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Grard Lebrun

BIBLIOTECA PLEN
Para quem no quer confundir rigor com rigidez, frtil considerar que a filosofia no somente uma exclusividade desse competente e titulado tcnico chamado filsofo. Nem sempre ela se apresentou em pblico revestida de trajes acadmicos, cultivada em viveiros protetores contra o perigo da reflexo: a prpria crtica da razo, de Kant, com todo o seu aparato tecnolgico, visava, declaradamente, libertar os objetos da metafsica do "monoplio das Escolas".

SOBREKANT

Organizao Rubens Rodrigues Torres Filho Traduo

o filosofar, desde a Antiguidade, tem acontecido na forma de fragmentos, poemas, dilogos, cartas, ensaios, confisses, meditaes, pardias, peripatticos passeios, acompanhados de infindvel comentrio, sempre recomeado, e at os modelos mais clssicos de sistema (Espinosa com sua tica, Hegel com sua lgica, Fichte com sua doutrina-da-cincia) so atingidos nesse prprio estatuto sistemtico pelo paradoxo constitutivo que os faz viver. Essa vitalidade da filosofia, em suas mltiplas formas, denominador comum dos livros desta coleo, que no se pretende disciplinarmente filosfica, mas, justamente, portadora desses gros de antidogmatismo que impedem o pensamento de enclausurar-se: um convite liberdade e alegria da reflexo.
Rubens Rodrigues Torres Filho

Jos Oscar de Almeida Marques


Maria Regina Avelar Coelho da Rocha Rubens Rodrigues Torres Filho

ILUMJtt'uRAS

Biblioteca Plen Dirigida por Rubens Rodrigucs Torres Filho e Mrcio Suzuki Ttulos originais Humc ct.l'ast.uce de Kant, De I'crreur I'alinat.ion, Le rle de I'cspace dans Ia format.ion de Ia pcnse de Kant., L'appro/ndisSClllcnt. dc Ia Dissertation de 1770 dans Ia Critique de Ia Raison Pure, L' aportiquc de Ia chosc Cll soil, La troisiellle Critique ou Ia thologie retrouvc, La raison pratiquc dans Ia Critique du .fugemem Copyright~) /993 Grard Lcbrun Copyright desta edio Edit.ora Iluminuras LIda. Projeto grfico da coleo e capa F sobre Vnus bleue (1957), pigmcnt.o puro e rcsina sint.tica sobre polist.er [54,2 x 25,5 em], Yves Klein (coleo particular). !'reparao de texto e reviso Celia Cavalheiro Reviso Alexandre J. Silva (Est.e livro segue as novas regras do Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa.)
CIP-BRAStL. CATALOGAO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ L498s Lebrun, Grard, 1930-1999 Sobre Kant / Grard Lebrun ; organizao Rubens Rodrigues Torres Filho; traduo Jos Oscar Almeida Marques, Maria Regina Avelar Coelho da Rocha, Rubens Rodrigues Torres Filho. (3.reimpr.]. - So Paulo: Iluminuras, 2010. - (Biblioteca Plen) ISBN 85-85219-52-1 I. Kant, Immanuel, 11.Ttulo. m. Srie. 08-3994. 1724-1804. I. Torres Filho, Rubcus Rodrigues, 1942-

SUMRIO

Hume e a astcia de Kant, 7 Do erro alienao, 13

o papel

do espao na elaborao do pensamento kantiano, 23 da Dissertao de /770

o aprofundamento

na Crtica da Razo Pura, 37

A aportica da coisa em si, 53 A terceira crtica ou a teologia reencontrada, 73 A Razo Prtica na Crtica do
JUlZO,

99

CDD: 193 CDU: 1(43) 16.09.08 008736

12.09.08

,
\

2010 EDITORA ILUMINURAS LTDA. Rua Incio Pereira da Rocha, 389 - 05432-01 I - So Paulo - SP - Brasil Te!' / Fax: 55113031-6161 iluminuras@i1uminuras.com.br www.iluminuras.com.br

HUME E A ASTCIA DE KANT1

Era uma vez, em Kbnigsberg, um professor de metafsica que falava a seus alunos da Alma, do Mundo e de Deus. Leu um dia um ctico escocs, David Hume, "o mais engenhoso de todos os cticos" - e essa leitura o levou como hoje se diz, a colocar-se em questo, a questionar-se e interrogar-se a si prprio. Perguntouse se era mesmo uma cincia o que ensinava. Perguntou-se se alguma nfima proposio geral que proferia em suas aulas era verdadeiramente necessria, se enunciava algo cuja falsidade fosse impossvel. "Toda mudana necessita de uma causa", por exemplo. realmente necessria esta proposio? Sim responder-se- - eu no sei, desde sempre, que uma bola de hilhar que se acha em movimento deve ter recebido um impulso? () problema - replicava Hume - que no essa a questo: o que lhe pergunto se a simples noo de "movimento da bola" envolve j a de "impulso" e se, por mero raciocnio, antes de qualquer experincia, voc poderia descobrir esta contida naquela. E considere da mesma maneira qualquer conexo: "solidez" e "peso", "calor" e "chama"... Incansavelmente, Hume nos pergunta: - Diga-me a razo precisa porque voc pensa como inseparveis de direito esses contedos distintos e desligados. Essa conexo de direito - acrescenta - eu o desafio <lencontr-Ia: voc s poder, vencido pelo cansao, invocar a sua experincia passada e a de todos os homens. Mas uma repetio dl~experincia j garantiu alguma vez a necessidade absoluta de <llgumarelao? a experincia que torna necessrio um teorema de geometria? Ora, quando se trata de fatos e eventos, voc nunca ohter o equivalente dessa certeza geomtrica ...
I ()

I!s(ado de S. Paulo. Suplemento "Cultura",

12/12/197

Se Kant foi "despertado" por Hume do seu "sono dogmtico", que no achou nada a responder ao desafio lanado nesses termos. Hume - disse ele - provou "de maneira irrefutvel" que inconcebvel que a existncia de uma coisa B deva resultar necessariamente da existncia de uma coisa A. Teve, pois, "toda a razo" em concluir que a ideia de haver uma relao de causalidade entre essas coisas (fora do nosso esprito que, por hbito, forja esta relao) "uma mentira e uma iluso". Na vida cotidiana. alis, isto de escassa consequncia: os homens logo se resignaro a saber que a mera razo nunca lhes permitiria ligar "calor" e "chama". Mas Kant era professor de metafsica. E que ser, desde ento, do metafsico, daquele que fala de noes das quais no temos experincia sensvel e que, por isso, no pode sequer fundar na observao as relaes que estabelece entre essas noes? Que direito ter a pretender que "Deus a causa do mundo" (ou: a "infraestrutura" a causa da "superestrutura")? Nenhum, claro. o que conclua Hume, com perfeita coerncia E por isso que a leitura de Hume no produziu em Kant o efeito de um despertador, mas o de uma campainha de alarme. Hume, incontestavelmente, havia destrudo "o que at aqui se chamou metafsica"; mas havia ele extirpado, com isso, toda possibilidade de metafsica? verdade que aps Hume nossos livros de teologia no so mais que castelos de cartas. Ser possvel, entretanto, que os contedos suprassensveis, como "Deus", "a liberdade", sejam noes absolutamente desprovidas de sentido? No deve ser assim ... E, contudo, o que responder a Hume? Se a razo, sozinha, no me permite sequer ampliar o conceito que tenho de um objeto da experincia, o que ser, afortiori, dos objetos que esto alm da experincia? Se o conhecimento do sensvel no pode, quando muito, me conduzir a mais do que a frgeis constataes, que nada tm de necessrio ("toda vez que um corpo permanece exposto ao sol, aquece-se"), como produzir enunciados necessrios referindo-se ao supras sensvel? Quem no pode o mnimo, no capaz do mximo ... A questo est. pois, decidida: no h, para ns, suprassensvel. Ainda que esta concluso escandalize, no basta esconder o rosto. preciso responder a Hume. Mostrar que Hume pecou,
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por precipitao, ao proclamar a total impotncia da razo. E, para comear, preciso retomar a sua anlise do conhecimento do sensvel. Seja o juzo seguinte: "o sol , por sua luz, causa do calor de um corpo." Sem dvida, se eu no soubesse, por experincia (por ouvir dizer, para o cego de nascena), que h um sol e h corpos, nunca pronunciaria este juzo. Mas significa isto que a ligao que ele enuncia seja apenas imposta pelo hbito? Poderia eu emitir esse juzo se fosse apenas um ser educado pelas minhas experincias e no um animal racional? Em outras palavras, no a razo que me obriga a instaurar aqui uma conexo inseparvel? .. Se conseguisse provar isso, ento a possibilidade, pelo menos, da metafsica estaria a salvo, pois eu teria mostrado que, fora da matemtica, ainda cabe um saber de origem racional. .. Mas Kant, ao que parece, justamente o ltimo que possa ministrar essa prova, pois acaba de conceder quase tudo a Hume - reconhecendo com este que do conceito de uma coisa A nunca se tirar, pela mera razo, o conceito de uma coisa B. Depois disso, como mostrar, sem incoerncia, que a causalidade uma prescrio surgida da razo e antecipadora da experincia? hora de avisar o leitor que, at aqui, narrei essa histria guiando-me pelo relato de Kant: o despertar angustiado, a dvida insuportvel... Ora, pode-se duvidar de que todo este drama intelectual tenha jamais ocorrido da maneira contada por Kant, esse mestre do suspense. Atravs dele, admiremos antes a mais insidiosa (e a mais deslumbrante) das retiradas estratgicas que se possa efetuar nessa arte da guerra ideolgica chamada "'i losofia": Kant finge ceder em tudo, porque ser o nico meio de no ceder em nada. (~verdade que a causalidade no uma "condio inscrita nas \'(lisas": salvo por interveno de um Deus ex machina, como ';nia possvel que um conceito nascido da nossa razo ("B I) c()nsequente constante de A") fosse residir nas coisas, isto , l'11!scres que, por definio, existem fora de nossa razo? Toda ;1 ('rtica da Razo Pura escrita para convencer-nos de que, qll,lIldo conhecemos ou formulamos um conhecimento, nada dl'svcndamos de "Ser em si", no deciframos um texto que teria
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sido gravado "nas coisas", como pretendiam os metafsicos desde Plato. Penetrar por nossa razo nas coisas ... Pretenso fanfarr, que Hume teve o imenso mrito de refutar. Mas acreditou que todo conhecimento racional de objetos se tornava, com isso, ilusrio - o que era atribuir demasiada honra metafsica nascida de Plato. Em suma, Hume s teria toda a razo se o platonismo no tivesse sido um conto de fadas. Se pudssemos aceder ao Ser - ao Ser sem fragor, luminoso, tal como Deus o domina pelo olhar - verdade que nada poderamos adivinhar das leis que regem esse estranho reino. Sob essa luz demasiado intensa, ficaramos cegos - e nada conheceramos a no ser tateando, por experincia. O que nos contou Hume, a seu pesar, o verdadeiro passeio fora da Caverna - e por isso que, no juzo de Kant, este demolidor da velha metafsica permanece ligado passionalmente a ela, como o algoz sua vtima. Mas larguemos Plato. - E, ao invs de nos evadirmos do sensvel, afundemos com Kant no sensvel tal como , quer dizer, tal como preciso que seja. "Pobres filhos da Terra" que somos, nunca frequentaremos as coisas - verdade. Mas essa uma boa nova, pois tais coisas, afinal, como Hume to bem viu, nunca ofereceriam relao necessria inspeo de nosso esprito. Ora, tudo se passa de maneira inteiramente diversa com os objetos que surgem do espao e do tempo - com estes contedos feitos para serem percebidos, imitados, medidos por homens. So meras "sombras", banidas para fora da criao divina, est certo; mas somente nesse claro-escuro, desdenhado pelos metafsicos, que estamos, por princpio, em pays de connaissance. Sim: por princpio. Para que um contedo esteja relacionado comigo em posio de objeto (seja ele qual for: os arranha-cus que vejo da minha janela, este jornal que voc l), deve estar j submetido a certas regras universais - sem o que no seria nada para voc nem para mim. gua que fervesse sem eu acender o fogo seria sonho e no, um "objeto", pois um evento s se diz "objetivo" se a mudana que expe remete, segundo uma regra determinvel, a um evento antecedente. Concedido isso, d para ver o que se ganha ao passar da coisa-em-si do metafsico ao objeto de experincia, cujo rosto, por assim dizer, j se acha desenhado pelas leis imprescritveis
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que determinam o que deve ser a experincia sensvel? Ganha-se o direito de dizer que h pelo menos um pas - o dos homens - onde a causalidade resulta ser precisamente uma relao essencial entre os objetos, pois que, sem ela, no haveria "objetos". por isso que Hume era apenas um contrametafsico, e no um crtico da metafsica. Desafiava-nos a encontrar entre os coisas uma conexo necessria (que s poderia ser teolgica ou mgica). Tinha razo -- mas com a ressalva de que a relao de causalidade se encontra num lugar distinto daquele onde ele justamente contastava a sua ausncia. Como toda noo racional lerica, ela s manifesta na origem do sensvel, enquanto este //o um caos. Como toda noo racional terica, ela essa antidesordem inaugural pela qual os contedos sensveis so articulados de uma vez por todas, sob o nome de "objetos", de modo a nunca mais nos desconcertarem. "Se algum, dizia Hume, pudesse abstrair tudo o que sabe ou viu, seria completamente incapaz, consultando apenas suas prprias ideias, de determinar que espcie de espetculo o universo deve ser... "No, responde Kant. Um conceito racional como a causalidade, pelo menos no caso dos objetos da experincia, no (: uma palavra vazia, e, nessa regio pelo menos, o entendimento, longe de ser cpia autenticada de minhas experincias, o "II/l'lteur en scene" da experincia. E, como o entendimento humano , pois, o delegado de um poder de legislao referente aos "objetos" (a palavra erudita transcendental), permitido ('sperar que a razo pura, isto , desligada do sensvel e, por conseguinte, incapaz de nos fazer conhecer o que quer que sej;l, possua pelo menos, tambm ela, uma independncia e um poder. Est desbravado o caminho, a cujo termo se dissiparo "as diliculdades que pareciam opor-se ao tesmo". pelo menos IlI'llllilido esperar que a palavra "Deus" venha a guardar um ""1111110. Como queramos demonstrar. /'()is (: isto mesmo que est em jogo, s isto est em jogo 11l"';se ajuste de contas: Kant defende a cincia enquanto prtica lI/I 'io//i1j apenas para ressalvar os direitos da razo em geral e Iloladamente o direito de pensar, se no de conhecer o o'lIll1aSS('nsvel. Esse "em-jogo" foi amenamente dissimulado .I l'nal:()('S dc cscolares, ao se lhes ensinar que a possibilidade das
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cincias da natureza, diabolicamente minada em Edimburgo, fora salva in extremis em K6nigsberg, poucos anos depois. Tocante lenda universitria que s tem um defeito: crer na palavra de Kant quando deplora que Hume tenha sido capaz de se resignar falncia da cincia Muito penaramos cata de um nico texto em que Hume confessasse reduzir a "fices" as 'leis da natureza e pulverizar as cincias. Este newtoniano convicto nada tinha de um Doutor Fantstico da episteme. Sua verdadeira audcia - vertiginosa, verdade - foi libertar o saber do sistema de segurana ideolgica chamado "razo universal". Foi pensar que uma proposio, para ser cient~fica, no precisa inscrever-se num lagos que j tivesse organizado o Ser ou o "fenmeno". E, este desafio radical, Kant no o enfrentou ... A partir da, como dizer que ele salvou a cincia contra Hume? O que Kant salvou por um tempo, deslocando audazmente - e genialmente - o platonismo, foi a razo universal, essa figura derradeira de Deus, a mais sorrateira - que os procedimentos cientficos, na realidade, podem perfeitamente dispensar. O que exorcizou foi a imagem de uma cincia adulta, que funcionasse sem garantia nem "fundamento" e, nem por isso, se portasse mal. Assim que Kant, "retardador do atesmo", foi canonizado como salvador da "cincia", e Hume, esse esprito livre, permaneceu, para uma tradio condescendente, como "o mais engenhoso de todos os cticos". Histria edificante, da qual a lio a tirar que preciso acabar com o mito da "Cincia" para se ter certeza da eliminao do mito de "Deus", e que no h atesmo consequente sem destruio de todas as frmulas de "saber universal". Eu disse mesmo: todas.

DO ERRO ALIENAO'

Na Reflexo 3.707, intitulada: "Certeza e incerteza do conhecimento em geral", Kant escreve: ~ Ainda que as coisas sejam em si mesmas certamente o que so, tem-se o direito de falar de uma incerteza o~jetiva, na medida em que nosso conhecimento, na sua condio de limitado, encontra forosamente, nas coisas que conhece, relaes que incapaz de determinar. "Se o dimetro aparente de uma estrela conhecido, mas sua distncia desconhecida, a verdadeira grandeza dessa estrela permanece incerta - ainda que dessa incerteza por si s no possa nascer nenhum erro". E prossegue: os limites de nosso conhecimento do conta de nossa ignorncia, mas absolutamente 11<10astam para tornar inteligvel a possibilidade do erro. b illlpossvel, ao contrrio, emitir julgamentos errneos enquanto S(' est ciente de no estar em condies de julgar. - Kant limita,"l~ retomar aqui um tema clssico: ali onde tenho conscincia a de minha ignorncia, no h erro possvel. Desde o Teeteto, estava l'iammente indicada a linha divisria entre saber e ignorncia: " illlpossvel que aquele que sabe algo no o saiba e que aquele que II.)o sabe o saiba." (I 88b) Disto, Plato conclua a impossibilidade do erro. A opinio LiI"a, se existisse, consistiria em tomar as coisas que se sabem IItlI coisas que se ignoram - ou, ainda, em confundir duas (lIiS;IS qne se conhecem ... Frmulas vazias de sentido, uma vez qlll' foi lraada a fronteira entre Saber e No-saber, entre certeza (' 11I('('rleza.E toda a estratgia de Scrates, na continuao do dl;ilogo, consiste em mostrar que no h nenhuma explicao do ('ITOqne no nos faa, no final das contas, recair nessa aporia,111-'10

illl'dilo.

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nenhuma sutileza que permita escamotear a oposio absoluta entre "saber" e "no saber". bem prematuro o jbilo de Teeteto quando Scrates distingue o fato de possuir (to chechtethai) e o fato de ter (to chein) a cincia. primeira vista, a soluo parece elegante: os contedos do saber seriam ento como pssaros que eu teria no meu viveiro; ao querer apanh-los, poderia acontecerme pegar um "li" em lugar de um "12" - como um pombo do mato em lugar de uma pomba (199a-b). Na realidade, acrescenta Scrates de pronto, essa soluo no nos faz avanar um passo: os contedos de conhecimento no so como pombas que passam depressa demais e sobre os quais eu fecharia a mo ao acaso. Se apanho um pombo do mato em lugar de uma pomba, isso a prova de que ambos so pssaros; se confundo um conceito com outro, isso prova que no conheo nem um nem o outro ... No entanto, essa distino entre ter e possuir permitir atribuir ao erro um estatuto, uma vez que ele foi transformado numa distino entre constatar e julgar. Essa a soluo do Sofista (262-263). Se se consente em no restringir o lagos constatao de um "fato atmico", a uma nominao bruta de o que - e sim faz-Io surgir quando (e somente quando) eu atribuo a um sujeito o que ele , ento o erro volta a tornar-se compreensvel. Inencontrvel enquanto era procurado no nvel dos meros contedos -- que no podem ser aquilo que no so, representar aquilo que no representam, - o erro adquire um sentido no nvel da articulao dos contedos: o erro no podia ser uma percepo aberrante; ser agora um julgamento infeliz. Se no posso tomar Teeteto por Teodoro, quando os conheo a ambos, posso julgar, em compensao, que "Teeteto voa", isto , atribuir-lhe um predicado que no lhe compete. Com o lagos predicativo, abre-se um espao no qual os absurdos no so mais ontologicamente impensveis e onde as distores de sentido no so mais alucinaes: com o benefcio do jogo entre contedo representativo e julgamento, pode-se dizer, sem ser louco, aquilo que no se verifica. essa diferena que Descartes invoca na Quarta Meditao. Em si mesmas formadas como contedos representativos, as ideias nada tm de falso; apenas tm mais ou menos de realidade objetiva. de peso de ser. O logro comea quando afirmo alm
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daquilo que me permite a realidade objetiva dessas ideias inocentes: "E neste mau uso do livre arbtrio que se encontra a privao que constitui a forma do erro."2 A desproporo entre :1infinidade do livre arbtrio e a limitao do entendimento, eis a fonte do erro e a explicao do paradoxo que faz com que, l'mbora ignorando, possamos sem mentira falar a linguagem daquele que sabe. Ou, mais exatamente, o erro provm de uma certa displicncia dessa vontade soberana. Em relao ao saber c ao no-saber, ela ind(j'erente. De uma tal "indiferena", cabe unicamente a mim fazer bom uso e abster-me "de formular meu juzo sobre uma coisa, quando no a concebo com suficientc dareza ou distino." Mas tambm basta-me um momento de dcsateno para formular um juzo temerrio, pois, por fora da "indiferena", a vontade pode fazer-se caprichosa: ali onde nenhuma razo "me persuade de uma coisa mais do que de outra (...) se segue que sou inteiramente indiferente quanto a neg-Ia ou assegur-Ia, ou mesmo ainda a abster-me de dar algum juzo a este respeito" ( 11). Tocamos aqui a razo "positiva" do erro? No. Descartes l'Xplica sim o mecanismo, mas empenha-se em normalizar i,-;soque poderia passar por um fenmeno patolgico em pleno corao do saber. "No tenho motivo de me lastimar" se Deus 111l'dotou de um entendimento finito: "No tenho tambm IllOIvo de me lastimar do fato de me haver dado uma vontade IlIais ampla que o entendimento (...) enfim, no devo tambm 1;lIl1entar-me de que Deus concorra comigo para formar os atos dl'ssa vontade, isto , os juzos nos quais eu me engano ..." ( 13). N;io h nenhum culpado, pois, na origem dessa malversao; 1Il'IIIJumade minhas faculdades responsvel pelo erro, mas ~,()IIIl'nteo uso que delas fao - o "Juzo" no sentido kantiano. 1';II('l-e que Descartes nos deixa entrever - com a indiferena da \l}lIlade - uma razo, que poderia ser positiva, para o erro, mas ',()lIll'nte para, logo em seguida, minimiz-Ia at seu anulamento. I' l' por isso, finalmente, que, se ultrapasso o limite alm do qual ',L' torna imprudente afirmar, s posso culpar por isso minha Ilropria distrao ...
1("111"

I kSl''Irll's. Meditaijes, trad. Jac Ginsburg e Bento Prado Jr., "Os Pensadores", (.lll'llla IIIl'dil'lo. ~ 13,

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Certas passagens de Kant retomam essas afirmaes de Descartes: "em certo sentido bem se pode fazer do entendimento o autor dos erros, ou seja, ( ) por falta da ateno devida a essa influncia da sensibilidade ( ) A natureza, por certo, nos negou muitos conhecimentos, ela nos deixa, a respeito de tantas coisas, em uma inevitvel ignorncia; mas o erro ela no causa. A este nos induz nosso prprio pendor (Hang) ajulgar e decidir, mesmo ali onde, por causa de nossa limitao, no estamos capacitados a julgar e decidir,'" Resta saber, porm, se essa distrao no tornada possvel por um enceguecimento mais profundo. surpreendente notar que o erro, entre os clssicos, jamais vai alm daquilo que Kant denomina "erro de absurdo" (Ungereimtheit) ou "erro inepto" (abgeschmackte): "Um erro onde a aparncia est manifesta at mesmo para o entendimento comum (sensus communis) denomina-se uma inpcia ou absurdo. (...) Um erro inepto pode-se tambm chamar um erro ao qual nada, nem sequer a aparncia, serve como desculpa."4 Nietzsche notar isso e no poupar de seus sarcasmos essa desvalorizao sistemtica do erro:

o conceito do erro exprimiria, de direito, o que pode acontecer de pior ao pensamento, isto , o estado de um pensamento separado da verdade. Tambm aqui, Nietzsche aceita o problema tal como expresso de direito. Mas, justamente, o carter pouco srio dos exemplos correntemente invocados pelos filsofos para ilustrar o erro (dizer "bom dia, Teeteto" quando se encontra Teodoro, dizer 3 + 2 = 6) mostra suficientemente que esse conceito de erro somente a extrapolao de situaes de fato artificiais, pueris ou grotescas. Quem diz: 3 + 2 = 6, seno a criana na escola? Quem diz "bom dia, Teeteto", seno o mope ou o distrado?5
Por que escolher tais exemplos? Talvez, justamente, porque so suficientemente insignificantes para no nos despertar o desejo de investigar se no haveria uma razo positiva - aquela que Kant reclama na Reflexo 3.707, nosso ponto de partida. "Do fato de que no conheo certas coisas no se segue ainda que eu
, lmmanuel Kant, Logik, ein llandbuch zu Vorlesungen ("Lgica de Jasche"), Nocolavius, Kiinigsberg, 1800; Akademie Ausgabe, v. IX; Introduo, VIII; A 78, 79; IX, 54. 4 Logik, A82; IX, 56-57. 5 GilIes Deleuze. Nietzsche et ia Philosophie. Paris: PUF, 1970, p. 120.

p(),~~acmitir um falso juzo." De onde vem, ento, o erro? Qual (' ;1polncia que o engendra? Ser to certo, no final das contas, lIl'" cle nasce apenas por inadvertncia? ()uc a opinio falsa seja outra coisa, diferente da ignorncia, IIllio mundo admite, desde o Teeteto de Plato. Mas que ela esteja ('lIraizada em um poder positivo, eis a, tambm, algo que todos 1('ll1amem dissimular. Seria admitir que o homem est separado tI;1 verdade por uma distncia de direito: prefere-se lanar o erro lia conta de lapsos e quiproqus, futilizar "psicologicamentc" o Ill'gativo, e assim desviar-se dele, Na Quarta Meditao, escreve (1IIcroult, o objetivo da investigao " explicar o erro como privao, por uma combinao de fatores psicolgicos tal que sua 1IIIpcrfeio positiva, indiscutvel na alma humana, no envolva Ill'lIhuma do ponto de vista metafsico."(' Quer dizer: desde j a "psicologia" estava encarregada de fornecer libis (teolgicos, aillda no sociais) e de dissimular as contradies conceituais. I": pela mesma razo que no se quer reconhecer uma potncia ()lIlolgica na origem do erro e que se escolhem sempre os casos Illais benignos para ilustrar o erro. preciso que a falsa opinio, IIIIJavez reconhecida. nada mais seja seno um desvio mnimo, um ('xlravio sem consequncias, tal que lhe baste um golpe de basto para regressar ao juzo verdadeiro; preciso que a falsa opinio Idlllais me faa perder totalmente de vista a esfera na qual minha :ilinnao ser seguramente adequada ideia. Releia-se o final da Quarta Meditao: no pode haver outras ('alisas do erro, alm das que acabo de expor, garante Descartes. '" 'ois, todas as vezes que retenho minha vontade nos limites de Illl'lI conhecimento, de tal modo que ela no formule juzo algum ~,I'II;IO respeito das coisas que lhe so clara e distintamente a Il'prcsentadas pelo entendimento, no pode ocorrer que eu me <'I/gol/e ... "7 O erro, tal como acaba de ser descrito, foi, pois, talhado ",()I! mcdida para que permanea intacto (exigncia suprema) esse ',I ,11) dc certeza. A possibilidade do erro foi determinada de tal 111I)do ue a possibilidade de um conhecimento indubitavelmente q I','n/odeiro esteja salvaguardada, Por que indubitavelmente vndadciro? "No pode ocorrer que eu me engane; porque toda
~LlIl i:ll (iucroulc Descartes selon l'Ordre des Raisons, v. I, p. 311. " I l>, N,is sublinhamos.

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concepo clara e distinta sem dvida algo de real e de positivo, e portanto no pode ter sua origem no nada.,,"x As ideias claras e distintas tendo, assim, necessariamente Deus por autor e fiador, bvio que os julgamentos que se regulam unicamente por elas so, de ofcio, "verdadeiros". Qual , nesse final de frase, a exigncia essencial? O latim de Descartes o mostra melhor que a traduo francesa, que o dilui:
... guia omnis clara et distincta perceptio procul duhio est aliquid ...

H uma regio onde no posso conhecer sem conhecer aliquid, isto , "algo" e "algo que ", Em suma, Descartes, ao conceder direito de cidadania ao erro, nada mais faz seno restringir o campo que o Teetelo de Plato desdobrava em sua universalidade. Curiosamente, com efeito, a linguagem que Descartes fala para justificar sua concepo do erro a mesma que, no Teeteto, anuncia a impossibilidade do erro, o nascimento do let-motiv que liquidar todas as tentativas de dar um sentido falsa opinio.
Aquele que julga algo no julga algo de uno? Necessariamcnte.

- Mas quem julga algo de uno no julga algo que ? -Concedo. - Aquele, pois, que julga o que no no julga nada ... Ora, no julgar nada pura e simplesmente no julgarY

Na Quarta Meditao, Descartes continua a reconhecer a validade desse princpio - "Julgar algo julgar algo de ente" - mas limita essa validade ao campo das ideias distintas, de tal modo que o erro, fora desse campo, toma-se concebvel: basta que eu me abandone aos caprichos de minha vontade para que meu julgamento deixe de confiar unicamente nas ideias claras e distintas. Graas a essa concesso - permitida pela "anlise
8 Ibidem. ') PIato, Teeteto, [89a. Eis aqui o texto grego, com o destaque do jogo de palavras: - Ho de de doxzon ouch HN g TI doxzei? -Annche. - Ho d'hn ti doxzon ouch N TI? -Symchor. - Ho ra me n doxzon OUDEN dxzei ... All men h Ge mcden doxzon t

parpan oude doxzei.

I,,;i,'olgica" - O erro pode, pois, ser reconhecido, e a concluso do 'Ii'cleto pode ser edulcorada sem que o princpio dela seja :lil,dado. O racionalismo evita a "escolha embaraosa" na qual ,')i inales acabava acuando Teeteto: "Ou no h falsa opinio, ou possvel no saber o que se sabe. Qual dos dois voc escolhe?Vi ,c prope uma escolha embaraosa, Scrates. E no entanto o ,1I)'Umentoperiga no nos permitir conservar os dois ..." (196c-d). I(,t!as as teorias clssicas do erro - fora a de Espinosa - so kitas para fornecer a Teeteto a resposta que, naquele dia, ele no ,'lIcontrou. Para recusar o dilema de Scrates e ter o direito de di/,l~r: o erro existe, ainda que seja impossvel conhecer e no ,'ollhecer, ao mesmo tempo a mesma coisa Do-nos, assim, os i it,is ao mesmo tempo: a compreenso do erro e a garantia de que 11:1 m saber do ser, D-se conta de um fato - que seria absurdo u 1)'1I0rar- conservando embora, custa de uma limitao, um I'/"illclpio que seria perigoso abandonar. Por que, exatamente, perigoso? Por que continuar a admitir ,'OlllO um dogma que o juzo "verdadeiro" diz respeito quilo que e que no se julga (propriamente falando) daquilo que se i)'lIora? Perguntar isto perguntar, sob outra forma, por que o ,'ITOno passa de um pseudojulgamento, nascido de nossa inrcia " d. llossa preguia, e por que no tem cabimento investigar sua I,I/;O"positiva". "lato indica muito claramente porque esse princpio no deve s,'r posto em questo: se o recusssemos, a que consequncias ,',stranhas no seramos conduzidos? "Isso de que temos o :,:liler, ignor-Io, no por ignorncia, mas pelo prprio saber qlle se tem dele (me agnomosyne, all te heautou epistme) ( .. ) como no seria o cmulo da desrazo (ou polle alogia) ,',',S:l alma que, uma vez nascida para a cincia, no conhece Il.ld<le ignora tudo?" (I 99d), O pensamento clssico em sua 1III;II1imidaded razo a estas linhas de Plato - e a teoria i li) ,'ITO, desde o Sofista, tem por tarefa evitar tais paradoxos: ,nlo, possvel enganar-se, mas sempre "por inadvertncia", 11l'11I orque ignoro, nem porque conheo (com o auxlio da p 11 i krena da vontade, de nossa distrao e alguns avatares p';j('olgicos), Assim o erro, fenmeno perifrico, no pe em , ,IIIS<l Il~strutura do Saber. <
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Mas esta soluo mesmo satisfatria? E no teria sido prefervel ficar com a posio do Teeteto? "Uma vez que, sobre todas as coisas que sabemos ou que no sabemos, em nenhum termo desta alternativa aparece como possvel julgar falsamente." (188c) isso que sugere a Reflexo 3.707. Como julgar falsamente enquanto se ignora? preciso sempre voltar a esse ponto. " impossvel que se erre nisto, enquanto se est consciente de que no se est apto a julgar." Se se admite que todo juzo determinao do ser em si, que todos os contedos so integralmente partilhveis entre o Saber e o No-saber, ento no h erro possvel: o Scrates do Teeteto e Espinosa tm razo. E Espinosa, ainda, estava bem fundamentado para rejeitar desdenhosamente a psicologia cartesiana da vontade: no se trapaceia com a ontologia. Em contrapartida, se o erro existe - e ele existe, - ento uma ontologia nova que preciso estabelecer, no para dar conta dele posteriormente, mas para fazer-lhe justia. Mesmo que, com isso, se devam aceitar as consequncias estranhas acarretadas por essa recusa: "Isso mesmo de que temos o saber, ignor-Io, no por ignorncia, mas pelo prprio saber que se tem dele ..." Essa hiptese, Plato a dava por fantstica. Ora, ela bem poderia designar o verdadeiro lugar do erro e sua natureza profunda O erro, como vimos, era dificilmente pensvel enquanto se devia inseri-Io em um Saber j assegurado de seu direito - e s era possvel inseri-Io ali introduzindo um insignificante gaguejar no discurso que diz o Ser. Mas tudo mudaria se esse Saber-testemunha constitusse justamente a ignorncia em pleno corao do saber ("ignorar pelo prprio saber que se tem"), que Plato julgava inimaginvel, se a Cincia de que os clssicos faziam a medida de nossas distraes fosse esse No-saber que se d a aparncia do mais elevado saber. Essas linhas de Plato localizam com bastante exatido - revelia do autor - o conhecimento enceguecido pela pretenso que tem de atingir "a verdadeira essncia" (cf. 186c). De que serve, ento, travestir o erro em uma crispao psicolgica? Ele no o efeito de uma temeridade irrefletida, mas de uma ignorncia inconsciente: no consiste em afastar-se momentaneamente do saber do Ser, mas em pr, sem exame, que h um saber do Ser e
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I I!' ,; sl~mpre possvel voltar ao verdadeiro "comparando nossos , IIl1ill'cimentos com o objeto."10 Assim Kant inverte o problema. A Cincia. pretensamente tI Illi/, do erro-distrao, toma-se o melhor exemplo do erro,llIs{/o. A falsidade no mais uma falta com relao a uma \ndade sempre segura (desde que eu preste ateno), mas um tI,'sl"lIido quanto fragilidade do saber. Doravante, o falso no tinI" mais ser buscado nas Aparncias facilmente corrigveis da Vida quotidiana, mas na Aparncia bem mais enraizada que leva ,I Illetafsico a decidir sem mesmo perguntar-se quais so seus 1llllIos. "O erro possvel unicamente por uma inconscincia 1lllIwissenheit) da indeterminao (objetiva) do conhecimento" " ," por isso que ele melhor detectado pela gravidade do filsofo '1111" leviandade do senso comum. pela Tentemos medir o alcance dessa inverso: 10) At ento, se se havia reduzido o erro aos seus casos mais Iwllignos, era para salvaguardar o dogma da validade ontolgiea lIi/lllml do juzo, isto , aquilo que Kant denomina a Aparncia (dl'l" /.,'ehein) e em que ele v o princpio supremo de todos os nros, desde o mundo que eu proclamo finito ou infinito at o h;lstiio que me aparece quebrado dentro da gua Os clssicos ',I I ,"scolhiam exemplos "psicologizveis" de erros porque no '>IIS;lvamou no podiam elucidar esse princpio. .~O) Compreende-se ento que o pensamento clssico, na 1,'lIialiva de aclimatar o Falso, s podia produzir compromissos ',,'111rigor: pretendia dar um contedo ao erro em nome da ;\p;m3ncia que este escondia. Por isso evitava o dilema do 1;'l'fl'fo, que possvel formular deste modo: ou o erro no t'\ isle, ou a Razo falseada pela Aparncia (ignora e sabe ao IIH'SIIlO tempo). Os clssicos, estes, tentaram explicar por que li hOlllem pode mentir de boa f (o erro existe) sem que haja 111"1,' lima potncia que o leve a mentir a si mesmo (a Aparncia , lIll.slilllCional inimaginvel). \") I~ o homem de cincia que, como tal, est melhor I'Il",snvado do erro, uma vez que deve forosamente levar em tllla a "incerteza objetiva". J Aristteles observava que no :,olisllla no raciocnio matemtico enquanto este permanece
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conforme a seus princpios. A erstica comea quando o discurso, pondo em jogo os "princpios comuns", produz "a aparncia de aplicar-se coisa em questo".I! 4) Qual o estatuto do "erro" em Kant? Essa questo ingnua se por "erro" se entende o conceito psicolgico forjado pelo racionalismo para dar conta da possibilidade de ser iludido. Depois de Kant, a filosofia no tem mais necessidade de uma explicao psicolgica do mecanismo de erro, mas de uma crtica da sofstica natural em todos os seus nveis: "Para evitar erros, preciso procurar descobrir e explicar a fonte deles, a aparncia. Isso foi o que pouqussimos filsofos fizeram. Eles procuraram somente refutar os erros, sem indicar a aparncia da qual eles se originam."12 H urna falsidade no corao do conhecimento, que no acidental, assim como h, no homem, uma duplicidade inconsciente. A m f, a falsa conscincia, a tolice substituiro assim, na antropologia do sculo XIX, as confuses ingnuas entre o 11 e 12, o pombo do mato e a pomba Depois de Kant, o erro deixa de ser uma inabilidade para tornar-se um destino. Sabe-se o partido que Nietzsche ir tirar dessa metamorfose.
Traduo de Ruhens Rodrigues Torres Filho

() PAPEL DO ESPAO NA ELABORAO DO PENSAMENTO KANTIANO'

() que pode o filsofo dizer de srio sobre o Espao e o Tempo, 'i11l'de no v tomar de emprstimo ao matemtico, ao fsico, ao ,",Ida ou ao psiclogo? No ser grande coisa, evidente. No]',',pccialista por profisso, o filsofo, se for honesto, padece de 11'1' uito que aprender com os especialistas e poucas coisas a m di/cr-Ihes, que eles j no saibam. Ser preciso, pois, ter saudade do tempo em que os filsofos 1'1';1111 mesmo tempo cientistas? Seria ingenuidade. Se hoje os ao (1l"lltistas no tm mais necessidade nenhuma dos filsofos nem, '.' lhrdudo, de se fazer filsofos, na medida em que seus mtodos ...1;10em ordem, seus conceitos so universalmente admitidos " a,~ querelas cientficas rareiam. Que apaream contradies l'll.~l~ da teoria dos conjuntos, em matemtica, no comeo do ',(Tulo), que nasam controvrsias (problema da hereditariedade (I" adquirido, em biologia), e bem depressa o cientista volta a IOlllar-se filsofo, Outro indcio do mesmo fato ns encontramos 110favor de que gozam as cincias humanas junto aos filsofos d,' hoje em dia: no ser porque estas esto no mesmo estado de 11;i1huciamentoe de insegurana em que se encontravam o clculo lIi1illilcsimal no sculo XVII e a mecnica no sculo XVIII? A Iilo~;olia a polmica das cincias quando estas esto pouco "Iallmadas o bastante para dar lugar a polmicas: inseparvel da IUV('lltul!edas cincias, afasta-se delas quando atingem a idade .lilulla, c pode-se dizer, penso, que o interesse filosfico oferecido 1101' Ullla cincia mede com bastante exatido seu inacabamento ] 01110l'iGncia. Essa relao ambgua entre cincia e filosofia
111'\lc'lIwtlilo.

II Aristteles, Refutaes Sc!flstieas, 171b-c.


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Kant, L0l!ik, IX, 56.

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coisa bem diferente de uma separao estanque, bem diferente dessa dissociao entre os dois saberes com a qual estamos agora acostumados. Penso que preciso reagir contra esse costume -- e, se escolhi um assunto aparentemente tcnico: "O papel da noo de Espao na elaborao do pensamento de Kant", no foi com a inteno de dar uma aula de Histria da Filosofia, mas para mostrar, a partir de dois exemplos precisos, tirados de dois momentos diferentes do pensamento de Kant, que uma doutrina filosfica digna desse nome no se constri jamais no nvel da especulao to somente, Os conceitos kantianos, por exemplo, so sempre o resultado de uma confrontao entre as noes cientficas do seu tempo e a interpretao que se pode dar-lhes; conceitos "estratgicos", destinados a superar as contradies da atualidade e no a edificar um sistema filosfico a mais. O exemplo de Kant interessante por outro aspecto ainda, na medida em que se pode fazer remontar a Kant essa dissociao, de que acabamos de falar, entre filosofia e cincias. Imputando o dogmatismo da filosofia clssica a uma imitao do mtodo matemtico, imitao que considera ruinosa para a filosofia; opondo filosofia e matemtica como dois modos inconciliveis do saber racional, Kant anuncia, com toda certeza, entre filosofia e cincia da natureza, entre Razo e Entendimento, o divrcio que Regel vir consagrar. E no entanto, se a filosofia transcendental no tem por objeto primeiro fundar a verdade da fsica e da matemtica, mas sim permitir a constituio de uma metafsica como cincia digna desse nome, no menos verdade que ela tambm uma justificao da verdade das matemticas e de sua aplicabilidade natureza; e que a doutrina kantiana do espao, por exemplo, longe de ser uma "opinio" filosfica entre outras, est na interseco de problemas levantados pela cincia do seu tempo. Se separssemos Kant desse pano de fundo cientfico, no somente estaramos traindo a verdade histrica, mas tambm nos expondo a ver na filosofia transcendental um monumento genial, mas gratuito e paradoxal Gostaramos de tentar mostrar que no assim, buscando, por trs da letra de alguns textos clssicos de Kant, as polmicas das quais eles adquirem sua significao das motivaes que neles se entrecruzam.
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()s historiadores da filosofia falam de um perodo "ctico" K:lI1tque, de 1762 a 1770, precederia o advento da filosofia ,"lica, da qual a Dissertao de 1770 seria anunciadora. Na I,'alidade, bastante artificial lanar a obra de 1770 na conta ti" lal ou tal "perodo", pois nela pode-se ver tanto o esboo do ,111 icismo quanto o pice do perodo dito "ctico". De resto, o que ',I' ('lIlende por "ceticismo"? Ceticismo a respeito da metafsica? ,')1111: em que sentido, exatamente? mas Melhor seria falar, quanto a esse perodo, de um embarao ti" Kant perante a metafsica, embarao do qual no chegamos a "',l'iarecertodas as razes. Os metafsicos, como Leibniz, legislam " "tlecidem" no absoluto a propsito do infinito, do contnuo, das ',lIilslncias - mas sem oferecer-nos garantia nenhuma de suas ,li lII11aes, Mais que isso: Kant, que em primeiro lugar um I I<'lIlistanewtoniano, no reconhece, no mundo cuja economia a 1II\'Ial'sicanos descreve, o sistema de pontos materiais governado I)('1:1lei da atrao, que o mundo de Newton, deste ponto ')lI<' sc deve partir: h um momento em que Kant, aps haver 1I'lllatlo em sua mocidade conciliar confusamente duas imagens ti" 1IIIIIIdo de Leibniz, a de Newton), ousa reconhecer que toda (a 111:11 de conciliao v e superficial e que se trata menos de iva , I IIH'i1iar que de compreender por que a conciliao impossvel. I'IS :Io ncleo do "ceticismo" kantiano: "No me atenho a nada, ,':.l"I'evcele em 1767 a HerdeI', e, com uma profunda indiferena 1'''1 minhas prprias opinies e pelas de outrem, inverto "qll(~lItemente todas as minhas construes e considero-as de t"dllS os lados, buscando aquela que me permitir ter esperana :llillgir a verdade," A conciliao entre o mundo metafsico de I ,'i1l1lizc as exigncias das cincias exatas impossvel. 11111 nico exemplo, Segundo Leibniz, o espao, que nos ,11'.IIl'('(' como uma extenso divisvel e mensurvel, em realidade " IIIl'l'alllcnte uma ordem intelectual, conjunto das relaes 11I'.lllllltlaspor Deus entre as mnadas. "O espao no nada ',,'111 :\'scoisas, seno a possibilidade de p-Ias." Kant comenta, na I', 11('1ll/ri/o de 1770: "O espao desapareceria inteiramente, pois, '111.i1It1o suprimem as coisas, e s seria pensvel nos atuais." se
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Ora, se assim , o espao euclidiano um conceito oriundo da experincia perceptiva e os axiomas geomtricos no passam de construes indutivas, de modo que preciso dizer: "Jamais descobrimos at agora um espao encerrado por duas retas", e no: "Duas retas no podem encerrar um espao." Se Leibniz tem razo, a geometria euclidiana no uma cincia universal e necessria, mas umaespcie de fsica intuitiva. Se Leibniz tem razo, as noes geomtricas no so extradas da verdadeira natureza do espao, mas forjadas arbitrariamente - opinio contra a qual Kant se insurgia desde 1763. E, em 1768, no opsculo Primeiro Fundamento da Diferena das Regies no Espao, pretendia fornecer aos gemetras um "fundamento convincente para poder afirmar com a evidncia que lhes costumeira a realidade de seu espao absoluto." Linguagem que era ainda "pr-crtica", j que Kant admitia um espao absoluto "independente da existncia de toda matria". Mas o importante no est a: Kant, para defender o espao absoluto de Newton e dos gemetras, vai doravante empreender uma crtica radical das teses leibnizianas sobre o espao. A publicao, em 1765, dos Nouveaux Essais de Leibniz s fez engaj-lo ainda mais nessa via. Para Leibniz, a extenso, quer dizer, o espao contnuo dos gemetras, um "fenmeno" (no sentido pejorativo de "aparncia"). "Toda a continuidade uma coisa ideal" - e o espao quantitativo e mensurvel no passa de uma imaginao bem fundada (uma vez que a distncia espacial traduz uma relao qualitativa de ordem entre as substncias), mas, enfim e sobretudo, uma imaginao. Por que Leibniz sustenta essa tese? Tal a questo que Kant vai colocar-se. E por colocar-se essa questo, por tentar desentranhar o pressuposto que torna sofstica a tese de Leibniz, que Kant critica Leibniz, no verdadeiro sentido da palavra criticar. essa reflexo crtica que muitos manuais esto traindo quando nos dizem: "Leibniz pensava que ... Depois Kant pensou que ..." - como se Kant tivesse contentado com opor opinio leibniziana uma opinio kantiana: a doutrina kantiana do espao nasce quando Kant se pergunta por que Leibniz no poderia ter razo e no porque Kant teria decidido que Leibniz estava errado. - Por que, ento, a continuidade do espao geomtrico , segundo Leibniz, algo de irreal?
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Porque a prpria ideia de contnuo contraditria. Como determinar o contnuo? Por um nmero finito? Seria absurdo, pois chamamos continuidade a propriedade das grandezas de no ter nenhuma parte que seja a menor possvel. Por um nmero infinito? Desta vez, a prpria noo que absurda, como Leibniz provou diversas vezes: no h nmero infinito existente em ato como o total acabado de todas as unidades, como o ltimo termo da srie natural dos nmeros. Assim, no sendo exprimvel o contnuo nem por um nmero finito nem por um nmero infinito, bem se v que se trata meramente de uma noo bastarda e contraditria. A ideia de contnuo desmorona e, com ela, a validade da geometria euclidiana como saber universal e necessrio. Entretanto, consideremos com ateno o segundo termo do dilema: o infinito atual uma noo absurda. - Certamente, diz Kant, Mas no seria porque o entendemos como um maximum numrico, "uma quantidade tal que impossvel outra maior", o que efetivamente absurdo e contradiz a prpria noo de quantidade? Para diz-lo de outro modo: se se decide de antemo que o infinito atual uma multitude de unidades medida por um nmero infinito (entendido ele mesmo como o maior de todos os nmeros), no surpresa que se possa concluir pelo absurdo de tal conceito. - O mesmo no se d, porm, se se entende por infinito atual um conjunto no mensurvel, uma quantidade "que, quando reportada a uma unidade de medida, maior que todo nmero." Ou ento: "aquilo cuja relao unidade inexprimvel por um nmero." Com esta nova definio, o infinito atual continua irrepresentvel - mas pelo menos concebvel. Os leibnizianos, assimilando de imediato "infinito" e "multitude maximum", cometem um sofisma. Mas por que o cometem? Porque se recusam a dar um sentido a uma noo como a de totalidade infinita - quer dizer, porque, de fato, julgam inconcebvel, no absoluto, aquilo que to somente no-representvel na intuio, contraditrio de direito aquilo que to somente impossvel de fato. Com relao s leis do conhecimento intuitivo, uma noo tal como a de "totalidade infinita" contraditria Mas devemos concluir dessa contradio, para ns evidente, que h uma contradio lgica, no absoluto?
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certo que tudo o que implica uma contradio lgica impossvel; mas falso sustentar que tudo aquilo que nos parece impossvel implica forosamente contradio. falso decidir automaticamente que uma noo absurda por no podermos constru-Ia nem represent-Ia na intuio. "Tudo o que incompreensvel no deixa de ser", j dizia Pascal. Assim, em lugar de rejeitar simplesmente como contraditrio o conceito de "totalidade infinita", diremos to somente, com maior prudncia, que ns homens no podemos representar-nos uma multitude a no ser como uma quantidade e que, em vista disso, quando nos falam de um Todo infinito, ns traduzimos naturalmente por "uma quantidade maximal" - e denunciamos nisso um absurdo. Mas o absurdo est na traduo imprudente e inconsciente que fazemos dessa noo: no est na noo mesma. O absurdo est em acreditar que no pode haver multitude que no seja quantitativa, obtida pela adio sucessiva de unidade a unidade ... Detenhamo-nos nesta crtica, feita por Kant na Dissertao de 1770, crtica leibniziana do infinito atual. Ela requer algumas observaes. 1) Kant nos diz, em suma: no devemos jamais pensar a priori que aquilo que parece contraditrio a nossos olhos contraditrio em si; no devemos confundir o impossvel para ns com o contraditrio. Para melhor provar a contradio, arriscamo-nos ento a escorregar para sofismas. E bem isso o que ocorre aqui. A noo nos parece absurda em si porque ns a interpretamos espontaneamente como uma noo - quantitativa, sem perguntar-nos se temos o direito de pressupor um infinito atual quantitativo. Ora, se o nmero e a quantidade so to somente regras de nosso conhecimento intuitivo, o metafsico no tem o direito de estabelecer uma comum medida entre o infinito - objeto fora de nosso alcance - e os objetos de nosso conhecimento intuitivo, quantitativo e finito. No tem o direito de escrever, como escrevia Leibniz, que "a aritmtica e a geometria de Deus a mesma que a dos homens, exceto que a de Deus infinitamente mais extensa" (Leibniz ao Landgrave, setembro de 1690). 2) Desde 1770, esse tema da incomensurabilidade entre o finito e o infinito torna-se o tema, por excelncia, destruidor
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da metafsica c Issica. Se Leibniz tivesse razo, dissemos, o contnuo geomtrico no passaria de uma iluso e a geometria de um saber emprico. Mas, para que Leibniz tivesse razo, seria preciso que tivssemos o direito de raciocinar sobre o infinito em termos quantitativos, quer dizer, em termos de conhecimento humano. Se se recusa este ltimo pressuposto - e esse o sentido da tese sobre a incomensurabilidade entre finito e inflnito ento Leibniz est errado: pode-se conceber, se no representar, um Todo infinito; a continuidade no uma noo insustentvel e a geometria euc Iidiana readquire seu sentido de verdade, a despeito da metafsica. (Observemos aqui que, ao explicitar a funo dessa tese da incomensurabilidade, suscitada pela noo de espao euclidiano, no pretendemos dar contada origem dessa ideia no pensamento de Kant Isso outra questo - que nos remeteria aos escritos geogrficos e cosmo lgicos, em particular Teoria do Cu de 1755, ensaio de aplicao dos princpios mecnicos de Newton cosmologia. Ali Kant j insiste na ideia de que seria irrisrio pretender medir a infinidade do mundo: "No nos aproximamos mais da infinidade da potncia criadora de Deus se encerramos o espao em uma esfera descrita com o raio da Via Lctea ou se queremos limit-Io no interior de um globo de uma polegada de dimetro. Tudo aquilo que finito, tudo aquilo que tem limites e uma relao determinada unidade est igualmente distanciado do infinito ... " bom notar que a ideia segundo a qual no podemos "decidir" sobre o infinito, longe de ser, no sculo XVIII, uma ideia retrgrada e obscurantista, uma mquina de guerra contra a metafsica, que acompanha o nascimento da cosmologia como cincia e que pode ser reencontrada em Buffon e nos enciclopedistas.) 3) Kant no nos diz melancolicamente na Dissertao de 1770 que ns estamos condenados a um modo de conhecimento intuitivo. Diz-nos, sobretudo, que pode haver outro modo de conhecimento, que no a intuio, outra maneira de encarar o infinito, que no a quantitativa - mas que essa possibilidade nos recusada no nvel da intuio. No temos, pois, o direito de parecer compreender o inflnito em termos que s so vlidos para a esfera de nosso conhecimento humano. o advento da ideia,
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retomada com mais clareza na obra crtica. de que a metafsica era um falso Saber absoluto. Se pretendia evadir-se das fronteiras de nosso conhecimento, era por desconhecer que todo e qualquer conhecimento humano, a comear pela prpria metafsica, est essencialmente limitado esfera do finito. S que a metafsica o ignora to bem que interpreta todos os nossos conceitos (o infinito, por exemplo) como se pudssemos "decidir" sobre suas propriedades to somente pelas foras de nossa razo. A crtica kantiana, pelo contrrio, nos dir: no sejam vtimas do carter essencialmente intuitivodo conhecimento humano; guardem-sede afastar como contraditrio em si aquilo que Ihes parece impensvel no nvel da intuio. Nesse sentido, to falso fazer de Kant um "partidrio da intuio" quanto de Marx um "economista" ou de Freud um "pansexualista": ele descobre e, muitas vezes, denuncia a intuio no corao de nosso conhecimento (descobre-a mesmo quando a denuncia como fonte de iluses), assim como os outros descobrem o econmico e a sexualidade no corao de nossa condio, para desmascarar suas ciladas. - Falso, igualmente, opor Kant ao "racionalismo", j que um racionalismo como o de Leibniz para ele o conhecimento humano quando se empolga a ponto de esquecer sua amarra intuitiva e de acreditar que pode decidir no absoluto quanto verdade e falsidade dos conceitos - enquanto, de fato, "decide" sempre em relao a seu sistema de referncia. 40) A recusa do axioma "tudo o que impossvel (para ns, na realidade) contraditrio" significa que no devemos julgar a verdade de uma noo pela possibilidade ou impossibilidade de constru-Ia na intuio - que no devemos afastar a noo de "Todo infinito" s porque, para ns, uma srie como a dos nmeros naturais no pode jamais ser acabada. Kant recusa bem menos o racionalismo que o intuicionismo, doutrina segundo a qual no se pode conferir validade ao objeto de um conceito a no ser quando se pode constru-Io por um nmero finito de operaes. E nisto, alis, ele se encontra com Pascal: "No h gemetra que no creia o espao divisvel ao infinito. No se pode s-Io sem esse princpio mais que ser homem sem alma E, no obstante, no h nenhum deles que compreenda (entenda-se: que possa efetuar) uma diviso infinita ... No por nossa capacidade
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de conceber essas coisas que devemos julgar de sua verdade." ()por-se ao racionalismo clssico, cortar o saber humano do Absoluto, no ser irracionalista. , pelo contrrio, preservar o fundamento da cincia - no caso, em Pascal como em Kant, da Geometria. Para melhor afirmar a verdade da Geometria c do contnuo geomtrico, ambos recusam submeter a cincia jurisdio da metafsica e mostram que o metafsico s tem, sobre o cientista, um nico privilgio: o da falta de escrpulos.

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De que os conceitos kantianos tenham por objeto fundar a verdade dos conceitos da cincia moderna e liberar o gemetra ou o fsico de todo complexo de inferioridade perante o metafsico, disso podemos encontrar outra prova em um momento ulterior do pensamento de Kant a elaborao da noo de fenmeno. Esta s vezes apresentada como uma noo obscurantista, exposta sob a forma prfida que a seguinte: "No podemos conhecer seno fenmenos e jamais atingir as coisas em si." No digo que esta frase, tal e qual, seja falsa; no entanto, deforma completamente o pensamento kantiano. Para compreender isso, preciso partir, desta vez, da reflexo sobre a fsica matemtica _ mais particularmente, de um texto dos Primeiros Princpios Metafisicos da Cincia da Natureza: Captulo lI, Observao 2 ao Teorema 4. A matemtica pressupe a divisibilidade infinita ou continuidade do espao. Como a matemtica pode aplicar-se matria contida no espao, preciso, pois, que essa matria, tambm ela, seja infinitamente divisvel em partes das quais cada uma, por sua vez, matria Ora, o metafsico nos objetar; "Se a matria infinitamente divisvel, ento ela se compe de uma quantidade infinita de partes, atualmente dadas; recamos assim no absurdo do infinito atual; portanto impossvel que a matria, e tambm o espao que a contm, sejam divisveis ao infinito." Mas no podemos aceitar esta concluso do metafsico. Por duas razes: I") "negar que o espao seja divisvel ao infinito uma v tentativa, pois raciocinaes sutis nada podem contra a matemtica";
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2()) ainda que se adm itisse a continuidade do espao geomtrico sem admitir a da matria. a consequncia seria igualmente grave: a possibilidade de uma fsica matemtica seria ininteligvel. Vocs esto vendo, pois, que ainda aqui se trata de salvaguardar os fundamentos de uma cincia contra os argumentos do metafsico. Diremos ento que a matria se compe efetivamente de uma quantidade infinita de partes atualmente dadas? No: acabamos de ver que essas noes de quantidade infinita atual e de nmero infinito so absurdas. E no se trata de assumir os paradoxos que a metafsica denuncia na cincia, mas, pelo contrrio, de mostrar que so falsos paradoxos. - A nica sada consiste, portanto, em reexaminar a proposio do metafsico: "Se a matria infinitamente divisvel, ento ela deve compor-se de uma quantidade infinita de partes atual mente dada." O aparente rigor dessa proposio est ao abrigo de toda prova? Formulemos a questo mais polemicamente: sob que condies essa proposio falsa? Sob que condies pode-se sustentar a divibilidade infinita da matria (indispensvel para a fsica) sem conceber, absurda- mente, a matria como uma quantidade infinita atual (o que equivaleria expresso "crculo quadrado")? Sob que condies teria eu o direito de dizer: "A matria infinitamente divisvel, mas no se compe realmente de uma quantidade infinita de partes"? Aqui, mais uma vez, Kant far entrar em jogo a lei da incomensurabilidade entre as noes puramente intuitivas e as noes puramente intelectuais. Dizamos agora h pouco: falso aplicar a um conceito puramente intelectual - o Todo infinito a lei da intuio. Podemos dizer agora em sentido inverso (e esta expresso "em sentido inverso" mereceria um longo comentrio, pois resume o deslizamento que se produziu entre a Dissertao de 1770 e a obra crtica a partir de 1781): injustificado raciocinar sobre a matria que preenche o espao como sobre uma substncia metafsica. - Pois tudo o que vemos que nossa diviso da matria pode ir to longe quanto a levemos e que ela no tem termo ltimo; mas isso no nos autoriza. de nenhum modo, afinal, a afirmar que a matria uma totalidade realmente infinita, que se compe realmente de um nmero infinito de partes: " verdade que a diviso se estende ao infinito, mas nunca

est dada como infinita; porque a diviso se estende ao infinito, nela se segue que aquilo que divisvel contenha uma infinidade de partes em si e fora de nossa representao ..." Para diz-Io de outro modo: a proposio do metafsico s tem rigor porque ele pressupe (sem diz-Io) que o espao e a matria so coisas j dadas, um conjunto de partes j enumeradas por Deus. Se a fsica matemtica possvel (e sabemos que sim), se o metafsico est errado, esse pressuposto que deve ser recusado, pois nele que se infiltra o sofisma. Ora, recusar esse pressuposto consiste em sustentar que a matria sensvel no est dada antes que eu a conhea, que ela no contm partes antes que eu a divida Numa palavra, que ela fenmeno. E no coisa ou substncia Ora, afirmaes que seriam absurdas no nvel das substncias deixam, justamente, de s-Io, no nvel das no-substfmcias. Tal o sentido da doutrina da fenomenal idade do espao e da matria: um meio de fundar a divisibilidade infinita evitando o paradoxo do infinito atual, subtraindo ao metafsico uma jurisdio usurpada sobre a fsica matemtica. O Fsico, como o Gemetra agora h pouco, sabe com certeza que a matria infinitamente divisvel; Kant poderia ter dito parafraseando Pascal: "No se pode ser fsico sem esse princpio mais que ser homem sem alma". O papel do filsofo no consiste, pois, em provar ao fsico que ele tem razo, mas em colocar ao abrigo de todos os ataques possveis da metafsica dogmtica "um teorema doravante fsico". "Disso se segue, dir a Crtica da Razo Pura, que os fenmenos em geral no so nada fora de nossas representaes." E Kant acrescenta: aqueles que no tivessem sido convencidos pela exposio mesma dessa doutrina do fenmeno o sero, talvez, por essa prova indireta. De nossa parte, pensamos que "a prova indireta" nos instrui melhor sobre a origem e a funo da noo de fenmeno e nos faz compreender que o "ideal ismo" kantiano bem menos uma teoria do conhecimento que uma estratgia anti metafsica.

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Tomei deliberadamente esses dois momentos diferentes do pensamento kantiano porque eles mostram como dois conceitos,
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puramente filosficos em aparncia (o corte entre a intuio e o pensamento e o carter fenomenal da matria) so duas solues (obtidas por um mecanismo anlogo) para dois problemas que se colocavam a Kant 1") como salvaguardar a continuidade do espao geomtrico e, com isso, a geometria como cincia? 2) como salvaguardar a divisibilidade infinita da matria e, com isso, a fsica matemtica como cincia? A soluo desses dois problemas implicava, em dois nveis diferentes a runa da metafsica clssica, que Kant denomina "dogmtica". Era preciso escolher entre, de um lado, a doutrina leibniziana do mundo substancial e, de outro, as concepes do espao e da matria impostos pela geometria e a fsica essa escolha que tem por nome "idealismo transcendental" e que, fazendo soobrar no misticismo e no conto de fadas todo o passado filosfico de Plato at Leibniz, inaugura a filosofia moderna. curioso, para um leitor de Kant, ver o quanto esse movimento de pensamento exemplar, essa ateno minuciosa aos requisitos e s condies de possibilidade da cincia de Euclides e de Newton foram quase sempre ignorados e deformados -como o denunciador da metafsica foi por sua vez denunciado, superficialmente, como "metafsico idealista". Deve-se imputar esse fenmeno ao desconhecimento dos textos? No. mais grave. Deve-se ver nisso a revanche da metafsica contra a cincia e a filosofia atenta s suas exigncias. Regel comeou por escarnecer o "escrpulo crtico" de Kant - mas Regel foi tambm aquele que demonstrava diaIeticamente que no podem existir mais de sete planetas, no mesmo ano em que se descobria um oitavo. Com Regel recomea a pretenso metafsica de reger as cincias ou de fazer concorrncia a elas; assim, comparando a preciso kantiana com o romantismo hegeliano, no h como impedir-se de experimentar aquilo que VuilIemin chama de sentimento "de um amargo saber de decadncia". Kant abria uma outra via, mais modesta e mais difcil: refletir sobre os conceitos - como, aqui, o de espao - para p-I os em acordo com a verdade das cincias de seu tempo. Um ltimo reparo. Ao expor muito parcialmente a funo que desempenhou o espao na elaborao da filosofia de Kant,
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IIO pretendi sustentar que se pode ainda hoje ser kantiano (por (~xemplo, aps as geometrias no-euclidianas). Acredito, pelo contrrio, que a melhor homenagem que possamos prestar aos pensadores clssicos l-Ios e compreend-I os, compreendendo ao mesmo tempo por que, hoje, no podemos mais ser nem aristotlicos nem cartesianos nem kantianos nem marxistas como teramos sido na poca em que esses autores viviam. Quis dizer, mais simplesmente, pautando-me pelo exemplo de Kant, que, desde Kant, a verdadeira filosofia zomba da metafsica, No que eu entenda por "(llosof1a" um positivismo sumrio: mas sim a crtica, constantemente retomada, de toda metafsica (incluindo, alis, o positivismo), o questionamento dos dogmas e das falsas evidncias em nome dos quais preferimos suspeitar dos resultados cientficos e no de nossos preconceitos. Kant tinha razo ao protestar contra aqueles que o chamavam sumariamente de "idealista"; no somente porque essa denominao implica um contrassenso ("O idealismo consiste em sustentar que no h outros seres alm dos seres pensantes ... Pode-se chamar minha doutrina de idealista? justamente o contrrio."); mas sobretudo porque esse contrassenso revelador de uma incompreenso ainda mais profunda de suas intenes, que ele resume, nos Prolegmenos, do seguinte modo: "proteger o gemetra (e o fsico) contra todas as chicanas de uma rasa metafsica, no que diz respeito realidade objetiva indiscutvel de suas proposies, por mais estranhas que essas proposies possam parecer a uma tal metafsica, porque ela no remonta at as fontes dos prprios conceitos." Pode-se perguntar se hoje no estamos vendo ressurgir esse conflito entre a metafsica e as cincias, no mais a propsito do espao e da matria - mas, por exemplo, a propsito da utilizao das matemticas nas cincias humanas, que os filsofos desprezam em nome da "liberdade do homem". Ora, o grande mrito de Kant mostrar-nos que h uma maneira que no nem cientificista nem positivista de defender as certezas da cincia contra as objees das ideologias e de ajustar ao nvel da razo as noes cientficas novas, "por mais estranhas que possam parecer metafsica".

Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho

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DA DISSERTAO DE 1770 NA CRTICA DA RAZO PURA'

o APROFUNDAMENTO

Em que medida a Dissertao Crtica?

de 1770 abre caminho

Em que proporo deve-se situ-Ia ainda sobre a vertente "pr-crtica"? O certo que esta diviso d origem a muitas dificuldades. Apesar de onze anos separarem as duas obras, a maioria dos intrpretes concorda em conhecer que a Dissertao, em alguns pontos, vai mais alm do que simplesmente anunciar a Crtica: os elementos das duas primeiras Antinomias j se acham expostos a, a doutrina do carter ideal do tempo e do espao j algo adquirido ... verdade que, em 1770, ainda no se trata da condio de possibilidade de um conhecimento "a priori" (a expresso "a priori" no sequer pronunciada), mas a impresso geral de que se requer muito pouco para que o autor da Dissertao se torne aquele da Critica, no menor. Mas, o que significa este muito pouco? Antes de tudo, refere-se ao estgio dos "nmenos" ou "inteligibilia" que, em 1770, Kant ainda se obstina a tratar como objetos do saber e aos quais d um lugar positivo do outro lado da grande linha divisria traada, doravante, por cima do "conhecimento sensvel". Se fosse isto, Kant teria empregado, portanto, onze anos para decidir que "noumenorum sciencia non datur", e que o nico conhecimento intelectual vlido aquele que se exerce nos limites da intuio sensvel, sobre o terreno da possibilidade da experincia Onze anos para abjurar a metafsica
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Estudos sobre Kant -

Cadernos da UnE, Braslia, 1980.

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especial. Onze anos para atravessar este rubico: seria, contudo, por demais longo. Por acaso, ser certo que Kant nunca atravessou o Rubico no ponto onde uma tradio positivista ou idealista marcou sua passagem? Gostaria de tentar mostrar, confrontando alguns textos, que Kant foi conduzido, da Dissertao Critica, a modificar, sem dvida, a relao do sensvel e do inteligvel; esta evoluo, porm, no aquela de um metafsico renegado, como se poderia crer, que se converteria, camufladamente, em um positivismo qualquer avant la lettre; esta ruptura com o esprito ainda "metafsico" (no sentido tradicional) da Dissertao consiste mais em um aprofundamento do que em urna ruptura. Em 1770, como se sabe, Kant proclama, com alarde, contra Leibniz e Wolff, a originalidade e autonomia do conhecimento intuitivo. Mas por que, precisamente ele, convida o metafsico a levar, cuidadosamente, em conta, a diferena "toto genere" entre os princpios do mundo sensvel e os do mundo inteligvel? que o desconhecimento desta distino foi, pelo que se pode crer, a fonte principal dos desvios da metafsica. Por no se ter visto na "sensitiva cognitio" seno um saber ainda desordenado e confuso das coisas, o qual seria reservado ao "inteIlectus" manifestar em toda pureza, os metafsicos no se deram ao trabalho de indagar que influncia disfarada poderia exercer sobre seus juzos o fato de pertencerem ao mundo sensvel. Vtimas deste intelectualismo ingnuo, no perceberam que muitas vezes e quase sempre falavam como filhos da terra, quando, ento, eles prprios julgavam estar pousados sobre a "ratio" divina. Sem perceber, tomam "os limites que circunscrevem o esprito humano por aqueles que limitam a essncia mesma das coisas"2, de tal modo que muitas proposies metafsicas so, o mais das vezes, juizos precipitados. Cr-se decidir sobre o ser, mas como considera o espao e o tempo "como condies dadas em si e primitivas"3, esta deciso tomada em funo de nossos hbitos intuitivos. Acha-se impossvel o contnuo ou o infinito atual "porque a representao destes impossvel segundo as regras do conhecimento intuitivo" e que "irrepresentvel
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c impossvel significam usualmente a mesma coisa"4. A f)issertao, em compensao, no se cansa de nos recordar que um conceito que no realizvel intuitivamente no , por isso mesmo, contraditrio em si e pode conservar um sentido de ordem intelectual. Esta convico est expressa, o melhor que possvel, na crtica que Kant dirige aos detratores do infinito atual (quer dizer, aos futuros partidrios da Tese da Ia Antinomia). Que sustentam eles, estes neoaristotlicos? Que no h quantidade seno finita (omnis multitudo actualis est dabilis numero)5. inegvel, responde Kant, para ns, toda quantidade produzida por interao, sucessivamente, de tal modo que uma quantidade atual necessariamente uma quantidade que pode ser percorrida em um tempo finito e no saberamos compreender distintamente uma "multitudo" que fosse, ao mesmo tempo, atual e infinita. Ao invs, porm, de concluir que o infinito atual no representvel sob a forma de um todo obtido em srie, os finistas transpem para as coisas em geral uma impossibilidade que no , entretanto, relativa seno lei de nossa sensibilidade - e decretam, assim, que o infinito atual impossvel em absoluto. Tal o sofisma tpico que cometemos sob a "sugesto do sensvel": negamos toda validade a um conceito sem considerar que no fizemos seno julg-lo base de sua traduo sensvel. Recusamos o infinito atual porque, como observava Espinosa, traduzimo-Io, espontaneamente, como uma "multitudo mxima" que deveria medir"o maior de todos os nmeros" (noo seguramente absurda) e nem sequer nos ocorre a conjectura de que um entendimento dotado de intuio intelectual e no sensvel, talvez fosse capaz de "compreender distintamente, de um s golpe, uma multitudo sem a aplicao sucessiva de medida"6. Infinito e totalidade so pensados, portanto, como noes em si inconciliveis ... em nome deste postulado aventureiro que
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li:

Diss. & I. Ak - Ausg. 11,399/tr. Mouy. p. 23. Ibid. & 2. lI, 391/tr. p. 27.

Ibid. & I. lI, 388/tr. p. 21. "Como toda quantidade e qualquer srie no conhecida distintamente, a no ser por coordenao sucessiva, o conceito intelectual de quantidade e de multido surge somente com a ajuda deste conceito de tempo e nunca chega completeza a no ser que a sntese possa ser acabada em tempo finito", (& 28 11,415) c1'. & I, nota 11,388. Ibid., & I. 11,388.

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"a maior parte" dos metafsicos proclama a finitude do mundo no espao e no tempo, porque a finitude, em consequncia, permanecer a nica representao razovel do mundo como totalidade. Ora, diz Kant, esta concluso revela, novamente, uma ignorncia total da diferena entre o sensvel e o inteligvel. De onde surge, com efeito, esta prescrio que nos leva a estabelecer o mundo como totalidade. Certamente, no do conhecimento sensvel. No sensvel no fazemos seno acrescentar indefinidamente unidade unidade - e as nicas "totalidades" que podemos constituir so obtidas arbitrariamente pela interrupo desta progresso. No , pois, a prtica do sensvel que impe esta noo de totalidade completa (oov) que fascina Aristteles: no sensvel, no fazemos seno a aprendizagem do lXTIELPOV, no sentido aristotlico, aquilo fora do qual h sempre indefinidamente alguma coisa ...7 A noo de completude no pode ser, portanto, seno um ideal puramente racional, um "rationis quoddam problema". Os metafsicos, porm, pouco cuidadosos em consignar as noes s suas origens, no hesitam e , pois, no senslveL que colocam o universo como finito, quanto massa e sua histria. No sensvel: quer dizer, l onde exatamente no tm o direito. Se se comportassem, verdadeiramente, como metafsicos, no sentido literal do termo, atribuiriam a finitude somente ao mundo composto de substncias simples, isto , a um "mundo intelectual" completamente diferente do mundo sensvel. Somente neste domnio que a sua representao do mundo finito seria vlida ... O eco desta tese encontrar-se- em todos os textos ulteriores onde Kant entende defender Leibniz contra seus discpulos e desculp10 (a custo de muita ginstica) do pecado do "dogmatismo". "Como acreditar que um matemtico to grande tenha querido formar os corpos de mnadas e o espao de partes simples? Ele no pensava no mundo dos corpos, mas em seu substrato, para ns incompreensvel, o mundo inteligvel que est apenas na ideia da razo ..."8. A leitura de Leibniz, seguramente, no
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valeria uma hora de esforo, se no tivesse tido em mente esta distino fundamental entre os dois mundos - ou antes, entre o mundo intelectual e o universo fsico9 Por falta desta distino, os metafsicos comportaram-se sempre como fsicos abusivos. primeira vista, poderia parecer que esta condenao da metafsica "tal como reinou at aqui" prefigura a Dialtica Transcendental. Confrontando, porm, os textos de 1770 que acabo de resumir, de mais perto, com a Dialtica Transcendental e especialmente com a Ia Antinomia, experimentam-se algumas surpresas. Em primeiro lugar, em 1781, Kant no denuncia mais uma inconsequncia que os metafsicos teriam cometido por terem permanecido, sem perceber, sob a fascinao do sensvel. Na raiz das Antinomias, mais do que uma irreflexo, h uma iluso inevitvel inscrita na natureza do esprito humano. Em segundo lugar, esta iluso no era devida (como o erro observado na Dissertao) a uma distoro despercebida que a sensibilidade imporia s "leis do entendimento puro". sintomtico, por exemplo, que Kant, ao comentar a Tese da Ia Antinomia, tome cuidado em fazer observar que esta no contm, de modo algum, o sofisma que denunciava a Dissertao: os que rejeitam o infinito matemtico no se fatigam muito ... eles chamam a multitude infinita de nmero infinito, noo que dizem ser absurda, o que muito claro, mas combate-se a somente com as sombras do esprito ... 10. A tese da 1a Antinomia evita proceder to cavalheirescamente. Ela sustenta que por falta de admitir um comeo ou um limite do mundo, deve-se introduzir a ideia contraditria de um todo que no pode ser acabado seno por uma sntese sucessiva. Observao pertinente, se o finitista no se cresse, por consequncia. autorizado a dizer mais do que sabe,
interpretao: quando no se pode chegar a uma explicao coercnte segundo a letra, torna-se obrigado a explicar contimne o esprito ... O prprio Kant d um exemplo notavelmente convincente da interpretao conforme o esprito em uma interpretao de Leibniz cujas teses todas se apoiam sobre a seguinte premissa: "pode-se crer que Leibniz tenha querido dizer isto ou aquilo?" (//0 lnt. a La Doutrine de Ia Science, tr. philomenkoz. p. 285.jin). ') Sobrc esta disjuno do mundo e universo, ef. & 28. 11,416/tr. p. 81. Diss. & I, nota, 11,338.
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Sobre a impossibilidade de fazer aparecer o conceito do todo "segundo as leis do conhecimento intuitivo", cI. & I, II 338. Eberhard. VIII, 248/tr. Kempt. p. 105. - bastante picante ver que Fichte apoia-se nesta hermenutica cavalheira quando aplica a Kant o mcsmo procedimento de

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isto , exatamente que o mundo tem um comeo e um limite. Em todo caso, observemos que, se a tese falsa. no em razo da sugesto "esttica" que viciava o argumento finitista tal como o expunha a Dissertao. Em terceiro lugar, Kant abandona - pelo menos no nvel das Antinomias matemticas - a soluo de compromisso que propunha em 1770: o finitista teria razo com respeito ao mundo inteligvel, o infinitista no universo sensvel I I. Kant observa at que os partidrios da Tese no tm, absolutamente, o direito de subtrair-se aos absurdos decorrentes da noo de um tempo vazio que seria anterior ao mundo e de um espao vazio que o conteria, pretender estar falando de um "principium" incondicionado do mundo e no de um comeo referente existncia ou de um limite dado pela experincia. Este subterfgio (exatamente aquele que Ihes oferecia a Dissertao) no adiantaria nada - e os partidrios da Anttese objetam, com razo, que a cosmologia se refere ao conjunto dos fenmenos e no a "no sei que mundo inteligvel"12. Em sntese, no se trata mais de convidar os finitistas a limitar suas argumentaes ao mundo monadolgico. Parece claro, portanto, que seja agora uma outra sub-repo e at uma sub-repo de sentido inverso que torna a cosmologia falaciosa. No mais a influncia disfarada da sensibilidade que nos leva a deformar as noes inteligveis: , ao contrrio, a exigncia intelectual que nos desorienta. Doravante o maior pecado do entendimento humano crer que suas asseres tm sentido para os fenmenos, quando, na realidade, no tm (ou melhor, no teriam) a no ser para as "coisas em geral". Referia-me, h pouco, aos textos em que Kant tenta desculpar Leibniz, afirmando que
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"este grande homem" no podia, na Monadologia, certamente falar do mundo sensvel. H, porm, outra srie de textos, provavelmente mais sinceros, onde Kant repreende Leibniz, vivamente, por no ter visto que o conhecimento sensvel "um modo de conhecimento radicalmente diverso de todo conceito" - e, por esta razo, ter decidido sobre as coisas em geral vista de seu simples conceito, como se suas teses conservassem seu valor em relao aos fenmenos. Ora, este , na verdade, o pior desvio dos metafsicos: tratar os objetos sensveis como coisas. "Embora pudssemos dizer, sinteticamente, alguma coisa das coisas em si pelo entendimento puro (o que impossvel), isto no se poderia aplicar de nenhum modo aos fenmenos, que no representam coisas em si ("Auf Erscheinungen, Welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen")ll. Ora. esta confuso, "natural" ao esprito humano, que vai produzir as Antinomias. Comeamos por obedecer a uma prescrio "lgica", em si inatacvel: "Quando o condicionado dado, a srie inteira das condies dada tambm"14. Como esta injuno no comporta nenhuma referncia ao tempo, nada nos impede, seguramente, de pensar o conjunto das condies como sendo dado. A desgraa que continuamos a aplicar, imperturbavelmente, esta prescrio quando se trata deste "conjunto" muito especfico que (ou que seria) o de todos os objetos dos sentidos, "sem preocupar-nos se a estipulao do incondicionado, no fenmeno, conserva um sentido" ... Esta anlise, que Kant coloca no limiar das Antinomias, mostra por si s que o "dogmatismo" sobre o qual a crtica lana a responsabilidade no mais, em absoluto, a opinio preconcebida sobre o que a Dissertao chamava a ateno ininterruptamente. Dogmatiza-se, em 1770, porque cr-se falar das coisas em absoluto, ao passo que nosso discurso s tem sentido sob o horizonte do sensvel. Em 1781, a crena superficial, segundo a qual podemos falar vontade das coisas em geral, que nos leva a decidir, sem pensar, sobre o sensvel. Em 1770, o metafsico era descrito, sobretudo, como um sujeito esttico, sem o saber,
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Kant, verdade, no afirma a infinidade do "universo", mas atribui somente "sugesto do sensvel" a afirmao (ilegtima) de sua infinidade. Mesmo na Teoria do cu as consideraes sobre a infinidade da fora criadora de Deus no so desprovidas de ambiguidade: uma questo "que tem ainda necessidadc de explicao", diz ele ento, sabcr como a infinidade de Deus se relaciona s infinidades que dele derivam (I, 310). Como observa Werner Gent (Ph. des Raumes und der Zeit) (11,p. 14), parece que Kant sustenta antes a ilimitao (Grenzenlosigkeit) do universo fenomenal, que seria como o reflexo da essncia divina. KRV AK. Ausg. B-461/tr. TP. p. 343.

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Ibid. B [bid. B -

334/tr. p. 241. 437/tr. p. 329.

que em consequncia disso, tinha sempre discorrido, a torto e a direito, sobre os objetos inteligveis. Em 1781, o metafsico tomou-se um lgico impenitente que desconhece a especificidade ontolgica dos fenmenos. Operou-se um deslizamento, portanto, do qual no fcil se aperceber. primeira vista, seguramente, a explicao poderia parecer fcil. Poder-se-ia, simplesmente, dizer que durante 9 anos de preparao da Crtica, Kant perdeu toda iluso com respeito ao "mundo encantado" dos metafsicos e que reconheceu, enfim, claramente, que no h conhecimento racional (a priori) seno dos fenmenos ... Esta resposta, sem dvida, no falsa. Fornece-nos ela, contudo, a dimenso da mudana que se efetuou? Trata-se de que Kant tenha abandonado o conhecimento do suprassensvel? No nos esqueamos que as ideias cosmolgicas no so transcendentes, isto , no se referem aos nmenos, mas somente ao conjunto dos fenmenosl5 A pretenso da razo, na ocorrncia, no , portanto, de maneira alguma, forjar um objeto alm do mundo sensvel, mas simplesmente "estimular a sntese at a um grau que supere toda experincia possvel"'6. Kant, em 1781, pde, portanto, apagar do mapa do saber o mundo substancial frito (que a Dissertao abrigava ainda no inteligvel). Nesta deciso, porm, no poderia explicar a Antinomia cosmolgica, que devida a uma iluso relativa ao mundo sensvel ... Com certeza, a situao seria mais simples se Kant tivesse abolido o mundo monadolgico, colocando, ao mesmo tempo, o universo sensvel como infinito, Schopenhauer teria querido que assim fosse. Eles nos assegura, at mesmo, que isso , justamente, o "impensado" de Kant. Segundo ele, unicamente a tese finitista que "pe a hiptese errnea de um todo csmico existindo em si" - e ela, e unicamente ela, falaciosa. Kant estava cego ou de m f ao ser levado a distinguir sua prpria posio daquela da Anttese:
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"Ainda que (as ideias) no ultrapassam o objeto, quer dizer, o fenmeno quanto espcie, mas que se relacionem simplesmente com o mundo sensvel (no com os nmenos), elas impulsionam, contudo, a sntese at um grau que supera toda experincia possvel, de sorte que se pode cham-Ias todas muito exatamente, a meu ver, conceitos de mundo (Weltbegriffe)" (B-44/tr. p. 334). B-44/tr. p. 334.

na realidade, quando resolveu as Antnomias matemticas no fez seno "confirmar as Antteses, determinando melhor a exposlao ... Ora, como para prevenir esta leitura, Kant pede-nos para notar que a refutao crtica dafinitude do mundo "conduzida de maneira bem diferente da prova dogmtica da anttese", que "apresentava o mundo sensvel como uma coisa dada em si, em sua totalidade"ls ... e, em consequncia, conduzia a colocar a infinidade real do mundo (o que no desagrada a Schopenhaeur). Se Kant mantm distncia no que respeita Anttese no nem para agradar, nem por leviandade, mas por uma razo que julga fundamental: quando a Anttese afirma que h regresso in infinitum na srie dos estados do mundo, ele conclui da grandeza do mundo quela da regresso, como se aquela fosse alguma coisa de independente desta. Em vez de limitar-se a afirmar que a regresso no encontra limites que no possa superar, ela lhe d a percorrer uma grandeza sem limites. Isto equivale a dizer que supe ser o mundo sensvel uma coisa dada que a regresso iria repetir ou decalcar. Ou ainda; que a Anttese, tanto quanto a Tese, cede iluso "que nasce do fato de que se aplicou a ideia da totalidade absoluta, que no tem valor seno enquanto condio das coisas em si, aos fenmenos; estes existem somente na representao, quando formam uma srie, na regresso sucessiva - no poderiam existir de outra maneira (sonst aber gar wicht existieren)"19. Eis porque os adversrios chegam a um acordo, pelo menos, sobre esta estranha expresso: "O conjunto dos fenmenos" ... De que "conjunto" se trataria, uma vez que se decide reger-se s pela sntese sucessiva? E para que se interrogar sobre um "ser" que no seria dado antes de nossa operao? Nestas condies, importa pouco que a Anttese se abstenha de qualquer referncia sub-reptcia a "no sei que mundo inteligvel". O importante que fala, tambm ela, do fenmeno, supondo-o desligado do conhecimento que dele adquiro. O importante que ela visa o fenmeno sob o modo do em si.
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I~
I')

Schopenhauer. Mundo como vontade. p. 627 (tr. PUF). 13- 549/tr. p. 388. 13- 534/tr. p. 381.

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A esta altura, compreende-se melhor que no basta, de maneira alguma, para dizer-se kantiano, confinar o conhecimento racional nos limites da objetividade sensvel. preciso, antes de mais nada, estipular qual a realidade que atribuo a estes "sensibilia" - e isto, tanto mais, que a linguagem, infalivelmente, nos induz em erro. Quando digo: "encontram-se no espao estrelas que so cem vezes mais distantes que as vejo"20,subentendo, naturalmente, que estes objetos precedem a progresso emprica que me conduzir at eles. Estabeleo-os, naturalmente, como coisas e Ihes confiro uma realidade transcendental ... inevitvel que todo discurso sobre o sensvel, fique to "dogmtico" como a Monadologia de Leibniz. Porque platonizar no apenas arrogar-se o direito de evocar um outro mundo. No se escapa a Plato to facilmente - e permanece-se platnico sempre que se desconhece (por falta de uma investigao transcendental) que h dois pontos de vista possveis sobre aquilo que se designa de "objeto": um do em si e outro do fenmeno21 este desconhecimento que nos leva a aplicar nossos conceitos s "coisas em geral e em si", quer dizer, a fazer deles um uso transcendental (e, subsidiariamente, transcendente). Na origem do desvio "dogmtico" h, antes de tudo, esta incapacidade de considerar as coisas sob estes dois pontos de vista - esta insensibilidade diferena de contextura entre fenmenos e coisas. Seria melhor, talvez, aqui, dizer simplesmente coisas do que coisas em si, tanto a noo tradicional de coisa em si (tal, por exemplo, como Fichte a criticar) parece estar ligada a uma determinao positiva: aquilo que no objeto a mais do que o fenmeno - ou ainda: aquilo que se deve
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necessariamente admitir como causa produtora do fenmeno. inegvel que a Crtica, s vezes, toma bastante difcil a distino entre este fundo dofenmeno - que escandalizar a interpretao idealista - e a simples recordao metodolgica que o objeto (para ns) no visado tal qual em si. "A coisa em si = X, escrever mais tarde Kant, no significa outra coisa que um outro ponto de vista (negativo) sob o qual o objeto considerado: o princpio da idealidade dos objetos sensveis como fenmenos" - e ainda: "o em si a designao de um objeto = X na medida em que o objeto sensvel somente fenmeno"22. Qual , por conseguinte, a lio das Antinomias? Pode ser resumida na ordem formal seguinte: no confundais o campo ontolgico e tomai cuidado em falar dos fenmenos, dandoIhes o estatuto de coisas. esta anfibologia, despercebida nos enunciados quotidianos, que dar lugar ao conflito da razo consigo mesma, quando vierdes a evocar "o conjunto dos fenmenos". Ora, a advertncia de 1770 era diferente: tomai cuidado, antes de decidir sobre as coisas em geral, em vos assegurar que vossa assero no esteja contaminada pela "sensitiva cognitio" e para no generalizardes, por irreflexo, as condies prprias da intuio sensvel. Entre estas duas injunes, o afastamento notvel. No devido, porm, simples supresso do conhecimento do "mundo inteligvel" como, se em 1770, Kant nos tivesse dado um direito de olhar sobre "as coisas" para, em seguida, no-lo recusar. Como se a Crtica tivesse consistido unicamente em fechar a cortina sobre tesouros num instante vislumbrados. verdade que na Crtica a distino entre mundo sensvel e "mundo de entendimento" perde o valor positivo que guardava em 1770, uma vez que no se pode perceber a possibilidade de objetos inteligveis que seriam somente dados "coram intuitu inteIlectuali"23. Isto no significa que Kant no teria feito nada mais do que interditara acesso do territrio numnico ao entendimento humano e renunciar ao "conhecimento
22

21 "

B -- 524/tr. p. 375. cste exame no factvel seno com conccitos c princpios que admitimos a priori, contanto que os encare de maneira quc cstcs mcsmos objetos possam ser considerados de uma parte como objetos dos scntidos c do cntcll(!imento para a experincia, de outra parte como objetos quc s so pcosados rara a razo isolada e que se esforam por transpor o limite da cxpcrincia -- quer dizer quc sejam considerados sob dois aspectos diferentes. Se acontccc quc sc eousideram as coisas sob este duplo ponto de vista, chega-se a um acordo com o priucipio d:1 razo pura c que a considerao sob um s ponto de vista d origcm a UIII incvit,ivd conflito da razo consigo mesma, ento a experincia dccide pdl exatid:io dcsta distino". (KRV. Vorrede zur 20 Auflage. p XVIII/tr. r. ('J.)

simblico" dos inteligveis que concedia na

Estes textos do "Orus postumum" so citados por M. Bemard Rousset no seu belo livro: A doutrina Kantiana do objetividade, (vrin), p. 169-173. B-31O-311/tr. p. 229.

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Dissertao. A mudana, preciso compreender, de outra envergadura. "Quando falamos dos fenmenos, diz Kant na Crtica, j temos na ideia ... opor-lhe, por assim dizer, como objetos simplesmente pensados pelo entendimento e designando a estes seres-da-entendimento (nmenos) ou exatamente estes mesmos objetos (os fenmenos) segundo sua natureza (Beschaffenheit), mesmo se no os intuimos sob este ponto de vista, ou, ento, mesmo outras coisas possveis que no so de modo algum objetos de nossos sentidos"24. Ora, a Dissertao, observando bem, no menciona seno a segunda classe de inteligveis, quer dizer, os no objetos sensveis, e nunca a primeira, isto , os objetos na medida em que podem ser tambm visados (seno, claro, intudos e conhecidos) como no sensveis. Dito de outra forma, a Dissertao coloca-nos diante de duas classes de objetos, mas no do desdobramento fenmeno-coisa em si. Para ela, h "nmenos" (de difcil acesso, todavia) e, ao lado deles, ou abaixo deles, h os fenmenos que so "imagens" e no ideias das coisas (rerum species, nun ideae) e no exprimem a qualidade interna e absoluta dos "objetos"25. Repartio topogrfica, diviso de dois territrios que destinada a prevenir os equvocos. Nada indica ainda, contudo, que os fenmenos sejam determinados essencialmente a partir desta ocultao da "ideia de coisa". Kant no relaciona o fenmeno objetividade = X que no se anuncia nele (e da qual ele depende): est somente preocupado em localizar o sensvel com relao ao inteligvel. A Crtica vai muito alm desta simples faceta de localizao que ela mantm, alis, com o nome de "reflexo transcendental". Com ela, fenmeno e coisa em si (tal como nmeno) tomam-se duas vertentes do objeto - e o fenmeno, na medida em que aquilo que se manifesta, deve-se compreender integralmente como a subtrao do objeto tomado como nmeno. Desta maneira, ele adquire uma especificidade ontolgica e no mais apenas regional,
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B-306/tr. p. 224. Sobre esta identidade "Supondo que possamos pcrccbcr (sintticas a priori) no teriam nem simplesmente fenmenos, podemos por Ginette Dreyfus em A refu/ll" " Diss. & 11. 11, 397.

do renmeno e da coisa em si, cf. reflexo 6355: as coisas cm si, nelas mesmas, tais proposies necessidade, nem universalidade. Mas se elas so saber li I,riori eomo devem nos aparecer" (Citado KIIII/il/l/(/ d" idl'lllismo. Revue philisophique).

que era apenas entrevista na passagem da frase da Dissertao que foi citada logo acima A Dissertao, verdade, reconhecia que o espao diz respeito "subjecti potius leges sensitivas quam ipsorum objectorum conditiones"26, mas no chegava a analisar esta objetividade indita, feita sob medida das "Ieges sensitivas". Ela no caracterizava o fenmeno, projetando-o de modo permanente sobre o fundo do em si. Eis porque, se no se presta ateno seno aos traos ainda "metafsicos" (no sentido corrente da palavra) da Dissertao, ao fato, por exemplo, que o autor se arroga o direito de teorizar sobre a causa suprema do mundo, sobre a relao das substncias etc ..., corre-se o risco de deixar escapar o essencial da contribuio da Crtica, pois, tentar-se-, nesse caso, colocar o acento unilateralmente sobre o rigorismo limitador desta, e a interditao solene que lana sobre todo o conhecimento do suprassensvel. Corre-se o risco de reduzi-Ia a uma limitao, no final das contas, bastante banal, ao conhecimento sensvel. De modo nenhum quero insinuar com isso que no seja importante que o bom uso de nosso entendimento no seja seno emprico e que no haja conhecimento puro legtimo seno aquele que no se desliga dos fenmenos. Quero dizer que, restringindo a Crtica ao enunciado desta tese famosa, perder-se-ia de vista a complexidade da atitude crtica a respeito do "inteligvel". Porque mesmo transformando os "nmenos" em conceitos puramente "problemticos", o autor da Crtica no deixa de sublinhar como sua evocao permanece indispensvel e inevitvel para situar o modo de intuio que o nosso e "limitar nossa sensibilidade pelo fato de chamar 'nmenos' as coisas em si (quando no as considera como fenmenos )"27.Pelo menos, tanto como a Dissertao, a Crtica no nos deixa jamais esquecer que no a sensibilidade que limita o entendimento, e que importa "restringir o uso simplesmente emprico do entendimento, de tal sorte que ele no decida da possibilidade das coisas em geral e no v considerar o inteligvel como impossvel..."2x. A fidelidade que Kant guarda, neste ponto, Dissertao deveria, por si s,
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Diss. & 16. li, 407. B-3l2/tr. p. 229. B-590/tr. p. 410.

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despertar nossa desconfiana em relao a toda interpretao que reduzisse sua "evoluo" a uma deciso de limitar a rea do saber a esta "sensitiva cognitio" que, em 1770, era dada, antes de tudo, como perturbadora e interceptora do discurso sobre as coisas. De resto, esta limitao no estava longe de ser adquirida em 1770 (e mesmo depois dos Traume eines geistersehers). Para decretar que o "inteligvel" incognoscveI, no era preciso onze anos. Mais importante foi o trabalho efetuado sobre a noo de fenmeno. Ter estabelecido que os "sensibilia" no so absolutamente "coisas" que se veriam como atravs de uma nuvem no era tudo. Faltava ainda determinar qual era a sua especificidade. O que so esses "objetos" paradoxais, somente justificveis pela lei de nossa subjetividade? Seres, sem dvida, mas que no existem seno na representao. Nem aparncias, nem sonhos, nem representao, com certeza, mas sem que se deva, igualmente, conferir-Ihes o estatutos de "res", tal como Deus os criou ... Ora, a Dissertao no permita adivinhar este paradoxo que irradia atravs da Crtica inteira. A disjuno que ela institua entre duas regies no anunciava a colocao em perspectiva do fenmeno sobre o em si. Tambm no se poderia dizer que a Crtica acabe por escolher o sensvel contra o inteligvel. O inteligvel, por ser declarado incognoscvel, no de modo algum afastado para longe. Antes, pelo contrrio. Em lugar de ser simplesmente exterior ao sensvel, torna-se seu cem e indelvel, duplicado do fenmeno e indcio de nulidade deste em relao ontoteologia tradicional. O que se aprofunda, a partir de 1770, , antes, aquilo que Regel chamar de "a humildade" kantiana, este cuidado levado a no cair no erro que, segundo Regel, exatamente o prprio erro ("Diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist")l9. O erro combatido em 1770, era a extrapolao da condio sensvel do nosso conhecimento. Esta denncia era correta, mas insuficiente. Era preciso ir mais longe na anlise de nossa condio esttica at descobrir o contrassenso originrio que permite ao filsofo, cmplice do senso comum, crer viver no
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Hegel. Phano, des Geistes. Einleitung. S. 68-69 (Glokner).

meio do senslvel como entre as coisas de que falam os manuais de metafsica Seria pouco ainda sublinhar que nosso hbito ao fenomenal nos leva a deformar o pensamento do inteligvel; mais profundamente e, antes de tudo, este costume nos conduz a coisijicar o prprio fenmeno. A Dissertao, em suma, dizia-nos: por inconsequncia, falamos das coisas do alm como coisas daqui. Ela retomava. assim, a crtica que dirigia Aristteles tradio grega. dos Eleatas a Plato, inclusive. A Critica d um passo mais, ensinando-nos que no sabemos nem mesmo falar convenientemente do sensvel (e por isso que as antinomias castigam o metafsico). Eis, portanto, Kant no extremo desta "humildade" que excitava a imaginao de Hegel, quer dizer, colocava-o mais longe de admitir qualquer empreendimento terico sobre o absoluto ... Da Dissertao Critica "evoluo" certamente no quer dizer: mudana de rumo. No houve, apesar da aparncia, reabilitao da "sensitiva cognitio", mas o que bastante diferente - uma desvalorizao vertiginosa da teoria que atesta exatamente a confrontao perptua do fenmeno com o em si. A positividade do saber , enfim, estabelecida no seu direito, mas sob condio expressa de que este saber no concerne mais a uma regio do ser e, conhecendo o que designamos por "corpos", no pensvamos determinar o que Deus criou, "em verdade deve-se dizer que Deus no criou os fenmenos, mas as coisas que no conhecemos" (Reflexo 5981). Tal foi o resultado da investigao que anunciava Kant a Marcus Rerz em fevereiro de 1772, quando lhe assinalava a omisso que havia cometido em 1770: nada fora dito sobre a relao dos conceitos puros com a objetividade. "Na Dissertao eu me contentava em formular de maneira simplesmente negativa a natureza das representaes intelectuais, a saber, que no so modificaes da alma pelo objeto. Mas de outro lado, como possvel uma representao que se relaciona com um objeto sem ser afetada por ele de nenhuma maneira? Eis a o ponto sobre o qual passei em silncio. A Crtica mostrar que no haveria nenhum meio de resolver este enigma se a objetividade conservasse alguma independncia ontolgica Assim, a episteme continuar podendo prevalecer-se da razo pura, mas custa da destruio da ideia
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clssica de teoria: mesmo se pudssemos levar ao mais alto grau de clareza esta intuio que nossa, no chegaramos muito mais perto da natureza das coisas em si"30. A Dissertao afirmava: "h uma cincia dos sensveis, se bem que no haja inteleco real... visto que so fenmenos"31. A lio da Crtica ser que no h cincia a no ser dos sensveis, porque no h inteleco real. A correo que a Dissertao fazia ao platonismo torna-se assim o mais insolente dos desafios. Uma provocao, porm, no uma ruptura - e a Crtica, como tambm a Dissertao, transgride o horizonte da metafsica.

A APORTICA DA COISA EM SI!

o captulo III da Analftica Transcendental: "Da diviso de todos os objetos em fenmenos e nmenos" no est, sem dvida, entre as passagens mais obscuras da Crtica. Mas algo nele surpreende: o excesso de didatismo. Kant volta incessantemente sobre seus passos, como se as nuances que ele deveria acrescentar sua tese exigissem que esta fosse reafirmada sem temer as repeties. certo que isso no passa de uma impresso de leitura, da qual se pode fazer abstrao para fornecer um resumo do captulo que dele elimina toda ambiguidade. Mas possvel, tambm, dedicando-se maior ateno sinuosidade do texto, buscar reencontrar a natureza da dificuldade que aqui est escondida e, talvez, camuflada H, afinal, romances policiais nos quais a investigao suscitada por uma simples inquietao do detetive, e pelo vago sentimento, por ele experimentado, de que um crime deve ter sido cometido naquela casa. Esse captulo, como se sabe, fundamenta a legitimidade do conceito de nmeno e, ao mesmo tempo, seu carter singularmente problemtico. Duas teses, portanto, nele se justapem - a primeira, que retomada da Dissertao de 1770, a segunda, especificamente crtica: 1) Como no se poderia afirmar que a sensibilidade o nico modo possvel de intuio, o conceito de algo que no seria apresentado em uma intuio sensvel no , de forma alguma, contraditrio:2 ele , at mesmo, "inevitvel", pois sem ele nos arriscaramos a crer que nosso conhecimento relaciona-se com as coisas mesmas, e no com as coisas dadas por meio da sensibilidade, isto , com objetos.
I 2

)0 )1

B - 60/tr. p. 68. Diss. & 12. 11.398.

Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia 5 (1983), pp. 19-28. KRV, A-254, traduo francesa p. 228.

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2) No posso, tampouco, afirmar a existncia de um outro modo de intuio alm do nosso: como eu poderia saber, positivamente, que h uma esfera de objetos fora da intuio sensvel? Seno "a nica possvel em geral", a intuio sensvel , com certeza, "a nica para ns". Da vem o carter estritamente "problemtico" atribudo ao nmeno. Representao de alguma coisa da qual no se pode afirma nem a impossibilidade, nem a possibilidade,' ele no ser o conceito de um objeto. "A menos que haja um outro modo de intuio alm do modo sensvel, no tenho nenhuma razo para admitir um objeto desse gnero".4 A doutrina da limitao do sensvel passa, ento, para um segundo plano. O importante, agora, deixar bem claro que o emprego emprico das categorias o nico que d sentido e valor ao nosso conhecimento, e que, se falarmos de "objetos no sensveis", no saberemos se estamos designando alguma coisa. O Captulo 111 acentua visivelmente esta segunda tese, de feitio agnstico: no nos proibido pensar que haja "lugar" para os eventuais objetos de uma outra intuio, mas com a condio de nos lembrarmos que no estamos, de modo algum, preparados para tomar esses "objetos" pelo Gegenstande. Isso levanta imediatamente a questo do estatuto que se deve outorgar ao que Kant chama "objetos em si". Estes, certamente, no podem ser tomados por contedos separados, que estariam situados atrs do fenmeno. De resto, so frequentes as ocorrncias nas quais as expresses coisa-em-si ou em si designam simplesmente o Objeto, ou a coisa (Ding), na medida em que concebida sob uma relao distinta da relao de conhecimento. Por coisa em si no se deve entender nada alm da coisa considerada independentemente de nossos sentidos e de um conhecimento emprico possvel. Tal a posio amplamente defendida no Captulo m. Por nmeno (no sentido negativo), diz Kant, entendo "as coisas que o entendimento deve pensar sem esta relao com nosso modo de intuio, portanto, no simplesmente como fenmenos, mas como coisas em si".) Esta definio volta incessantemente ao longo da Crtica.
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Tal determinao do em si nos leva para bem longe da Dissertao de J 770,jque, agora, os inteligibilia esto despojados de qualquer modo de presena, e a questo no mais, como em 1770, estabelecer uma distino positiva entre fenmenos e nmenos, como se se tratasse de duas classes de objetos.6 Esta interpretao minimalista da coisa em si culminar no Opus Postumum: "A distino entre os conceitos relativos coisa em si e coisa enquanto fenmeno no objetiva, mas simplesmente subjetivaAcoisaem si no um outro objeto, mas uma outra relao (respectus) da representao como mesmo objeto".7 Heidegger, citando esta frase, ergue-se contra a interpretao que afasta a coisa em si para alm do fenmeno: "O alm do fenmeno o mesmo ente que o fenmeno", mas "o fenmeno no fornece o ente seno sob forma de ob-jeto". No faltam Refiexionem para corroborar esta frase. Por exemplo, esta: "Supondo-se que pudssemos perceber as coisas em si nelas mesmas, as proposies sintticas a priori no teriam nem necessidade, nem universalidade. Mas se elas so simplesmente fenmenos, podemos saber a priori como elas devem nos aparecer". 8 Sob o nico testemunho desses textos, a causa parece estar decidida. H, infelizmente, outros textos. E basta reportar-se ao minucioso dossi reunido por Adickes (Kant und das Ding an sich) para perceber que, em outros momentos, as coisas em si, separadas dos fenmenos e constituindo um reino parte, foram seu retorno. Seria preciso, ento, que nos empenhssemos em denunciar a contradio? Outra atitude mais prudente: perguntarmo-nos, com Gottfried Martin, se no estaramos em presena de uma estrutura aportica - da qual fcil, sem dvida, indicar os efeitos (chamando-os "contradies de Kant"), mas cuja formulao exata bem mais penosa.
""Em lugar do mundus intelligibilis como hiptese sistemtica, eorrelativa (Gegenglied) do mundo sensvel, h (na Crtica) dois coneeitos limite: as coisas em si como correlatos dos objetos-fenmenos, e os nmenos propriamente ditos, eomo objetos de um entendimento intuitivo que, para ns, irrealizvel, e que tal que 'ns no podemos nos fornecer a mcnor representao de sua possibilidade'" (Gehrard Lehmann, "Kritizismus und Kritisches Motiv", em Beitrdge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie kants, p. 139). 7 Hcideggcr, Kant et le probleme de la mtaphysique, traduo francesa de Wrehlens e Biemel. Gallimard, pp. 93-94. , Reflexo, n. 6355. Citada por Ginctte Drcyfus cm "La rrutation kantiennc de l'idalisme", Revue philosophique.

A-286, tr. fr. p. 246. Cf. Prolegomena , IV, 316, tr. fr. p. 91. A-252, pp. 226-227. B-307. p. 226.

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Quehajaaporiaquerdizeraqui, mais precisamente, queaanlise do mesmo tema conduz a asseres aparentemente inconciliveis, conforme se muda de fio condutor. Essas diferenas de ponderao ou de relevo so, alm disso, frequentes em Kant, e transmitem ao leitor uma estranha impresso: sempre a mesma paisagem que nos descrita, mas, de um relato a outro, o procedimento de representao no mais o mesmo. Vejamos s um exemplo desse deslocamento de dominante. No Captulo lU, Kant mostra que as categorias, por si s, no so a aplicveis a nenhum suposto objeto, e conclui: "Pode ser aconselhvel exprimir-se assim: As categorias puras, sem as condies formais da sensibilidade, tm simplesmente uma significao transcendental mas no so de nenhum uso transcendental, pois este em si impossvel: com efeito, faltam-Ihes todas as condies de uma utilizao qualquer (nos juzos) ..."9 Esta significao transcendental, preservada pela categoria pura, parece ser aqui algo de muito tnue: o modo segundo o qual se acha expressa a coisa qualquer em geral; o essencial que a categoria no tenha nenhum funcionamento fora do uso emprico. Consultemos agora a Crtica da Razo Prtica: o acento deslocou-se. Contra Hume, diz Kant, consegui deduzir o conceito de causa enquanto conceito a priori, e mostrei, assim, que ele possui, enquanto tal, uma realidade objetiva. certo que no pude deduzir a realidade objetiva desses conceitos seno em relao aos objetos da experincia sensvel. Mas justamente o fato de t-Ios salvo ao menos neste caso, e de ter provado que, por meio deles, objetos podem ser, a priori, pensados, seno determinados, d-Ihes um lugar no entendimento puro pelo qual eles se relacionam aos objetos em geral (sensveis ou no sensveis)lo. E as linhas que se seguem insistem no fato de que a limitao intuio sensvel, que condiciona o uso terico de um conceito puro, no nos impede, em absoluto, de fazer deste uma utilizao no-terica, igualmente legtima, relativamente s coisas em si. Sem nada perder de seu rigor, a restrio do valor objetivo da categoria passa, desse modo, para o ltimo plano. Na tica da segunda Crtica, o que importa ter estabelecido que o conceito puro no uma quimera, e no a estreiteza de seu
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campo de validade terica. Kant atrai, portanto, nossa ateno para um tema que exatamente o simtrico do tema precedente: mesmo que os conceitos puros no tenham valor objetivo seno por meio da sensibilidade, eles permanecem, antes de tudo, independentes da experincia e, quem sabe, disponveis para uma outra destinao. Limitao dos conceitos puros ao sensvel, independncia dos conceitos puros relativamente ao sensvel: esses so dois instrumentos que Kant utiliza, conforme as necessidades de sua estratgia. Sem dvida, dois temas complementares, mas cuja complementaridade no exclui a existncia de uma tenso. esta tenso que se desejaria analisar. E no ser talvez intil, para faz-Io, voltar ao problema epistmico, do qual a Analtica Transcendental a soluo, e que foi pela primeira vez formulado na famosa carta a Marcus Herz, em 1772. A questo, sabe-se, a seguinte: se a representaes intelectuais no so produzidas pelo objeto, e se elas tampouco o produzem, de onde vem que as coisas se ponham necessariamente de acordo com os conceitos a priori de meu entendimento? .. Resumir a soluo kantiana seria resumir a Analtica. Notemos apenas, pensando na dificuldade que nos ocupa, que esta "soluo crtica" to tediosamente repetida ("no h theria seno dos fenmenos") susceptvel, no de duas interpretaes diferentes, certo, mas de duas interpretaes de fora desigual. A primeira aproximadamente a seguinte. Seria absurdo sustentar que meu entendimento prescreve leis s coisas: salvo pela harmonia pr-estabelecida - hiptese fantasiosa -, como poderiam estas se regular por aquele? Se no quisermos que o Faktum do conhecimento a priori permanea um mistrio, deveremos admitir que o entendimento no diz respeito s coisas mesmas. I I Que haja coisas em si, esta convico , neste caso, indispensvel para lembrar-nos que "os fenmenos constituem um objeto que est simplesmente em ns": a presena das coisas em si praeter nos acusa a especificidade ontolgica do fenmeno e, por vezes, at mesmo sua falta de consistncia ("nur Erscheinung") .
"Cf. A-128-129, p. 144; Proleg. 14, IV, 294.

B-305, p. 223. KPV, v, 54, p. 55.

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Mas h tambm uma segunda leitura, aquela que toma necessariamente problemtica a presena de um objeto em si ou, pelo menos, o direito que temos de postul-Ia. A Deduo Transcendental no se restringe a limitar a rea de nosso conhecimento aos "simples fenmenos". Ela se prope, tambm, a provar que so os nossos conceitos puros, e s eles, que transformam o aparecer (die Erscheinungen) em objetos (Gegenstande) ou fenmenos (Phaenomena),12 ao determin-Ios com relao a um objeto em geral. Ora, ocorre que "toda intuio possvel para ns sensvel" e que as coisas "dadas enquanto percepes" so as nicas que podem ser conhecidas. Resulta da que as categorias s servem ao conhecimento das coisas na medida em que estas so tomadas como objetos de uma experincia possvel.13 Estes textos so habitualmente entendidos como se Kant quisesse simplesmente dizer que as categorias, para ns, s so funcionais quando se baseiam na intuio sensvel emprica. Mas a Deduo requer um pouco mais do leitor, quando enuncia que as categorias no tm outro uso (keinen anderen Gebrauch) seno a formao de objetos empricos. E este prprio requisito suplementar que cria a extrema dificuldade com que se deve defrontar a Deduo, cuja tarefa, sublinha Kant, mais rdua que a da Esttica. Ao passo que no se necessitou de grandes demonstraes para convencer-nos de que o espao e o tempo s podem dizer respeito a objetos dos sentidos, a Deduo, de sua parte, deve estabelecer que os conceitos puros, ainda que estejam desvinculados da limitao da sensibilidade, no podem servir teoricamente para nada que no seja informar a intuio sensvel; e que "essa maior extenso dos conceitos para alm de nossa intuio sensvel no nos serve para nada ('hie(ft uns... ZU nichts')",14 alm dela, com efeito, eles no podem estipular se objetos (Objecte) "so possveis ou impossveis".
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Sobre a diferena que Kant faz entre Erscheinung e Phdenomena, cf. A-248-9: "As aparies (Erscheinungen), na medida em que so pensadas como objetos de acordo com a unidade das categorias, denominam-se fenmenos (Phaenomena)." Tremesaygue e Pacaud traduzem Erscheinungen por "images sensibles" (p. 223). De nossa parte, alinhar-nos-emos sugesto de M. Guillennit: "Seriam necessrios, na verdade, trs termos para traduzir Erscheinung:fenmeno, aparncia e apario (no sentido de apario de um cometa, e no de: espeetro ou viso)" (trad. dos Progres de Ia mtaphysique, Vrin, p. 123). u B-148, p. 125. 14 B-148, p. 126. Cf. A-248, p. 223.

Dito de outro modo, a finitude est inscrita nas prprias categorias, e a Deduo, no fim das contas, neutraliza a famosa clusula "uns Menschen wenigstens": no tanto nossa condio finita, nossa consignao "receptividade", que restringe o uso das categorias, mas o fato de que estas no tm, em absoluto, outro emprego terico seno a constituio do objeto da experincia. A Deduo nos faz experimentar o sentimento de que, se no estivssemos voltados ao sensvel, longe de deter um saber absoluto, ns nada conheceramos. Quem quisesse se fazer de anjo, far-se-a, inevitavelmente, de besta ... No basta mais dizer, portanto, como em 1770, que "o conceito inteligvel como tal desprovido de todos os dados da intuio humana" (Dissertao, 10): o "conceito inteligvel como tal" no pode designar nenhum tipo de objeto, e o noumenon no pode, absolutamente, ser representado como um objeto. Por mais abissal que seja a diferena entre pensamento e intuio, tudo se passa como se o pensamento no estivesse dedicado seno a organizar nossa intuio (Kant, na Deduo, sublinha frequentemente o possessivo), e somente ela. Essa ideia novamente expressa com fora na resposta a UIrich.'5 Kant concede a Ulrich, no sem alguma desenvoltura, que a Deduo insatisfatria Mas acrescenta: mesmo admitindo-se que eu no consegui mostrar como as categorias constituem a possibilidade da experincia, provei ao menos "que elas no podem ter nenhum outro uso que no aquele relativo aos objetos da experincia (pois somente nessa relao que elas tomam possveis a forma do pensamento )..." Eis a o essencial. Porque, se isso me for concedido, torna-se "incontestavelmente certo que a experincia no possvel seno por estes conceitos - e que, em troca, tais conceitos no so susceptveis de nenhuma significao e de nenhum uso, quaisquer que sejam, seno por referncia aos objetos da experincia". Notar-se- que esta frase, tomada ao p da letra, est em oposio passagem da Razo Prtica que citamos mais acima: as categorias, fora da utilizao emprica, no apenas no servem para nada. mas no significam nada; separadas dessa intuio que a nossa, elas so impotentes para formar o esboo de qualquer "Objeto" que seja. Tal a verso maximalista da reduo do pensamento utilizao emprica.
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Metaph. Anlngsgrnde,

IV, 474.

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Ora. estaria ainda o filsofo crtico, ao ater-se estritamente a esta posio, no direito de invocar objetos em si como se se tratasse de contedos incogniscveis, mas positivos? No, sem dvida: o em si s pode ser visado como "problemtico". E, no entanto, sabe-se bem que Kant retoma esse direito, como se nada houvesse, cada vez que representa a relao fenmeno/coisa em si como uma relao rectoverso. Nessas pginas, todo escrpulo desaparece e a realidade e independncia das coisas em si so afirmadas sem a menor reserva. Assim, no segundo Prefcio: " ...Deve-se notar que podemos sempre, ao menos, pensar esses mesmos objetos ('Gegenstande'), pelo menos como coisas em si, mesmo que no possamos conhec-Ias. De outro modo, seguir-se-ia a absurda proposio de que h um aparecer sem nada que aparea ('dass Erscheinung ohne etwas ware, was da erscheint')". Ou, ainda: "Quando denomi- namos certos objetos, na medida em que aparecem ('ais Erscheinungen'), seres-dos-sentidos ou phaenomena, distinguindo a entre a maneira pela qual os intumos e a sua natureza nela mesma, ns j estamos de posse da ideia de opor a eles, como ob-jetos ('ais Gegenstande') seja estes mesmos objetos, considerados do ponto de vista desta natureza ltima, mesmo se ns no os intumos sob esta relao, seja outras coisas possveis, que no so objetos de nossos sentidos ('die gar nicht Objecte unserer Sinne') e de cham-Ios (todos) seres do entendimento (noumena)".16 , pois, indispensvel ter o pensamento desses "Objecte", mas que discurso se poderia formular sobre eles, j que estamos de acordo de que no h objetividade ("Gegenstandlichkeit") concebvel fora da experincia possvel? Em que poderia, de fato, consistir a "representao de um objeto em si ('Vorstellung von einen Gegenstand an sich selbst')", da qual Kant nos fala nessa pgina? verdade que "posso pensar o que quiser", com a condio de no me contradizer, mesmo que no possa provar, de modo algum, a possibilidade do objeto.J7 Pensar no conhecer. Mas esta concesso de Kant no absolutamente esclarecedora, pois gostaramos de saber, mais simplesmente, em que medida pode-se ainda falar de "representao" de um "Object". Como "Deus", por exemplo, pode anunciar-se como "Object"?
[r.

Se voltarmos, contudo, verso rigorista do criticismo, ns nos aperceberemos que esta "representao" do em si (por difcil que seja de se imaginar) d lugar a "uma iluso que no se evita facilmente" ("schwer zu vermeidende Tauschung"),IX da qual o Captulo lU expe por duas vezes a gnese. Do fato de que distinguimos "o objeto em geral" de sua determinao por meio da intuio sensvel, parece-nos que a este simples pensamento do objeto deve corresponder "um modo de existncia do objeto em si (noumenon), sem considerar a intuio que limitada a nossos sentidos"10. Esta iluso no uma aberrao: ela provm da justa conscincia que temos da independncia das categorias relativamente ao sensvel. Mas essa convico nos conduz diretamente ao erro, j que nos faz esquecer aquilo que deveria ser o seu contrapeso: que o pensamento "no tem, por isso, seu emprego prprio e puro sem o auxlio da sensibilidade". Eis por que a independncia das categorias comporta algo de "capcioso" ("Verfangliches").21J Um pouco mais acima encontra-se uma outra anlise, mais detalhada, da iluso, qual vale a pena dedicar ateno. Aqui, o ponto de partida do erro est na relao que denominamos rectoverso. Kant acaba de dar a definio dos nmenos: coisas que podem ser dadas a uma intuio que no a intuio sensvel. E acrescenta: "Dever-se-ia pensar ('nun sollte man danken') que o conceito dos fenmenos tal como foi limitado pela Esttica Transcendental j fornece, por si mesmo, a realidade objetiva dos nmenos e a diviso dos objetos em phaenomena e noumena ..."21 Por que se deveria pensar assim? Porque a prpria expresso "objeto tal como aparece" remete a "objeto tal como ele ", e nos convida a considerar o aparecer e o ser como duas regies vizinhas (a segunda estando, bem entendido, interditada nossa faculdade de conhecer). Ora, Kant nos adverte que esta lectio - to difundida - simplesmente arruinaria o resultado da Deduo Transcendental. "Haveria assim, alm do uso emprico das categorias (que est limitado s condies sensveis), tambm um uso puro e, no entanto, objetivamente vlido, e no
8-305, "B-346, lI) Proleg. 21 A-249,
IX

[7

B-XXVI, pp. 22-23; B-306, p. 224. Cf. Proleg. 32. B-XXVI, nota.

p. 223; Cf. Proleg. 33. p. 248. 33, IV, 315, p. 88. p. 224.

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poderamos afirmar o que j adiantamos at aqui, a saber, que nossos conhecimentos puros do entendimento no so jamais nada alm ('uber all nichts weiter') dos princpios da exposio do jenmeno ..."22 Em outras palavras, se nos contentarmos em pensar (e seria bem desculpvel que o fizssemos) que as categorias estejam acidentalmente restritas, ao menos para ns homens, utilizao emprica, j estaremos, de boa f, a subverter a Critica sem o saber. Pois estaremos subentendendo, ento, que um outro uso terico das categorias concebvel - e, desse modo, rejeitando a tese mestra da Deduo: que as categorias so tais que somente as "Erscheinungen" podem ser, por meio delas, constitudas em objetos. E, desconhecendo dessa forma quanto as categorias esto presas nossa intuio, cairemos quase certamente na armadilha: admitimos vagamente a possibilidade de um outro tipo de intuio e, em lugar de pensar o nmeno como no-objeto da intuio sensvel, ns o introduzimos, levianamente, como objeto de uma intuio no sensvel. J somos platnicos pela metade - ou, pelo menos, o platonismo no nos aparece como uma Schwarmerei. Ora, esse semiplatonismo que o autor da Critica deve conjurar a qualquer preo. E no muito difcil compreender por que. Nada mais inocente, primeira vista, que pensar a possibilidade de um objeto que no seja fenmeno: eis a, parece, uma extrapolao sem consequncias. Na realidade, isso torna a pr em questo a necessidade do conhecimento a priori. Por que, com efeito, "no apenas possvel, mas necessrio" que nossa experincia seja precedida e organizada pelos conceitos puros? Resposta da Deduo Transcendental: porque s temos relao com os fenmenos e porque, desse modo, estamos seguros de que "todos os objetos de que podemos nos ocupar esto todos juntos ('insgesamt') em mim, isto , so determinaes de nosso Eu idntico".23 A partir da, certo que "sua ligao e unidade se encontram simplesmente em ns". Notar-se- que esse texto parece responder de antemo acusao de "ternura pelo sensvel", que Hegellanar contra Kant. No o sensvel como tal que fascina Kant O que o interessa, na Deduo, o fato de que os sensibilia
22A-250, p. 224. 2JA-129,p.145.

so, com certeza, "Bestimmungen in mir"; e que eles no podem absolutamente se furtar, portanto, legislao implicada pelo fato de pertencerem de direito a uma conscincia. Que no haja "Gegenstand" seno no campo do intuitus a garantia de que tudo o que concebo sob o nome de "Gegenstand" se presta, em princpio, a um conhecimento a priori: pelo fato de que objeto = sensibilium, esta determinao se inscreve no prprio ente (daqui em diante designado como "fenmeno"). Em compensao, basta afirmar que os objetos so acessveis a uma intuio intelectual para negar, ipsojacto, que todo objeto, de direito, esteja submetido jurisdio de um conhecimento a priori. Em suma, basta admitir a possibilidade de nmenos positivos para que se rompa, em absoluto, a identidade entre possibilidade da experincia e possibilidade do objeto da experincia. De forma mais geral, deve-se dizer que, se concedermos algum valor ontolgico, por pequeno que seja, a um "Objeto" separado da condio da intuio sensvel, a "Natureza em geral" no mais ser aquilo que articulado pela atividade categorial. Se existem outras entidades que podem fazer concorrncia a nossos "Gegenstande", ento a objetividade desdobrada e dominada pelo entendimento puro no passa de uma feliz exceo -- um privilgio de ilhus do qual nos beneficiamos graas nossa condio de seres "finitos". E, portanto, a Analitica no mais seria o substituto - ainda que "modesto" - de uma ontologia Eis por que a verso rigorista se empenha em reduzir a pensabilidade do objeto em si, coisa que, como vimos, a verso laxista generosamente concedia. Poderia parecer, por exemplo, que o objeto transcendental ao qual se relacionam as representaes merece, ao menos ele, o estatuto de nmeno positivo ... Esse seria um erro resultante de uma leitura apressada. pois a Deduo j nos instruiu acerca da exata significao que deve ser dada a esse "Etwas = X". Ela nos ensinou que a partir de "X" que se deve pensar "Etwas", pois esse "Etwas" no surge seno para simbolizar o fato de que nossos conhecimentos "no so determinados ao acaso e arbitrariamente".24 Importa, pois, reduzir o objeto transcendental a esta simples juno, e no imaginarmos que se trataria de
24

A-I04-105,

p. 117-118. cr. A-250, p. 225.

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um ente fora de nosso conhecimento: "Etwas berhaupt" no significa nada alm da unificao do diverso, segundo as regras necessrias, "no um objeto do conhecimento em si, mas apenas a representao dos fenmenos sob o conceito de um objeto em geral, que determinvel pela muItiplicidade destes". Assim, mesmo neste caso, a transcrio do v em 8awwvov no sofre exceo nem, tampouco, sofre relativizao a teoria transcendental da objetividade. Eis a o que o conceito de "nmeno", tal como exposto ao fim da Analtica, se encarrega de nos lembrar: que eu tenho, certamente, o direito, e mesmo o dever, de pensar alguma coisa fora do sensvel, mas com a condio de no tomar jamais essa alguma coisa como um ultra-objeto ("Gegenstand"). Tal a lectio purissima, a mais conforme "Erkenntnisstheorie" da Crtica. Mas esta lectio no pode vir s. Como compreender, efetivamente, os textos que no hesitam em descrever a coisa em si como um "Gegenstand"? Por exemplo, nos Prolegmenos, quando Kant pretende distinguir-se do idealista material: "Admito, pois, reconhecer que h corpos fora de ns, isto , coisas que nos so completamente desconhecidas quanto ao que podem ser em si, mas que conhecemos pelas representaes que nos fornece sua ao sobre a sensibilidade e que chamamos corpos; mas essa palavra designa somente o fenmeno desse objeto que, embora desconhecido, no deixa de ser menos real".25 E, ao fim da Analtica, lemos que o entendimento pensa "um objeto transcendental que a causa do fenmeno e, por conseguinte, no , ele mesmo, fenmeno, mas que no pode ser pensado nem como grandeza. nem como realidade, nem como substncia. etc." ...26 uma pena que Kant, nesta enumerao das categorias, no tenha prosseguido at a de causalidade, pois esta, talvez, o tivesse conduzido a explicitar melhor com que direito e em que sentido o objeto transcendental precisamente chamado, nesta passagem, de "Ursache der Erscheinung". Na falta de maiores esclarecimentos sobre esse ponto, o leitor estar bem tentado a dar razo a Fichte, quando este ataca o que polidamente denomina "o kantismo dos kantianos": "Sua coisa em si, que ainda h
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pouco no era seno um simples pensamento, seria ela agora mais que um simples pensamento? Ou estariam eles pensando seriamente em dar a um simples pensamento o predicado que no apropriado seno ao que real, o de causalidade?,,27 Se assim, bem de uma contradio que estam os tratando, no de uma apona. No, diz Kant: no h seno aparncia de conflito: "Se juntarmos ordem de evitar todos os julgamentos transcendentes da razo pura a ordem, que aparentemente conflita com esta, de ir at os conceitos que esto fora do campo da utilizao imanente (emprica), tomamos conscincia de que ambas podem coexistir, mas apenas, precisamente, at o limite do uso legtimo da razo ..."28Mas de que coexistncia. exatamente, se trata? Quais so essas duas injunes s quais a filosofia crtica deve, simultaneamente, satisfazer? Para descobri-Io, mais vale, talvez, perguntar quais so os dois adversrios que Kant deve, sucessivamente, enfrentar. No Captulo m, adivinha-se com facilidade qual o adversrio: Leibniz, que ser expressamente designado na Anfibologia, algumas pginas adiante; o metafsico que cr, com total sinceridade, conhecer todas as coisas nelas mesmas, j que sua ontologia negligencia as condies da intuio sensvel e no se representa as coisas seno em funo de simples exigncias conceituais. A partir da, segue-se naturalmente, por exemplo, que em toda "coisa em geral" um substrato interno deve preceder e dar suporte s relaes externas: na falta dele, a supressso dessas relaes significaria a supresso da coisa mesma, o que absurdo ... Nada mais justo nem mais inofensivo que esta convico, responde Kant, contanto que se trate da coisa abstrada de sua relao com nossa intuio - e o metafsico seria inatacvel se se apresentasse expressamente como um simples numenlogo. O que traz problemas que este numenlogo sem o saber apresenta sua "cincia" como uma teoria do objeto em geral, como se ela pudesse "ser aplicada aos fenmenos, os quais no representam a coisa em si".29O objeto em si de que fala a Monadologia nada
27

13, IV, 289, pp. 5253. A.288, p. 247.


Prolel?

]X 20

JIe Intr. Ia Doctrine de Ia Science, tr. fr. de Philonenko, Vrin, p. 287. Proler{- 57, IV, 356, p. 145. B.332, p. 241.

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tem a ver como Gegenstand do qual nosso conhecimento se ocupa. Basta, igualmente, analisar a coisa enquanto coisa que est no espao para se apercerber que esta hybris do numenlogo o conduz a absurdos: "... o que ele no podia tornar representvel por simples conceitos do entendimento, (Leibniz) considerou impossvel, e estabeleceu princpios que fazem violncia ao bom senso ..."30 Seria, portanto, de bom alvitre sublinhar, contra essa falsa ontologia, que a coisa, separada de suas condies de representao, no pode ser seno um no-objeto: no se pode nem mesmo pensar a coisa em si como um objeto. Tal a lio administrada rudemente a Eberhard. Se fsseis ao menos um pouco rigoroso, repete-lhe Kant, vs vos apercebereis de que, ao afastar de vossa pretensa "coisa" toda determinao proveniente da intuio, dela nada mais se poderia dizer. Se fsseis coerente, nada vos restaria entre as mos - e sois vs que pretendeis nos ensinar o que um objeto! Em suma, a numenologia, tomandose por uma ontologia, comete uma metabasis -- e, o que mais, uma metabasis risvel. No apenas ela no tem o direito de falar de "todas as coisas", mas, alm disso, ela assimila "todas as coisas" a um tipo de "Etwas" que, em princpio, escapa de toda determinao: ela deveria desembocar em uma me-ontologia ... E se o metafsico no chega a esse extremo porque, tal como Eberhard, ele fala da coisa em si servindo-se, sub-repticiamente, "dos materiais da representao sensveL., pois, como todo homem, ele no dispe de outros". Nem preciso dizer que, na linha desta polmica, a coisa em si no pode seno se desvanecer: o que importa mostrar quo aberrante visar como objetos os contedos que, de incio, so colocados fora da intuio sensvel. Se se tratasse apenas, para Kant, de combater a impostura "dogmtica" assim entendida, mal se compreenderia, ento, de que lhe serve relembrar, ocasionalmente, que "por trs dos fenmenos deve haver, todavia, para fund-los, as coisas em si (ainda que ocultas)" ...3l aqui que se faz necessrio fazer intervir o outro adversrio, um adversrio que j aparecia na Dissertao de 1770.
30
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Fortschritte, XX, 281, tr. fr. de Guillermit, p. 38. Grundlegung, IV, 459, p. 204.

De fato, um dos traos - talvez o principal - que permitem classificar a Dissertao no pr-criticismo que o diagnstico oferecido para a molstia da metafsica bem diferente daquele da Crtica. Em 1770, Kant pensa que o desencaminhamento da metafsica provm da universalizao irrefletida das condies do conhecimento sensvel: como os metafsicos, a sua revelia, confundem as condies deste com as do objeto em geral, eles falam de um intelligibilium que no , na realidade, seno um phaenomenon intellectuatum (24). Asseverar, por exemplo, que "tudo o que existe est em um lugar ou em um tempo" submeter sorrateiramente todos os seres, incluindo-se a os intelligibilia, "s condies do espao e do tempo" (27). Curiosamente, o topos da usurpao de territrio est, dessa forma, apropriadamente localizado em 1770, embora sirva a uma demonstrao simetricamente oposta quela da Crtica, a ponto de se poder definir a Dissertao como uma Anfibologia da Reflexo s avessas: so as condies dos sensibilia, e no dos intelligibilia, que do lugar a uma extrapolao ilegtima. Os maus metafsicos so, assim, os "fsicos" inconscientes, aqueles que, de partida, sensualizam os intelligibilia - e no, como mais tarde, os numenlogos inconscientes. Sob este ngulo ocorre, portanto, de 1770 a 1781, uma reverso que se pode descrever com preciso. Releia-se, por exemplo, luz da Analtica, o 25 da Dissertao, onde Kant analisa o erro cometido pelos metafsicos secretamente "sensualistas". Eles praticam, diz Kant, um preceito justo: que "aquilo que no pode ser conhecido por nenhuma intuio no pensvel". Mas logo sobrevm um "vcio de sub-repo": como no podemos conceber outra intuio alm da sensvel, consideramos muito natural "submeter todos os possveis axiomas sensveis do espao e do tempo". Kant ressalta, certo, que "no podemos por nenhum esforo do esprito, e nem mesmo por nenhuma fico, obter qualquer intuio" que no a sensvel, mas o que ele procura com isso chamar a ateno para o fato de que essa constatao automaticamente sobre-interpretada: "Consideramos absolutamente impossvel qualquer intuio que no esteja submetida a essas leis (deixando de lado a intuio intelectual pura e desobrigada das leis dos sentidos, tal como
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a de Deus, que Plato chama Ideia) ..." O sofIsma surge aqui, portanto, do no reconhecimento da possibilidade da intuio intelectual, ao passo que, nos textos antileibnizianos da Crtica, o pecado capital consistir em "supor como possvel um outro modo de intuio alm do modo sensvel".32 Assim, patente a inverso da estratgia. Mas, isto constatado, resta compreender por que a Crtica no renegou de nenhum modo a Dissertao, e por que, a despeito da inverso, o tema antis"sensualista" da Dissertao permanece reconhecvel na Analtica ~ ou, ainda, por que Kant, mesmo quando elimina a referncia intuio intelectual, . no renuncia, longe disso, meno da presena da . cOIsa em SI. Uma passagem da Anfibologia nos pe no caminho da resposta, Logo que Kant ope as duas maneiras "dogmticas" de desconhecer a dualidade de nossas duas fontes de conhecimento, ele toma por heris epnimos de Leibniz -- aquele que "intelectualiza os fenmenos" ~ Locke ~ aquele que, ao contrrio, "sensualiza todos os conceitos do entendimento".33 Portanto, o empirista tomou o lugar do metafsico criticado em 1770 ~ com a diferena que ele no mais comete o erro subrepticiamente. E David Hume vai representar, da em diante, a iluso que consiste em fazer "dos limites de nossa razo os limites da possibilidade das coisas mesmas": "Os Dilogos de Hume podem servir aqui de exemplo".34 Aqui no o lugar para voltar anlise que Kant efetua da filosofia de Hume. Note-se, apenas, que no sem uma simplificao excessiva que se pde reduzir essa famosa crtica a uma meritria defesa dos direitos da cincia contra o ceticismo devastador. Observando-se mais de perto a radioscopia kantiana, percebe-se que esse ceticismo se enraza em uma convico preliminar que se poderia chamar cientificista, a saber, que se pode "estender indefinidamente nosso conhecimento da experincia de modo que no reste mais nada para conhecer seno o mundo".35 Esta a convico que Kant ataca em primeiro lugar: contra o empirismo, que no sonha sequer em medir o alcance do uso
32

B.309, " B327, '4 Proleg. "Proleg.

p. 228. p. 238. 57, IV, 351, p. 138. 57, IV, 357, p. 146.

terico e mundano de nosso conhecimento, ele observa, ento, que este s se exerce em um terreno muito especfico: no interior do "simples fenmeno" ("nur Erscheinung"). De imediato, o "fenmeno" muda de funo: ele no mais O nico teatro possvel do conhecimento a priori, mas sobretudo uma regio cujos habitantes no tm nenhum direito de decidir sobre o ser em geral. neste momento que a coisa em si volta cena: "(O mundo sensvel) no tem, pois, nenhuma consistncia para si, ele no , propriamente falando, a coisa em si, e assim relacionase necessariamente quilo que contm o fundamento desse fenmeno, aos seres (wesen) que podem ser conhecidos no apenas como fenmenos mas como coisas em si"\ Essa nova perspectiva no nos autoriza, evidentemente, a afirmar que h uma intuio intelectual, e credit-Ia a Deus ou aos anjos; mas "seria, por outro lado, um absurdo ainda maior no admitir as coisas em si, ou considerar nossa experincia como sendo o nico modo possvel de conhecer as coisas ..."3?Resumindo, a coisa em si passa a ser representada como um "Gedankending" quando se denuncia a presuno do leibniziano soberbamente indiferente s condies de princpio da objetividade; depois ela retoma o aspecto de um ente, quando se censura o antimetafsico que desconhece a situao do nosso modo de conhecimento. A coisa em si ou evapora-se ou tem sua presena reafirmada, conforme se trate de abater um ou outro dos adversrios ~ ou, de preferncia, conforme se trate, para Kant, de alcanar um ou outro de seus dois grandes objetivos. Quando Kant nos pe de sobreaviso contra a armadilha que se disfara na utilizao emprica do entendimento, e quando nos convida a tomar ao p da letra a palavra Ding em Ding an sich selbest (em lugar de consider-Ia o equivalente de um vago Etwas), o que est em jogo quase sempre claro: deve-se tomar possvel o emprego da razo prtica. No segundo Prefcio, isso dito de forma lmpida: Deus e a liberdade no tero jamais sentido at que tenham sido "retiradas", da "razo especulativa", "suas pretenses injustas". Qual , aqui, a identidade dessa "razo especulativa"? Ela a razo cientificista, aquela que, na falta de
,16 17

Ibid., IV, 354, p. 142. Nosso grifo. lbid., IV, 350, p. 137.

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uma limitao do alcance dos princpios da utilizao emprica, sugere-nos "transformar" todas as coisas "em fenmeno" e nos faz declarar "impossvel toda extenso prtica da razo pura".3X Opor-se-, a essa episteme etnocentrista, que nosso modo de conhecimento no o nico possvel; a coisa em si no mais ser, portanto, determinada como no-objeto, mas como fundamento. Basta tomar essa indicao demasiado a srio, porm, para que a realizao da segunda tarefa - a fundao do conhecimento a priori - fique comprometida. Pois, se o desconhecimento ou recusa das coisas em si tomam obviamente impossvel o livre curso da razo prtica, a admisso de sua existncia, como por detrs de uma cortina, introduziria em nosso conhecimento a priori uma insuportvel fragilidade. Haveria alhures contedos que mereceriam o nome de objetos, embora permanecendo subtrados jurisdio estabelecida na Analtica. verdade que nosso conhecimento a priori permaneceria garantido pela equao "objeto = fenmeno", mas essa equao, ela mesma, seria apenas o efeito de um acaso feliz. Toda interpretao que represente o objeto-fenmeno como a parcela cognoscvel da coisa em si deve desembocar, se for consequente, nesta concluso. Como escreveu N. Hartmann (valendo-se de numerosos textos de Kant), se resta "uma parte incognoscvel do objeto, (parte que apenas inteligvel, jamais sensvel, e que jamais penetra na esfera dos fenmenos e das realidades empricas ...)'','9 deve-se confessar que a existncia do conhecimento puro por um triz no se mantm: nossa faculdade de conhecer, tivesse ela sido um pouco mais perspicaz e no teramos seno conceitos empricos, e uma fsica pura teria sido impensvel; tivssemos tido acesso, desde o nascimento, coisa tal qual ela existe antes de sua retrao espao temporal e todo nosso saber no teria sido seno laboriosa empiria. Isto o que se deveria dizer, quando menos, se o objeto em si fosse de fato um Grund real, e no um Hintergrund ... Mas o que a Analtica descarta ao mximo exatamente essa ligao entre conhecimento a priori e um Faktum antropolgico. Quando Kant escreve que as categorias no tm emprego terico
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seno relativamente nossa intuio, ao sublinhar nossa, essa eventualidade que ele pretende exorcizar: no preciso que o modo de saber que antecipa o comportamento dos objetos possa ser tomado por um outro modo de saber qualquer, que "ns homens, ao menos" tivssemos ganho na loteria, dentre muitos outros que poderiam caber. Eis por que os textos que reduzem ao extremo a presena da coisa em si no se dirigem, de modo algum, contra a "metafsica" no sentido trivial da palavra: eles se destinam a evitar uma possvel relativizao do conhecimento puro. Seria contraditrio esta defesa da theria, em sua universalidade, com o desdobramento da razo prtica? Afirm-10 iria contra declaraes expressas de Kant (notadamente nos prefcios das duas primeiras Crticas). Mas pode-se, contudo, pensar que no fcil, para Kant, satisfazer simultaneamente s duas exigncias. A hesitao na determinao da coisa em si indica, sobretudo, que h dois motivos distintos no corao da Crtica, motivos que chegam, sem dvida, a coexistir, por bem ou por mal, mas que, no raro, entram rapidamente em dissonncia. A restrio do conhecimento ao fenmeno no se ajusta to perfeitamente, como pretende Kant, utilizao prtico-dogmtica, que ela certamente prepara, mas que, em troca, arrisca a todo momento arrebatar cincia o monoplio da objetividade. Mesmo assegurando que seus dois projetos de fundao - terico e prtico - so complementares, Kant no se assemelha menos, por isso, de tempos em tempos, a esses, filsofos dos quais zomba Plato, que, "como as crianas, querem as duas coisas ao mesmo tempo". O mais estranho que ele as obtm, ao menos sob a forma de uma dupla porteridade: a epistemologia racionalista e o Saber absoluto.
Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques

B-XXX, p. 24. '" Citado em Gottfried Martin, Science modeme Piguet, Paris: PUF, p. 152.

et ontolof.:ie traditioneLle, tr. fr. de J.-c.

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A TERCEIRA CRTICA OU A TEOLOGIA REENCONTRADA!

Do sensvel ao suprassensvel, no h passagem possvel "por meio do uso terico da razo": s conceb vel uma "transgresso"2. Eis um tema constante do pensamento crtico, que retomado em toda sua fora pela Crtica do Juizo, mas redobrado ali por outro tema, que vem matiza-Io: no obstante a heterogeneidade desses dois "modos de pensar" (Denkungsarten), uma transio, contudo, pode conduzir-nos do "modo de pensar" segundo a natureza ao "modo de pensar" segundo a liberdade. E a Crtica do Juizo no , alis, nada outro, seno o percurso dessa transio. Assim a anlise do Belo faz anunciar-se a moral idade no sensveJ,3 - e parece certo aos olhos de Kant que, na histria da civilizao, foi o interesse moral nascente que secretamente orientou a ateno dos homens para a beleza e para a finalidade da natureza4 Ora, notvel que, nas duas primeiras Criticas, nada deixava pressentir essa "transio" (Uebergang) nem adivinhar a importncia que Kant, aqui, lhe atribui. Mesmo se esse remanejamento no modifica em nada a temtica kantiana, legtimo, pois, perguntarnos qual a incidncia dele sobre a economia do sistema crtico e se ele no nos faz compreender melhor - ou, pelo menos, compreender de outro modo - as duas primeiras obras que a
I Congresso Kant Internacional; Otawa 1974. 1 ".,. uma transgresso (...) que, para que no seja um salto perigoso, na medida que no , tampouco, um avano contnuo na mesma ordem de princpios... (Kant, Sobre os Profiressos da Metat~~ica; Akademie-Ausgabe, XX, 273). 3 "O gosto faz como que a transio do estmulo sensorial ao habitua! interesse moral sem um salto muito violento." (Kant, Crtica do Juizo 59, 260; abreviadamenle: K.U 59, 260). Cf. K.U, Introduo 2, XIX-XX; Primeira Introduo Crtica do Juizo (Erste Einl.), XX, 242. Trad. brasileira no volume KANT 11, da coleo "Os Pensadores" .
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K. U 88. Observao,

438-9; Observao geral, 472.

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Crtica do Juizo pretende ligar uma outra. Quem era Kant para poder ter sido tambm o autor da Crtica do Juzo? Essa questo, vasta demais, irei especific-Ia de pronto, limitando-me ao exame de um momento bem determinado da "transio": aquele que nos faz passar do julgamento teleolgico teologia moral. Essa anlise pode parecer demasiado localizada. Veremos, talvez, no decorrer do percurso, que da permite apreciar a terceira Crtica em seu conjunto. Comecemos por uma impresso de primeira leitura. A Dialtica do julgamento teleolgico , aparentemente, a simples retomada de um lugar j conhecido do kantismo: a razo terica deve restringir-se investigao da natureza e por isso, ao procurar determinar o suprassensvel - no caso, a Ideia de Deus, - s pode desgarrar-se. Toda apologtica fundada sobre as "causas finais" , pois, um exerCcio vo. Kant, de resto, no se contenta com proibir a utilizao "bem pensante" das "causas finais"; vai mais longe, a ponto de destruir a prpria noo. Quando Goethe escreve que o "mrito infinito" da terceira Crtica ter-nos enfim libertado das "absurdas causas finais", seu relato de leitura no excessivo. A recusa da finalidade tradicional est inclusa na prpria expresso "fim-natural": emprego essa expresso, diz Kant, em lugar da expresso "fins divinos", para indicar que esta ltima deve ser doravante banida da fsica. Falando de "fins naturais", saber-se-, pelo menos, que no se especula mais sobre as intenes do Criador.5 Certo, a causalidade tcnica continua a ser um esquema indispensvel ao qual "ns, pelo menos, homens" devemos forosamente recorrer para pensar um ser organizado. Mas sabemos ao mesmo tempo -- e sobretudo - que essa "interpretao" (no sentido nietzschiano da palavra) no prejulga em nada quanto natureza desse ser. sempre assim, de resto, que as coisas se passam, quando Kant transcreve em linguagem crtica as figuras da finalidade. Quer se trate - no juzo de gostode um ajustamento espontneo da imaginao ao entendimento, por ocasio da percepo das formas, quer se trate, como aqui, da Ideia de uma produo tcnica que redobra minha percepo de um ser organizado, a finalidade no aparece jamais como um
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princpio de conhecimento que "autoriza a imputar natureza qualquer referncia a priori a fins".tJ E Kant vai to longe nesse rasuramento da finalidade do nmero dos "conceitos que, em dois momentos, parece aproximar-se daqUIlO que mesmo denomina "o idealismo das causas finais". Uma primeira vez constata que no somente o mecanismo da natureza basta para produzir a beleza, mas que a "heautonomia" do julgamento de gosto seria mesmo, com a nalidade da natureza: se o juzo de gosto um juzo universal no subordinado a nenhum conceito no pode testemunhar seno contra a tese da realidade elas causas Segunda forma desse antifinalismo radical: nada corrobora a ideia de que o mecanismo natural n<1o poderia, por si produzir as coisas que nos parecem conformes a uma finalidade De onde tiramos essa De que por exemplo, que a natureza no contm a razo suficiente da dos seres organizados?7 No se venha retorquir que essa to altamente improvvel que ultrapassa os !imites da verossimilhana. Seria fazer como se causalidade mecnica e "causalidade tcnica" fossem dois conceitos explicativos de mesma ordem, entre os quais temos simplesmente de Ora, no assim. Se estamos assegurados da realidade do primeiro deles, nada garante, em contrapartida, que um natural seia Dossvel selZundoa causalidade tcnica. De em si dos seres organizados de inferioridade oerante o

tcnica, nem por lSSO no contraditrio, mas De


R

onde lhe vem essa

terica? Do fato de que nos

K lJ. 68, 305-6. Cf. Erste Einl., XX, 234 e 239-40.

"K,lJ., Introduo 8, LI!. Cf. Erste Ein!., XX. 240. 'K-U. *71, 317 ..8. , Kant. Crtica da Razo Pura (KrV), B 310: "Chamo um conceito problemtico .....

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75

faz simplesmente demarcar um objeto sem fazer-nos conhec-Ia, pois a "interpretao" teleolgica no mais que uma demarcao negativa. Designa - para ns -- um objeto que pertence natureza, mas, em lugar de detennin-Io, marca simplesmente a impotncia em que estamos para conceber esse objeto sem referi-Io a uma causa extranatural.9 Compreende-se, ento, que, se nos atemos ao plano da ol~jetividade, o realismo teleo 16gico seja ainda menos sustentvel que "o idealismo das causas finais" , mesmo se remete a uma atitude to dogmtica quanto o materialista contenta-se com reabsorver o suprassensvel na natureza e no mais pronunciar seu nome; o teleologista, esse, eleva se at o princpio suprassensvel da natureza e o trata como se elefosse objeto de conhecimento. Um comete um falseamento de sentido, o outro um contrassenso. Qual parece ser pois, nesse contexto, o aporte da Crtica? Ela probe a teologia de fazer uso, jamais, de uma teleologia doravante trazida de volta para dentro dos limites da simples razo; reduz a finalidade a no ser mais que uma grade interpretativa que no mais diz respeito origem e possibilidade das coisas mesmas, - no limite, um produto fantasmtico da finitude. De que serve, ento, conservar a palavra? - pode-se indagar. Por que falar ainda de "finalidade", se para conceder que, no absoluto, causalidade mecnica e "causalidade tcnica" poderiam bem ser as duas faces de uma mesma operao? Melhor ainda: que interesse h, para um testa, em relegar assim ao incognoscvel a noo de um entendimento arquitetnico, para deixar-lhe o estatuto de uma fico antropomrfica? O fim da terceira Crtica, interrogada dessa maneira, toma o aspecto de uma aporia ... Mas que quer dizer ao certo "relegar ao incognoscvel"? Renunciar a conhecer o suprassensvel no probe, de modo nenhum, de situar-se em relao a ele. H mesmo, quanto a isso, observa Kant nos Prolegmenos, duas injunes que se entrecruzam:
Se. com a proibio que manda cvitar todo uso transcendente da razo pura, vinculamos o mandamcnto. cm aparncia conflitante com cla. de ir at os conceitos que est[o fora do campo de uso imanente
9

(cmprico), tomamos conscincia de que amhos podcm subsistir lado a lado. mas apenas at o limite dc todo uso pcrmitido da razo (. ..)10

I
~

justamente esse limite que a razo, no juzo teleolgico, atinge, quando deve referir-se a um princpio suprassensvel da natureza, mesmo que seja de maneira oblqua, sob a forma de um smili-demiurgo. Ora, nada mais importante, do ponto de vista critico, que a conscincia que se tem, ento, de "manter-se sobre o limite", pois essa atitude probenos de pretender "estender indefinidamente nosso conhecimento por experincia de modo que no nos restaria mais nada a conhecer, seno o mundo." Em lugar de acomodar-nos com a limitao do conhecimento experincia - da mesma maneira como nos resignamos a uma enfermidade, talvez provisria, - aprendemos que h, por princpio, uma limitao da experincia. I I E isto o simples comportamento terico, jamais nos teria ensinado: enquanto est engajada no uso terico, "encerrada no interior do mundo sensvel", a razo desconhece inteiramente essa lirnitao da experincia que , no entanto, a tarefa primordial que lhe incumbe.
entendimento, que apenas se ocupa de seu uso cmptnco, que no reHete sobre as fontes de seu prprio conhecimento, pode, certo, progredir muito, mas no pode dcterminar para si prprio os limites dc seu uso, e saber o que possvel encontrar dentro ou fora da sua csfera inteira. 12

Sem o surgimento da atitude crtica -~ que aqui preciso opor rotina do comportamento terico-- a razo jamais pensaria em delimitar o campo da experincia, isto , aperceber -se, na condio de razo terica, como limitada pelo suprassensvel entendido de maneira positiva. essa operao que descrita pela Crtica do Juzo, onde se sabe que, sem a constante referncia ao suprassensvel, nenhum dos atos da Reflexo seria inteligvel.13
Kant. Prolegmenos a lbda Metujfs/ca Fufura (Proleg), ~57. IV, 3567. Proleg. ~59. IV. 361. Cf. Fundumentuclo du Metqf/s/cll dos Costumes (Grundlegung). IV, 452. 12 KrV, B 287. U Os juizos estticos "so uma espcie to particular que reportam intuies sensveis a uma Ideia da natureza cuja legalidade no pode ser compreendida se no pomos essa natureza em relao com um substrato suprassensvel." (Ersfe E/nl . XX. 247.)
111 11

K. U. 74, 331.

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Sem ela, com efeito, no se compreenderia por que ()julgamento de gosto pode reivindicar a universalidade sem referir-se a um conceito determinadol4 nem por que a noo de um ser organizado inclui necessariamente a noo de uma causalidade intencional; e o sentimento do sublime perderia todo sentido se no fosse uma representao do suprassensvel. Quer isso dizer que o juzo reftexionante comea a perfurar o rnistrio do suprassensvel? Evidentemente, no: a opacidade do suprassensvel permanece inteira. Do mesmo modo, Kant no pretende esclarecer a coisa em si chamando-a de noumenon: quer somente significar que a razo no limitada em absoluto elo sensvel e que o Outro do sensvel, por escapar a nosso conhecimento, nem por isso uma quimera ... esta indicao que a terceira Crftica comenta, em toda sua extenso: pondo em relevo, sobre o traado do limite, os pontos em que a presena do suprassensvel se impe a ns, ela interessa a razo por sua "extenso negativa". A tradio intelectualista, bem sabemos, compreendeu esse procedimento como uma renegao do crtico. Brunschwicg escrevia que Kant, ao situar o fenomenal e o oumenal um em relao ao outro, assemelha-se a um fotgrafo tivesse misturado seus clichs e no conseguisse mais dizer qual o positivo e qual o negativo"Y' Deixemos de lado o sarcasmo, mas aceitemos a imagem, pois ela nos orienta, talvez, na direo do verdadeiro projeto crtico: inverter a repartio ingnua do positivo e do negativo tal como efetuada pela razo terica.
15

Certo, an.nalidade no mais diz respeito s "coisas mesmas", mas essa convico no acarretar nenhum se tomarmos conscincia de que "as coisas mesmas" .._. a que assim denominanlOs no uso ernpirico .- no passam de fenmeno, li Certo, nada permite esperar que a fomla~io de um ser organizado ser reconhecida algum dia como inexplicvel Mas seria essa descoberta indispensvel "boa causa",? Supondo que se prove que todo entendimento - e no somente nosso entendimento discursivo deve representar--se "tecnicamente" uma totalidade orgfmica, disto se seguiria que nosso modo de conhecer a medida das coisas, que legtimo, pois, considerar os fenmenos como coisas em si.., A Crtica teria sido escrita toa Mas que benefcio o testa obteria com isso? Desapareceria a ideia de um princpio incognoscvel da natureza e, com ela, o direito que a Critica nos d de justapor sem contradio a explicao rnecnica e a "compreenso" teleolgica. No haveria mais que o confronto de dois modos de explicao que se excluiriam mutuamente, Voltaire contra Reimarus, Isso no seria perigoso, a longo prazo? E mesmo a curto? Renunciemos, em vez disso, ambio teortica que animava a teologia: iremos aperceber-nos de que o debate doutrinal era sem objeto e que os antagonistas (naturalistas e supranaturali nem sequer eram concorrentes, Uma vez que o enigma do suprassensvel jamais ser dissipado e jamais se saber como os dois nrincnios poderiam constituir um
pode perfeitamente subsistir, lado a lado, fenmeno, que a opcrao da razo mecnica; e que a regra do jul!?i'llnento desse mesmo objeto, subjetivos da reHexi[o sobre ele. seia lcnicaY

Voltemos agora a nossa impresso de ao antifinalismo que to vivamente nos chamou a ateno, h pouco, na Crtica do Juizo. Prontamente veremos o seria superficial limitar nossa ateno hostilidade de Kant pela teleologia tradicional Sem dvida, a proximidade, tantas vezes evocada, do suprassensvel conJinna que toda tentao de "fsica teolgica" derrisria. Mas, se a Critica do antes de tudo, como acabamos de entrever, uma anlise da este colocar enlrc par0nlcscs a teleoJogia muito bern ser apenas lIlHa ttica, no um
14

1'1"

K. 0., 59, 258-9. K. 0., Observao Geral 111 ':xposi,:'ill. I I~. 16 Brunschvig, ges de /'illll'lIig('lIt"', 1', I I I,
L'

IS

segue-se que somente uma consequncia da natureza parleular de nosso entendimento se 110S representamos como possveis produtos da natureza segundo outra sorte de causalidade que no 11 das leis nalurais da matria. a saber, segundo a dos ins e elas causas linais, e se esse princpio no diz respeito possibilidade dessas coisas mesmas (consideradas omo fenmenos) segundo esse modo ele produo, mas somenle o julgarnerHo que nosso enlcndimenlo pode emitir sobre elas. For a vemos lambrn porque, na cincia da nalmeza, no nos satisfazemos por muito tempo com uma explicao dos produlos nalurais pela causalidade fina!...' K. U T7, 350.) Ersle Einl. XX,218.

7'11.

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, pois, "com toda confiana" que se poder doravante utilizar causalidade mecnica (no fenmeno) e "causalidade tcnica"
o julgamento reflexionante).I~ Uma vez mais o apelo ao suprassensveJ mostra-se capaz de estancar a querela?O e, que nunca, o testa, longe de sentir-se lesado, deveria permanecer "sem inquietude a prop6sito da boa causa"21: a Crtica, para ele, uma aliada inestinlvel. verdade que a "tcnica da natureza" no mais que urna "simples referncia das coisas nossa faculdade de julgar", um "auxiliwn imaginationis" que no prejulga daquilo que a natureza pode em sua espessura. "No se sabe o que pode o corpo": tinha razo Espinosa. Mas sabe-se que jamais se saber. Assim sendo, o testa no abandona sua tese doutrinal seno para troc-Ia por uma segurana ainda mais preciosa: dado que uma ex lio mecanicista finalidade seria concebvel to somente ... no suprassensvel, a compreenso tdeolgica, reinstalada dentro de seus limites, est agora subtrada a toda contestao possvel. A Critica torna inexpugnvel a posio do novo teleologista, do mesmo modo que dava ao partisan da liberdade o recurso de urna "defensiva" sem falhas contra "aqueles que pretendem ter visto nlais profundamente dentro da essncia das coisas e, por causa disso, declaram atrevidamente a liberdade impossvel"." Por mais longe que v o modo de explicao mecanicista, por mais ilimitado que seja o seu direito, jamais ele far que se apague a Ideia de urna causalidade tcnica Assim, pode-se assegurar que "a autocracia da matria" uma expresso seguramente desprovida de sentido e que no haverjamais um Newtol1 da folha da relva.23 No se trata, de modo nenhum, de um prognstico temerrio sobre o porvir cincia: so simplesmente as consequncias que se podem tirar da anlise crtica da razo. Feliz natureza da razo, que, votando os homens Ideia de um entendimento arquitetnico, com isso ao materialista toda esperana de levar a melhor.24 Toda explicao
K.U. 78, 359. K.U. 77. 353. Cf. a soluo da Antinornia esttica, 57. 237-8. " "LJebrigens seid wegen der guten Sehe (des praktisehen Interesse) auszer Sorgen ..: (KrV, B 772). 22 Grundlef.!ung JV, 459. 2; cr. K.U. 75, 338; 80, 366 e 372; 82, 387. 24 K.U. 78. 362.
19

tdeolgica pode muito bem ser banida: a esse preo, a mxima teleolgica, essa, est definitivamente em segurana. Contudo, seria errado contentar-nos com as ou diplomticas. A Crtica do Ju{zo sena uma bem mesquinha se nela Kant se limitasse a propor ao metafsico, seu contemporneo, um compromisso que consistiria em ceder na teolgica" para ficar para algo bem diferente que o protegido do materialismo. convidado: para uma converso de seu "modo de , para uma mutao de mentalidade. () objetivo no tanto conservar a todo preo um sentido para as palavras da tdeologia e da teologia, quanto convencer-nos, antes de de que, at o presente essas palavras no podiam ter nenhum sentido legtimo. Nunca se soube o que era um fim. Nunca que a Crtica do se soube o que era o divino. significativo termine com uma crtica do Primeiro Motor, exernplo de conceito terico, portanto no pertinente, que se a respeito do divino. para aqum dessa teoretizao que preciso retomar. Sobre o eixo dela, pensa Kant, o agnosticismo religioso tinha, forosamente, de aparecer. Para isso basta que decline a hybris do teorcista, sem que desaparea a miragem que o fascina - sem que o conceito de Deus, por exemplo, na medida em deixe de pertencer, por direito, "metafsica que esta contm somente os princpios puros a priori da .25 Nesse caso, chega-se ento muito depressa recusa da possibilidade pura e simples de toda teologia. Nesse caso, quem coerente Hume: uma vez que um volume de jamais conteve cincia nenhuma, "atirai-o ao fogo, pois contm apenas sofismas e iluses". A exigncia de "cientificidade" no criticada: constata-se somente que no ser jamais satisfeita. E s6 resta ao filsofo, teoricista amargurado, recolher-se aos que lhe ordenam no prolongar o uso da razo para alm da experincia possvel. 26 se no vemos na Crtica nada mais que adissipao da iluso metafsica, iremos infalivelmente int1ecti-!a no sentido

20

da inspirao

que, segundo Kant, a

Hume.

26

Proleg.

Kant. Crfliw da Razo Prtico (KPV), V, 249. 58, V. 360,

xo

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que, apesar de todas as precaues de Kant, a primeira Crtica incline o leitor a cometer esse contrassenso. Basta centrar a Crtica na Analtica e esquecer que a interrogao sobre a possibilidade do conhecimento a priori o instrumento da cincia da limitao da experincia, para no ver mais, na Crtica, nada alm de um confinamento do uso terico aos limites do "fisiolgico". Kant no teria feito mais que traar --- e, afinal de contas, bem arbitrariamente - uma fronteira para o uso terico. Deixa-se ento de lado a questo genea Igica sem a qual a Critica perde seu interesse: por que, por um tempo to longo, foi possvel iludir-se quanto aos recursos da Theria? a que desgarramento originrio remonta a filosofia? A resposta: o interesse pelo fenmeno foi tal, que inconscientemente se pensou como fenmeno aquilo que no mais da alada da experincia. A "razo especulativa" , antes de tudo, cientificista e "naturalista": "( ...) teria necessariamente de se servir de princpios que, reportando-se de fato apenas aos objetos da experincia possvel, se fossem aplicados a algo que no pode ser objeto de experincia. o converteriam realmente em fenmeno, desta sorte impossibilitando toda extenso prtica da razo pura".n J difcil ler do mesmo modo a dialtica transcendental. Quanto Crtica do Juzo, suprema rplica de Kant a Hume, esta pe fim a todo mal-entendido possvel, despojando o a priori terico do privilgio graas ao qual, em definitivo, a crtica humeana da teologia pode ser tomada em considerao. de que tal exatamente o objetivo de Kant no final da Crtica do Juzo: a frequncia com que ele retoma os argumentos antiteolgicos de Hume. Neste ponto, tambm, no fcil apanhar Hume em falta Que lhe responder, por exemplo, quando ele mostra que impossvel concluir pela existncia de uma "causa inteligente una"28e formar legitimamente o conceito do Ser supremo (onisciente, onipotente etc.)? Nada autoriza a "supor toda a perfeio possvcJ ali onde h somente lugar para se admitir muita". Nada autoriza, tampouco, em boa metodologia, a atribuir s causas outras propriedades das qualidades que lhe bastam exatamente para produzir
27

o erelto.29 At a regra de Hume inatacvel -- e o est condenado, como estava condenado, h pouco, a fsica das causas De resto, no plano do "simples uso terico da raz.o", o tesmo nunca passou de uma fico sem consistncia. Os nicos a serem "consequentes" com esse uso terico foram os pagos, que rejeitavam a ideia, para eles arbitrria, de um autor uno e supremamellte perfeito.\O Se a filosofia crist tivesse com a mesma "consequncia", jamais teria chegado seno a "uma demonologia, imprpria a todo conceito determinado"; no teria ento "desperdiado o conceito de uma divindade"."1 Se somente merece esse nome uma causa capaz de sujeitar a natureza inteira a um fim nico, ningum jamais forneceu a prova terica de que existe uma divindade. E a mxima teleolgica, ns o sabemos, permite no mximo, faculdade de julgar, conceber "um entendimento artista para fins dispersos", que se deve tomar o cuidado de no identificar ao Deus revelado. Em suma, for a instncia terica a que se recorra, a assero "H um Deus"
princpios simplesmente teorticos do uso da razo, dos fsica lira seu nico fundamento. iamais se node obter o eoneeito de uma divindade que baste a nosso da natureza.

de um h pouco: do mesmo modo que a em simples clusula da finltude do o "Deus" dos jamais deveria ter que no um "demiurgo" ou um "demn compreende-se que Kant possa falar de "uma vantage
2')

KrV. Prefcio ri Ser;unda Ediilo, B K.U., Observao geral, 475-6.

xxx.

David Hume, Ensaio sobre o Entendimento HUlllano; trad. francesa Leroy, p. 190. O argumento igualmente utilizado na Dia1tica Transcendental; a prova fsico-teolgica no [em o dircito de passar da grandeza do Autor do mundo ao conccito dc uma E j rcalidade quc abranja tudo (KrV, B 6571. Cf. K. U. 85. Observao Geral, 474. em A i.nicu Prova Possvel (13eweisRrund), 3a seco, U, 160. 31l Sobre a cocrncia do politesrno e da demiurgia no paganismo, alm de K. U. , KPV. V. 253, Beweis[irund 11, 124. Sobre a inferioridade do monotesmo judaico em relao ao paganismo, A Reli[i10 dentro dos Limites da mera Raz,10, VI, 125-157. " K. U. 85. 403. lbid,406.

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83

.13 Que benefcio pode vista uma dessa nova figura do perde-ganha? em primeiro que a Critica do Juzo no retoma pura c simplesmente a crtica das provas da existncia de Deus. Alm de interessar-se, desta vez, unicamente pela prova sico-teolgica, Kant prope lima anlise nova desta prova No mais o paralogismo que ele pretende pr em evidncia, mas, pelo contrrio, a razo oculta que sempre tornar convincente essa prova, a despeito do paralogismo. O telogo no to culpado por reintroduzir de contrabando o conceito ontolgico de Deus, quanto por cometer outro erro: confundindo teleologia fsica e teleologia moral, "o argumento no permite reconhecer onde se encontra o verdadeiro nervo da prova".'4 -- A em relao Dialtca Transcendental , pois, sensvel. Ali, Kant denunciava a v pretenso que anima a prova e, ao faz-Io, no se apartava do esprito da de Hume: que dados de observao lacunosos no permitem nenhuma extrapolao teolgica, isto j estava claramente dito nos Dilogos sobre a Religio Natural. Mas essa extrapolao, agora, no mais o essencial. O essencial que o telogo se tenha enganado de caminho e que, se tenha tornado incapaz de suprir as insuficincias da teleologia fsica. Se determinava arbitrariamente o conceito de Deus, como lhe censurava Hume com razo, porque extrapolava ali onde no tinha esse direito. Assim, preciso agora apreciar seu fracasso com outros olhos: na primeira Crtica mostrava-se somente que a fsico-teologia no d conta de nossa ignorncia do supras sensvel. Mais grave para o telogo no ter jamais suspeitado que a prpria expresso "fsico-teologia" tem tanto sentido quanto "crculo quadrado" ... '5 Na realidade "a fsico-teologia permanecer sempre teleoJogia como tal, ela tem no mximo o direito de elevar-se a essa "causa do mundo em Ideia", referencial da Reflexo, que no poderia usurpar o nome de divindade. A empreitada teolgica assim reconduzida ao ponto zero, mas no mais como na K. U. $;89, 442-3,

que parece tirar uma

Transcendental e nos Prolegmenos, onde se podia crer que a ignorncia relativa ao suprassensvel condena de antemo todo em geral. Desta vez, aparecer uma conduzindo verdadeira teologia. Como frequente em um procedimento de aparncia puramente deceptva vai inverterse, convel1endo-se em investigao positiva Vejamos mais de perto como se opera essa reviravolta. Est entendido que, ao pensar mn o~jeto como "fim-natural", eu suponho (rdlexivamente) algo como uma causa tcnica Esta no me faz conhecer nada, nem o objeto que suscita aldeia (o ser organizado) nem qualquer outro objeto. Mas funciona como esquema do princpio regulador da unidade final da natureza,'! permitindo interpretar as coisas do Inundo como se tivessem sido inclusas em um plano sbio. ldeia "inteiramente no uso eosmolgico da razo", precisa a primeira Crtica; Ideia que me d o direito "e mesmo o dever", contanto que permanea reguladora, "de admitir um Criador do mundo, nico, sbio e todo- poderoso ."IX A Crtica do Juzo est em recuo em relao a essa e nela Kant usa uma linguagem mais rigorista: enquanto estiverem seguindo a mxima teleolgica, vocs cometeriam uma ao visar como uma divindade o objeto em Ideia que lhes cosmologicamente" til. De fato, mesmo se se trata somente de admitir (e no de uma causa suprema, as objees de a Cleanthe conservam aqui sua fora: pelo mero conceito de uma causalidade primitiva, no concebemos "nada de determinado'?'> e seria exorbitante admitir (mesmo em Meia, repitamos) uma causa nica, sbia e todo-poderosa ... No se dir mais, portanto, indiferentemente, como o permitia a primeira Crtica: "Deus assim o quis em sua sabedoria" ou "A Natureza sabiamente o ordenou assim". Como pronunciar a palavra Deus, quando nada autoriza a pr uma suprema sabedoria, ou mesmo sequer uma sabedoria?40
'I Cf
III
1')

Pmleg. 58, IV, 359 Krv' B 724a 729,

40

K,u. $;90,445, " Sobre a teologia fsica corno "te1eologia fsica mal-comprcendida", fine. 36lbid" 401.

cL K.u. 85

1/1

Pmleg, IV, 359, "Quanto a saber se esse entendimento. produzindo (a natureza) em sua totalidadc, tenha tido, alm disso, uma inteno ltima -- a qual, alis, no pcrtenceria natureza do mundo scnsvel -- , isso a invcstigao tcrica da natureza impotcnte para revelar jamais; seja qual for o conhecimento que atinja, deixa em suspenso a questo de saber se essa causa suprema primeiro princpio de acordo com um fim ltimo e no, antes,

84

85

A causa parece, pois, estar ouvida: a teleologia no passa de uma interpretao da phf;sis, que no aporta nada determinao do thes ... No entanto, no to simples assim. Kant fala, em outro lugar, da teleologia fsica como uma "propedutica"41 teologia - "propedutica" cujo estatuto, seguramente, permanece ambguo.42 A palavra, entretanto, deve reter a ateno. Acabamos de falar de uma bifurcao conduzindo verdadeira teologia: onde comea essa bifurcao? Para localiz-Ia, paradoxalmente, se aprofundar ainda um pouco mais o corte entre physis e thes. O conceito subjetivo de uma causa arquitetnica no basta teologia: eis-nos agora convencidos disso. Mas preciso ir mais longe no jogo de perde-ganha.
Encontramos no mundo, decerto, fins. e a teleologia fsica os aprcscnta em tal quantidade que, se julgamos segundo a razo, temos fundamcnto para admitir como princpio de nossa investigao da natureza que no h nada nela desprovido de Ilm ...4J

Toda coisa na natureza tem um fim. Mas impossvel ater-se a isso: a teleologia fsica, lanada por essa via, vai fazer surgir uma exigncia qual ser, por outro lado, incapaz de satisfazer. Se no h nada que no possa ser tido por um produto tcnico til a alguma coisa, por que no a natureza mesma? E que fim visava a inteligncia em Ideia quando criou essa natureza? Em suma, qual o fim ltimo do mundo? A questo legtima.
Como se pensa um entendimento que deve ser tido como a causa da possibilidade dessas formas, tais como as encontramos realmente nas coisas, preciso tambm perguntar-se qual a razo objetiva que pode ter determinado esse entendimento a produzir um efeito desse
gnero.44

4] 42

em virtude de um entendimento que seria determinado pela simples necessidade de sua natureza a produzir certas formas (segundo a analogia com o que denominamos instinto de arte nos animais), sem que se eleva por isso atribuir-lhe sabedoria e menos ainda uma sabedoria suprema ..." (K-U 85, 409). Ibid., 410; 88, 435. A teleologia "abre uma perspectiva sobre a natureza de modo a poder melhor determinar o conceito, de resto to estril, de um ser originrio" (K U. 85, 401). 88, 430. 84, 397.

Essa exigncia em si mesma nada tem de absurda: em um sistema da unidade final, legtimo reportar os fins condicionais ao fim incondicional ao qual esto subordinados;4 razovel mputar causa tcnica em Ideia "no somente fins para toda a natureza, mas tambm um fim ltimo." Afinal, " o menos que se poderia pedir filosofia especulativa; (...) pouca coisa, mas ainda bem mais do que ela pode fazer."'16Impossvel, de fato, determinar o conceito, extranatural, de um fJm ltimo da natureza, a menos que recaiamos na hiperfsica --- e isso, acrescenta Kant, "mesmo que fssemos capazes de abarcar empiricamente todo o sistema." Por isso a teleologia faz surgir uma questo que nem sequer est em condies de colocar.47 como se uma arapuca se fechasse. Por um lado, o modelo de interpretao tecnolgica acaba por sugerir a procura do fim ltimo. Por outro lado, nosso pertencimento natureza nos probe de empreender essa procura Ainda aqui, uma comparao com os Prolegmenos e o Apndice Dialtica Transcendental permite medir a diferena de tica. A smili-"teologia" exposta nesses textos dava-nos o direito de considerar a relao do mundo a seu Criador (=X) como a do navio ao engenheiro.4s Ora, essa comparao no leva mais a nada quando se trata do fim ltimo: se nos perguntamos por que "o engenheiro = X" construiu esse navio, no h nenhuma esperana de resposta, mesmo simblica. E isto por uma razo bem simples: seria contraditrio que uma explicao de tipo natural fornecesse uma resposta ltima, pois uma explicao natural sempre deixa em suspenso um novo "para qu?". Esse navio foi construdo para a expedio de Colombo: mas por que pensava-se alcanar as ndias orientais? .. Seja qual for a relao de utilidade indicada, jamais corta cerce a um novo Wozu?: para que fim essa destinao? Tudo o que nos ensina o de vista da "utilidade", dir Hegel, " que as coisas finitas remetem para alm delas mesmas."4Y O naturalista ou o mdico, sem dvida, tm mreresse em conceber a natureza como um sistema de que cada elemento
4(, 47

86,412-3. 88, 43L

4.\

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cr. KU 59, 257.

"A fsico-teologia

(...) nem sequer ehega at pergunta por ele ..:' (85. 40]).

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Cf Hege], Enzyc!opdie 205, Zusatz (Glockner, VIII, 4] 6-7).

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bom para alguma coisa Mas a questo Wozu deixa de ser pertinente se a aplicamos existncia da natureza mesma: em lugar de agulhar-me em direo da instncia incondicional que procuro, ela me desgarra no mau infinito. razo para deix-Ia de lado? No. H outra sada: mudar de "modo de pensar" ~ no caso: esquecer as metforas tecnolgicas, no mais imaginar o fim ltimo como o que o alvo para o arqueiro ou o porto para o piloto. Imagem naturalista, a imagem tcnica no vale nada desde que no mais se interroga sobre um contedo existente na natureza. Desde que no mais se trate de Naturforschung, intil pensar o mundo como uma mquina ou um relgio; essa tpica ingnua desvia-nos, mesmo, do nico caminho pelo qual ser possvel pr a existncia de um Deus que no seja mais um demiurgo disfarado. --Eis o que encerra, finalmente, de positivo a decepo que deve fazer-nos experimentar a Crtica, quanto aos recursos da teleologia fsica E eis que entrevemos de qual vantagem teolgica o fracasso teleolgico era o reverso. Neste ponto que iremos reencontrar o sentido da Critica do Juizo em seu conjunto, pois essa rejeio da imagem demasiado familiar da finalidade artesanal o motivo dominante da obra inteira. "Diz-se demasiado pouco da natureza chamando-a de anlogo da arte, pois imagina-se ento o artista como um ser racional fora dela." As belas artes, mesmo, no so apreciadas seno quando a finalidade fabricadora no mais transparece nelas.50 E o amante do belo no conceder interesse existncia das formas seno sob a condio de esquecer que so produtos culturais. Que se examinem as dicotomias: "flm-natural" I demiurgia, gnio I fabricao, beleza livre I aderncia ao modelo ... Todas elas sugerem a ideia de uma berada do paradigma da produo voluntria, como se o objetivo de Kant fosse uma mutao do sentido da "finalidade" indita, liberada do da produo voluntria, como se o objetivo de Kant fosse uma no sentido da Dalavra "finalidade" e a dessa a mUdana'! No fato de que a vontade Em que operante no mais um elemento essencial da definio de
50

"0 conceito de um medida em que contm tambnl a razo de sua um fim quando no se pensa de um objeto, mas o objeto mesmo como um efeito s tornado efeito. I E Kant logo a seguir acrescenta esta "mesmo seno colocamos a causa desse fim em uma merecer ser denominado fim se tudo se passa como se sua possibilidade fosse conforme a uma representao. Essa redef1nio da causaIdade no gratuita. questo que est no ponto de partida da Crtica do Juizo: como compreender a legalidade das leis empricas da natureza em sua contingncia?5' Ou ainda: que ideia deve formar-se da natureza o Naturforscher, ao relpn~se:ntarsea variedade das formas ou das leis como uma espccifica{o de leis gerais? Como tem ele o direito, e mesmo o dever, de supor a presena de um que nada, objetivamente, atesta? Seu nico recurso, responde Kant, invocar "a semelhana com a das coisas que supem uma representao em seujndamento": " aaui que tem nascimento o conceito de uma finalidade da - e unicamente por esse vis que a se toma um conceito central da Crtica. No h nada de se as palavras "arte", "tcnica da natureza" perdem quase tudo de sua acepo tradicional na crtica e se a "finalidade" remete a uma operao outra, que no o trabalho humano.55 A imagem que melhor a ilustra, agora, a de uma totalidade que engendra suas
"K.L!. fntrod. *4, XXV!II; *lO, 32. q Et;\'[e Einl. XX, 216.

um .fIm. Um fim simplesmente

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no,

32.

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K. U. *45. 180.

Qualificamos uma coisa dc final quando sua existncia parece supor uma representao dessa mesma coisa; ora, as leis da natureza, que se apresentam em sua constituio e suas relaes mtuas como se a faculdade de julgar lhes tivesse traado o plano para sua necessidade prpria, oferecem a semelhana com a possibilidade das coisas que supem uma representao dessas coisas em seu fundamento ..... (lbid.). "Mas futuramente empregaremos tambm a expresso 'ele tcnica' onde objetos da natureza, s vezes. so julgados somente como se sua possibil idade se fundasse em arte, casos em que os juzos no so tericos, nem prticos (na significao que acaba de ser apresentada) pois no determinmn nada da ndole do objeto, nem do modo de produzi-Jo. .." (E'rste Eini. XX, 200-1).

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Kant chega at mesmo a dar palavraZweck lnm) uma que faz pressentir o conceito no sentido hegeliano.:ili l~compreensvel, que o autor, no incio de cada uma das duas introdues, tenha julgado conveniente limitar o conceito de tcnica. Habitualmente, diz, costuma-se identificar tcnica e prtica, como se nada separasse prescries tcnicas e leis prticas. Timto umas como as outras, verdade, so da competncia da von tade, "facu Idadedeagirscgundo arepresentao de leis".:i7 Mas, por isso mesmo, importante distinguir: (a) a vontade operando como causa natural e determinada por mveis naturais "afim de produzir um certo efeito possvel segundo os conceitos naturais de causa e efeito";:iij (b) a vontade enquanto se subnlete a leis provenientes da liberdade, "sem previamente levar em considerao flns e intenes". Foi por no terem feito essa distino que os filsofos reservaram o nome de a proposies teorticas subsidirias, a receitas de produo de uma coisa da qual se conhece a natureza. Desse modo, a dicotomia ilusria "teoria/prtica" dissi n1Ulava a soberania irrestrita do teortico-tcnico e tornava impossvel pensar o prtico em sua originalidade. Uma vez que s se conheciam como aes voluntrias aes que poderiam ser produzidas igualmente por causas naturais59 e a "vontade" aparecia como uma causa natural submetida produo, no se podia sequer conceber que houvesse uma vontade como tal, quimicamente isohvel de todo mvel natural e dotada de um princpio especfico. justamente a leviandade dessa eonceituaIizao que vem trazer luz a questo sobre o fim ltimo da existncia do mundo. Se o fim ltimo tal que "no depende de nenhuma outra condio alm de sua ideia",1iOno se pode coneeb-I o como
A representao separada de um todo que precede a possibilidade das partes uma mera ideia, que. quando considerada eorno fundamento da causalidade, se chama fim" (Erste Einl. XX. 236). 57 Definio ampla da vontade, por exemplo Gnmdlegung, IV, 412. " K. U. Introd I, XlV. i') Erste Einl. XX. 196. "A filosofia prtica trata ou da possibilidade das coisas para a vontade livre c se chama pragmtica, ou da possibilidade dessa vontade mesma, e ento prtica no sentido estrito. a filosofia da prxis em geral, isto , dos princpios do querer, no dos meios de que se serve a vontade para a produo dos fins" (ReJ1exo 6.817). 60 K. U. 84, 397-8.
56 "

"um fim a realizar" (bewirkende Zweck),61 sempre suscetvel de ser um meio a servio de outro fim mais distante. Para localizar um ser teleolgico que no depende de nenhuma outra condio alm de sua ideia, preciso, pois, enderear-se ao ser racional na medida em que age unicamente sob o controle da Lei - na medida em que submete todos os seus fins (no sentido habitual) a uma instncia reguladora que ele se representa como "absoluta e independente das condies naturais".1i2Sem o homem submisso Lei, ou os fins mundanos no desembocariam em nenhum fim ltimo, ou a existncia do mundo seria desprovida de fim.1i3 Sem o fato da limitao do querer natural pela Lei, a noo de .fim continuaria a pertencer unicamente ao vocabulrio da populao, e a ideia de fim ltimo deveria portanto parecer-nos uma quimera, assim como seria quimrica a esperana de determinar "Deus", seu autor. Tomar conscincia disso mudar de "modo de pensar, no sentido em que o entendia Kant na Introduo. E a essa mudana que a anlise do julgamento teleolgico constrange lentamente o leitor. Ao mesmo tempo, este comea a compreender que a filosofia prtica, longe de ter sido justaposta filosofia terica por um capricho do autor ou por seu respeito pela tradio, era
Sobre a especificidade do fim que deve ser a matria de toda vontade boa, cr este texto importante da Grundlegung, IV, 435: " ... preciso fazer abstrao de todo fim a realizar (que poderia tomar boa uma vontade apenas relativamente), preciso que o fim seja concebido aqui, no corno um fim a realizar. mas como um fim existente por si, que seja, por conseguinte, concebido de maneira somente negativa, como um fim contra o qual no se deve jamais agir." 62 K. U 84, 398. "Se houvesse, em contrapartida, seres racionais, mas tais que sua razo coloca o valor da e.xistncia das coisas unicamente na razo que tm com a natureza (isto , em seu bem estar) e no est em condies de proporcionar-se por si mesma um tal valor original (na liberdade), ento haveria, sem dvida, fins (relativos) no mundo, mas no um fim ltimo (absoluto), pois que a existncia desses seres racionais permaneceria desprovida de fim." (K. U. 87, 422-3) Diga-se de passagem: o fim da Crtica do Juzo teleolgico o exemplo de uma estratgia de evitamento do niilismo, no sentido nietzschiano, que Kanr faz mais que entrever. Em um livro sobre Kant, eu havia colocado o acento, ao contrrio, sobre certos aspectos "niilistas" do kantismo, havia dado ouvidos ressonncia desesperada de certas Rejiexionen. Era subestimar em demasia o trabalho da razo prtica, que consiste em aprofundar e ultrapassar esse niilismo, que se poderia chamar pedaggico. a interpretao de Krger (Gerhard Krger. Critique et Morale c!tez Kant, trad. Regnier, Paris: Beauchesne, 1961). unicamente, que justa. "Se no assim, ou a causa dessa experincia no tem nenhum fim, ou h somente, no princpio dessa existncia, fins sem fim ltimo" (*87, 423).
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comandada pela incompletude desta. Sem que nenhuma ponte seja de um "domnio" ao outro,64 uma transio pedaggica pe em destaque, assim, a unidade, at ento secreta, da filosof1a crtica-- mas dando a ela, notemos, o aspecto inesperado de uma pr-teolog ia. Pois, no decorrer do percurso, foi tambm isso que nos revelou ser que, nossa investigao. De incio, queramos saber como do sensvel ao suprassensveI, haja ao mesmo tempo transio e clivagem. Isso equivalia a indagar-se, mais precisamente, como a filosona prtica uma transgresso, mas uma transgresso indispensvel, um salto que no seja demasiado brusco. Ora, para que assim seja, preciso ter sempre em vista a possibilidade de uma teologia inexpugnvel, a ideia de uma rplica definitiva aos Di.logos de Hume. E essa impresso refora-se quando se confronta a Crtica teleolgica com os textos de filosofia moral retomados por ela. Confrontao decepcionante, primeira pois a Razo Prtica mostrava j que a anlise da moralidadc fornece, por acrscimo, o nico meio dc determinar legitimamente o conceito de Dcus. Ensinava-nos quc, com a moral idade, "temos um princpio que nos pcrmite concebcr a naturcza e as propriedadcs dessa causa primeira como um supremo fundamento no reino dos fins, e assim determinar o conceito desta."65 Contudo, na Crtica do Juizo, o acento se desloca para a determinao do suprassensivel. Que o leitor se reporte, por exemplo, para apreciar a diferena, s ltimas pginas dos Fundamentos da Meta/isica dos Costumes. Ali o suprassensvel , antes de tudo, "aquilo de que eu no tenho conhecimento" ---- a liberdade, um "ponto de vista" que a razo "se v obrigada a adotar fora dos fenmenos afim de conceber a si mesma como prtica."66 Na Critica do Juizo, a liberdade, sem nada perder de seu mistrio, sobretudo "o nico conceito do suprassensve1 que - graas causalidade que nele pensada - mostra sua realidade objetiva na natureza pelo cfeito possvel
Eis porque a teleoJogia fsica no indispensvel, de modo nenhum, prova moral que, por sua vez, no comunica prova teleolgica nenhuma validez. Ct. K. U., Ob5. Geral, 474. K,lJ. 86, 413. Gmndlegunfi, IV, 458.

que produz nela."67Essa mudana de tom indcio de uma outra problemtica. Em filosofia moral, a lei se dava como um fato absolutamente inexplicvel, e a liberdade (que ela desvenda) como "o problema mais insolvel" que a razo especulativa encontra.68 Na Critica do Juizo, o enigma desempenha o papel de soluo: a existncia do ser submisso Lei a nica possibilidade de se dar um contedo ao fim ltimo. Est-se vendo: nada mudou, a no ser a iluminao, mas de tal sorte que outro relevo aparece. Em lugar de ser sentida como uma "renncia" dolorosa,69 a liberdade se tomou a nica chance de conduzir a razo para alm de seus limites tericos70 e, atravs disso, de dar enfim um sentido ao conceito que permanecera indeterminado sob o nome de Ideal tran scenden tal. Vista por esse ngulo, a postulao de Deus no tem mais exatamente o mesmo aspecto que na Razo Prtica, onde poderia ainda passar por uma adjuno que no essencial ao equilbrio do sistema O importante, no caso, mostrar que a postulao no altera em nada a doutrina da autonomia e no sujeita novamente a moral a um princpio teolgico: se obedeo Lei, no , por certo, porque acredito em Deus e na vida futura ... Mas por que devo crer em Deus? Sobre este ponto a Critica do Juizo mais explcita, pois parte de um problema outro: sob que condio posso pensar "Deus"? - e mostra melhor qual interesse est em jogo na questo da crena em Deus: esta necessria se o homem submisso Lei pretende permanecer de fato o fim ltimo da Criao. Sim, pois minha vontade, mesmo desnaturada e unicamente determinada pela Lei, ainda neccssita de um na medida em que continua a ser vontade: "sem nenhum no Dode havcr vontade nenhuma."71 Contudo_ como esse fim
K,U. 91, 467. "Mas o que muito notvel que h mesmo urna Idcia da Razo entre as coisas de fato, enquanto que em si essa Ideia no dispe de nenhuma apresentao na intuio, portanto de nenhuma prova terica de sua possibilidade; e essa ideia a da liberdade, cuja realidade pode ser exposta em aes reais, portanto na experincia, por leis prticas da razo pura e em conformidade com estas, como uma srie determinada de causalidade cujo conceito, teoricamente falando, seria inacessvel. Entre as ideias da razo pura, essa a nica cujo objeto seja urna coisa de fato e possa ser includa entre os sobU;a." (Ibid. 457.) '" KPV, V, 30. m KPV, V, 160. 70 K,lJ. 91, 468. -li Theor;e /ll/d Pmx;s. VIII. 279. nota.
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deve ser prescrito unicamente pela moralidade,n ele no pode consistir seno no advento de um curso do mundo em acordo com a Lei. Ora, a realizao fsica dessa "constituio" no depende, evidentemente, de mim. Ser preciso, pois, que eu considere esse fim corno quimrico? Ser possvel resignar-rne a agir sem me conformo Lei? No, se eu estivesse teoricamente assegurado de que aLei me incita a cumprir uma tarefa absurda, a razo terica consideraria "a Lei mesma como uma simples iluso de nossa razo do ponto de vista prtico,"7\ e eu acabaria por subtrair-me Lei moral. Esta no seria capaz, portanto, de comandar nada que me parea teoricamente impossvel. Se quero, ao mesmo tempo, estar em regra com a razo terica e perseguir aquilo que a Lei me ordena, s me resta postular a existncia de um Autor moral cuja onipotncia garantir que o Bem Soberano no um engodo. por esse desvio que reencontrada a teologia, da qual, a justo ttulo; eu havia desesperado enquanto imaginava (com David Hurne) como uma teoria. Mas esse edifcio teolgico no vinha sendo construido, por pedra, ao longo do livro inteiro? Desde a Introduo, Kant promete a seu leitor conduzi-Io da "legalidade" da natureza ao "fim ltimo da razo prtica"74 - e a Critica descreve escrupulosamente essa curva. Chegados ao termo do trajeto, compreendemos que o Incognoscvel era apenas o primeiro nome, indeterminado, do suprassensivel - o nome com que a primeira Crtica tem de contentar-se, de vez que sua funo ontoteolgica somente a de mostrar a fenomenalidade da natureza.?5 A Crtica do Juizo, por sua vez, sem jamais atenuar o rigor das proibies crticas, extrai as consequncias do fato de que tais proibies dizem respeito somente theria. Com ela, o suprassensivel aparece como determinvel, e no ser surpresa
"Tampouco se quer dizer com isso que seria necessrio para amoralidade admitir uma felicidade de todos os seres humanos racionais conforme moral idade deles, mas que isso tomado necessrio pela moraJidade" (K. U. 87, 424, nota). " K. U. 91, 461 n. CL 87, 428-9 e, j, a anlise da crena moral no final dos Sonhos de um Visionrio, 11,372-3. "K.U. !ntrod., 9, LV.
72 7S

que a razo possa determ Lei moral...

com o auxlio da

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"O entendimento, pelo fato de que suas leis a priori so possveis para a natureza, d uma prova de que esta no pode sernos conhecida a no ser como fenmeno, o que ao mesmo tempo o indcio de um substrato suprassensvel que entretanto deixado em uma completa indeterminao" (K. U Introd., 9, LVI).

no se poderia reduzir a do Juizo a esse papel de Se o suprassensvel determinvel, de uma maneIra que nada tem a ver com a operao de da natureza. Insistindo neste ponto, a do transforma a ideia tradicional que os dado do divino. Persuade-nos de que uma teologia desse nome nada tem a esperar da documentao que a natureza oferece nem do modo de conhecimento que esta requer. Dissipa naturalista qual cedia ainda o jovem Kant no lnico 'undmnento Possivel para uma Demonstrao da E'xistncia de Deus, de 1762, onde punha como princpio da unidade das leis naturais "um Deus sbio" do qual, no obstante, no se tinha o direito de invocar a "sabedoria" antropomrfica: 76 era obstinar-se em salvar o "Deus" no-cristo dos filsofos. Se com a Critica e a noo de suprassensvel que ela introduz, tudo muda. no , como inicialmente estaramos tentados a acreditar, com base na f da legenda "epistemolgica", porque um agnosticismo refinado viria neutralizar todo discurso teolgico - mas porque uma outra oferecida ao conceito de thes. "Deus" no era, no melhor dos casos, nada mais que um conceito indetermnvel, enquanto se tinha esperana de encontr-]o no fundamento da natureza e enquanto se confundia o mundo de Newton e a Criao; mas readquire um rosto -- e um rosto autenticamente cristo - to logo o pensemos no eixo da razo prtica e em vista da Compreende-se, ento, o sentido da estratgia de perdeganha. da qual estudamos algumas das figuras: correndo o de escandalizar as almas piedosas esses "velho-crentes"-, preciso ir at o fim do desnaturamento e apagar na natureza todos os derrisrios vestgios do "Deus"-impostor, para que aparea enfim o lugar sempre ocultado ela Ao mesmo tempo, tambm um outro que se Um kantismo do (lUala seno o Um uma . o de (e no mais a sombra, ........... alm um mui to abstrata, sem
Beweisgrund, seco 2", Considerao 2",11, 102-3.

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mas somente para quem teima em viver na nostalgia da theria e recusa-se a compreender que o conhecimento est longe de medir nosso poder de pensar. Pensar algo bem diferente de determinar objetos naturais: o estudo do juzo demonstrando isso, libera-nos do ponto de vista terico e dispcnos, portanto, a reconsiderar a obra crtica. Pois jamais se dir suficientenlente o quanto o sentido dessa obra foi deformado pelo apego dos leitores de Kant ao "modo de pensar" terico. f: esse preconceito que nos faz esquecer que a deduo das categorias , no final das contas, um problema secundrio, quando se est convicto de que a razo especulativa s tem o direito de exercer-se no sensvel.77 ~ele que nos leva a ver no kantismo o atestado de bito de toda metafsica, como se Kant no tivesse anunciado o advento de uma "metafsica desconhecida at ento". ele, ainda, que, a se crer no autor, nos conduz infalivelmente "incredulidade dogrntica"iX ou, pelo menos, deixa-nos desarmados perante Philon. A Crtica do Juzo, em face disso, a revanche de Demeia - o ponto em que a filosofia crtica se volta, se no contra a Ilustrao, pelo menos contra a tendncia que anima o progresso da nustrao.7~ Tal no , como se sabe, a opinio de Regel, Mesmo quando vista com bons olhos por ele, a Crtica permanece inseparvcl da resignao ao no-saber, cmplice para sempre da detestada Ilustrao. Mas no haveria da parte de Regel uma certa injustia em desconhecer assim a vastido de sua dvida? Pois, se verdade que Kant no conhece outro saber a no ser o saber de entendimento, ao qual identifica - imperdoavelmente, para Regel - toda theria, resta que a Crtica restringe ao mais justo o alcance desse saber "finito" -- e s vezes o chega a reconhec-lo. Se verdade que a razo pura s tem uma destinao terica muito exgua, resta que a Crtica a desvalorizao da Natur (natureza) em proveito do Geist (esprito), denunciando a pretenso abusiva dos "conceitos naturais". Se verdade que, pela postulao, a filosofia
77

abre para um mau infinito, resta que ela est fundada sobre uma crtica do paradigma tecnolgico e da finalidade externa, crtica que iremos reencontrar na gnese do Conceito hegeliano. verdade, ainda, que Kant pe em forma filosfica os sarcasmos de Voltare contra a apologtica e afilosqfia crist em geral, mas s o faz para restituir o discurso sobre Deus "admirvel religio crist" - e, tambm quanto a este ponto, preparar o caminho para Regel. Como negligenciar tantos indcios? Ousemos falar anacronicamente. Fazendo desembocar a Crtica do Juizo em uma teologia "desconhecida at ento", Kant parece fazer, com singular pr-cincia, o traado topogrfico da "verdadeira teodiceia" hegeIiana: a) fora do alcance do saber do entendimento; b) transgredindo as significaes da natureza, "esprito oculto"; c) proscrevendo toda imagem tomada de tcnica humana; d) deixandoexplicitar-se a religio, em lugar de submet-Ia a uma v filosol1a de entendimento. Estranho apogeu da Ilustrao, se fazemos o balano: um livro que convida a fechar os Dilogos de Rume para tomar possvel A Razo na Histria. Mas o que tem isso de surpreendente? Kant, afinal, sempre declinou da pretenso de fundar as cincias e s se voltou contra Rume porque este "negava razo todo julgamento preciso fazer inteira sobre Deus, a liberdade e a imortalidade." a esse filsofo to genuinamente cristo.

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]t'CldIlo de Rllbens Rodriglles

]brres Filho

79

Cf. a longa nota do prefcio dos IVi,;tll,p!rys.w:li'e ;tnjn,g,\'i(rnde, IV, 474-6. K-U. *91, 464. Expresso que tomamos de emprstimo ao livro de Krger. Philosophie et Morale-. CL o incio do capo JI: "A Crtica como tarefa moral da losofia" trad. Regnier, p159-166.

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A RAZO PRTICA NA CRTICA DO JUZOI

Kant insiste sempre na funo essencialmente arquitetnica da Crtica do Juzo. Com ela concludo o edifcio crtico, porque permite uma passagem (bergang) da primeira segunda Crtica. O exame da razo pura terica mostrara como a natureza obedece legislao do entendimento. O exame da razo pura prtica, como esta fornece uma legislao nossa faculdade de desejar. Entre um e outro domnio - entre o mundo do fenmeno e o do suprassensvel -, instaurara-se, todavia, um "incomensurvel abismo" (unbersehebare Kluft), de maneira que nenhuma passagem (bergang) parecia concebvel entre o uso terico e o uso prtico da razo, "como se se tratasse de dois mundos diferentes"2 Ora, difcil para o autor deixar-nos beira desse "abismo" - e isto pelo menos por uma razo: se verdade, como ficara estabelecido na primeira Crtica, que no h incompatibilidade entre natureza e liberdade e que um ser natural pode tambm comportar-se como um sujeito livre, esta garantia ainda insatisfatria Por si s, no nos permite compreender como "o conceito de liberdade deve tomar real no mundo sensvel o fim imposto por suas leis". Tampouco nos d qualquer meio de pensar a natureza "de maneira que a legalidade de sua forma se harmonize pelo menos com a possibilidade dos fins que nela devem ser realizados segundo as leis da liberdade". No s devemos assegurar-nos de que a liberdade possa coexistir com a natureza, mas tambm de que possa nela exercer-se. Da a necessidade de mostrar que a total heterogeneidade das duas regies (sensvel e suprassensvel) no impede que haja comunicao entre elas.
1

Boletim SEAF - n. 1, 1982.

, Kritik Urteilskraft. V, 175-6/tr. Philonenko, p. 25. Cf. Erste Einl. XX, 246/tr. Guillemit,

p.78.

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a este empreendimento, bastante paradoxal, que consagrada a Crtica do Juizo, e esta inteno que lhe confere unidade. Se no se considera esse projeto de sistematizao, a obra toma o aspecto de um conjunto bastante heterclito: por que reunir sob a mesma rubrica o exame do juzo do gosto e o da finalidade? Porque esse coquetel de "esttica" de "biologia"? A obra, ao contrrio, revela sua coerncia se a considerarmos como o recenseamento das suposies, ou pressuposies, que o juzo do gosto e o juzo de finalidade nos levam necessariamente a fazer sobre a natureza. O que estes juzos tm em comum que ambos nos obrigam a considerar a natureza como algo mais do que o teatro de um mecanismo cego regido pela causalidade determinista. Nesse ponto, verdade, a faculdade de julgar no nos traz nenhum conhecimento adicional: simplesmente nos indica que impossvel reduzir a natureza legislao do entendimento, e que necessrio nela supor uma outra forma de legalidade. Como possvel, por exemplo, que as formas naturais, assim como as leis empricas, constituam um sistema? Essa ordem, em si mesma, contingente e poderia se dar de outra maneira Para dela nos aperceber- mos, falaremos, ento, da natureza em analogia com a arte; suporemos, metaforicamente, uma "tcnica da natureza" pela qual esta se organiza em um todo. "Tal o princpio prprio da faculdade de julgar: a natureza especifica suas leis gerais em leis empricas, segundo a forma de um sistema lgico, para o uso da faculdade de julgar. aqui que surge o conceito de uma finalidade da natureza ..."3 A faculdade de julgar deve, pois, operar com a ideia de um interior da natureza que a Analtica transcendental certamente no deixara adivinhar. Com essa ideia, o suprassensvel continua a furtar-se ao nosso saber finito, que no se enriquece com nenhuma nova provncia, mas esse fundamento invisvel se toma pelo menos desvendvel; ele nos faz sinal. No temos absolutamente nenhum direito de pretender que os seres organizados sejam os produtos de uma finalidade demirgica; esta assero "hperfsica" seria desprovida de todo valor terico. O fato, porm, de se ter de utilizar o conceito de causa final para se poder pensar os seres organizados no menos significativo: ", por assim dizer, um
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sinal que nos dado pela natureza de que poderamos super-Ia (hinauslangen), graas a esse conceito das causa finais ..."4 Seria, contudo, esta indicao suficiente para constituir a transio, anunciada pelo autor\ "de um modo de pensamento a outro", da teoria prtica, do domnio da natureza ao da liberdade? Se a faculdade de julgar, diz Kant, toma possvel essa transio, porque comea a tirar da sombra "o substrato suprassensvel da natureza" que a crtica da razo pura deixara completamente indeterminado; em seguida, caber razo prtica determinar esse substrato "pela Lei prtica a priori"!J: A indicao ainda bem abstrata. Como, exatamente, efetua-se tal passagem? Ou ainda: em que momento, na Crtica do Juizo, a razo prtica deve necessariamente entrar em cena? o que eu gostaria de tentar mostrar, partindo da noo de finalidade natural que, sob esse aspecto, desempenhar um papel preeminente, como declara Kant ao fim da Introduo. Partamos desta pgina da Crtica do Juizo, considerada muito obscura.

*
O autor comea por lembrar que, do sensvel ao suprassensvel, toda passagem parece excluda Da a extrema dificuldade da primeira Crtica (na terceira Antinomia) para estabelecer a possibilidade, ou melhor, a no impossibilidade, de se pensarem os atos voluntrios como efeitos da liberdade no fenmeno. Est pressuposto que o princpio de causalidade no sofre exceo na natureza e que todo acontecimento, mesmo uma deciso voluntria, remete a outro acontecimento que sua causa: supese, pois, que todo comportamento , de direito, integralmente previsvel. Fica, assim, difcil compreender como a liberdade, instncia suprassensvel, atemporal, estaria em condies de intervir no curso do mundo. A resposta da primeira Crtica fora a seguinte: no nos vedado conceber a razo como "o poder pelo qual comea a condio sensvel de uma srie de efeitos"? Nada comea na razo (e a independncia desta em ralao cadeia
v. 390/p. 206. , V. I96/p. 42. "v. 196/p. 42. 7 Kritik der reinen Vernunfi. B-580/p. 404.
4

Erste EinL. XX, 216/p. 37.

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emprica permanece assim respeitada), mas o ato voluntrio, que o efeito da razo, comea na srie das causas: toma-se, desta maneira, pensvel a vinculao do homem a duas legislaes completamente diferentes. Ora, acrescenta Kant, a noo de finalidade da natureza permite estreitar a ligao entre os dois reinos. Pelo fato de devermos pensar certos seres naturais, os seres organizados, como se fossem fins, somos levados, por extenso, a reconhecer que o objetivofinal (Endzweck) , que deve ser o efeito de todo ato livre, "possa realizar-se somente na natureza, e de acordo com suas leis". Do fato de devermos pensar a natureza, em certos casos, luz da finalidade, decorreria a segurana de uma convivncia entre natureza e liberdade. H de se convir que nada menos esclarecedor que essas linhas da ltima pgina da Introduo. Que devemos entender por objetivo final? E, sobretudo, em que o fato de considerar os seres organizados por analogia com produtos de arte (e a natureza orgnica por analogia com uma atividade de fabricao) pode fazer-nos progredir na determinao do suprassensvel? Dediquemo-nos, em primeiro lugar, a esta questo. Antes de mais nada, no nos esqueamos de que o juzo de finalidade apenas uma leitura da experincia, e nada tem a ver, como Kant no se cansa de repetir, com uma assero objetiva. No tenho o direito, por exemplo, de afirmar que o cristalino tem por finalidade produzir a convergncia dos raios num ponto da retina. Considerando assim as coisas, "no se atribui de modo algum natureza uma causalidade eficiente a partir da representao de fins, ou seja, uma causa intencional, o que constituiria (...) um juzo transcendente, j que invoca uma causalidade que se situa alm dos limites da natureza"8. Para ns, tudo se passa como se o olho fosse um rgo a servio de uma funo, mas devemos tomar cuidado para no confundir esse juzo (ou esse pr-juzo) com um conhecimento. Mas igualmente necessrio atentar para o fato de que o juzo teleolgico no simplesmente uma mxima da razo, uma ideia heurstica que facilitaria a tarefa do anatomista ou do fisiologista. A leitura finalista, neste caso, no uma hiptese que se possa adotar ou rejeitar como bem aprouver, mas um a
" Erste Einl. XX, 236/p. 64.

priori que pertence percepo que se tem de um ser organizado. Se o homem se representa a possibilidade das mquinas vivas condicionadas a um fim, em razo da estrutura de sua faculdade de conhecer. No somos, por outro lado, de modo algum livres para abandonar esta representao; por mais "subjetiva" que seja, ela se nos impe necessariamente, e no temos outro modo de "ajuizar sobre a gerao dessas produes consideradas enquanto fins naturais seno o que se apoia num entendimento superior considerado como causa do mundo"~. Em suma, nosso juzo espontneo de finalidade no um artifcio metodolgico mas uma exigncia inscrita no estatuto finito de nosso conhecimento. Isto significa duas coisas. Em primeiro lugar, que esse juzo, repetimos, no poderia absolutamente ser transformado numa assero terica, visto que nada nos autoriza a afirmar que a especificidade do orgnico no seja explicvel pelo "simples mecanismo" e que o jogo das foras materiais no baste para dar conta dessa "unidade final" (ou dessa aparncia de unidade final). Sobretudo, Kant no se converteu ao finalismo dogmtico, e no renegou suas afirmaes, de tom espinosista, de 1763: " ... necessrio, mais do que usualmente se faz, atribuir s coisas da natureza um grande poder de produzir suas consequncias conforme as leis gerais"lo. Em segundo lugar, mesmo que esta produo dos seres organizados unicamente atravs das foras da matria no constitua necessariamente um mito materialista, no se deve esperar que nos seja ela um dia desvendada (supondo que exista). Podemos estar certos, ao contrrio, de que nenhum progresso da cincia transformar nosso juzo de finalidade numa iluso. "Pode-se dizer ousadamente que para os homens absurdo (...) esperar surgir um dia algum Newton capaz de nos convencer, segundo leis naturais, de que nenhuma inteno tenha ordenado nem mesmo a produo de uma haste de capim; preciso, ao contrrio, recusar totalmente esse saber aos homens". Concluso: o espetculo dos seres vivos no nos permite em absoluto afirmar que haja, na ordem do mundo, "um ser agindo com inteno". Tal espetculo s nos conduz - pelo menos
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, V. 395/p. 210. cL V. 404/p. 218. 10 Einzig Beweis[irulnd. 11, 115/p. 79. 11 V. 440/p. 215.

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anos, homens - a "postular um ser inteligente no fundamento da possibilidade desses fins-naturais", com a condio, todavia, de jamais esquecer que se trata apenas de uma assuno do juzo que no deve absolutamente ser considerada uma verdade dogmtica. Kant, visivelmente, lembra-se das hipteses fantsticas de Philon nosDiiogosdeHume: pode-se sustentar com igual (ou igualmente pouca) razo que a inteligncia suprema um sbio arquiteto ou que funciona maneira do instinto animal, como um castor ou uma abelhal2 Enquanto nos limitarmos ao que observamos na natureza, nada nos permitir descrever o funcionamento desse entendimento supremo cuja Ideia postulamos: nada nos permitir.atribuir-Ihe uma atividade realmentefinalizadora13 Temos, sem dvida, necessidade da Ideia de um "entendimento artista"; nada, porm, nos autoriza a transfigur-Ia na ideia de um ser infinitamente sbio -- e por isso que a pretensa teologia fsica no passa de uma "teleologia fsica errnea". Sobre este ponto, Kant no mudou desde 1763, quando sustentava, contra a fsico-teologia tradicional, que devemos atribuir todas as disposies notveis ou maravilhosas, profusamente oferecidas pela natureza, a "um ser sbio, mas no enquanto sbio". Esse o tema que ele retoma mostrando no pargrafo 85 da Crtica do JUlZO, o carter abusivo e sofstico da "teologia fsica". De acordo com o preceito de Hume, ilegtimo supor na causa mais que o necessrio para explicar os efeitos observados. Ora, para explicar as formas orgnicas, basta supor "um entendimento artista para fins diversificados" - sem que seja necessrio invocar uma sabedoria suprema, que operasse globalmente e cujas disposies fossem sistematicamente determinadas em vista de um nico objetivo final. A natureza pode oferecer, como os organismos, mquinas maravilhosamente dispostas, mas " ... a natureza nada diz e nunca pode dizer-nos nada sobre esta ltima inteno (Endabsicht), sem a qual, todavia, no podemos estabelecer qualquer ncleo de relao (Beziehungspunkt) comum a todos esses fins naturais ..."14. A natureza pode revelar-nos o equivalente a uma "tcnica"; no
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permite, porm, concluir a presena de um planificador supremo. Essa ideia essencial, no s porque destri a fsico-teologia clssica mas, sobretudo, porque precursora da noo de Histria (Weltgeschichte) no sentido de Kant e de Hegel. Se a Providncia divina deve desdobrar-se em alguma parte, no ser doravante sobre o teatro da natureza, mas sobre um outro teatro. O pargrafo 85 a transio que conduz da ideia clssica de Providncia ao neo-providencialismo hegeliano. H, pois, um mutismo insupervel da natureza no que se refere finalidade. Kant ainda exprime esta ideia de uma outra maneira. a forma ou a estrutura de um ser orgnico, diz ele, que nos obriga a consider-Io como um fim natural (Naturzweck); mas esse juzo, porm, no poderia fazer-nos ver em sua existncia (ou melhor, no fato de que ele existe) um fim expressamente desejado pela natureza (Zweck der Natur). Que um produto seja (ou parea ser) fabricado com o mximo de engenhosidade, isto no significa que sua existncia seja absolutamente necessria ou que, se no existisse, haveria uma lacuna na ordem do mundo. Uma das ingenuidades do finalismo tradicional consistiu precisamente em pretender justificar a todo custo a existncia de todos os seres como peas indispensveis da Criao. De que vale, porm, essa justificao? Uma haste de capim um fim natural, mas por que necessrio que exista? Para alimentar o gado, responder Bernardin de Saint-Pierre, E por que necessrio que haja gado? Porque "este necessrio ao homem como meio de subsistncia"15. E por que necessrio que haja homens? - Assim, a teologia fsica nos far remontar indefinidamente na cadeia dos fins relativos, jamais satisfazendo "necessidade da razo que nos interroga": "Para que existem (wozu sind) todas estas coisas da natureza artificialmente montadas? Para que existe o prprio homem, no qual devemos nos deter como o ltimo fim, para ns pensvel, da natureza? Para que existe toda essa natureza. e qual o objetivo final de uma arte to grande e to variada?"16. David Hume considerava insolvel toda questo relativa ao fim ltimo, e acreditava no haver uma resposta final a questes
15378/p. 197. 16477/p.279.

V. 441-2/p. 250. 13Cf. Erste Einl. XX, 240/p. 69. 14V. 440/p. 249.

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do tipo "com que finalidade?". "Qual , eu vos pergunto, o fim do homem? Ele foi criado para a virtude ou para a felicidade? Para esta vida ou para a posterior? Para si prprio ou para seu Criador?."I?. Estas questes so evidentemente "sem sada" para quem decidiu no ir alm da simples observao dos seres naturais. A respeito disto, Kant est plenamente de acordo. Quase todo mundo, diz ele, cr espontaneamente que a criao sem o homem seria "um vasto deserto, intil e sem objetivo final" (umsonst und ohne Endzweck). Eis um nobre sentimento. Resta. porm, dizer em que precisamente a presena do homem confere valor criao. Alguns respondero: "porque a natureza pode ser assim contemplada por um indivduo inteligente". Mas, se essa natureza no oferece nenhum objetivo final, porque o fato de ser objeto de contemplao lhe conferiria algum valor? Outros respondero: "porque o homem capaz de subjugar a natureza a seus fins, e de utiliz-Ia para seu bem-estar". O que, todavia, concluir de tudo isto? Que, se o homem existe (wenn der Mensch da ist), ele se prope sua felicidade como um fim e est em condies de dispor a natureza para seu conforto. Isso no evidencia de modo algum porque a existncia desse animal industrioso seria uma razo que justificasse a existncia da criao. Seria ainda necessrio determinar qual valor possui de antemo o homem para que a convergncia da natureza e de seu bem-estar seja digna de interesse no absoluto. De antemo: quer dizer, para alm do fato de que ele seja um ser natural. O simples enunciado dessa questo mostra que ela no comporta resposta naturalista. O que se indaga por que o homem, alm do fato de ser um animal apto para a cultura e para uma tcnica universal, deveria ser a finalidade da Criao. Certamente, pode-se fazer profisso de "humanismo" sem alegar uma tal razo, mas o que significaria, neste caso, o humanismo, por mais estimvel que fosse? S poderia ser um antropocentrismo completamente arbitrrio. Tambm um pensamento deliberadamente naturalista como o de Hume consequente ao recusar o antropocentrismo, visto que descartou de suas preocupaes toda determinao
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de fim supremo. Se o homem considerado somente enquanto "membro da natureza", como determinar o que confere um valor absoluto sua existncia? Uma teleologia fsica que pretenda, a partir apenas dos dados de que dispe, elevar-se ao suprassensvel e fundar uma teologia , pois, forosamente uma disciplina que transgride abusivamente seu domnio. No apenas a teleologia fsica jamais atinge "a Ideia de um objetivo final da existncia do mundo", como "nem mesmo se coloca a questo que concerne a esse objetivo final da Criao"jg. E isto, por uma razo de princpio: a existncia de um ser natural pode, enquanto tal, ser explicada teleologicamente como meio para a existncia de um outro ser, a qual, por sua vez, s ter o valor de um meio, e assim indefinidamente. Na natureza impossvel determinar um "telos", se verdade que o "telos" , primeiramente, como diz Aristteles, o que no existe em funo de outra coisa e interrompe a regresso ao infinito (Metafsica lI, 994b 10). Pode-se afirmar que a existncia de um objeto emprico se basta a si mesma e no existe em funo de outra coisa - trata-se, porm, de uma afirmao arbitrria. Desse modo, bem longe de culminar numa viso do Criador e de sua Criao, a observao do que Kant chama de "tcnica da natureza" de preferncia feita para impedir-nos qualquer aventura teolgica - e, sobretudo, qualquer estipulao de um objetivo final da Criao. Nesse sentido a "tcnica da natureza" bem comparvel razo tcnica que age com vistas a realizar fins, mas fins que podem ser apenas relativos. "Se queres obter tal resultado, utiliza, ento, tal procedimento" (imperativos da habilidade); "se queres assegurar teu bem-estar, conduze-te, ento, de tal maneira" (imperativos da prudncia): em todos esses casos, a ao " comandada, no absolutamente, mas apenas como meio para um outro fim" - mesmo esse fim no poder ser considerado absoluto, visto que deve seu valor somente acondies circunstanciais, presena de nossas necessidades e de nossas inclinaes. Em outras palavras, a natureza a-tlica. Permitenos encontrar apenas coisas, ou seja, seres cuja existncia s tem o valor relativo de meio. necessrio ultrapassar o horizonte da natureza para encontrar seres cuja existncia implique no
" y. 437/p. 246.

Lettre Hutchesen. 267.

Citada em Michael Malherbe: Philos. empiriste de D. Hume. p.

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possam eles ser considerados "simplesmente como meios", quer dizer, seres que sejam pessoas. Ora, como o exame dos fins naturais no nos permite abandonar o solo da natureza, no deixa entrever o que poderia ser um "fim categrico" da Criao, um objetivo tal que sua ideia tornasse v a pergunta utilitarista: "para que serve isto?". Ao afirmar que uma teleologia fsica rigorosa nada pode ensinar sobre o "entendimento supremo" ao qual se refere, nem sobre seu "objetivo final", sendo, pois, incapaz de fundar a ideia de uma Providncia. Kant reencontra um dos temas essenciais dos Dilogos de Hume: a partir da existncia da ordem natural, impossvel concluir, sem sofisma. ade uma "suprema inteligncia, benevolente e poderosa": "por mais compatvel que o mundo possa ser, mediante certas suposies e conjecturas, coma ideia de uma tal Divindade,jamais poderia fornecer-nos inferncia em favor de sua existncia". (Dilogos Ila Parte). Hume, bem entendido, apenas um "companheiro de viagem", e sua crtica da teleologia s utilizada porque prepara o terreno para o surgimento de uma outra teleologia, cuja ideia certamente no poderia passar pelo esprito de um naturalista que permaneceu cego ao verdadeiro conceito de prtica. Tome-se, ao contrrio, o ponto de partida de Hume no mbito da funo prtica da razo pura, e o insucesso da teleologia fsica no mais ser a ltima palavra: no ser o sinal da impossibilidade absoluta de toda passagem para o suprassensvel, mas o sinal de que essa passagem no pode comear numa reflexo sobre a phYsis.

a considerao da moralidade que "dirige a ateno para os fins da natureza e suscita o exame da grande arte incompreensvel que eles escondem sob suas formas, com vistas a ocasionalmente dar, graas aos fins naturais, uma confirmao (bestatigung) s Ideias forneci das pela razo prtica"20. Avancemos um pouco mais. Suponhamos que no haja na natureza "matria alguma para a teleologia fsica". Isto no seria to grave, pois o conceito de liberdade e a anlise da moral idade seriam j suficientes para levar-nos a postular a existncia de Deus. Na verdade, acontece que a "natureza pode elaborar algo anlogo s Ideias morais da razo". Mas a razo prtica, por si s, poderia elevar-se at uma teologia, mesmo que o juzo reflexivo teleol6gico no lhe trouxesse uma feliz "confirmao"2l. Assim sendo, uma questo se coloca: em que consistiria a passagem anunciada da natureza liberdade, do terico ao prtico? E por que consagrar tantas pginas anlise dessa "mediao", apenas para concluir que a teleologia fsica no passa de uma contribuio subsidiria para a razo prtica? Se assim fosse, a Crtica do JUlZO terminaria certamente com um fracasso. Atentemos, contudo, para o objetivo preciso perseguido por Kant ao fim da obra Ele no pretende, de forma alguma, mostrar que a moralidade se anuncia na reflexo teleolgica, O que lhe interessa encontrar a articulao entre esta reflexo e a teologia moral, nico pensamento de Deus (pensamento e no conhecimento) lcito a um entendimento finito. O juzo teleolgico no constitui, pois, uma introduo filosofia moral, mas cosmo-teologia necessria moral, "viso de mundo" que a cosmo-teologia necessariamente engendra. A moralidade descrita por Kant , no raro, reduzida regulao da prtica do sujeito pela razo pura, ou seja, injuno de obedecer lei e de adequar a ao do sujeito forma da universalidade. Se a moralidade fosse apenas isto, seria inteiramente intil procurar sua antecipao num conceito atinente natureza, como o caso do "juzo teleolgico", pois, sob esse aspecto, a ruptura absoluta entre os dois domnios: quando se trata simplesmente de cumprir nosso dever, no temos
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a razo prtica que nos possibilita a ideia de um objetivo final. porque sei de antemo que o homem, enquanto submetido moralidade, um fim em si, que posso ter a certeza de que sua existncia no foi criada em vista de outra coisa19, sendo, pois, a nica que d um contedo ao conceito de "objetivo final". Tudo repousa sobre a conscincia do fato moral. A observao da finalidade nos produtos da natureza contribui sobremaneira para guiar-nos at a questo de um fim supremo, mas somente
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cL y. 434-5/p. 244 e Y. 499/p. 265-6.

Y. 455/p. 252. Y. 478-9/p. 280-1.

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que dar conta da constituio da natureza, "no dependemos de sua colaborao". Mas as coisas so bem diferentes quando nos propomos a trabalhar pela efetivao do Bem Soberano no mundo, quando pretendemos agir de forma que nossa ao contribua para instaurar "uma ligao entre a felicidade universal e a moralidade mais adequada Lei". Intervm, aqui, um fator estranho moral idade. O sujeito moral deve se colocar uma questo que extramoral: o mundo constitudo de tal modo que possa favorecer a realizao da moralidade?22. Sob esse aspecto, deixa de ser intil procurar os indcios, por mais fracos que sejam, de uma convergncia entre natureza e moral idade. O juzo de finalidade adquire, ento, um valor estratgico, pois chama nossa ateno para o tipo de concordncia que a razo prtica, por si mesma, dever postular. Concordncia (Zusammenstimmung) uma das palavras essenciais da Crtica do Juzo. Enquanto a primeira Crtica tornara inteligvel o acordo entre a forma da natureza e nosso entendimento, a faculdade de julgar nos coloca em presena de concordncias contingentes, e, no obstante, maravilhosas demais para serem atribudas ao acaso. Que haja uma total "compreensibilidade" (Fasslichkeit) da natureza material, que "uma infinidade de leis empricas" sejam unificveis sob as leis universais da natureza, eis um indcio de que as coisas da natureza se ajustam nossa faculdade de conhecer23; eis tambm urna razo para que o juzo "presuma uma finalidade formal da parte da natureza", quer dizer, uma conivncia, que se poderia acreditar premeditada, entre a ordem das coisas e nosso conhecimento. esta finalidade formal que o juzo do gosto permite analisar: quando digo que uma coisa bela, quero dizer que sua representao parece destinada a colocar minha imaginao em unssono com meu entendimento; aprecio a concordncia espontnea entre a representao de urna coisa natural e minhas faculdades de conhecer, e o sentimento de prazer que ento experimento nada mais que a constatao dessa concordncia. Mas a faculdade de julgar, por si prpria, no pode ultrapassar essa constatao. Que formas finais tenham
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sido realmente dispostas em vista de seu exerCcio e que isto seja um fim da natureza, a faculdade de julgar no o poderia afirmar24. O juzo no pode, todavia, limitar-se a registrar a concordncia Se existe o juzo teleolgico porque no me contento em pensar que, num organismo, as partes paream funcionar em vista do todo; quero tomar conhecimento dessa notvel concordncia. No me contento tampouco em deixar exercer-se e em viver a finalidade formal; no me limito sua contemplao esttica, mas pretendo compreender sua possibilidade objetiva e, tambm, a possibilidade de uma espcie de "fim natural". Mas "o conceito de uma finalidade real da natureza (eines realen Naturzweks) acha-se completamente fora do alcance da faculdade de julgar considerada estritamente em si mesma ..."2:i.Qual, ento, o nico recurso que se oferece? "Devemos pensar ao mesmo tempo em outro entendimento em relao ao qual (...) possamos representarnos como necessria esta concordncia das leis da natureza com nossa faculdade de julgar ..."2(,.Ou, ento, devemos pensar que, "um outro entendimento", a representao do todo do organismo precedeu a de suas partes e orientou sua criao. Devemos pensar: "mas no por isto que se deve verdadeiramente admitir (wirklich angenommen) um tal entendimento ..."27. Em outras palavras, a suposio de um outro entendimento apenas sanciona o sentimento de que no por acaso que ...: no tem, contudo, qualquer peso terico e permaneceria com reduzido proveito conceitual se no encontrasse uma exigncia advinda da razo prtica. Graas a esta exigncia, a suposio se torna o trampolim da nica prova possvel da existncia de Deus: a "causa inteligente", bastante indeterminada, que apenas se postulava em Ideia, transformarse- num Ser efetivamente criador e que efetivamente busca um objetivo final. preciso, todavia, cautela com a expresso objetivo final, pois ela remete, na exposio de Kant, a duas realidades diferentes. Como vimos, o homem, enquanto submetido moral idade, constitui o nico tlos possvel da existncia de um mundo: como
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2.'

lill

Y. 453-4/p. 259.

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y. 291/p. 125. Erste Einl. XX. 233/p. 60. Y. 407/p. 220-1.


Y. 108/p. 28.

Y. 187/p. 34 -- Erste Einl. XX, 203/p. 21.

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tal, tem direito ao ttulo de letste Zweck ou de Endzweck28 Mas um outro sentido aparece no texto. Quando Kant escreve que "a Lei moral (...) tambm nos determina, e certamente a priori, um objetivo final para o qual nos obriga a tender: o Bem Soberano possvel no mundo pela liberdade"29, ele entende por objetivo final o fim que o sujeito moral se obriga a visar, pelo fato de que se coloca como vontade boa; o objetivo final , pois, um fim a atingir. Ao contrrio, quando se diz do sujeito moral que ele "um fim existente por si", a palavra no designa de modo algum "um fim a realizar", e deve ser entendida "de maneira apenas negativa": "fim contra o qual nunca se deve agir"30. Este "negativismo" compreensvel, na medida em que a anlise moral se refere ao princpio da vontade, e, no, vontade ocupada em realizar um fim. A palavra/im, ento no mais designa em primeiro lugar o efeito que espero de minha ao, mas "o motivo que tomei como regra geral" de minha conduta. "A tica no poderia partir dos fins que o homem pode se colocar (...). Na tica, o conceito de dever que deve conduzir aos fins"31. Ora, essa perspectiva tambm a do juzo esttico, cuja anlise pe igualmente entre parnteses o conceito de fim no sentido de objetivo. Um dos critrios da beleza fazer-me experimentar um sentimento de finalidade que exclui toda representao de um fim determinado. Na medida em que julgo belo o objeto, no o considero como til, como apto a realizar um certo fim; no sou tampouco sensvel sua perfeio, ou seja. maneira como se ajusta a seu conceito e desempenha sua funo. Pelo contrrio, meu prazer deixa de ser puro a partir do momento em que uma considerao de finalidade objetiva mistura-se a ele: quando acho bonita uma paisagem, no a considero ao mesmo tempo como o produto de uma tcnica divina; quando aprecio esteticamente um quadro, no me pergunto se a representao no sentido fotogrfico est bem adequada ao modelo. Em resumo, o prazer puro exclui toda apreciao de uma perjormance: desde que se julgue um objeto como um produto fabricado, como um fim artesanal, no
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mais se julga o belo. E precisamente beleza moral idade.

esse carter que liga a

v. 499-450/p. 256.

Por que acontece-nos, pergunta Kant, de achar um interesse na contemplao do Belo, e, mesmo, de buscar este prazer? Que as formas naturais sejam agradveis sem que nenhum demiurgo tenha tido a inteno de faz-Ias tais, esta simples ideia exerce sobre n6s uma atrao. Como compreender este fenmeno? A resposta bem simples: justamente a certeza de que nada temos a ver com qualquer finalidade tcnica que suscita um interesse. "Como no encontramos este fim em parte alguma fora de ns, buscamo-Io naturalmente em n6s mesmos, mais precisamente, no que constitui o fim ltimo de nossa existncia, ou seja, em nossa destinao moral..."32. O que nos interessa na reflexo sobre o prazer do gosto o fato de que a natureza parece favorecer um prazer desinteressado, e esta ideia nos remete de um sujeito desligado de todo projeto mundano e preocupado apenas em obedecer ao imperativo categrico que representa "uma ao necessria por si mesma e sem relao com outro fim"33. Eis, pois, uma consonncia entre faculdade de julgar e razo prtica. Seria, contudo, isto suficiente para ver-se esboar uma passagem de uma outra? No. A passagem propriamente dita est em outro lugar, reside no fato de que a razo prtica determinar, como um Deus efetivo e atuante, o "entendimento artista" que o juzo apenas supusera. Assim, no propriamente o sujeito moral que se anuncia atravs da Crtica do Juzo, mas o Autor moral do mundo, cujo juzo teleol6gico o conceito esboara. A passagem, no fim das contas, teolgica. O que nada tem de surpreendente, se lembramos que, se a moral idade basta a si prpria, sua existncia , em contrapartida, inconcebvel sem a base teolgica. Essa verdade foi negligenciada pela interpretao kantiana que no dispensou ateno suficiente ao outro aspecto do sujeito moral que, alm de autnomo, tambm sujeito agente de acordo com a Lei que tomou como mxima. Pois o sujeito moral tambm est destinado a agir, e a agir em vista do fim que a razo lhe prescreve: o advento do Bem Soberano neste mundo. "As
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V. 450/p. 256. Grundlegung. IV, 437/p. 165. \I Tugendlehre. VI, 382.

V. 30l/p. 133. Grundlegung. IV, 414/p. 124.

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magnficas ideias da moral" no devem simplesmente reduzir-se a "objetos de assentimento e de admirao". So, antes de mais nada, "mveis de inteno e de execuo"34. Esse outro ponto de vista, o da moral idade atuante, em nada modifica, bem entendido, os critrios de apreciao da ao moral, mas coloca em primeiro plano um outro conceito defim: o do fim a atinfiir. No prefcio Relifiio, Kant distingue perfeitamente esses dois pontos de vista complementares. Por um lado, quando se trata de determinar em que consiste meu dever, devo fazer abstrao de todo fim a realizar: para saber se devo fornecer um testemunho verdico, de nada me serviria interrogar sobre o fim que devo perseguir testemunhando. Por outro lado, a ao requer, evidentemente, uma determinao voluntria Ora, como conceber esta sem "um motivo material que determine meu livre arbtrio", ou seja, sem um fim a realizar? Uma determinao voluntria deve ter um efeito. No , certamente, a representao antecipada desse efeito que motiva o agente moral enquanto tal: se assim fosse, este se tomaria, no mesmo ato, um sujeito heternomo. Mas, o agente moral tampouco um sonmbulo. Ele deve saber onde (wohin) sua ao o conduzir Deve ser capaz de responder questo: "o que pode resultar desse bem agir que o nosso?,,35. Ora, para que esta questo tenha sentido necessrio ao menos que o objetivo lhe parea estar medida de suas foras: -lhe, pois, necessrio estar convencido de que a realizao desse objetivo est em conformidade com a natureza das coisas e com o objetivo visado pelo Criador. Dessa forma, a problemtica moral desloca-se para a religio e para a filosofia da Histria, e nesse preciso momento que a suposio de uma "causa inteligente" adquire, enfim, todo seu interesse; Kant ento nos lembra que somos induzidos a pensar teleologicamente a natureza. "Ora, ns encontramos a verdade dos fins no mundo ..."36.Eis a o indcio ao menos de que a causa da existncia do mundo no procedeu como um automatismo cego e, portanto, de que seu objetivo final poderia ser o mesmo que nossa razo nos proporciona37. Como j vimos, a suposio emitida pelo juzo teleolgico no fornece por si mesma nenhuma indicao
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sobre esse objetivo final. Mas, para aquele que investiga, numa perspectiva prtica, o sinal de urna Providncia, uma tal suposio se torna o ponto de partida de uma teologia que lhe garantir que a ao moral no um esforo irrisrio. Da podemos, parece-me, tirar duas concluses: 1. Se a faculdade de julgar uma ponte lanada entre razo terica e razo prtica, essencialmente porque ajuda a razo prtica a construir a ideia de Deus, indispensvel ao exerccio desta. Se a razo prtica tratasse apenas de nossa "legislao interior", no teramos o que fazer com a ideia de "uma causa inteligente fora de ns"3X.Mas os sujeitos morais no so apenas seres puramente racionais; so tambm "seres-do-mundo" (Weltwesen), que devem prosseguir "no mundo" a realizao de seu objetivo final. Por conseguinte, -lhes indispensvel poder decidir sobre a relao entre natureza e moralidade - esses dois continentes que nada, primeira vista, parece ligar. Assim, compreende-se melhor a importncia que reveste a postulao da existncia de Deus na qualidade de Inteligncia superior e Autor moral do mundo. Esta postulao nada tem a ver com um suplemento religioso filosofia moral, mas a condio sine qua non para que nossa razo possa representar-se o advento do Bem Soberano, e para que possa, ento, tomar-se efetivamente prtica, sem nunca desesperar ao longo do caminho. O que no significa que esta necessidade da razo seja um dever: "s pode ser um dever admitir a existncia de uma coisa".39 Muito menos significa - no seria demais repeti-lo - que a autonomia deixa de ser o fundamento nico da moralidade, e que, se Deus no existisse, o sujeito estaria dispensado de conformar-se Lei. A crena em Deus no a condio da moralidade e perfeitamente possvel a existncia de ateus que vivem escrupulosamente dentro do dever. Todavia um ateu sentir. inevitavelmente, mais cedo ou mais tarde, o sentimento da inutilidade do trabalho que lhe impe a Lei, e dever ento "abandonar como inteiramente impossvel o fim que tinha e devia ter diante dos olhos obedecendo Lei moral"40. Esse homem honesto praticar, por assim dizer, a
]X
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KrV. B-8411p. 547. V. 454/p. 259. Sobre o sentido da palavra Criao, cf. V. 499/p. 256. V. 447/p. 254. KPV. V. I25/p. 135. V. 452/p. 258-9.

"ReliRion. VI, 57/p. 22.


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virtude enquanto esteta e no enquanto militante. , porm, de militantes que a escatologia tem necessidade. Acontece com a virtude o mesmo que acontece com a revoluo: no h militncia sria sem a crena de que o curso do mundo que nos conduz irresistivelmente vitria, e de que nossa ao cotidiana apenas executa um plano traado ou um veredicto j emitido. 2. A faculdade de julgar oferece, pois, antes de tudo, razo prtica, os elementos para a afirmao da existncia de uma Providncia. Kant, bem verdade, desconfia da palavra Providncia, que subtende uma familiaridade despropositada com os desgnios de Deus. Mas se a Providncia , teoricamente, um conceito a ser banido, encontra direito de cidadania na prtica. "Do ponto de vista moralmente prtico, a ideia de um concursus divino completamente conveniente e mesmo necessria - por exemplo, a crena de que Deus suprir, ainda que por meios que nos sejam impenetrveis, as deficincias de nossa prpria justia., desde que nossa inteno tenha sido reta, e que, em consequncia, nada devemos negligenciar em nossos esforos em direo ao bem ..."41. esse concursus que o sujeito moral espera de Deus cuja existncia postula. Momento decisivo o desta opo, que a histria da filosofia injustamente atribuiu a Hegel, No mais (como j observara Pasca 1) na ordem celeste, nem no maravilhoso agenciamento das mquinas animais nem no sistema dos fins e dos meios naturais que necessrio buscar a sabedoria de Deus: como seria derrisrio esse Deus cujo poder estaria merc de no importa qual descoberta em um laboratrio gentico californiano! A sabedoria de Deus consiste na Sua vontade de colocar o curso do mundo em harmonia com a vocao do ser racional. Com isto, percebe--se que a noo (kantiana e hegeliana) de Weltgeschichte est intimamente ligada descoberta da razo pura prtica. Visto que o sujeito racional enquanto tal e agente no pertence natureza, a Providncia Divina seria bem tola de exercer-se de preferncia no teatro da natureza e os fsicos-telogos so bem simplrios em empreender, em favor de causas finitas, um combate de retaguarda contra o mecanicismo. alhures que se manifesta a glria de Deus: no mais na economia animal
" Ewigen Frieden (DarbeJlay), p. 115.

e vegetal, mas na trama dos acontecimentos; no mais como sistema da natureza, mas como razo na Histria. Dessa maneira, nada mais resta da imagem de Deus "soberano em seu reino" (Descartes) ou grande mestre da combinatria (Leibniz): Deus ser, agora, o traado da histria atravs do carter eventual dos acontecimentos. No mais garantir a justeza do olhar terico, como nos clssicos, mas a confiana que tenho no sentido de minha ao. Um malevolente poderia dizer que Deus deixou de ser um dogmtico para tomar--se um idelogo. Dessa grande reviravolta, a Crtica do Juzo a obra mais significativa. Num certo sentido, poder-se-ia dizer que ela devolve ideia de finalidade o seu valorto comprometido pela teologia ingnua que tinha sido alvo de Huma. No seria falso dizer que a Crtica do JUlZO a resposta de Kant aos Dilogos sobre a Religio Natural, mas restringir-se-ia, dessa forma, singularmente o alcance da obra O importante no o fato de que Kant tenha reintroduzido o conceito de finalidade, mas que o tenha reelaborado ao ponto de transfigur-lo. Kant rompera h muito com o finalismo clssico. B as ta reportar-se ao nico Fundamento de Prova, de 1763, para que se perceba que o Deus do qual ele ainda admite, na poca, uma prova terica no est to distanciado do de Espinosa, e nada tem a ver, em todo caso, com uma Providncia antropomrfica. As disposies notveis da natureza no se devem a decretos benevolentes: so efeitos automticos do determinismo segundo o qual funcionam, desde a criao, as essncias das coisas. Kant jamais retomar a esta convico. A Crtica do JUlZO reafirma vrias vezes que a nica explicao natural a mecanicista. Alm disso, a finalidade que ele termina por encontrar no mais a indstria de um demiurgo (Zwecktatigkeit) cujo conhecimento de resto, nos seria recusado: uma finalidade de ais ob, uma legalidade que, ao menos para ns, parece estar de acordo com uma inteno (Zweckmaszigkeit). No h mais fins objetivos e; sob esse aspecto, o antifinalismo de Hume ganhou a partida Mas existe algo mais que fins objetivos, e o novo finalismo ir nascer. H indcios segundo os quais a natureza se regula pela nossa faculdade de conhecer, de tal modo que a existncia de Deus, mesmo permanecendo teoricamente inacessvel, deve ser
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julgada cada vez menos improvvel. O supras sensvel no se aproxima, mas perde sua opacidade, e um campo liberado para a teologia moral. Na natureza mecanicista, de onde Deus est ausente, permanecem muitos traos que nos permitem acreditar na ideia de que nossa ao racional obedece a um sentido. Assim, do governo do ser ao do agir, da gesto da Natureza orientao da Histria, a Providncia inverteu o seu curso. , essencialmente, nesta mutao teolgica que culmina a Crtica do JUlZO.
Traduo de Maria Regina Avelar Coelho da Rocha

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