa de ressoar de algum modo a crtica hegeliana aos sistemas do absoluto em Schelling (e tambm em Fichte), bem como a crtica hegeliana ao formalismo kantiano. Contudo, nestes termos determinados, a realizao daquilo que promete ainda no foi determinada. No Programa, precisamente porque se trata de um escrito programtico, Benjamin limitou-se a dizer que, mas ainda no, como esta dialtica possvel. Juntamente com este, alguns outros elementos a serem desenvolvidos pela filosofia projetada merecem especial destaque: a exigncia de total neutralidade com relao terminologia sujeito-objeto, a necessidade de formular uma filosofia da histria e uma filosofia da

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linguagem, e finalmente, a postulao da unidade virtual entre filosofia e religio. Enquanto permaneceram subseqentes partes em que de se um de pode programa e observar estas exigncias nos textos seu estado crislida somente

adequadamente

desenvolvimento.

Parte I A CRTICA NA SALA DE ESPELHOS

A DISSERTAO DE WALTER BENJAMIN SOBRE OS PRIMEIROS-ROMNTICOS De sada, preciso dizer que o trabalho de Benjamin sobre o primeiro-romantismo e o Programa so escritos coetneos, datados do perodo em que filsofo permaneceu em Berna ao final da Primeira Guerra. E, mais que uma vizinhana no tempo, ambos os textos podem se iluminar reciprocamente, pelo menos, quanto a alguns de seus traos bem determinados. Seguir de perto a Dissertao e lig-la ao Programa oferece dificuldades de conjunto: o conceito de crtica exposto pela Dissertao pertinente para o romantismo? E a dificuldade seguinte vem pelo outro lado: at que ponto o conceito de crtica desdobrado na Dissertao reflete verdadeiramente, em sentido estrito, a posio do jovem Benjamin? Ou, em outras palavras: Benjamin faz da posio romntica quanto ao conceito de crtica a sua posio? Uma resposta primeira pergunta est completamente fora dos limites e da perspectiva deste nosso trabalho. Quanto a isto, pelo menos, pode-se dizer que Benjamin indicou o interesse de sua interpretao pelo perodo em torno de 1800, cujas fontes buscou sobretudo na Revista Athenum e nas Lies Windischmann, estas ltimas apenas no interesse do esclarecimento da teoria do conhecimento. A fase tardia da produo dos primeiros romnticos ficou fora do mbito da Dissertao. J quanto segunda questo, apesar de seu aparente trusmo, deve-se tomar a srio aquela indicao do prprio Benjamin acerca de sua Dissertao: O que aprendo atravs dela, a saber, um olhar na relao da verdade com a histria, ser, no entanto, pouco discutido no trabalho, mas, eu espero, ser percebido pelos leitores perspicazes. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 486). Isto quer dizer, basicamente, que Benjamin realizou um importante aprendizado com os romnticos.

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Perseguir os contornos gerais deste aprendizado, em conexo com o Programa, o que pretendemos no que segue. No texto benjaminiano sobre o primeiro-romantismo, partindo de seus esclarecimentos sobre a especificidade e os contornos da teoria do conhecimento que lhe peculiar, abre-se um caminho que permite pensar o conceito de crtica a partir dos conceitos de reflexo e mediao, com passagem obrigatria pelo problema do Eu e a tentativa romntica de superao da correlao sujeito-objeto. Com base neste conjunto, pde surgir a noo primeiro-romntica de crtica imanente, vlida para a crtica em geral e particularmente fecunda para a crtica de arte, operando aqui como complemento e consumao da obra e, portanto, no como julgamento imediato desta. Vistas as coisas desta perspectiva, a teoria do conhecimento que est na base destas concepes deve tornar possvel pensar a esttica primeiro-romntica em geral, bem como o conceito de crtica que nasce da idia da arte e, no menos importante, at mesmo uma determinada concepo da histria que a ela se vincula. Subjacente a esta concepo de arte e crtica encontra-se, pois, a concepo messinica da histria. Com efeito, sob a forma do messianismo romntico, de modo seletivo e circunscrito, v-se a possibilidade de pesquisar uma configurao possvel para aquela conexo entre religio e histria, presente nos primeiros romnticos e em Benjamin, sendo que neste ltimo, isto deve ser pensado luz da pretendida unidade virtual entre filosofia e religio conforme anunciava o Adendo ao Programa. Fiis s indicaes do prprio Benjamin, deveramos pesquisar a concepo de histria presente na concepo de arte e de crtica, consoante sua interpretao acerca dos romnticos. Tal procedimento acabaria por mostrar os vnculos entre esttica e filosofia da histria como uma das formulaes assumidas pela relao entre crtica e experincia, perseguindo a realizao do que fora proposto pelo

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Programa. Entretanto, na Dissertao, em que pese a importncia de todos estes pontos, Benjamin no fez mais que simples aluso problemtica do messianismo romntico, mencionado apenas duas vezes, mas que podemos razoavelmente admitir que acompanha as referncias histria, que tambm no so muitas, irrompendo aqui e ali o contnuo da argumentao concentrada, mas sempre em contextos significativos. Dito isto e dadas as limitaes referidas, no se pode aqui pretender oferecer um quadro completo do problema do messianismo romntico e da histria, tal como so vistos por Benjamin, mas com isto tambm no se impede totalmente que certas marcas caractersticas finalmente possam aparecem, o que, por si s, justifica e remunera todo o esforo que possa ser aqui empregado. Feitos estes esclarecimentos e escolhido o ponto de partida, preciso acrescentar que no se pode dizer que as solues romnticas para a teoria do conhecimento ou para a teoria da arte venham exatamente ao encontro das aspiraes benjaminianas contidas no escrito programtico, nem tampouco que o jovem Benjamin subscreva integralmente a posio romntica, pois em muitos aspectos decisivos expe suas reservas na prpria Dissertao, no sem alguma severidade. Por primeiro, cabe dizer que a Dissertao compreende os esforos romnticos na teoria do conhecimento da natureza e teoria da arte sob os impulsos do ps-kantismo, isto , a filosofia romntica parte integrante deste movimento, ao inscrever seus problemas no horizonte das sendas abertas por Kant e seus sucessores mais imediatos, que reivindicam a continuidade e o desenvolvimento da herana de seu pensamento. Benjamin, por sua vez, parece ter descoberto a conscincia das cises da modernidade no em Hegel15, por exemplo, mas
15

Como em Habermas (2000, p. 35-63), que, ao expor a filosofia de Hegel como aquela que, pela primeira vez, teria alado a modernidade ao estatuto de problema filosfico, mostra como este filsofo concebe a tarefa da filosofia como a de unificar as vrias

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considerando-a um feito propriamente romntico. J em texto que antecede a Dissertao em alguns anos, tendo como ponto de referncia a situao da filosofia aps a revoluo kantiana, Benjamin situara a origem da concepo de mundo do romantismo precisamente numa aguda conscincia das profundas cises operadas na modernidade filosfica: esprito versus natureza, conscincia versus objetividade, sensibilidade versus entendimento, razo prtica versus razo terica. A atualidade do romantismo, por sua vez, surge pela constatao de que o estado de coisas refletido por Kant perdura at o presente (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 17). Com isto, Benjamin poderia completar dizendo que o solo do fundamento romntico to legitimamente ps-kantiano quanto os sistemas de Fichte, Schelling e Hegel.16 Na Dissertao de Benjamin, com efeito, os primeiros-romnticos ocupam um lugar prprio na filosofia do idealismo alemo, o qual se encontra na perspectiva da dupla alternativa aberta por Fichte: posio e reflexo. Conforme a Dissertao, o desenvolvimento da primeira deve ser buscada na dialtica de Hegel e a segunda constitui o terreno prprio dos romnticos. Em Fichte, portanto, os caminhos da filosofia bifurcamse, sendo ele prprio a origem comum a ambos: Fichte conhece, [...],
cises operadas pela modernidade. Kant, por exemplo, move-se nestas cises, mas no concebe tais cises como problema a ser resolvido, ao contrrio de Hegel, que no s as identifica pelo nome como pretende super-las atravs da filosofia. Ambas os momentos, o expor e o superar, no fundo, so partes de um mesmo movimento crtico. Com relao aos romnticos, j se salientou que tm uma clara viso das cises modernas como sintomas de crise, como neste fragmento de Schlegel (1997), o de nmero 53, da Athneum: Quem tem um sistema, est espiritualmente to perdido quanto quem no tem nenhum (tambm em SUZUKI, 1998, p. 244). Esta desorientao, esta perda das referncias sem poder refaz-las no ritmo exigido pela acelerao moderna da conscincia do tempo, tudo isto reunido torna modernos os romnticos. E precisamente o caso de Schlegel, o autor de Sobre o estudo da poesia grega, texto em que tematiza as diferenas entre poesia antiga e moderna, atualizando para o pblico alemo da poca, os resultados da Querela dos antigos e modernos, como salienta o prprio Habermas na obra citada. Um pouco mais frente, voltaremos conscincia romntica a respeito das cises modernas, tal como vistas pelo jovem Benjamin.
16

Suzuki (1998), os quais, na pergunta por um possvel lugar para os romnticos na histria da filosofia, tomam como testemunho a Dissertao de Benjamin.

o que pretendem, por exemplo, Rubens Rodrigues Torres Filho (1988) e Mrcio

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duas maneiras-de-ao infinitas do Eu, a saber, alm da reflexo, ainda o pr. [...] Enquanto o conceito de reflexo se torna a base da filosofia do primeiro-romantismo, o conceito do pr aparece no sem relao com o precedente de maneira mais acabada na dialtica hegeliana. (BENJAMIN, 1993, p. 33). O Programa havia assinalado a dialtica formalista dos sistemas ps-kantianos como necessitando de novo direcionamento. A dialtica fichtiana, por exemplo, faz coincidir sujeito e objeto, mas esta soluo no a procurada por Benjamin visto que a coincidncia s se faz ao preo do Eu como posio absoluta. Portanto, fazer coincidir sujeito e objeto no Eu no o mesmo que neutralizar a terminologia de sujeito e objeto de que fala o Programa, antes significa o contrrio, pois esta terminologia sai revigorada: Nesse estar-consciente-de-si, no qual a intuio e o pensar, sujeito e objeto coincidem, a reflexo, sem ser eliminada, banida, aprisionada e despedida de sua infinitude. [...] Este sistema no pode tolerar em sua parte terica nenhuma infinitude. (BENJAMIN, 1993, p. 35, grifos nossos). Com este ponto de partida na filosofia de Fichte, os romnticos experimentaram a superao da correlao sujeito-objeto, na verdade, superao insuficiente, visto que a correlao resolvida no sujeito: Onde no h autoconhecimento, no h em absoluto, nenhum conhecer, onde h autoconhecimento, a correlao sujeito-objeto est superada, ou, se se quiser: d-se um sujeito sem objeto correlato. (Ibid., p. 63-4, grifos nossos). Um pouco antes deste passo, uma citao de Schlegel assinala a superao mstica de sujeito-objeto:17 Assim como o olho v apenas olhos assim tambm o entendimento apenas entendimento, a alma almas, a razo razo, o esprito espritos etc.; a imaginao apenas
17

Neste sentido de uma superao mstica de sujeito e objeto, veja-se BENJAMIN, 1993, p. 78, nota 179.

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imaginao, os sentidos sentidos; Deus pode ser conhecido apenas por um Deus. (Ibid.). Deste conjunto Benjamin pde concluir: Com isto se toca na relao entre sujeito e objeto do conhecimento, a qual, segundo a concepo romntica, no desempenha nenhum papel em relao ao autoconhecimento. (Ibid., p. 63, grifos nossos). Na verdade, assiste-se no superao da dicotomia sujeitoobjeto, mas sua radicalizao: s h sujeito. Por certo, uma radicalizao unilateral, porquanto toma em considerao somente o lado do sujeito, contudo, nem por isto o objeto diminudo em sua dignidade. Ao contrrio, a natureza assume uma posio to central quanto surpreendente: o princpio moderno da subjetividade agora tambm lhe concedido: a natureza tambm sujeito. Pretende-se uma ampliao do princpio subjetivo, cujo efeito transformar em sujeito todo objeto que toca. Com os romnticos, esta capacidade do princpio subjetivo ganha autonomia e desprende-se do contexto original de um Eu. No interior mesmo do esquema reflexionante do pensar, os romnticos tornam problemtica a distino sujeito-objeto, usando do prprio princpio subjetivo para tanto. O modelo para a radicalizao daquele princpio no foi buscado cincia da natureza, mas mstica, cujo ideal a transparncia e interpenetrao interiores.18 Se chamam objetos aquelas coisas que se entendem como diferentes e contrapostas ao sujeito, ou como diz o Programa, simplesmente ob-jecta, algo que lhes oposto (obicere obiectum, obiecta). Por sua vez, o romantismo ultrapassa essa diferenciao, porque se tudo um si-mesmo reflexionante, o objeto no algo contraposto ao sujeito, mas igualmente um sujeito, um sujeito que se

18

Apesar disto, no se pode perder de vista a seguinte afirmao de Benjamin: [...] Ele [Schlegel, EO] no invoca intuies intelectuais e estados de enlevo. (Ibid., p. 55). Mais adiante, retomaremos este ponto.

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autoconhece: A clula germinal de todo conhecimento , ento, um processo de reflexo, atravs do qual ela se conhece a si-mesma. Todo ser-conhecido de uma essncia pensante pressupe seu autoconhecimento. (BENJAMIN, 1993, p. 62). Com a reflexo romntica, o princpio da filosofia do sujeito ampliado para toda a realidade, a natureza reflexiva do pensamento estendida a todas as coisas. Este um desdobramento da infinitude da reflexo, cujos limites no so fixados nem no sujeito nem na realidade. Conseqncia para a natureza: ela mesma transformar-se- em sujeito: no s a conscincia capaz de pensar, mas toda a natureza tambm o . A realidade inteira reflexionante. O que se observa uma radicalizao do princpio do pensamento como reflexo, cuja conseqncia uma interiorizao do objeto: Todo conhecimento um nexo imanente no absoluto, ou se se quiser, no sujeito. (Ibid., p. 65). A diferena quanto ao ponto de partida para a teoria do conhecimento de Fichte e dos romnticos necessariamente estendida ao ponto de chegada. A imagem do absoluto que ambos fornecem discordante quanto ao resultado:
Com este pensar imediato da reflexo os romnticos penetram no absoluto. L eles procuram e acham algo totalmente diferente do que Fichte. Na verdade, contrariamente do que para Fichte, para eles a reflexo uma reflexo realizada, mas ainda assim [...], no um mtodo realizado com um contedo habitual, nem um mtodo realizado com o contedo da cincia. O que deve ser derivado da doutrina-da-cincia e continua sendo a imagem do mundo das cincias positivas. Os primeiros romnticos, graas ao seu mtodo, dissolvem esta imagem do mundo inteiramente no absoluto, e neste eles procuram um outro contedo que no o da cincia. (BENJAMIN, 1993, p. 42-3, trad. levemente modif.).

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Por certo, a par da reflexo apenas das e sobre as formas, este outro contedo para o absoluto os romnticos julgaram encontrar na arte e, por meio dela, pretenderam escapar experincia tal como concebida exclusivamente nos moldes das cincias positivas, confrontando aquilo mesmo que o Programa j havia denunciado como a reduo da experincia ao seu aspecto meramente matemtico-mecnico, ou ainda, in extremis, a reduo de toda experincia experincia no sentido das cincias. Um tanto unilateralmente, contudo, Benjamin reconhece na doutrina-da-cincia fichtiana uma reflexo determinada: ela reflete a imagem de mundo das cincias positivas. Por certo, seu autor a concebeu como saber do saber; cincia das cincias, em suma, uma Epistemologia fundamental, para utilizar da expresso de Rubens Rodrigues Torres Filho (1975, p. 17, nota 15; 25). Mas no se restringe de modo algum ao saber, pois, na medida em que filosofia da filosofia contm a perspectiva da unidade de teoria e prtica, que originria e com isto indica o interesse de todo saber como que radicado na liberdade.19 Contudo, na Dissertao, dito que doutrina-da-cincia corresponde uma determinada imagem do mundo e, tanto uma como outra, correspondem a uma imagem do absoluto bem como ao seu contedo: no caso de Fichte, tratar-se-ia daquela imagem proveniente das cincias positivas e preenchidas com o contedo destas. Na reconstruo de Benjamin, algo bem diverso ocorre com os romnticos, visto que, diferentemente de Fichte, para eles no somente a cincia,
19

A este respeito, veja-se, por exemplo, o papel fundamental que a unidade teoria-prxis propugnada por Fichte desempenha, como desdobramento e aprofundamento da filosofia crtica, em conhecida obra de Habermas (1982, p. 55-57; 212-233). Na unidade terico-prtica fichtiana, o saber aparece como um agir e, como tal, base do saber encontra-se um ato da liberdade a indicar a autonomia e a emancipao, portanto, a conexo entre razo e o interesse pela liberdade.

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mas a arte, a histria, a religio que fornecem a imagem e o contedo do absoluto. Observar bem o significado daquele dissolvem [os romnticos, EO] esta imagem do mundo inteiramente no absoluto, ponto ao qual se chega graas ao processo de ascenso infinita da reflexo, isento de qualquer travo formal. Nestes termos, a imagem de mundo das cincias positivas (imagem do mecanismo) foi dissolvida na referncia ao absoluto ou totalidade, termos intercambiveis. Assim, pode-se pensar que no tratamento benjaminiano esboado no trajeto que une o Programa Dissertao, a busca de ampliao da experincia contra sua reduo mecnica ancora-se na totalidade e no absoluto. Os romnticos foram justamente aqueles que, na reconstruo de Benjamin, dissolveram este vnculo imediato entre cincia e absoluto, pretendendo reconquist-lo para o domnio da experincia, tal como outrora ocorria na metafsica, dotando a experincia de um sentido mais alto. Teriam sido bemsucedidos? Ao julgar pela Dissertao, no campo da arte o foram e, talvez, pode-se pensar que no domnio da histria tambm, embora Benjamin no tenha deixado de sublinhar que suas solues no podem ser aceitas integralmente. Deste modo, legitimamente pode-se dizer que, se o conceito kantiano de experincia expressa o conhecimento da imagem de mundo fornecida pela cincia newtoniana, mutatis mutandis, um exemplo de cincia positiva em Fichte, ento, de se esperar que o conceito primeiro-romntico de conhecimento possa exprimir principalmente a imagem do mundo tornada possvel pela arte, sem excluir os demais nomes do absoluto. Uma tal introduo da arte como experincia esttica que , para eles, a experincia por excelncia , deve ser observada da perspectiva de uma como ruptura com aquela imagem de mundo originria da cincia (hoje diramos: positivista) e que, alm da esttica, introduz ao mesmo tempo o carter histrico, religioso e lingstico da

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experincia. Tais adjetivaes da experincia funcionam aqui apenas como emblemas dos lados da experincia no contemplados pela reduo da experincia ao seu lado estreitamente mecnico e, no, como delimitao exclusiva que negasse outros lados possveis, como a jurdica, a psicolgica, etc. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 167), indicando com isto, a indispensvel ampliao do conceito demasiado restrito de experincia. Todos estes domnios, segundo o escrito programtico, devem ser orientados num sentido diferente do de Kant, mas em ligao com ele. Esta teria sido a resposta do romantismo s transformaes operadas na experincia em tempos de Iluminismo. Ainda neste ponto preciso, a Dissertao pode ser lida em conjuno com o Programa, sem lhe ser idntica, pois este tambm prope a ampliao do conceito de experincia; em resumo, tratar-se-ia de formar um continuum sistemtico da experincia. Isto parece ser vlido tambm para a Dissertao, a partir do continuum das formas possibilitado graas infinita e mltipla conexo das formas. Deste modo, como indicado, segundo a concepo romntica, a arte deve propiciar a experincia por excelncia e, assim, a experincia esttica, para eles, constitui a senha para todas as outras. No Programa, por sua vez, a nfase na conexo sistemtica das experincias deve ser vista desde a perspectiva da relao crtica a Kant. Posta completamente margem nas consideraes ulteriores que se seguiram a ambos os escritos, tal nfase num continuum da experincia jamais voltar a ocorrer em Benjamin, caracterizando, com isto, um elemento do Programa (e da Dissertao) que ser abandonado na seqncia, porque ligado ao conceito de sistema e totalidade, que sofrem profundas transformaes e, finalmente, so tambm abandonadas.20
20

A ttulo de exemplo, mas no o nico, pense-se no carter descontnuo das Idias no contexto do livro sobre o Drama barroco, contrastando-o com o pano de fundo da seguinte afirmao de Benjamin na Dissertao: A Idia romntica da unidade da arte assenta-se portanto na Idia de um continuum das formas (BENJAMIN, 1993, p. 94). Com efeito, a esta mudana de perspectiva corresponder tambm uma reavaliao

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Aquele contedo do absoluto fichtiano preenchido pelas cincias positivas torna-o passvel de uma crtica semelhante quela que foi dirigida por Benjamin ao conceito kantiano de conhecimento e experincia, cuja quintessncia, segundo o Programa, encontra-se na concepo de cincia, conhecimento e natureza oriundos da fsica newtoniana (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 159). Esta ltima teria fornecido o modelo doutrina kantiana da intuio fincada no espao e tempo, assim como as categorias e os princpios que organizam e garantem a legibilidade da experincia e da natureza como sistemas. Por sua vez, a filosofia da reflexo, configurada daquele modo determinado, expe o absoluto como medialidade, isto , participao dos graus da reflexo num sistema. A reflexo se faz pelo desdobramento de seus graus, cuja conexo sistemtica: cada grau realizado est em relao com o todo. Este todo da reflexo o absoluto. Assim, a reflexo oferece como resultado o absoluto que um sistema de mediaes. O absoluto manifesta-se nos desdobramentos da reflexo atravs das mediaes, ele a prpria mediao: A reflexo constitui o absoluto e ela o constitui como um medium. (BENJAMIN, 1993, p. 45).

do projeto programtico de constituir um sistema e, conseqentemente, marca o abandono desta inteno. Em consonncia com o livro sobre o Drama, mas, diferentemente da concepo romntica do refletir ou do pensar, nas Teses sobre o conceito histria (Tese XVII) l-se: Pensar no inclui apenas o movimento das idias, mas tambm sua imobilizao. (BENJAMIN, 1993b, p. 231). E, bem assim, toda a temtica da quebra do continuum da histria, presente num conjunto bem delimitado de trs Teses (XIV, XV, XVI), portanto, imediatamente anteriores Tese XVII citada, e em estreita ligao com ela. E que isto fique dito, para nos acautelar contra uma pretensa continuidade plana, entre as concepes de Benjamin e a dos romnticos, como parece ser o caso de Seligmann-Silva (BENJAMIN, 1993, p. 9, 11 passim, da Apresentao da traduo: A redescoberta do idealismo mgico; e tambm SELIGMANN-SILVA, 1991, p. 11, 46 passim, onde p. 218 se afirma: Em termos benjaminianos, portanto, e dando um exemplo concreto a pr-histria da sua obra estaria nos romnticos de Jena (os fundadores, num certo sentido, da modernidade) enquanto a sua ps-histria seria justamente a ps-modernidade. O romantismo enquanto momento de crise crtica da razo instrumental tentou reabilitar a dignidade epistemolgica daqueles elementos mticos que migraram para as artes. Benjamin assim como aqueles autores de Jena, crtico de arte, poeta e literato procurou dar continuidade a este projeto.).

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Em nota, Benjamin esclarece a composio da expresso mediumde-reflexo como tendo dois sentidos, reflexo mediao universal e mediao no absoluto: O sentido duplo da designao no acarreta neste caso nenhuma obscuridade. Pois, por um lado, a reflexo mesma um medium graas ao seu constante conectar; por outro lado, o medium em questo tal que a reflexo move-se nele pois essa, como o absoluto, movimenta-se em si mesma. (Ibid., nota 61). O absoluto mediao em dois sentidos, primeiro como conexo da reflexo em um sistema, e tambm como movimento em um meio determinado. Acima indicamos o primeiro sentido deste medium ligado conexo da reflexo num sistema, ao qual deve-se acrescentar que o medium implica o movimento em um meio, vale dizer, o movimento em seu elemento prprio. A determinao deste elemento varia conforme variam as denominaes do absoluto. Portanto, alterando-se o mediumde-reflexo altera-se necessariamente o absoluto, pois este configurado por aquele. A diferena quanto ao absoluto reside no meio no qual se d a reflexo. Com efeito, em Fichte, este meio pensado nos termos do Eu, o qual, como forma, constitui a clula originria do conceito intelectual do mundo (Ibid., p. 48). Mas para Schlegel, um dos meios privilegiados da reflexo no absoluto a forma esttica, ou simplesmente, a esfera da idia da arte. Mais adiante, este pressuposto terico revela-se fundamental compreenso da crtica como um tipo de reflexo que se d no interior daquela esfera. Na esteira de Fichte, os romnticos operam uma duplicao no conceito que lhes mais caro, a reflexo. Junto reflexo originria surge uma outra, a reflexo crtica, a qual pode ser continuada ao infinito. A obra de arte digna deste nome um medium-de-reflexo, isto , um centro a partir do qual irradiam novas reflexes, infinitamente. A reflexo crtica potencialmente infinita e busca o aperfeioamento da obra,

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desenvolvendo

suas

tendncias

imanentes,

conduzindo

sua

potenciao reflexiva, de modo sempre mais elevado. Tendo em vista a idia geral da arte como continuum das formas, a crtica como crtica imanente , a um s tempo, mediao universal e movimento rumo ao sistema e ao absoluto. No texto, Benjamin adverte sobre a dificuldade romntica para determinar com clareza o contedo deste ltimo sem incorrer em misticismo. Tomando a recenso de Schlegel ao Wilhelm Meister de Goethe como exemplo deste procedimento crtico, Benjamin conclui:
Schlegel pretende encontrar a uma sistemtica, [...] cujo desdobramento claro e ordenao no todo da arte seria uma tarefa da crtica da obra. Para tanto, esta nada mais deve fazer do que descobrir os planos ocultos da obra mesma, executar suas intenes veladas. No sentido da obra mesma, isto , em sua reflexo, deve ir alm dela mesma, torn-la absoluta. Est claro: para os romnticos, a crtica muito menos o julgamento de uma obra do que o mtodo de seu acabamento (Vollendung). (BENJAMIN, 1993, p. 77).

Congenial ao seu impulso para configurar um sistema, a crtica deve completar o que falta obra, isto , efetuar desdobramentos que aumentem sua clareza, iluminar pontos obscuros ou operar desdobramentos que realizem suas intenes. Porque a crtica um aniquilar e tambm um completar, para alm de sua utilidade negativa, a crtica da obra integra-se obra mesma, seu complemento ou acabamento necessrios. um acabamento que deve realizar as virtualidades inscritas na prpria obra, mas ainda no desdobradas. Na exposio benjaminiana de seu conceito romntico, a crtica caracteriza-se pela suspenso entre extremos, ou seja, a alternncia crtica entre o aniquilar e o completar uma obra particular. Benjamin

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demonstra que a concepo romntica vive desta diferenciao alternante e, no entanto, os romnticos acabam por dar maior vazo ao resultado positivo da crtica, reabilitando-a na perspectiva do conhecimento. Com efeito, o Programa e a Dissertao tambm se tocam neste conceito da crtica e o esquema bsico de seu procedimento. A crtica a Kant levada a termo no Programa nutre-se desta suspenso crtica entre os extremos aniquilar e completar, crtica que no o impede de colocar seus esforos sob a gide de Kant, nem tampouco o desestimula a continuar o projeto de uma filosofia crtica, sistemtica e peculiarmente kantiana. Tendo em vista o complemento-acabamento do sistema kantiano ou simplesmente sua continuidade sistemtica, a crtica levada a cabo no Programa define a exigncia ou horizonte para a reformulao da filosofia kantiana: no terreno da histria que a filosofia kantiana precisa ser reconstruda. E ainda assim: O princpio cardinal da atividade crtica desde o romantismo, o julgamento da obra segundo seus critrios imanentes, foi conquistado com base em teorias romnticas que, certamente, em sua conformao pura, no satisfazem completamente nenhum pensador atual. (BENJAMIN, 1993, p. 80). Na verdade, a crtica assim compreendida termina por revelar o recobrimento necessrio entre mediao, sistema e absoluto, por onde se v que a conexo sistemtica destes elementos s poderia conduzir afirmao do continuum das formas segundo a terminologia da Dissertao. Noutra direo, deve-se tomar a srio aquela indicao do prprio Benjamin quanto ao sentido da Dissertao: O que aprendo atravs dele, a saber, um olhar na relao da verdade com a histria, ser, no entanto, pouco discutido no trabalho, mas, eu espero, ser percebido pelos leitores perspicazes. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 486). Com efeito, a tematizao dos contedos deste aprendizado pode fornecer as

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pistas para encontrar os elementos do romantismo apropriados por Benjamin e, de fato, junto s conseqncias para a teoria da arte, aqueles elementos parecem repousar sobre as relaes entre histria e religio cujo carter emblemtico o messianismo romntico. No entanto, adverte Benjamin, esta considerao da histria no deve ser confundida com a ideologia do progresso (expresso do prprio Benjamin), equvoco que ocorre quando aproxima-se progressividade e progresso no conceito romntico de poesia universal progressiva. Confuso que no observa a peculiar conexo com o medium-de-reflexo. O medium-de-reflexo, conforme Benjamin, funcionaria como um travo contra este equvoco: Isto consistiria em compreender a progresso infinita como uma simples funo, por um lado, da infinidade indeterminada da tarefa e, por outro, da infinidade vazia do tempo. Mas j indicamos o quanto Schlegel lutou pela determinidade e individualidade da Idia que coloca poesia universal progressiva sua tarefa. (BENJAMIN, 1993, p. 97-8). O equvoco apontado tem dois lados: confunde infinidade da tarefa e infinidade vazia do tempo. O primeiro par da equao, a infinidade da tarefa, erroneamente considerada porque a poesia universal progressiva, na interpretao de Benjamin, embora seja tarefa infinita, igualmente tarefa determinada. A determinao da tarefa clara: a obra deve realizar continuamente sua Idia, e o faz graas crtica, historicamente. Decerto, isto implica temporalidade21, mas esta temporalidade determinada e no vazia, pois a obra historicamente realizada. A determinidade da tarefa e a determinidade temporal so congruentes porque ambas so ao mesmo tempo crticas e histricas. Com isto, aquela infinidade temporal da reflexo acaba por introduzir na argumentao de Benjamin o carter histrico das obras,
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Reflexo, temporalidade e progresso. Num contexto diferente, por isto mesmo interessante, em O fim de todas as coisas, Kant assim se exprime: O pensar contm o reflexionar, o qual s pode ocorrer no tempo. (KANT, AK VIII, p. 334).

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i.e. da reflexo infinita. E isto tanto mais importante quando se tem em vista que este desenvolvimento se encontra precisamente na seo dedicada Idia da arte (no subjetiva, mas estrutura objetiva da arte, cf. Ibid, p. 21), que permite a fundamentao objetiva do conceito de crtica de arte. Deste modo, ocorre uma espcie de temporalizao, no das Idias, posto que seria um barbarismo filosfico, mas de seu processo de realizao22 no plano dos fenmenos, na histria. Isto, de certo modo, j introduzido na doutrina kantiana das Idias, mormente no seu sentido prtico-moral ou jurdico-poltico e, portanto, tambm no sentido histrico. No caso dos romnticos, esta temporalizao pressuposta na doutrina das Idias dirigida tanto teoria da arte quanto filosofia da histria. Mas, diferente de Kant, tanto num caso como outro, no suposto o progresso como aproximao contnua da Idia. A individualidade da obra, forma-de-exposio determinada que se refere determinidade histrica que a produziu, deve ser comparada, de modo reflexionante, Idia da arte, que totalidade das formas. Com os romnticos, em sua fase inicial, os conceitos de crtica e de progresso j tendem a se separar, significando com isto, que o conceito de progresso comea a perder sua relao original com a crtica, e deixa pouco a pouco de ser crtico, como originalmente era seu papel (como mais tarde dir Benjamin nas Passagens):
A infinidade temporal que se encontra neste processo possui carter medial e qualitativo. Portanto, no se trata de um
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Sobre a Doutrina kantiana das Idias, particularmente seu sentido jurdico-poltico, cf. a seo inicial com este nome, em TERRA, 1995, p. 15-26. Nesta obra, a respeito da realizao das Idias, ver particularmente p. 23, mas este problema est espraiado pela obra inteira, a comear pelo seu ttulo. Sobre a Doutrina benjaminiana das Idias, cf. o Prefcio epistemo-crtico do livro sobre o Drama (BENJAMIN, 1984); e com propsito mais restrito, cf. OLIVEIRA, 2006. Sobre a Doutrina platnica das Idias, desde a perspectiva da Escola de Marburgo, importante para a compreenso da posio do problema em Benjamin, queira-se ver o livro de Natorp (1921), Platos Ideenlehre.

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progredir no vazio, de um vago sempre-poetar-melhor, mas antes, de um desdobramento e de uma intensificao continuamente mais abrangentes das formas poticas. A infinidade temporal que se encontra neste processo possui um carter igualmente medial e qualitativo. Portanto, a progressividade (Progedibilitt) no de modo algum aquilo que se entende pela expresso moderna progresso, no uma certa relao apenas relativa dos graus de cultura entre si. Ela , assim como a vida inteira da humanidade, um processo de realizao infinito e no um simples processo de devir. (Ibid.).23

Em outras palavras, a concepo romntica de arte e crtica no pressupe um tempo vazio e homogneo, mas intenso (ou melhor: intensivo), medial e qualitativo. O tempo da histria, no qual se realiza a reflexo, deve ser entendido como qualitativo, no quantitativo, como no tempo pressuposto pela mecnica, em que cada momento temporal igual e indiferente a qualquer outro (assim como cada ponto do espao,
23

Com vistas a esta relao entre reflexo e progresso, ou antes, reflexo progressiva, e o termo que a designa progressividade, provvel que Benjamin tenha em mente o incio do fragmento de Novalis, o de nmero 45, em Plen: Onde o genuno pendor ao refletir, no meramente pensar deste ou daquele pensamento, dominante a h tambm progredibilidade [...]. (NOVALIS, 1988, p. 63). Em nota, Rubens R. Torres Filho esclarece que se trata de neologismo novalisiano, primeiro grafado como Progredibilitt, como citado por Benjamin e, depois, como Progreszivitt. (Ibid., p. 212, nota 65). O neologismo pode indicar tambm a necessidade de Novalis distinguir esta sua noo daquilo que pensado com o termo perfectibilidade infinita, presente nas filosofias iluministas da histria, precisamente no conceito de progresso. A linha geral do argumento de Benjamin indica esta direo. A mudana de sentido exige uma mudana na linguagem. Por seu turno, aps confirmar o acerto das anlises benjaminianas, magistrais, e referindo precisamente as pginas em que se encontra a passagem citada de Benjamin, Mrcio Suzuki (1998, p. 185) afirma: A crtica se funda numa Idia, antecipao divinatria de um todo orgnico ainda no realizado, mas por realizar num progresso infinito. Ora, sem a lembrana da crtica da ideologia do progresso, este progresso infinito torna-se puramente aparentado tarefa infinita, mas que pressupe um tempo vazio, enquanto nos romnticos trata-se de uma tarefa infinitamente realizada. Com isto, a coisa muda inteiramente de figura. No se trata de uma aproximao infinita, mas de realizao (Erfllung) infinita em cada ponto do tempo, portanto, em cada agora, e no em uma realizao sempre adiada para um futuro distante. Na ideologia do progresso a aproximao infinita pode reverter-se em seu contrrio, ou seja, ser um adiamento infinito.

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na geometria)24, constituindo um homogneo continuum de quantidades. Intensiva, medial e qualitativa, a infinidade temporal pressuposta pela reflexo romntica, na reconstruo de Benjamin, difere inteiramente daquele homogneo vazio (do tempo, mas tambm do espao), embora tambm perfaa um continuum das formas: cada reflexo se realiza em um agora e aqui determinados. A concepo de um tempo vazio no se restringe de modo algum s cincias naturais, porquanto est presente tanto nas ideologias histricas, quanto nas concepes vigentes no historicismo das cincias do esprito, de modo que sua crtica atinge umas e outras, igualmente. Com isto, no se pode passar por alto, nesta crtica de determinadas concepes de temporalidade e histria, o contedo latente de crtica social a presente. conjuno entre metafsica e filosofia da histria, para no falar da filosofia da arte, pertence tambm os efeitos polticos do pensar metafsico, ainda que estesno sejam visados em primeiro
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Comparar com Kant (1989), especialmente a Esttica transcendental da Crtica da razo pura, em que espao e tempo so intuies puras, e operam como regras ou condies da possibilidade da experincia, bem como condies da possibilidade de conhecimentos sintticos, no caso, a cincia da geometria (B 40-41) e cincia mecnica da natureza (B 48-49). O espao (simultneo) e o tempo (sucessivo) so grandezas infinitas e contnuas (homogneas), com destaque para o tempo, pois que toda a realidade precisamente essa contnua e uniforme produo da realidade no tempo (B 182-3; tambm B 211: o espao e o tempo so quanta continua; progresso no tempo como um fluir, devir). Na Crtica, as distines entre sensibilidade e intelecto, intuio e conceito so impostas pelas diferenas entre a matemtica e a fsica, at que a seo da Analtica dos princpios demonstre a reunio das duas numa fsica-matemtica. (VUILLEMIN, 1987, p. 13-4). Deste modo, a Analtica dos princpios constitui o ponto de unificao de Esttica e Lgica transcendentais. Nela, os axiomas da intuio tm como princpio que todas as intuies (tempo e espao) so grandezas extensivas (B 203 et seq.), enquanto as antecipaes da percepo so referidas s grandezas intensivas, tal como se segue: Em todos os fenmenos o real, que o objeto de sensao, tem uma grandeza intensiva, isto um grau. (B 208 et seq.). Com a caracterizao da reflexo como intensiva, Benjamin parece ter em vista este ltimo caso, pois a grandeza intensiva tm graus, de modo semelhante, a reflexo tambm os seus: graus de reflexo (BENJAMIN, 1993, p. 37-41); A reflexo no vagueia numa infinitude vazia, mas substancial e completa em si mesma [...]. Na verdade em ambas [a reflexo originria e seu oposto, a reflexo absoluta, EO] o contedo inteiro de toda realidade est contido [...]. Na reflexo [desdobra-se, EO] a totalidade do real na completude do seu contedo. (Ibid., trad. levemente modif., p. 41, grifos nossos). A substncia deste real foi determinado por Schlegel como reflexionante: a realidade inteira reflexionante. Neste sentido, como resulta claro, a infinitude temporal da reflexo, bem como sua progresso no tempo, no so um fluir, um simples devir, vazio.

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lugar. E, freqentemente, d-se o caso de isto no coincidir com a interpretao que deles fizeram os seus prprios criadores. Assim, por exemplo, em romnticos que tiveram um perodo tardio marcadamente reacionrio, crticos do Iluminismo, Benjamin pde encontrar e liberar, atravs de crtica e interpretao, o ncleo frutfero para uma teoria crtica do tempo nada indiferente s potencialidades de uma crtica social. Em sua exposio, Benjamin afasta a concepo romntica de arte e crtica de arte de qualquer aproximao com a ideologia do progresso (nomeada assim mesmo, expressamente). Neste ponto preciso entrecruzam-se as concepes de arte e crtica e aquelas da filosofia da histria, entrecruzamento existente tanto para os romnticos quanto para o prprio Benjamin, e a Dissertao no foi a primeira nem to-pouco a ltima vez em ocorreu esta conjuno, que, na verdade, atravessa toda sua obra. Ali onde a filosofia do Iluminismo fixou a perfectibilidade infinita como princpio filosfico da histria do gnero humano, na reconstruo benjaminiana, os romnticos afirmaram a progressividade vlida para a esfera da arte, mas, neste caso, com fundamento em uma outra concepo de tempo e de histria. Tanto num caso quanto no outro, o principal instrumento deste progresso era a crtica. Porm, a concepo de tempo subjacente s progresses era essencialmente diversa, no primeiro caso tratava-se de uma concepo mecnica de tempo, noutro, uma concepo messinica. Com isto, de um s golpe, Benjamin atinge as concepes de histria do Iluminismo e do historicismo, pois ambos tm em comum a mesma concepo de tempo vazio e homogneo, que permite a relao apenas relativa dos graus de cultura entre si, isto , a prpria tarefa e mtodo de uma Universalgeschichte.

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A filosofia da histria que sustenta esta posio quanto ao conceito de progressividade da arte, encontra-se no messianismo romntico25, que Benjamin no trata explicitamente na Dissertao, sendo mencionado em apenas duas, mas significativas ocasies e, no entanto, funciona como marca dgua de todo o texto. Mas, se Benjamin no expe a filosofia romntica da histria nem o messianismo que peculiar a esta, felizmente e o que muito melhor ele o faz quanto sua prpria concepo de messianismo, na medida em que tambm este portador de uma concepo de tempo e de histria. Benjamin e os romntico tm em comum a crtica da ideologia do progresso, entretanto, no do mesmo modo, nem com os mesmos objetivos, certamente. Assim, anos antes, com A vida dos estudantes (1915), Benjamin encerrou sua participao no movimento da juventude e selou sua ruptura com seu mestre neohegeliano, o pedagogo Gustav Wyneken, graas ao apoio dado por este participao alem na Primeira Guerra, o que, segundo as palavras do discpulo, configurava um sacrifcio da juventude ao Estado. No troar da guerra, tal ruptura pressupunha tambm, e na verdade, uma concepo messinica da histria:
H uma concepo de histria que, confiando na infinidade (Unendlichkeit) do tempo, s distingue o ritmo dos homens e das pocas que rpida ou lentamente correm na esteira do progresso. A isto corresponde a ausncia de nexo, a falta de preciso e rigor na exigncia que ela coloca em relao ao presente. A considerao que se segue visa, porm, um estado determinado, no qual a histria repousa concentrada em um foco, tal como desde sempre nas imagens dos pensadores utpicos. Os elementos do estado final no esto manifestos como tendncia amorfa do
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progresso, mas encontram-se profundamente engastados em todo o presente como as criaes e os pensamentos mais ameaados, difamados e desprezados. Transformar de forma pura o estado imanente da plenitude em estado absoluto, torn-lo visvel e soberano no presente, eis a tarefa histrica. Contudo, esse estado no pode ser expresso atravs da descrio pragmtica de pormenores, da qual ele antes se furta, mas s pode ser compreendido em sua estrutura metafsica, como o Reino do Messias ou a idia da Revoluo Francesa. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 75).

De incio, o filsofo reporta-se infinidade (Unendlichkeit) pressuposta em certa concepo filosfica do tempo e da histria. Esta infinidade refere-se portanto concepo de um tempo homogneo e contnuo tal como se apresenta fsica, cincia natural, e que fornece o esquema bsico para interpretar as relaes temporais, inclusive o tempo histrico, pois at este se submete, em ltima instncia, quela representao do tempo. Ao contrrio, para Benjamin, o estado final (Endzustand) localizado no futuro no tendncia amorfa do progresso (gestaltlose Fortschrittstendenz). O futuro no conseqncia do progresso automtico, mas est engastado (eingebettet) no presente; o futuro depende daquilo que carente de salvao no presente e no passado. Porm, pode-se entrever no texto, que a concepo do progresso conduz falha com relao s exigncias do presente. No texto citado, o contexto presente refere-se aos estudantes e universidade, de cujas aes depende seu significado histrico atual. Importa considerar que aquela tarefa messinica, acima descrita, reservada crtica: [...] Resta libertar o vindouro de sua forma desfigurada, reconhecendo-o no presente. Somente para isso serve a crtica. (Ibid.). O futuro no paira abstrato no tempo, ele propriamente o futuro de um presente. A tarefa messinica, associada a uma

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temporalidade tambm messinica, realiza uma libertao. Por sua vez, prprio timo Erlsung, redeno, tem sua raiz em lsen, que significa libertar, soltar, solver, quebrar (conforme o Grimm). E a crtica, desta vez, no simplesmente a crtica esttica, ou, mais reduzidamente, literria. crtica das relaes existentes, crtica de uma situao histrica determinada, crtica em sentido amplo, portanto, excedendo o mbito propriamente esttico, mas ligado a ele. Esta crtica pressupe uma filosofia da histria, no sentido preciso de que exige aquela temporalidade messinica. Opondo-se ao historicismo, o Benjamin dA vida dos estudantes prope a concepo de tempo e histria cultivada pela utopia e messianismo, estados absolutos, menos orientados ao xito que aos elementos desprezados. Passado e futuro dependem do presente, este o foco no qual toda a histria est concentrada: no h passado perdido, nem futuro garantido, isto tudo depende da relao de ambos ao presente. A estrutura metafsica (metaphysische Struktur) enunciada no texto congruente com a gesamte Struktur der Erfahrung do Programa. Em jogo uma mesma idia: a estrutura da experincia metafsica. Este um dos laos possveis que ligam ambos os ensaios. No exemplo dA vida dos estudantes a estrutura metafsica da experincia aparentemente tem dois lados que se tocam: religiosa (messianismo) e histrica (Revoluo Francesa, mas tambm pensamento utpico). Informados pela leitura do Programa entendemos a relao que liga histria e religio como a determinao do sentido metafsico da experincia. Ao historiador e ao filsofo cabem uma mesma tarefa que ter de ser resolvida segundo o modo prprio a cada um: tornar visvel e soberano no presente a concepo de tempo e histria subjacentes ao messianismo, ao utopismo e Revoluo Francesa (o tempo concentrado em um foco), bem como o conceito de

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experincia e conhecimento que demandam. Com isto, a deformao do futuro (e do passado) pode ser combatida no presente. A tarefa histrica (geschichtliche Aufgabe) a valorizao do presente: contra o historicismo a soluo messinica, um ponto de juno entre utpicos romnticos e a tradio judaica. Se a tarefa histrica delineada nA vida dos estudantes, por sua vez, o Programa traz a contrapartida histrico-filosfica: criar a partir de Kant, esta a zentrale Aufgabe der kommenden Philosophie. A relao estabelecida nA vida dos estudantes entre religio (messianismo) e histria (Revoluo Francesa e utopismo), transposta como exigncia no Programa, pois em seu Adendo, prope uma unidade virtual entre filosofia e religio, no identidade. A relao entre religio e histria signo daquela unidade entre filosofia e religio. A doutrina do messianismo que deve realizar o que est contido nesta unidade projetada. Quanto relao interna entre religio e histria e o aprendizado benjaminiano junto aos romnticos, observe-se a carta destinada a Scholem26 em junho de 1917, portanto, poucos meses antes da redao do escrito programtico. Porm, a lio a ser retida e desenvolvida aqui a ligao da religio com a histria, este centro do primeiro-romantismo

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O centro do primeiro-romantismo (Frhromantik) a religio e a histria. Sua infinita profundidade e beleza em comparao com todo o romatismo tardio (Sptromantik) que ele no invoca fatos religiosos ou histricos para ligar intimamente ambas as esferas, mas procuravam produzir no prprio pensamento e na prpria vida as esferas superiores em que ambas tinham que coincidir. Disto resultou que no a religio, mas a atmosfera na qual tudo o que estava sem ela e o que pretensamente era, consumiu-se em fogo, desfez-se em cinzas. [...] O romantismo seguramente o ltimo movimento que ainda uma vez salvou no presente a tradio, que estava em necessidade e, portanto, em primeiro lugar, decadente, teve que cair na tradio catlica. Nesta poca e nestas esferas sua tentativa prematura fez valer a eleusina e orgistica abertura de todas as fontes secretas da tradio que, no profanada, devia transbordar na humanidade inteira. Em certo sentido, do qual se necessita expor primeiramente a profundidade, o romantismo procura realizar na religio o que Kant fez com os objetos tericos: mostrar sua forma. Mas h uma forma da religio?? Em todo caso, o primeiro-romantismo pensou algo de anlogo sob a forma de histria. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 362-3).

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cujos ecos ressoam nos primeiros pargrafos do Programa. Com efeito, no raro histria e religio so utilizadas como equivalentes no Programa e, podemos dizer, tambm nos escritos de Benjamin sobre os romnticos. O messianismo a instncia capaz de entrelaar histria e religio. Neste ponto, o entrecruzamento das concepes romnticas e benjaminianas d-se na relao que mantm com a histria e a religio, pois nestas ltimas, uma pode ocupar o lugar da outra porquanto ambas se reenviam reciprocamente. Este parentesco entre histria e religio s possvel graas ao messianismo, pois nele a histria a forma da religio. O que no quer dizer que Benjamin e os romnticos partilhavam de uma concepo idntica do messinico, pois preciso no perder de vista a crtica benjaminiana s tendncias romnticas ao misticismo, justamente nos pontos mais importantes. Quando Benjamin decidia o objeto de sua Dissertao, relembramos, ele pensara em pesquisar a filosofia kantiana da histria partindo do conceito de tarefa infinita, como dissemos. Desistira de tal projeto em favor da pesquisa sobre o conceito romntico de crtica de arte, mesmo assim, um prolongamento de Kant. No sentido que Benjamin tem em mente, os escritos histricos de Kant no lhe abrem as portas da filosofia da histria. Este o principal motivo para a desistncia do projeto acalentado, bem como fora a base da crtica endereada a Kant e kantianos no Programa. Reportando-se ausncia de categorias que expressem o histrico no conhecimento (ausncia detectada no Programa), Benjamin no ignorou as obras de Kant acerca da filosofia da histria. Depois de estud-la nos textos kantianos compreendeu que no respondiam s suas expectativas. Em carta, comunicou a Scholem nada ter encontrado nos textos kantianos que os relacionassem aos textos estimados por ambos como os mais importantes sobre a filosofia da histria. Destacou ainda que, em Kant, o interesse pela histria est ligado aos acontecimentos que envolvem

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problemas ticos; a fim de tratar da histria, no estabelece mtodos e modo de observao especficos, mas vai busc-los s cincias da natureza, cujo padro de medida prescinde da histria. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 408-9). Meses antes, Benjamin havia expresso um juzo semelhante, mas desta vez relacionando metafsica e histria, novamente a decepo com Kant, pois nele esta relao permanece unentwickelt. (Ibid., p. 391). Posto em relao com A vida dos estudantes, a propsito da relao entre metafsica e histria, religio e histria, o romantismo que fornece o contra-exemplo para o qual Benjamin mira criticamente. Ainda segundo a carta de Benjamin a Scholem j citada, no perodo, os primeiros-romnticos encontraram a tradio em estado de agonia, ela carecia de salvao. Por outro lado, este o sinal do confronto crtico: de fato, a tradio necessitava ser salva, estava em runas, mas os romnticos acabaram por decair na tradio catlica, isto , na filosofia catlica da Restaurao (BENJAMIN, 1993, p. 24, 43). Na ltima fase de Schlegel, o primeiro-romantismo terminou por fundir a salvao da tradio com a tradio do catolicismo, prenncio da dcadence dos herdeiros da escola. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 362-3).

I. REFLEXO E CRTICA DO CONHECIMENTO: FICHTE E OS ROMNTICOS

A diviso das partes que compem a Dissertao tem em vista, em primeiro plano, os pressupostos filosficos que devem preparar as discusses em torno do conceito de crtica, estas configuram os pressupostos estticos. Este procedimento requisitado internamente pelo prprio conceito, cuja consistncia sistemtica, segundo Benjamin. Com efeito, preciso tratar da concepo romntica de conhecimento, porque para eles, como veremos, a crtica tambm conhecimento. Os

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pressupostos filosficos do conhecimento fornecem fundamentao tanto teoria da arte quanto teoria da crtica (BENJAMIN, 1993, p. 31), da sua importncia capital para demonstrar o peso filosfico especfico dos romnticos. Na seqncia, perseguiremos os termos nos quais estes pressupostos filosficos do conhecimento foram expostos. O percurso desenvolvido na Dissertao permitir mostrar que, nos romnticos, segundo a reconstruo de Benjamin, a reflexo reflexo de uma forma, portanto, no se encontra limitada irremediavelmente subjetividade da conscincia, ao Eu. Benjamin retoma o vnculo entre Fichte e romnticos para tratar das filiaes filosficas e certas opes quanto teoria do conhecimento destes ltimos. O contato com a filosofia de Fichte muito revelador, tanto mais se consideramos que tambm ele permeado de crtica. Neste sentido, a relao dos romnticos filosofia de Fichte preparou o terreno para a elaborao de uma filosofia romntica prpria, em que se pode notar certos traos de sua origem. Com isto, Benjamin procura focalizar no apenas os pontos de contato e dependncia dos romnticos em relao a Fichte, mas igualmente, os pontos de divergncia e diferena entre eles (BENJAMIN, 1993, p. 30, particularmente a nota 14). Essa fertilizao da filosofia romntica a partir de Fichte ela mesma um exemplo daquilo que mais tarde saberemos ser o resultado da crtica: complemento das obras. Podemos dizer, ento, que, na relao com Fichte, j est em curso aquele conceito romntico de crtica, que ser deslindado na Dissertao. Isto pode ser lido como uma marca benjaminiana que sinaliza o carter ps-kantiano da filosofia romntica.27
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O primeiro destes esforos ganhou forma escrita em 1912 e circulou entre seus amigos e, agora, com o ttulo de Dilogo sobre a religiosidade contempornea, encontra-se publicado nos Gesammelte Schriften de Benjamin (1977, G.S. II-I, p. 1635). O texto pertence ao perodo da militncia de Benjamin na Jugendbewegung, sob o influxo das idias de Gustav Wyneken, o qual, perto do fim da era guilhermina, pregava ampla reforma da escola e da educao (sobre a participao de Benjamin no movimento estudantil da poca, cf. BRODERSEN, 1990, p. 56 et seq.; CHAVES,1993, p. 24 et seq.). Alternando-se Eu e Amigo, no Dilogo pode-se ler o seguinte: AMIGO. Que voc entende por essas descobertas do romantismo? EU.

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Neste sentido, poder-se-ia perguntar porque no optou por comear a exposio da teoria romntica do conhecimento a partir do prprio Kant? No entanto, a prpria pergunta dissolvida no interior do texto da Dissertao, pois o conceito escolhido para expor a teoria romntica do conhecimento o conceito de reflexo, o qual Benjamin faz remontar a Fichte, e que constitui um ponto de virada em relao configurao do mesmo conceito na filosofia crtica de Kant, at o ponto de pensar uma intuio intelectual:
Os romnticos viram, antes, na natureza reflexionante

do pensar uma garantia para o seu carter intuitivo.


Assim que, na histria filosofia, em Kant seno pela primeira vez, ao menos de maneira explcita e enftica , afirmou-se a possibilidade de se pensar numa intuio intelectual e, ao mesmo tempo, sua impossibilidade no

campo da experincia, veio tona um empenho mltiplo e quase febril de reconquistar este conceito para a filosofia como garantia de suas mais elevadas pretenses. Fichte, Schlegel, Novalis e Schelling
tiveram a precedncia neste empenho. (BENJAMIN, 1993, p. 30, grifos nossos).

Com relao assimilao desta intuio intelectual romntica por parte de Benjamin, Tiedemann (2002, p. 35, nota 42) notou que bem
Como antes indiquei, trata-se da compreenso de todo pavoroso, inconcebvel e inferior, que est tecido em nossas vidas. Mas todos estes conhecimentos, e muitos outros mais, no so nenhum triunfo. Tomaram-nos de assalto, simplesmente estamos aturdidos e amordaados. Nisto impera uma lei tragicmica pela qual, no momento em que adquirimos conscincia da autonomia do esprito, graas a Kant, Fichte e Hegel, neste momento a natureza revelou-se em sua incomensurvel objetividade. No mesmo momento em que Kant descobrira a raiz da vida humana na razo prtica, a razo terica teve de desenvolver a moderna cincia natural, em um trabalho infinito. Assim estamos agora mesmo. Toda a moralidade social que queremos construir com um zelo magnfico e juvenil est aprisionada nas profundezas cticas de nossas concepes. E hoje entendemos menos que antes o primado kantiano da razo prtica sobre a terica. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 24).

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cedo ele abandonou28 o conceito e o mtodo filosfico que tal intuio pressupunha, no entanto, sem jamais negar a dignidade do objeto que era o alvo daqueles esforos do idealismo, alvo que consistia em considerar o absoluto como nico objeto adequado filosofia. Quanto intuio intelectual, no pudemos atestar nos textos nem a sua aceitao nem tampouco a sua utilizao por parte de Benjamin. Mesmo no caso da Dissertao, a intuio intelectual no possui o estatuto de mtodo dos romnticos, o qual deve ser procurado na reflexo, como ainda teremos oportunidade de ver mais adiante. Primeiramente, Fichte no Conceito da doutrina-da-cincia, conforme nota Benjamin, teria colocado o conhecimento imediato na reflexo, com o que os romnticos concordaram, e s posteriormente colocou-o na intuio intelectual (BENJAMIN, 1993, p. 31). Ademais, o redimensionamento do conceito kantiano de conhecimento exigido pelo Programa (BENJAMIN, 1977, II-I, p. 157 et seq.) impelia Benjamin para alm de Kant que, embora pressuposto fundamental da crtica de arte romntica29, no aparece em primeiro plano no tratamento do conceito romntico de conhecimento, pois este obtido atravs de um desenvolvimento imediato de Fichte.
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A partir de uma doutrina benjaminiana das Idias, no Prefcio ao livro sobre Drama barroco encontramos a crtica viso (Schau), intuio (Anschauung) e intuio intelectual (intellektuelle Anschauung) como modos de acesso verdade, s essncias e Idias, uma crtica que atinge, de um s golpe, diversas verses que esta concepo assumiu, do neoplatonismo at a fenomenologia (a temtica da Wesensschau e da intencionalidade da conscincia), passando pelo idealismo de Fichte e Schelling, bem como os romnticos: A essncia das idias no pode ser pensada como objeto de nenhum tipo de intuio, nem mesmo da intelectual. Pois nem sequer em sua verso mais paradoxal, a do intellectus archetypus, pode a intuio aceder forma especfica de existncia da verdade, que desprovida de toda inteno, e incapaz, a fortiori, de aparecer como inteno. A verdade no entra nunca em nenhuma relao, e muito menos em uma relao intencional. O objeto do saber, enquanto determinado pela intencionalidade do conceito, no a verdade. A verdade uma essncia nointencional, formada por idias. O procedimento prprio verdade no portanto uma inteno voltada para o saber, mas uma absoro total nela, e uma dissoluo. A verdade a morte da inteno (Tod der Intention). (BENJAMIN, 1984, p. 57-58). Mais adiante, ainda voltaremos a tratar de intuio intelectual, mas em Kant. Carta a Gershom Scholem, de 30 de Maro de 1918, cf. BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 441.

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Assim, se Benjamin afasta-se de Kant ao preo de aproximar-se dos romnticos, em uma linha ou projeto de continuidade da filosofia crtica de Kant, porque tambm os romnticos so autnticos pskantianos. E aqui o sentido deste ps claro: eles foram capazes de completar, ampliar o conceito kantiano de conhecimento na esteira do desenvolvimento feito por Fichte. Esse demorar-se na filiao dos romnticos em busca de expresso prpria til na medida em que pode ser estudada como um exemplo bem-sucedido de como eles entendiam a crtica, pois esta realiza-se quando os sistemas do idealismo reivindicam um desenvolvimento que toma por base o pensamento que o antecedeu. No caso dos romnticos, isto tem a fora de inscrev-los em uma tradio, isto , situ-los no quadro histrico da filosofia do idealismo alemo. Com efeito, a leitura que Benjamin faz deste quadro tem muito mais o sentido da continuidade que ruptura. As filosofias sucedem-se numa clara linha de continuidade com a antecedente mais imediata, e no entanto, procuram ir alm do ponto de partida. No reivindicam um comeo totalmente novo, mas precisamente continuidade e desenvolvimento de problemas comuns. Tomadas em conjunto revelam-se complementares, tomadas em separado, cada uma pode compreender-se como o sentido do todo e, aqui o debate infinito. A formulao deste quadro nos d a viso antecipada dos resultados de uma crtica progressiva. Assim, tanto o contato quanto a separao entre Fichte e os romnticos podem ser constatados na reflexo, pois ainda que os romnticos partam da reflexo fichtiana, do-lhe um impulso inteiramente novo e crtico. A separao entre Fichte e romnticos fixada filosoficamente no problema da infinitude da reflexo, o primeiro desloca a infinitude da ao do Eu para a prtica, enquanto os segundos querem torn-la constitutiva para a teoria (BENJAMIN, 1993, p. 32).

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Para tratar da imitao de Fichte por parte dos romnticos, Benjamin resume o argumento da reflexo enquanto uma ao da inteligncia e acrescenta uma citao significativa do filsofo: A ao da liberdade, pela qual a forma torna-se a forma da forma, como seu contedo, e retorna para si mesma, chama-se reflexo (BENJAMIN, 1993, p. 31).30 Se, em Benjamin, tambm os romnticos passam a ocupar um lugar na histria da filosofia, este lugar encontra-se na perspectiva da dupla alternativa que a filosofia de Fichte deixara em aberto: posio e reflexo. O desenvolvimento da primeira encontramos na dialtica de Hegel31 e a segunda constitui o terreno prprio dos romnticos. Em Fichte, os caminhos da filosofia so bifurcados, ele a origem comum: Fichte conhece, [...], duas maneiras-de-ao infinitas do Eu, a saber, alm da reflexo, ainda o pr. [...] Enquanto o conceito de reflexo se torna a base da filosofia do primeiro romantismo, o conceito do pr aparece no sem relao com o precedente de maneira mais acabada na dialtica hegeliana. (BENJAMIN, 1993, p. 33). Digna de ateno a dialtica fichtiana que faz coincidir sujeito e objeto, algo que poder-se-ia considerar como uma tentativa no sentido daquela neutralidade de que fala o Programa (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 163), mas uma tal soluo permanece insuficiente, tambm com
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Aqui, Benjamin cita a formulao da primeira edio de Sobre o conceito da Doutrinada-cincia ou da assim chamada filosofia (1794), de Fichte, em que se l: a forma torna-se a forma da forma, como seu contedo (die Form zur Form der Form, als ihres Gehalts) ao invs de a forma se torna seu prprio contedo (die Form zu ihrem eingenen Gehalte wird), como consta na segunda edio de 1798 (FICHTE, 1992, p. 26, nota 22). Para o texto da edio alem, cf. FICHTE, 1971, v. 1, p. 45. Confrontar tambm com BENJAMIN, 1993, p. 130, nota 3, do tradutor. Alm da conhecida carta em que Benjamin refere-se a Hegel como terrvel (cf. Carta a Ernst Schoen, cf. BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 438), h uma outra, escrita pouco tempo antes ao seu amigo Gershom Scholem, e que marca seu distanciamento em relao a Hegel com as seguintes palavras: Hegel me repugna naquilo que li at o presente [...], rapidamente conduz fisionomia espiritual que aponta: a de uma inteligncia violenta, de um mstico da violncia da pior espcie que h, mas tambm mstico. Carta a Gershom Scholem, de 31 de Janeiro de 1918. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 422).

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relao aos romnticos, como dever ser mais adiante (Ibid., 1993, p. 63). De volta a Fichte, os romnticos puderam encontrar o seguinte: Nesse estar-consciente-de-si, no qual a intuio e o pensar, sujeito e objeto coincidem, a reflexo, sem ser eliminada, banida, aprisionada e despedida de sua infinitude. [...] Este sistema no pode tolerar em sua parte terica nenhuma infinitude. (Ibid., p. 35). O processo infinito da reflexo obstado por Fichte no domnio terico por uma boa razo: ele no permite pensar uma conscincia efetiva, pois nos obriga a passar de uma conscincia para outra, infinitamente. O argumento por absurdo nos coloca o caso de uma m infinitude que no chega a lugar algum porque no pra nunca. Com efeito, a reflexo e a posio, depois de ambas afirmadas infinitas, encontram limitao, a primeira no Eu-absoluto e a segunda pelas representaes do No-Eu. Os primeiros romnticos imitam Fichte por situarem-se na perspectiva da reflexo, mas dele se diferenciam criticamente, ao desenvolver a reflexo no mbito da infinitude. Ser o caso de uma infinitude produtiva, cujos resultados podero ser observados no conceito da arte e de crtica: O interesse na imediatez do conhecimento mais elevado, Fichte compartilha com os primeiros romnticos. O culto do infinito que eles fazem, como eles deixaram marcado tambm na teoria do conhecimento, separa-os dele e fornece ao pensamento deles o seu direcionamento mais original. (Ibid.)

II. REFLEXO COMO MTODO

Mesmo Fichte tendo apontado o paradoxo da conscincia quanto reflexo, e por esta mesma razo, rejeitado sua infinitude, os primeiros

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romnticos acentuaram ainda mais aquela infinitude rejeitada da reflexo. Por que o fizeram? O percurso da reflexo teria que ser para eles mais que um percurso infindvel e vazio (BENJAMIN, 1993, p. 36) e, por isto mesmo, rico em conseqncias e frutfero para a teoria da arte. Eles teriam que marcar a infinitude da reflexo no com o selo da m infinitude, a infinitude que conduz a paradoxos ou ao absurdo (Ibid., nota 31), isto , pensar uma outra possibilidade inscrita nela: sua fertilidade para a arte. Eles tiveram que transformar o carter absurdo da reflexo, terminando por dilu-lo. Para tanto, no poderiam fixar-se no quadro pensado por Fichte, mas ir alm. Deste modo, os romnticos no trataram meramente de aplicar a teoria fichtiana do conhecimento arte, mas tiveram que criar uma que respondesse s suas pretenses neste domnio. O n de toda argumentao benjaminiana justamente mostrar que h uma epistemologia nos primeiros romnticos. No uma teoria do conhecimento que conduz cincia positiva stricto sensu, mas arte, ao conhecimento da arte, que, afinal, a prpria crtica. No se fixar absurdidade pode parecer estranho, mas necessrio para penetrar no valor da inteno que orientava os romnticos nesta direo, depois, como dissemos, o absurdo dever ser dissipado. Desta maneira, poderemos alcanar o significado que a reflexo assumiu para eles. No apenas a qualidade das conseqncias o critrio de avaliao desta filosofia, a questo do fundamento tambm est no horizonte e vir adiante como mtodo da reflexo, ao qual corresponder um mtodo da crtica. Neste sentido de uma relao do conhecimento com a arte e com a crtica, preciso atentar para o tratamento crtico dispensado ao Iluminismo no Programa:32 nele, o Iluminismo aparece como pobre e
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Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158 et seq. Como se viu, a crtica jovembenjaminiana ao Iluminismo inclui sua caracterizao como limitada e cega para o histrico e o religioso. Com relao a Kant, o Iluminismo tanto criou as condies para

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infrutfero. Ao contrrio, a caracterizao da reflexo na Dissertao outra: rica em conseqncias e frutfera (BENJAMIN, 1993, p. 36): um pressuposto da teoria do conhecimento que se desdobra no campo da arte e da crtica da arte. Por isto, de se esperar que, no estudo dos primeiros romnticos, Benjamin, na verdade, tambm busca e encontra um exemplo que contrabalana aquelas insuficincias do Iluminismo. Isto no quer dizer que ele subscreva as teorias romnticas in toto, como j dissemos, mas, pelo menos, parece reconhecer que abriram um caminho possvel: a teoria que do conhecimento quela do que propuseram teve a profundidade faltou Iluminismo. Relembremos:

sua obra gigantesca quanto responsvel por suas limitaes, de modo especial, o conceito de experincia. O resultado revelou uma experincia com o mnimo de significado, experincia reduzida ao ponto zero, um triste significado. Precisamente neste ponto, em muito difere da tentativa romntica para descortinar um novo sentido para a experincia, tentativa levada a cabo a fim de incluir outros domnios negligenciados pelo Iluminismo: de modo emblemtico, histria, religio e linguagem. Se for considerado o que diz Benjamin sobre a relao da filosofia futura ao sistema kantiano no Programa, constatar-se- que mantm a mirada crtica: a relao deve completar o que falta ao sistema, basicamente o assinalado sob a rubrica histria (e, novamente, o que ela traz consigo: a religio e a linguagem). Precisamente com este intuito, algum aprendizado pode ser haurido junto aos romnticos, efetivamente, tanto na incluso da histria como na continuidade da crtica. Vistas as coisas por outro ngulo, algo parecido ocorre com a afirmao de Benjamin sobre a atitude de Kant face metafsica. O significado da crtica kantiana metafsica no aparece aos olhos de Benjamin seno como uma tentativa de complet-la, torn-la possvel, do contrrio Kant no teria escrito quaisquer Prolegmenos (nem afirmado, na Crtica, que a razo pura especulativa pode e deve delinear o plano total de um sistema de metafsica, cf. KANT, 1989, p. B XXIII; isto : segue afirmando assim, j depois de ter redigido a 2. ed. da Crtica, em 1787). Mas se o fez, tinha que mostrar o infundado das pretenses da metafsica at a Crtica porque no continham os critrios necessrios, dado que, tais como eram, a metafsica no era possvel. Em tempos de Iluminismo, restava a Kant apenas aniquilar (vernichten) a metafsica, embora no rejeitasse sua possibilidade. Segundo Benjamin, ele no quis aniquil-la por completo e para sempre, mas mostrar os critrios necessrios para demonstrar nos casos particulares sua possibilidade. Por sua vez, como pode-se ler na Dissertao, a crtica romntica enfatiza tanto o lado negativo da crtica quanto seu lado positivo, pois ainda que negativa, destrutiva, seu resultado deve ser positivo, produtivo. Neste caso, a crtica uma atividade entre a destruio e o complemento daquilo que toca. Isto vale para a arte quanto para a filosofia: o ruim deve ser aniquilado (BENJAMIN, 1993, p. 87). Assim, por exemplo, a metafsica anterior Crtica no foi avaliada do ponto de vista do sentido da experincia de que era portadora, medida que pudesse ter conferido experincia contedos significativos e profundos.

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semelhante profundidade, aliada justificao e empenho pela certeza, o que Benjamin espera da filosofia vindoura.33 *** A seguinte afirmao caracterizada por Benjamin, no que vir adiante, como decisiva e deve ser tratada como tal: A infinitude da reflexo , para Schlegel e Novalis, antes de tudo, no uma infinitude da continuidade, mas uma infinitude da conexo. Isto decisivo, juntamente com seu carter temporal inacabvel e antes mesmo dele, que deve ser compreendido de outra maneira que no uma progresso vazia. Tal afirmao nos d a oportunidade de tratar de pontos importantes que esto em cena nesta altura do texto: a questo da continuidade e da conexo, o carter temporal desta, e at permite pensar uma afinidade entre conexo e conjuno. A questo inicial que se coloca a aparente diferena entre continuidade e conexo. Do ponto de vista da Dissertao, desloca-se momentaneamente o acento da continuidade para conexo no procedimento romntico. A conexo, por sua vez, descreve melhor o tipo de continuidade pensada pelos romnticos no conceito de reflexo que, como veremos, permite uma progresso de continuidade em que o refletido sofre uma transformao via nova reflexo, de modo que aquilo que retomado no permanece na mesmidade, isto , alcana um grau superior e, como tal, positivo, no podendo ser igualado ao resultado vazio. Assim, nos termos da Dissertao, aquela distino entre continuidade e conexo necessria para evitar o paradoxo apontado por Fichte na reflexo, em que a mesma aparece como continuidade
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Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157. Profundidade (Tiefe) palavra empregada em contextos importantes em ambos os textos. S no primeiro pargrafo do Programa aparece cinco vezes. E, como tal, em toda parte, contrasta com o baixo e raso conceito de experincia do Iluminismo.

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vazia e infindvel. Com efeito, a reflexo no tautologia vazia. O decisivo saber o tipo de progresso que se tem em vista. No caso romntico, tudo deve ser conectado de uma multiplicidade de maneiras34, cujo sentido dado pela exposio do mtodo da reflexo. No se deve perder de vista o carter sistemtico da conexo, pois ela forma e realiza um sistema. Ademais, a progresso entre as conexes forma sistema, e envolve um aspecto temporal, pois as conexes progridem no tempo.35 Posteriormente, este conceito romntico de conexo, tal como o entendia Benjamin, sofrer uma determinao na sua filosofia da histria, pois ser transformada em conjuno ou constelao: uma maneira singular de conectar os acontecimentos histricos. Os conceitos da teoria romntica do conhecimento formam de fato, como j admitia Benjamin, um aprendizado. Este aprendizado ser retomado de vrias formas.
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Este tudo e esta multiplicidade podem ser lidos em paralelo com o conceito superior de experincia do Programa, que formulado nos termos de uma multiplicidade unitria e contnua do conhecimento (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 168). Tanto l como aqui, o que est em jogo na conexo a experincia e sua totalidade. Pois, o que l totalidade da experincia e experincia absoluta, aqui o absoluto: histria, religio e arte. Com a leitura conjunta do Programa e Dissertao, pode-se encontrar a pista para compreender a busca do jovem Benjamin pela experincia absoluta de que fala Scholem. Em ateno clusula restritiva do Programa, deve-se dizer que esta experincia absoluta diferente do conhecimento do absoluto: Pode-se compreender a tarefa da filosofia vindoura como a de descobrir ou criar aquele conceito de conhecimento, o qual, por relacionar ao mesmo tempo o conceito de experincia exclusivamente conscincia transcendental, torna logicamente possvel no somente a experincia mecnica, mas tambm a experincia religiosa. Com isto no se diz de modo algum que o conhecimento torna Deus possvel, e sim, que o conhecimento torna plenamente possvel, em primeiro lugar, a experincia e a doutrina de Deus. (Ibid., p. 164). No entanto, a ligao desta idia com a idia moderna de progresso um equvoco (BENJAMIN, 1993, p. 97). Isto porque o conceito moderno de progresso, mudando o que deve ser mudado, parece conter em seu interior, aquele aspecto da infinitude da reflexo que havia inquietado Fichte quanto conscincia: ela no permite pensar a efetividade, o atual, o agora, porquanto no pra seu movimento em linha reta, remetendo sempre ao que est frente, por vir. No caso de Fichte, a infinitude da reflexo deve ser bloqueada, se se quiser pensar uma conscincia efetiva. Vimos, contudo, que os romnticos mantm a infinitude da reflexo, mas, segundo Benjamin, concebem sua progresso de modo no vazio: a progresso no tempo tem que ir alm da constatao do carter inacabvel do tempo, isto , no pode ser tempo vazio, mas intensivo e realizado. Voltaremos a isto mais adiante.

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Na Dissertao, j aparece uma aproximao daquilo que se entende por ser sistemtico, isto , conectar de uma multiplicidade de maneiras, sistematicamente diramos hoje. (BENJAMIN, 1993, p. 36). Conectar, neste sentido, pensar sistematicamente. E a prpria infinitude da reflexo deixar de ser absurda se a compreendemos realizada, e, no apenas como uma mera possibilidade. Esta infinitude assenta-se na atividade sempre renovada de conectar, isto , a infinitude da reflexo pensada enquanto conexo, uma conexo realizada. Portanto, trata-se sempre de conexo atual, e no, da indefinida. As formas da conexo por reflexo perfazem o prprio mtodo do conhecimento dos romnticos. A conexo se faz por mediaes, de onde se deduz que a conexo a mediao por reflexo. No texto da Dissertao, o que vem a seguir, aparece como o significado da reflexo e exposto como resultado da apresentao do esquema ou mtodo da teoria romntica do conhecimento. Assim, a estrutura da conexo-da-reflexo oferece o mtodo que os romnticos concebiam para o conhecer. O mtodo possui uma estrutura trplice representada por graus de reflexo expostos conforme uma escalada ascensional, um aumento progressivo da reflexo.36 O primeiro degrau da reflexo o primeiro
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Para um outro esquema da reflexo tambm formado de modo trplice saber ftico saber do saber e saber absoluto, mas em Fichte, cujo desfecho o Eu, encontramos a seguinte explicao em Rubens R. Torres Filho: Com efeito, no nvel do pensamento objetivo (do senso comum e das cincias particulares), s temos uma firme convico quanto realidade das coisas fora de ns porque nesse nvel imperam as leis da reflexo sem que haja conscincia delas. H objetos e concomitantemente conceitos-de-objetos porque na reflexo, em virtude de suas leis, s se pode chegar at o entendimento, e neste ento certamente se encontra algo dado reflexo, como matria (Stoff) da representao; mas preciso logo esclarecer que a reflexo de que se trata aqui a reflexo natural, oposta [reflexo, RRTF] artificial da filosofia transcendental. A primeira permanece no interior da jurisdio (Gebiet) das leis da reflexo e pensa a realidade como objetividade, que o primeiro produto da forma fixa da reflexo, enquanto a outra, estabelecendo essas leis em sua gnese para traz-las clareza da conscincia, tem de elevar-se at a forma-eu ou a forma absoluta da reflexo como fundamento e raiz de todo saber. Nessa radicalidade, ela se separa ento da reflexo natural como saber ftico e para instaurar-se como saber do saber tem de proceder a uma reflexo artificial que lhe desvendar a reflexo originria como saber absoluto. Cf. TORRES FILHO, 1975, p. 39.

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pensar (BENJAMIN, 1993, p. 37), isto , o pensar que enquanto pensar pensamento de algo. Este primeiro pensar tem forma e matria: pensarpensado. Aqui, neste ponto inicial, situa-se a lgica ou o sentido. Depois, o pensamento de segundo grau propriamente a reflexo, pois nele pensa-se o primeiro pensar, reflexo esta que pode ser repetida inmeras vezes. Neste ponto situa-se o conhecer intuitivo ou razo. E, por fim, o terceiro grau que consiste em pensar o pensar do pensar, ou, dito de outro modo, pensar a reflexo alcanada no segundo grau. A partir deste ponto, que pode ser continuado at ao infinito37, ocorre a ambivalncia entre sujeito e objeto, os quais so dissolvidos mediante sucessivas reflexes. Esta dissoluo final da reflexo constitui o absoluto, nele chega-se neutralidade da relao sujeito-objeto.
Para a teoria do conhecimento, a forma normativa do pensar ento e isto fundamental para a concepo do primeiro romantismo no a lgica essa pertence muito mais ao pensar de primeiro grau, ao pensar material , antes, esta forma o pensar do pensar. [...] Ele constitui para os primeiros romnticos a forma bsica de todo conhecer intuitivo e assegura assim a sua dignidade como mtodo; ele abarca sob si, como conhecer do pensar qualquer outro conhecimento inferior e, assim, forma um sistema. (Ibid., p. 38).

Observamos que a lgica formal no tem aqui nenhuma precedncia, mas uma lgica vinculada s intenes metafsicas dos
37

A ttulo de antecipao do que ser tratado a seguir, tomemos a explicao sucinta e instrutiva de Mrcio Suzuki (1993): A reflexo o operador conceitual mais importante para os primeiros romnticos reflexo que, como se sabe, j havia sido discutida por Kant na Crtica do juzo. Seguindo o ensinamento de Fichte, o romantismo procede a um redobro desta reflexo: a uma primeira reflexo originria vem se juntar uma outra, filosfica ou transcendental. Para Benjamin, o primeiro romantismo ou romantismo de Jena teria como que transfigurado essas duas sries reflexivas da filosofia trancendental em duas instncias distintas: num primeiro momento haveria a reflexo original, criadora, ou a poesia; no segundo, a reflexo crtica ou a filosofia.

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romnticos, o que significa dizer: os romnticos fazem a ligao entre lgica e metafsica de uma maneira peculiar. O que aparece atravs da exposio benjaminiana justamente o vnculo que os romnticos pensaram entre a lgica e suas intenes metafsicas. Nelas, a lgica formal no pode ser a forma normativa do pensar, mas a prpria reflexo, porque frente a esta, a lgica formal perde seu carter formal e assume um carter material porque tem contedo. A lgica formal o primeiro passo, um ponto de passagem no percurso da reflexo. O pensamento reflexivo assume o papel de instrumento para o conhecimento, lugar antes reservado exclusivamente lgica formal. A lgica est para a reflexo assim como o fundado est para o fundamento.38 O mtodo da reflexo dos romnticos, em que a forma normativa do pensar no a lgica, e exige um fundamento extra-lgico, poderia ser partilhado por Fichte, precisamente no sentido de que a lgica transcendental fundamento da lgica formal. O papel de fio condutor da lgica formal para a descoberta da transcendental invertido, uma inverso que reflexo. Transformada em mtodo do conhecimento, a reflexo concebida como um hbrido feito de lgica39, enquanto conexo, e de metafsica, enquanto mediao para o absoluto, pois ela conhecimento imediato e intuitivo, e faz a mediao entre a lgica e o absoluto.
38

Um paralelo com Fichte podemos encontrar no comentrio de Rubens Rodrigues Torres Filho: A doutrina-da-cincia, mantendo com a lgica a relao do fundamento ao fundado, no pode obter da lgica uma garantia de sua validade formal e esperar que esta lhe fornea as regras de sua reflexo. Deve, ao contrrio, transmitir a ela sua validade. Uma vez que no recebe da lgica sua forma, mas a traz em si mesma, essa cincia das cincias um saber inteiramente livre de regras: no pode de nenhum modo ser provada a partir da lgica e no pode pressupor como vlido nenhum princpio lgico, nem o de contradio. Sem o socorro de nenhuma regra prvia, a reflexo filosfica s pode ento ser norteada por um sentimento obscuro, por um certo senso-da-verdade: o que quer dizer tambm que o filsofo tem de ser dotado de gnio em grau no menor que, por exemplo, o poeta ou o artista. Cf. TORRES FILHO, 1975, p. 36. O primeiro passo extra-lgico, mas os seguintes so todos derivados ou lgicodedutivos, como em Fichte.

39

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A reflexo tem o poder de subordinar qualquer conhecimento porque como pensamento de segunda instncia vincula o primeiro sua esfera e aparece como superior. Se podemos reunir esta reflexo e seus vnculos num conjunto, este constitui o sistema. No conectar da reflexo o sistema pr-formado. O mtodo original da reflexo, na qualidade de princpio do conhecimento, pode expandir-se graas produo de conhecimentos derivados, os quais, na economia geral do texto, so encontrados por fora de sua frtil utilizao tanto no conhecimento da arte quanto no conhecimento da crtica. A relao entre a teoria primeiroromntica do conhecimento de um lado, e a da arte, da crtica e da natureza, de outro, aquela que existe entre premissas e conseqncias (BENJAMIN, 1993, p. 19, 20, 23, 61). Em relao ao papel que ocupa em Fichte, os romnticos tiveram que ampliar a reflexo at que ela abarcasse todo o espao destinado inicialmente posio. O Eu deixa sua condio de tese absoluta para figurar como um caso importante de reflexo, no qual o fenmeno reflexivo do si-mesmo a marca da conscincia. Isto pelo menos nos escritos de Schlegel em torno de 1800.
Enquanto Fichte pensa poder transferir a reflexo para a posio-originria, para o ser-originrio, suprime-se para os romnticos aquela determinao ontolgica singular localizada na posio. O pensamento romntico supera ser e posio na reflexo. Os romnticos partem do simples pensar-se-a-si-mesmo como fenmeno; o que apropriado para tudo, pois tudo si-mesmo. (Ibid., p. 38).

Apenas a partir das Lies Windischmann, Schlegel, maneira de Fichte e diferindo de seu prprio pensamento poca da Athenum, identificar o ponto central da reflexo no Eu (Ibid., p. 47-8). Com efeito, neste ponto decisivo, divergem os dois horizontes de pensamento de

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Schlegel, tendo de um lado a Athenum e, de outro, as Lies Windischmann. Nesta ltima, o absoluto pensado como Eu, ao passo que na primeira, trata-se do absoluto a partir da arte. Se, como mais tarde se verificar, para os romnticos, o absoluto um absoluto da reflexo, ento, para esta, vale o mesmo que a seqncia do raciocnio anterior: ou o ponto central da reflexo o Eu, ou, a arte. Para Fichte a conscincia Eu, para os romnticos ela simesmo. Com isto, no limite, conforme o desenvolvimento romntico, paradoxalmente, a reflexo tende a esvaziar o carter subjetivo da conscincia. Graas reflexo que no obrigatoriamente a reflexo de um Eu, podendo ser reflexo da arte, mas no s , Benjamin descreve o mtodo romntico de conhecimento deslocando o acento geralmente dado ao princpio subjetivo atravs da liberao do pensamento face conscincia. No apenas a conscincia que reflexiva, mas seu outro, a natureza, mas tambm a arte e, ao fim e ao cabo, a realidade inteira tambm o . Separar conscincia e pensamento tarefa erigida contra Fichte, e no apenas ele, pois, de certa maneira vai de encontro a boa parte da modernidade filosfica. A reflexo em Fichte dependente da posio, isto , do sujeito ou conscincia. Neste caso, sem a instncia subjetiva no poderia haver reflexo. Mas aquilo que, em Fichte, era o caso nico, a posio do Eu, para os romnticos a coisa mais constante da reflexo, seja no Eu seja na realidade. O pensamento reflexivo abarca tudo, pois tudo si-mesmo e h infinitas formas do si-mesmo (Ibid., p. 62). Entre a dupla alternativa presente em Fichte, reflexo e posio, este teria optado pela segunda. Seu mtodo, ento, consistiu no pr dialtico (Setzen) e no na reflexo (BENJAMIN, 1993, p. 39). Esta ltima teria sido transformada pelos romnticos at ao ponto de distanciar-se de sua origem fichtiana e adquirir um sentido prprio. Neste mtodo o princpio da filosofia do sujeito ampliado para toda a realidade, a

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natureza reflexiva do pensamento estendida a todas as coisas. Este um desdobramento da infinitude da reflexo, cujos limites no so fixados nem no sujeito nem no objeto. Admirvel ser a conseqncia para a natureza: ela mesma transformar-se- em sujeito: no s a conscincia capaz de pensar, mas toda a natureza tambm o . A realidade inteira reflexionante. A diferena marcante entre Fichte e romnticos o ponto de partida da teoria do conhecimento. Fichte parte do estado-de-ao (Tathandlung)40 e chega, via reflexo, at a intuio intelectual, at o Eu. Os romnticos partem da reflexo e atingem a realidade inteira enquanto pensante-reflexionante. Com uma tal radicalizao da reflexo por obra dos romnticos, nos quais, alm do exposto, constitui o prprio mtodo do conhecimento, feitas as devidas contas, h de se reconhecer que, desde sua assuno em Kant e passando pelo sentido que adquire em Fichte, a reflexo desenvolveu em pouqussimo tempo uma carreira notvel. Aps referir a oposio de Schlegel a Fichte, o qual, assim parece ao primeiro, teria feito concesses ao realismo quando da formulao da intuio intelectual, Benjamin assim se exprime:
A reflexo no um intuir, mas um pensar absolutamente sistemtico, um conceber. No obstante, para Schlegel, evidentemente, a imediatez do conhecimento deve ser salva; para tanto necessita-se, porm, um rompimento com a doutrina kantiana, segundo a qual apenas e unicamente a intuio permite o conhecimento imediato. Fichte havia se agarrado tambm inteiramente a ela [...]. (BENJAMIN, 1993, p. 41).

40

a traduo do neologismo fichtiano Tathandlung, tal como proposta por Rubens Rodrigues Torres Filho, que acompanhamos, por diferena com a traduo da Dissertao por Seligmann-Silva, que opta por ao.

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Em termos aproximadamente kantianos, para os romnticos, a reflexo no intuio, mas conceito. Acresce, contudo, a diferena de que a imediatez do conhecimento deve ser preservada tanto para a intuio quanto para o prprio pensar reflexivo. Se temos em vista que a experincia possvel, em termos kantianos, uma composio de entendimento e sensibilidade, intuies e categorias, a experincia absoluta que est sendo desenhada em seus contornos tericos tender a romper este quadro. Neste caso, como se v, o fundamental da questo o que deve ser propriamente entendido por intuio. Em Kant, como se sabe, mesmo quando se trata das intuies puras tempo e espao, estas compem a parte pura da sensibilidade e, assim, como condio de sua possibilidade, esto na base de toda intuio sensvel e, portanto, de toda experincia e de todo conhecimento, visto que ambos s dizem respeito intuio sensvel, vale dizer, unicamente aos fenmenos. Como se sabe, este tambm foi um passo necessrio para demonstrar a impossibilidade da metafsica dogmtica, que pretende conhecer o que est situado alm dos limites do sensvel, que so exatamente iguais aos da experincia. Conhecer conhecer fenmenos, cuja conseqncia a restrio de todo o conhecimento especulativo da razo aos simples objectos da experincia, ou ainda, nos mesmos termos, tendo a Crtica reduzido a simples fenmeno tudo o que podemos teoricamente conhecer. (KANT, 1989, p. B XXVI e XXIX). E, precisamente por isto, restrio e reduo tais que constituem impedimentos metafsica formulada nos termos de uma intuio intelectual.41
41

Para a posio do problema na Crtica da razo pura, num contexto decisivo que relaciona intuio intelectual e coisa em si, veja-se o seguinte texto: Se entendemos por nmeno uma coisa, na medida em que no objeto da nossa intuio sensvel, abstraindo do nosso modo de a intuir, essa coisa ento um nmeno em sentido negativo. Se, porm, a entendemos como objeto de uma intuio no-sensvel, admitimos um modo particular de intuio, a intelectual, que, todavia, no a nossa, de que nem podemos encarar a possibilidade e que seria o nmeno em sentido positivo.
A doutrina da sensibilidade , pois, simultaneamente, a doutrina dos nmenos em sentido negativo [...]. Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no

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Aquele carter absurdo e estranho da reflexo infinita foi totalmente dissolvido. A estrutura do mtodo e o alcance de suas conseqncias mostraram no somente que a reflexo no vazia, mas que igualmente substancial e completa em si mesma. A filosofia da reflexo, assim configurada, expe o absoluto como medialidade, isto , participao dos graus da reflexo num sistema. A reflexo se faz pelo desdobramento de seus graus, cuja conexo sistemtica: cada grau realizado est em relao com o todo. Este todo da reflexo o absoluto. Assim, a reflexo oferece como resultado o absoluto que um sistema de mediaes. O absoluto manifesta-se nos

so considerados fenmenos, teramos, para tal, que tomar para fundamento uma outra intuio, diferente da sensvel, e o objeto seria ento um nmeno em sentido positivo. Como, porm, tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora do alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias no pode transpor a fronteira dos objetos da experincia [...]. (KANT, 1989, p. B 307-8, grifos nossos). Ou ainda, este outro texto-chave, no qual os conceitos no tm nem referncia nem significado objetivos, se forem isolados da intuio sensvel: Se entendermos por objetos simplesmente inteligveis aquelas coisas que so pensadas pelas categorias puras sem qualquer esquema da sensibilidade, ento tais objetos so impossveis. Efetivamente, a nica condio do uso objetivo de todos os nossos conceitos do entendimento o modo da nossa intuio sensvel, pela qual nos so dados objetos, e se fizermos abstrao desse modo, ficariam os conceitos destitudos de referncia a qualquer objeto. Mesmo que se algum quisesse admitir outro modo de intuio diferente desta nossa intuio sensvel, as funes do nosso pensar no teriam, em relao a ela, qualquer significado. (Ibid., p. B 342 = A 286; cf. ainda B 145 e 146, 22 da Deduo Transcendental). Com efeito, a intuio sensvel a nica vlida, pelo menos para ns homens, conforme a clebre clusula restritiva do pargrafo de abertura da Esttica Transcendental (Ibid., B 34, novamente em B 42, 59; em relao intuio intelectual, B 72). Contudo, como um conhecer, esta clusula restritiva apenas para os homens, portanto, no impede de pensar a possibilidade de um intellectus archetypus (Ibid., B 72-3, B 723 = A 695; sobre o entendimento intuitivo, que segue sendo no o nosso, cf. o 77 da Crtica da faculdade do juzo, em KANT, 1992, B 344 et seq.). patente que nos romnticos, tal como Benjamin os interpreta, esta distino kantiana fundamental entre conhecer e pensar no desempenha qualquer papel, antes, o que se v por toda parte, a identidade entre eles. Por outro, como foi assinalado, na Crtica, a intuio intelectual liga-se negativamente coisa em si e, sendo esta removida, uma articulao diferente dever entrar em cena. Benjamin, por sua vez, no ps sombra estas diferenas importantes. Em extensa e detalhada nota, fez um balano amplo das diferenas entre a intuio intelectual em Kant, Fichte e os romnticos, ainda que a ausncia de Schelling deva ser sentida (BENJAMIN, 1993, p. 42, nota 48). Digno de nota que Schlegel, segundo Benjamin, para superar as insuficincias de cada um quando isolados, busca uma mediao entre o pensamento discursivo e a intuio intelectual, e a encontra na linguagem, a intuio no-intuitiva do sistema (Ibid., p. 55).

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desdobramentos da reflexo atravs das mediaes, ele a prpria mediao.


Com o que precede, o conceito schlegeliano de absoluto est suficientemente determinado em contraposio a Fichte. Em si mesmo se designaria este absoluto da maneira mais correta como o medium-de-reflexo. Com este termo designado de maneira mais resumida o todo da filosofia terica de Schlegel [...]. A reflexo constitui o absoluto e ela o constitui como um medium. (BENJAMIN, 1993, p. 45).

Em nota Benjamin esclarece a composio da expresso mediumde-reflexo como tendo dois sentidos: O sentido duplo da designao no acarreta neste caso nenhuma obscuridade. Pois, por um lado, a reflexo mesma um medium graas ao seu constante conectar; por outro lado, o medium em questo tal que a reflexo move-se nele pois essa, como o absoluto, movimenta-se em si mesma. (Ibid., nota 61). O absoluto mediao em pelo menos dois sentidos, primeiro como conexo da reflexo em um sistema e, tambm, como movimento em um meio determinado. Acima indicamos o primeiro sentido deste medium ligado conexo da reflexo num sistema, ao qual deve-se acrescentar que o medium implica o movimento em um meio, vale dizer, o movimento em seu elemento prprio. A determinao deste elemento varia conforme variam as denominaes do absoluto. Portanto, alterando-se o medium-de-reflexo altera-se necessariamente o absoluto, pois este configurado por aquele.
Seguindo Fichte, as Lies Windischmann determinam este ponto central, o absoluto, como o Eu. Nos escritos schlegelianos da poca da
Athenum

este

conceito

desempenha um papel menor, menor no apenas do que

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em Fichte, mas tambm do que em Novalis. No sentido


primeiro romntico, o ponto central da reflexo a arte e no o Eu. [...] Em um absoluto pensado diferentemente, atua

uma outra reflexo. (BENJAMIN, 1993, p. 48, grifos nossos).

A diferena quanto ao absoluto reside no meio no qual se d a reflexo. Com efeito, em Fichte, este meio pensado nos termos do Eu, o qual constitui a clula originria da intuio intelectual do mundo. Mas para Schlegel, um dos meios da reflexo no absoluto a forma esttica, ou simplesmente, esfera da idia da arte. Este pressuposto terico fundamental para a posterior compreenso da crtica como um tipo de reflexo que se d no interior da esfera da arte.42 O que os primeirosromnticos fizeram com a esttica fornece um exemplo do que pode ser feito para a ampliao do sentido da experincia. Por sua vez, a formulao de uma filosofia nos termos de um sistema, tal como preconizado pelo Programa, pensada como garantia relativa da ampliao da experincia atravs de suas relaes com a arte e com os outros domnios da cultura. Ilustrativa da valorizao benjaminiana da produo do jovem Schlegel, em detrimento de sua maturidade, a centralidade das posies expressas na Revista Athenum para a teoria do conhecimento. digno de nota que Benjamin avalia taxativamente o perodo em que Schlegel aproximou-se da filosofia catlica da Restaurao. Pois bem,
42

No Adendo ao Programa pode-se visualizar um outro meio da reflexo no absoluto, a religio. Ainda no Adendo, o absoluto ligado experincia precisamente no ponto em que concebido como totalidade concreta da experincia, que no uma soma de experincias, mas o desdobramento continuado do conceito de conhecimento. Este conceito, como dissemos, no buscado s cincias, mas metafsica, no caso romntico, uma metafsica da religio e da histria. Com efeito, no Adendo pode-se ler: A fonte da existncia reside, no entanto, na totalidade da experincia e s em sua teoria que a filosofia encontra um absoluto enquanto existncia, e com isto aquela continuidade na essncia da experincia, cuja negligncia deve atribuir-se a uma insuficincia do neokantismo. Desde um ponto de vista metafsico puro, o conceito radical de experincia transcende a totalidade desta experincia em um sentido muito distinto de como transcende suas especificaes particulares, as cincias. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 168, grifo do original).

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este perodo no faz parte do horizonte da Dissertao, mas designado como degenerao e decadncia da escola (BENJAMIN, 1993, p. 43).

III. INTENO SISTEMTICA E FRAGMENTO COMO FORMA Na construo de Benjamin, o conceito de medium-de-reflexo deve permitir a filosofia romntica da reflexo ser tratada como uma trama metdica e sistemtica. De outro lado, ao traar as relaes mais gerais entre este conceito e a possibilidade de um sistema a partir dele, prepara-se o terreno para o conceito de crtica, objeto da segunda parte da Dissertao. Com efeito, segundo Benjamin, os romnticos alm da atividade crtica, possuem um conceito de crtica, e igualmente um sistema de conhecimento que lhe d suporte e fundamento. O sistema visa completar o aspecto positivo do conhecimento para alm de uma crtica de mera utilidade negativa. A primeira das questes postas pela interpretao saber se os primeiros-romnticos tiveram intenes sistemticas. Na verdade, a resposta afirmativa a esta questo um dos argumentos centrais de Benjamin, anunciado desde a introduo ao trabalho. [...] No se pode tornar as coisas to fceis falando com Friedrich Schlegel de um esprito de sistema que algo inteiramente diverso de um sistema; mas estas palavras levam-nos, no entanto, ao ponto decisivo. (BENJAMIN, 1993, p. 49). Com essa afirmao Benjamin indica que Schlegel conhece e reconhece a crtica iluminista ao esprito de sistema, mas ao apontar que este diferente de um sistema, inverteu o sentido das objees iluministas, pois elas no invalidam a busca sistemtica de conhecimento, do contrrio, o Iluminismo teria produzido apenas um ceticismo dogmtico. O filsofo continua perseguindo a mxima sistematicidade na pesquisa conceitual, isto , um mtodo e lgica da

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pesquisa necessrios para chegar ao conhecimento do objeto em conexo com suas relaes e questes de conjunto. Ademais, pela posio central que Benjamin outorgou teoria romntica do conhecimento, v-se que em sua reconstruo, Schlegel no eliminou de seu horizonte o vnculo que une uma certa lgica esttica. Este vnculo entre lgica e esttica to antigo quanto a tradio da filosofia esttica alem43, mas concebido agora sob o impacto da filosofia da reflexo. Com efeito, para eles, a esttica permanece uma esfera autntica da filosofia, uma perspectiva significativa para a conquista de um conceito superior de experincia. justamente na esteira da herana de Kant que Schlegel deslindar esta unidade entre lgica e esttica, respeitada e modificada a partir das discusses metodolgicas a partir de Fichte, resultando num mtodo reflexivo prprio, conforme o exposto por Benjamin. A idia do argumento sistemtico Benjamin encontrou-a na obra de Siegbert Elku intitulada Para um julgamento do romantismo e para uma crtica de sua pesquisa.44 Portanto, no pode reivindicar originalidade neste ponto, a no ser talvez, sua visada filosfica quanto s conseqncias para a teoria da crtica. Elku defendeu a legitimidade e a possibilidade de um comentrio sistemtico da produo dos primeiros-romnticos. Ora, Benjamin faz esta legitimidade do comentrio sistemtico agir sobre a prpria
43

composio

da

sua

Dissertao,

procurando

mostrar

Ver, por exemplo, Cassirer tratando do debate entre Gottsched e os estetas suos: Pela posio central que o problema do julgamento adquire nos suos, v-se claramente que eles no tm a menor inteno de desfazer o vnculo que une a lgica e a esttica. Ocupam uma posio mdia num desenvolvimento que conduz a uma sntese e a uma slida associao entre lgica e esttica, desenvolvimento que encontrou seu pice e sua concluso na Crtica do juzo, de Kant. (CASSIRER, 1992, p. 435). Do ponto de vista de Benjamin, porm, juzo, julgamento ou ajuizamento como equivalentes de crtica no desempenham quase nenhum papel nos romnticos, o que ser visto mais adiante. Isto no quer dizer que a concepo de arte e de crtica dos romnticos no exijam teoria e mtodo e sistema, pois, precisamente disto que se trata em toda a Dissertao. Citada na Dissertao, cf. BENJAMIN, 1993, p. 49.

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legitimidade de pensar um sistema primeiro-romntico, pressuposto e suporte de qualquer comentrio sistemtico acerca deles. A segunda questo incide sobre a forma de exposio deste sistema, configurado num discurso muitas vezes obscuro e mistificador, no dizer de Benjamin. Trata-se dos aforismos, dos fragmentos, mas estes no podem ser evocados contra uma inteno sistemtica, por no obedecerem, digamos, a forma do tratado, seu contraposto. Um sistema feito de fragmentos no lhe parece um contra-senso, pois nada impede que os fragmentos funcionem como uma rede de coordenadas ou idias diretrizes e perfaam um sistema, e aqui o exemplo de um sistema feito de fragmentos encontrado em Nietzsche:
O fato de um autor expressar-se em aforismos no poder, hoje, fazer-se valer a algum como prova contra sua inteno sistemtica. Nietzsche, por exemplo, escreveu aforisticamente, com isto mostrando-se opositor do sistema, no obstante ele elaborou sua filosofia de maneira englobadora e uniforme segundo idias diretrizes e, finalmente, comeou a escrever seu sistema. Schlegel, pelo contrrio, nunca nem mesmo simplesmente se reconheceu um opositor dos sistemticos. (BENJAMIN, 1993, p. 50).

Nietzsche teria no s pensado sob a forma do fragmento, mas a partir dele teria formulado um sistema filosfico. E no entanto, o prprio Nietzsche teria feito oposio ao sistema. De um lado, isto ocorre porque o filsofo tem que expressar-se pelos conceitos que formula e, estes, obedecem forma sistemtica. Pensar conceitualmente pensar de forma sistemtica. De outro, a noo racionalista de sistema obriga uma espcie de violncia contra os fenmenos que investiga, forando uma acomodao destes fenmenos para evitar uma coliso com os pressupostos sistemticos eventualmente no relacionados com eles.

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A constelao entre Nietzsche e romnticos formada pelo fragmento valoriza a ambos na medida em que so depreciados pelos sistemticos tradicionais, para os quais a designao de filosofia para aquilo que no passa de um mero amontoado de pensamentos, constitui um grave e pernicioso equvoco. Mas ocorre que o fundamento e a valorizao do sistema est em ntima conexo com o exposto sobre Kant no Programa.45 Na citao acima, o sistema definido genericamente como uma elaborao da filosofia de maneira englobadora e uniforme segundo idias diretrizes.46 Observar que no se trata de definir o sistema como um ponto de vista. De outro lado, o que fica claro a necessidade que a filosofia tem de pensar os
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Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157 et seq., onde o conceito de um sistema da filosofia pode ser compreendido como garantia da unidade entre conhecimento e experincia, isto , unidade de todas as esferas da experincia, pensada como uma resposta ciso moderna entre elas. Cujo paralelo com Kant pode ser encontrado na definio de sistema no captulo da Arquitetnica na Crtica da razo pura, onde em A 832-833 (=B 860-861) se l: Por arquitetnica entendo a arte dos sistemas. [...] Ora, por sistema, entendo a unidade de mltiplos conhecimentos sob uma idia. [...] O todo , portanto, um sistema organizado (articulado) e no um conjunto desordenado (coacervatio); pode crescer internamente (per intussusceptionem), mas no externamente (per oppositionem), tal como o corpo de um animal, cujo crescimento no acrescenta nenhum membro, mas sem alterar a proporo, torna cada um deles mais forte e mais apropriado aos seus fins. (KANT, 1989. p. 657, trad. modif.). O destaque desta definio de sistema que seu modelo no tomado de emprstimo fsica, mas ao todo de um ser organizado, organismo natural e vivo, portanto, biologia. Neste caso, o modelo do sistema o organismo e no a mquina do mundo. Este foi um texto da Arquitetnica, ao final da Crtica, enquanto este outro pertence Introduo da mesma, em que predomina a figura do edifcio e da construo (no por acaso, arquitetnica): A filosofia transcendental a idia de uma cincia para a qual a crtica da razo pura dever esboar arquitetonicamente o plano total, isto , a partir de princpios, com plena garantia da perfeio e solidez de todas as partes que constituem esse edifcio. [E o sistema de todos os princpios da razo pura]. Se esta mesma crtica j no se denomina filosofia transcendental apenas porque, para ser um sistema completo, deveria conter uma anlise pormenorizada de todo o conhecimento humano a priori. (Ibid., p. B 27). Para um quadro sobre o problema do sistema nas discusses da interpretao da obra kantiana cf. LEHMANN, 1992, p. 3-36. Com ttulo homnimo seo da Dissertao que trata do problema nos romnticos, mas estudando o problema em Kant, veja-se Reflexo e sistema, de Ricardo Terra (KANT, 1995; agora, noutra verso e com outro subttulo delimitador, em TERRA, 2003). E tambm o indispensvel estudo de LEBRUN (1993), particularmente a seo intitulada A reflexo como mtodo em filosofia, na qual se mostra como Kant, por no realizar uma metafsica, transforma a filosofia em reflexo. A propsito desta outra revoluo operada por Kant, aquela seo do estudo, percorre com preciso alguns de seus resultados Hegel, Cohen e Husserl.

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problemas a partir de diretrizes sistemticas, de outro modo, no seria conceitual. Isto est inteiramente de acordo com o mtodo romntico da reflexo conforme Benjamin o expe, pois seu esforo consistiu em mostrar que toda conexo exige um princpio sistemtico. Com efeito, como est indicado, o jovem Benjamin toma o sistema como pressuposto da filosofia moderna quase toda, sendo uma necessidade pens-lo para a filosofia vindoura ou do presente. Assim, tomado como pressuposto, Benjamin no se interroga sobre a questo prvia de saber se um sistema ainda possvel. Seria insuficiente esta constatao se ela no apontasse para um problema bsico do jovem Benjamin: o problema da totalidade. Como dissemos acima, esse problema desenha todo o itinerrio de busca de um conceito ampliado de experincia e seu diagnstico romntico da modernidade, no Programa e no Dilogo sobre a religiosidade contempornea respectivamente. No caso romntico, a sua filosofia designada como tendo inteno sistemtica, isto , seus pensamentos podem ser reunidos segundo idias diretrizes das quais se falou acima, mas essa compreenso de uma filosofia romntica sistematizada repleta de matizes. Parecendo ter concedido muito filosofia romntica, Benjamin na seqncia, esclarece uma srie de obstculos que se interpem no caminho. O primeiro deles refere-se conscincia que manifestaram na busca e realizao do seu sistema47, somando-se tambm a ausncia da tica no conjunto. E por fim, preciso acrescentar que, falar do fragmento como constituindo sistema significa que ele apenas perfaz um sistema se est conectado a outros fragmentos. No h um sistema de fragmentos, mas uma inteno sistemtica neles.48
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A comparar com Mrcio Suzuki (1998, p. 17) que, em seu estudo, pretendeu mostrar que a filosofia de Schlegel no somente um conjunto desconexo de idias brilhantes, mas um sistema, no sentido rigoroso que o ps-kantismo emprega o termo. (O grifo do original). Adorno, tendo afirmado que Benjamin sempre teve em grande estima sua Dissertao, assim se exprime quanto relao do filsofo com a forma fragmento: A Dissertao

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parte da estratgia benjaminiana mostrar uma filosofia romntica estabelecida sobre intenes sistemticas, observaes que demonstrem o conhecimento dos primeiros-romnticos acerca dos debates da filosofia que lhes era contempornea, no interior dos quais no figuram como meros espectadores, mas propondo solues prprias, como vimos exemplarmente no caso da reflexo. Tudo aquilo que girava em torno da recepo do criticismo kantiano mereceu especial ateno: questes que passavam pelo ceticismo, o realismo, o racionalismo dogmtico e o idealismo sob suas vrias formas. Um destaque neste conjunto de problemas, pode ser dado ironia romntica provocada pelos resultados observados no prprio kantismo, tal como Benjamin (1977, G.S. II-I, p. 16-35) esboou em 1912. O sistema era representado por Schlegel como filosofia cclica, ttulo adequado a uma pensamento que se compreendia como aperfeioamento, acabamento, idias que guardam uma relao muito profunda com a perfeio do crculo desde as origens da filosofia: Ela um todo, e o caminho para conhec-la no , portanto, uma linha reta,
de Benjamin foi dedicada a um aspecto terico central do primeiro romantismo alemo, assim permaneceu devedor, durante toda a sua vida, de Friedrich Schlegel e Novalis pela concepo do fragmento como forma filosfica que, precisamente como quebradia e incompleta, retm algo daquela fora do universal que se volatiza no extenso esquema. Que a obra de Benjamin tenha permanecido fragmentria no se deve to-somente a um destino adverso, mas estava inserto na estrutura de seu pensamento, em sua idia mestra desde o princpio. (ADORNO, 1997, G.S. 11, p. 570). E, de modo semelhante, tambm se exprime Scholem: Atrs de toda a renncia ao sistema, tambm onde o pensamento se tenha apresentado como o de um fragmentista, ainda permanece uma tendncia sistemtica. Ele costumava dizer que toda grande obra necessitava de sua prpria epistemologia, do mesmo modo que tinha sua prpria metafsica. (SCHOLEM, 1994, p. 193). Scholem, com efeito, refere-se quela renncia do sistema que o livro sobre o Drama barroco contm, o qual, por isto mesmo, marca o abandono da busca pelo sistema, no sentido exigido pelo Programa. Segundo o mesmo Scholem, contudo, Benjamin jamais renunciou tendncia sistemtica, e isto num sentido prximo ao que o prprio Benjamin reconhece nos romnticos. Que as grandes obras tm uma teoria do conhecimento e uma metafsica especficas, isto ele o demonstrou, efetivamente, no Dissertao, no Ensaio, mas tambm, no livro sobre o Drama barroco e, outros textos mais, como o Baudelaire e o conjunto das Passagens, por exemplo. Isto tambm mostra, apesar de todas as importantes diferenas, a presena nele, de uma certa caracterstica marcante do neokantismo, qual seja, esta primazia da teoria do conhecimento e das questes de mtodo. o mesmo Scholem que afirma: Cada um de seus trabalhos descreve, de certo modo, toda uma filosofia sobre seu tema. (Ibid., p. 192).

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mas um crculo. (BENJAMIN, 1993, p. 51). Afirmaes como esta afastam um possvel mal-entendido quanto natureza do mtodo tal como expresso mais acima, pois oferece uma ascenso, uma escalada que avana num movimento espiral. Ademais, desta forma, a imagem da linha reta em progresso indefinida no se coaduna com o conceito romntico de histria presente no sistema. Os campos semnticos de sistema e absoluto so pensados em continuidade, um reenvia ao outro: ser sistemtico proceder totalmente por conceitos e alar-se ao absoluto exige dirigir-se totalidade sistematicamente. Este sistema pensado nos termos de um sistema absoluto, e este por sua vez, recebe mltiplas determinaes: O absoluto aparece ora como cultura, ora como harmonia, como gnio ou ironia, como religio, organizao e histria. [...] Na poca da Athenum, o conceito de arte uma e, fora o da histria, talvez a nica realizao legtima da inteno sistemtica de Friedrich Schlegel. (BENJAMIN, 1993, p. 52). Atravs da citao ainda possvel ler nas entrelinhas que, conforme Benjamin, pode-se fazer com o conceito romntico de histria o mesmo que ele faz com o conceito de arte na Dissertao. Ambos fazem parte da inteno sistemtica dos romnticos e, assim, deixam-se reconstruir sistematicamente. A Dissertao precisamente a exposio da medium-da-reflexo enquanto arte, mas isto desde a considerao da arte como um dos nomes do absoluto, isto , participa do mundo da experincia. Na verdade, o que aparece como absoluto mesmo o medium-de-reflexo, e o que faz variar sua designao o contexto-meio no qual ele pensado. O compreenso absoluta do sistema o desaguadouro do significado do sistema, e o enquanto mstica. Esta ltima uma caracterstica que pertence ao sistema quanto as outras. Benjamin, por sua vez, aponta no somente a tendncia sistemtica de Schlegel, mas

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igualmente sua tendncia mstica. E curiosamente no so excludentes e, mais, esta tendncia mstica imprimiu um dinamismo inteiramente novo terminologia filosfica romntica, ou dito de outro modo, a mstica romntica teve como resultado uma valorizao da linguagem, ela mesma uma mstica da linguagem. Com efeito, a linguagem, como sabemos, um problema central tanto nos romnticos quanto em Benjamin:
Ele [Schlegel, EO] busca na verdade, para resumir numa frmula, uma intuio no-intuitiva do sistema, e a encontra na linguagem. [...] O termo, o conceito, continha para ele o germe do sistema, era no fundo nada mais do que um sistema mesmo pr-formado. O pensamento de Schlegel

absolutamente conceitual, isto , lingual. A reflexo o


ato intencional da compreenso absoluta do sistema, e a forma adequada da expresso deste ato o conceito. Nesta intuio repousa o motivo das inmeras neoformaes terminolgicas de Friedrich Schlegel e o motivo mais profundo de sua constante denominao renovada do absoluto. (BENJAMIN, 1993, p. 55).

A linguagem pensada como mediao entre o pensamento discursivo e a intuio intelectual. Ela oferece os meios de expresso do conceito atravs da forma romntica do Witz, cujo conjunto permite-se selecionar segundo idias diretrizes, constituindo um sistema. Nas consideraes finais ao Programa, Benjamin diz que a linguagem oferece o caminho para a transformao da filosofia vindoura, substituindo o modelo matemtico-mecnico vigente:
Assim como a prpria doutrina kantiana que, para encontrar seus princpios, viu-se diante de uma cincia, em relao com a qual pde defini-los, tambm ocorrer algo

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semelhante com a filosofia moderna. A grande reformulao e correo que devem ser empreendidas com relao ao conceito de conhecimento, orientado unilateralmente para o matemtico-mecnico, somente podem ser obtidas atravs de uma relao do conhecimento com a linguagem, tal como tentara Hamann j durante o tempo em que Kant viveu. Para alm da conscincia de que o conhecimento filosfico absolutamente certo e a priori, para alm da conscincia destes aspectos da filosofia aparentados matemtica, perdeu completamente a importncia para Kant o fato de que todo conhecimento filosfico tem sua expresso unicamente na linguagem e no em frmulas e nmeros. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 168).

Antes do Programa, o jovem Benjamin exps sua concepo filosfica da linguagem em seu escrito Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem (1916), que formula uma teoria admica da linguagem (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 140-157).49 A centralidade
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No texto sobre a linguagem pode-se constatar que a essncia desta est na palavra de Deus tal como se manifestou na criao e revelao. A prpria essncia de Deus foi exposta na criao, de tal modo que a natureza recebeu originalmente esta essncia divina. O homem tambm um ser criado e como tal parte da natureza, no entanto tem uma possibilidade nica: a capacidade de linguagem. A linguagem, nesta perspectiva, diferencia o homem do restante da natureza e o torna semelhante a Deus, pois pode participar do ato criador desde que nomeia todas as coisas. Atravs da linguagem, seu elemento diferenciador, o homem pode conhecer a natureza e o faz na medida em que d nomes: o parentesco original e a inseparabilidade entre conhecimento e linguagem aparecem como a verdade desta narrativa de matriz bblica. Antes que o homem usasse a linguagem, Deus j o fazia. A linguagem doada ao homem e este a conhece ao mesmo tempo como revelada e divina. E se o paraso a relao imediata entre homem e natureza atravs dos nomes, o que revela a condio da unidade entre conhecimento e linguagem, a Queda, o pecado e a conseqente ruptura com o paraso, estabelecem uma condio inteiramente diferente, em que a relao do homem com a natureza e a realidade de um tipo inferior. O nome que o homem d s coisas no corresponde mais s essncias delas. Com a Queda, o homem torna-se isolado daquela condio original, isolado e individuado. A Queda por isto uma triste separao, fonte de todas as outras. Assim, a unidade original entre sujeito e objeto dissolvida, e do mesmo modo, essncia e nome. Por sua vez, a linguagem original, aps a Queda, reduz-se pura comunicao, tornando-se simples sinal para o objeto e jamais sua essncia. (OLIVEIRA, 2001). Sobre a concepo de linguagem nos primeiros-romnticos e sua relao com aquela proposta por Benjamin, cf. MENNINGHAUS, 1980; e SELIGMANN-SILVA, 1991.

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do problema da linguagem no oculta a reabilitao da histria e da religio, pois partindo da anlise do primeiro captulo do Gnesis que se chega relao essencial entre linguagem e verdade, assim como no aprendizado da Dissertao sobre os romnticos obtm-se a relao entre a verdade e a histria. Estas transformaes esto em conjuno com a exigncia maior de ampliar os conceitos kantianos de conhecimento e experincia. Com isto, constatamos que, no tocante linguagem, a crtica dirigida a Kant no Programa tambm tem em vista este aprendizado obtido junto filosofia romntica da linguagem. Em seus traos mais gerais, aquela crtica transforma a perspectiva kantiana da relao da filosofia com as matemticas, passando para uma relao com a linguagem. No exemplo dado pela Dissertao, v-se que os romnticos pensaram a filosofia e a linguagem como inseparveis. Importante frisar que Benjamin opera uma valorizao da mstica romntica da linguagem num sentido claramente profano, atento terminologia, uma vez que insiste na nfase conceitual deste pensamento. Neste sentido, vale dizer que a Dissertao no abdica dos procedimentos do mtodo, seus pressupostos e objetivos de conhecimento, os quais esto sincronizados com o Programa, como dissemos at aqui. No h propriamente um distanciamento do trabalho do conceito, ao contrrio, este mesmo pressuposto para alar-se ao significado da crtica. Os romnticos, na esteira das descobertas de Kant, ampliaram o sentido da crtica: da utilidade negativa inicial passaram sua significao positiva. Eles concebiam a crtica como meio para afastar o falso e alcanar a verdade. Deste modo torna-se compreensvel que a crtica romntica no se limite apenas ao aspecto judicativo, em si

Ambos, porm, tendem a apontar apenas as semelhanas, no as diferenas entre as concepes.

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mesmo um aspecto meramente passivo e apreciativo, antes, a crtica deve ser produtiva. Com efeito, ela deve buscar o verdadeiro. Mesmo em Kant o conceito de crtica recebera uma ambivalncia constituinte na Crtica da razo pura: a crtica devia ser propedutica ao sistema, a verdadeira metafsica, mas ao fim e ao cabo, a crtica fundiu-se com ele. Alm da negatividade e positividade crticas, o mais radicalmente decisivo para o conceito romntico de crtica, engendrado junto ao pensamento de Kant seja-nos permitido utilizar de termos kantianos fora dos seus lugares habituais precisamente o seu carter de inacabamento constitutivo, mantido tensamente junto ao seu acabamento regulativo. Como a tarefa crtica dirige-se ao acabamento, a crtica sempre pode ser exercida para apontar as insuficincias do realizado e do existente. Tal caracterstica pode ser estendida crtica kantiana, a qual no tendo encontrado a verdadeira metafsica (o sistema tendo permanecido como problema, na dupla acepo do termo), mostrou exatamente com isto que a crtica permanecia inacabada, devendo ser continuada, desenvolvida, desdobrada. O sentido da relao a Kant resulta mais claro: relacionar-se ao sistema kantiano implica continuar a sua crtica, igualmente, em dupla acepo. Participando daquela ambivalncia kantiana, a crtica romntica ao mesmo tempo inacabada, mas institui a tarefa determinada rumo ao acabamento. Neste nosso percurso, que, at aqui, trouxe-nos do Programa para a Dissertao, o lugar da crtica ou seu ponto de partida mostrou-se varivel. No Programa a crtica feita via totalidade: destaca-se o conceito kantiano de experincia e mostra-se unilateralmente seu sentido matemtico-mecnico. Na Dissertao, citando Schlegel, mostra-se que a crtica ocorre tambm via fragmento: qualquer fragmento crtico, crtico e fragmento seriam tautolgicos; para enfim, Benjamin arrematar: Pois um fragmento tambm este um termo mstico , para ele, como tudo espiritual, um medium-de-reflexo (BENJAMIN,

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1993, p. 59).50 Ambos os procedimentos crticos no se excluem, porquanto cada um deles remete totalidade, mesmo no caso romntico. Freqentemente se tem salientado o carter inacabado do fragmento, esquecendo-se de seu outro extremo: a pretenso ao acabamento.51 O fragmento, pois, sempre um centro de reflexo, reflexo do ou no todo, irradiao do ou no absoluto, podendo ser, igualmente, fragmento de um todo. Seja totalidade seja fragmento, cada um reenvia ao sistema: Dissertao reservam-se os esclarecimentos sobre os vnculos de uma teoria do conhecimento (e da arte, tambm da crtica de arte) que, no caso romntico, reflete o absoluto; ao Programa destinamse os primeiros esclarecimentos (e muitas aporias) sobre uma teoria sistemtica da experincia. No caso dos romnticos, o feito histrico valorizado:52 eles teriam promovido a criticidade esttica. A obra crtica dos romnticos deparouse com a esttica normativa ou dogmatismo esttico de um lado, e de outro, com a esttica do gnio e o ceticismo esttico que lhe inerente. Como autnticos kantianos, trataram de introduzir na esttica o novo estado filosfico de coisas inaugurado por Kant. Para tanto, aprofundando o caminho aberto por Kant na Crtica do juzo, tiveram que dissolver criticamente as pretenses da esttica normativa e sua concepo do crtico como juiz da arte, concepo com a qual era impossvel dar novos passos, pois modelos j estavam dados e a obra devia ser considerada apenas na relao de proximidade ou distncia com os modelos. Na outra ponta situavam-se os propositores da teoria
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O fragmento como forma algo pertencente viso romntica da arte, assim como torso pertence de Goethe: [Torso, EO] uma forma que, por sua vez, torna-se compreensvel apenas no interior desta viso da arte [de Goethe, EO] e que pertence a ela assim como o fragmento dos romnticos. (BENJAMIN, 1993, p. 118, nota 302). Conforme o famoso fragmento 206 da Athenum: Um fragmento tem de ser como uma pequena obra de arte, totalmente separado do mundo circundante e perfeito e acabado em si mesmo como um porco-espinho. (SCHLEGEL, 1997, p. 82). Para o que se segue cf. BENJAMIN, 1993, p. 60.

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do gnio e o Sturm und Drang, os quais, em nome dos direitos da genialidade, reagiam postulando a completa ausncia de regras ou princpios de julgamento. Ambas as estticas eram empecilhos crtica.

IV. OBSERVAO E EXPERIMENTO: A TEORIA ROMNTICA DO CONHECIMENTO DA NATUREZA A diviso da Dissertao que trata da teoria romntica do conhecimento da natureza remete diretamente pergunta: como possvel conhecer a natureza, aceitando-se os pressupostos da filosofia romntica da reflexo?
Uma olhada na teoria do conhecimento da natureza imprescindvel para a exposio do conceito de crtica de arte. Ambos dependem na mesma medida de pressupostos sistemticos 1993, p. 61). gerais e esto de acordo, enquanto conseqncias deles, com eles e entre si. (BENJAMIN,

Para Benjamin, a crtica possui suas regras, as quais uma vez observadas, propiciam conhecimento. No entanto, como vimos anteriormente, tais regras derivam de princpios distantes da esttica prescritiva e dogmtica e, igualmente, do ceticismo, como na crtica proporcionada pelo Sturm und Drang. O conceito de crtica um conceito derivado das duas teorias j expostas, a do sistema e a do absoluto. Estas teorias so pressupostos do conhecimento em geral e visam a fundamentao epistemolgica radical, cujo papel preparar a exposio da teoria rigorosa da crtica

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como conhecimento prprio arte. Neste caso especfico, crtica esttica, mas nada obsta pensar que a teoria da crtica vise pressupostos de conhecimento, e assim, toda teoria que reivindicar este estatuto deve inclu-los. Ademais, Benjamin localiza aqui o problema clssico da relao entre a natureza e a arte. Com efeito, no campo estrito da esttica tal relao foi pensada ou nos termos da imitao da natureza ou nos termos da criao face natureza, esta ltima graas ao impacto do pensamento esttico romntico. Consoante com as novas exigncias da esttica recm-estabelecida, a filosofia necessitou verificar se o conceito de conhecimento contemplava estas perspectivas. No caso do pensamento romntico tal como reconstitudo por Benjamin, notemos bem: natureza e arte tm legalidades especficas, mas o fundamento do conhecimento metdico o mesmo para ambas: a reflexo. Isto no est na contramo da filosofia da poca, pelo menos quanto a Kant, pois, em sua Crtica do juzo, trata-se justamente do juzo reflexionante como passagem entre dois domnios, natureza e liberdade, mas por isto mesmo e tambm, natureza e arte. Destarte, para os romnticos, segundo se depreende da interpretao que lhes d Benjamin, a natureza no deve ser tomada como a mera legalidade por causalidade (Kant acrescentou a finalidade, ou antes, a conformidade a fins), esfera do necessrio, mas receber algo correspondente sua dignidade, conferir-lhe um valor quase semelhana do humano. Acrescentemos que no se fala da arte nos termos de sentimento como fez a esttica do Dezoito, mas nos termos do conceito, isto , a reflexo romntica devia engendrar conhecimento dos objetos aos quais se aplicava, seja na arte ou natureza. Este foco concentrado no conceito se deve preocupao de Benjamin em demonstrar a existncia de um sistema nos primeiros-romnticos.

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Evidentemente j estamos longe daquela univocidade do modelo da fsica newtoniana (na terceira Crtica, Kant, de certo modo, d largos passos nesta direo, contudo, sem abandonar a causalidade mecnica). Digamos que no seja um conhecimento matemtico da natureza, mas esttico, especialmente importante porque um acesso verdade que colabora ou luta com a natureza, no mais para sua dominao. A tortura da natureza reflui para a tortura do homem, ela um testemunho da estranheza que se abriga entre os homens. A natureza, para esta concepo romntica de conhecimento, sai dos quadros da mera passividade, e adquire a atividade digna do sujeito. No limite, observa-se no uma naturalizao do humano, mas a humanizao da natureza, como veremos. Responder questo que principia essa nossa diviso do trabalho, demanda recordar que a reflexo no exclusividade do sujeito, os romnticos pensariam algo como uma totalidade reflexionante, isto , tudo pode assumir a forma do si-mesmo, pois tudo si-mesmo (BENJAMIN, 1993, p. 38). Neste ponto do texto, Benjamin parece querer demonstrar toda a universalizao de que o mtodo reflexivo capaz, para tanto, rene duas esferas (meios-de-reflexo) distintos, natureza e arte, e lhes aplica o mesmo mtodo do si-mesmo. No esquema do mtodo da reflexo, o pensamento de segundo grau no qual pensa-se o primeiro pensar o momento metdico genuinamente reflexivo e infinito, vimos tambm que aquele era o esquema de toda reflexo e, como tal, era precisamente o esquema de todo conhecimento possvel:
Esta reflexo do pensar torna-se cannica porque nela esto cunhados da maneira mais evidente os dois momentos bsicos de toda reflexo: auto-atividade e conhecimento. Pois nela refletido, pensado, aquilo que com certeza a nica coisa que pode refletir: o pensar. Ele pensado ento

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como auto-ativo. E porque ele pensado como refletindo a si mesmo, pensado como conhecendo imediatamente a si mesmo. (BENJAMIN, 1993, p. 61).

Tudo se passa como se os romnticos tivessem atualizado a frmula parmenidiana da identidade entre ser e pensar nos termos da filosofia da reflexo, o que, de certo modo, Fichte j o fizera, mas para a posio: ser e pr esto no mesmo plano imanente. Por outro lado, o passo romntico salta por cima da distino kantiana entre conhecer e pensar.53 Como se v, estes dois campos so uma s e mesma coisa na reflexo. O fato de terem pensado a reflexo cannica ou originria como a instncia prpria razo e, alm disso, como reflexo realizada tantas vezes quanto se queira, realizada efetivamente e no mera possibilidade lgica, demonstra uma peculiar interpretao quanto quela distino proveniente de Kant.
Com base neste axioma, o medium-de-reflexo se torna sistema e o absoluto metdico se torna ontolgico. Este pode ser pensado como determinado de mltiplas maneiras: como natureza, como arte, como religio etc. [...] Em todas as suas determinaes o absoluto permanece um absoluto que pensa e, tudo o que ele realiza uma essncia pensante. Tudo o que est no absoluto, toda efetividade pensa. [...] Apenas sob um ponto de vista muito particular pode-se indicar o Eu como o absoluto e o que est contido nele. (BENJAMIN, 1993, p. 62).

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Para conhecer um objeto necessrio poder provar a sua possibilidade (seja pelo testemunho da experincia a partir da sua realidade, seja a priori pela razo). Mas posso pensar no que quiser, desde que no entre em contradio comigo mesmo, isto , desde que o meu conceito seja um pensamento possvel, embora no possa responder que, no conjunto de todas as possibilidades, a esse conceito corresponda ou no tambm um objeto. Cf. KANT, 1989, p. 25, B XXVII, nota.

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A reflexo originria instituinte de um sistema do conhecimento. Na reflexo, outro passo fundamental dado: deve-se atingir com ela um sistema da verdadeira metafsica, uma nova ontologia tal como a entendiam os romnticos: passar ao absoluto com preciso metdica e sistemtica, isto , por contnuas e progressivas reflexes. Seja no elemento da arte, seja na religio ou ainda na natureza, pode-se passar ao absoluto, desde que se alcance o conhecimento adequado desses elementos. O absoluto pensado nos termos de capacidade ou fora de vnculo, nexo de uma relao pensante. Exprimindo ao modo de identidade, pode-se dizer: porque um absoluto pensante tambm absoluto reflexionante. O absoluto que pensa um absoluto que organiza os meios da expresso do esprito, sua reflexo: natureza e histria, arte e religio, etc., em todos estes casos, trata-se sempre da reflexo do absoluto. E assim mediao absoluta entre as esferas: cada contedo efetivo ocupa um lugar determinado no sistema e, ao mesmo tempo, est em conjuno com o todo. Ainda que configurado pela reflexo, o absoluto no est centrado no sujeito. Seu contedo determinado pelo elemento no qual se move num processo infinito. Este movimento absoluto da reflexo sobre si mesma, o modelo que se repete na natureza, mas tambm na arte, na religio e na histria. O absoluto um meio no qual as diversas esferas se unificam precisamente porque a reflexo est no fundamento de todas elas. Em todas elas se verifica o processo da reflexo, expresso e constituio do pensamento. Em outras palavras, o absoluto (que implica dissoluo da distino de sujeito e objeto) permite a interao das esferas, a afirmao de uma unidade que d sentido metdico e sistemtico s reflexes que, de outro modo, permaneceriam incomunicveis, sem passagens. Com efeito, nestes primeiros tempos, os romnticos podem pensar uma interao das esferas pela mediao

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do absoluto, mas no uma interao dos sujeitos. A razo disso, em parte deve-se ao desacordo com a posio absoluta do sujeito na filosofia da reflexo. Observa-se que o procedimento romntico corresponde em seus traos gerais ao quadro da filosofia do sujeito, mas procuram uma sada que possa ampliar os processos do sujeito para processos csmicos. Em todas as suas determinaes o absoluto permanece um absoluto que pensa e, tudo o que ele realiza uma essncia pensante. Com isto est dado o princpio romntico da teoria do conhecimento do objeto. Tudo o que est no absoluto, toda efetividade pensa [...]. (BENJAMIN, 1993, p. 62). E ainda: Todo conhecimento um nexo imanente no absoluto, ou se se quiser, no sujeito. (Ibid., p. 65). Quanto ao diagnstico sobre a correlao sujeito-objeto, o Programa e a Dissertao esto de acordo: deve ser superada. Os romnticos deram sua contribuio. Onde no h autoconhecimento, no h em absoluto, nenhum conhecer, onde h autoconhecimento, a correlao sujeito-objeto est superada, ou, se se quiser: d-se um sujeito sem objeto correlato. Ora, face obra primeiro-romntica, essa identidade entre sujeito-objeto interpretada por Benjamin como testemunho de sua neutralidade para pensar um novo conceito de conhecimento, embora insuficiente. Com o motivo do autoconhecimento das essncias, Benjamin constri uma ponte que une a mnada de Leibniz e a reflexo dos romnticos. Para alm de uma avaliao que colocasse a mnada como construo metafsica decididamente pr-crtica, dada a sua freqncia reiterada, teria sido considerada por Benjamin um exemplo de metafsica frtil, passvel de comunicar-se com outras filosofias. Mas qual poderia ser o parentesco, a afinidade entre mnada leibniziana e reflexo romntica? Na mnada h um carter reflexivo: analogamente a um espelho, reflete o universo como ponto de vista (point de vue). A mnada

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focalizada pela essncia e tem em comum com o autoconhecimento romntico a dissoluo da correlao sujeito-objeto, e ainda mais: dissolve a relao universal-particular como mostra os termos da comparao acima. Numa palavra, do mesmo modo como o pensamento romntico, a mnada visa superar as cises da epistemologia moderna. O ponto de vista que salva a experincia das cises operadas no conceito de conhecimento somente pde ser obtido num salto metafsico. Com este, todavia, volta-se a falar em essncias e substncias. Agora, essa aproximao com a mnada no pode nos levar ao engano, pois nem tudo identidade com o autoconhecimento reflexivo. Os ganhos relativos dissoluo da correlao sujeito-objeto, relao do universal-particular, e as demais exigncias de unificao, tudo isto deve ser preservado, mas, de nenhum modo isto significa um fechamento das essncias em seus redutos sem janelas, estritamente confinadas s suas lindes, ensimesmadas. A realidade no forma um agregado de mnadas fechadas em si que no poderiam ter nenhuma relao real umas com as outras. Muito pelo contrrio, todas as unidades do real, fora o absoluto, so relativas. (BENJAMIN, 1993, p. 64). Ou, em raciocnio paralelo, mas com referncia reflexo: Todas as ligaes recprocas dos centros de reflexo, para no falar daquelas com o absoluto, repousam apenas no aumento da reflexo. (Ibid., p. 64, nota 142). Portanto, reflexo e mnada tm em comum o fato de serem centros de reflexo54, ou seja, ser, a um s tempo, foco de irradiao e meio no qual esta se propaga. Este tudo relativo no significa um relativismo qualquer, de posies ou simplesmente opinies, mas, de
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Centro de reflexo, irradiao mais tarde, tambm aura. Benjamin, em um fragmento pertencente s Imagens do pensamento, com o ttulo de Amor platnico, em contexto diferente, mas no mesmo sentido que aqui se procura evidenciar, assim se exprimiu: Nesse amor [platnico, EO], a existncia da amada se desprende de seu nome como raios de um ncleo incandescente, e da tambm a obra do amante. Portanto, a Divina commedia no nada mais que a aura em torno do nome Beatriz; a mais poderosa demonstrao do fato de que as foras e formas do cosmo emanam do nome intacto emerso do amor. (BENJAMIN, 1987, p. 208).

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modo mais determinado isto: tudo est em relao entre si e com o absoluto. Isso equivale dizer que, exceto o absoluto, tudo o mais est em relao contnua e mltipla desde que sejam observadas ligaes de essncia entre os plos da relao ou irradiao. estritamente necessrio teoria do autoconhecimento que esta relao comunicativa, interativa entre as essncias seja preservada em todas as direes, podendo percorrer o circuito humano e o natural tambm. Do contrrio, aquela infinitude que o absoluto pressupe est prejudicado pela unilateralidade, ou, fixidez em um dos plos. A ausncia de interao entre os sujeitos que notamos mais acima encontra uma rplica na comunicao entre as essncias, as quais ocasionalmente podem ser sujeitos. Estas essncias funcionam como mnadas porque conhecem a si mesmas, e conhecendo a si mesmas conhecem o universo. Nos termos romnticos do autoconhecimento, isto significa que cada essncia conhece apenas aquilo que igual a ela mesma e s pode ser conhecida atravs de essncias que so iguais a ela. (Ibid., p. 63). Entre o conjunto do aprendizado que Benjamin extraiu do estudo sobre os romnticos, pode-se contar aquilo que mais tarde veio a se tornar o procedimento metodolgico da constelao. Que no lhe tenha passado desapercebido uma conexo entre Leibniz e romnticos, entre mnada e medium-de-reflexo, entre fragmento e absoluto, esta parece ter sido uma aplicao histria da filosofia de um procedimento pensado nos termos mais abrangentes da filosofia da histria e de sua histria da filosofia. Em uma nota, Benjamin esclarece seu interesse em marcar alguns aspectos da metafsica romntica. Digo alguns porque, para ele, o verdadeiro sentido da metafsica romntica deve ser buscada no messianismo romntico, isto , a chave do sentido da metafsica

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romntica est em sua filosofia da histria. Mas Benjamin j indicou que esta perspectiva est afastada da Dissertao, ao menos diretamente, fora do jogo, mas no fora de cena. Assim, os aspectos da metafsica romntica que comparecem so aqueles relacionados ao sistema do conhecimento, os quais fornecem um dos fundamentos para a compreenso da teoria romntica da crtica. O valor destes fundamentos avaliado muito mais pela fertilidade que demonstram do que pela qualidade da lgica embutida neles: A teoria que foi apresentada dentro de um interesse metafsico delimitado, a partir do qual algumas proposies adquirem uma fertilidade prpria para a teoria da arte, conduz, em sua totalidade, a contradies puramente insolveis; sobretudo no problema da reflexo originria. (BENJAMIN, 1993, p. 65, nota 142). Deve-se duvidar daqueles que vem o jovem Benjamin envolto em preocupaes metafsicas que teria proposto um simples retorno metafsica tal e qual. O Programa chama de metafsica um tipo de reflexo filosfica que foi capaz de dar um sentido experincia. Uma vez que o sentido da experincia se perdeu, e isto pode ser remontado ao registro kantiano do conceito moderno de experincia, julgou que era possvel promover o desenvolvimento de um novo conceito de experincia mediante o recurso recordao de que isto j fora possvel. No entanto, Benjamin procede idealisticamente, pois no suficiente que o conceito de experincia mude para que a experincia mude automaticamente com ele. Isto tanto verdade para a experincia quanto para o sentido da experincia, a metafsica. Com isto se quer dizer que Benjamin nota que a metafsica romntica no uma lgica impecvel, envolve inclusive contradies, e implica um salto, um salto que uma credo metafsico cujo testemunho sobrevive na filosofia romntica da histria.

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Completando

quadro

das

constelaes

firmadas

pela

epistemologia romntica, Benjamin aproxima-os de Goethe. Para alm das divergncias fundamentais, h uma semelhana entre eles quanto relao do conhecimento e da percepo. Ambos so estudados na perspectiva de um procedimento que exige a colaborao recproca, a observao ou experimento.
A doutrina do medium do conhecimento e da percepo est ligada da observao, que de significado imediato para a compreenso do conceito de crtica. A observao e a designao, muitas vezes sinnima de experimento, so tambm, por sua vez, vocbulos da terminologia mstica, neles culmina o que o primeiro romantismo tinha a esclarecer e a ocultar acerca do princpio do conhecimento da natureza. (BENJAMIN, 1993, p. 66).

A semelhana entre empiria goethiana e observao romntica est precisamente na dissoluo da correlao sujeito-objeto e a conseqente valorizao dos fenmenos, pois eles renem as condies subjetivas e objetivas do conhecimento, se ainda podemos nos expressar assim. Na reconstruo de Benjamin, observao, experimento e experincia recobrem-se no mesmo plano imanente. E citando Goethe, Benjamin afirma que a empiria compreende o essencial que h no objeto, compreende porque os objetos so observados enquanto fenmenos. Os fenmenos, via observao, tornam-se eles mesmos a teoria. Com isto, Goethe afasta-se da possibilidade de uma coisa-em-si que estivesse por detrs dos fenmenos e lhes garantisse a existncia. De outro lado, isto no significa um abandono ao positivismo dos fatos porque o jovem Benjamin

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considera que a compreenso de todo ftico j pressupe em si mesma a teoria.55 Este empirismo delicado na expresso de Goethe, nada mais que um respeito aos objetos enquanto fenmenos56, dignidade antes conferida apenas ao sujeito. Este empirismo delicado porque est sempre ameaado por uma violncia frente aos objetos. Compreender os objetos como fenmenos recoloc-los em sua dignidade, isto , compreender que os aparecimentos esto ligados a uma viso (theoria) e, por isto mesmo, so indissociveis. Separ-los agir com violncia, ao passo que, pens-los em sua unidade significa apreender a imanncia.
55

Assunto de um texto citado no Adendo ao Programa, intitulado Tentativa de demonstrao de que a descrio de um fato pressupe sua explicao, cf. BENJAMIN, 1974, G.S. VI, p. 40-43. Neste texto pode-se ler que o experimento orientado por uma hiptese sobre a lei natural envolvida no fenmeno e, que dever ser comprovada nele: preciso, portanto, que a lei natural em questo seja certa antes que o experimento, e este prova pura e simplesmente se a lei natural tem validade, tomando por base a hiptese fixada para aquela realidade contingente que ser empregada no experimento. Assim, o acento da teoria no recai no fato ou evento natural por si mesmo, mas na importncia da hiptese que determina as condies do experimento. unicamente atravs de uma verificao experimental que uma hiptese elevada teoria explicativa do fenmeno. Comparativamente, dizer que uma teoria deve ser comprovada por um experimento, significa dizer que a teoria pode ser falsa, mas no o fenmeno. No h aqui nenhuma superstio dos fatos porque estes necessitam ser explicados (OLIVEIRA, 2006). Fnomeno remete aqui ao conceito correlato, o conceito de protofenmeno, cujas pretenses atingem pressupostos da teoria do conhecimento, conforme pode-se notar desde a designao de um empirismo delicado. Alm disso, o conceito de protofenmeno, segundo Simmel, aponta para alm do conhecimento da natureza, exprimindo o lado metafsico do pensamento de Goethe, que concilia a idia e o fenmeno atravs de um certo platonismo, e com isto, oferece uma resposta s cises de tipo kantiano: O protofenmeno tal como a gnese das cores mediante o claro e escuro, o aumento e diminuio rtmicos da fora de atrao da terra como causa das mudanas atmosfricas, o desenvolvimento dos rgos das plantas a partir da forma da folha, o tipo dos vertebrados o caso mais puro, sensivelmente tpico de uma relao, de uma combinao, de um desenvolvimento da existncia natural, e portanto, por um lado, uma coisa distinta do fenmeno ordinrio que somente mostra esta forma fundamental em mesclas e desvios, mas, por outro lado, precisamente fenmeno, ainda quando dado somente em viso espiritual [...]; o mtuo absorver-se entre o protofenmeno e a idia do conhecer no um fato em termos de teoria do conhecimento, mas metafsico. [...] Nosso hbito de pensamento, orientado por Kant, antepe sempre o ltimo em si, e somente por ele obtm-se uma relao com as coisas, seja coerente ou discrepante; da que nos resulte difcil colocar-nos na atitude de Goethe, para quem o primeiro e o ltimo no so o conhecer, mas a engrenagem universal que vive diretamente dos fenmenos [...]. (SIMMEL,1949, p. 63-64).

56

115

Existe uma empiria delicada que se faz interiormente idntica ao objeto e desta maneira torna-se a prpria teoria. [...] O mais elevado seria: compreender que todo ftico j teoria. O azul do cu revela-nos a lei basilar da cromtica. Apenas nada procurar por detrs dos fenmenos; eles mesmos so a doutrina.57

O que Benjamin no oculta a origem mstica e o efeito mgico deste conceito de observao nos romnticos. Somente uma conscincia quase medinica poderia incluir o objeto no sujeito, isto , uma absoro do objeto no sujeito atravs do aumento da prpria conscincia, tornada possvel graas reflexo no autoconhecimento da natureza.

57

Fragmentos citados por Benjamin a partir das obras de Goethe na Weimarer Ausgabe [=WA], II seo, v. II, p. 128 e 131. Na Hamburger Ausgabe [=HA], os fragmentos podem ser encontrados no v. XII, Maximen und Reflexionen, p. 435 (n. 509) e p. 432 (n. 488).

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V. CRTICA COMO CONHECIMENTO DA ARTE: OBRA E IDIA

Uma vez que os pressupostos do mtodo romntico foram apresentados, compreendemos a teoria do conhecimento como derivao daquele mtodo e, agora passamos aos resultados para a arte. Isto significa passar do mtodo da crtica para sua realizao objetiva. Essas conseqncias so mensuradas conforme o grau de fertilidade que apresentam.58 Conforme o mtodo, o contedo que preenche o medium da reflexo configura o prprio objeto a ser conhecido e o resultado final. Assim, a arte como determinao do medium de reflexo a determinao mais fecunda que ele recebeu nos romnticos (BENJAMIN, 1993, p. 71). Segundo Benjamin, o mtodo da reflexo funcionava para os romnticos como um credo metafsico e a totalidade do real era interpretado precisamente por meio dele. Com efeito, este credo era universalizante porque abarcava no apenas os sujeitos individuais humanos, mas igualmente a natureza, as duas esferas sendo includas como realizaes espirituais reflexionantes. Vimos que eles concebiam a realidade natural como um todo pensante, como um sujeito, e agora

58

No Programa o empenho maior pela solidez da justificao e pela certeza do conhecimento. Este empenho fruto do aprendizado junto ao Iluminismo e aqui Kant paradigmtico. Criticar Kant e o Iluminismo significa criticar seus pressupostos de conhecimento, ou, o que o mesmo, fazer a crtica do conhecimento. Mas, prospectivamente, atravs da Dissertao, a crtica ao Iluminismo pode ser feita especialmente pelos resultados que alcanou, isto , pela dignidade dos objetos e pela qualidade e fertilidade das conseqncias. Com efeito, a crtica de Kant permanece fiel s determinaes do conceito de crtica, incluindo que a relao da filosofia vindoura ao kantismo assumidamente crtica no Programa. A avaliao da teoria pela dignidade ou valor que esta capaz de produzir, mutatis mutandis, pode-se encontrar tambm em Goethe que, segundo Simmel, frente s concepes racionalistas do conhecimento, teria formulado virtualmente um conceito de conhecimento no seguinte verso: S o fecundo verdadeiro. (SIMMEL, 1949, p. 30). Trata-se de um verso do poema intitulado Testamento (Vermchtnis), datado de 1831, pouco antes da morte do autor, cf. GOETHE, 1998, H.A., Bd. I, p. 369-70.

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podemos passar crtica como conhecimento prprio arte e, neste ponto, verificaremos que tambm a obra de arte pensante. Dado ao carter cientfico (dissertatrio e comportado) da Dissertao, Benjamin avisa-nos que o significado profundo desta metafsica no consta do trabalho, e ser apenas mencionado em linhas gerais. Mesmo assim, Benjamin no deixar de lembrar a sobriedade e o acerto da concepo romntica de crtica face quilo que ficou caracterizado pela tradio como delrio ou exaltao (Schwrmerei). Benjamin, por diversas vezes pondera o misticismo de Schlegel59 e remete diretamente s confuses que este modo romntico de caracterizar seus pensamentos criou para a interpretao da obra. Alm disso, a Dissertao, embora circunscrita em tempos de refluxo metafsico, tem uma meta claramente interventiva e um interesse imediato: ela visa contribuir na compreenso da crtica moderna, cujos traos mais marcantes e duradouros faz remontar s conquistas romnticas neste domnio. A arte esta contida no medium de reflexo porque todo elemento espiritual, criao ou pensamento so reflexivos per se: Ento, a reflexo o original e o construtivo na arte assim como em todo
59

Sobre o misticismo como objeo inteno sistemtica dos romnticos Benjamin assim se exprimiu: [...] Ele [Schlegel, EO] no invoca intuies intelectuais e estados de enlevo. (BENJAMIN, 1993, p. 55). Mas tambm diz que o misticismo pode ser diferenciado de uma mstica, o que no ocorre em Schlegel: Evidentemente Schlegel nega-se a distinguir o misticismo, como algo inautntico, da mstica (Ibid., p. 102, nota 252). E, sobretudo, a reflexo o oposto do xtase: Enquanto uma atitude pensante e clarificadora da conscincia, a reflexo o oposto do xtase, da de Plato. (Ibid., p. 108). A validade desta oposio entre xtase e reflexo nos romnticos contestada por Menninghaus (2003, p. 36), o qual, segundo nos parece, com relao ao argumento de Benjamin, perde de vista justamente a conexo entre a inteno sistemtica, a no invocao de intuies intelectuais e enlevos e, sobretudo, a sobriedade prosaica. Quando reunidos, tais elementos, ao menos, devem mostrar a projetada convergncia de mstica e Iluminismo. Neste sentido, diferentemente de Schlegel, Benjamin diferencia mstica e misticismo (e tambm mistificao), e o faz, por exemplo, no texto sobre a linguagem, de 1916. Ainda neste texto, pode-se ler nesta diferenciao uma correo da mstica (OLIVEIRA, 2001), a qual deve ser posta em relao com o significado em geral do Programa, que visa uma correo do Iluminismo. Parece-nos, portanto, que h dupla correo, a do Iluminismo e a da mstica.

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elemento espiritual. Como criao, a arte exige trabalho persistente e esforo do conceito. Para os romnticos, isto ainda mais apropriado, visto que seu conceito de crtica de arte engendrado no interior de uma concepo filosfica do conhecimento, aparecendo como um resultado derivado deste. Ao longo do texto da Dissertao aparecero variaes do conceito de crtica de arte, mas o elemento unificador destas vrias formulaes pode ser encontrado na Idia de que a crtica de arte conhecimento da arte e constitui seu problema:
A tarefa da crtica de arte o conhecimento no medium-dereflexo da arte. Para ela valem todas aquelas leis que existem em geral para todo conhecimento de objeto no medium-de-reflexo. A crtica , ento, diante da obra de arte, o mesmo que a observao diante do objeto natural, so as mesmas leis que se amoldam diversamente em objetos diferentes. [...] Crtica , ento, como que um experimento na obra de arte, atravs do qual a reflexo desta despertada e ela levada conscincia e ao conhecimento de si mesma. (BENJAMIN, 1993, p. 74).

O elemento comum de toda crtica o conhecimento, mas no conceito romntico, este conhecimento desdobra-se em observao e experimento. Estas notas caractersticas do conceito de crtica vm pelo lado da coerncia do sistema ou mtodo da reflexo que est sendo colocada em funcionamento e determinando a crtica. Vimos anteriormente que o mtodo inclua o conhecimento dos objetos nos quais era aplicado. Este conhecimento dos objetos s era possvel unicamente atravs do autoconhecimento do objeto (l natureza e aqui a obra de arte) fomentado pelo sujeito que apenas um observador, pois quem conhece efetivamente o objeto, ele mesmo transformado em sujeito. O conjunto deste processo de conhecimento e observao

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adquire as dimenses de um verdadeiro experimento. Este experimento est muito longe de ser um experimento cientfico-natural no sentido tradicional, pois no corresponde ao conceito mecnico de experincia que lhe subjaz e que foi criticado pelo Programa. Esse mtodo de conhecimento vlido tanto para a natureza quanto para a arte. Com efeito, se no conhecimento da natureza ela mesma estimulada a conhecer-se atravs do experimento e da observao, do mesmo modo ocorre com a arte, e ento ela igualmente transformada em sujeito da reflexo no experimento em curso. Com relao ao conhecimento da natureza, a crtica o ultrapassa na mesma medida em que, alm da observao, a atividade ou experimento crtico inclui necessariamente um autojulgamento do objeto: Na medida em que a crtica conhecimento da obra de arte, ela o autoconhecimento desta; na medida em que a ela julga, isto ocorre no autojulgamento da obra. Nesta ltima determinao a crtica ultrapassa a observao; revela-se a a diferena entre o objeto artstico e o natural que no admite julgamento algum. (Ibid.). Que a crtica seja complemento da obra significa consider-la como um captulo que o prprio autor no pode escrever, mas que no pode faltar ao seu desenvolvimento. A novidade da crtica em relao obra que ela um julgamento que no lhe vem de fora e deve brotar das exigncias da prpria obra, assim ela um autojulgamento (Selbstbeurteilung) da obra (Ibid., p. 75) e crtica imanente desta. Com esta caracterizao da crtica, os romnticos puderam conjugar seu mtodo reflexivo com o princpio moderno da imanncia. Arte e crtica so artificiais, mas isto no quer dizer que precisem de inveno. Com efeito, ambas necessitam ser produzidas, e o movimento que as produz um movimento reflexivo. A crtica, por sua vez, no necessita ser criada ou inventada, ou trazida desde fora, ela j est no prprio objeto, precisando ento ser encontrada, trazida luz.

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Aquele paradoxo da conscincia reflexiva que os romnticos identificaram em Fichte e, solucionaram pelo lado do aprofundamento da paradoxo via continuidade da reflexo at o infinito, aparece aqui transfigurado. No se trata mais da reflexo, mas o estatuto do paradoxo tambm apontado e solucionado provisoriamente. Trata-se do duplo carter de todo julgamento crtico: ele carrega consigo tanto o momento positivo quanto o negativo. E tambm aqui, Benjamin assinala o momento positivo como aquele que prevalece no processo da crtica, do modo como compreendido pelos romnticos. Mais adiante, esta perspectiva dever ser posta em relao com a ironia romntica, destinada a completar o momento negativo, a consumar a autodestruio da obra.
Certamente, em toda reflexo o esprito eleva-se acima de todos os graus de reflexo anteriores, negando-os desta forma exatamente isto fornece reflexo primeiro que tudo sua tonalidade crtica mas o momento positivo desta intensificao da conscincia prepondera de longe sobre o momento negativo. [...] O momento da autodestruio, a negao possvel na reflexo, no pode, ento, ter peso diante da positividade sempre crescente do elevar-se da conscincia em quem reflete. (Ibid.).

A progresso da reflexo avana pela negao de todas as reflexes anteriores, mas o resultado no pura negatividade e, sim, intensificao positiva da conscincia (Bewusstseinssteigerung). O percurso da reflexo um avano porque a cada movimento reflexivo efetuado, o resultado no aponta para a mesmidade de onde partiu, ou a mera repetio do dado, pois acrescenta uma diferena ou novo conhecimento do objeto em questo. A caracterizao da crtica como complemento da obra exige que a prpria obra seja preservada, do contrrio seria uma imposio e

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violncia contra ela e nunca sua imanncia e aperfeioamento. Comportando o momento negativo-destrutivo da crtica, a obra necessita ser salva do aniquilamento e supresso completas, isto significaria seu desaparecimento. Embora necessrio, o momento negativo no pode arrogar-se definitivo. A progresso (ela mesma um resultado positivo, mas impulsionada pelo movimento do negativo) da reflexo remove toda estabilidade do definitivo porque este mostra-se sempre insuficiente. Movendo-se alternadamente entre a negatividade e a positividade, a crtica paradoxal porque ao mesmo tempo seu desdobramento e destruio da obra. Que o compasso crtico mostre-se positivo, no apenas em sua intencionalidade, mas igualmente na fecundidade de seus resultados, um pressuposto para a continuidade da crtica. Ela tem uma dignidade positiva porque indica caminhos inscritos naquilo que criticado, mas ainda no trilhados. Este positivo da crtica, para efeito de contraste, primeiramente, deve ser comparado com o uso paradigmtico da noo de crtica em Kant60 e, depois, com o conceito
60

Conceito esotrico principal da escola romntica, a crtica, como mostra a Dissertao, conduz para alm do seu significado mais restrito de crtica de arte: Atravs da obra filosfica de Kant o conceito de crtica havia recebido um significado quase mgico para a gerao mais jovem [...]. Em sua significao positiva o procedimento crtico adquire uma afinidade muito prxima com o procedimento reflexivo [...]. O conceito de crtica j em Kant ambguo, ambigidade esta que potenciada pelos romnticos porque eles incluram ao mesmo tempo na palavra crtica todo feito histrico de Kant e no apenas seu conceito de crtica. Finalmente, eles souberam como preservar e utilizar o momento negativo inevitvel deste conceito. (BENJAMIN, 1993, p. 58-9). O procedimento reflexivo a que Benjamin se refere precisamente a reflexo tal como a entendem os romnticos. Mesmo Benjamin tendo ligado a reflexo romntica diretamente reflexo fichtiana, uma e outra no seriam possveis sem o papel que a reflexo desempenha na terceira Crtica. Tambm igualmente verdade que uns e outros transformaram o que receberam de Kant. Neste sentido, podemos perguntar pela existncia de afinidade entre o conceito de reflexo da terceira Crtica e o conceito romntico de crtica. Uma afinidade parece se justificar na medida em que tanto a crtica quanto o juzo reflexionante devem fornecer um julgamento fundado, mas, partida, no dispem de nenhuma regra previamente dada e, neste caso, o juzo reflexionante e a crtica partem do particular (a obra individual) e procuram a regra que lhe possa corresponder. Porque procurada e encontrada justa medida da obra ou caso particulares, a regra de seu ajuizamento no ser apenas a expresso da liberdade ou da autonomia da arte, o que j muito, mas ser, igualmente, a expresso do carter imanente da crtica, vez que a regra se amolda ao caso particular. Como a autntica obra de arte sempre uma nova criao, diante de cada obra sempre se exigir um

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de crtica situado no contexto do Iluminismo. Com relao a este ltimo, j se encontra no Programa uma indicao de que a pr-histria da moderna crtica de arte deve ser nele localizada. Nele, com efeito, podese ler que a crtica posta em operao pelo Iluminismo no reconhecia autoridades, mas no no sentido corrente desta expresso, na medida em que esta se vincula autoridade ou poder de instituies sociais. Trata-se no destas, mas de potncias espirituais capazes de dotar a experincia de um contedo importante. Este contedo, na verdade, tinha suas fontes precisamente naqueles domnios para os quais o Iluminismo mostrou-se cego em sua crtica, ou seja, a histria e a religio, ambas de modo emblemtico, mas no as nicas. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157). Atravs de Cassirer (1992, p. 267), sabemos que a crtica dirigida ao Iluminismo nos termos de uma cegueira histrica e religiosa tida como romntica. De outro lado, como dissemos, focalizar a crtica como instncia negativa e positiva, igualmente, tambm foi o propsito de Kant na Crtica da razo pura, que frente ao sistema, deveria ter apenas um carter propedutico.61 Como caracterstica da modernidade filosfica, j
juzo reflexionante, tambm ele sempre novo a cada vez. O juzo reflexionante a descrio lgica do procedimento da crtica de arte. Porm, ainda que tenha pretenso universalidade, em Kant, o carter subjetivo do juzo de gosto contrasta com o carter objetivo da crtica romntica, especialmente porque nesta, a crtica a autojulgamento da obra e, como tal, no depende da vontade do crtico, mas originase do esprito da arte, para utilizar a expresso empregada por Benjamin em sua abordagem da ironia romntica. Por outro lado, com respeito ao positivo e ao negativo da crtica, nosso filsofo deve ter em vista, certamente, mas no exclusivamente, a utilidade positiva e negativa da Crtica da razo pura no sentido desenvolvido por Kant (1989, p. B XXIV-V), ou ainda, pelo lado de sua relativa ambi-valncia, a relao entre crtica e doutrina, crtica e sistema.
61

Um organon da razo pura seria o conjunto destes princpios [a priori], pelos quais so adquiridos todos os conhecimentos puros a priori e realmente constitudos. A aplicao pormenorizada de semelhante organon proporcionaria um sistema da razo pura. Como este sistema, porm, coisa muito desejada e como resta ainda saber se tambm [aqui] em geral possvel uma extenso do nosso conhecimento e em que casos o pode ser, podemos considerar como uma propedutica do sistema da razo pura, uma cincia que se limite simplesmente a examinar a razo pura, suas fontes e limites. A esta cincia no se dever dar o nome de doutrina, antes o de crtica da razo pura e a sua utilidade [do ponto de vista da especulao] ser realmente apenas negativa, no servir para alargar a nossa razo, mas to-somente para a clarificar,

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em Descartes a dvida metdica, esta fonte de toda crtica moderna, fora pensada como meio para alcanar a verdade, ou, pelo menos, para evitar o falso e o erro.62 maneira da dvida cartesiana, a utilidade da crtica kantiana isentar-nos dos erros e preparar o caminho do verdadeiro. A prpria Crtica kantiana, portanto, poderia muito bem ser um exemplo desta exigncia de positividade posta pela Dissertao, j que sua utilidade negativa foi superada e as conquistas da Crtica mostraram-se positivas. Na Dissertao, Benjamin refere-se crtica de arte e, mais especificamente, crtica literria, mas isto no impede uma reflexo que transborde estes seus limites, para a filosofia ou mesmo para modernidade, pois, seguramente, estes so desdobramentos das intenes que podem ser lidas na Dissertao. Logo, uma anlise do conceito romntico de crtica leva imediatamente quele trao que em seu desenvolvimento se mostrar sempre de maneira mais clara e se fundamentar de modo mais amplo: a total positividade desta crtica, no que ela se diferencia radicalmente de seu conceito moderno, que v nela uma instncia negativa. (BENJAMIN, 1993, p. 75). Este conceito moderno de crtica deve ser debitado na conta do entendimento comum, tal como se encontra, por exemplo, na linguagem corrente, em que a crtica aparece como elemento meramente negativo, que procura apenas realar defeitos e fraquezas e, do mesmo modo, ainda mais injustificadamente, semelhante concepo e a prtica que lhe
mantendo-a isenta de erros, o que j uma grande conquista. Cf. KANT, 1989, p. B 25, mas tambm cf. B, 26-28.
62

Dentre numerosos textos possveis, citemos os seguintes: Ora, se bem que a utilidade de uma dvida to geral no se revele desde o incio, ela todavia nisso muito grande, porque nos liberta de toda sorte de prejuzos e nos prepara um caminho muito fcil para acostumar nosso esprito [...]. (Resumo das Seis Meditaes). Tendo se decidido, por liberdade, a colocar-se e permanecer na dvida radicalizada at encontrar algo de indubitavelmente certo (se possvel), Descartes acrescenta: Permanecerei obstinadamente apegado a este pensamento; e, se por esse meio, no est em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance suspender meu juzo. (Meditao Primeira). Cf. DESCARTES, 1996, p. 249 e 262 respectivamente.

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corresponde, tambm se apresenta, aos olhos de Benjamin, na crtica de arte de sua poca. Por esta razo, na Dissertao, Benjamin no perde de vista a necessidade de renovao da crtica, revelando, em passagens importantes, esta reflexo do e sobre o seu tempo presente. Assim, por exemplo, a crtica da poca no reconhece nem as suas prprias premissas, no que so devidas aos romnticos63, e que esto na base de seu prprio desenvolvimento (no conhece, reconhece seu prprio passado), nem tampouco, reconhece nos romnticos, aquilo que historicamente foi rico em conseqncias, como a noo de prosa e de prosaico (Ibid., p. 108), alm da prpria noo de crtica imanente (Ibid., p. 79-80), como j foi dito. Com relao a esta herana positiva, a crtica dos sculos XIX e XX declinou completamente outra vez, com teoria e prticas deterioradas. Aqui, tambm aparece uma constante do pensamento benjaminiano, qual seja, a crtica do processo de transmisso da cultura: herana fcil da crtica moderna, esta no tem presente nem os pressupostos positivos nem a obra libertadora dos romnticos, nem a oposio que encontraram nem a fora de resistncia que demonstraram, seja na luta contra o dogmatismo, o racionalismo e as tendncias cticas (o culto irrestrito da fora criadora) no domnio da arte e da crtica. Em uma palavra, os romnticos, em face daquelas doutrinas estticas heternomas, asseguraram a autonomia da arte, realizando assim, aquela autonomia pretendida por Kant, j presente em sua teoria do juzo esttico (Ibid.). O processo de transmisso cultural mal compreendido, mostra-se, na verdade, como soterramento do passado, que retorna ainda mais poderoso. Entretanto, em sua configurao pura, as teorias romnticas no satisfazem completamente nenhum pensador atual e, neste conjunto, certo que o prprio Benjamin inclua a si mesmo. No se trata, pois, de reabilitar o
63

Em carta a Ernst Schoen, datada de 8 e 9.11.1918, Benjamin afirma: Do conceito romntico de crtica emerge o conceito moderno da mesma. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 487).

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passado, nem de reviv-lo como pretende o historicismo, mas de manter uma relao viva com ele. Ignorando seu prprio passado, a crtica deixa de acertar o passo com o tempo presente. A crtica romntica, assim pensada, emerge de seu solo verdadeiro, a filosofia da reflexo e o princpio da subjetividade que est em sua base. A crtica como intensificao da conscincia ou o elevar-se da conscincia sempre uma ampliao da conscincia ou um aumento desta. O momento negativo colocado como necessrio, mas na ordem da reflexo, secundrio, e o positivo que emerge deste solo inicialmente negativo o verdadeiro. O perigo sempre vista a obliterao da negatividade para fazer a positividade reluzir melhor, da a urgncia de pensar a ironia como medida preventiva, embora seja tambm uma medida que faa um tipo de violncia obra (Ibid., p. 103). Do mesmo modo que o mtodo no qual se apia, a crtica tambm infinita. A limitao da obra singular superada pela reflexo no elemento da crtica porque esta faz a ligao entre o particular da obra e o universal da arte. Atravs do mtodo reflexivo, esto asseguradas tanto a infinitude da arte como a da crtica. Citando a crtica schlegeliana do Wilhelm Meister como exemplo deste modelo crtico, Benjamin conclui:
Schlegel pretende encontrar a uma sistemtica, [...] cujo desdobramento claro e ordenao no todo da arte seria uma tarefa da crtica da obra. Para tanto, esta nada mais deve fazer do que descobrir os planos ocultos da obra mesma, executar suas intenes veladas. No sentido da obra mesma, isto , em sua reflexo, deve ir alm dela mesma, torn-la absoluta. Est claro: para os romnticos, a crtica muito menos o julgamento de uma obra do que o mtodo de seu acabamento (Vollendung). Neste sentido, eles

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fomentaram a crtica potica, superaram (aufgehoben) a diferena entre a crtica e a poesia (...). (BENJAMIN, 1993, p. 77).

Assim, atravs deste momento da Dissertao, as tarefas mais reveladoras da crtica esto colocadas. Com efeito, este quadro de tarefas podem ser abreviada em torno de apenas duas: a crtica deve ser sistemtica, isto perseguir a formulao e realizao de um mtodo de conhecimento e orientar-se pela totalidade; de outro lado, a crtica deve completar o que falta obra, isto , efetuar desdobramentos que aumentem a clareza da obra, ou iluminem pontos obscuros, ou ainda, desdobramentos que realizem as intenes da obra. A meta da crtica tambm est apresentada: um acabamento que deve realizar as virtualidades inscritas na prpria obra e ainda no desdobradas. Fosse apenas utilidade negativa, contentar-se-ia em indicar apenas os defeitos, e o resultado no seria acrscimo nenhum. Atravs do conceito de crtica tambm se insere a obra na histria64, pois faz parte de uma obra a prpria histria de sua crtica. Tambm por esta perspectiva, a crtica da obra integra-se obra mesma, seu complemento-acabamento necessrios. Se, ao fazer a crtica toma-se a obra em sua imanncia, ento, a crtica parte da histria imanente da obra de arte. E no somente desta, como vimos. A crtica histria de um aprendizado, de uma anmnesis em torno da obra incompleta e, como tal, necessitada de acabamento. O conhecimento da obra mostra-se, na verdade, como um complemento da obra. E seu papel to valorizado na exposio de
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A crtica que revela o elemento filosfico da obra o seu esprito tem de passar necessariamente pela crtica de seu substrato material, a letra, o que gera um trabalho de complementaridade entre o estudo do mbito material-filolgico da obra e a filosofia da arte. A doutrina do esprito e da letra afirmou Schlegel , entre outros aspectos, to interessante, porque pode pr a filosofia em contato com a filologia. Cf. SELIGMANN-SILVA, 1993, p. 119.

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Benjamin e dos romnticos, que tem-se a impresso de que h hipertrofia da crtica em detrimento da obra que seu ponto de partida, pois a crtica potencializa infinitamente a obra qual se refere. Neste ponto, a crtica, como desenvolvimento imanente obra de arte em questo, parte integrante desta, portanto, no lhe exterior, no est situada fora dela. Benjamin, ao indicar o posicionamento dos Schlegel contra o ceticismo esttico representado pelo Sturm und Drang, amplia o horizonte para incluir a crtica moderna aparentada com este, graas sua insistncia em conceber e exercer apenas o carter negativo da crtica. Neste ponto, graas aos elementos comuns forma-se uma constelao entre Iluminismo, Sturm und Drang e crtica moderna. Especificamente quanto a um dos braos desta constelao, tomemos aquela constituda pelo Iluminismo e o Sturm und Drang, podendo-se dizer que este ltimo foi o correlato esttico que refletiu os princpios e resultados radicalizados do primeiro, portanto, uma conseqncia do seu lado ctico. Benjamin coloca em paralelo os feitos de Kant na filosofia terica, e aqueles dos romnticos na esttica. Ambos dominaram o dogmatismo, mas em mbitos diferentes. Os primeiros romnticos teriam colaborado para elevar a esttica ao patamar crtico ou, o que o mesmo agiram para consolidar o esprito crtico kantiano em esttica. Este paralelo sugerido no s pelo uso do terminus technicus crtica, mas tambm o de heteronomia, autonomia e imanncia: [...] Ele assegurou, do lado do objeto ou da conformao, aquela autonomia no campo da arte que Kant, na crtica desta, havia conferido ao juzo. (BENJAMIN, 1993, p. 80).65 Com isto, Benjamin mostra-se inclinado a pensar a obra
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Ainda assim, h modulaes importantes com relao a Kant, e tambm com relao compreenso comum do que seja crtica, bem como ao sentido especializado da crtica moderna da arte. Uma idia fundamental da Dissertao que a crtica muito menos o julgamento (Beurteilung) de uma obra do que o mtodo de seu acabamento, como acabou de ser referido. Neste sentido, a obra contm seu prprio

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crtica de Kant (no s a sua esttica) como pressuposto inequvoco das realizaes crticas dos primeiros-romnticos.66

autojulgamento, ela julga-se a si mesma. Esta a significao que recobre quase a totalidade das ocorrncias de julgamento no texto (BENJAMIN, 1993, p. 21, 60, 74, 75, 80, 85, 113; comparar com o sentido romntico de crtica p. 87). Dentre outras coisas, isso significa que a crtica de arte no meramente subjetiva, no arbitrria, nem mera opinio, nem tampouco veredito (sentena) ou estimao. Ao contrrio disto tudo, segundo Benjamin, na crtica romntica o necessrio elemento negativo de toda crtica permaneceu atrofiado em relao ao positivo. Alm disso, a crtica no meramente subjetiva, mas objetiva: no s no sentido da auto-reflexo da obra, mas tambm porque visa a prpria Idia objetiva da arte. No texto, uma nica vez Benjamin utiliza-se da mesma significao de julgamento para se referir a Kant e aos romnticos, trata-se da concepo de juzo como julgamento fundado, o que, de certa forma, abarca tambm o sentido do termo na opinio comum (Ibid., p. 21). Assim, quanto ao sentido do termo Beurteilung em Kant, em particular na Crtica do juzo, compare o que dito por Valrio Rohden: A primeira observao fundamental [...] a respeito da faculdade de juzo reflexiva que ela uma faculdade apenas crtica, de produo de juzos avaliativos. distino entre faculdade de juzo determinante (lgica) e faculdade de juzo reflexiva (avaliativa) correspondem os termos Urteil (juzo, em latim iudicium) e Beurteilung (ajuizamento, em latim diiudicatio). E, pouco mais adiante, confrontando um intrprete, Rohden acrescenta: [Walter, EO] Blumenfeld parece querer reconhecer certa verdade na concepo de Kant, de que Beurteilung tenha a ver com algo subjetivo, com um componente arbitrrio, com uma tomada de posio pessoal, em oposio a uma constatao de um estado de coisas [Urteil, EO]. (ROHDEN, 1995, p. 42 e 44 respectivamente). Bem mais premente porque lhe era contempornea, Benjamin tm em vista a concepo moderna de crtica como valorao (Wertung) e estimao (Einschtzung), que retm, basicamente, aqueles sentidos de julgamento listados acima, em relao aos quais, Benjamin ope o conceito romntico de crtica (BENJAMIN, 1993, p. 87). Mais tarde, no livro sobre o Drama, Benjamin (1984, p. 74-75) tambm pe sob crivo a crtica moderna de corte historicista, e o faz sob a palavra-chave valorizao (Wrdigung dignatio, aestimatio, cf. Georges: deutsch-lateinisches Handwrterbuch). Este sentido de Wrdigung como estimao, apreciao recobre congruentemente aquele sentido de valorao como Beurteilung.
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Em carta a Scholem, de 30.3.1918, Benjamin assim se exprime: Apenas a partir do romantismo passou a dominar a viso de que uma obra de arte poderia ser compreendida em e para si na contemplao, sem sua ligao com a teoria e a moral, e poderia atingir suficincia atravs desta contemplao. A relativa autonomia da obra de arte com relao arte, ou antes, sua dependncia pura e simplesmente transcendental com relao arte, tornou-se a condio da crtica de arte romntica. A tarefa consistiria em mostrar, neste sentido, a esttica de Kant como pressuposto essencial da crtica da arte romntica. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, 441; aqui, utilizamos a Trad. de Seligmann-Silva, levemente modif., cf. BENJAMIN, 1993, p. 140, nota 16). Pouco depois, em maio de 1918, por meio de carta a outro interlocutor, o tambm seu amigo Ernst Schoen, Benjamin revela os limites desta remisso a Kant, em razo das dificuldades com a localizao de fontes nos escritos romnticos que a comprovassem: [...] Recebi a permisso de meu professor ordinrio, que est altamente disposto, para o tema de minha dissertao; algo como: Os fundamentos filosficos da crtica romntica de arte. Sei dizer algo sobre este tema, mas o material mostra-se imensamente frgil, quando quero obter o mais profundo dele, e uma Dissertao requer comprovao de fontes que, todavia, nos romnticos, para certas

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E, por sua vez, o paralelo entre o Sturm und Drang e a crtica moderna feito com base em duas caractersticas: ambos apresentam apenas o momento negativo-destrutivo e a absolutizao do princpio da subjetividade (a arte como simples subproduto da subjetividade, e o mesmo valendo para a crtica). Contra isto, Schlegel teria posto a prioridade do momento positivo e a interiorizao das leis do esprito na obra de arte, assegurada mediante pesquisa objetiva e ao conhecimento da obra (Ibid., p. 87). A crtica literria moderna, embora no se reconhea como continuidade da herana romntica, lhe deve todas aquelas realizaes positivas, lembradas acima. E no entanto, mesmo essa herana do conceito romntico de crtica necessita passar novamente pelo crivo da crtica, afim de atualiz-la em seu sentido mais profundo (Ibid., p. 80). *** Deve-se contar entre os feitos romnticos o prprio conceito rigoroso de obra, cujos pressupostos podem ser buscados polmica travada contra o dogmatismo e o ceticismo estticos. Rejeitando o conservadorismo da noo de regras definitivas impostas arte, em continuidade com a inteno mais profunda de Kant, os romnticos admitiam unicamente o critrio imanente na construo e autojulgamento da obra: [A crtica moderna, EO] no se d conta de que estes pressupostos [pressupostos positivos contra o dogmatismo, EO], ao lado de sua obra libertadora, asseguraram um conceito fundamental que, com certeza, no poderia ter sido introduzido teoricamente antes: o de obra. (BENJAMIN, 1993, p. 79).
tendncias suas mais profundas, quase no se encontram. Penso que sua [dos romnticos, EO] importante coincidncia histrica fundamental com Kant, devendo ser exposta dissertatoriamente, poderia mostrar-se impossvel sob as circunstncias. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, 455-6). [Dissertatorisch: neologismo irnico de Benjamin com que se refere forma universitria da Dissertao, EO].

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A obra uma autolimitao daquela atividade infinita da reflexo, o ponto em que a reflexo, em si mesma infinita, se detm para realizarse em sentido prtico. E a retomada de seu movimento impulsionada pela crtica e o aparecimento de novas obras, e que isto acontea, assegurado tanto pela infinitude da arte quanto da crtica, como dissemos. Portanto, construir uma obra situar-se no terreno prtico e ser condicionado por ele. A obra de arte um daqueles pontos que fazem a juno entre o terico e o prtico: A reflexo prtica, ou seja, determinada, a autolimitao, constituem a individualidade e a forma da obra de arte. Pois, para que a crtica, como foi colocada acima, possa ser superao de toda limitao, a obra deve repousar nesta limitao. (BENJAMIN, 1993, p. 81; aqui, tambm menciona-se a p. 76). Conforme aquela concepo de crtica como complementoacabamento, toda obra ensaio. Isto significa que toda obra em si mesma insuficiente desde o nascimento, pois vista desde a reflexo, apenas um fragmento do todo. Se no momento anterior, dissemos que a obra faz a juno do terico e do prtico, aqui a juno acontece entre o singular e o universal ou ainda entre a unidade e a totalidade. A construo imanente da obra de arte para o artista o que o imperativo categrico para o filsofo: ambos os conceitos demandam ao mesmo tempo rigor e autonomia absolutos. Dizer que a obra um ensaio, ao mesmo tempo, indica tanto a precariedade da obra quanto o seu valor absoluto, pois ainda que no alcance a totalidade de um s lance, abre a possibilidade de que isto acontea pelas sucessivas reflexes da crtica. Deste modo, a obra sai de sua esfera individual de criao e ganha a dimenso do trabalho coletivo de aperfeioamento em torno dela. Aqui a resposta contm uma indicao retificadora quanto natureza dupla da obra: ela apenas uma unidade relativa, permanece um ensaio (Essay) no qual o um e o todo encontram-se reunidos. (BENJAMIN, 1993, p. 81).

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E, com isso, pode-se compreender porque a obra d-se a si mesma suas prprias regras, o que configura a autonomia da esttica frente s limitaes de regras impostas prvia e externamente (crtica do dogmatismo); e de outro lado, compreende-se porque doravante a obra no pode ser tomada como o produto de uma cabea genial (Ibid., p. 84), mas como fruto de um trabalho que sai das mos do artista ainda inacabado como um ensaio, e que pode atingir seu perfazer-se atravs da atividade da crtica, no somente a especializada mas virtualmente coletiva, o que, em muito supera o egotismo da criao ou da fruio estticas. Como se v, um claro princpio de sociabilidade est encapsulado no conceito e na prtica da crtica romntica. Ocorre que a construo da crtica imanente de uma obra deparase com dois paradoxos igualmente poderosos: para que haja crtica imanente necessrio que tendncias internas tenham sido realizadas. Se h tendncias internas realizadas, ento, no h objeo; mas se no h tendncias internas produtivas, a crtica imanente no possvel. Os paradoxos envolvem a pergunta decisiva e inevitvel de como possvel fazer a crtica se, de um lado, as obras devem apontar para alm de si mesmas, projetando tendncias que possam encontrar realizao, sem o que, a crtica imanente impossvel; e, de outro lado, se a obra realiza suas tendncias, ento no h por onde fazer a crtica, pois no h nenhuma objeo possvel. A soluo romntica dos paradoxos que embaraam a possibilidade da crtica imanente passa pela explicitao de uma confuso que ocorre sempre que se equipara crtica e objeo. A crtica seria pura exposio de objees somente se estivesse restrita sua mera instncia negativa, no levando na devida conta o desenvolvimento da obra que, no entanto, tarefa sua. Esta identidade entre crtica e objeo tpica da crtica moderna.

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A crtica , ento, de modo totalmente oposto concepo atual de sua essncia, em sua inteno geral, no julgamento (Beurteilung), mas antes, por um lado, acabamento (Vollendung), complemento (Ergnzung), sistematizao (Sistematisierung) da obra, e, por outro, sua dissoluo (Auflsung) no absoluto. (Ibid., p. 85).

O mero julgamento de uma obra contraditrio com uma crtica imanente, pois para julgar devemos sair do mbito das tendncias internas e estipular um critrio desde fora. Ento a crtica imanente s possvel se pensada no como julgamento, mas como autojulgamento da obra: ela mesma julgando-se a si mesma. Se permanecermos no interior do objeto, no sairemos dele, mas se consideramos sua forma de produo e construo, pode-se obter a sada do labirinto.
Trs proposies fundamentais que, por sua vez, fornecem a rplica imediata ao carter paradoxal da Idia de um julgamento imanente acima evocado. Estas trs proposies fundamentais da teoria romntica do julgamento das obras de arte deixam-se formular como o princpio da mediatez do julgamento, o da impossibilidade de uma escala de valores positiva e o da no-criticabilidade do que ruim. (BENJAMIN, 1993, p. 86).

O conjunto de princpios gera a rplica ao paradoxo da crtica imanente, pois no mostra apenas que a crtica imanente possvel, mas como possvel.67 Quanto ao primeiro princpio, deve-se dizer que uma
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Compare-se com o estatuto da doutrina-da-cincia de Fichte, tal como exposto no estudo de Rubens R. Torres Filho: A nica prova ostensiva suscetvel ento de ser alegada como prova da possibilidade da doutrina-da-cincia no se situa na ordem da demonstrao, mas da mera mostrao: seria a realizao efetiva da cincia fundamental, sua construo e seu acabamento de fato. Cf. TORRES FILHO, 1975, p. 45.

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obra s digna deste nome quando propicia a acumulao de uma fortuna crtica em torno de si. Entre a obra e sua crtica no h concorrncia, mas concurso: a obra entra com o contedo para a crtica e a reflexo desta reconhece-lhe o valor, o qual depende nica e exclusivamente do fato de ela em geral tornar ou no possvel sua crtica imanente. (Ibid.). J o segundo, constata a crtica como atividade colocada entre extremos, ou a obra adequada e, ento objeto de crtica, ou simplesmente ruim, e est fora do jogo da arte. Colocadas as coisas desta maneira, no h mediao possvel. Se uma obra criticvel, logo ela uma obra de arte; de outro modo ela no o um meio termo entre os dois casos impensvel, mas inencontrvel um critrio de diferenciao de valores entre as verdadeiras obras de arte mesmas. (Ibid.). Invertendo o senso-comum e o especializado, o critrio para a boa obra de arte a sua criticabilidade: s o bom criticvel, somente este pode e deve ser desdobrado, desenvolvido. E o terceiro e ltimo princpio alterna o peso dado positivo da crtica, e o acento agora incide justamente sobre o ato contrrio posio, isto , o ato de aniquilao. posio absoluta da arte corresponde inteiramente o positivo da crtica. Toda a primeira parte da Dissertao estudou o papel da posio e da reflexo em Fichte e nos romnticos, cujo resultado deslocou a centralidade fichtiana do Eu (posio ou tese absoluta) para a posio absoluta da arte e, atravs desta abertura, dotou o absoluto de novos contedos, como vimos. A crtica de arte recebe justamente, por transmisso da verdade, o mesmo estatuto absoluto. Quanto ao ato de aniquilao seu papel contraposto por anttese posio, em lugar do absoluto, este ato instaura o nada. aniquilao crtica corresponde inteiramente uma negatividade. Nos termos da dialtica, o momento da supresso. Em termos fichtianos, pode-se dizer que a posio est para a aniquilao assim como o Eu est para o No-Eu.

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A crtica uma atividade que rene os dois atos, pois capaz tanto de tornar absolutas determinadas obras quanto, pela aniquilao atravs do silncio, reduzir outras a nada. Na verdade, na aniquilao, a crtica executaria apenas uma propenso inscrita na prpria obra, porque, devido ao princpio da imanncia, a deficincia no pode ser colocada desde fora, mas pertencer de modo intrnseco obra. A crtica apenas reconhece essa condio. Neste sentido, a crtica opera uma seleo dentre as obras que caem em sua malha, ocupando-se daquelas que considera importantes e relegando ao silncio do esquecimento o resto. E o critrio que dirige essa classificao o quanto as obras contribuem para o desenvolvimento da arte. isto que expressa o princpio da no-criticabilidade do que ruim.
Schlegel [...]: [...] A verdadeira crtica no pode levar em conta obras que no contribuam em nada para o desenvolvimento da arte [...]. Adiante, Benjamin comenta: [...] O terminus technicus romntico que corresponde ao princpio da no-criticabilidade do que ruim no apenas na arte, mas, antes, em todo o mbito da vida espiritual, aniquilar (annihilieren).68 Ele indica a refutao do nulo via

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Sobre posio e aniquilao como contrapostos, mas em Novalis, veja-se o nmero 117 dos Fragmentos I de Plen: Os Herrnhuter [seita religiosa pietista, EO] aniquilam sua razo. Os sentimentais seu entendimento as pessoas de entendimento seu corao. Nenhum ato mais costumeiro para ns que o ato de aniquilao. Igualmente costumeiro o ato de posio. Pomos e admitimos algo arbitrariamente assim, porque o queremos. [...] Ambas as aes so aparentadas e na maioria das vezes encontradas juntas. Posio como um ato ou ao da liberdade pode ser reconduzida facilmente sua origem fichtiana, tanto no Sobre o conceito da doutrinada-cincia (FICHTE, 1992, p. 27-9) como na Fundao de toda a doutrina-da-cincia (FICHTE, 1992, p. 43 et seq.), dentre outros textos. Embora o contexto imediato do fragmento contenha elementos entremesclados, permanece a questo de saber, se, tambm para Novalis, posio e aniquilao relacionam-se como tese e anttese, e se, seu parentesco e seu encontrar-se-juntas, indicam tanto a identidade dos contrrios quanto a necessidade de sua sntese, no sentido de Fichte. Ainda quanto ao fragmento de Novalis, Rubens Rodrigues Torres Filho anota a origem tambm fichtiana da expresso ato de aniquilao: Annihilationsact. A expresso de Fichte, que em 1795, no final de um artigo duramente polmico contra o jusnaturalista Christian Erhard Schmid, escrevera: Sendo esse o estado da causa, declaro ento, com meu perfeito e aqui demonstrado direito, tudo aquilo que o Sr. Schmid doravante,

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silncio, nosso).

via

sua

exaltao

irnica

ou

atravs

do

enaltecimento do bom. (BENJAMIN, 1993, p. 86-7, grifo

Se a matria da crtica, como diz Benjamin citando Schlegel, s pode ser o clssico e o eterno pura e simplesmente (BENJAMIN, 1993, p. 86), ento j est tudo decidido. De modo nenhum, a crtica formulada nestes termos pode ser uma salvao da obra da qual conhecimento. As obras esto predestinadas salvao ou danao. Fosse assim, no se v como pode distinguir-se do julgamento, pois aparece menos como um autojulgamento e mais como um julgamento final. A crtica desenvolve o que por si j bom, mas isto j no significa que podendo melhorar porque apresenta deficincias? Aqui fica embaraada a perspectiva de uma crtica histrica que fosse justamente uma crtica daquilo que ruim no existente, mostrando o quanto esta pode ser negativa. Talvez por isto, Benjamin reiteradas vezes mostra que no desconhece o conservadorismo poltico de Schlegel.69
sobre minhas afirmaes filosficas, em qualquer campo que seja, pois todas dimanam de um nico esprito da doutrina-da-cincia, diretamente dir, ou insinuar obliquamente em prefcios, revistas e anais filosficos, resenhas, na ctedra e em todos os locais honrosos e desonrosos, como algo que, para mim absolutamente no existe; declaro o prprio Sr. Schmid, como filsofo, em relao a mim, no existente. No vejo em qual recurso jurdico o Sr. Schmid poderia buscar amparo contra este ato de aniquilao, a no ser porventura o de alegar que eu teria exposto seu sistema incorretamente. (NOVALIS, 1988, p. 145 e 242 respectivamente). Para o texto da edio alem, cf. FICHTE, 1971, v. 2, p. 457, grifos do original.
69

Cf. BENJAMIN, 1993, p. 43 e 88. Na primeira ocorre um contraste entre a fertilidade do pensamento do jovem Schlegel e o conservadorismo poltico de seu perodo mdio e tardio, onde l-se: Por toda a parte o ponto de vista destas Lies [Windischmann, EO] um compromisso entre o pensamento frtil do jovem Schlegel e a filosofia da restaurao do futuro secretrio de Metternich, que j se anuncia. E na p. 88 l-se: [...] A considerao dos incios ultraclassicistas e do final rigorosamente catlico deste escritor j suficiente para moderar a acentuao das frmulas ou formulaes subjetivistas do perodo de 1796 a 1800. E de modo contundente em carta a Scholem no perodo dos estudos preparatrios Dissertao: [...] O romantismo seguramente o ltimo movimento que ainda uma vez salvou no presente a tradio, que estava em necessidade e, portanto, em primeiro lugar, decadente, teve que cair na tradio catlica. Nesta poca e nestas esferas sua tentativa prematura fez valer a eleusina e orgistica abertura de todas as fontes secretas da tradio que, no profanada, devia transbordar na humanidade inteira. Cf. Carta a Gershom Scholem, Junho de 1917. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 363). Notar que eleusina e orgistica figuram aqui por

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De todos o princpios este o que mais se alinha com o classicismo, nele o impulso original do romantismo ficou obscurecido e incoerente consigo mesmo, se comparamos com sua crtica ao Iluminismo. Talvez este critrio devolva como um espelho a situao de uma poca que considera positivo o esquecimento, fechando os olhos para o fato de que o esquecido podia ter contedos importantes, como registrava Benjamin a propsito do Iluminismo no Programa. H um outro conceito romntico convergente com a aniquilao, trata-se do conceito de ironia, manuseado com cuidado por Benjamin, pois envolve uma polmica cida na interpretao acerca dos romnticos. Benjamin destaca no conceito de ironia, no o efeito secundrio de um subjetivismo romntico, em que a obra aparece como espelho da personalidade (BENJAMIN, 1993, p. 90, nota 210), mas a ironia precisamente como um momento objetivo da obra de arte (a dissoluo de sua forma), e particularmente esclarecedor do conceito de crtica. Esta dissoluo da forma da obra de arte conduzida pela ironia como preparao mediadora para a crtica, uma contrapartida prtica quela exigncia terica de neutralizar a distino entre sujeito e objeto. Aqui, com efeito, trata-se de anular a distino matria e forma, correlativa separao de sujeito e objeto. A dissoluo destas distines est presente em todas as partes da Dissertao, seja na exposio do mtodo, seja no conhecimento da natureza, e agora, no conceito de crtica. A ironia um conceito consoante com a aniquilao porque nela tambm registra-se a mudana de nfase do positivo para o negativo, completando a virada para o elemento destrutivo da crtica:

conta dos poderes ctnicos e infernais despertados pela profanao da tradio, a qual, na verdade, deveria prover a humanidade verdadeira. Ento, no se trata de evocar os elementos mticos, mas de libertar-se deles.

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A ironizao da forma, portanto, [...] ataca a ela mesma sem destru-la, e esta irritao que deve visar a perturbao da iluso na comdia. Esta relao indica um parentesco patente com a crtica, a qual dissolve a forma de modo grave e irrevogvel para transformar a obra individual em obra de arte absoluta, para romantiz-la. [...] Nestas declaraes Schlegel expressou-se de modo claro sobre o elemento destrutor da crtica, sobre sua desagregao da forma artstica. [...] Logo, neste tipo de ironia, que surge da ligao com o incondicionado, trata-se no do de subjetivismo e jogo, mas, antes, da assimilao da obra limitada ao absoluto, de sua completa objetivao que paga com

sua eliminao. Esta forma de ironia provm do esprito da


arte, no da vontade do poeta. (BENJAMIN, 1993, p. 91-2, grifos nossos).

***

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O fecho da Dissertao quase uma apoteose da Idia70 da arte, contrabalanada pela presena do posfcio esotrico. O ponto de passagem da crtica Idia feita pela mediao da ironia como, ao mesmo tempo, purificadora e aniquiladora. Que a ironia produza um resultado purificador da obra de arte, isto j pura ironia por paradoxo, pois aquilo que poderia destruir as intenes profundas da obra, acaba por facultar sua indestrutibilidade. A teoria romntica da arte atinge seu pice no conceito de Idia da arte, em cuja anlise deve-se buscar a ratificao de todas as demais doutrinas e o esclarecimento de suas ltimas intenes. Apenas nele pode-se encontrar aquilo que guiou como

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No livro sobre o Drama l-se: O que est abrangido pela idia da origem tem na histria apenas um contedo [Gehalt], e no mais um acontecer [Geschehn] que pudesse afet-la. Sua histria interna, e no pode ser entendida como algo de infinito, e sim como algo relacionado com o essencial, cuja pr e ps-histria ela permite conhecer. (BENJAMIN, 1984, trad. levemente modif., p. 69). No exemplo da idia da origem v-se que a idia ou a forma so eternas, enquanto a histria dispe dos teores. Em Benjamin, portanto, desde o livro sobre o Drama, no mais tem lugar a relao de forma e contedo, no apenas do lado da teoria do conhecimento ou metafsica, mas tambm do lado da esttica. Em ambos os casos, Benjamin diferencia-se dos conceitos correntes da esttica do classicismo, passando pela filosofia e esttica do idealismo alemo, dos romnticos e de Goethe, e alm. Assim, por exemplo, Benjamin, no contexto de sua discusso crtica acerca da distino de alegoria e smbolo, menciona a indissociabilidade de contedo e forma (unzertrennliche Verbundenheit von Form und Inhalt) pensada pelo idealismo alemo, a qual na esttica, foi traduzido para os termos da forma smblica (Ibid., p. 182; Ibid., 1974, G.S. I-I, p. 336). Com relao a uma tal inseparabilidade de contedo e forma no idealismo alemo, veja-se, por exemplo, em Sobre o conceito da doutrina-da-cincia (1794), de Fichte (1992, 2, p. 18): saber com certeza nada mais significa do que ter uma viso que penetra a inseparabilidade entre um determinado contedo e uma determinada forma. (Para o texto alemo, veja-se FICHTE, 1971, v. 1, p. 22: gewiss wissen heisse nichts Anderes, als Einsicht in die Unzertrennlichkeit eines bestimmten Gehalts von einer bestimmten Form). Com relao a forma e contedo nos romnticos e Goethe, pode-se conferir o que o prprio Benjamin diz a respeito no Apndice ou Posfcio da Dissertao, pois o texto gira inteiramente em torno disto, e mais a relao entre Idia e Ideal. Agora, de volta ao livro sobre o Drama barroco, tambm constatase que a idia no tem uma histria infinita, como no caso romntico, que pressupe a infinidade temporal para a realizao das Idias, como vimos anteriormente. E a virada em direo concepo de idia do Drama tem seu incio no pargrafo de abertura do Ensaio, isto , na distino e co-incidncia entre os teores de coisa e o da verdade, os quais so mantidos no livro sobre o Drama, desenvolvendo-se, a partir deles, a Doutrina benjaminiana das Idias. Doutrina que, mais tarde, nas Passagens, foi reformulada atravs do reconhecimento do ncleo temporal da verdade (Zeitkern), perdendo as Idias o seu cu eterno. (BENJAMIN, 1977, G.S. V-I, p. 578; BENJAMIN, 2006, p. 505).

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inspirao ntima os romnticos em seus pensamentos sobre a essncia da arte. (BENJAMIN, 1993, p. 94). A Idia da arte relaciona-se com o mtodo da reflexo e constitui, como vimos pelo fragmento de Benjamin acima, o sentido profundo deste mtodo. Na Idia quanto no mtodo a reflexo faz-se por mediaes, como j indicava a expresso medium-de-reflexo. Ocorre que a Idia aparece como procedimento artstico desde a considerao da forma da arte: A Idia romntica da unidade da arte assenta-se portanto na Idia de um continuum das formas. Deste modo, ento, por exemplo, a tragdia se relacionaria, para o espectador, de maneira contnua com o soneto. (Ibid.). A meno de um continuum encontra-se tanto no Programa quanto aqui na Dissertao, e o uso desta expresso conceitual se esclarece quando ambos os textos so colocados em referncia recproca. Aqui fala-se de um continuum das formas, l, com efeito, a tarefa era pensar um conceito de conhecimento que tornasse possvel um continuum da experincia: deste modo a experincia esttica pode relacionar-se com a experincia histrica, por exemplo. O clebre fragmento 116 da Athenum indicaria no apenas o procedimento romntico quanto poesia, mas pode ser lido desde a perspectiva do Programa, e neste caso, a exigncia da arte soa coincidente com o imperativo da filosofia ps-kantiana de: reunir novamente todos os gneros separados da poesia [...]. (Ibid.).71
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Ou os termos anlogos de O mais antigo programa sistemtico do Idealismo alemo atribudo redao conjunta dos amigos Hlderlin, Schelling e Hegel, em Tbingen: Por ltimo, a Idia que unifica tudo, a Idia da beleza, tomada em seu sentido superior, platnico. Pois estou convicto de que o ato supremo da Razo, aquele em que ela engloba todas as Idias, um ato esttico, e de que verdade e bondade s esto irmanadas na beleza. O filsofo tem de possuir tanta fora esttica quanto o poeta. (SCHELLING, 1991, p. 40). Ou, os de Fichte, algo diferentes, como nesta nota ao seu Sobre o conceito da doutrina da cincia: [...] O filsofo tem de ser dotado do sentimento obscuro do que correto, ou de gnio, em grau no menor do que porventura o poeta ou o artista; s que de outro modo. Este ltimo precisa do senso da beleza, aquele do da verdade; e tal senso certamente existe. (Nota da 1 edio). (FICHTE, 1992, p. 29, grifos do autor). Para efeito de comparao, confira-se, em

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O mesmo pressuposto de um continuum das formas (Dissertao) e das experincias (Programa), tambm sinaliza a superao da ciso entre o filsofo e o poeta, tal como planejaram os outros filsofos do idealismo. O que significa tambm que, nesta exposio da Idia romntica da arte, Benjamin descreve o romantismo como um exemplo realizado da utopia esttica do idealismo, mais um ndice da posio do romantismo no quadro da filosofia ps-kantiana.
De qualquer modo, ele [Novalis, EO] profere para a filosofia e para a arte o princpio do continuum das Idias; segundo a concepo romntica, as Idias da poesia so as formasde-exposio. [...] O filsofo e o artista procedem, por assim dizer, organicamente [...]. O princpio deles, a Idia que os une, um germe orgnico, que se desenvolve livremente, [....] uma Idia prdiga em idias. (BENJAMIN, 1993, p. 95).

O filsofo e o artista so um:72 a crtica de arte no s arte, mais, pois alm dela abarca todo elemento espiritual. Este continuum ou unidade entre o filsofo e o poeta, amplia os horizontes da Dissertao, pensada para o estudo do conceito romntico de crtica de arte, na verdade, ultrapassa esta meta, ao generalizar o procedimento da crtica, originalmente crtica de arte, para a todo elemento espiritual ou cultura,
consonncia maior com os trs de Tbingen, a seguinte passagem do Ensaio benjaminiano sobre As afinidades eletivas, de Goethe: [...] A crtica busca os irmos da obra de arte. E todas as obras de arte autnticas tm seus irmos no domnio da filosofia. Estes so justamente as figuras em que aparece o Ideal do seu problema. [...] Se, portanto, permitido dizer que tudo o que belo se refere, de algum modo, ao verdadeiro, e que o seu lugar virtual na filosofia pode ser determinado, isto significa que, em toda obra de arte verdadeira, se pode descobrir uma manifestao do Ideal do problema. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 172-3). Ou ainda, e sobretudo, no pargrafo metodolgico da abertura do Ensaio: Numa obra de arte, a crtica busca o teor de verdade; o comentrio, o seu teor coisal. (Ibid., p. 125, grifo nosso).
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Cf. BENJAMIN, 1993, p. 71 et. seq.: no sentido de que o elemento espiritual ou pensar e poetar constituriam uma s e mesma coisa.

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includa a a prpria filosofia. O procedimento e Idia da crtica generalizada como resultado desta unidade ideal entre o filsofo e o poeta. Nova neutralizao da correlao sujeito-objeto que estamos acompanhando desde as primeiras pginas da Dissertao, neste caso, a unidade entre o filsofo e o poeta resultar na unidade de prosa e poesia, tambm ideal. A constelao formada entre os romnticos e o platonismo refora os traos mais gerais daquela utopia esttica do projeto do idealismo alemo. A constelao formada devido valorizao de um elemento comum, a Idia. Que a Idia seja primeira em relao natureza ( , natura prius) (BENJAMIN, 1993, p. 96) configura o sentido do a priori perante o emprico. A crtica aproxima a obra de sua Idia, descortinando esta relao entre obra e Idia como: visvelinvisvel, universal-particular (o particular como o mais universal), unidade e continuum da arte, totalidade-particularidade; at desembocar numa constelao histrica: Antigidade e Modernidade. A retomada do papel filosfico da Idia encontra equivalente no Programa, evidentemente, no no sentido de um recobrimento completo entre os textos. Se a fragmentao deve-se ao processo moderno de secularizao (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 53-81) e tem um significado negativo, a Idia da totalidade permitiria a reconstruo do sentido da experincia. Por isto, diante de tal diagnstico, o Programa (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 164) faz o conceito de experincia girar em torno da metafsica e a cada separao operada pelo conceito mecnico de experincia, a experincia metafsica ope uma reunio: a experincia mecnica descontnua (unilateral), separadora, destrutiva e fragmentria; e, por sua vez, a experincia metafsica contnua, vinculadora, construtiva e completa. A semelhana desta metafsica

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com um certo trao da religio73 mereceu ateno no Adendo ao Programa. Nele, a relao entre filosofia e religio sustentada por Benjamin constitui um escndalo para ouvidos e pensamentos modernos, e no entanto, esta relao inclui uma valiosa conseqncia: significa que a filosofia deve orientar o sentido do mundo, uma tarefa desempenhada pela religio at o advento modernidade. Do lado da filosofia, a converso da metafsica em experincia significa que a experincia est contida ou pressuposta na teoria, como diz o Adendo. De outro lado, quanto ao platonismo dos romnticos, Benjamin lembrou que se confundiu com uma retomada de antiga querela filosfica: a relao entre o particular e o universal, ou Querela dos universais. Considerar o mais particular (precisamente o individual) como o mais universal implica um paradoxo, insolvel pela lgica74, mas no foi isto que importou aqui, pois, no obstante, contm fertilidade, dignidade e valor para a teoria da arte: Esta Idia no possui, por sua vez, como motivo nico, uma absurdidade ou mesmo apenas um erro; antes, Schlegel meramente interpretou nela de maneira errada um motivo importante e vlido. (Ibid., p. 96). A identidade absoluta entre antigos e modernos (Ibid.) resulta de um diagnstico romntico da modernidade, que seria uma espcie citao do classicismo grego, e isto facultaria filosofia e arte um retorno Idia em sentido platnico. Conseqentemente, a terapia para a modernidade pensada conforme o diagnstico, ambos no resistem crtica moderna, devido s exigncias do princpio da imanncia: o
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Em uma Carta a Scholem, Benjamin vinculou religio e histria no romantismo, uma reenviada outra como analogia, afirmando: O centro do primeiro-romantismo : religio e histria. [...] Em um sentido de que ainda teria de expor a profundidade, o romantismo busca realizar com a religio o que Kant fez com os objetos tericos: mostrar sua forma. Mas h uma forma da religio? De todo modo, o primeiroromantismo pensou algo de anlogo sob a histria. Cf. Carta a Gershom Scholem, de Junho de 1917, cf. BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 363. Cf. BENJAMIN, 1993, p. 64-65, nota 142. Benjamin refere-se deste modo s contradies que a infinitude da reflexo envolve.

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critrio de avaliao da modernidade no pode ser buscado fora dela mesma. Aquilo que o jovem Hegel identificou como totalidade tica, os romnticos teriam identificado como totalidade esttica. Novamente tratar-se-ia de utopia esttica que previa a retomada da Idia platnica precisamente no ponto da interseco unitria entre o bom, o belo e o verdadeiro. A Idia no est justificada, e isto s mostra o quanto seria bom se dispusssemos de tal Idia, pois no caso especfico de Plato, apesar da interdio imposta aos poetas na Repblica, a relao profunda entre o belo e o verdadeiro elevou a esttica um patamar do qual jamais voltou a desfrutar. Em tempos de Iluminismo o belo j no oferece conhecimento, nem utilidade, e a Idia rememorao de um tempo permeado de um sentido mais alto, com recurso totalidade, absoro do particular pelo universal: o mundo adquirira sentido pelo vnculo que a Idia realizava entre os fenmenos. Pela Idia, a modernidade poderia repetir ao seu modo uma perfeio j alcanada no passado, nos termos de Schlegel: [...] Por que no pode ser novamente aquilo que uma vez j foi? (Ibid.). O uso do conceito de Idia e Ideal orientado pela filosofia da histria75, contrastando com Schiller, por exemplo, em que isto no ocorre (BENJAMIN, 1993, p. 101, nota 248), contraste que poderia servir tambm para Goethe. filosofia da histria porque o Ideal pode ser resolvido apenas por aproximaes (Ibid., p. 106), assim como o Ideal do romance enquanto imperativo esttico (Ibid., p. 111) encontra na realidade somente aproximaes, nunca uma realizao completa. O problema da participao entre o mundo das Idias e o mundo dos fenmenos, nos romnticos resolve-se por intermdio da histria, pela considerao do tempo como elemento necessrio sua realizao,
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Contraponto com Kant, pois Benjamin escrevera a Gershom Scholem: Eu leio os escritos histrico-filosficos de Kant, infelizmente, eles redundaram em decepo e possibilidade alguma para um objeto de um trabalho de doutorado, como pensei fazer. Cf. Carta a Gershom Scholem, de 6 de Dezembro de 1917. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 400.

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como foi visto anteriormente.76 Neste sentido, a Idia e o Ideal penetram nas obras graas prtica da crtica, pois seu procedimento mostra uma unidade invisvel entre elas e o valor de eternidade. No domnio esttico, aquela relao alternante entre Idia e temporalidade, visada pela distino entre a forma simblica e forma profana. Por sua vez, a crtica a atividade separadora das formas, circunscreve tanto o profano quanto o simblico e exibe cada um em sua pura forma. O simblico aquele raro ncleo da obra em que h juno entre forma e sentido, finito e infinito, aparncia e verdade, Idia e fenmeno, cuja manifestao necessita de um suporte histrico. Este suporte histrico seu sentido profano, necessrio essncia, mas diferente dela. A forma simblica o ponto mximo ao qual se chega por meio do mtodo da reflexo, o ponto no qual pode-se observar a fertilidade do mtodo para a arte: A forma simblica a frmula sob a qual resumido o alcance da reflexo para a obra de arte. (BENJAMIN, 1993, p. 103). Neste sentido, pode-se considerar a forma simblica como a
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O que o protofenmeno pretende ser em relao natureza, o simblico pretende ser para o esttico: empirismo delicado porque no violenta o pensamento ou a realidade. Quanto ao caso simblico como manifestao mediada da Idia, assim expressou-se Simmel sobre Goethe: Em uma declarao decisiva do ano de 1797, Goethe parte de que seria insuportvel o enlace direto do ideal com o comum. Mas existem fenmenos singulares (pertencentes esfera do comum) que produziam nele uma impresso particularmente profunda e dos quais afirmou que representavam muitos outros. Como simblicos, incluam em si uma totalidade. O essencial neste ponto , pois, que em seu ser-por-si uma configurao singular j no revela diretamente a idia (porque to-pouco poderia), mas [sim] atravs da mediao: que abarca em si a totalidade desses casos que constituem a esfera de apario da idia. Conseqentemente, dessa categoria do caso simblico, eminente, significativo, diz que suprime em seguida a contradio que havia entre minha natureza e a experincia direta e que antes nunca pude resolver [...]; o que empiricamente tem validade absolutamente universal, ao mesmo tempo a rplica vlida do alm-doemprico, da idia, do absoluto, e se um singular intuvel e real torna concreta essa validade universal, fica conciliada com isto a estranheza dos dois mundos [a idia e o fenmeno, a idia e o emprico], a realidade no se desfaz em fragmentos definitivamente isolados, mas na forma de certos fragmentos singulares se oferece a totalidade, o sentido, a lei, que em outros casos somente parecia residir num alm-darealidade. [Com o caso simblico, EO] fica unido indiretamente o ideal com o comum, coisa que no poderia ser diretamente; e isto o que Goethe tornou possvel: ser realista sem, para tanto, necessitar ser empirista. Cf. SIMMEL, 1949, p. 131-133.

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juno propriamente artstica entre o absoluto e o histrico. Um ponto de reunificao ideal de todas as cises. Mas, enquanto reunificao formal, seu preo a eliminao de todo peso material antes incrustado na obra, agora secundrio e esprio. Mas isto significaria lanar fora a escada que fora indispensvel para a escalada, por isto, vale a advertncia prudencial de Benjamin, vlida inclusive para si mesmo: Impe-se considerar que, apesar de todos os conceitos forjados, no mbito das teorias romnticas, nunca se atingiu uma clareza completa na diferenciao entre a forma profana e simblica, entre forma simblica e crtica. Apenas ao preo de tais delimitaes imprecisas pode-se recolher todos os conceitos da teoria da arte, como os romnticos por fim o desejaram, no domnio do absoluto. (Ibid.). Esta concepo do simblico uma resistncia frente dissoluo do sentido religioso da obra de arte, um resqucio de seu antigo significado sagrado e, por conseqncia, do mundo e da experincia. O simblico o encantamento da arte em um mundo j desencantado. O romance a forma simblica suprema porque expresso do movimento reflexivo da arte. Mas, colocadas lado a lado, a Idia da poesia universal progressiva e a supremacia simblica do romance, a pergunta vira-se para o problema da prosa e poesia. A prosa revela-se, ao final da reflexo, como a verdade da poesia, o pice da totalidade qual aspirava. Ao fazer comunicarem-se prosa e poesia, os romnticos inovaram, facilitando a fertilizao recproca das formas da arte, liberando-as da estreita rigidez de gnero. E a teoria do romance deriva do mtodo da reflexo e aparece, ao final do percurso da Dissertao, como a concepo fundamental do romantismo: A arte o continuum das formas, e o romance , segundo a concepo dos primeiros romnticos, a apario apreensvel deste continuum. Assim o atravs da prosa. [...] Assim como o conjunto da filosofia da arte repousa sobre este fundamento, tambm, em particular,

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seu conceito de crtica, em cuja busca a pesquisa teve de ser dirigida at aqui por aparentes desvios. A Idia da poesia a prosa. (BENJAMIN, 1993, p. 105-6). Que a crtica seja aparentada ao romance, significa que o elemento comum a ambos a forma da prosa. De outro lado, a ligao que Benjamin faz entre prosa e prosaico, d o tom da valorizao que a crtica opera na reabilitao do sentido profano, e a carga temporal que este pressupe, pois o prosaico a considerao da obra como fenmeno ordinrio, comum. Como exposio daquilo que historicamente limitado, o romance narrativa do prosaico, isto , exposio daquilo que limitada por excelncia, a experincia passageira e fugaz, fazendo cruz-la com o eterno por meio dos procedimentos crticos. A teoria do romance, cumpre para a teoria da arte, aquele prognstico do Programa77 segundo o qual a filosofia deve fazer valer tanto o lado passageiro do conhecimento da experincia quanto o permanente. por intermdio da identidade entre o prosaico e o profano que Benjamin faz a ponte entre os primeiros romnticos e Hlderlin, situado no prolongamento frutfero da escola romntica. Benjamin no esconde o entusiasmo que mantm por Hlderlin, saudando-o como aquele que marcou a maior poca da filosofia ocidental da arte (BENJAMIN, 1993, p. 108). O prosaico, no qual a reflexo se expressa de modo supremo enquanto princpio da arte, , mesmo no uso lingstico corrente, diretamente uma designao metafrica do sbrio. Enquanto uma atitude
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Sobre a relao entre sistema e smbolo, Tiedemann comenta: A filosofia de Benjamin integra no smbolo aquilo que o diferencia do universal no reconciliado, dividindo a unidade clssica entre idia e intuio; nela, a idia no intuitiva, simbolizada precisamente por esta razo. Smbolo paradigmtico, para Benjamin, o conceito de sistema filosfico. Na poca do Sobre o programa de uma filosofia vindoura, quando Benjamin ainda acreditava possvel um sistema da filosofia, ele se esforou por transformar o sistema kantiano, a lhe dar uma solidez grantica e um desenvolvimento universal. A partir de sua Dissertao [grifo nosso, EO], o conceito de sistema tornou-se de um modo geral problemtico para Benjamin. Cf. TIEDEMANN, 2002, p. 58.

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pensante e clarificadora da conscincia, a reflexo o oposto do xtase, da de Plato. (Ibid.). A sobriedade seria produzida em ateno ao mtodo da reflexo que , por sua vez, clareza da conscincia, e como tal, recoberta pelo prosaico e o profano, passvel de permear a experincia novamente. O conceito de uma arte sacrossbria (heilignchtern) de Hlderlin oferece um termo de comparao com o conceito romntico, sendo aquele o desenvolvimento de uma tendncia inscrita neste. A sobriedade da arte, acrescido seu carter prosaico, traz como resultado para o conceito de crtica seu fundamento inequivocamente histrico, para tanto, Benjamin cita o Fragmento 116 da Athenum, no qual Schlegel diz que uma pesquisa assim orientada um experimento histrico. E por tudo aquilo que pudemos aprender sobre como pode haver autoconhecimento no experimento romntico, entendemos que a crtica reconhece na obra de arte um reflexo do mundo que a produziu, seu autoconhecimento. E adiante, nosso filsofo pde concluir: Crtica a exposio do ncleo prosaico em cada obra. (Ibid., p. 113).

Parte II CRTICA, MITO E ILUMINISMO

O ENSAIO BENJAMINIANO SOBRE AS AFINIDADES ELETIVAS DE GOETHE:

I. CRTICA E EXPERINCIA EM NOVA CHAVE

Tendo o Programa como ponto de partida e o Trauerspielbuch como ponto de chegada, sendo este ltimo a autntica toile, o foco para o qual convergem os principais caminhos do perodo em questo, o percurso mostra no apenas um debate permanente com Kant e a filosofia crtica, mas, como vimos, tambm com o prprio conceito de crtica, com os desenvolvimentos especficos para pensar a crtica de arte. Por outro lado, o ponto de partida do Programa consistia no importante debate em torno do prolongamento kantiano efetivado por Cohen e a chamada Escola Neokantiana, incluindo elementos crtico que tambm incidiam em sua vertente historicista. Se no erramos muito, no interior de tais confrontos que Benjamin forjar o ncleo terico prprio de sua filosofia neste perodo, o que comporta um diagnstico histrico-filosfico, bem como o remanejamento de conceitos advindos da tradio em nova chave constelativa. Entre estes conceitos, o de experincia e o de crtica ganham proeminncia, o que continua a valer no Ensaio sobre As afinidades eletivas. E, assim, no que segue, para os objetivos deste trabalho, ser suficiente para o momento, a exposio das possveis conexes entre o escrito programtico e o Goethe-Arbeit, ficando fora de jogo os desenvolvimentos do livro sobre o Drama barroco em suas contribuies para uma teoria da experincia. Entretanto, isto no impedimento para que, o mesmo seja citado, quando os textos em considerao assim o exigirem. Como tambm dissemos anteriormente, no se trata de projetar as significaes conceituais da obra futura sobre aquelas do passado, mas, simplesmente, tornar possvel a comparao e

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o debate em torno delas, o que, para o estudo do perodo em questo revela-se de grande importncia, visto que, em um curto espao temporal, Benjamin apresenta mudanas significativas, particularmente quanto ao conceito de crtica, como teremos a oportunidade de ver nas consideraes seguintes. No Programa, como vimos anteriormente, o prprio todo da filosofia parece repousar na considerao do problema da experincia e este ponto de vista to importante que chega a organizar a constelao formada entre Plato e Kant, j neste passo o problema da experincia formulado como implicando a relao entre a experincia passageira e o conhecimento duradouro: [...] O interesse filosfico universal repousa simultaneamente na validade intemporal do conhecimento e na certeza de uma experincia temporal, para a qual aquela se dirige considerandoa como seu objeto mais imediato, ainda que no o nico. Essa experincia, no entanto, nunca se apresentou aos filsofos em sua estrutura total como uma experincia singular e temporal, nem sequer para Kant. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158). J no Ensaio sobre Goethe, estes dois aspectos do problema da experincia (e por conseguinte, da prpria filosofia) so retomados sob nova denominao e mudana nos prprios termos da questo, a saber, na diferena e co-incidncia (Koinzidenz) entre teor de coisa e teor de verdade (Sachgehalt und Wahrheitsgehalt), os quais funcionam simultaneamente como reconstruo dos termos do problema da crtica e a obteno da primeira proposta de soluo realmente benjaminiana.
A crtica busca o teor de verdade de uma obra de arte, enquanto o comentrio se limita a expor seu teor de coisa. A relao entre ambos serve para determinar esta lei bsica da literatura segundo a qual o teor de verdade de uma obra, quando o mais importante, tanto menos se encontra

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ligado, de forma no aparente e ntima ao seu teor de coisa. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 125-6).

no conceito de crtica compreendida como a busca da verdade das obras que surge pela primeira vez uma soluo propriamente benjaminiana para o problema da crtica. No passo citado, toca-se na relao entre o efmero e o eterno, se ainda queremos utilizar as expresses que marcam o incio do escrito programtico de 1918, s que desta vez se introduz uma diferena fundamental: no se fala mais em termos de certeza, mas de verdade. Assim, sob novos termos a pergunta passa a ser pela relao entre histria e verdade, questo dirigida em primeiro plano obra de arte e sua crtica, mas que, ao mesmo tempo, uma questo da filosofia em seu sentido mais prprio. Com a diferenciao dos teores e sua complementaridade recproca, o ncleo eterno da obra deve emergir do fundo do teor de coisa, isto , a verdade da obra est como que enterrada em seu ncleo temporal e deve a mesmo ser investigada. Ou, dito de outro modo: no se chega ao teor de verdade sem se passar pelo teor de coisa, pois o teor de verdade sempre o teor de verdade de um determinado teor de coisa. Esta distino de teor de coisa e teor de verdade na obra de arte acaba por comandar uma outra, que a que existe entre comentrio e crtica. Da que a histria (na qual as obras de arte tm a sua durao) aparea, ento, como o entrelaamento, o n que unifica o teor de verdade com o teor de coisa, na primeira vida da obra, ao passo que, no decorrer do tempo, a histria produz uma separao entre os teores: o teor de coisa recobre o teor de verdade e passa ocult-lo, de modo que necessrio, ento, o trabalho de desencobrir o teor de verdade, revolver o teor de coisa, para que a verdade contida na obra de arte possa vir luz. Postas as coisas desta maneira, j se pode antecipar que o texto do Ensaio posiciona a questo da filosofia e da arte como sendo a

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apresentao ou exposio da verdade. A verdade comparece tanto na arte quanto na investigao filosfica. a prpria crtico de arte que aparece, deste modo, como o ponto de unificao do filsofo com o artista, ou, quando menos, em suas esferas prprias, so como companheiros na investigao e apresentao da verdade. A experincia por ser ela mesma histria pode ser o ponto de interseco ou cruzamento entre esta e a verdade, pois nela se encontram, nela se separam: As obras mais duradouras mostram-se precisamente como aquelas em que a verdade est imersa no mais profundo de seu teor de coisa. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 125). Na origem, ambos os teores esto juntos na obra, mas com o transcurso do tempo, defasagem entre o surgimento da obra e o tempo posterior, ocorre a separao entre eles e o conseqente estranhamento quanto ao teor de coisa, assim como o ocultamento de seu teor de verdade, como dissemos. Por isto, os dados reais (Realien) com os quais a obra construda tanto revelam quanto ocultam o teor de verdade e, assim, tm um estatuto paradoxal tanto para os contemporneos do surgimento de uma obra de arte quanto para os psteros.
A perfeita inteleco do teor de coisa das coisas existentes, por fim, coincide com a de seu teor de verdade. O teor de verdade revela-se como o teor de verdade do teor de coisa. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 128).

A distino de teor de verdade e teor de coisa tambm opera a supresso da terminologia sujeito-objeto tal como j preconizara o Programa e, duplo ganho, ainda tem a vantagem de escapar terminologia de forma e contedo presente no confronto entre a esttica primeiro-romntica e Goethe, tal como se pode ler no Apndice Dissertao (inadvertidamente, designado como Captulo VII na

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traduo de Seligmann-Silva). H outro ganho considervel que vem na esteira deste anterior, trata-se do aprofundamento do princpio moderno da crtica imanente s obras, sendo este um fruto do aprendizado haurido junto aos primeiros-romnticos e seu conceito de crtica baseado no autojulgamento (Selbstbeurteilung) das obras de arte. Com a distino entre os teores no somente as obras devem ser criticadas a partir de si mesmas, como tambm a prpria verdade imanente aos prprios fenmenos da experincia, pois neles que ela se manifesta. Com um programa filosfico que se pe como principal tarefa pensar o conceito de experincia e alm disto considera a verdade em sua relao imanente com a experincia, no seria despropositado dizer que Benjamin est procura da construo de um modelo terico que bem poderia merecer o nome de empirismo delicado (zarte Empirie) que, como foi dito, uma noo goethiana citada na Dissertao e, naquele ponto, utilizada para referir-se teoria romntica do conhecimento da natureza. Mas o Ensaio sobre Goethe a teoria e a prtica deste empirismo delicado e do conceito de crtica que o acompanha e, alm desta, tambm se pode falar aqui de uma transposio daquela noo goethiana para o conceito de experincia em Benjamin: imerso nos fenmenos da experincia como procedimento vlido para obteno do teor de verdade. Acrescente-se que, em sentido contrrio ao tratamento derb und tyrannisch dispensado pelo Iluminismo experincia, este empirismo delicado dever incorporar a histria e a religio, emblemas de outros mbitos que haviam sido negligenciados pelo Iluminismo e seu conceito de experincia, particularmente em seu desenvolvimento no positivismo. Isto ocorre, por exemplo, quando o Ensaio, um escrito de teoria e crtica estticas, tematiza o problema do mito no romance e o faz expondo tambm a concepo de tempo que este pressupe, assim como a afirmao de sua exata anttese na noo de redeno (Erlsung). Portanto, o texto

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comporta um recorte bem preciso que envolve tanto a filosofia da histria (o eterno retorno do mesmo, a circularidade infernal) e a teologia (redeno), o que significa no apenas uma continuao, mas tambm a realizao de princpios esboados pela primeira vez no escrito programtico e, neste aspecto, o Ensaio modelar tambm. Como testemunha um fragmento que remonta poca dos preparativos redao do Ensaio (cf. BENJAMIN, 1977, G.S. I-III, p. 835: Zu den Wahlverwandtschaften. Dispositionen) sua construo obedece intencionalmente uma estrutura dialtica. Dividido em trs sees, a primeira parte do Ensaio contm a tese do mito como teor de verdade dAs afinidades eletivas; a segunda, por sua vez, traz a anttese na noo de redeno (com o recurso centralidade da Novela no interior da narrativa principal); e, por fim, a terceira seo reservada sntese dialtica na figura da esperana. Ainda que, de fato, a dispositio corresponda ao que se encontra no Ensaio, todavia a esperana no exatamente a sntese entre mito e redeno, pois a esperana aparece como aparncia de reconciliao (Vershnung), no sua consumao verdadeira. Isto faz da esperana um conceito problemtico, ainda que irrenuncivel. Neste caso, se falta uma sntese verdadeira no Ensaio, seramos levados a pensar que a trade dialtica de tese-anttese-sntese permaneceria muito mais uma pretenso (Anspruch) que sua realizao, como pensa, por exemplo, Rudolf Speth (1991, p. 92). Por outro lado, se temos presente a proposta de uma dialtica sem sntese tal como aparecera no Programa, talvez tenhamos um acesso mais produtivo ao problema da estrutura tripartite do Ensaio, o que nos ajudaria na compreenso de seu sentido. Neste caso, mito e redeno seriam entendidos como os dois extremos em luta no romance, ao passo que a esperana seria muito mais a expectativa de que a redeno fosse efetiva, expectativa esta que frustrada no romance, mas presente na Novela e, por isso, preservada como forma possvel.

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A esperana funciona aqui no como um terceio elemento, pois, se encontra ligada redeno. Dito assim, aquela tripartio dialtica original, revela, no fundo, a reduo bipartio: mito, de um lado, e de outro, redeno. Ambas as foras esto em tenso permanente. Desta forma, o Ensaio no aponta propriamente a reconciliao com o mito, mas, sobretudo, a perspectiva da luta contra ele, e a possvel vitria sobre ele atravs das foras da razo (, ratio) quando toma a seu servio a teologia (redeno). Diferentemente de um Iluminismo que se compreende mal quanto s suas tarefas mais importantes, a correo do Iluminismo passa pelo caminho da incorporao daqueles estratos da experincia que antes negligenciara. De sua parte, a religio tambm sai corrigida, posto que no mais a antagonista da razo, como na imagem do preconceito iluminista, mas, juntas desafiam a permanncia do poder mtico. Esta clivagem importante visto que a religio, aqui, como em outros textos benjaminianos, no idntica s religies institucionalizadas, nem tampouco o equivalente da superstio, como quer uma parcela considervel do Iluminismo. Importante tambm considerar que, tanto como no Programa, aqui se fala do Iluminismo sem especificar os quais autores visados com a sua caracterizao, exceto Kant nenhum outro mencionado. Como aquelas foras esto bloqueadas no romance e a redeno encontra-se portanto negada, os personagens no alcanam a sada da circularidade infernal do mito, de maneira que, por sua vez, a redeno como tal permaneceria uma projeo utpica, precisamente sob a figura a um s tempo teolgica e histrica como o a esperana (na expresso de Benjamin: Hoffnung auf Erlsung, cf. BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 200). Esta esperana, no romance, possui um carter problemtico ou paradoxal porque a redeno no est assegurada, nem para os personagens que se mantm vivos ao fim do romance nem para os mortes, se redeno ocorresse, seria felicidade (Seligkeit) (como ocorre

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para os personagens da Novela), mas para os personagens do romance, se ocorrer, ser apenas em outra vida. Com a inconciliao de tese e anttese, Benjamin traz a contradio para o centro do romance de Goethe e a mantm ao modo de uma tenso permanente. Deste ponto, o filsofo j visa a crtica da concepo de smbolo presente no classicismo e da harmonia e reconciliao que pressupe (SPETH, 1991; WITTE, 1976; WELLBERY, 1985). Se temos presente a filosofia benjaminiana da linguagem como se encontra no Sobre a linguagem (1916) observaremos que a sntese parte da harmonia do paraso. A lngua nomeadora de Ado, pai dos homens e da filosofia, fazia a sntese do nome com a coisa (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, especialmente p. 144-147), por onde o homem continuava o ato criador divino atravs da nomeao, por meio da qual falava a natureza, ela mesma sem linguagem. Mas com a Queda e a entrada na histria a sntese figura perdida, desde ento, a sntese a aspirao de uma harmonia que apenas fugazmente se encontra na realidade e cujo preenchimento pensado no conceito de smbolo. Logo aps a distino entre os teores, tal como feito no pargrafo de abertura, que, como prtica em vrios escritos benjaminianos, acaba por funcionar como introduo epistemo-crtica do Ensaio, Benjamin inicia a discusso em torno do Iluminismo. Retomando o procedimento do Programa, novamente trata-se de uma avaliao que ao mesmo tempo um diagnstico histrico-filosfico de poca e agora, de posse da distino dos teores, o filsofo pode concentra-se na localizao do teor de coisa do Iluminismo, o que pouco mais frente, far par com a afirmao de que o teor de verdade do romance de Goethe reside no mito. Em face disto, permite-se pensar a ligao entre o Iluminismo e o romance como a que existe entre teor de coisa e teor de verdade, isto , o romance traz consigo o teor de coisa do

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Iluminismo e, por isto mesmo, torna possvel um acesso ao seu teor de verdade, papel que compartilharia com as criaes iluministas de um Mozart ou de Kant. Aqui j podem ser notados os principais termos da equao em torno da relao entre mito e Iluminismo, os quais encontram sua configurao mais duradoura a partir do Ensaio. Com efeito, no Ensaio, j se revela uma dialtica do Iluminismo propriamente benjaminiana na medida em que, de incio, mito e Iluminismo acabam por convergir: os personagens do romance, quase todos educados e cultivados nos moldes do Iluminismo, mesmo assim, ou, melhor, por isto mesmo, acabam tornando-se presas dos elementos mticos. Isto por um lado, mas por outro, o Ensaio no postula uma recusa global do Iluminismo, do mesmo modo como o Programa no recusara globalmente o filsofo-chave do Iluminismo alemo, Kant, muito ao contrrio disto, pretende desenvolv-lo. O mito, por sua vez, caracterizado como figura do falso, do engano, que mantm com a verdade uma relao de excluso recproca. Porm, nem por isto identifica imediatamente o Iluminismo com a verdade. Esta se encontra com razo (veja-se a crtica a Gundolf), mas tambm a redeno (categoria teolgica), pois humanidade verdadeira: esta indica a possibilidade de uma em relao ao mito como libertao

possibilidade da felicidade. Assim, a anttese do Iluminismo no a religio, que ele identificara sem mais superstio. A anttese verdadeira do Iluminismo o mito. E a religio, a partir da categoria da redeno, antimtica por excelncia. Nesta luta contra o oposto comum a ambos, Iluminismo e teologia podem se auxiliar reciprocamente. Mas, para tanto, preciso corrigir o Iluminismo. Para isto serve a crtica filosfica, cujo procedimento mais destacado acompanhamos atravs da tematizao dos conceitos de crtica de arte e de experincia. Por isto, no quadro da avaliao benjaminiana do Iluminismo, desde o Programa j se pode observar a recorrncia ao procedimento

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segundo o qual mostram-se os pontos de contato ou semelhana daquela com um mundo primitivo, o mundo arcaico do mito. No Programa o exemplo era a teoria kantiana do conhecimento, a qual caracterizada como mitologia moderna da representao que, guardadas as diferenas, mantm um certo parentesco com o animismo arcaico ao pressupor o poder da representao sobre os objetos da natureza. No Ensaio por sua vez, toma-se o exemplo vindo da esfera da arte, pois segundo a interpretao benjaminiana, o romance de Goethe tem como tema central o mito, o qual atua segundo a lei do destino, uma lei onipresente, mas destituda de nome. Lei sem nome, o mito domina toda a paisagem do romance, desde a natureza at a vida dos personagens, visto que ele a catstrofe que se anuncia desde o incio da obra e, que se consuma, ao final: tanto ao que permanecem vivo quanto aos que morrem a felicidade lhes negada. A poca de Goethe (Goethezeit) e o Iluminismo se recobrem, obra e poca se reenviam reciprocamente. As caractersticas do Iluminismo presentes no Programa so retomadas ponto por ponto e, tal como antes fizera com Kant, agora o quadro de poca tanto extrado quanto exemplificado pela criao goethiana, pois tambm a obra de arte compartilha da pobreza da experincia sob o Iluminismo. A obra de iluministas como Kant e Basedow dedicam-se decifrao do sentido da experincia em tempos de Iluminismo, poca da pobreza da experincia, e esta deve ser entendida como pr-condio (Vorbedigung) letra de Kant. Noutra ponta, ganha uma certa relevncia a constelao do classicismo alemo: Herder, Schiller, Humboldt e o prprio Goethe empenharam-se na busca dos teores da linguagem (filologia) e do mito como portadores do sentido e da riqueza da experincia, e mesmo como de tais obras, como sua condio-histrica-depossibilidade se quisermos utilizar parte de uma expresso que remonta

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contrapeso s tendncias dominantes da poca. No romance em questo, desde o princpio, algo se mostra em disformidade, malfuncionamento, com relao s idias do Iluminismo, o que provoca a reflexo sobre o sentido que possam ter as uns e outros. No Programa, Benjamin chegara a pensar a indigncia da experincia sob o Iluminismo abrangendo a totalidade da modernidade, ao passo que no Ensaio, as caractersticas do Iluminismo alem so vistas como caractersticas do Iluminismo europeu como um todo. De alto a baixo, espacial e temporalmente, impe uma mesma experincia coletiva que percorre o cotidiano dos que lhe so contemporneos e se expressa atravs atravs de suas diferentes criaes culturais.
Ao contrrio, certamente jamais houve uma poca como a de Goethe, que fosse to alheia idia de que os contedos mais essenciais da existncia pudessem marcar o mundo das coisas, ou, que sem essa manifestao no poderiam se realizar. A obra crtica de Kant e o Manual elementar

de educao de Basedow, uma dedicada ao sentido da


experincia de ento e a outra sua intuio, do testemunho, de diferentes modos mas igualmente conclusivos, da pobreza de seus teores de coisa. Neste trao determinante do Iluminismo alemo seno do Iluminismo europeu como um todo pode-se ver uma prcondio indispensvel da obra da vida de Kant, por um lado, e da criao goethiana, por outro. Pois justamente na mesma poca em que Kant conclua sua obra e traava o mapa do caminho atravs da selva nua da realidade, Goethe iniciou sua busca pelas sementes do crescimento eterno. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 126).

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E qual a estrutura da experincia da poca do Iluminismo? A citao em destaque acima indica-nos claramente: o tempo do Iluminismo destituiu as Idias da sua funo de portadoras do sentido da experincia. Como sabemos, Kant o responsvel pela formulao da nova teoria das Idias, em que estas aparecem como idias reguladoras do uso dos conceitos e no como constituintes das coisas. A afirmao de Benjamin indica que tanto as idias como a experincia so afetadas se aquelas no se manifesto na realidade histrica. A no manifestao da Idia lhe retira a plenitude que deve ser pensada nela, ao mesmo tempo, empobrece a experincia porque sem a realizao das Idias a experincia resulta destituda de sentido. No juzo de Benjamin, a interdio do campo da experincia (mundo objetivo) ao das Idias, trouxe uma grave perda para a reflexo sobre a histria: ela foi privada das Idias, as quais poderiam dar-lhe sentido e, com isto, no horizonte de expectativas da poca moderna, dificultou a realizao dos seus contedos. De outra maneira podemos dizer que, sem a manifestao das Idias na histria, esto vedados os contedos que do sentido experincia. Sob a constelao Plato-Kant, estes seriam os germes metafsicos que mais tarde encontraram expresso e desenvolvimento no Trauerspielbuch, graas configurao de um peculiar nominalismo messinico, cujo desafio conceber uma teoria das idias que pudesse aplicar-se aos fenmenos da experincia e histria. Esse diagnstico Benjamin acredita ser possvel demonstrar com clareza no tratamento que a poca dispensa ao matrimnio e aqui so evocadas alm dAs afinidades eletivas, a Flauta mgica de Mozart e a definio kantiana do matrimnio contida na Metafsica dos costumes. Quais os elementos que esto aparentados neste ensaios e respondem nossa pergunta inicial sobre a relao entre mundo primitivo e modernidade?

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Segundo o Ensaio, o romance tematiza o nulo, aquilo que vimos no contexto mais amplo da experincia de poca como sendo o vazio, o grau zero da experincia, na expresso do Programa. O romance um instantneo da sociedade burguesa, racional e esclarecida. Eduard e Charlotte dispem de propriedade prspera e suas aes querem indicar as marcas do Sculo: os progressos no conhecimento e na tcnica realizada em tempos esclarecidos. Os jardins, os locais de trabalho, a reforma dos espaos destinados ao culto religioso, a disposio do cemitrio, tudo organizado segundo as regras da proporo e da beleza. Por onde se olha, o ambiente ordenado e racional, quanto aos personagens eles exalam a boa formao, a cultura e as boas maneiras. E no entanto, em contraste com a metfora da luz presente no prprio termo Aufklrung (Iluminismo), no romance predominam as sombras, a escurido. Benjamin observa: Quem seno ela [a natureza mtica, EO] pe o cenrio embelezado sob uma plida luz? Pois semelhante luz domina [...] toda a paisagem. Em parte alguma a paisagem aparece luz do sol. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 132). Eis o paradoxo do qual vive o romance: justamente em tempos de Iluminismo, os esclarecidos sucumbem ao mito. O cultivo do Iluminismo pouco parece ter contribudo para que os personagens estivessem em melhores condies para enfrentar as potncias mticas, ao contrrio, tanto mais esclarecidos, mais se submetem ao destino inexorvel. Esta a perspectiva sombria do romance goethiano e como tal necessita ser compreendido em seu sentido profundo. Como dissemos, o efeito de estranhamento produzido pelo romance tambm repousa no fato de que apresenta narrativa e smbolos e concepes que no funcionam bem, que indicam que algo est errado apesar de muitos indicativos e aparncias dizerem o contrrio. Com efeito, os personagens so portadores da experincia sob o Iluminismo, a qual se revela no vivo interesse pelo conhecimento cientfico, pelo

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entusiasmo em relao tcnica, a quase inexistncia de superstio, e finalmente a decidida destituio do lugar ocupado pela tradio. Ilustrativo desta atitude para com a tradio a cena da reorganizao do cemitrio, como escreve Benjamin:
Sem hesitao e at mesmo sem qualquer respeito, as pedras tumulares so enfileiradas junto ao muro da igreja e o terreno aplainado, atravessado por um caminho, deixado ao clrigo para o cultivo de seu canteiro de trevos. No possvel pensar uma ruptura mais clara com a tradio que a efetuada com os tmulos dos antepassados, os quais, no s em sentido mtico, mas tambm em sentido religioso, fundam o solo sob os ps dos vivos. Para onde conduz a liberdade dos que agem assim? Muito longe de abrir-lhes novas vises, ela os enceguece frente quilo que de real habita o temido. E isto porque aquela liberdade lhes inadequada. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 132).

preciso, em primeiro lugar, colocar em perspectiva esta temtica da ruptura com os antepassados, que tambm a ruptura com o passado, a tradio, a histria. Isto j deve servir para acautelar-nos quanto relao problemtica que a modernidade mantm com o passado, com a histria. Entre todos os comentadores de Benjamin, sobressai-se a este respeito e precisamente com referncia a este texto do Ensaio, Hannah Arendt (1990), em mais de uma afinidade com o pensamento de Benjamin. E isto talvez porque o probelnha vinha ao encontro de seus prprios desenvolvimentos, pois, para ela, na relao da modernidade com o passado, ocorre uma crise, um verdadeiro adoecimento da tradio. O texto de Benjamin testemunha precisamente isto, ao colocar a questo em toda a sua real extenso, a partir do romance de Goethe.

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Alm disto, preciso pr redobrada ateno para o tema especfico da filosofia da histria que brota daqui: tal relao problemtica com o passado, com a histria, traz juntamente consigo a questo da formao, da memria individual e coletiva, e bem assim, a questo da transmisso cultural e da cultura como um todo um conjunto que conhece um amplo desenvolvimento pela obra de Benjamin afora, particularmente nos grandes ensaios78 dos anos de 1930. Aquilo que, no Ensaio, interpretado como perda, produzida no sem violncia, antes, no Programa, j aparecera como pobreza da experincia em tempos do Iluminismo, igualmente submetida rude e tiranicamente. No obstante um conjunto de condies amplamente favorveis felicidade, segundo as prprias concepes do Iluminismo, no romance, estes mesmos personagens so malogrados e mal-sucedidos, pois ainda que altamente educados, cultivados e revelassem bom-gosto na fruio da cultura, da msica, das cincias e da filosofia e, alm disso, fossem dotados de amplos recursos, no entanto, nada disto pareceu lhes servir, todo esforo em direo felicidade foi baldado, e at mesmo nulo. Um semelhante estado de coisas termina por comandar a destruio da harmonia simblica efetuada pelo romance (WELLBERY, 1985) e, assim, com esta caracterizao do problem, a mesma foi tematizada por Benjamin. O Ensaio sobre as Afinidades eletivas foi pensado por Benjamin (1995, G.B. I, p. 281) como crtica exemplar. Com isto, Benjamin certamente tinha em vista pr em ao o conceito de crtica imanente, o qual, tem suas origens tericas e prticas nos romnticos, como o demonstra a Dissertao. Mas, disto no se segue, como quiseram alguns intrpretes, que o Ensaio tenha sido a aplicao direta e sem
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Pense-se aqui, por exemplo, em O narrador e o Baudelaire, mas no menos nos ensaios sobre Proust, Kafka e Eduard Fuchs, quanto nas Teses sobre a filosofia da histria e na Obra de arte na era sua reprodutibilidade tcnica. Por seu turno, Experincia e pobreza um texto curto, mas altamente importante para a continuidade do tema da experincia.

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mediaes do modelo romntico de crtica, no qual o filsofo teria se inspirado tanto em relao teoria quanto prtica crticas. Neste caso, Benjamin teria feito da crtica romntica a sua prpria. Isto, porm, no se sustenta, nem mesmo ao abrir do primeiro pargrafo do texto, visto que l, trata-se de distinguir teor de coisa e teor de verdade nas obras de arte e tal distino, j mesmo nos termos de sua formulao, toma distncia da terminologia sujeito-objeto, tal como projetava o escrito programtico. Alm disto, esta distino tambm tinha o mrito de no necessitar recorrer s relaes de forma e contedo, para nelas, fundar a prpria arte quanto a crtica. E, ambos os elementos aqui referidos, do bem a idia de que o Ensaio, particularmente no que se refere s discusses metodolgicas contidas em seu pargrafo de abertura, tinha a clara pretenso de dar uma resposta questo que resultava do final da Dissertao, e era como que o seu ponto culminante, posto que era um balano da trajetria. Referimo-nos, aqui, ao Posfcio Dissertao, justamente a parte que Benjamin considerava sua, ou, mais afim aos seus prprios interesses tericos. O problema, que mantinha-se vlido desde que fora virtualmente posto em torno de 1800, quando se defrontavam na arte as concepes e realizaes de Goethe e a dos romnticos, recebe uma clara formulao por parte de Benjamin: do mencionado confronto resultava que era necessrio saber, ao fim das contas, como se relacionam Idia e Ideal na obra de arte. A questo tinha suas urgncias, pois, a manter-se a posio de Goethe, a crtica de arte de se considerar um empreendimento infundado e sem sentido. Ao passo que, do lado romntico, tanto o conceito de obra de arte, quanto o da crtica estavam asseguradas, mas permanecia em aberto a questo de saber que relao as obras mantm com a histria.

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Com a distino entre os teores de coisa e da verdade, Benjamin demarca que a anlise da obra de arte repousa em seu elemento crtico e esta por sua vez termina por coincidir com a filosofia, porque ambas so unidas pela mesma busca da verdade. Reconhece, portanto, que a obra de arte um locus de aparecimento da verdade, no sentido que foi tratado h pouco, de que a manifestao ou no da verdade afeta tanto a ela prpria quanto quilo em que deveria aparecer. O teor de coisa, a histria, a experincia so justamente estes loci em que a verdade tem de poder apresentar-se e poder ser reconhecida. Esta funo da crtica, de investigar o teor de verdade das obras, acaba por mostrar o que elas esto embebidas de teor coisal, isto , estes se mostram saturados de histria, de modo que a crtica deve operar uma transformao, a fim de extrair-lhes o teor de verdade, objeto de sua busca. Deste modo, no apenas a crtica imanente obra, como a esta imanente a verdade: verdade de um teor de coisa, verdade da obra. Esta verdade das obras buscada atravs de uma experincia filosfica (philosophische Erfahrung) (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 128). E Aqui se busca, ao contrrio daquilo que procurado pela Lebensphilosophie e do historicismo que lhe est associado, trata-se de experincia e no de vivncias. Esta a lio dura e clara que ser aplicada ao livro de Gundolf, que deita razes naquelas teorias, da vivncia (Erlebnis) e da empatia (Einfhlung). Com tais categorias, a obra de arte perde sua relao com a verdade, posto que se torna prisioneira das vivncias, fugidias e inconstantes, ou, dos sentimentos, em ambos predominam os estados subjetivos, circunstanciais. Neste ponto, aquilo que j fora objeto de crtica no Programa, a experincia (Erfahrung) reduzida experincia cientfica, passa a ser criticado na reduo da experincia, densamente histrica e filosfica, s vivncias. Na primeira reduo era o lado matemtico-mecnico da experincia que predominava, nesta outra, o psicolgico. Uma e outra so obstculos

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considerao de um sentido mais alto para a experincia. A esta tarefa o Ensaio tambm est dedicado. Com efeito, no nas leves cinzas do vivido, da empatia ou identificao afetiva, que se deve buscar esclarecer o enigma da vida, a chama viva que sobre elas continuar a arder.

[...] Se, para fazermos uma comparao, vemos na obra em desenvolvimento uma fogueira que ainda arde em brasas, a atitude do comentarista como a do qumico, enquanto o crtico se parece com o alquimista. Enquanto para o primeiro a madeira e as cinzas so os nicos objetos que restam para sua anlise, para o segundo a chama mesma o permanente enigma, o enigma da vida. Da que o crtico pergunte pela verdade, cuja chama viva continua ardendo sobre os pesados restos do passado e sobre as leves cinzas do vivido. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 125-6).

Ademais, uma tal posio da crtica, tambm muda a relao com o passado. Tambm este deve ser vivo, mas no sua revivificao no sentido dado pela Lebensphilosophie ou pelo historicismo, mas pela crtica, isto , a pergunta pela sua verdade. Por isto, no embate com o Goethe de Gundolf, revela-se novamente aquela constante que procuramos por em relevo neste trabalho, a conjuno de crtica e experincia. No caso de Gundolf, como se v, concepo de crtica subjaz uma concepo determinada de experincia, a vivncia, posta em operao em sua obra e como fundamento da arte, ao mesmo tempo. E, assim, j presente no ttulo de conhecida obra de Dilthey, Vivncia e poesia (Das Erlebnis und die Dichtung), mostra-se o erro capital da teoria deste importante filsofo, que ampla influncia exerceu sobre a historiografia em geral e sobre a historiografia da literatura em particular.

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As transformaes no conceito de crtica no ficaram por aqui. Em certa linha de maior continuidade com o Ensaio, mas com um desenvolvimento muito distinto do que era a crtica para os romnticos, v-se que o livro sobre o Drama tambm introduz uma alterao significativa no conceito de crtica. Ao mesmo, o conceito que l desdobrado, perfaz uma aberta crtica aos romnticos, sendo at mesmo pensada como sua anttese. Assim, naquela obra, a Doutrina benjaminiana das Idias diferencia-se profundamente daquela pertencente aos romnticos, o que pode ser melhor aquilatado na contraposio entre intensificao e potenciao romnticas e a alegoria barroca: enquanto o romantismo em nome do infinito (da forma e da idia) intensifica em sua crtica a fora da obra de arte, o olhar profundo do alegorista transmuta em um s golpe coisas e obras numa escrita apaixonante. (BENJAMIN, 1984, p. 198). Em sentido contrrio intensificao romntica da conscincia, agora, no livro sobre o Drama a crtica mortificao das obras (Ibid., p. 203). Agora, em lugar do despertar da conscincia nas obras vivas, como pretendiam os romnticos, trata-se de fazer a crtica das obras mortas, isto , redimlas do passado e torn-las vivas para o presente. Contudo, tal mortificao das obras pela crtica era algo que j aparecia nos materiais escritos por Benjamin em preparao ao Ensaio sobre As afinidades eletivas, pois que tambm a tratava-se de redimir para o presente, uma obra do passado relativamente recente. Ademais, no Ensaio, no ponto que demonstra o efeito de interrupo, de quebra da continuidade marcada pela categoria do sem-expresso (Ausdrucklos), revela, com isto, o potencial crtico da quebra da continuidade e da totalidade. (Ibid., G.S. I-III, p. 832).79 Continuidade e totalidade que eram caros ao conceito romntico de crtica de arte, como vimos.

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Sobre as continuidades e descontinuidades nos conceitos de crtica envolvidos no percurso que aqui temos em investigado, e mais a caracterizao tanto da crtica no

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II. EXPERINCIA E VIVNCIA

Na forma embrionria de uma contraposio, os conceitos de experincia (Erfahrung) e vivncia (Erlebnis) tambm se acham presentes nos desenvolvimentos do Ensaio benjaminiano sobre As afinidades eletivas. Ainda no esto em contraposio bem definida, como ocorre na obra tardia, no Baudelaire, por exemplo. Mas, j no Ensaio, encontram-se reunidas as condies e os elementos aptos desenharem um preldio desta contraposio. Assim, embora no estejam em franca contraposio como ocorrer mais tarde, o Ensaio emerge como um dos mais antigos registros anunciadores daquela contraposio. Com relao ao Ensaio, estes desenvolvimentos tm a importante companhia de conceitos associados Lebensphilosophie e ao historicismo, na medida em que deixam suas marcas na crtica literria e na filosofia da histria. A pergunta pela vivncia nos leva da vida, como j aparece logo no pargrafo de abertura do Ensaio, em sua parte final: o enigma da vida. A vida de que a se fala aquela natural, que tambm conexa vivncia (que no idntica verdade). Porm, no mesmo pargrafo, o que veio antes procurou mostrar um outro tipo de vida: a vida histrica das obras de arte, ou seja, sua vida desdobrada no tempo histrico, no na natureza. A vida histrica das obras (a primeira vida das obras ou perodo inicial da obra e, depois, seu continuar-a-viver na histria (Fortleben), sua vida pstuma, no em outro mundo, mas na histria) difere da vida em sentido orgnico e, por isto mesmo, no pode ser relacionada imediatamente a esta. A imortalidade das obras, portanto,
Drama quanto alguns dos traos da crtica no ltimo perodo da obra de nosso filsofo, pode-se consultar com proveito o estudo de Uwe Steiner (1998).

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uma imortalidade possvel somente na histria, e esta se apresenta como fama.80 Se as obras tm uma vida na histria, esta tambm passa a ser um trao caracterstico que define a crtica, da que a histria das obras prepara sua crtica. Por outro lado, a vida, assim como a natureza inteira, cai sob o domnio do mtico. o que Benjamin mostrar no decorrer do Ensaio inteiro, em todas as suas trs partes, com uma argumentao rica em variaes, presente tanto na caracterizao mtica do romance como um todo, quanto na crtica endereada a Gundolf, ou ainda, no infundado que existe em vrias tentativas de avaliar o romance a partir do ponto de vista moral (o que s seria possvel se se tratasse de homens, no de personagens da arte). Mas o mtico no se limita natureza, alcana a prpria histria (e a sociedade, como veremos), e isto tambm porque se trata de vida na histria (por extenso, o processo de transmisso cultural e a tradio, a recepo, a traduo, tipos de apropriao ou usos que foram feitos da obra, as relaes em que entrou etc.)81.

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Sobre a vida (Leben), o continuar-a-viver (Fortleben) e a fama (Ruhm) das obras, veja-se A tarefa do tradutor, onde se l: S se far justia ao conceito de vida quando ela for reconhecida em tudo aquilo de que existe uma histria, e que esta no seja apenas o seu cenrio. pela histria, no pela natureza menos ainda de uma natureza to oscilante como a sensao e a alma que o crculo da vida determinvel. Da surge para o filsofo a tarefa de compreender toda vida natural a partir desta outra, mais ampla, que a vida da histria. (BENJAMIN, 1972, G.S. IV-I, p. 10-11). nesta natureza to oscilante como a sensao e a alma que pode ser localizada a vivncia. Neste texto so contrastados a vida orgnica e a vida histrica, o que persiste no Ensaio. Porm, no livro sobre o Drama barroco, tratando da idia da origem (Ursprung) e citando o mesmo texto da Tarefa do tradutor, a proposio aparece invertida: A pr e a ps-histria de tais essncias, testemunhando que elas foram salvas ou reunidas no recinto das idias, no so histria pura, e sim histria natural. A vida das obras e formas [...] uma vida natural (Ibid., 1984, p. 69). Trata-se, agora, de uma histria interna s idias (essncias ou formas), uma vida no contaminada pela vida dos homens. Com isto, tinha em vista as relaes entre natureza e histria no Drama barroco (Ibid., 1984, p. 188-9, 198-205 passim), o que configura a metafsica prpria desta forma. Ainda com relao fama (Ruhm), mas a fama tardia do prprio Benjamin, cf. ARENDT, 1999, p. 133-35.
Contudo, com relao a estes temas da recepo que uma obra pode experimentar ou dos efeitos que pode dar causa veja-se a seguinte observao de Benjamin: Mais urgente que refutar essas extravagncias [da teoria literria acerca do Drama barroco, EO] deixar claro que uma forma de arte no pode ser determinada por seus efeitos (Wirkungszusammenhang). (BENJAMIN, 1984, p. 74: Valorizao, Wrdigung).

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Assim, no por acaso, veja-se o exemplo de Gundolf, que tende a transformar o homem Goethe e a sua obra em monumentos, portanto, objetos de um processo de mistificao ou mitificao evidentemente, ele no est sozinho nisto, posto que, a partir da segunda metade do XIX, Goethe transformado no heri cultural da nao alem. Da que a vivncia seja o proton pseudos de toda a filologia moderna (Ibid., p. 324), que no uma investigao sobre a obra e a sua estrura imanente, mas sobre a natureza e a vida de seu autor, o que significa fundar a histria da arte na investigao sobre a pessoa e suas relaes (Ibid., p. 337). Neste conjunto, como enfatiza Benjamin, sob a figura da Filologia moderna a prpria crtica moderna que est em questo. Desta maneira, Benjamin arremata sua crtica de Gundolf com a crtica da linguagem utilizada por este: linguagem de Gundolf: terminologia quase impenetrvel, feita de frases liliputianas e sofismas, de confuso, misticismo; com um modo de pensar digno da profundidade dos rtulos das caixas de bombons. (Ibid., p. 163). Por outro lado, no Ensaio, todo o conjunto formado de logos ratio linguagem importante precisamente porque manifesta o quanto Benjamin no irracionalista, nem tampouco mero anti-iluminista, dotado de um misticismo avassalador. Sua defesa da razo contra o mito vem do fundo de sua Filosofia da Linguagem e, por aqui se v, o quanto a crtica a Gundolf mobiliza uma srie de conceitos e concepes de toda a filosofia de Benjamin, como por exemplo: a recusa da Erlebnis, a concepo de arte e de crtica como relao com a verdade. Na pergunta pela verdade, a crtica no pode se deter na camada terrosa e enceguecedora do mero teor de coisa, no elemento ftico. Com isto aponta-se para o que nos parece decisivo no contexto: a referncia cegueira, isto , a cegueira do positivismo dos meros fatos. O que to mais importante quanto se tem em vista que justamente a cegueira, a qual desempenha um papel central no

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romance segundo a interpretao do Benjamin (o tema da cegueira, ou melhor, do enceguecimento, pois remete no somente ao estado da cegueira, mas principalmente, ao processo do enceguecimento crescente dos personagens-amantes do romance, o qual paralelo ao seu afundamento no mtico). Portanto, possvel traar uma linha em paralelo entre a cegueira dos personagens do romance e a cegueira do positivismo. Em que pese sua pretenso de ser crtico do positivismo, o historicismo acaba por retornar a ele por outras vias, as mesmas vias dos fatos. Como no lembrar da expresso de Adorno lanada inadvertidamente contra Benjamin a propsito do Baudelaire, em 1935: o crculo mgico, mtico, encantado dos meros fatos? Aqui a dialtica do Iluminismo presente no Ensaio acompanhado, complementa-se com a crtica ao Positivismo. A camada ou camada de terra (Erdschicht) tem um duplo sentido que preciso levar em conta: a terra tanto elemento mtico (o solo mtico ou sagrado, a atrao magntica da terra, do subterrneo escuro, das foras ctnicas, longe da luz do sol que no o penetra, como se v exposto no romance) quanto fundamento (Grund, ratio). Assim, ele tanto cobertura, encobrimento quanto fundamento que no pode ser simplesmente descartado. Como camada preciso atravess-lo para encontrar o que est encoberto por ele, neste caso, o teor de verdade, a prpria verdade (a cobertura pode ser engano, iluso, Schein em sentido negativo).

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III. SOMBRAS MTICAS: NATUREZA E SOCIEDADE

A conscincia, meu caro retrucou Charlotte , no uma arma suficiente, sendo, por vezes, at perigosa para quem a maneja. (GOETHE, HA, VI, p. 248).82

Nesta seo de nosso trabalho, pretendemos expor a imagem ou concepo de uma natureza mtica, o fazemos para refletir os contornos caractersticos de uma natureza que aparece como signo do destino e portadora de sua violncia cega: poder alm do humano, terrvel e terrificante ao mesmo tempo. No Ensaio As afinidades eletivas pode-se analisar os desdobramentos de um importante aspecto da relao conflituosa com a natureza, refletida em termos modernos, mas com recurso persistncia de um tema supostamente ultrapassado porque antigo, isto , a mitologia, ou mais precisamente, os poderes mticos. Pois neste romance, atados a um destino do qual no podem escapar:
Os personagens esto, desde o princpio, sob o

encantamento das afinidades eletivas. Mas os seus movimentos misteriosos, segundo a intuio de Goethe, mais profunda e cheia de pressentimentos, no fundam uma consonncia espiritual e interior dos seres, mas unicamente a peculiar harmonia dos estratos naturais mais profundos.
82

Cf. GOETHE, Johann Wolfgang von. Die Wahlverwandtschaften. Textkritisch durchgesehen von Erich Trunz und kommentiert von Benno von Wiese. In: ______. Werke: Hamburger Ausgabe in 14 Bnden. Hrsg. von Erich Trunz. 14., berarb. Aufl. 1996. Mnchen: DTV, 1998. Bd. VI. Todas as citaes dAs afinidades eletivas sero feitas a partir desta edio, indicando-se por GOETHE, HA, VI, acompanhada de pgina. H traduo brasileira de Erlon Jos Paschoal, cf. GOETHE, 1992.

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Pois estes se referem silenciosa falta que inerente queles destinos, sem exceo. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 134).

Este ponto central dos desenvolvimentos que aqui se tm em vista deve permitir que se revele tanto a diferena quanto a unidade da natureza mtica e do domnio esclarecido da natureza, segundo a expresso de Horkheimer e Adorno na Dialtica do Iluminismo (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 16), e pode ser tomado como um exemplo de como a submisso de tudo aquilo que natural ao sujeito autocrtico culmina exatamente no domnio de uma natureza e uma objetividade cegas (Ibid.). Deste modo, a diferena quanto a unidade entre natureza mtica e natureza esclarecida que, logo de sada, parecem opostas como dois tipos radicalmente distintos de natureza, ao fim e ao cabo, em seus traos mais importantes, revelam-se concepes ou imagens de natureza que guardam muito em comum, sendo que a segunda aparece como uma peculiar continuidade da primeira atravs de outros meios, mantendo-se ambas num crculo de encantamento mgico que preciso romper se se quiser evitar regresso maior. O romance repleto de segredos, que para melhor serem preservados da revelao, Goethe destruiu-lhe os manuscritos. uma obra assim misteriosa, nada mais, nada menos, que permanece um desafio para a crtica, tanto mais quando esta, tal como a concebe Benjamin, tem de extrair o teor de verdade das obras. Estas obras esto enraizadas no tempo em que surgiram e com o qual devem ser permanentemente confrontadas e, isto significa, tom-las em conta para o conhecimento da realidade, como imagens para o diagnstico de uma poca. Pois, ao mesmo tempo, nelas se entrecruzam o testemunho e a intuio de uma poca determinada, no podendo, em sentido contrrio, serem remetidas pura e simplesmente para o terreno da fbula, como escritos sem maiores conseqncias. Renunciando reflexo acerca da

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significao maior do elemento mtico nas Afinidades, a histria da crtica do romance desobrigou-se daquela tarefa. O poeta pe em cena os elementos do mito que, provindos da Antigidade ou mesmo de um passado imemorial, irrompem em plena Modernidade e pem em dvida a autocompreenso da poca (e da nossa), to fcil quanto enganosa, como sendo j esclarecida ou em esclarecimento contnuo e progressivo, em frontal oposio aos tempos passados, tempos cujo atraso teria sido definitivamente superado, o passado que ficou para trs, em relao ao qual se est frente e em constante progresso. Ao contrrio disso, o que o romance seriamente d a pensar a persistncia dos arcasmos na Modernidade. Dotados de experincia do mundo, nossas personagens formavam-se na leitura e discusso de assuntos ligados ao mundo burgus. Esclarecidos, procuravam instruo precisamente nas solues e propostas da cincia, da tcnica e racionalidade iluministas (BRAUNGART, 1988), para resolver suas necessidades e problemas, fossem estes a construo de uma casa, o ordenamento da natureza, de um lago, parque ou jardim, fazendo-se para tanto, de engenheiros, construtores, arquitetos e administradores, procurando, em tudo, configurar o mundo natural e humano sua imagem e semelhana. Deste modo, o interesse de nossos ilustrados voltava-se quilo que til vida nas condies da sociedade burguesa: Quando no havia nenhuma reunio nas propriedades e lugarejos vizinhos, o que freqentemente acontecia, a conversa e a leitura eram quase sempre dedicadas queles assuntos que aumentam a prosperidade, as vantagens e o bem-estar da sociedade burguesa (GOETHE, HA, VI, p. 267). Contudo, por inverso dos papis e contra todas as expectativas com que o romance aberto, as promessas de felicidade do casal e seus amigos so tradas e revelam um fundo falso e nulo de onde brota o mito,

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nem por isto, menos poderoso. Antes disso, porm, aquela felicidade no deixava de estar associada ao bem-estar que gozavam ou poderiam gozar em seu convvio ou daquilo que provinha da propriedade. Aquele Iluminismo aparentemente feliz cultivam-no atravs de uma formao contnua e a fruio dos elementos da cultura, das artes, da literatura e da msica e, no menos importante, mantendo-se ao corrente das discusses sobre a cincia e suas descobertas, interessando-se por suas aplicaes tcnicas e implementando-as em sua propriedade rural, como se esta no devesse ser reduzida unicamente ao seu carter rude, utilitrio e voltado somente ao lucro, mas um jardim que necessita ser cultivado. Porm, este seu Iluminismo no os impede de carem presas do mito, antes, torna-os, rpida, irresistvel e violentamente, suas presas fceis, porquanto se encontram desarmados, sem poder fazer frente s potncias mticas que brotam do fundo escuro do romance, dominando suas vidas e selando seu destino rumo catstrofe. No romance de Goethe, exceo de Mittler e, por vezes, de Eduard, os demais personagens encontram-se quase livres de superstio, deste medo propriamente supersticioso dos maus pressgios, conforme assinala Benjamin (1974, G.S. I-I, p. 131-2), o que no os livrar da recada no crculo mgico que estrutura o romance. Ensaio adentro, com efeito, depara-se com este tema caro ao Iluminismo, a persistncia da superstio atravs de sua projeo na imagem de uma natureza viva (lebendige Natur), que em parte alguma muda ou morta, e cujo poder se oculta na vida dos personagens, os quais, no entanto, devero manifest-lo por inteiro, pois o prprio mito que fala por meio deles: Tanto mais claramente fala a fora magntica do interior da terra. [...] Os personagens de Goethe tm parte com esta fora, e se comprazem tanto no jogo com o que est abaixo da terra quanto com o que se encontra acima dela (Ibid.). De uma ponta a outra, o romance testemunha este vnculo, nas suas mais variadas formas, seja na relao

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com a natureza, seja sua irm gmea, a superstio na sociedade, ainda mais insidiosa. Como personagens educados e formados pelo Iluminismo e cultores seus, so igualmente um resultado deste e devem indicar sua luta de vida e de morte contra as vrias formas de superstio, que, contraditoriamente, ainda mantm, por isto, aquela luta no pode ser dada por encerrada e completamente vencida, como testemunharo dolorosamente os personagens que pagaro com a prpria vida a experincia funesta. A luz do sol e ele prprio sempre tiveram um claro vnculo imagtico com o saber (e o bem) e esto presentes na prpria denominao do Iluminismo (Aufklrung), sendo seus emblemas recorrentes. No romance, contudo, estas imagens apresentam-se invertidas, pois o que nele sobressai a plida luz que cobre o cenrio dos acontecimentos e ressalta o fundo escuro do romance. Se no romance h embate entre Iluminismo e mito, a primeira desde o princpio j aparece esmaecida, enquanto o ltimo domina a cena do comeo ao fim do romance. A, onde a razo deveria prevalecer, suas operaes e resultados no produzem autntica libertao, antes, apenas sua aparncia. Mas, se o romance apresenta a fora frgil e insuficiente da razo, por contraste, mostra o quanto ela deve ser, ao mesmo tempo, irrenuncivel. No tempo de seu triunfo e consolidao, o Iluminismo, quando parecia enveredar por caminho seguro e um passo atrs era tido como impensvel, fornece os trajes de poca com que aparece o mito e este, como fundamento e teor coisal do romance de Goethe (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 140), mostra o Iluminismo numa imagem invertida que, ao invs de um processo de racionalizao, descreve um processo de enceguecimento83 que nada seno a recada no mito, o enredar-se
83

Sobre o grande tema do enceguecimento nAs afinidades eletivas, cf. BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 136. No romance, os sinais do destino esto em toda parte, mas intil, os personagens esto em processo de enceguecimento contnuo. A arte do

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nas teias do que supostamente tinha sido deixado para trs. E a relao com a natureza um dos tantos degraus desta queda e regresso. Caracterizada a funo ritual que denota a superstio, esta serviu aos homens como promessa de proteo contra a natureza, na qual, contudo, eles vivem. Esta natureza ameaadora uma natureza na qual os homens tm de viver e da qual dependem de muitas maneiras: no podem libertar-se completamente, nem podem ficar completamente presos a ela, como os personagens. A natureza no aqui apenas meio ambiente, algo exterior ao homem, mas o prprio homem natureza e traz em si mesmo, portanto, esta mesma presena ameaadora. Este elemento negativo da natureza tem seu ponto culminante na ameaa maior para o homem que a morte, ameaa natural contra a qual o homem responde com o temor, o medo.
Carregada de foras sobre-humanas como apenas a natureza mtica o , esta entra ameaadora em cena. Que poder, seno o seu, invoca o clrigo que cultivava seus trevos no terreno dos mortos? Quem, seno ela, lana uma luz plida sobre o cenrio embelezado? Pois apenas uma luz como esta domina em sentido prprio ou figurado toda a paisagem. Em parte alguma esta aparece luz do sol. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 132).

A entrada em cena da natureza no romance a entrada em cena do mito, natureza mtica, portanto. Esta natureza mtica invade o
poeta mostrou-os e ocultou-os ao mesmo tempo. Embora presentes em toda parte, no so percebidos como tais e, muitas vezes, so tomados pelo seu exato avesso: como signos e pressgios de felicidade, quando na verdade, deveriam ser lidos como anncios e advertncias da morte que se aproxima, posto que so smbolos da morte (Todessymbole). Considerando-se a totalidade do romance, assume carter exemplar a significao do episdio da preservao das taas de cristal aps o lanamento da pedra fundamental da nova casa. Estas so etapas da queda, nvel mais baixo em que os personagens se encontram, o que , na verdade, uma elevao das potncias mticas que depende do rebaixamento dos homens vida orgnica, isto , mera vida. Por fim, tomado em conjunto, tudo deve conduzir ao mtico como personificao das coisas e coisificao dos homens.

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romance por todos os lados: o solo, o terreno do cemitrio e da propriedade rural como um todo manifestam seu poder e, do mesmo modo, o magnetismo do interior da terra e os jogos dos personagens com o subterrneo infernal e a decorao da superfcie que o recobre; o lago sinistro forma um morto espelho dgua (Ibid., p. 133) e, como anotou uma crtica antiga, o destino demonaco e terrvel que domina o lago dos passeios (Ibid.), espreitando sem cessar a vida dos personagens; uma luz sombria cobre a paisagem; um efeito de paralisao domina o cenrio, pois o vento no sopra, mas quando o faz impede o barco de alcanar as margens do lago e, com isto, decreta a morte do pequeno Otto. O elemento gua, traioeiro e inacessvel, a rondar Ottilie desde sua chegada ao castelo, de todos, o elemento mais fatal e, imediatamente aps o afogamento da criana, motiva as seguintes palavras do narrador: O barco arrastado quase para o meio do lago; o remo bia ao longe; [Ottilie, EO] no avista ningum na margem, e de que lhe adiantaria ver algum? Isolada de todos, flutua sobre o elemento traioeiro e inacessvel (GOETHE, HA, VI, p. 457). Aqui, terra, gua, ar e fogo, os elementos primordiais da natureza atuam como potncias mticas arcaicas. As representaes mticas tambm podem se reduzir integralmente a relaes naturais (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 33). Estes elementos naturais tm por funo exprimir o poder das foras mticas, ou, simplesmente, manifestar a sua existncia, o que pode ser mais bem compreendido atravs de uma passagem extrada de crtica da violncia, na qual Benjamin se refere violncia e ao poder, mas o mesmo poderia ser dito da natureza mtica e sua violncia caracterstica: A violncia mtica em sua forma prototpica mera manifestao dos deuses. No meio para seus fins, apenas manifestao de sua vontade, em primeiro lugar, manifestao de sua existncia (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 197). A violncia e poder mticos so inerentes existncia dos deuses. No romance, por sua vez,

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os elementos naturais so a um s tempo sinais do destino quanto seus agentes executores. Agindo sob seu poder e em seu lugar, como instrumentos mticos de ao, fazem cumprir risca o destino traado para as criaturas. Com isto, a natureza mtica o modelo de smbolo como tal, visto que opera uma fuso ideal do signo com a ao significada. No caso do romance, tais elementos naturais revelam uma eficcia simblica infernal que no dispensa as aes dos homens: Em tudo isto a prpria natureza que se move de modo sobre-humano, sob mos humanas. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 133). 84 Em sua caracterizao de Ottilie, Benjamin sublinha a ambivalncia de sua figura, mostrando sua afinidade com o elemento gua, que , ao mesmo tempo, claridade e escurido. Unidas, a natureza de Ottilie e a natureza da gua, ambas podem desempenhar seus papis manifestamente mticos, pondo em curso uma ambivalncia fatal, visto que d lugar ao erro, apenas para puni-lo com a morte: Assim como a alma aparente se mostra ambgua neste romance, seduzindo com inocente limpidez e fazendo descer mais profunda escurido, tambm a gua participa desta peculiar magia. Porque, de um lado, a gua o negro, o obscuro e o sem fundo, mas de outro, o que reflete, o lmpido e o que purifica (Ibid., p. 183). Quanto ao elemento terra, com agudo conhecimento da lngua (ou afinadssima conscincia do significante, tomando de emprstimo a
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Esta frase concisa e breve, aparentemente to isolada do conjunto do Ensaio, onde aparece como que lanada a esmo, no entanto, traz um elemento essencial sua compreenso. As foras mticas em obra no romance seriam impotentes se no agissem sob mos humanas. Sem a colaborao ativa ou resignao passiva dos homens (caso dos personagens do romance), o mito cai destitudo de seu poder. O contra-exemplo provm dos personagens do romance. E bem assim o demnico, a natureza mtica (o no-humano) e o infernal, as formas do mtico, onipresentes e onipotentes no romance, mas que, na verdade, dependem da presena dos homens e retira destes, parasitariamente, o seu poder, exaurindo-lhes as foras. No levar na devida conta estes aspectos faz com que Bhme (1999), em crtica a Benjamin (e Goethe-Philologie que seguiu seus passos), sugira um abandono da conceito de mtico, o qual deveria ser substitudo pelo no-humano. Esta diferenciao, tal como apresentada, ope abruptamente o mtico e o no-humano, justamente quando devia considerar o no-humano em ao sob mos humanas.

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expresso de Rubens Rodrigues Torres Filho a respeito de Novalis), Benjamin lana umas contra as outras as significaes de Grund, palavra que pode ser vertida por razo, princpio ou causa, mas tambm por solo, fundamento, fundao, base ou fundo, dentre outras possibilidades; palavra cujos cognatos permitem uma variao ainda mais rica, como Abgrund, o abismo sem fundo. Tudo somado, os elementos naturais assumem o papel de personagens verdadeiramente agentes no interior romance, dotados de mais vida que os prprios personagens humanos, mortos-vivos cuja vida usurpada pelas coisas animadas e inanimadas, as quais, por isto mesmo, tm uma vida parasitria, mas no menos agente e destruidora. E assim, presos ao mito, que se manifesta poderosamente atravs da natureza elementar, os personagens, os amantes no romance, enquanto o destino rege seus atos, caminham para a destruio, na qual um papel especial reservado ao lago e suas misteriosas guas: A gua, como o elemento catico da vida, no ameaa aqui em ondas terrveis que levam o homem ao naufrgio, mas na calma enigmtica que o faz sucumbir (Ibid.). Aqui se revela um contraste revelador com a Dialtica do Iluminismo, de Horkheimer e Adorno: pense-se aqui, por exemplo, na importncia que atribuem cena homrica em que o astuto Ulisses defende-se do canto encantador das sereias que tm por arte seduzir os marinheiros e lan-los s pedras e conseqente destruio (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 49, 77).85 No romance, por sua vez, as guas do lago no so aquelas que fluem caudalosas (com o so as guas da correnteza do rio na novela Os vizinhos singulares, a anttese antimtica do romance), antes, tm a superfcie tranqila das guas paralisadas; espelhamento que atrai enigmaticamente para o fundo e, como tal, dotado de amplo poder de
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Esta longa passagem de Horkheimer e Adorno pode ser tomada como recepo e comentrio s correlaes estabelecidas por Benjamin entre os conceitos de mito, direito, destino, culpa e eterno retorno. Sobre isto cf. MENNINGHAUS, 1996, p. 97.

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destruio como o revelam os muitos episdios que ocorrem nele e s suas margens. Por sua vez, o estratagema de Ulisses que se pe a si e aos seus companheiros a salvo do naufrgio iminente, certamente, no poderia ter valia alguma queles aristocratas da terra, talvez o contrrio, pois estes, ao invs de lutarem com o mito sob o risco da prpria vida, desde o incio revelam docilidade quelas foras que os submetem sempre mais ao destino, conduzindo-os inexoravelmente morte, catstrofe ou destruio. Tais personagens so figuras no da crtica, mas da resignao: o destino que se lhes abate segue uma trajetria inconteste. A legalidade secreta da natureza o mito como lei sem nome, fatalidade que se cumpre vestindo-se de frrea necessidade natural, isto , como poder e violncia mtico-naturais que alcana tudo o que vive: Nada liga tanto o homem linguagem como o seu nome. [...] A escassez [de nomeao nAs afinidades eletivas, EO] pertence muito intimamente essncia de um ordenamento cujos membros vivem sob uma lei sem nome, submetidos a uma fatalidade que enche o seu mundo com a plida luz do eclipse solar (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 135). Esta sua normatividade funesta termina por revelar algo que no imediatamente natureza, mas que nela se exprime: o mito. Aqui, os personagens no so artfices de seus destinos, muito pelo contrrio, o mito j escolheu e decidiu o que a natureza dever pr em marcha. Ocorre um novo paralelismo invertido do Iluminismo, pois onde este concebe normativamente a natureza, precisamente como Newton o fez, como uma natureza regida por leis que so ordenadoras, racionais, passveis de conhecimento e manipulao tcnica, no sendo nem caticas nem misteriosas, o mito se lhe ope em cada um destes pontos. Com sua legalidade prpria, o mito unifica as duas faces desta legalidade, de um lado, a natureza que regida por leis e, por outro, a natureza que d a norma. O mito tambm afirma uma legalidade da

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natureza, bem como seu carter implacavelmente necessrio e cego, lei que lhe inerente e adequada, porm, desta lei no se conhece a frmula nem o contedo. E, assim, mantm-se inacessvel ao saber dada a impossibilidade de antecipar o sentido global de todas as aes dos indivduos envolvidos num complexo de ao, sem percorr-las por inteiro. Talvez, apenas no final, quando tudo terminou, o sentido do percurso global se revele, retrospectivamente. Mas ento j ter sido tarde. A ironia est no fato de que mesmo no a conhecendo, deve-se obedec-la, pois, do contrrio, perde-se a prpria vida. Mas obedecer qual comando, isto no se pode saber ou dizer exatamente. O estranho e sinistro que se pode infringi-lo involuntariamente e sem o saber. O culto goetheano da natureza, em termos teolgicos, revela-se, ento, como idolatria que presta um culto de tipo infernal, no qual esto presos os seres viventes e, no caso do homem, o reduz mera vida: Nesta concepo do mundo encontra-se o caos. Porque finalmente a que desemboca a vida do mito, o qual, por no ter senhor nem limites, se estabelece como o nico poder no campo dos seres (Ibid., p. 149). Neste ponto, Benjamin pode contrapor o procedimento de nomeao (Namensprache), como quebra e exploso do mito, ao da simbolizao goetheana (Symbol), que o mantm soberano absoluto.86 Esta nfase na lei sem nome deve significar que, se for possvel dizer o seu nome, isto teria o efeito de quebrar-lhe o encantamento mgico. No universo do romance, a natureza mtica, no tempo e espao de sua ao, apario do destino em pessoa fazendo com que sua lei se cumpra majestosamente87, uma ao teleologicamente eficiente,
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Sem senhor nem limites, o mito reina como soberano absoluto, nica e mxima autoridade no domnio dos seres. Mais tarde, mantendo e radicalizando este vocabulrio, ao apontar a recada do Iluminismo no mito, Horkheimer e Adorno exprimem-se de modo polmico, em termos marcadamente polticos: O Iluminismo totalitrio. (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 22). Cf. crtica da violncia, onde a nfase recai no sobre a natureza como instncia executiva do mito, mas no direito, neste caso, no o imediatamente natural, mas o mito na sociedade. Em ambos, natureza e sociedade, o esquematismo mtico de culpa e

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considerando-se o aniquilamento da promessa de felicidade dos amantes, seja pela morte, seja pela impossibilidade de que os sobreviventes permaneam unidos. No que toca a esta ltima, aos sobreviventes no se lhes diminui a culpa, antes o contrrio, aumentamna, pois so o suporte sobre o qual se acumulam as diversas mortes. A ordem instituda por esta lei irrevogvel aparece como o nico destino possvel e, assim, qualquer ao em sentido contrrio, s pode ser uma ameaa ordem, devendo ser punida. Como lei sem nome, o mito impe um esquematismo que perfaz o crculo mgico do destino que , em suma, um ciclo mtico no qual se seguem, em um contnuo irrefrevel, a eleio imposta, a violao da norma, o sacrifcio expiatrio e a conseqente morte dos inocentes. Este esquematismo emerge da considerao da natureza mtica, mas sobrevive no esquema mtico do direito, porquanto este mantm intacta a conexo interna entre a norma, culpa e punio (como tentativa violenta de restabelecimento da ordem rompida). Nas Afinidades um tal esquematismo assim introduzido por Benjamin:
O casamento parece um destino mais poderoso que a escolha a que os amantes se abandonam. [...] Avaliada por esta perspectiva fatal, toda escolha cega e conduz cegamente ao infortnio. A ela se ope a lei transgredida, suficientemente poderosa para exigir o sacrifcio em reparao do casamento perturbado. Sob a forma mtica e originria do sacrifcio cumpre-se, portanto, o simbolismo da morte neste destino. Ottilie -lhe predestinada. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 139-40).

expiao um s. No direito, o exemplo benjaminiano a punio ou expiao mxima, a pena capital: No exerccio do poder sobre vida e morte [a pena de morte, EO], o prprio direito se fortalece, mais do que em qualquer outra forma de fazer cumprir a lei. Mas ali se manifesta tambm um elemento de podrido dentro do direito, detectvel por uma percepo mais sensvel, que se distancia das relaes nas quais o destino em pessoa apareceria majestosamente para fazer cumprir a lei. (BENJAMIN, 1974, G.S. II-I, p. 166).

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espacialidade mtica significada pelos prprios elementos naturais, como aqui ficou dito, corresponde igualmente uma temporalidade mtica.88 Por isto, imagem mtica da natureza corresponde um determinado tipo de temporalizao: o eterno retorno do mesmo como marca distintiva do universo mtico, em sentido coletivo ou individual: O eterno retorno do mesmo [...] o sinal do destino, que bem pode ser o igual na vida de muitos ou a repetio na vida do indivduo (Ibid., p. 32).89 Como totalidade que encerra o romance, o mito abarca no somente a natureza e a sociedade, mas a prpria ordenao do cosmo e, neste, o tempo. No fundo, ocorre no romance a paralisao ou neutralizao do tempo (crepsculo que no tem fim), visto que nele prevalece o sempre-igual, quando o verdadeiramente novo seria o escapar deste crculo90, o que fatidicamente no acontece. Se assim, para fazer-lhe a crtica, o Ensaio benjaminiano sobre As afinidades eletivas contm in nuce uma filosofia da histria do mito, ou mais precisamente, uma filosofia da histria antimtica. Quanto concepo de tempo: o eterno retorno implica negao incondicional do conceito retilneo moderno de tempo e seu curso progressivo; e uma volta explcita ao conceito cclico de tempo da Antigidade. (ARENDT, p. 202). Mas o que tornou possvel a formao desta constelao histrica entre Antiguidade e Modernidade ? com
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Este procedimento recorrente em Benjamin, de modo exemplar, na Origem do drama barroco alemo, onde se mostra que a alegorizao da histria da natureza opera um tipo determinado de temporalidade: No semblante da natureza est escrito histria com os caracteres da transitoriedade. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 353).

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Os mitos, assim como os ritos mgicos, indicam a natureza que se repete (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 33). Neste sentido, veja-se o efeito antittico e redentor da novela em seu confronto com o romance: Nesta novela reina a luz clara. Tudo culmina, concisamente, desde o incio. a luz do dia da Deciso que irrompe no Hades crepuscular do romance. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 169).

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este motivo do entrelaamento da concepo antiga de tempo com a moderna que a filosofia da histria deve ento ocupar-se: a natureza cria constantemente novas formas; o que , nunca havia sido; o que foi, jamais voltar tudo novo, e ainda assim sempre o mesmo. (GOETHE, 1977, p. 29). O eterno retorno do mesmo nota caracterstica do mito e, sobretudo, constitui o cerne de sua estrutura temporal. Neste feixe de problemas, a concepo mtica da eterna repetio contm fundamental e imanentemente uma concepo de tempo e histria. A filosofia da histria permite reconhecer a repetio do igual como significao da histria, e desde que a reconhece como repetio e perpetuao da catstrofe, isto j lhe abre a possibilidade e a exigncia de crtica do mito, de seu poder, sua violncia. No Ensaio sobre o romance de Goethe que Benjamin expe a perspectiva da Redeno como anttese do Mito, portanto, como contrafigura da ordem csmica universal imposta pelo Destino inexorvel e fatal: a eternizao da efetividade falsa e m. A perspectiva da Redeno a instaurao de uma ordem e de um mundo verdadeiros, verdadeira reconciliao horizontal e vertical, entre os homens, com a natureza e com o divino. Portanto, tanto crtica da repetio que conserva a catstrofe quanto crtica da totalidade (falsa). O mito tambm anttese da verdade. Contra a falsificao e indiferena com relao verdade, a crtica benjaminiana do Mito entrecruza-se com a crtica iluminista do Mito, contudo, o prprio Iluminismo sofre reparos: deve passar a incluir a histria, a linguagem, a religio. O Mito no apenas a no-verdade, ele tambm a noliberdade. O Mito coao, fatalismo, resignao, negao da liberdade. o que se v modelarmente nos personagens e episdios do romance goetheano dAs afinidades eletivas. Na contraluz da ordenao mtica que impe a catstrofe, donde se mostra que a Redeno exige igualmente a liberdade-emancipao. tambm no mesmo romance e

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no Ensaio de Benjamin que se exploram as relaes entre Mito e histria: os fenmenos mticos tm correspondncia com fenmenos histricos (e, portanto, sociais). Assim, a natureza mtica que se manifesta no romance espelhamento da sociedade, das relaes sociais entre os personagens, e deles com o mundo. A concepo de uma natureza mtica acompanhada da personificao da natureza vivente e a personificao das coisas inanimadas, e uma e outra aparecem como foras agentes e verdadeiros sujeitos de um romance desprovido de autnticos sujeitos, o que vai de par com a coisificao dos homens atados irremediavelmente ao destino: Se os homens caram a tal ponto, adquire poder a prpria vida das coisas aparentemente mortas. Os exemplos modelares deste crescente poder das coisas e a conseqente diminuio dos homens no romance, para Benjamin, so os episdios envolvendo as taas de cristal e a nova casa a ser construda na propriedade, que ao final das contas, servir de mausolu para Ottilie. Deste modo, o circuito mtico encontra, por assim dizer, o seu fechamento: os personagens, tambm eles natureza, mais os elementos naturais e as coisas mortas, encerram o mito, esta estrutura ou contexto de culpa de tudo o que vive. Com efeito, trata-se de um processo coordenado, cujos lados so lados de uma mesma moeda, partida e contrapartida. Isto deve nos levar ao corao do mito, que aparece ento, como um modo especfico de conceber e imaginar a natureza e suas foras e, por conseguinte, o modo de agir e lidar com elas, e cujos efeitos no se esgotam nem se limitam somente natureza: A culpa um contexto social de enceguecimento. (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 59). Isto j deve indicar a inseparabilidade entre o mtico na natureza e o mtico na sociedade. No romance, entre as atividades desenvolvidas pelos personagens, destacam-se os esforos para o embelezamento e decorao da propriedade, em cujo centro pode-se colocar as obras de

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constituio do parque natural. Como o centro em torno do qual giram os personagens e a vida na propriedade, na verdade, coloca-se como centro do mundo, e pretende ser o sucedneo deste, precisamente como um mundo-parque-e-jardim, em que a paisagem natural bela e harmoniosamente produzida pelos homens torna-se o smbolo de uma harmonia universal. Neste sentido, at mesmo o cemitrio incorporado ao parque, cujas lpides foram removidas e realinhadas, passagens e caminhos aplainados, tornando-se propositadamente uma parte da paisagem embelezada. Porm, do interior deste paraso produzido artificialmente explode o destino funesto, a destruio, a catstrofe e o caos, tudo aquilo de que se desejava desviar o olhar e que deveria permanecer do lado de fora. Este parque total encena a totalidade mtica. E de modo algum restringe-se unicamente paisagem natural. Como totalidade que , atinge tambm o humano e com ele a sociedade. De modo caracterstico e no por acaso, os personagens do romance, membros da aristocracia fundiria, para melhor se assegurarem da tranqilidade, segurana e gozo privado neste idlio, empregam seu engenho (e a polcia) para controlar a multido e afastar das imediaes da propriedade os mendigos (GOETHE, HA, VI, p. 286, 334), estes smbolos da misria social, dos famintos e deserdados da terra.91 Para coibir estes inconvenientes desmancha-prazeres (Unbequemlichkeiten), como para tudo o mais, o capito podia lanar mo de sua mxima, segundo a qual, a ordem e o asseio suos promovem enormemente o aproveitamento (Ibid., p. 285), o que, entre ns, tem afinidade eletiva com a frmula ordem e progresso, podendo redundar, num caso como no outro, em caos e regresso.
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Mais tarde, na Obra das passagens, Benjamin anotar: Enquanto ainda houver um mendigo, ainda haver mito. (BENJAMIN, 1982, G.S. V-1, p. 505). Sob o ttulo de Regresses, o teor deste fragmento retomado e ampliado por Adorno em uma citao de Benjamin em Minima moralia: reflexes a partir da vida danificada: Enquanto existir um nico mendigo, l-se num fragmento de Benjamin, existir mito; s a desapario do ltimo deles significaria a reconciliao do mito. (ADORNO, 1997, G.S. 4, p. 227).

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Nesta exposio, foi sublinhado o mito na natureza (Naturgewalt) e indicado o quanto este inseparvel do mito na sociedade (Gewalt), como espelhamento de uma na outra, se atentamos crtica benjaminiana. Isto desenvolvido mais largamente na tematizao da posio do direito no todo do romance, partindo da negao benjaminiana da tese de que a coisa em jogo nele fosse o matrimnio, bem como a insatisfatria definio simplesmente jurdica deste. O direito um prolongamento da estrutura ou contexto mtico precisamente porque nele os elementos daquela estrutura encontram-se praticamente intactos: a relao circular entre norma, culpa e punio como sacrifcio expiatrio. Deste modo, mais uma vez, a civilizao projetada pelo direito no faz cessar o circuito mtico, mas pode at mesmo prolong-lo. Dito de um modo provocativo: o direito a continuidade do mito sob outra forma. Isto para no dizer que no se falou da presena do mito na sociedade, ainda com relao a este Ensaio de Benjamin sobre Goethe, o que, portanto, de modo algum privilgio exclusivo das consideraes que tm lugar na obra tardia do filsofo, por exemplo, nos grandes ensaios dos anos trinta do sculo passado, sobre Baudelaire, Kafka ou Proust, sem esquecer da Obra das passagens92, como um todo.

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Onde se pode ler: O capitalismo foi um fenmeno natural com o qual um novo sono, repleto de sonhos, recaiu sobre a Europa e, com ele, uma reativao das foras mticas. (BENJAMIN, 1982, G.S. V-1, p. 494). Ao caracterizar o capitalismo a partir dos conceitos de natureza, sonho e mito, questes-chave do projeto das Passagens, emergem os conceitos que remontam ao Ensaio sobre as Afinidades eletivas, desta vez mobilizados para a crtica do capitalismo que , ao mesmo tempo, o prolongamento da crtica do mito.

CONSIDERAES FINAIS

Neste trabalho, o problema que pretendemos ter exposto em suas vrias faces foi precisamente o de compreender o entrelaamento dos conceitos de crtica e experincia no interior dos textos do jovem Benjamin. Com este fito principal, abordamos os trabalhos redigidos em torno de 1920, tomando como fio condutor da pesquisa o texto Sobre o programa da filosofia vindoura e, considerando-o como se fosse um escrito programtico, procuramos identificar, comparativamente, os resultados a que se chegou com ele. Dizamos, no incio deste itinerrio, que a hiptese principal que orientava a investigao consistia precisamente na demonstrao de que, a unidade da trajetria percorrida pelo jovem Benjamin quela primeira poca de sua obra, devia ser buscada na apresentao do problema da experincia em conexo com o de crtica. Ambos, em um tempo relativamente curto, sofreram importantes transformaes, com o acrscimo, ou, simplesmente, a supresso ou o abandono de perspectivas. Diante do problema colocado e da exposio realizada, podemos, ento, afirmar, guisa de considerao maior, que a teoria benjaminiana da crtica est a servio de sua teoria da experincia. Com efeito, o interesse bsico de Benjamin na apresentao dos pressupostos filosficos do conceito de crtica dos primeiros romnticos deve-se ao fato de que estes forneceram um exemplo de um pensamento que experimentou unir aquelas vrias esferas da experincia que, no Programa, so caracterizadas como problemas a serem enfrentados pela filosofia atual, a saber, as conexes da experincia com seus aspectos histricos, religiosos e de linguagem. O

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empreendimento motivado por tais interesses mostrou-se largamente produtivo para o jovem Benjamin. A partir da reflexo os romnticos unificaram aquelas esferas da experincia e, juntas, puderam ser reunidas no absoluto e a dissolvidas. Antes, porm, foi preciso mostrar o carter de experincia, que, virtualmente, est inscrita na concepo e na prtica da crtica pelos romnticos: a reflexo sempre temporalizada e, como tal, no pode ser indiferente ao carter histrico das obras de arte. Estas obras trazem consigo as marcas desta pertena ao tempo, e, por mediao infinita, podem ser absolutizadas via intensificao ou aumento dos graus de conscincia. Aquele absoluto, portanto, como a realidade inteira, reflexionante: tudo se reflete nele e ele se reflete em tudo. A ambivalncia da reflexo, ou seja, o fato de trazer no seu interior a reflexo como pensamento e ao mesmo tempo como meio ou espelhamento potenciada da realidade, de conexo em conexo, perfaz a totalidade absoluta. Esta virtual culminao de toda reflexo no absoluto reenvia todo particular, irresistivelmente, totalidade. Nestes pontos, a posio do prprio Benjamin no pode ser considerada integralmente equivalente dos romnticos, nestes mesmos domnios. O que h, e isto permanece, a constatao de um aprendizado de Benjamin junto aos romnticos, cujos efeitos tambm alcanam a obra da maturidade do filsofo. O conceito de crtica imanente , certamente, um deles. Por outro lado, o aprendizado obtido pelo jovem Benjamin, tambm resultou em decidido afastamento de concepes romnticas, como procuramos mostrar em algumas oportunidades breves, mas esperamos, tenham sido vistas como significativas e importantes. No foi de modo diferente que pudemos adentrar em aspectos do Ensaio sobre As afinidades eletivas, de Goethe, aspectos estes que devem ser tidos em conta para o quadro das relaes entre crtica e experincia, no perodo estudado. A partir dele e tendo se ocupado dos

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romnticos, assiste-se elaborao de um conceito prprio de crtica, tambm como um resultado e balano do obtido. A cristalizao do problema da crtica no busca do teor de verdade das obras de arte revelou-se organizadora para todo o Ensaio, tanto no que ele tinha a dizer sobre o romance, quanto na relao, ou melhor, contraposio s tendncias dominantes na crtica e na historiografia da literatura na poca. O tratamento dispensado a Gundolf cumpriu precisamente este papel, ainda que no tivesse obtido a ressonncia esperada, para a renovao da crtica de arte. A este quadro veio se juntar um outro elemento da temtica da experincia, aquele representado pela entrada em cena da vivncia. E aqui, uma nova inverso ocorre, pois que a vivncia mostra-se na verdade, a morte da relao da arte com a verdade, posto que impe a esta o condicionamento aos sentimentos, empatia, ao seu confinamento na subjetividade. E bem assim, os personagens do romance, pode-se dizer que j anunciam a riqueza de vivncias, mas estas nada adiantam, se o alvo for a emancipao do mito. No Ensaio, com efeito, a crtica do Iluminismo presente no Programa, ganha um contorno conciso como antes, porm, diante do fundo escuro do romance, inversamente, aparece mais claramente. De modo cifrado encontra-se na avaliao do Iluminismo o exame da experincia sob a modernidade. Indissocivel da avaliao do Iluminismo e do presente e futuro da filosofia, tal como pensara Benjamin quela quadra histrica, a posio assumida pelo feito histrico de Kant permanece ao mesmo tempo como herana e desafio, para continuar unificando crtica e experincia. Como resultado mais elevado desta unificao, surge a dialtica do Iluminismo tal como se encontra presente no Ensaio, assim como antes j estivera esboada no Programa. Como balano do perodo, aquela tarefa de unificar crtica e experincia, resultou em operar uma dupla correo, do Iluminismo e da

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mstica. O primeiro ter de desvestir-se de seus pr-juzos, mediante os quais reduz a religio figura da superstio e do engodo, vendo na teologia o inimigo a combater, e no o mito. J a segunda, dever ser traduzida em termos profanos, sob o signo da felicidade: ela portadora dos conceitos de redeno e esperana, ambas destitudas de garantias ltimas e, portanto, frgeis, ao fim, revelam-se irrenunciveis, se o mito no deve ter a palavra final sobre os homens. Assim como mito que age sob mos humanas, estes mesmos homens tm sob suas mos a responsabilidade de que a redeno tenha lugar.

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ANEXO

SOBRE O PROGRAMA DA FILOSOFIA VINDOURA

tarefa central da filosofia vindoura transformar em conhecimento, atravs da relao com o sistema kantiano, as mais profundas intuies que obtm da poca e dos pressentimentos de um grande futuro. A continuidade histrica garantida atravs da ligao com o sistema kantiano igualmente a nica de decisivo alcance sistemtico. Pois Kant daqueles filsofos, o mais recente e depois de Plato talvez o nico, para os quais estava em jogo no imediatamente a extenso e profundidade, mas sobretudo e em primeiro lugar, a justificao do conhecimento. Plato e Kant tm em comum a convico de que o conhecimento de que temos a mais pura fundamentao ser, ao mesmo tempo, o mais profundo. No baniram a exigncia de profundidade da filosofia, ao contrrio, lhe fizeram justia de modo nico ao identific-la exigncia de justificao. Quanto mais imprevisvel e ousado se apresente o desdobramento da filosofia vindoura, tanto mais profundamente ela tem de lutar pela certeza, cujo critrio a unidade sistemtica ou a verdade. O mais significativo obstculo para ligar a Kant uma filosofia verdadeiramente consciente do tempo e da eternidade encontra-se, todavia, no seguinte: aquela realidade, cujo conhecimento e com a qual ele quis fundar o conhecimento na certeza e na verdade, uma realidade de categoria mais baixa, talvez da mais baixa de todas. O problema da teoria kantiana do conhecimento tem dois lados, como toda grande teoria do conhecimento, e somente com relao a um deles ele pde dar uma explicao vlida. Primeiro, tratava-se da questo da certeza do conhecimento que

Trata-se de uma traduo parcial em que falta o Adendo, com a extenso de aproximadamente duas pginas.

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permanente; em segundo lugar, tratava-se da questo da dignidade de uma experincia que era efmera. Pois o interesse filosfico universal sempre dirigido simultaneamente validade intemporal do conhecimento e certeza de uma experincia temporal, esta considerada como objeto mais prximo daquela, mesmo que no o nico. Entretanto, esta experincia em sua estrutura global no foi reconhecida pelos filsofos como temporal, singular, nem Kant tampouco o reconheceu. Se Kant, sobretudo nos Prolegmenos, quis extrair os princpios da experincia a partir das cincias e, em particular, da fsica matemtica, todavia, para ele, em primeiro lugar, mesmo na Crtica da razo pura, a experincia prpria e absolutamente no era idntica ao mundo de objetos daquela cincia. E mesmo se tivesse sido idntica para Kant, tal como foi idntica para os pensadores neokantianos, identificado e determinado deste modo, ainda permaneceria o antigo conceito de experincia, cuja caracterstica mais marcante sua relao no apenas com a conscincia pura, mas tambm, ao mesmo tempo, com a conscincia emprica. Porm, precisamente disso que se trata: da representao da experincia nua, primitiva e evidente que a Kant pareceu, como homem que de qualquer modo partilhou do horizonte de sua poca, a nica dada e at a nica possvel. Esta experincia, no entanto, como j indicado, era singular e temporalmente limitada e, alm desta forma que compartilha de certo modo com toda experincia, esta experincia, que tambm poder-se-ia nomear em sentido pleno de concepo do mundo, era aquela do Iluminismo. Porm, em seus traos aqui mais essenciais, ela no se distingue muito da experincia dos outros sculos dos tempos modernos. Esta foi uma das experincias ou concepes de mundo situadas no ponto mais baixo. Que Kant pudesse iniciar sua gigantesca obra precisamente sob a constelao do Iluminismo significa que a mesma foi realizada em uma experincia reduzida como que ao ponto zero, ao minimum de significao. At se pode dizer que justamente a grandeza de sua tentativa, o radicalismo prprio dela, tiveram por

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pressuposto uma tal experincia, cujo valor prprio aproximou-se de zero e que poderia ter obtido uma significao (podemos dizer: uma triste significao) apenas por sua certeza. Nenhum filsofo pr-kantiano viu-se colocado ante a tarefa da teoria do conhecimento nestes termos, porm, tambm nenhum teve tanta liberdade com ela, visto que uma experincia cuja quintessncia, cujo melhor era a fsica exata de Newton, podia ser tratada rude e tiranicamente sem sofrer. Para o Iluminismo no havia autoridades, no no sentido de autoridades s quais tivesse de se submeter sem crtica, mas autoridades como potncias espirituais que pudessem dar experincia um grande contedo. O que constitui o nvel baixo e a pouca profundidade da experincia daquele tempo, onde reside seu peso assombrosamente diminuto em termos especificamente metafsicos, somente ser visvel na percepo de como este baixo conceito de experincia tambm influenciou o pensamento kantiano, limitando-o. Trata-se evidentemente do mesmo fato, freqentemente salientado como a cegueira religiosa e histrica do Iluminismo, sem que se tenha reconhecido, em que sentido essas caractersticas do Iluminismo pertencem aos tempos modernos como um todo. da mais alta importncia para a filosofia vindoura reconhecer e separar quais elementos do pensamento kantiano tm de ser mantidos e cultivados, quais tm de ser transformados e quais rejeitados. Toda a exigncia de uma ligao com Kant funda-se na convico de que este sistema que encontrou diante de si uma experincia cujo lado metafsico um Mendelssohn e um Garve trataram com justia a partir da busca de certeza e de justificao do conhecimento elevada at o genial, criou e desenvolveu aquela profundidade que adequada para permitir o aparecimento de um tipo de experincia novo e mais alto, ainda por vir. Com isto, apresenta-se a principal exigncia filosofia do presente e ao mesmo tempo afirma-se a possibilidade de satisfaz-la: de acordo com a tipologia do

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pensamento kantiano, realizar a fundamentao, em termos de teoria do conhecimento, de um conceito mais alto de experincia. E precisamente isto deve tornar-se o tema da filosofia que se aguarda, o de poder indicar e distinguir claramente uma certa tipologia no sistema kantiano que possa fazer justia a uma experincia mais alta. Kant jamais contestou a possibilidade da metafsica, somente quis ter estabelecido os critrios pelos quais uma tal possibilidade podia ser comprovada em cada caso particular. A experincia da poca de Kant no necessitava de metafsica; no tempo de Kant a nica coisa possvel historicamente era aniquilar as pretenses da metafsica, pois a pretenso de seus contemporneos em metafsica era fraqueza ou hipocrisia. Por isso, trata-se de obter os prolegmenos a uma metafsica futura com fundamento na tipologia kantiana e, assim, levar em considerao essa metafsica futura, essa experincia mais alta. Entretanto, no somente do lado da experincia e da metafsica que a filosofia futura tem de ater-se na reviso de Kant. E, em termos metodolgicos, isto , como filosofia autntica, de modo algum deve partir desse lado, mas do lado do conceito de conhecimento. Os erros decisivos da doutrina kantiana do conhecimento, sem dvida, tambm podem ser atribudos ao vazio da experincia que lhe era contempornea e, assim, a dupla tarefa da criao de um conceito de conhecimento e de uma nova representao do mundo sobre o solo da filosofia, tambm se tornar uma s. A fraqueza do conceito kantiano de conhecimento foi freqentemente sentida ao mesmo tempo que a falta de radicalismo e a falta de coerncia de sua doutrina. A teoria kantiana do conhecimento no abre os domnios da metafsica porque ela mesma traz em si elementos primitivos de uma metafsica infrutfera que exclui qualquer outra. Na teoria do conhecimento cada elemento metafsico um germe de doena que exprime-se na separao do conhecimento em relao ao territrio da experincia, em sua completa liberdade e profundidade. O desenvolvimento da filosofia pode ser

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esperado porque cada aniquilamento desses elementos metafsicos na teoria do conhecimento, ao mesmo tempo, remete esta ltima a uma experincia mais profunda, plena em termos metafsicos. H, e aqui encontra-se o germe histrico da filosofia vindoura, a mais profunda relao entre aquela experincia, cuja profunda investigao nunca, jamais poderia conduzir s verdades metafsicas, e aquela teoria do conhecimento que ainda no foi capaz de determinar suficientemente o lugar lgico da pesquisa metafsica. Todavia, o sentido em que Kant usa, por exemplo, o terminus metafsica da natureza, parece estar inteiramente na direo da investigao da experincia com fundamento em princpios assegurados em termos de teoria do conhecimento. As insuficincias em relao experincia e metafsica exprimem-se no interior da prpria teoria do conhecimento como elementos de uma metafsica especulativa (isto , metafsica que se tornou rudimentar). Os mais importantes desses elementos so: em primeiro lugar, a concepo de Kant, no definitivamente ultrapassada apesar de todos os desenvolvimentos iniciais nesta direo, do conhecimento como relao entre sujeitos e objetos quaisquer, ou, entre sujeito e objeto quaisquer; em segundo lugar, igualmente apenas muito insuficientemente ultrapassada, a relao do conhecimento e da experincia com a conscincia emprica humana. Ambos os problemas esto estreitamente relacionados e mesmo se, em certa medida, Kant e os neokantianos ultrapassaram a natureza de objeto da coisa em si como causa das sensaes, ainda resta eliminar a natureza de sujeito da conscincia cognoscente. Esta natureza de sujeito da conscincia cognoscente, contudo, provm do fato de que formada em analogia com a conscincia emprica que, evidentemente, tem objetos diante de si. Todo o conjunto um rudimento inteiramente metafsico na teoria do conhecimento, justamente um fragmento da experincia rasa desses sculos que se introduziu furtivamente na teoria do conhecimento. absolutamente indubitvel que no conceito kantiano de conhecimento, o papel principal

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desempenhado pela representao, ainda que sublimada, de um eu individual, psicofsico que recebe as sensaes por meio dos sentidos e sobre este fundamento forma suas representaes. Essa representao , entretanto, mitologia e seu teor de verdade equivale ao de qualquer mitologia do conhecimento. Sabemos de povos primitivos do chamado estgio pranimista que se identificam com animais e plantas sagrados, e nomeiam a si mesmos com os nomes deles; sabemos de loucos que, em parte, tambm se identificam com os objetos de sua percepo que, para eles, portanto, no so mais objecta, ou seja, o que lhes oposto; sabemos de doentes que referem as sensaes de seus corpos no a si mesmos, mas a outros seres; e sabemos de videntes que, no mnimo, afirmam poder sentir as percepes de outrem como se fossem as suas. A representao comum do conhecimento sensvel (e intelectual) tanto de nossa poca, quanto da poca de Kant e da pr-kantiana, precisamente uma mitologia como as mencionadas. A experincia kantiana, neste sentido, no que tange representao ingnua da recepo de percepes, metafsica ou mitologia e, na verdade, apenas uma metafsica ou mitologia modernas e, em termos religiosos, particularmente infrutferas. Experincia, tal como concebida em relao ao ser humano individual, psicofsico e sua conscincia e, no inversamente, como especificao sistemtica do conhecimento , por sua vez, em todos os seus tipos, mero objeto desse conhecimento efetivo e, na verdade, objeto de seu ramo psicolgico. Este ltimo divide sistematicamente a conscincia emprica em tipos de demncia. O ser humano cognoscente, a conscincia emprica cognoscente, um tipo de conscincia demente. Isso quer dizer que, no interior da conscincia emprica h, entre seus vrios tipos, somente diferenas de grau. Estas diferenas so ao mesmo tempo diferenas de valor, cujo critrio, todavia, no pode consistir na exatido dos conhecimentos, da qual jamais se trata na esfera emprica, psicolgica; estabelecer o verdadeiro critrio da diferena de valor entre os tipos de

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conscincia ser uma das mais altas tarefas da filosofia vindoura. Aos tipos de conscincia emprica correspondem outros tantos tipos de experincia, os quais, com referncia sua relao com a conscincia emprica, no que concerne verdade, tm simplesmente o valor de fantasia ou alucinao. Porquanto uma relao objetiva entre a conscincia emprica e o conceito objetivo de experincia impossvel. Toda experincia autntica funda-se na conscincia pura (transcendental) em termos de teoria do conhecimento se esse terminus conscincia, sob a condio de ser desvestido de todo elemento subjetivo, ainda for utilizvel. A conscincia pura transcendental de tipo diferente de qualquer conscincia emprica, e da a pergunta se aqui admissvel a utilizao do terminus conscincia. Como o conceito psicolgico de conscincia relaciona-se com o conceito da esfera do conhecimento puro, permanece sendo um problema capital da filosofia, que talvez s possa ser reconstitudo a partir do tempo da escolstica. Aqui est o lugar lgico de muitos problemas que a fenomenologia recentemente recolocou em discusso. A filosofia funda-se no fato de que, na estrutura do conhecimento encontra-se a estrutura da experincia, e deve ser desdobrada a partir dela. Esta experincia inclui pois, tambm a religio, a verdadeira religio, na qual nem Deus nem homem so objeto ou sujeito da experincia, porm, essa experincia funda-se no conhecimento puro e, como essncia deste, a filosofia s pode e deve pensar Deus. A tarefa central da teoria do conhecimento vindoura deve ser a de encontrar para o conhecimento, a esfera de total neutralidade com relao aos conceitos de objeto e sujeito; em outras palavras, ela dever buscar a esfera autnoma e especfica do conhecimento, na qual esse conceito de conhecimento de modo algum designe a relao entre dois entes metafsicos. Deve-se estabelecer como princpio programtico da futura filosofia que, com esta purificao da teoria do conhecimento, a qual Kant tornou possvel e necessrio colocar como problema radical, seria alcanado no

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somente um novo conceito de conhecimento, mas igualmente, um novo conceito de experincia, conforme a relao que Kant descobriu entre ambos. Certamente, como foi dito, com isto nem a experincia nem tampouco o conhecimento poderiam ser referidos conscincia emprica; mas tambm aqui continuaria vlido afirmar afirmao que obteria aqui, pela primeira vez, o sentido que lhe prprio que as condies do conhecimento so as mesmas da experincia. Esse novo conceito de experincia, que seria fundado sobre novas condies do conhecimento, seria ele prprio o lugar lgico e a possibilidade lgica da metafsica. Portanto, por qual outra razo Kant sempre tomou a metafsica por problema e a experincia por nico fundamento do conhecimento, seno porque, de seu conceito de experincia tinha de parecer excluda a possibilidade de uma metafsica que tivesse a importncia das anteriores (entenda-se bem: no excluiu a possibilidade de uma metafsica em geral)? Mas evidentemente, o caracterstico no conceito de metafsica no est na ilegitimidade de seus conhecimentos em todo caso, no para Kant, do contrrio no teria escrito quaisquer Prolegmenos metafsica , e sim, em seu poder universal de ligar imediatamente, atravs das Idias, a totalidade da experincia com o conceito de Deus. Assim, portanto, pode-se compreender a tarefa da filosofia vindoura como a de descobrir ou criar aquele conceito de conhecimento, o qual, por relacionar ao mesmo tempo o conceito de experincia exclusivamente conscincia transcendental, torna logicamente possvel no somente a experincia mecnica, mas tambm a experincia religiosa. Com isto no se diz de modo algum que o conhecimento torna Deus possvel, e sim, que o conhecimento torna plenamente possvel, em primeiro lugar, a experincia e a doutrina de Deus. Daquilo que aqui exigido e considerado propcio ao desenvolvimento da filosofia, j se pode tomar o neokantismo como um sinal. Um problema capital do neokantismo foi a distino de intuio e intelecto, um rudimento

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metafsico que, como toda a doutrina das faculdades, na posio que ocupa em Kant, deve ser eliminado. Com isto, ou seja, com a transformao do conceito de conhecimento, sobreveio imediatamente uma transformao do conceito de experincia. Certamente no se pode duvidar que a reduo de toda a experincia experincia cientfica, por muito que ela seja, em vrios aspectos, o desenvolvimento do Kant histrico, no foi pensada por ele com tamanha excluso. Sem dvida havia em Kant uma tendncia contrria desintegrao e fragmentao da experincia em domnios cientficos particulares e, mesmo se, com relao a estes, a teoria do conhecimento posterior tiver de privar-se do recurso experincia no sentido habitual, tal como ocorreu em Kant, isso ser, por outro lado, no interesse do continuum da experincia e de sua exposio como sistema das cincias, tal como faz o neokantismo de modo ainda deficiente. E deve ser encontrada na metafsica a possibilidade de formar um puro continuum da experincia em termos sistemticos; at mesmo o significado autntico da metafsica parece dever ser procurada nele. Mas da retificao neokantiana de um pensamento metafsico em Kant e, todavia, no de um pensamento fundamental, resultou de imediato uma mudana do conceito de experincia e, na verdade, de modo caracterstico e em primeiro lugar, resultou no desenvolvimento extremo do lado mecnico do conceito de experincia do Iluminismo, um conceito relativamente vazio. Porm, no se deve perder de vista que o conceito de liberdade est em peculiar correlao com o conceito mecnico de experincia e, com este sentido, continuou sendo desenvolvido no neokantismo. Mas aqui tambm deve-se acentuar que o conjunto integral da tica tampouco coincide com o conceito de moralidade que tm o Iluminismo, Kant e os neokantianos, nem o conjunto da metafsica com o que estes denominam experincia. Com um novo conceito de conhecimento, portanto, no somente o conceito de experincia conhecer uma transformao decisiva, mas tambm o conceito de liberdade.

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Aqui se poderia sustentar, apenas de um modo geral que, com a descoberta desse conceito de experincia que determinaria o lugar lgico da metafsica, seria suprimida em geral a distino entre os domnios da natureza e da liberdade. Aqui contudo, onde no se trata de demonstrao, mas de um programa de pesquisa, suficiente dizer que quanto mais necessria e inevitvel a transformao, com fundamento em uma nova lgica transcendental, do domnio da dialtica e da passagem entre a doutrina da experincia e a doutrina da liberdade, menos essa transformao pode desembocar em uma confuso entre liberdade e experincia, por mais que o conceito de experincia, em relao ao de liberdade, possa ser modificado metafisicamente em um sentido talvez ainda desconhecido. Pois que, por mais imprevisveis que possam ser as modificaes que aqui derivaro da pesquisa, a tricotomia do sistema kantiano pertence s partes principais daquela tipologia que deve ser mantida e ela, antes que qualquer outra, tem de ser mantida. Poder-se- pr em questo se a segunda parte do sistema (para no dizer da dificuldade da terceira) ainda deve referir-se tica, ou se a categoria da causalidade atravs da liberdade talvez tenha um outro significado; a tricotomia, cujas relaes mais profundas em termos metafsicos ainda esto por serem descobertas, tem no sistema kantiano, j na triplicidade das categorias de relao, sua fundamentao decisiva. Na tricotomia absoluta do sistema, o qual precisamente nesta tripartio se relaciona com o territrio inteiro da cultura, encontra-se uma das marcas da superioridade histrico-universal do sistema kantiano em relao aos sistemas de seus predecessores. A dialtica formalista dos sistemas ps-kantianos, todavia, no fundada na caracterizao da tese como relao categrica, a anttese como hipottica e a sntese como disjuntiva. Entretanto, alm do conceito de sntese, tambm ser altamente importante em termos sistemticos o conceito de uma certa no-sntese de dois conceitos em um outro, pois alm

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da sntese possvel ainda outra relao entre tese e anttese. Isto, porm, dificilmente poder conduzir a um quadrinmio das categorias de relao. Mas se a grande tricotomia tem de ser mantida para a articulao sistemtica da filosofia, mesmo enquanto essas partes ainda esto mal determinadas, o mesmo no se pode dizer de todos os esquemas particulares do sistema. Assim como no exemplo da Escola de Marburgo, que j iniciou a supresso da diferena entre a lgica transcendental e a esttica (ainda que seja duvidoso se um anlogo desta separao no tem de retornar em um nvel mais elevado), de igual modo a tbua das categorias tem de ser inteiramente revisada, como agora se exige universalmente. Precisamente nisto, por conseguinte, se manifestar a reformulao do conceito de conhecimento na aquisio de um novo conceito de experincia, pois que, de um lado, as categorias de Aristteles foram estabelecidas de modo arbitrrio, mas por outro, as categorias foram exploradas por Kant de modo completamente unilateral em vista de uma experincia mecnica. Deve-se considerar, sobretudo, se a tbua das categorias tem de permanecer no isolamento e na falta de mediao em que se encontra; e se, em geral, ela no deveria ocupar um lugar em uma doutrina das ordenaes, seja em meio a outros componentes, ou, ela prpria ser transformada em uma tal teoria, fundada sobre conceitos originrios, em termos lgicos os primeiros, ou que possa estar ligada a eles. A uma tal doutrina geral das ordenaes pertenceria tambm aquilo que Kant expe na esttica transcendental e, alm disso, todos os conceitos fundamentais no apenas da mecnica, mas tambm da geometria, da lingstica, psicologia, cincia natural descritiva e muitos outros, na medida em que tivessem relao direta com as categorias ou outros conceitos de ordenao filosoficamente mais altos. Aqui os exemplos de destaque so os conceitos fundamentais da gramtica. Alm disso, deve-se ter em conta que, com a eliminao radical de todas aqueles componentes que, na teoria do conhecimento, do a resposta oculta

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questo oculta do devir do conhecimento, libera-se o grande problema do falso ou do erro, cuja estrutura e ordenao lgicas devero ser investigadas, exatamente do mesmo modo como devero ser investigadas a estrutura e ordenao lgicas do verdadeiro. O erro no poder mais ser explicado partindo-se da errncia, assim como a verdade no poder mais ser explicada partindo-se da inteleco correta. Tambm para esta investigao da natureza lgica do falso e do erro, de se presumir que as categorias devem ser procuradas na doutrina das ordenaes: por toda parte na filosofia moderna nota-se o reconhecimento de que a ordenao categorial e a ordenao que lhe afim tm importncia central para o conhecimento de uma experincia que tem mltiplos nveis e que tambm no mecnica. Arte, doutrina do direito e histria, todos estes e outros domnios devem ser orientados pela doutrina das categorias com uma intensidade inteiramente diferente daquela efetuada por Kant. Entretanto, surge ao mesmo tempo, com referncia lgica transcendental, um do maiores problemas do sistema em geral, isto , a pergunta pela sua terceira parte, em outras palavras, a pergunta por aqueles tipos cientficos de experincia (o biolgico) que Kant no tratou no terreno da lgica transcendental, devendo-se perguntar por que no o fez. Surge ademais, a pergunta pela conexo da arte com a terceira parte do sistema, e da tica com a segunda. A fixao do conceito de identidade, desconhecido para Kant, de se presumir que tenha um importante papel na lgica transcendental, na medida em que no se encontra na tbua das categorias e, no obstante, provavelmente constitui o mais elevado conceito lgico-transcendental, e talvez, verdadeiramente apropriado para fundar a esfera do conhecimento de modo autnomo, para alm da terminologia sujeito-objeto. A dialtica transcendental, na verso kantiana, j apresenta as Idias sobre as quais assenta a unidade da experincia. Ao conceito aprofundado de experincia, como mencionado, imprescindvel continuidade seguida de unidade; e, nas Idias, deve ser apresentado o

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fundamento da unidade e da continuidade daquela experincia, no a habitual, nem somente a cientfica, mas a experincia metafsica. A convergncia das Idias com o conceito mais elevado de conhecimento deve ser demonstrada. Assim como a prpria doutrina kantiana que, para encontrar seus princpios, viu-se diante de uma cincia, em relao com a qual pde definilos, tambm ocorrer algo semelhante com a filosofia moderna. A grande reformulao e correo que devem ser empreendidas com relao ao conceito de conhecimento, orientado unilateralmente para o matemticomecnico, somente podem ser obtidas atravs de uma relao do conhecimento com a linguagem, tal como tentara Hamann j durante o tempo em que Kant viveu. Para alm da conscincia de que o conhecimento filosfico absolutamente certo e a priori, para alm da conscincia destes aspectos da filosofia aparentados matemtica, perdeu completamente a importncia para Kant o fato de que todo conhecimento filosfico tem sua expresso unicamente na linguagem e no em frmulas e nmeros. Mas este fato poderia impor-se finalmente como o fato decisivo e, graas a ele, finalmente deve-se afirmar a supremacia sistemtica da filosofia tanto sobre toda a cincia quanto sobre a matemtica. Um conceito de conhecimento obtido na reflexo sobre sua essncia lingstica produzir um conceito de experincia que lhe corresponda, o qual tambm incluir territrios cuja verdadeira ordenao sistemtica Kant no alcanou. Como o mais elevado desses territrios deve-se nomear o da religio. E deste modo, pode-se formular enfim, a exigncia dirigida filosofia vindoura com as seguintes palavras: com fundamento no sistema kantiano produzir um conceito de conhecimento, para o qual, o conceito de uma experincia corresponde quela experincia de que o conhecimento a doutrina. Uma tal filosofia ou seria ela prpria designada teologia em suas partes gerais, ou, seria ordenada

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acima da teologia na medida em que esta inclui, por exemplo, elementos filosficos em termos histricos. Experincia a multiplicidade unitria e contnua do conhecimento.