L U G AR C O M U M No21-22, pp.

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Sobre o corpo social como espao de resistncia e reinveno subjetiva

Carlos Augusto Peixoto Junior

A proposta de retomar a discusso sobre a categoria de corpo social, talvez j um tanto desgastada por certas leituras sociolgicas mais clssicas, surgiu a partir do interesse em pensar a imanncia do corpo individual ao corpo social como constituinte de um campo no qual possvel resistir s estratgias de captura do poder e reinventar a subjetivao atravs de novas estticas da existncia. Tomando como referncia algumas hipteses formuladas principalmente por Foucault, Deleuze e Guattari, pareceu-me razovel tentar esboar uma nova concepo de corpo social como espao potencial comum de construo de singularidades fundadas na reinveno criativa de si, e entendidas como formas de experimentao resistentes aos mecanismos de dominao identitria caractersticos da contemporaneidade. Para cumprir este objetivo, gostaria de retomar inicialmente o prefcio edio americana do Anti-dipo, no qual Foucault, tocando numa temtica central para a discusso que proponho aqui, apontava o grande mrito do trabalho de Deleuze e Guattari: contrapor-se a uma tendncia majoritria nos pensamentos freudiano e marxista a tratar de forma radicalmente distinta o campo da lutas sociais e o domnio das produes desejantes. Uma tal separao, bastante freqente ainda nos dias atuais, esvazia no apenas a produo social de seu contedo desejante e afetivo, como tambm distancia a produo desejante de suas implicaes histricas e polticas. Neste tipo de procedimento pode-se notar ainda um duplo desdobramento de cunho conservador: a impossibilidade de pensar a dinmica das mudanas sociais a no ser a partir de uma lgica da conscincia ou dos interesse s

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racionais estruturados, e a incapacidade de ver a produo desejante invadindo e recriando toda a superfcie do corpo social. Ambas acabam por resultar numa fixao do desejo a territrios excessivamente restritos, dentre os quais destaca-se o da famlia. Essas eram portanto as condies, dizia Foucault, que tornavam aceitvel esta ocupao singular que consiste em escrever e enunciar uma parte de verdade sobre si mesmo e sobre sua poca (Foucault, 1977/1988, p. 133). Inserido nesta perspectiva, o Anti-dipo procura mostrar um campo social imediatamente percorrido pelo desejo seu produto historicamente determinado e uma libido imanente s foras produtivas e s relaes de produo (Deleuze e Guattari, 1976, p. 46). Trata-se de indicar como o desejo subverte e implode alguns territrios polticos tradicionais, anunciando profundas transformaes no modo de produo da existncia coletiva e individual, as quais multiplicam no apenas os atores sociais envolvidos na luta de resistncia, mas tambm as possveis estratgias e lugares de interveno criativa. Neste sentido, era preciso percorrer e reavaliar tanto os territrios bem definidos das identidades, quanto as fronteiras entre campos sociais, atravs de semiticas marginais que quebrassem, ainda que provisoriamente, certas hierarquias estabelecidas de forma excessivamente rgida. como se Deleuze e Guattari vislumbrassem um fora imanente a todas as nossas tradicionais interioridades, aos nossos tradicionais terr itrios de referncia, ocupando um lugar no s lgico, mas tambm esttico e poltico no funcionamento e nas recriaes desses terr i t r i o s (Themudo, 2002, p. 282). Traado este plano de imanncia ou de consistncia onde so agenciadas e re-agenciadas todas as interioridades, os territrios no mais se fecham em essncias imutveis e definitivas, mas passam a ser invadidos por fluxos de metamorfose provenientes de diferentes lugares, os quais implicam experimentaes que exigem novas configuraes, tanto para a subjetividade quanto para a comunidade. Um ponto de vista como esse coloca imediatamente em questo as interpretaes orgnicas mais tradicionais do corpo social. Se considerarmos com mais ateno a tese de que o organismo no anterior ao corpo elaborada por Deleuze

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e Guattari atravs da noo de corpo sem rgos (Deleuze e Guattari, 1980) as foras que percorrem os corpos individual e social no convergem para uma conformao orgnica, coerente e harmoniosa de todos os seus elementos, mas implicam de imediato a constituio de uma multiplicidade de formas contingentes, de fatores singulares e fundamentalmente heterogneos entre si (Peixoto Jr., 1994). Em decorrncia, desfazem-se as ntidas distines entre o desejo individual e a coletividade, o que acarreta uma integrao direta das macro-estruturas sociais ao funcionamento da produo desejante, a qual provoca avarias e curtoscircuitos no interior dos cdigos e prticas dominantes. Desta forma, torna-se possvel apreender a produo de linhas nmades e de movimentos minoritrios que criam interferncias e resistncias s repeties do poder entre grupos sociais, funes burocrticas bem determinadas e hbitos regulares de identidade. Ao formular o conceito de diagrama, em contraposio aos de sistema ou estrutura, Foucault tambm buscava apreender estas oscilaes que ameaavam a todo o momento a estabilidade dos lugares burocrticos fixos, os procedimentos disciplinares, a clarividncia do lugar do poder e as amarras do corpo-organismo. Como mostrou Deleuze, o diagrama enquanto determinao de um conjunto de relaes de fora, jamais esgota a fora, que pode entrar em outras relaes (...) O diagrama vem de fora (...) no cessando de fazer novos lances (Deleuze, 1988a, p. 96). justamente a constatao deste fora imanente a qualquer corpo social ou individual que afirma a abertura para um futuro imanente ao prprio presente, com suas linhas de bifurcao e movimentos de resistncia ao poder. Desde Vigiar e punir (1984), Foucault j havia traado uma genealogia da docilizao dos corpos e almas modernos no interior dos dispositivos disciplinares, mostrando como sua tecnologia operava por fixao, esquadrinhamento e controle permanente dos desejos e das intensidades ou devires que os percorrem. Este tipo de coao dos corpos havia sido descrito por Nietzsche (1887/2002) como um adestramento civilizatrio progressivo do animalhomem, o qual resultou na forma-homem culpabilizada e insensibilizada dos dias atuais. Operando um aprofundamento cada vez maior de suas zonas possveis de interveno e passando a atuar sobre tudo o que se refere vida, no para potencializar suas foras afirmativas, mas para control-las e fix-las num territrio que facilitasse a gesto de suas virtualidades, o poder caminhou a passos largos

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para sua forma mais avanada, a qual acabou por se configurar no biopoder tal como ele se apresenta na atualidade. Entretanto, mesmo com este avano por toda a superfcie vital do corpo social, procurando ocup-la em sua totalidade, resta ainda um espao para a mudana proveniente de micro-fissuras neste corpo, as quais funcionam como ndices de transformaes imprevisveis e necessrias. Trata-se aqui do potencial de que a fora d ispe em relao ao organismo ao qual est presa, e que indica uma virtualidade com relao aos dispositivos de saber e poder que procuram captur-la. Na verdade, sabemos que o poder no atua sobre foras meramente passivas, prontas a receber integralmente sua marca. Seu objetivo ltimo tornlas passivas ou direcion-las de maneira eficaz para um objetivo controlvel, exercendo uma intensa ao sobre as foras que tendem para um outro tipo de funcionamento. Mas, medida que essa captura das foras do corpo e de suas virtualidades no se d de maneira integral, nem se exerce sem fomentar lutas e choques, devem ser considerados pequenos fracassos do poder e grandes sucessos de pequenas minorias annimas. H uma ambio nmade que anima as populaes e que deve ser bloqueada pelos procedimentos disciplinares. essa ambio nmade que habita as foras da multido, que habita foras que fogem formaEstado, que mantm uma relao singular com o fora, com a exterioridade. Multides de ns mesmos (Themudo, 2002, p. 284). Foi tambm Foucault quem identificou esse regime de foras ativas produzidas no interior do corpo social e que foge aos sistemas de controle e enunciao dominantes. A elas Deleuze e Guattari (1980) deram o nome de linhas de fuga, as quais no so produzidas como um mero negativo do poder, como uma reao negativa a ele, mas como afirmao de uma outra condio de possibilidade para a prpria fora. Assim, diante destas pequenas instabilidades ocasionadas pelo entrechoque das tcnicas disciplinares e regimes de signos dominantes com as foras que se trata de fixar ou controlar, algo escapa, criando um outro estilo, uma outra sensibilidade e uma outra percepo diante do intolervel. justamente atravs desta ao das ambies nmades sobre um territrio excessivamente

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desconfortvel que se inicia uma experincia de resistncia com a qual engendrase um devir singular num novo campo de experimentao. Neste jogo de diferenas e repeties que toca o plano de inveno e reinveno permanentes da vida, as afirmaes da subjetividade e da sociedade no esto mais determinadas por constantes referncias a um modelo ou a uma razo suficiente de todas as repeties e acontecimentos do mundo. Trata-se, nesse caso, de um movimento incessante de diferenciao e multiplicao qualitativas de si mesmo e do mundo, numa dinmica que passa entre a necessidade e o acaso, entre o desejo e a sociedade. Alis, talvez seja esta uma das propostas ticas mais fundamentais de Deleuze no que se refere vida: fazer com que coexistam todas as repeties num espao em que se distribui a diferena (Deleuze, 1988, p. 17). Neste sentido, um perigo se anuncia para as prticas singulares de resistncia s estruturas dominantes: o de que a afirmao da diferena pura, liberada do idntico e deslocada com relao a modelos de interioridade, seja capturada pelo biopoder, que s admite as diferenas conciliveis e administrveis, isto , esvaziadas de suas potncias mais radicais de resistncia e reinveno diante dos projetos de serializao identitria. Buscando neutralizar o potencial subversivo dos mltiplos fluxos que constituem o inconsciente como equipamento coletivo (Guattari, 1990), o poder reduz as foras do corpo aos territrios constitudos a partir de seus encontros com as foras que o dobram, conferindo-lhe assim uma forma, uma previsibilidade e uma sensibilidade moderada, as quais esgotam as possibilidades criadoras da vida. Nestas circunstncias, a tarefa maior da resistncia seria a de fazer da recusa dos corpos ordinrios em continuar seguindo a mquina de seriao algo a ser afirmado, propagado e experimentado, sem com isso referi-la a uma norma, a uma significncia ou a territrios que suportam muito pouco as desterritorializaes. Com isso, os fracassos do corpo no interior de uma atividade disciplinar e do desejo numa identidade, passam a funcionar agora no mais como signos de que as subjetividades devam ser corrigidas, mas de que as relaes sociais precisam ser transformadas e as subjetivaes re-singularizadas. Percebe-se aqui um redimensionamento das organizaes de poder em torno de um outro tipo de exigncia no homognea, que favorece a reinveno do corpo individual e do corpo social no plano de uma outra potncia poltica que tem agora a vida como critrio.

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Se considerarmos que a vida no ser possa mais definida em termos meramente biolgicos, ela passa a incluir a sinergia coletiva, a cooperao social e subjetiva nos campos de produo material e imaterial. Quando vida significa inteligncia, afeto, cooperao e desejo, ela se torna uma virtualidade molecular, um corpo sem rgos ou uma potncia intensiva, situada aqum das distines mente/corpo ou individual/coletivo. Ao descolar-se de sua acepo predominantemente biolgica, ela ganha uma amplitude inesperada e passa a ser redefinida como poder de afetar e ser afetado, na mais pura herana espinosana. (Pelbart, 2003, p. 83). Nesses termos, para alm do biopoder como poder sobre a vida, deparamo-nos com uma biopoltica entendida como potncia da vida. Isso significa que, se o poder sobre a vida atingiu uma dimenso nunca vista anteriormente, tambm nele que a potncia da vida pode se revelar de maneira indita. Aquilo mesmo que o poder investe a vida torna-se, precisamente, o territrio de ancoragem da resistncia a ele, numa reviravolta inevitvel. Ao poder sobre a vida responde ento o poder da vida, a potncia do corpo biopoltico coletivo, capaz de fazer variar suas formas e reinventar seus regimes de enunciao. So estes elementos de virtualidade do corpo social e do espao biopoltico considerados do ponto de vista do desejo, da produo e do coletivo humano em ao que podem, no limiar de realizaes conformes sua potncia, driblar as estratgias do poder que se esforam em neutralizar o seu potencial subjetivo de transformao. Com sua fora irreprimvel de criao, seu trabalho imanente, suas modalidades de cooperao, de comunidade, mas tambm de xodo, de escape e de desero, este corpo social constitui uma figura que conjuga ao mesmo tempo multiplicidade e singularidade. Subvertendo ou desconstruindo as linguagens e estruturas sociais hegemnicas com suas prticas criativas e produtivas, ele pode, como diz Negri (2002), conduzir de maneira construtiva os processos de produo de subjetividade na direo de um novo poder constituinte. Portanto, a desconstruo no apenas textual, deve buscar a natureza dos acontecimentos e a determinao real dos processos, e assim abrir para o substrato ontolgico das solues concretas as foras subjetivas, o

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cenrio de atividades, resistncias, vontades e desejos que recusam a ordem hegemnica, bem como para as linhas de fuga, os percursos alternativos e constitutivos (Pelbart, 2003, p. 86). Dada a importncia da singularidade no processo de resistncia alternativa aos modos hegemnicos de subjetivao, cabe aqui um breve percurso sobre este conceito na obra de Gilles Deleuze. Em entrevista revista Les lettres franaises publicada em maro de 1968, indagado sobre como definiria os problemas da filosofia contempornea, Gilles Deleuze afirmava que havia uma tendncia no pensamento da poca a abandonar as referncias at ento freqentes ao Eu e ao Ego. Com isso, ele considerava que estavam sendo tambm colocadas em questo certas alternativas formuladas pelo pensamento tradicional, pautadas em opes tais como: Deus ou o homem, a substancia infinita ou o sujeito finito. Isto porque o pensamento ocidental j no podia mais se ater oposio entre um universal puro e particularidades encerradas em pessoas, indivduos ou egos. J naquele momento portanto, a morte de Deus e a possibilidade de sua substituio pelo homem, com todas as permutaes entre estas duas figuras, pareciam no ser mais uma questo relevante. Como Foucault j havia percebido, Deus e o homem teriam morrido um com o outro. Diante disto Deleuze conclua : o que estamos descobrindo atualmente, ao que me parece, um mundo abundante em individuaes impessoais, ou mesmo em singularidades pr-individuais ( isso que significa o nem Deus, nem homem, do qual fala Nietzsche, essa a anarquia coroada) (Deleuze, 1968/2002, p.190, grifado no original). Na sua opinio, essas questes estariam diretamente articuladas com as discusses sobre o poder. As foras de represso sempre tiveram necessidade de Egos estabelecidos ou de indivduos determinados para se exercer. Quando nos tornamos mais fluidos e escapamos s determinaes do Ego, quando no h mais homem sobre o qual Deus possa exercer seu mandato ou pelo qual possa ser substitudo, o poder e sua polcia perdem-se completamente.

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Nota-se portanto, o vis poltico destas categorias de individuao impessoal e singularidade pr-individual, das quais Deleuze nunca abriu mo no decorrer de sua vida. Na mesma poca da entrevista acima citada, elas so desenvolvidas no contexto de dois trabalhos que afirmam o pensamento da diferena: a Lgica do sentido e Diferena e re p e t i o. Ali ele novamente se contrape a uma outra alternativa filosfica clssica singularidade individual/pessoal ou abismo indiferenciado defendendo a tese de um mundo pululante, composto por singularidades annimas e nmades, impessoais e pr-individuais, que comporiam um campo transcendental que no se confunde com nenhuma profundidade indiferenciada. Tal perspectiva, alm de recusar a forma da pessoa e o ponto de vista da individuao, tambm procura dispensar qualquer referncia conscincia caracterstica de uma avaliao fenomenolgica j que esta no poderia prescindir de uma sntese de unificao, representada pelas figuras do Eu ou do Ego. O que no nem individual nem pessoal, ao contrrio, so as emisses de singularidades enquanto se fazem sobre uma superfcie inconsciente e gozam de um principio mvel imanente de auto-unificao por distribuio nmade, que se distingue radicalmente das distribuies fixas e sedentrias como condies das snteses de conscincia (Deleuze, 1969/1982, p. 105). Neste sentido, as singularidades seriam verdadeiros acontecimentos transcendentais, algo como uma quarta pessoa do singular que, longe de serem individuais ou pessoais, presidiriam a gnese dos indivduos e das pessoas. Na verdade, elas se apresentam como um potencial que no comporta por si nem Ego individual nem Eu pessoal, mas que os produz atualizando-se, efetuandose. Segundo Deleuze, s uma teoria dos pontos singulares estaria apta a ultrapassar a sntese da pessoa e a anlise do individuo, tais como elas se fazem na conscincia. Eis a ento uma teoria radical do inconsciente enquanto pensamento puro, que faz dele um elemento subversivo, absolutamente desvinculado de

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qualquer formao consciente, e que possibilita pensar em formas de subjetivao tambm radicalmente estranhas normalidade (Peixoto Junior, 2003, p. 2). De acordo com Deleuze, se o pensamento tradicional e a psicologia da conscincia procuram nos impor como alternativa um Ser soberanamente individuado (forma altamente pessoalizada), ou um fundo indiferenciado abismo sem diferenas, sem fundo, no-Ser informe , porque no conseguem conceber singularidades determinveis que no estejam absolutamente aprisionadas em um Ego individual supremo ou um Eu pessoal superior. De um lado, teramos o pensamento metafsico determinando de forma natural o Ego supremo como aquele que caracteriza um Ser infinita e completamente determinado por seu conceito, necessariamente individuado, rejeitando o no-ser relegado irrealidade e delegando s individualidades finitas realidades radicalmente limitadas. Do outro, encontraramos um pensamento transcendental que prefere a forma finita da pessoa, determinando este Eu superior como elemento que opera a permutao Homem-Deus, com a qual o pensamento ocidental contentou-se durante tanto tempo. Ambos os casos nos fazem deparar apenas com singularidades aprisionadas no campo da representao, humana ou divina. A representao liga a individuao forma do Eu e sua matria. Nestes termos, o Eu assume a forma da individuao superior e torna-se princpio de identificao e recognio para qualquer juzo de individualidade que incida sobre as coisas. Para a representao, preciso que toda individualidade seja pessoal (Eu) e que toda singularidade seja individual (Eu). Logo, onde se pra de dizer Eu, pra tambm a individuao; e onde pra a individuao, pra tambm toda singularidade possvel (Deleuze, 1969/1988, ps. 435-436, grifado no original). Um Eu passivo como este apenas um acontecimento localizado em campos prvios de individuao, que se constitui no ponto de ressonncia de suas sries individuantes. At mesmo o Eu divido, postulado por certas vises estru-

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turais de inspirao hegeliana, ainda deixaria passar todas as idias definidas por suas singularidades, elas mesmas prvias aos campos de individuao. contra tudo isso que Deleuze vai buscar em Nietzsche o mundo das singularidades impessoais e pr-individuais. Singularidades nmades, livres da individualidade fixa do Ser infinito e dos limites sedentrios do sujeito finito. Neste mundo dionisaco da vontade de potncia e da energia livre, deparamonos com algo que mesmo no sendo individual nem pessoal, capaz de ser singular e ao mesmo tempo plural; mundo no qual possvel saltar de uma singularidade para outra. Este tambm o mundo do se e do eles, irredutvel banalidade cotidiana, onde se elaboram os encontros e as ressonncias que transbordam o universo representacional. Mquina dionisaca de produzir o sentido e em que o no-senso e o sentido no esto mais numa oposio simples, mas co-presentes um ao outro em um novo discurso. Este novo discurso no mais o da forma, mas nem muito menos o do informe: ele antes o informal puro (Deleuze, 1969/1982, p. 110). Nele no h mais sujeito, homem ou Deus, e muito menos homem no lugar de Deus. Trata-se apenas daquela singularidade livre, annima e nmade, que percorre o mundo independentemente das matrias de sua individuao e das formas de sua personalidade. Eis a o significado do alm do homem nietzscheano, o tipo que se encontra para alm de tudo aquilo que . Decorridos pouco mais de vinte e cinco anos aps estas reflexes, Deleuze retoma o tema das singularidades em seu ltimo texto escrito seu testamento, de acordo com alguns comentadores publicado logo aps a sua morte. Fato que talvez por si s sirva para atestar toda a importncia atribuda pelo autor aos conceitos de individuao impessoal e singularidade pr-individual. O breve artigo deleuziano tem um ttulo intrigante, dadas as circunstncias e o momento em que foi escrito: A imanncia: uma vida.... Nele encontramos uma tentativa de pensar o que poderia ser um campo transcendental, e j de sada nota-se a recusa das categorias de eu e sujeito para pens-lo. Este campo pr-reflexivo, impessoal e a-subjetivo, se define por

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um plano de imanncia, e o plano de imanncia por uma vida (Deleuze, 1995/2001, p.28). Diante da necessidade de descrever o que seria uma vida, Deleuze recorre a dois exemplos, um no campo da literatura, e outro especificamente atrelado gnese das subjetividades. O primeiro retirado do romance de Charles Dickens, Our mutual Friend, no qual um canalha desprezado por todos reconduzido agonizante aos que conviviam com ele e que passam a manifestar um certo respeito e amor pelo que restava do moribundo, tentando salv-lo. Mas, medida que ele volta a viver, seus salvadores retomam a frieza habitual e ele reencontra toda a sua baixeza e vilania. Aqui, precisamente, teramos apenas uma vida jogando contra a morte. Neste sentido, observa Deleuze, a vida do indivduo substituda por uma vida impessoal, embora singular, que produz um puro acontecimento livre dos acidentes da vida interior e exterior, ou seja, da subjetividade e da objetividade do que acontece. Homo tantum por quem todo mundo se compadece e que atinge uma certa beatitude. uma hecceidade, que no mais de individuao, mas sim de singularizao: uma vida de pura imanncia, neutra, alm do bem e do mal, j que s o sujeito que a encarnava no meio das coisas a tornava boa ou m. A vida de tal individualidade se apaga em benefcio da vida singular imanente a um homem que no tem mais nome, embora no se confunda com nenhum outro. Essncia singular, uma vida... (Deleuze, 1995/2001, ps. 28-29). O outro exemplo empregado o das crianas ainda bem pequenas que se assemelham umas s outras e no tm nenhuma individualidade, mas nas quais certamente encontramos singularidades: um sorriso, um gesto, um trejeito, particularidades que no so caractersticas subjetivas. Crianas como essas so atravessadas de uma vida imanente, que pura potncia ou beatitude no que diz respeito a seus sofrimentos e fraquezas. Com isto, Deleuze procura mostrar que uma vida no se reduz ao simples momento em que a vida individual afronta a morte universal, como no caso do romance de Dickens.

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Uma vida est em todos os lugares, em todos os momentos que atravessa esse ou aquele sujeito vivo e que so medidos por determinados objetos vividos: uma vida imanente levando consigo os acontecimentos ou singularidades que apenas se atualizam em sujeitos e objetos (Deleuze, 1995/2001, p.29). Consideradas por este prisma, as singularidades ou acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acontecimentos da vida correspondente a elas, mas no se agrupam da mesma forma. Comunicam-se entre si de outra maneira que os indivduos, medida que a vida impessoal no seria feita propriamente de tempos mas de entretempos. assim que uma vida singular estaria apta a dispersar toda individualidade ou tudo que a individualiza. De acordo com Giorgio Agamben, esta imanncia absoluta que se apresenta como vida no poderia mesmo ser atribuda a um sujeito. O lugar desta vida separvel, no est nem neste mundo nem em outro, mas entre os dois, numa espcie de intermundo feliz que ela parece s abandonar a contragosto. O que torna to interessante a centelha de vida do personagem de Dickens justamente o seu estado de suspenso no que diz respeito s normas e direitos. Por isso Deleuze pode falar em uma vida impessoal, situada num limiar para alm do bem e do mal (Agamben, 2000, p. 180). Ao que nos parece, foi esta singularidade de uma vida formulada no testamento deleuziano que inspirou Agamben a articular o conceito de singularidade qualquer ao domnio poltico da comunidade que vem. Para ele, a singularidade qualquer, enquanto figura da singularidade pura, sem identidade, tambm no simplesmente indeterminada. Na verdade, ela se determinaria unicamente atravs de sua relao com a idia da totalidade de suas possibilidades. Totalidade, esta sim, indeterminada e vazia, a partir da qual poderamos pensar na constituio de algum pertencimento; ponto de contato com um espao exterior que permaneceria vazio. O que o qualquer acrescentaria singularidade seria um limite vazio que faz dela uma singularidade finita e, no entanto, indeterminvel segundo um conceito. Uma singularidade acrescida de um espao vazio no pode ser outra coisa seno uma exterioridade pura, uma pura exposio. Qualquer , neste sentido, o acontecimento de um fora (Agamben, 1990, p. 69,

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grifado no original). Nestes termos, o fora no seria exatamente um outro espao situado para alm de um espao determinado, mas justamente a exterioridade que lhe d acesso, uma passagem. Esta experincia do limite, enquanto ser em um fora, seria o dom que a singularidade receberia da humanidade esvaziada de qualquer pessoalidade. Ainda de acordo com Agamben, deslocando a imanncia para a esfera da vida, Deleuze estava ciente de que penetrava um campo perigoso. Ele teria se apercebido perfeitamente de que o pensamento que toma como objeto a vida compartilha deste objeto com o poder e deve confrontar-se com suas estratgias. (Agamben, 2000, p. 183). a partir da que o autor pretende retomar nos dias atuais conotao poltica das singularidades pr-individuais s quais Deleuze fazia meno. A poltica da singularidade qualquer, de um ser cuja comunidade no mediada nem por uma condio de pertencimento, nem pela ausncia da mesma, mas pelo pertencimento enquanto tal, implicaria a relativa ausncia de contedos reivindicativos precisos. Segundo ele, a novidade da poltica que vem, que ela no ser mais uma luta pela conquista ou controle do Estado, mas uma luta entre o Estado e o no-Estado (a humanidade), disjuno irremedivel das singularidades quaisquer e da organizao estatal (Agamben, 1990, p. 88, grifado no original). Este tipo de poltica nada tem a ver com a simples reivindicao do social contra o Estado que se expressa atualmente em certos movimentos de contestao. As singularidades quaisquer no poderiam compor uma sociedade na medida em que no dispem de nenhuma identidade que possam fazer valer, nem de qualquer lao de pertencimento que poderiam fazer reconhecer. Em ltima instncia, como mostrava Deleuze, todo Estado pode reconhecer diversos tipos de reivindicao de identidade, e at mesmo a de uma identidade estatal no interior dele prprio (o que confirmado pelas relaes entre terrorismo e estado nos dias atuais). Mas que singularidades constituam uma comunidade sem reivindicar uma identidade, que os homens co-pertenam sem uma condio de pertenci-

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mento representvel (mesmo sob a forma de um simples pressuposto) constitui o que o Estado no pode tolerar em nenhum caso (Agamben, 1990, p. 89). E isto porque o Estado no est verdadeiramente fundado num lao social, do qual ele seria apenas a expresso, mas sobre a ausncia de lao que ele interdita. Para o Estado, portanto, como Deleuze tambm j havia indicado, o que importa no jamais a singularidade enquanto tal, mas somente sua incluso em algum tipo de identidade. Por estas razes, um ser privado de qualquer identidade representvel seria absolutamente insignificante para o Estado. Neste sentido, a comunidade que vem pautada na individuao impessoal e na singularidade qualquer, que rejeita peremptoriamente qualquer condio de pertencimento ser a principal forma de resistncia ao modelo societrio dominante na atualidade. Encontra-se aqui tambm uma nova definio de poltica baseada na resistncia e na reinveno: fazer fugir, traar uma linha de fuga, criar um novo estilo, uma nova forma de experimentar os mundos individual e coletivo, de modo a fazer do socius uma experincia de construo da realidade onde a produo desejante no seja esmagada, mas potencializada pelas prticas sociais. essa idia de um corpo social formado por estratos mveis e mutantes que ao mesmo tempo indispensvel e difcil de produzir. No entanto, como sugeriu Pelbart, talvez seja esta a nica alternativa que possa nos levar a descobrirmos comunidade l onde no se via comunidade, e no necessariamente reconhecer comunidade l onde todos vem comunidade (Pelbart, 2003, p. 41). E isso no apenas porque queiramos ser estranhos, mas em funo de uma tica que tambm possa acolher a estranheza e as linhas de fuga presentes em novos desejos emergentes, em formas diferentes de associao e dissociao, que esto surgindo nos mais diversos contextos, quer seja o da vida cotidiana ou o das prticas sociais de resistncia a todas as formas de submisso do desejo. Contra os micro e macrofascismos, trata-se de reivindicar uma nova economia afetiva, fundada na alegria e na afirmao, a qual, afetando a nossa alma, ainda que se realizando nos corpos, individual e coletivo, confirme de modo legtimo que um mundo diferente realmente possvel (Lazzarato, 2003).

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Carlos Augusto Peixoto Junior psicanalista, Professor do Programa de Ps-graduao em Psicologia Clnica da PUC-RJ e Pesquisador do CNPq.

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Sobre o corpo social como espao de resistncia e reinveno subjetiva

Carlos Augusto Peixoto Junior

RESUMO
A proposta deste trabalho discutir a imanncia do corpo individual ao corpo social como constituinte de um campo no qual pode-se resistir s estratgias de captura do poder e reinventar a subjetivao atravs de novas estticas da existncia. Procurou-se destacar especialmente as noes de singularidade e individuao, como pontos a partir dos quais uma nova viso sobre a comunidade pode ganhar consistncia. Este percurso viabiliza uma nova concepo de corpo social, como espao potencial comum de construo de singularidades fundadas na reinveno criativa de si, e entendidas como formas de experimentao resistentes aos mecanismos de dominao identitria caractersticos da contemporaneidade.
Palavras-chave: corpo; sociedade; singularidade; resistncia; subjetividade.

ABSTRACT
The purpose of this paper is to discuss the imanence of the individual body vis--vis the social body while constituent of a field in which one can resist to the capturing strategies of power and at the same time reinvent subjectivation by means of a new aesthetics of existence. We aimed to particularly emphasize the notions of singularity and individuation, a conceptual baseline from which a new vision of community may gain consistency. This proposed route allows for a new conception of social body as a potential common space of construction of singularities founded upon the creative reinvention of oneself, assumed as forms of experimentation which resist the identitary mechanisms of domination characteristic of contemporary thought.
Key-words: body; society; singularity; resistance; subjectivity.