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A BBLIA FALA HOJE

ROM ANOS

JO H N ST O T T

Outros livros desta srie: A Mensagem de Rute - David Atkinson A Mensagem de Eclesiastes - Derek Kidner A Mensagem de Daniel - Ronald S. Wallace A Mensagem de Osias - Derek Kidner A Mensagem de Amos - (O Dia do Leo) - J. A. Motyer A Mensagem do Sermo do Monte - John R. W. Stott A Mensagem de Atos - John R. W. Stott A Mensagem de 1 Corntios - David Prior A Mensagem de Gaiatas - John R. W. Stott A Mensagem de Efsios - John R. W. Stott A Mensagem de 2 Timteo - (Tu, Porm) - John R. W. Stott A Mensagem de Apocalipse - Michael Wilcock

A BBLIA FALA HOJE

ROMANOS

JONH STOTT

ABU EDITORA

ROMANOS Traduzido do original em ingls THE MESSAGE OF ROMANS Inter-Varsity Press, Leicester, Inglaterra Copyright John R W Stott, 1994 Guia de estudos de David Stone Copyright InterVarsity Press, 1994 Direitos reservados pela ABU Editora S/C Caixa Postal 2216 01060-970 - So Paulo - SP E-mail: editora@abub.org.br Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a permisso escrita da ABU Editora. Traduo: Silda e Marcos D S Steuernagel Editorao e Fotolito: Spubli Capa: Spubli O texto bblico utilizado neste livro o da Nova Verso Internacional, da Sociedade Bblica Internacional, exceto quando outra verso indicada. Ia Edio - 2000 Reimpresso - 2001 Catalogao na Fonte do Departamento Nacional do Livro S888m Stott, John R. W., 1921A Mensagem de Romanos / John R. W. Stott; [traduo Silda e Marcos D. S. Steuernagel]. So Paulo: ABU Ed., 2000. 528p.; 21 cm. ISBN 85-7055-024-3 Traduo de: The Message of Romans 1. Bblia. N.T. Romanos Comentrios. I. Ttulo. CDD-227.1

Indice
Prefcio geral .....................................................................7 Prefcio do autor....................................................................8 Principais abreviaturas.........................................................12 Ensaio preliminar..................................................................13 1. A influncia da carta....................................................14 2. Novos desafios para antigas tradies........................19 3. Por que Paulo escreveu a carta?..................................29 4. Um breve panorama de Romanos...............................35 Introduo: O evangelho de Deus e o anseio de Paulo por compartilh-lo (1.1-17)..................................45 1. Paulo e o evangelho (1.1-6)........................................46 2. Paulo e os romanos (1.7-13).......................................57 3. Paulo e a evangelizao (1.14-17)..............................61 A. A ira de Deus contra toda a humanidade (1.183.20) ...................................................................71 4. Depravada sociedade gentlica! (1.18-32)..................74 5. Crticos e moralistas! (2.1-16)....................................88 6. Que judeus presunosos! (2.17-3.8)..........................101 7. Toda a raa humana (3.9-20)....................................112 B. A graa de Deus no evangelho (3.218.39)................121 8. A revelao da justia de Deus (3.214.25) ......... 122 9. O povo de Deus unido em Cristo (5.16.23) .........159
10. 11.

Alei de Deus e o discipulado cristo (7.1-25)..........225 O Esprito de Deus nos filhos de Deus (8.1-39).......259

C. O plano de Deus para judeus e gentios (9-11).............315 12. O fracasso de Israel: o propsito da eleio de Deus (9.1-33)............................................................317 13. A culpa de Israel: o desapontamento de Deus com a desobedincia do seu povo (10.1-21)............338 14. O futuro de Israel: o desgnio eterno de Deus (11.1-32) 15. Doxologia (11.33-36)...............................................375 16. Um manifesto evangelstico.....................................379

353

D. Relacionamentos transformados segundo a vontade de Deus (12.115.13).....................................383 17. Nossa relao com Deus: corpos consagrados e mentes renovadas (12.1-2) 387 18. Nossa relao com ns mesmos: pensando em nossos dons com moderao (12.3-8) ..................................................................................393 19. Nossa relao uns com os outros: amor na famlia de Deus (12.9-16).....................................................399 20. Nossa relao com os inimigos: no retaliao, mas servio (12.17-21).............................................404 21. Nossa relao com o estado: cidadania consciente (13.1-7) 409 22. Nossa relao com a lei: a lei se cumpre no amor ao prximo (13.8-10)...............................................421 23. Nossa relao com o tempo: vivendo entre o "j" e o "ainda no" (13.11-14).......................................425 24. Relacionando-nos com os fracos: aceitar sem desprezar, julgar ou ofender (14.115.13).............429 Concluso: A providncia de Deus no ministrio

de Paulo (15.1416.27)..................................................455 25. Um apstolo a servio de Deus (15.14-22)..............456 26. Projetos de viagem (15.23-33).................................463 27. Recomendao e saudaes (16.1-16).....................472 28. Advertncias, mensagens e doxologia (16.17-27).................................................................480 Guia de Estudo..................................................................489 Bibliografia......................................................................519

Prefcio geral A Bblia Fala Hoje o ttulo de uma srie de exposies, tanto do Antigo como do Novo Testamento, que se caracterizam por um ideal trplice: apresentar o texto bblico com preciso, relacion-lo com a vida de hoje e proporcionar uma leitura agradvel. Assim, esses livros no so "comentrios", pois o objetivo de um comentrio muito mais elucidar o texto do que aplic-lo, tendendo a ser mais uma obra de referncia do que de literatura. E, por outro lado, eles no contm aquele tipo de "sermo" que tenta ser contemporneo e agradar o leitor, sem contudo preocupar-se em levar as Escrituras suficientemente a srio. Todos os autores que contriburam para esta srie compartilham a convico de que Deus ainda fala atravs daquilo que falou no passado, e de que nada contribui tanto para a vida, a sade e o crescimento do cristo como ouvir o que o Esprito continua lhes dizendo por intermdio da sua antiga (e eternamente moderna) Palavra. J. A. MOTYER J. R. W STOTT

Editores da Srie

Prefcio do Autor "Mais um comentrio de Romanos?!", ouvi meu amigo resmungar. Havia em sua voz e em seus olhos um qu de sofrimento e eu entendi muito bem o que ele estava sentindo. Afinal, j existe tanta literatura em torno de Romanos que ningum agenta mais. Eu mesmo j li uns trinta comentrios, para no mencionar inmeras outras obras que tm algo a ver com Paulo e Romanos; e ainda existem muitos outros que eu no tive tempo de estudar. No seria, portanto, uma insensatez, imper-tinncia at, acrescentar ainda mais um livro a essa enorme biblioteca? Seria, sim, no fossem as trs marcas que caracterizam a srie A Bblia Fala Hoje; estas, se tomadas em conjunto, talvez possam justificar o que estou fazendo aqui. Primeiro, os autores desta srie ( semelhana de todos os outros comentaristas) tm um compromisso muito srio com o estudo do texto em sua prpria integridade. Reconheo ser impossvel uma abordagem livre de pressupostos (e a tendncia que todos os comentaristas sejam ou luteranos ou reformados, protestantes ou catlicos, liberais ou conservadores). Mesmo assim eu sei muito bem que a primeira responsabilidade que me cabe buscar um encontro totalmente novo com o verdadeiro Paulo. Karl Barth, no prefcio que fez primeira edio de sua famosa obra Rmerbrief (1918), chama isso de "fidelidade suprema" a Paulo, ou seja: deixar que o apstolo diga o que ele de fato diz e no for-lo a dizer aquilo que ns gostaramos que ele dissesse. Este princpio levou-me forosamente a escutar com todo respeito aqueles estudiosos que nos apresentam "uma nova perspectiva a respeito de Paulo", especialmente os professores Krister Stendahl, E. P Sanders e J. D. G. Dunn. Convm levar a serio o que eles dizem quando reclamam que tanto Paulo como d Judasmo palestino tm sido muito mal compreendidos se bem que eu tenha notado que o mais recente dos comentaristas, o jesuta americano Joseph Fitzmyer, cuja obra surgiu em I!)!).'! c foi aclamada pelos crticos como "magistral" e "monu-i i i r n l . i l " , ignora quase que completamente esse debate.

8 PREFACIO DO AUTOR O mximo que eu consegui fazer foi esboar uma breve explanao e avaliao sobre este assunto em meu Ensaio Preliminar. Mas um expositor no pode ser antiquado e viver apenas no passado. Voltando a Barth, ele tinha a firme convico de que Paulo, mesmo sendo "um filho da sua poca", tendo portanto algo a dizer aos seus contemporneos, "fala tambm a todas as pessoas de todas as pocas". Assim ele celebrou a "energia criativa" com que Lutero e Calvino lutaram com a mensagem de Paulo "at que os muros que separavam o sculo XVI do primeiro sculo se tornaram transparentes". E o mesmo processo dialtico entre texto antigo e contexto moderno precisa continuar hoje, embora muitos comentaristas se limitem a uma exegese que no tem aplicao. Eu confesso que desde que me tornei um cristo e isso j faz hoje 56 anos cultivo como que uma relao de "amor e dio" com a Epstola aos Romanos, em virtude dos seus desafios pessoais com relao alegria e ao sofrimento. Isso comeou logo depois que eu me converti, com o captulo 6 e o meu profundo desejo de experimentar essa tal de "morte para o pecado" que o texto parecia prometer. Durante muitos anos eu brinquei com a fantasia de que o cristo tem de ser to insensvel ao pecado quanto um cadver a qualquer estmulo externo. Minha libertao definitiva dessa quimera foi selada quando, em 1965, fui convidado a apresentar uma srie de exposies bblicas baseadas em Romanos 5 a 8 (que viriam a ser publicadas posteriormente sob o ttulo Men Made New (A Mensagem de Romanos 5 - 8, ABU, 1988). Depois, foi a forma devastadora como Paulo denuncia o pecado universal e a culpa humana em Romanos 1.183.20 que me libertou daquele tipo de evangelismo superficial que se preocupa apenas com as "necessidades visveis" das pessoas. Alis, o primeiro sermo que eu preguei aps a minha ordenao em 1945 (na Igreja de So Pedro, em Vere Street) foi baseado na repetida declarao de Romanos de que "no h distino" entre ns (3.22 e 10.12), seja com respeito ao nosso pecado ou salvao de Cristo. E a veio Romanos 12 exigindo que, em face das misericrdias de Deus, ns lhe correspondamos comprome-tendo-nos com ele de todo o corao; e Romanos 13, cujo ensino quanto ao uso da fora na administrao da justia me impossibilitou continuar sendo um pacifista irrestrito na tradio de 2

Principais abreviaturas ARA A Bblia Sagrada - Edio Revista e Atualizada no Brasil, trad. Joo Ferreira de Almeida (Sociedade Bblica do Brasil). ARC A Bblia Sagrada - Edio Revista e Corrigida, trad. Joo Ferreira de Almeida (Imprensa Bblica Brasileira). BAGD Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, traduzido e adaptado por William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, 2 ed., revisto e ampliado por F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker a partir da 5 ed., 1958 (University of Chicago Press, 1979). BJ A Bblia de Jerusalm (So Paulo, Edies Paulinas, 1973). BLH A Bblia Sagrada - Traduo na Linguagem de Hoje (So Paulo, Sociedade Bblica do Brasil, 1988). GT A Greek-English Lexicon of the New Testament, de C. L. W. Grimm e J. H. Thayer (T. e T. Clark, 1901). LXX Antigo Testamento em grego, de acordo com a Septuaginta, sculo III a.C. Moffatt James Moffatt, A New Translation ofthe Bible (Hodder e Stoughton, 1926, Antigo e Novo Testamento em um volume; reviso 1935). NVI O Novo Testamento - Nova Verso Internacional (So Paulo, Sociedade Bblica Internacional, 1993). NTV O Novo Testamento Vivo (So Paulo, Mundo Cristo, 1972). TDNT Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel e G. Friedrich, trad. G. W. Bromiley, 10 volumes (Eerdmans, 1964-76).

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Ensaio preliminar A Epstola de Paulo aos Romanos uma espcie de manifesto cristo. Na verdade ela tambm uma carta e o seu contedo foi determinado pelas situaes especficas em que o apstolo e os romanos se encontravam naquela poca. Mesmo assim, continua sendo um manifesto eterno, um manifesto de liberdade por meio de Cristo. Ela a mais completa, a mais pura e a mais grandiosa declarao do evangelho encontrada no Novo Testamento. Sua mensagem no que "o homem nasceu livre, mas em todo e qualquer lugar encontra-se encarcerado", como diz Rousseau no incio do seu Contrato Social (1762); pelo contrrio, a mensagem de que os seres humanos nascem em pecado e escravido, mas que Jesus Cristo veio para libert-los. Nela se anuncia a boa nova da libertao: libertao da santa ira de Deus contra toda impiedade; libertao da alienao para uma vida de reconciliao; libertao da condenao da lei de Deus; libertao daquilo que Malcolm Muggeridge chamava de "o escuro calabouozinho do nosso prprio ego"; libertao do medo da morte; esperana, para a criao, de um dia libertar-se da corrupo para viver na gloriosa liberdade dos filhos de Deus, e, entrementes, libertao do conflito tnico na famlia de Deus; e libertao para dedicar-nos em amor a uma vida de servio a Deus e aos outros. No de admirar que, gerao aps gerao, a igreja continue reconhecendo a importncia do livro de Romanos, no apenas na poca da Reforma. Lutero disse que o livro era "realmente a parte principal do Novo Testamento e ... verdadeiramente o que h de mais puro no evangelho". E acrescentou: "Todo cristo deveria no apenas conhec-lo de corao, palavra por palavra, mas tambm ocupar-se com ele a cada dia, como po cotidiano para a sua alma."1 Calvino escreveu algo parecido ao declarar que "se ns atingirmos uma verdadeira compreenso quanto a essa Epstola, teremos uma porta aberta para todos os tesouros mais profundos da Escritura".2 William Tyndale, o pai dos tradutores da Bblia na lngua inglesa, no Prlogo que escreveu ao livro de Romanos descreve-o como "a principal e mais excelente parte do Novo Testamento, o Evangelho - isto , a boa nova - em sua essncia mais pura ... e tambm uma luz e um caminho para se penetrar em toda a Escritura". E ento ele aconselha seus leitores a decor-la, pois, garante-lhes ele, "quanto mais ela for estudada, mais fcil ser; e, quanto mais mastigada, mais agradvel se tornar".3 1. A influncia da carta Muitos lderes da igreja influentes, em diferentes sculos, do testemunho do impacto produzido pela Epstola aos Romanos em suas vidas, tendo sido ela, em diversos casos, o instrumento para sua converso. Eu menciono aqui cinco deles, a fim de encorajar-nos a levar a srio o nosso estudo. Aurlio Agostinho, conhecido no mundo todo como Agostinho de Hipona e que viria a tornar-se o maior dos Pais Latinos da igreja primitiva, nasceu em uma pequena fazenda onde hoje a Algria. Durante a sua turbulenta juventude ele foi, ao mesmo tempo, escravo de suas paixes sexuais e objeto das oraes de sua me, Mnica. Na qualidade de professor de literatura e retrica, mudou-se sucessivamente para Cartago, Roma e depois Milo, onde acabou sendo atrado pela mgica das pregaes do Bispo Ambrsio. Foi ali, durante o vero do ano de 386, aos trinta e dois anos de idade, que ele se retirou para o jardim da hospedaria onde morava, em busca de solido. "Para a fui levado pelo tumulto do corao", ele escreveria posteriormente em suas Confisses, "onde ningum podia interferir na luta violenta que travava comigo mesmo .... Deixei-me, no sei como, cair debaixo de uma figueira e dei livre curso s lgrimas." Eis que, de repente, ouo uma voz vinda da casa vizinha. Parecia de um menino ou de uma menina repetindo continuamente uma cano: "Toma e l; toma e l" ... A nica interpretao possvel, para mim, era a de uma ordem divina para abrir o livro e ler as primeiras palavras que encontrasse ... Apressado, voltei ao lugar onde Alpio ficara sentado, pois, ao levantar-me, havia deixado a o livro do Apstolo. 14

ENSAIO PRELIMINAR Peguei-o, abri e li em silncio o primeiro captulo sobre o qual caiu o meu olhar: No em orgias e bebedeiras, nem na devas-sido e libertinagem, nem nas rixas e cimes. Mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e no procureis satisfazer os desejos da carne [Rm 13.13s.]. No quis ler mais, nem era necessrio. Mal terminara a leitura dessa frase, dissiparam-se em mim todas as trevas da dvida, como se penetrasse no meu corao uma luz de certeza.4 Em 1515 um outro professor era sobressaltado por uma crise espiritual idntica de Agostinho. Como todo mundo na cris-tandade medieval, Martinho Lutero fora criado temendo a Deus, a morte, o juzo e o inferno. J que, segundo se pensava, o caminho mais certo para chegar ao cu era tornando-se um monge, em 1505, na idade de vinte e um anos, ele entrou para o Convento Agostiniano em Erfuhrt; ali ele orava e jejuava, s vezes por dias sem fim, alm de outras austeridades extremas. "Eu era um bom monge", escreveria mais tarde. "Se algum monge poderia algum dia chegar ao cu por ser um bom monge, este seria eu."5 "Lutero recorreu a todos os recursos do catolicismo de seu tempo na tentativa de amenizar a angstia de um esprito alienado de Deus."6 Nada, porm, apaziguava a sua conscincia atormentada, at que, como professor de Bblia na Universidade de Wittenberg, ele foi designado para estudar e fazer exposies sobre os Salmos (nos anos 1513-1515) e depois Romanos (1515-1516). Primeiro ele ficou indignado com Deus (confessaria mais tarde), pois este se lhe revelava muito mais como um temvel juiz do que um salvador misericordioso. Onde poderia encontrar um Deus gracioso? O que estaria Paulo dizendo ao declarar que "a justia de Deus fora revelada no evangelho"? Lutero nos conta como esse dilema foi solucionado: Eu ansiava intensamente compreender a carta de Paulo aos Romanos, e a nica coisa que no saa do meu caminho era aquela expresso, "a justia de Deus", pois no meu entender ela significava a justia segundo a qual Deus justo e age com justia ao punir o injusto ... Noite e dia eu ficava ponderando, at que ... Eu compreendi a verdade: que "a justia de Deus" a justia pela qual, atravs da graa e pura misericrdia, ele nos justifica pela f. Depois disso foi como se eu tivesse renascido e adentrado as portas escancaradas do paraso. Toda a Escritura adquiriu um novo significado, e enquanto que antes "a justia de Deus" me deixava cheio de dio, agora ela se tornou para mim uma expresso de amor grandioso e de doura inexprimvel. Esta passagem de Paulo tornou-se para mim uma passagem para o cu.7 Uns duzentos anos mais tarde, foi o discernimento dado por Deus ao prprio Lutero com relao verdade da justificao pela graa atravs da f que resultou em uma experincia idntica de iluminao para John Wesley. Seu irmo mais novo, Charles, havia fundado, junto com alguns amigos de Oxford, o que viria a ser apelidado de "o Clube Santo", e em novembro de 1729 John aderiu ao grupo, sendo ento reconhecido como o lder. Seus membros empenhavam-se em estudos sagrados, auto-exame, exerccios religiosos pblicos e privados, bem como em atividades filantrpicas, aparentemente na esperana de ganhar a salvao por meio de tais obras. Ento, em 1735, os irmos Wesley embarcaram para a Gergia como capeles para trabalhar com os colonizadores e como missionrios entre os ndios. Dois anos mais tarde eles retornaram, profundamente desiludidos, sentimento que s foi mitigado pela admirao que lhes ganharam a piedade e a f de alguns morvios. Ento, em 24 de maio de 1738, durante uma reunio dos irmos morvios na rua Aldersgate, em Londres qual, alis, John Wesley tinha ido "muito a contragosto" essa sua confiana em seus mritos cedeu lugar para a f em Cristo. Algum estava lendo o Prefcio ao comentrio de Romanos, de Lutero. Eis o que Wesley registrou em seu dirio: Cerca de quinze para as nove, enquanto ele descrevia a mudana que Deus um estranho calor aquecer meu corao. Vi ento que eu de fato cria em Cristo, somente em Cristo, para dar-me a salvao; e me veio uma certeza de que ele havia tirado os meus pecados, at mesmo os meus, e que ele me salvara da lei do pecado e da morte.8 Voltando agora aos nossos dias, h dois outros lderes cristos que eu gostaria de mencionar. Ambos europeus: um romeno, outro suo. Ambos eram clrigos, um ortodoxo e o outro protestante. Ambos nasceram na dcada de 1880, embora nunca tenham se

encontrado e talvez nunca tenham ouvido falar um do outro. Ainda assim, embora provenientes de pases, culturas e igrejas diferentes, ambos foram transformados ao estudarem a Epstola aos Romanos. Estou me referindo a Dumitru Cornilescu e a Karl Barth. No tempo em que estudava no Seminrio Teolgico Ortodoxo de Bucareste, Dumitru Cornilescu9 ansiava experimentar uma realidade e profundidade espiritual mais significativas. Durante as suas pesquisas, ele acabou conhecendo alguns livros de autores evanglicos que o fizeram voltar-se para o estudo da Bblia. Assim, determinou-se a traduzir a Bblia para o romeno moderno, iniciando seu trabalho em 1916 e completando-o quase seis anos depois. Atravs do estudo do livro de Romanos ele chegou convico sobre verdades que antes no eram familiares nem aceitveis: que "no h nenhum justo, nem um sequer" (3.10), que "todos pecaram" (3.23), que "o salrio do pecado a morte"(6.23) e que os pecadores podem ser "justificados gratuitamente" por intermdio de Cristo (3.24), porque "Deus o apresentou como sacrifcio para propiciao mediante a f, pelo seu sangue" (3.25). Atravs destes e outros textos de Romanos ele descobriu que Deus, atravs de Cristo, havia feito tudo o que era necessrio para a nossa salvao. "Eu tomei posse desse perdo para mim mesmo", disse ele; "aceitei a Cristo como meu Salvador vivo." "A partir dali", escreve Paul Negrut, "Cornilescu obteve a certeza de que ele pertencia a Deus e de que era uma nova pessoa." Sua traduo, publicada em 1921, tornou-se o texto padro da Sociedade Bblica. Ele mesmo, entretanto, foi exilado pelo Patriarca Ortodoxo em 1923, morrendo alguns anos mais tarde na Sua. A Sua foi tambm a terra natal de Karl Barth. Durante os seus estudos teolgicos que precederam a guerra ele sofreu a influncia de alguns dos mais proeminentes estudiosos liberais da poca e compartilhou de seu utpico sonho de progresso humano e transformao social. O terrvel massacre e a bestiali-dade da Primeira Guerra Mundial, no entanto, junto com a sua reflexo sobre a mensagem de Romanos, foram uma combinao suficiente para acabar com as iluses do otimismo liberal. Mesmo enquanto escrevia sua exposio, diz ele que "bastava um pouquinho de imaginao ... para ouvir o barulho das armas estourando no norte".10 A publicao da primeira edio do seu comentrio em 1918 marcou o seu rompimento decisivo com o liberalismo teolgico. Ele havia descoberto que o reino de Deus no era uma marca religiosa de socialismo, algo que se consiga como uma proeza humana, mas sim um novo comeo, radicalmente novo, iniciado por Deus.11 De fato, o leito de rocha firme com o qual ele havia se deparado era "a divindade de Deus", isto , "a existncia, o poder e a iniciativa absolutamente in-comparveis de Deus".12 Simultaneamente, veio a perceber tambm as profundezas do pecado e da culpa humanos. A exposio que ele escreveu sobre Romanos 1.18ss. (em que Paulo faz uma denncia da depravao humana) foi intitulada "A Noite"; ali escreve acerca do versculo 18: "Nossa relao para com Deus pecaminosa ... Ns pressupomos que ... somos capazes de arranjar a nossa relao com ele da mesma forma que determinamos nossos outros relacionamentos ... Ns ousamos nos arvorar companheiros seus, protetores, conselheiros e patres ... E nisso que consiste a pecaminosidade da nossa relao com Deus."13 Barth confessou que escreveu "com um jubiloso senso de descoberta". Pois, acrescentou, "a potente voz de Paulo era nova para mim: e, se era nova para mim, sem dvida o era tambm para muitos outros."14 Porm a sua nfase inflexvel na absoluta dependncia do pecador na graa soberana e salvadora de Deus em Jesus Cristo gerou aquilo que Edwyn Hoskins descreve como "um tumulto e uma comoo".15 Ou, como colocou o telogo catlico romano Karl Adam, valendo-se de um imaginrio de guerra bastante apropriado, o comentrio de Barth "caiu como uma bomba no parquinho dos telogos".16 F. F. Bruce, que chamou ateno s que com mais brevidade do que eu para a influncia de Romanos sobre quatro destes cinco homens, teve a sabedoria de acrescentar que o seu impacto no se limitou a gigantes como estes, uma vez que "homens e mulheres muito comuns" tambm tm sido afetados por essa carta de Paulo. De fato, " impossvel dizer o que pode acontecer quando se comea a estudar a Epstola aos Romanos. Portanto, quem leu at aqui que se prepare para as conseqncias de continuar a leitura. Eu bem que avisei!"17 2. Novos desafios para antigas tradies Desde h muito tempo, pelo menos desde a Reforma, se tem trabalhado com o pressuposto de que a principal nfase do apstolo em Romanos reside no fato de que Deus justifica os pecadores pela graa, em Cristo, atravs da f. Calvino, por exemplo, escreveu em um ensaio introdutrio sobre "O Tema da Epstola de Paulo aos Romanos" que "o tema principal de toda a Epstola ... que ns somos justificados pela f".18 Isto no quer dizer que Paulo

no v um passo adiante, abordando outras questes, como certeza (captulo 5), santificao (captulo 6), o papel da lei (captulo 7), o ministrio do Esprito (captulo 8), o plano de Deus, tanto para judeus como para gentios (captulos 9 a 11), como tambm a diversidade de responsabilidades da vida crist (captulos 12 a 15). No obstante, o que se presume que a principal preocupao de Paulo seja com a justificao e que ele desenvolveu os outros tpicos somente em relao com a justificao. No decorrer do sculo XX, no entanto, e em particular durante os ltimos trinta anos, esta tese mudou. Em 1963, o professor luterano Krister Stendahl, que mais tarde exerceria o seu ministrio em Estocolmo, escreveu um artigo intitulado "O Apstolo Paulo e a Conscincia Introspectiva do Ocidente"; a matria foi publicada no Harvard Theological Review e, posteriormente, incorporada ao seu livro "Paulo entre Judeus e Gentios" (Paul Among Jews and Gentiles).ls Ele sustentava que a compreenso tradicional de Paulo em geral e de Romanos em particular a saber, que o enfoque dos dois reside na justificao pela f est errada. Este equvoco, continua ele, devido conscincia mrbida da igreja ocidental,20 e especialmente s lutas morais de Agostinho e Lutero, que a igreja tende a remontar a Paulo. A justificao, de acordo com Stendahl, no "o princpio ou o conhecimento doutrinrio perspicaz e organizador de Paulo",21 mas "foi um conceito lanado por Paulo com o propsito muito especfico e limitado de defender os direitos dos convertidos gentlicos de serem plena e genuinamente herdeiros das promessas de Deus para Israel."22 O que interessava a Paulo no era a sua prpria salvao afinal, ele prprio tinha uma "conscincia robusta",23 que afirmava ser "irrepreensvel",24 e no tinha "nenhum problema, nenhuma preocupao, nenhum conflito de conscincia, nenhuma sensao de fracasso"25 mas sim a salvao dos gentios, a possibilidade de eles irem a Cristo diretamente e no por meio da lei. Conseqentemente, "o clmax de Romanos encontra-se, na verdade, nos captulos 9 a 11, isto , nas suas reflexes sobre a relao entre a igreja e a sinagoga, entre a igreja e o povo judeu",26 sendo que os captulos 1 a 8 seriam apenas "um prefcio".27 Romanos trata do "plano de Deus para o mundo e de como a misso de Paulo aos gentios se encaixa nesse plano".28 At certo ponto, esta uma correo necessria. Afinal a justificao no certamente a preocupao nica e exclusiva de Paulo, como j vimos. No obstante, Romanos 18 no pode ser relegado condio de mero "prefcio". Stendahl parece ter estabelecido, com isso, uma anttese desnecessariamente ntida. verdade que, na qualidade de "apstolo dos gentios", Paulo conhecia profundamente o papel da lei na salvao e a importncia da unidade dos judeus e gentios no corpo nico de Cristo. No entanto, ele se preocupava tambm em proclamar e defender o evangelho da justificao somente pela graa, somente pela f. E na verdade as duas coisas, longe de serem incompatveis, so intrinsecamente ligadas. Somente a fidelidade ao evangelho pode garantir a unidade na igreja. Se a conscincia de Paulo antes da sua converso era to desanuviada como quer o Dr. Stendahl, e se ns, no Ocidente, temos de fato uma conscincia to inapropriadamente introspectiva e a projetamos sobre Paulo, isso somente uma cuidadosa exegese dos textos cruciais pode decidir. Mas em 1.183.20 Paulo (e no Agostinho ou Lutero) quem estabelece a culpa humana em termos universais e indesculpveis. E a prpria declarao de Paulo de que ele seria "irrepreensvel" quanto justia da lei2) deve ter sido uma referncia a uma conformidade externa s demandas da lei. Pois nos reveladores versculos autobiogrficos que encontramos no meio de Romanos 7 (se que so de fato uma autobiografia) ele diz como que o mandamento contra a cobia, por ser um pecado interno do corao, e no de ao, provocou nele "todo tipo de desejo cobioso", levando-o assim morte espiritual. O professor Stendahl no faz qualquer referncia a esta passagem. Alm disso, no h necessidade alguma de se polarizar entre uma conscincia "mrbida" e uma conscincia "robusta". Uma conscincia verdadeiramente salutar solapa a nossa certeza e envergonha o nosso orgulho, especialmente quando se sabe que o Esprito Santo veio para "convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo".30 No deveramos, portanto, esperar que ningum que no seja regenerado tenha uma conscincia completamente limpa. Em 1977 foi publicado o mais importante trabalho do professor americano E. E Sanders, intitulado "Paulo e o Judasmo da Palestina" {Paul and Palestinian Judaism). Ao descrever o quadro prevalecente no Judasmo palestino como "uma religio de justia legalista baseada nas obras ",31 bem como o do evangelho de Paulo como sendo deliberada e conscientemente

antittico ao Judasmo, ele declarou que o seu propsito era "destruir essa viso" por ser "completamente errada" e demonstrar que ela "baseia-se em uma massiva perverso e m compreenso do material".32 Ele admitiu que sua tese no seria algo completamente novo, uma vez que, como escreveu o Dr. N. T. Wright, G. F. Moore "estabeleceu substancialmente a mesma posio" nos trs volumes de seu livro intitulado "Judasmo nos Primeiros Sculos da Era Crist" {Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 19271930). No obstante, o professor Sanders foi ainda mais longe. Ele pesquisou com profunda erudio a literatura rabnica, apcrifa e do Qumram do Judasmo, desde aliana" cai por terra. Tudo que resta o perfeccionismo legalista."46 Afinal, se um exemplo literrio sobreviveu, no poderia haver outros que no sobreviveram? No seria o caso de essa "rendio ao legalismo" ter se espalhado mais do que Sanders admite? Alm do mais, ele criticado por reduzir a complexidade do Judasmo do primeiro sculo a "uma nica manifestao unitria, harmoniosa e linear".47 O professor Martin Hengel diz a mesma coisa. Ele escreve que "em contraste com a crescente 'unificao' do Judasmo palestino sob a liderana dos escribas rabnicos aps o ano 70 d.C, a face espiritual de Jerusalm antes de sua destruio foi marcadamente 'uma face pluralista'." Aps enumerar nove diferentes grupos, ele conclui: "Jerusalm e seu contexto devem apresentar ao visitante de nossos dias um quadro confusamente variado".48 E de novo: "Quem sabe nem tenha existido esse negcio de um Judasmo palestino, com uma viso obrigatria da lei".49 Em quarto lugar, o argumento desenvolvido por E. E Sanders e outros baseia-se em um meticuloso exame da literatura relevante. No entanto, no verdade e todo mundo sabe disso que a religio popular pode divergir, e muito, da literatura oficial de seus lderes? E exatamente essa distino que leva o professor Sanders a escrever: "No se pode excluir completamente a possibilidade de que houvesse judeus atingidos, e com justia, pela polmica de Mateus 23 ... Sendo a natureza humana como ela , deve ter havido alguns assim. Pode-se dizer, no entanto, que a literatura judaica sobrevivente no os revela." 50 Poderamos estabelecer aqui um paralelo com o anglicanismo. O Livro da Orao Comum e os Trinta e Nove Artigos (que constituem a literatura oficial da igreja) enfatizam que "ns somos considerados justos diante de Deus apenas pelo mrito de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo pela f, e no pelas nossas prprias obras ou merecimentos",51 e que ns no podemos "ter a presuno" de aproximar-nos de Deus "confiando em nossa prpria justia".52 No poderia haver uma declarao mais clara que esta na literatura. No entanto, seria injustia conjeturar que a verdadeira f de muitos anglicanos continua se baseando na justificao pelas obras? Em quinto lugar, claro que Paulo tinha horror vangloria. Por tradio, isto tem sido considerado uma maneira de ele rejeitar a autojustificao. Ns s podemos nos gloriar em Cristo e em sua cruz,53 no em ns mesmos ou uns nos outros.54 Sanders, entretanto, interpreta a averso de Paulo pela vangloria dos judeus (por exemplo, 3.27ss.; 4.1ss.) como um sentimento contra o orgulho que eles nutriam por sua situao privilegiada (2.17, 23), o que seria incompatvel com a condio de igualdade de judeus e gentios em Cristo, e no contra o orgulho no mrito deles,55 que seria incompatvel com o humilhar-se devidamente diante de Deus. Mas a gente se pergunta se possvel fazer uma distino to ntida assim entre uma coisa e outra, como o quer Sanders. Paulo parece estabelecer uma ligao entre elas em Filipenses 3.3-9, onde estabelece um contraste entre "gloriar-se em Cristo Jesus" e "confiar na carne". E o contexto mostra que ao falar em "carne" (aquilo que ns somos em nosso egocentrismo no redimido) Paulo inclui tanto a sua condio de "hebreu de hebreus" como sua obedincia lei: "... quanto lei, fariseu ... quanto justia que h na lei [isto , a conformidade externa com as exigncias da lei], irrepreensvel". Em outras palavras, o direito de gloriar-se, de que o prprio Paulo abriu mo e que agora condenava, era uma justia prpria composta ao mesmo tempo por "justia advinda do status" e "justia proveniente de obras". Alm disso, o apstolo escreve duas vezes sobre um tipo de justia que poderia ser descrita como "nossa prpria", seja porque ns julgamos "ter" essa justia, seja porque buscamos "estabelec-la".56 Ambas as passagens indicam que essa justia que provm de ns mesmos (justia prpria) baseia-se na obedincia lei, e que aqueles que a "buscam", portanto, mostram que no esto dispostos a "submeter-se" justia de Deus. Em Romanos 4.4-5 Paulo estabelece tambm um ntido contraste entre "trabalhar" e "confiar" e, conseqentemente, entre "salrio" e "ddiva" ("lhe creditado como justia"). Finalmente, sou muito grato ao professor Sanders por sua referncia, citada anteriormente, ao fato de "ser a natureza humana como ela ". Pois a nossa natureza humana cada

incuravelmente egocntrica, e o orgulho o pecado humano elementar, qualquer que seja a forma que ele assuma presuno, autoconfiana, arrogncia ou justia prpria. Se ns, seres humanos, fssemos abandonados ao nosso prprio egotismo, at a nossa religio seria pressionada para colocar-se a servio de ns mesmos. Ao invs de sermos veculos de adorao altrusta a Deus, iramos basear-nos presunosamente em nossa piedade para aproximarnos de Deus e exigir os nossos direitos. assim que acabam se deturpando todas as religies tnicas, e com o cristianismo no diferente. A despeito das respeitveis pesquisas literrias de E. E Sanders, portanto, eu mesmo no consigo acreditar que o Judasmo seja a nica exceo a esse princpio degenerativo e que seria, assim, imune a toda sorte de farisasmo. Enquanto eu lia e ponderava em seus livros, fiquei indagando a mim mesmo se ele no saberia mais acerca do Judasmo palestino do que sobre o corao humano ... Jesus com certeza incluiu a "arrogncia" entre os males que brotam dos nossos coraes e que nos tornam "impuros".57 Por isso ele achou necessrio combater o farisasmo em seus ensinos. Por exemplo, na parbola do fariseu e do publicano ele enfatiza a misericrdia divina, no o mrito humano, como o objeto apropriado da f que justifica; na parbola dos trabalhadores da vinha ele desestabiliza a confiana daqueles que exigem seus direitos adquiridos e no conseguem dar lugar para a graa; e ele viu nas criancinhas o modelo da humildade que recebe o reino como uma ddiva gratuita e imerecida.58 E o apstolo Paulo? J que ele conhecia muito bem o orgulho sutil de seu prprio corao, no poderia detect-lo nos outros, mesmo quando tal atitude se ocultava sob o manto da religio? No final, entretanto, volta-se questo da exegese. H uma concordncia universal de que em Romanos o evangelho de Paulo foi antittico. Ele o estava expondo em contraposio a alguma alternativa. Mas afinal, que alternativa era essa? Deixemos que Paulo fale por si mesmo, ao invs de tentarmos faz-lo dizer aquilo que as antigas tradies ou as novas concepes pretendem que ele diga. difcil ver como qualquer interpretao de Paulo poderia no levar a srio sua concluso negativa de que "ningum ser declarado justo diante dele baseado na obedincia lei" (3.20), ou a sua afirmao positiva de que os pecadores so "justificados gratuitamente por sua graa" (3.24). O debate que envolve Paulo em geral e a Epstola aos Romanos em particular concentrase agora no propsito e lugar da lei. H um tom de pessimismo que caracteriza os escritos de alguns estudiosos contemporneos, uma vez que eles no acreditam muito que Paulo estivesse to certo quanto ao que ele mesmo pensava a esse respeito. O professor Sanders est disposto a admitir que Paulo era "um pensador coerente"; mas logo em seguida acrescenta que o apstolo "no era um telogo sistemtico".59 Dr. Heikki Risnen, telogo finlands, bem menos lisonjeiro. "preciso aceitar as contradies e as tenses como marcas constantes da teologia de Paulo com referncia lei", escreve ele.60 De maneira particular, afirma-se que Paulo teria sido incoerente no que concerne condio presente da lei. Por um lado, ele afirma "em termos ambguos que a lei foi abolida",61 e por outro lado diz que ela se cumpre na vida dos cristos. Ele se contradiz, portanto, ao afirmar "tanto a abolio da lei como o seu carter permanentemente normativo".62 Alm disso, "percebe-se que Paulo luta com o problema de que uma instituio divina tenha sido abolida atravs do que Deus fez em Cristo ...".A maioria dos problemas referentes teologia de Paulo atribuda a isso. At que ele tenta "silenciar a abolio" com a sua insistncia de que o seu ensino "fundamenta" e "cumpre" a lei. Mas como pode esta ser cumprida sendo deixada de lado?63 Os problemas encontrados pelo Dr. Risnen, no entanto, parecem estar mais em sua cabea do que na mente do apstolo. verdade que Paulo responde a diferentes situaes com diferentes nfases. Contudo, no impossvel resolver as aparentes discrepncias, como eu espero que venha a tornar-se claro com a exposio do texto. Nossa libertao da lei consiste em nos livrarmos da sua maldio e da sua escravido; tem, portanto, relao com duas funes especficas da lei, que so a justificao e a santificaco. Em ambas as reas ns estamos debaixo da graa, no debaixo da lei. Para obtermos justificao ns dependemos da cruz, no da lei; e contamos com o Esprito, no com a lei, para obtermos santificaco. Somente pelo Esprito que a lei pode se cumprir em ns.64

Aparentemente o professor James Dunn aceita as principais teses de Stendahl, E. P Sanders e H. Risnen, e procura desenvolv-las ainda mais, especialmente no que diz respeito lei. Em um famoso trabalho intitulado "A Nova Perspectiva sobre Paulo" (1983), sintetizado na introduo ao seu comentrio, ele apresenta Paulo, no contexto de Romanos, como algum que trava um dilogo consigo mesmo, o rabino judeu com o apstolo cristo. Assim, ao declarar que ningum pode ser justificado "pelas obras da lei", ele no estaria se referindo a "boas obras" em um sentido geral e meritrio. Pelo contrrio, estaria pensando na circunciso, no sbado e na comida regulamentada pela lei, que "funcionavam como uma 'marca de identidade' e 'sujeio', reforando o sentido de distino de Israel e distinguindo Israel das naes circunvizinhas". Alm disso, esse "senso de distino" viria acompanhado de um "senso de privilgio". A razo pela qual Paulo se opunha s "obras da lei" no porque os judeus achavam que com elas ganhariam a salvao, mas sim porque: (a) elas induziam Israel a orgulhar-se presunosamente de sua condio privilegiada; e (b) elas fomentavam uma exclusividade tnica incompatvel com a incluso dos gentios, com a qual Paulo estava comprometido.65 Paulo, sem dvida alguma, enxergou com muita clareza estes dois perigos. Mas o Dr. Stephen Westerholm tem razo ao questionar, em sua excelente anlise "A Lei de Israel e a F da Igreja" (Israel's Law and the Church's Faith, 1988), vrios aspectos dessa reconstruo. Segundo ele, Paulo usou alternadamente as expresses "lei" e "obras da lei", de maneira a dar a elas um sentido mais amplo do que uma mera aluso aos rituais judaicos; Paulo se opunha ao fato de eles se gloriarem nas boas obras, e no simplesmente sua condio de privilegiados; e deixa isso muito claro ao citar o exemplo de Abrao (3.27; 4.15). "O princpio fundamental afirmado pela tese de Paulo com referncia justificao pela f, no pelas obras da lei, o da dependncia que a humanidade dependa da graa divina..." 66 bvio que ningum chegou ltima palavra, seja escrita ou falada, quanto a essas questes controversas encontradas em Romanos. Ns podemos at no concordar em alguns aspectos: que Paulo tinha uma conscincia to clara assim antes de converter-se, ou que ele se atrapalhava todo ao tratar da lei, ou que era to preocupado com as regras e rituais desta como o argumentam alguns; ou que o Judasmo do primeiro sculo no tinha a mnima noo de mrito e de boas obras. No entanto, temos de ser profundamente gratos pela insistncia dos estudiosos na questo gentlica como tema central no livro de Romanos. A redefinio e a reconstituio do povo de Deus, incluindo crentes judeus e gentios em termos de igualdade, um tema crtico que perpassa a carta inteira. 3. Por que Paulo escreveu a carta? Os comentaristas mais antigos geralmente trabalhavam com o pressuposto de que, ao escrever a Epstola aos Romanos, Paulo estava provendo aquilo que Philip Melanchthon chamou de "um compndio da doutrina crist", de certa forma desvinculado de qualquer contexto scio-histrico. J os estudiosos modernos tendem a exagerar, concentrando-se inteiramente na situao transitria por que passavam o autor e seus leitores. Nem todos, porm, cometera este equvoco. O professor Bruce chama Romanos de "uma declarao firme e coerente do evangelho".67 O professor Cranfield descreve-o como "um todo teolgico do qual absolutamente nada de substancial pode ser tirado sem que haja alguma dose de desfiguramento ou distoro".68 E Gnther Bornkamm chegou a referir-se a Romanos como "o ltimo desejo e o testamento final do apstolo Paulo".69 No obstante, todos os documentos do Novo Testamento (os Evangelhos, os Atos e o Apocalipse, assim como as Epstolas) foram escritos a partir de uma situao especfica. E essa situao tinha particularmente a ver com as circunstncias em que se encontrava o prprio autor e especialmente as de seus supostos leitores, e era em geral uma combinao de ambas as situaes. So estas que nos ajudam a compreender o que levou cada autor a escrever e por que ele escreveu aquilo que escreveu. Romanos no nenhuma exceo a esta regra, se bem que em nenhum lugar Paulo especifique em detalhes os seus motivos. Assim, existem vrias tentativas de reconstruo. Dr. Alexander Wedderburn, em sua valiosa monografia "As Razes para Escrever Romanos" (The Reasons for Romans), insiste que preciso ter em mente trs pares de fatores: tanto a estrutura epistolar de Romanos (seu comeo e seu fim) como a substncia do seu contedo teolgico; tanto a situao de Paulo como a da igreja de Roma; e os dois segmentos da igreja de Roma gentios e judeus com seus problemas especficos.

Mas, ento, quais eram as circunstncias do prprio Paulo? Ele escreve provavelmente de Corinto, durante aqueles trs meses que passou "na Grcia"71 logo antes de navegar para o Oriente. Menciona trs lugares que planeja visitar. O primeiro Jerusalm, e pretende levar consigo o dinheiro com que as igrejas gregas contriburam para ajudar os cristos empobrecidos da Judia (15.25ss.). O segundo a prpria Roma. J que as suas tentativas anteriores de visitar os cristos de Roma foram frustradas, ele est confiante de que desta vez vai dar certo (l.llss.; 15.23ss.). Em terceiro lugar, ele pretende visitar a Espanha, a fim de dar continuidade ao seu trabalho missionrio "onde Cristo ainda no fosse conhecido" (15.20, 24, 28). Seus propsitos mais bvios ao escrever tinham relao com esses trs destinos. Na verdade Paulo pensou em Roma por ser esta situada entre Jerusalm e Espanha; era, portanto, um lugar onde ele poderia descansar um pouco, depois de ter ido a Jerusalm, bem como um lugar de preparao a caminho para a Espanha. Em outras palavras, suas visitas a Jerusalm e Espanha tinham um significado especial para ele porque expressavam seus dois compromissos constantes: com o bem-estar de Israel (Jerusalm) e com a misso entre os gentios (Espanha). evidente que Paulo estava apreensivo quanto sua visita iminente a Jerusalm. Ele havia gasto muito tempo, energia e neurnios promovendo aquela coleta, arriscando com isso o seu prprio prestgio. Para ele, ela era mais do que uma expresso de generosidade crist:72 era um smbolo da solidariedade ju-daico-crist no corpo de Cristo, bem como de uma reciprocidade muito legtima (os gentios estavam repartindo com os judeus as suas bnos materiais, depois de terem compartilhado das bnos espirituais destes, 15.27). Convoca, portanto, os cristos de Roma para que se unam a ele, lutando com ele em orao (15.30), no somente em prol de sua segurana pessoal para que ele seja "livre dos descrentes da Judia" mas especialmente pelo sucesso de sua misso, para que seu servio em Jerusalm possa ser "aceitvel aos santos" (15.31). Humanamente falando, tal aceitao era duvidosa. Muitos cristos judeus olhavam para ele com profunda suspeita. Alguns o acusavam de ser infiel a sua herana judaica, uma vez que ao evangelizar os gentios ele advogava o direito que estes tinham de ser liberados da circunciso exigida, bem como de observar a lei. Para esses judeus cristos, aceitar a oferta que Paulo estava levando a Jerusalm seria o mesmo que endossar essa sua poltica liberal. O apstolo sentia necessidade de apoio por parte da comunidade crist de Roma, que abrigava em seu seio uma mescla de judeus e gentios; assim, escreve-lhes pedindo suas oraes. Se o destino imediato de Paulo era Jerusalm, seu destino definitivo era a Espanha. Fato que agora sua evangelizao das quatro provncias da Galcia, sia, Macednia e Acaia estava completa, uma vez que "desde Jerusalm e arredores, at o Ilrico" (aproximadamente a moderna Albnia), ele havia pregado o evangelho "plenamente" (15.19b). E agora, o que faltava? Sua ambio, que na verdade ele havia estabelecido como poltica, era evangelizar apenas "onde Cristo ainda no fosse conhecido", de forma que "no estivesse edificando sobre alicerce de outro" (15.20). Agora, pois, ele conjugava estas duas coisas (o fato e a poltica) e conclua que no havia mais "nenhum lugar em que precise trabalhar" (15.23). Por isso o seu alvo agora era a Espanha, que era considerada uma parte da fronteira ocidental do Imprio Romano, e onde, at onde ele sabia, o evangelho ainda no havia penetrado. Mas ele podia muito bem ter decidido ir Espanha sem parar para visitar os crentes de Roma, ou mesmo sem lhes comunicar seus planos. Ento, por que escreve para eles? Certamente porque sentiu a necessidade de desfrutar da sua companhia. Roma ficava a cerca de dois teros do percurso de Jerusalm Espanha. Portanto, ele lhes pede que o "assistam" em suajornada (15.24), presumivelmente com seu encorajamento, apoio financeiro e oraes. De fato, ele queria "usar Roma como uma base de operaes no Mediterrneo Ocidental, tal como havia usado Antioquia (originalmente) como base no Oriente".73 Assim, entre sua visita a Jerusalm e Espanha, Paulo pretendia visitar Roma. Alija havia uma igreja, talvez estabelecida pelos judeus cristos que haviam regressado de Jerusalm aps o Pentecoste.74 No se sabe, porm, quem foi o missionrio pioneiro que plantou essa igreja. Se a planejada visita de Paulo parece incoerente com a sua poltica de no edificar sobre fundamento de outro, s se pode concluir que Roma no era considerada territrio de algum em particular; portanto, era de se esperar que ele, como missionrio designado ao ministrio entre os gentios (1.5s.; 11.13; 15.15s.), ministrasse na metrpole do mundo gentlico (l.llss.). Mesmo assim, ele tem o cuidado de acrescentar que ir visit-los "apenas de passagem" (15.24, 28). Apesar disso tudo, ainda preciso indagar qual seria a necessidade de Paulo escrever-lhes. Naturalmente, um dos motivos era prepar-los para sua visita. Mais do que isso, porm, j que nunca estivera em Roma antes e, portanto, no conhecia a maioria dos membros dessa igreja, ele via a necessidade de estabelecer as suas credenciais de apstolo, apresentando-

lhes um relato completo sobre o evangelho que ele pregava. E a maneira como ele o faz determinada principalmente pela "lgica secreta do evangelho";75 mas ao mesmo tempo ele estava tratando dos interesses dos seus leitores e reagindo s crticas, como se ver nos captulos seguintes. Entrementes, no que concerne a sua situao, ele lhes pede trs coisas: que orem para que o seu servio em Jerusalm seja aceitvel, que o auxiliem no caminho para a Espanha e que o recebam durante a sua estadia em Roma na qualidade de apstolo dos gentios. Mas os propsitos de Paulo ao escrever aos romanos no tm a ver apenas com sua prpria situao, nem com seus planos de viajar para Jerusalm, Roma e Espanha. Sua carta nasce tambm da situao em que se encontravam os cristos de Roma. E que situao era esta? Mesmo uma leitura totalmente despretensiosa da Epstola aos Romanos deixa transparecer o fato de que a igreja em Roma era uma comunidade mista, constituda tanto de judeus como de gentios, mas com nmero maior de gentios (1.5s., 13; 11.13). evidente tambm que havia um considervel conflito entre estes dois grupos. Alm disso, h que reconhecer que tal conflito no era primordialmente tnico (diferentes raas e culturas), mas teolgico (diferentes convices quanto funo da aliana e da lei de Deus e, conseqentemente, acerca da salvao). Certos estudiosos sugerem que as diversas igrejas caseiras que havia na cidade (ver 16.5, como tambm os versos 14 e 15, que se referem aos cristos "que esto com eles") poderiam representar essas diferentes posies doutrinrias. Pode ser tambm que as "perturbaes" provocadas pelos judeus em Roma "sob a instigao de Cresto" (provavelmente significando Cristo), que so mencionadas por Suetnio76 e que levaram os judeus a serem expulsos de Roma no ano 49 d.C. pelo imperador Cludio,77 foram devidas a esse mesmo conflito entre cristos judeus e gentios. Mas ento qual a questo teolgica que jaz por trs das tenses tnicas e culturais entre judeus e gentios em Roma? O Dr. Wedderburn refere-se aos cristos judeus de Roma como representantes do "cristianismo judaizante", uma vez que para eles o cristianismo era "simplesmente uma parte do Judasmo", de onde a exigncia de que os seus seguidores "observassem a lei judaica";78 j os cristos gentios ele chama de "defensores de um evangelho livre da lei".79 Alm do mais, ele e muitos outros estudiosos vem tambm no primeiro grupo "os fracos" e neste ltimo "os fortes" a quem Paulo se dirige nos captulos 14 e 15 (o que, obvio, poderia ser uma interpretao bastante simplista dos fatos). Os "fracos na f", que observavam escrupulosamen-te as normas cerimoniais por exemplo, as comidas prescritas pela lei , condenavam Paulo por no faz-lo. Talvez eles se considerassem tambm os nicos beneficirios das promessas de Deus; opunham-se definitivamente evangelizao dos gentios, a no ser que estes se dispusessem a ser circuncidados e a observar a lei em sua totalidade. 80 Para eles Paulo era um traidor da aliana, como tambm um inimigo da lei (ou seja, um "antinomiano"). Os "fortes na f", por outro lado, que como o prprio Paulo eram defensores do "evangelho sem a lei", cometiam o equvoco de desprezar os fracos por ainda aceitarem uma desnecessria sujeio lei. Assim, os cristos judeus tinham orgulho de sua condio privilegiada, enquanto os cristos gentlicos orgulhavam-se de sua liberdade; por isso Paulo achava que os dois partidos tinham de se humilhar. No decorrer de toda a Epstola aos Romanos percebem-se rumores e ecos dessa controvrsia, tanto em suas implicaes teolgicas como prticas. E Paulo visto, do incio ao fim, como um autntico pacificador, sempre jogando gua na fervura, ansioso por preservar a verdade e a paz sem sacrificar uma em detrimento da outra. bvio que, nesse terreno, ele prprio tinha um p em cada lote. De um lado era um judeu patriota ("Pois eu at desejaria ser amaldioado e separado de Cristo por amor de meus irmos ... o povo de Israel", 9.3). Por outro lado, fora comissionado especialmente para ser o apstolo dos gentios ("Estou falando a vocs, gentios. Visto que sou apstolo para os gentios ...", 11.13; cf. 1.5; 15.15s.). Sua situao, portanto, era nica ningum melhor do que ele para ser agente de reconciliao. Estava determinado a anunciar o evangelho apostlico atravs de uma declarao plena e renovada, que, sem comprometer nenhuma das suas verdades reveladas, ao mesmo tempo resolvesse o conflito entre judeus e gentios acerca da aliana e da lei, promovendo assim a unidade da igreja. Nesse ministrio da reconciliao, portanto, Paulo desenvolve dois temas de suprema importncia, entretecendo-os de maneira belssima. O primeiro a justificao do pecador culpado, somente pela graa de Deus, somente em Cristo, somente atravs da f, independentemente de status ou de obras. Dentre as verdades e as experincias crists, esta a mais humilhante e a mais niveladora, sendo, portanto, a base fundamental da unidade crist. De fato, como escreveu Martin Hengel, "embora as pessoas hoje em dia prefiram

dizer o contrrio, ningum captou melhor do que Agostinho e Martinho Lutero a verdadeira essncia da teologia de Paulo, da salvao dada sola gratia, somente pela graa".81 O segundo tema explorado por Paulo a conseqente redefinio do que "povo de Deus" no mais de acordo com descendncia, circunciso ou cultura, mas segundo a f em Jesus, de forma que todos os crentes so verdadeiros filhos de Abrao, independentemente de sua origem tnica ou prtica religiosa. Portanto, agora "no h distino" entre judeus e gentios, seja no que concerne ao seu pecado ou culpa, seja quanto oferta e ddiva da salvao atravs de Cristo (p. ex. 3.21ss., 27s.; 4.9ss.; lO.llss.). Com efeito, "o mais importante de todos os temas de Romanos o da igualdade entre judeus e gentios".82 E aliado a isso vemos a permanente validade, tanto da aliana de Deus (que agora abrange os gentios e demonstra sua fidelidade) como da lei divina (de maneira que, embora "libertados" de t-la como caminho de salvao, ainda assim ns, atravs do Esprito, a "cumprimos" por ser a revelao da santa vontade de Deus). Um breve panorama da Epstola e de seus argumentos esclarecer melhor o intrincado da relao entre estes temas. 4. Um breve panorama de Romanos Os dois temas principais de Paulo a integridade do evangelho que lhe foi confiado e a solidariedade dos judeus e gentios na comunidade messinica j ficam evidentes na primeira parte do primeiro captulo da carta. Paulo chama a boa nova de "o evangelho de Deus" (1) por ser Deus o seu autor, e de "o evangelho de seu Filho" (9) por ser Jesus a sua essncia. Nos versculos 1 a 5 ele enfoca a pessoa de Jesus Cristo, filho de Davi por descendncia e poderosamente declarado Filho de Deus por meio da ressurreio. No versculo 16 ele concentra-se na obra desse Jesus, uma vez que o evangelho o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr, "primeiro do judeu, depois do grego". Entre estas sucintas declaraes acerca do evangelho, Paulo tenta estabelecer uma relao pessoal com os seus leitores. Ele escreve para "todos que em Roma so amados de Deus e chamados para serem santos" (7), independente da etnia, embora saiba que a maioria deles constituda de gentios (13). Agradece a Deus por todos eles, ora por eles constantemente, anseia v-los, j tentou visit-los muitas vezes (at aqui, sem sucesso) (8-13). Sente-se na obrigao de anunciar o evangelho na capital do mundo da poca. De fato, est ansioso por faz-lo, uma vez que no evangelho est revelada a maneira como Deus, em sua justia, "justifica" o injusto (14-17). A ira de Deus (1.183.20) A revelao da justia de Deus no evangelho necessria em virtude da revelao de sua ira contra toda injustia (18). A ira de Deus, seu puro e perfeito antagonismo com o mal, voltase contra todos aqueles que deliberadamente suprimem aquilo que sabem ser a verdade e o certo, a fim de seguirem os seus prprios caminhos. Pois todo mundo tem algum conhecimento de Deus e de sua bondade, sejapor meio das coisas criadas (19s.), ou atravs da conscincia (32), ou porque as exigncias da lei esto gravadas no corao humano (2.12ss.), ou atravs da lei de Moiss que foi confiada aos judeus (2.17ss.). Assim o apstolo divide a raa humana em trs grupos distintos: a sociedade gentlica depravada (1.18-32), os crticos moralistas, sejam judeus ou gentios (2.1-16), e os judeus instrudos e autoconfiantes (2.173.8). E ento conclui acusando toda a raa humana (3.920). Em cada caso o seu argumento o mesmo: que ningum vive altura do conhecimento que tem. Nem mesmo os privilgios especiais dos judeus os isentam do juzo divino. No! "Tanto judeus quanto gentios esto debaixo do pecado" (3.9), "Pois em Deus no h parcialidade" (2.11). Todos os seres humanos so pecadores, culpados e indesculpveis diante de Deus. O quadro que ele apresenta de completa escurido. A graa de Deus (3.218.39) O "Mas agora" de 3.21 um dos maiores adversativos encontrados na Bblia, pois denota que em meio treva universal do pecado e da culpabilidade humana brilhou a luz do evangelho. Uma vez mais Paulo a chama de "a justia de [ou, que provm de] Deus" (como em 1.17), ou seja, sua justa justificao do injusto. Isso s possvel por meio da cruz, na qual Deus demonstrou sua justia (3.25s.), como tambm seu amor (5.8), e que est

disposio de "todos os que crem" (3.22), sejam eles judeus ou gentios. Ao explanar sobre a cruz, Paulo recorre a palavras-chaves como "propiciao", "redeno" e "justificao". E ento, em resposta s objees dos judeus (3.27-31), ele argumenta que, j que a justificao s possvel atravs da f, ningum pode se vangloriar diante de Deus; de igual forma, no pode haver qualquer discriminao entre judeus e gentios e a lei no pode ser negligenciada. Romanos 4 um brilhante ensaio no qual Paulo prova que o prprio Abrao, o pai fundador de Israel, foi justificado, no por suas obras (4-8), nem pela sua circunciso (9-12), nem pela lei (13-15), mas pela f. Em conseqncia, Abrao agora "o pai de todos os que crem", sejam eles judeus ou gentios (11, 16-25). A imparcialidade divina evidente. Depois de mostrar que at os mpios Deus justifica pela f (4.5), Paulo afirma as grandes bnos desfrutadas pelos que so justificados (5.1-11). Tendo sido, pois, justificados pela f, comea ele, ns temos paz com Deus, estamos firmes em sua graa e nos regozijamos na perspectiva de ver e compartilhar da sua glria. Nem o sofrimento pode abalar a nossa confiana, por causa do amor de Deus que ele derramou em nossos coraes atravs de seu Esprito (5) e que foi provado na cruz por intermdio de seu Filho (8). Em virtude do que Deus j fez por ns, ousamos dizer que "seremos salvos" no dia do juzo final (9-10). Duas comunidades humanas so retratadas aqui, uma caracterizada pelo pecado e pela culpa e a outra pela graa e pela f. O cabea da velha comunidade Ado e o cabea da nova comunidade Cristo. E assim, com uma preciso quase matemtica, Paulo compara e contrasta as duas (5.12-21). A comparao simples. Em ambos os casos, o que um nico homem fez afetou um enorme nmero de pessoas. O contraste, no entanto, muito mais significativo. Enquanto a desobedincia de Ado trouxe condenao e morte, a obedincia de Cristo trouxe justificao e vida. Na verdade, a obra salvadora de Cristo acabar sendo muito mais bem-sucedida do que a obra destruidora de Ado. No meio dessa anttese entre Ado e Cristo, Paulo introduz Moiss: "A lei foi introduzida para que a transgresso fosse ressaltada. Mas onde aumentou o pecado, transbordou a graa" (20). Ambas as declaraes devem ter tido o efeito de uma bomba nos ouvidos dos judeus, pois para eles elas devem ter soado como uma antinomia. A primeira parecia lanar a culpa na lei; j a segunda minimiza o pecado ao magnificar a graa. Ser que o evangelho de Paulo menosprezava a lei e, ao mesmo tempo, estimulava o pecado? Paulo responde a segunda acusao em Romanos 6 e a primeira em Romanos 7. Duas vezes em Romanos 6 (versculos 1 e 15) ouvimos os crticos de Paulo insinuando que ele estaria dizendo que ns podemos continuar pecando para que a graa de Deus continue perdoando. Ambas as vezes Paulo responde com um furioso "De maneira nenhuma!". Se um cristo chega ao ponto de fazer tal pergunta, porque nunca entendeu o significado do seu batismo (1-14), nem o da sua converso (15-23). Ser que eles no sabiam que o seu batismo significou unio com Cristo em sua morte e que a morte de Cristo foi uma "morte para o pecado" (ir ao encontro de suas demandas, pagando a sua penalidade) e que eles haviam participado tambm em sua ressurreio? Pela unio com Cristo eles mesmos estavam "mortos para o pecado e vivos para Deus". Como, ento, podiam continuar vivendo naquilo para o qual j haviam morrido? Com a converso ocorria a mesma coisa. Eles j no haviam tomado o passo decisivo de oferecer-se a Deus como seus escravos? Ento, como podiam sequer considerar a possibilidade de voltarem a sujeitar-se ao pecado? Tanto nosso batismo como nossa converso fecharam a porta para a velha vida e abriram caminho para uma vida nova. No que nos seja impossvel voltar; s que isto seria inconcebvel. A graa, longe de incentivar o pecado, probe a sua prtica. Outra preocupao dos crticos de Paulo era quanto ao que ele ensinava com referncia lei. E isso que ele esclarece no captulo 7 de Romanos, apresentando trs argumentos. Primeiro (1-6), os cristos "morreram para a lei" em Cristo, da mesma forma que "morreram para o pecado". Conseqentemente, foram "libertados" da lei, isto , da sua condenao, e agora esto livres no para pecar, mas para servir no "novo modo do Esprito" (7-13). Segundo, escrevendo (creio eu) a partir de seu prprio passado (7-13), Paulo argumenta que, embora a lei revele, provoque e condene o pecado, ela no responsvel pelo pecado ou pela morte. Pelo contrrio, a lei santa. Paulo exonera a lei. Em terceiro lugar (14-25) o apstolo descreve em termos muito vividos uma penosa e constante luta moral interior. Se o "miservel homem" que clama por libertao um cristo regenerado ou um no-regenerado (minha posio uma terceira), e se trata do prprio Paulo ou de algum que ele est personificando, isso no importa; o seu propsito nesta passagem demonstrar a fragilidade da lei. Sua derrota deve-se, no lei (que santa), nem

mesmo ao seu prprio eu, mas sim ao "pecado que habita em mim" (17, 20); e isto a lei no tem poder algum de controlar. Mas agora (8.1-4) Deus fez atravs do seu Filho e do Esprito aquilo que a lei, enfraquecida pela nossa natureza pecaminosa, fora incapaz de fazer. E a soluo para o pecado que habita em ns o Esprito vir habitar em ns (8.9); esse Esprito no tinha sido mencionado no captulo 7, exceo do versculo 6. Assim, para alcanarmos tanto a justificao como a santificao, ns "no estamos sob o domnio da lei, mas debaixo da graa". Assim como a lei perpassa todo o captulo 7 de Romanos, o captulo 8 est cheio de referncias ao Esprito. Durante a primeira parte do captulo Paulo descreve alguns dos diversos ministrios do Esprito Santo livrar-nos, habitar em ns, dar-nos vida, proporcionar-nos domnio prprio, testemunhar com o nosso esprito que ns somos filhos de Deus, e interceder por ns. O fato de ns sermos filhos de Deus leva Paulo a lembrar que somos, em conseqncia, tambm herdeiros de Deus, e que o sofrimento o nico caminho para a glria. Ento ele traa um paralelo entre os sofrimentos e a glria da criao de Deus e os sofrimentos e a glria dos filhos de Deus. At aqui a criao tem sido submetida frustrao e futilidade, escreve. Mas um dia ela ser libertada dessa escravido. Entrementes, a criao geme como se tivesse dores de parto, e ns gememos com ela. Ns, da mesma forma, aguardamos com ansiedade, mas tambm com paciente expectativa, a redeno final do universo, inclusive dos nossos corpos. Nos ltimos doze versculos de Romanos 8 o apstolo atinge as sublimes alturas da confiana crist. Ele expressa cinco convices acerca de como Deus age para o nosso bem, isto , para a nossa salvao final (28). Esboa cinco estgios do propsito de Deus, desde uma eternidade passada at uma eternidade futura (29-30). E lana, em forma de desafio, cinco perguntas para as quais no existe resposta. E assim nos fortalece com quinze certezas referentes ao inabalvel amor de Deus, do qual nada jamais conseguir nos separar. O plano de Deus (9-11) Durante a primeira parte de sua carta Paulo no esqueceu, nem a mistura tnica da igreja romana, nem as tenses que sempre vinham tona entre a minoria, composta de cristos judeus, e a maioria, composta de gentios. Agora chegou a hora de ele encarar de frente o problema teolgico que subjaz a questo. (!omo que o povo judeu, como um todo, havia rejeitado o seu Messias? Como conciliar a incredulidade deles com a aliana e as promessas de Deus? O impressionante que cada um destes trs captulos comea com uma emocionante declarao de amor de Paulo por Israel sua angstia por causa da alienao deles (9.lss.), seu anseio por sua salvao (10.1) e o fato de ele mesmo continuar sendo judeu (11.1). No captulo 9 Paulo defende a fidelidade da aliana de Deus. Ele fundamenta sua defesa dizendo que as promessas de Deus no se destinavam a todos os descendentes de Jac, mas sim a "um Israel dentro de Israel", um remanescente, uma vez que ele sempre agiu de conformidade com o seu "propsito conforme a eleio" (11). Isto se pode ver no apenas no fato de Deus haver escolhido Isaque ao invs de Ismael, e Jac em vez de Esa, mas tambm no fato de ele ter tido misericrdia de Moiss e, ao mesmo tempo, endurecido o corao de Fara (14-18) se bem que isso foi um castigo decorrente do endurecimento propositado de seu prprio corao. Se essa questo da eleio ainda nos traz problemas, bom lembrarmos que o ser humano nunca deveria questionar a Deus (19-21), que a Deus cabe o direito de ser Deus em sua deciso de tornar conhecido seu poder e misericrdia (22-23) e que a prpria Escritura profetizou o chamado, tanto dos gentios como dos judeus, para serem povo de Deus (24-29). Desde o final do captulo 9 e no decorrer do captulo 10, porm, ficou evidente que a incredulidade de Israel no pode ser explicada simplesmente pelo propsito de Deus conforme a eleio. Pois Paulo passa a afirmar que Israel "tropeou na pedra de tropeo", a saber, Cristo e sua cruz. Com isso ele est acusando Israel de recusar orgulhosamente submeter-se ao caminho de salvao proposto por Deus, bem como de um zelo religioso que no era baseado no conhecimento (9.3010.4). Paulo passa a contrastar "a justia que pela lei" com "a justia que pela f", e enfatiza, valendo-se com muita habilidade de Deuteronmio 30, o acesso imediato a Cristo que temos por meio da f. Ningum precisa sair por a procura de Cristo, uma vez que eleja veio, morreu e ressurgiu e est perto de qualquer vim

que invoque o seu nome (5-11). Alm disso, neste particular no h qualquer diferena entre judeus e gentios, j que o mesmo Senhor o Senhor de todos e abenoa ricamente todos aqueles que o invocam (12-13). Para isso, no entanto, necessrio evangelizar (14-15). Mas ento, por que Israel no aceitou a boa nova? No foi por no ter ouvido ou entendido. Mas ento, por qu? que Deus ficou o tempo todo de mos estendidas para receb-los, mas eles foram "desobedientes e obstinados"

(16-21). Portanto, a incredulidade de Israel, que em Romanos 9 se atribui ao propsito de Deus conforme a eleio, em Romanos 10 atribuda ao orgulho de Israel, bem como a sua ignorncia e obstinao. A tenso entre a soberania divina e a responsabilidade humana constitui-se em uma antinomia que a mente finita no consegue compreender. A partir do captulo 11 Paulo volta-se para o futuro. Ele declara que o fracasso de Israel no total (j que existe um remanescente fiel, 1-10) nem final (uma vez que Deus no rejeitou o seu povo e este h de se recobrar, v. 11). Se por meio da transgresso de Israel veio a salvao para os gentios, agora, atravs da salvao dos gentios, Israel ser movido pelo cime (12). Na verdade, o ministrio de evangelizao de Paulo consiste em despertar cimes em seu prprio povo, a fim de salvar alguns deles (13-14). E ento a "plenitude" de Israel haver de trazer "riquezas muito maiores" para o mundo. Paulo prossegue apresentando a sua alegoria da oliveira, a partir da qual ensina duas lies. A primeira uma advertncia para que os gentios (o ramo de oliveira brava que foi enxertado na oliveira) no se tornem presunosos ou arrogantes (17-22). E a segunda uma promessa a Israel (os ramos naturais) de que, se eles no persistirem na incredulidade, sero novamente enxertados na oliveira (23-24). A viso de Paulo para o futuro, que ele chama de "mistrio" ou "revelao", que quando vier a plenitude dos gentios, tambm "todo o Israel ser salvo" (25-27). E o que Fundamenta essa certeza o fato de que "os dons e o chamado de Deus so irrevogveis" (29). Assim ns podemos aguardar com toda confiana que venha a "plenitude", tanto para os judeus como para os gentios (12, 25). Com efeito, Deus ter "misericrdia para com todos" (32), o que significa, no todo mundo sem exceo, mas sim judeus e gentios sem distino. No de estranhar, portanto, que essa expectativa leve Paulo a l> corromper numa doxologia em que ele exalta a Deus pela profundidade das suas riquezas e da sua sabedoria (33-36). A vontade de Deus (12.115.13) ( iamando os cristos de Roma de "irmos" (uma vez que as .InLigas distines tnicas j foram abolidas), agora Paulo lhes dirige um eloqente apelo, baseado nas "misericrdias de Deus" que ele vem expondo. Depois convoca-os consagrao dos seus corpos e renovao de suas mentes. Ele coloca diante deles uma dura alternativa, com a qual o povo de Deus se confronta em todo tempo e em todo lugar: ou eles se amoldam aos padres deste mundo, ou se deixam transformar por mentes renovadas que saibam discernir a "boa, perfeita e agradvel vontade de Deus". uma escolha entre os padres do mundo e a vontade de Deus. Nos captulos seguintes o autor deixa claro que a boa vontade de Deus tem implicaes em nossos relacionamentos, que so radicalmente transformados pelo evangelho. Paulo aborda oito deles: a nossa relao com Deus, com ns mesmos, uns com os outros, com os inimigos, com o Estado, com a lei, com o dia do juzo final e cora os "fracos". Alm disso, nossa mente renovada, que agora busca a vontade de Deus (1-2), leva-nos a um novo padro de avaliao; nosso conceito de ns mesmos e dos nossos dons trar a marca da moderao, do equilbrio, no alimentando sobre a nossa pessoa uma opinio elevada demais, nem inferior ao que ela de fato (3-8). Nossa relao uns com os outros ser uma conseqncia natural do exerccio dos ministrios mtuos que os nossos dons possibilitam. O amor que une os membros da famlia crist h de incluir sinceridade, afeio, honra, pacincia, hospitalidade, simpatia, harmonia e humildade (9-16). A seguir vem o nosso relacionamento com os nossos inimigos ou com os malfeitores (1721). Fazendo eco aos ensinos de Jesus, Paulo escreve que ns no devemos retaliar ou vingar-nos; j que punir o mal prerrogativa de Deus, deixemos que ele o faa; entrementes, devemos procurar a paz, servir aos nossos inimigos e vencer o mal com o bem. possvel que a questo da nossa relao com as autoridades governamentais (13.1-7) tenha vindo mente de Paulo por causa de sua referncia ira de Deus (12.19). Se a punio do mal uma prerrogativa de Deus, uma das maneiras pelas quais ele o faz atravs da administrao da justia pelo Estado, j que o magistrado "ministro"de Deus para punir o malfeitor. O Estado tem tambm um papel positivo de promover e recompensar o bem na comunidade. Entretanto, nossa submisso s autoridades certamente no incondicional. Se o Estado fizer

mau uso da autoridade que lhe conferida por Deus, para ordenar aquilo que Deus probe ou para proibir aquilo que Deus ordena, nosso dever de cristos claramente desobedecer-lhe a fim de obedecer a Deus. Os versculos 8-10 voltam-se para o amor e ensinam que amar o nosso prximo , ao mesmo tempo, uma dvida no paga e o cumprimento da lei. Pois, embora no estejamos "debaixo da lei", no sentido de que dependemos de Cristo para sermos justificados e do Esprito Santo para sermos santificados, ainda assim somos chamados a "cumprir a lei", obedecendo dia a dia aos mandamentos de Deus. Neste sentido no podemos contrapor o Esprito e a lei, uma vez que o Esprito Santo que escreve a lei em nossos coraes. E esta primazia do amor torna-se ainda mais urgente na medida em que se aproxima o dia da volta de Cristo. Ns temos de acordar, levantar-nos, vestir-nos e viver como quem faz parte desse dia (11-14). Nosso relacionamento com os "fracos" a parte que mais ateno recebe da parte de Paulo (14.115.13). Estes so, evidentemente, fracos na f ou na convico, e no fracos de vontade ou de carter. O mais provvel que se trate de cristos judeus que acreditavam que ainda tinham de continuar observando as leis, tanto as referentes comida (o que puro, o que impuro) como as festas e jejuns que faziam parte do calendrio judaico. O prprio Paulo identifica-se como um dos "fortes". Sua conscincia educada lhe diz que alimentos e dias so coisas secundrias. Recusa-se, porm, a atropelar a conscincia sensvel daquele que fraco. Sua exortao para a igreja em geral que os irmos "aceitem" os fracos assim como Deus os aceitou (14.1, 3) e que "aceitem-se uns aos outros" assim como Cristo o fez (15.7). Se eles aceitarem os fracos em seus coraes e em sua comunho, no iro desprez-los nem prejudic-los, forando-os a irem de encontro a suas conscincias. A caracterstica mais marcante dessas instrues prticas que Paulo as fundamenta em sua cristologia, e em particular na morte, ressurreio e volta de Jesus. Os fracos so irmos e irms por quem Cristo morreu. Cristo ressuscitou para ser seu Senhor e ns no temos o mnimo direito de interferir na vida dos servos de Jesus. De semelhante modo, ele vir para nos julgar; portanto, no devemos arvorar-nos juizes dos outros. Alm do mais, temos de seguir o exemplo de Cristo, que no agradou a si mesmo mas tornou-se servo e que, alis, serviu tanto a judeus como a gentios. Assim Paulo deixa aos seus leitores essa belssima viso quanto aos fracos e os fortes, quanto a crentes judeus e crentes gentios, que esto unidos uns aos ou tros por um "esprito de unidade" to forte que "com um s corao e uma s boca" podem glorificar a Deus juntos (15.5-6). Para concluir, Paulo descreve o seu ministrio de "apstolo dos gentios", juntamente com sua poltica de pregar o evangelho apenas onde Cristo ainda no for conhecido (15.14-22); compartilha com eles os seus planos de viagem, que incluem visit-los quando de passagem para a Espanha, mas s depois de ter levado para Jerusalm a coleta como smbolo da solidariedade entre judeus e gentios (15.2329); e solicita as oraes deles (15.30-33). E ento recomenda-lhes Febe, que presumivelmente a portadora da carta que ele envia a Roma (16.1-2); envia saudaes a vinte e seis pessoas, citando-as uma por uma pelo nome (16.3-16) homens e mulheres, escravos e livres, judeus e gentios, o que nos d uma idia da extraordinria "unidade na diversidade" desfrutada pela igreja de Roma; adverte-os contra os falsos mestres (16.17-20); envia recados de oito pessoas que se encontram com ele em Corinto (16.21-24); e depois expressa a sua doxologia final. Embora a sintaxe da doxologia seja um pouco complexa, seu contedo maravilhoso. Ele capacita o apstolo a terminar l onde comeou (1.1-5), uma vez que tanto a introduo da carta como a sua concluso fazem referncia ao evangelho de Cristo, vocao de Deus, ao alcance de todas as naes e convocao obedincia pela f.

Introduo: O evangelho de Deus e o anseio de Paulo por compartilh-lo Romanos 1:117 Paulo inicia sua carta com um toque bem pessoal. Os pronomes pessoais e possessivos (eu, mim, meu) ocorrem, seja de forma implcita ou explicitamente, mais de vinte vezes nos versculos de abertura. Desde o incio evidente o seu profundo desejo de estabelecer uma relao pessoal com seus leitores. A introduo est dividida em trs partes, que eu chamarei de "Paulo e o evangelho" (1-6), "Paulo e os romanos" (7-13) e "Paulo e a evangelizao" (14-17). 1:1-6 1. Paulo e o evangelho O estilo das cartas e a forma de escrev-las varia de cultura para cultura. Ns, modernos, geralmente comeamos com o destinatrio ("Cara Joana") e s no final que nos identificamos ("Sinceramente, Joo"). No mundo antigo, entretanto, o costume era outro: primeiro o remetente se identificava e em seguida indicava o destinatrio ("Joo para Joana, saudaes!"). Paulo geralmente seguia as normas de seu tempo. Aqui, porm, ele se desvia delas, apresentando sobre si mesmo, em relao ao evangelho, uma descrio mais elaborada do que costumava fazer. A razo , provavelmente, porque no foi ele quem fundou a igreja de Roma. Alm disso, nunca esteve l. Sente, portanto, a necessidade de estabelecer suas credenciais como apstolo, bem como de resumir o seu evangelho. Ele comea: Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado para ser apstolo, separado para o evangelho de Deus. "Servo" vem do grego doulos e deveria, na verdade, ser traduzido como "escravo". No Antigo Testamento existia uma respeitvel sucesso de indivduos israelitas, a comear por Moiss e Josu, que se autodenominavam "servos" ou "escravos" de Jav (por exemplo: "Senhor, deveras sou teu servo");1 e Jav, por sua vez, chama Israel como um todo de "o meu servo".2 No Novo Testamento, entretanto, impressionante notar com que facilidade o ttulo "Senhor" transferido de Jav para Jesus (ver, por exemplo, os versculos 4 e 7), enquanto que os "servos" do Senhor no so mais Israel, mas todo o povo de Deus, independente de serem judeus ou gentios. J "apstolo" foi, desde o incio, um nome especificamente cristo, sendo que o prprio Jesus o escolheu para designar os doze,3 nmero ao qual Paulo diz ter sido acrescentado. 4 Havia algumas marcas que distinguiam os apstolos: terem sido direta e pessoalmente chamados e delegados por Jesus; terem sido testemunhas oculares do Jesus histrico, pelo menos (e especialmente) de sua ressurreio;5 e terem sido enviados por ele para pregar com sua autoridade. Os apstolos do Novo Testamento, portanto, lembravam tanto os profetas do Antigo Testamento, que eram "chamados" e "enviados" por Jav para falar em seu nome, quanto o shaliach do judasmo rabnico, que era "um representante ou delegado autorizado, investido de pode-res legais para agir (dentro de certos limites) em nome de seu superior".6 neste contexto duplo que se deve entender o papel de ensino e autoridade dos apstolos. A dupla designao de Paulo como "escravo" e "apstolo" chama ainda mais ateno quando se atenta para os contrastes existentes entre os dois termos. Primeiro, "escravo" um ttulo que expressa grande humildade; ele denota, da parte de Paulo, um senso de insignificncia pessoal, sem o mnimo direito prprio, algum que foi comprado para pertencer a Cristo. "Apstolo", por outro lado, era um ttulo de grande autoridade; expressava seu senso de privilgio oficial e dignidade em decorrncia de ter sido chamado por Jesus Cristo. Em segundo lugar, "escravo" um termo generalizado dentro do cristianismo (todo discpulo considera Jesus Cristo seu Senhor), enquanto que "apstolo" um ttulo especial (reservado para os doze e Paulo, e quem sabe mais um ou dois, como Tiago). Na qualidade de apstolo, ele havia sido separado para o evangelho de Deus. O que Paulo pretendia que seus leitores entendessem com a sua referncia a "ter sido separado"? A raiz do verbo grego aphrismenos tem o mesmo significado que a da palavra "fariseu" (pharisaios). Seria isso proposital, uma vez que Paulo foi fariseu?7 Anders Nygren, por exemplo, refletindo sua tradio luterana, escreve que "como fariseu, Paulo havia se separado para a lei; mas agora Deus o havia separado para ... o evangelho ... Portanto, j no primeiro versculo desta epstola ns encontramos a justaposio bsica da carta lei e evangelho que, de certo ponto de vista, se constitui no tema de Romanos." 8 O que no se sabe, porm, se os leitores de Paulo conseguiriam captar esse jogo de palavras. Em sua prpria mente, mais provvel que Paulo tenha visto um paralelo entre sua consagrao para

ser apstolo e a de Jeremias para ser profeta, pois em Gaiatas ele escreve que Deus o separou (usando as mesmas palavras) antes de nascer, e ento o chamou para pregar entre os gentios,9 tal como Deus dissera a Jeremias: "Antes que eu te formasse no ventre materno, eu te conheci, e antes que sasses da madre, te consagrei e te constitu profeta s naes." 10 Portanto, ao pensarmos no encontro de Paulo com Cristo na estrada de Damasco, devemos v-lo no apenas como sua converso, mas como seu envio para ser apstolo (eg apostell se, "Eu te envio", "Eu te fao um apstolo")11 e, especialmente, para ser o apstolo dos gentios. Assim, as duas expresses verbais chamado para ser apstolo e separado para o evangelho de Deus no podem ser isoladas uma da outra. No se pode pensar em "apstolo" sem pensar em "evangelho", e vice-versa. Como apstolo, era responsabilidade de Paulo receber, formular, defender, sustentar e proclamar o evangelho, combinando assim os papis de responsvel, advogado e mensageiro. Como disse o professor Cranfield, a funo do apstolo era "servir ao evangelho proclamando-o de maneira normativa e com autoridade".12 Agora Paulo passa a analisar o evangelho para o qual foi separado. Ele apresenta seis pontos. 1. A origem do evangelho Deus "Deus a palavra mais importante nesta epstola", escreve o Dr. Leon Morris. "Romanos um livro acerca de Deus. Nenhum assunto tratado com tanta freqncia quanto esse de Deus. Todas as questes que Paulo aborda nesta carta ele relaciona com Deus ... Em nenhum outro lugar se v algo assim."13 Portanto, a boa nova dos cristos o evangelho de Deus. Os apstolos no o inventaram; ele foi revelado e confiado a eles por Deus. Esta continua sendo a convico mais bsica e primordial em que se baseia todo evangelismo autntico. O que ns temos a repartir com outros no , nem uma miscelnea de especulaes humanas, nem mais uma religio a ser adicionada ao que j existe alis, nem se trata de uma religio. E o evangelho de Deus, a boa nova do prprio Deus para um mundo perdido. Sem esta convico, a evangelizao perde todo o seu contedo, propsito e motivao. 2. A autenticidade do evangelho atestada nas Escri turas Vejamos o versculo 2: o qual [o evangelho] foi prometido por ele de antemo por meio dos seus profetas nas Escrituras Sagradas. Quer dizer, embora Deus tenha revelado o evangelho para os apstolos, este no se constituiu em completa novidade para eles, pois Deus j o havia prometido por meio de seus profetas nas Escrituras do Antigo Testamento. Existe, com efeito, uma continuidade essencial entre o Antigo e o Novo Testamento. O prprio Jesus deixou muito claro que as Escrituras testificavam dele, que ele era o filho do homem do qual falava Daniel 7 e o servo sofredor referido em Isaas 53, e que, conforme estava escrito, ele tinha de sofrer para entrar em sua glria.14 Em Atos, I 'edro cita o Antigo Testamento ao referir-se ressurreio de Jesus, sua exaltao e vinda do Esprito Santo.15 Observa-se tambm como Paulo argumenta com as pessoas baseado nas Kscrituras que diziam que o Cristo haveria de morrer e ressuscitar e assegurando-lhes que este Cristo era Jesus.16 De semelhante modo, ele insistia que foi "segundo as Escrituras" que Cristo morreu pelos nossos pecados e ressuscitou ao terceiro dia.17 certo, portanto, que tanto a lei como os profetas testificaram do evangelho (3.21; cf. 1.17). Temos, assim, motivo para ser gratos pelo fato de o evangelho de Deus ter um duplo atestado de autenticidade, a saber: os profetas no Antigo Testamento e os apstolos no Novo Testamento. Os dois do testemunho de Jesus Cristo; e a que Paulo quer chegar. 3. A essncia do evangelho Jesus Cristo Se juntarmos os versculos 1 e 3, omitindo o parntese que o versculo 2, teremos a declarao de que Paulo foi separado para 0 evangelho de Deus acerca de seu Filho. Afinal, o evangelho de Deus o "evangelho de seu Filho" (9). A boa nova de Deus Jesus. Conforme Lutero escreveu ao comentar este verso: "Aqui se escancaram as portas para a compreenso das Escrituras Sagradas, ou seja, que tudo deve ser entendido em relao a Cristo."18 Calvino, semelhantemente, diz que "o evangelho inteiro est contido em Cristo". Portanto "apartar-se de Cristo, um passo que seja, significa afastar-se do evangelho".19 Agora Paulo descreve Cristo em duas clusulas contrastantes: que, como homem, era

descendente de Davi, (3) eque mediante o Esprito de santidade foi declarado Filho de Deus com. poder, pela sua ressurreio dentre os mortos: Jesus Cristo, nosso Senhor (4). Aqui h referncias, diretas ou indiretas, ao nascimento (descendente de Davi), morte (pressuposta pela sua ressurreio), ressurreio dentre os mortos e ao reinado (no trono de Davi) de Jesus Cristo. To bem construdo o paralelismo, e com tal cuidado, que certos estudiosos pressupem que Paulo esteja fazendo uso de um fragmento de algum credo antigo. Se isso verdade, ele agora lhe d um endosso apostlico. O texto expressa uma anttese entre dois ttulos (semente de Davi e Filho de Deus), entre dois verbos (ele era ou "tornou-se" descendente de Davi, mas foi declarado ou "designado" [ARA] Filho de Deus) e entre duas expresses qualificativas (kata sarka, "segundo a carne" [ARA], e kata pneuma hagisyns, literalmente, "segundo o esprito de santidade"). Vejamos primeiro os dois ttulos. "Filho de Davi" era um ttulo messinico reconhecido universalmente.20 O outro, "Filho de Deus", baseado particularmente em Salmo 2.7, tambm o era. Mas Jesus parece que o entendia de outra forma, a julgar pela maneira como se dirigia a Deus como "Abba, Pai" e pelo fato de referir-se a si mesmo como "o Filho";21 isso indica que, para ele, a designao era divina e no somente messinica. evidente que foi neste sentido que Paulo o empregou (no s em 1.3-4 e 9, mas tambm em outros lugares, como 5.10 e 8.3, 32). Os dois ttulos falam, portanto, da humanidade e da divindade de Jesus. Quanto aos dois verbos, o primeiro no nos traz grandes dificuldades. Apesar do seu simples significado, "tornar-se", evidente que se refere ao fato de ele ser, por nascimento, descendente de Davi (e, quem sabe, tambm por adoo, j que Jos o considerava seu filho). J o segundo verbo levanta uma questo problemtica. A traduo foi poderosamente demonstrado Filho de Deus... pela ressurreio dos mortos (ARA) fcil de compreender. O problema, porm, que horiz no significa realmente (ou normalmente) "demonstrar". A traduo mais apropriada seria "constituir", como, por exemplo, quando Deus "constituiu" Jesus como juiz do mundo.22 Mas o Novo Testamento no ensina que Jesus foi designado, constitudo ou estabelecido Filho de Deus na ressurreio ou atravs dela, uma vez que ele sempre foi Filho de Deus, pela eternidade toda. Isso nos leva a pensar que na verdade as palavras "com poder" deveriam ser anexadas ao nome "Filho de Deus" (conforme a traduo da NVI) e no ao verbo "declarar". Neste caso, Paulo estaria afirmando que Jesus foi "declarado 'Filho-de-Deus-com-po-der'"23 ou at mesmo "declarado como sendo o poderoso Filho de Deus" (BAGD). Nygren expressa muito bem essa anttese quando escreve: "Assim, a ressurreio o ponto decisivo na existncia do Filho de Deus. Antes de ressuscitar ele era o Filho de Deus em fraqueza e humildade. Por meio da ressurreio torna-se o Filho de Deus em poder."24 O terceiro contraste entre as expresses "segundo a carne" e "segundo o esprito de santidade" (ARA, traduzidas, na NVI, "como homem" e "mediante o Esprito de santidade"). Ainda que, nas cartas de Paulo, "carne" tenha uma variedade de sentidos, aqui o termo refere-se obviamente natureza humana ou descendncia fsica de Jesus, e parece subentender tambm o contraste entre sua fraqueza ou vulnerabilidade e o poder implcito em sua ressurreio e divindade. Da que certos comentaristas insistem que, a fim de preservar o paralelismo, "segundo o esprito de santidade" deveria ser traduzido como "segundo sua natureza divina", ou, pelo menos, "segundo seu esprito humano e santo". Mas "esprito de santidade" no de maneira alguma uma referncia bvia natureza divina de Jesus. Alm disso, no foi somente uma parte dele, seja de sua natureza divina ou de seu esprito humano, que ressuscitou dos mortos ou foi constituda "Filho-de-Deus-em-poder" pela ressurreio. Pelo contrrio, foi Jesus Cristo em sua integralidade, corpo e esprito, humano e divino. Outros comentaristas salientam que "Esprito de santidade" era uma expresso hebraica usada naturalmente com referncia ao Esprito Santo e que havia ligaes bvias entre o Esprito Santo e a ressurreio, tanto por ser ele "o Esprito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos",25 como tambm (o que ainda mais importante) porque foi o Cristo ressuscitado e exaltado que demonstrou seu poder derramando o Esprito,26 inaugurando assim um novo tempo, que a era do Esprito. Parece, ento, que as duas expresses, "segundo a carne" e "segundo o Esprito", referemse, no s duas naturezas de Jesus Cristo (humana e divina), mas s duas fases de seu ministrio, antes da ressurreio e aps a ressurreio, a primeira fraca e a segunda poderosa em virtude do derramamento do Esprito. Eis aqui, pois, uma declarao equilibrada, tanto no que diz respeito humilhao como exaltao, tanto fraqueza como ao poder do Filho de Deus, quanto sua descendncia humana atravs de Davi e sua condio de "Filho-deDeus-com-poder", estabelecida pela ressurreio e pela ddiva do Esprito. Alm do mais, essa pessoa, esse ser nico, semente de Davi e Filho de Deus, fraco e poderoso, encarnado e

exaltado, Jesus (uma figura histrica humana), Cristo (o Messias das Escrituras do Antigo Testamento), nosso Senhor, a quem pertencem e o qual governa nossas vidas. Talvez devssemos acrescentar ainda que os dois ttulos de Jesus, "o Cristo" e "o Senhor", tm um apelo especial para cristos judeus e para gentios, respectivamente. 4. O evangelho se destina a todas as naes Aps esta sua descrio do evangelho, Paulo passa a ocupar-se de seu prprio apostolado e escreve: Por meio dele [o Cristo ressuscitado] e por causa do seu nome [uma frase qual pretendo retornar], recebemos graa e apostolado para chamar dentre todas as naes um povo para a obedincia que vem pela f (5). No muito provvel que, ao referir-se a "ns", Paulo esteja querendo abranger os outros apstolos em seu ministrio, uma vez que ele no os cita em lugar algum de sua carta. Talvez seja uma questo de estilo, ou quem sabe o "ns" da autoridade apostlica, por meio do qual, na verdade, o apstolo faz referncia a si mesmo. Mas, ento, o que ele "recebeu" de Deus atravs de Cristo? o que ele chama de "graa e apostolado", que no contexto parece significar "o privilgio imerecido de ser apstolo", pois Paulo sempre atribuiu seu apostolado graciosa deciso e escolha de Deus.27 Ao declarar o propsito de seu apostolado, Paulo expe outros aspectos do evangelho. Diz que este tem como alvo alcanar todas as naes (ARA, todos os gentios). Isso parece implicar que os cristos de Roma eram predominantemente gentios, sendo que ele os menciona especificamente: E vocs tambm, esto entre os chamados para pertencerem a Jesus (6). Logo adiante, no entanto, Paulo ir descrever o evangelho como "o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr: primeiro do judeu, depois do grego" (1.16). O que ele est afirmando que o evangelho para todos; sua extenso universal. Ele mesmo era um judeu patriota, que amava o seu povo e almejava ardentemente a sua salvao (9.1ss.; 10.1). Ao mesmo tempo, fora chamado para ser o apstolo dos gentios.28 Ns tambm, se quisermos dedicar-nos misso mundial, precisamos libertar-nos de todo orgulho, seja de raa, nao, tribo, casta ou classe, e reconhecer que o evangelho de Deus para todos, sem exceo e sem distino. Este um tema de suma importncia em Romanos. 5. O propsito do evangelho a obedincia pela f Literalmente, Paulo escreve que recebeu seu apostolado "para obedincia por f entre todas as naes". Portanto, "obedincia por f" como ele define a resposta que o evangelho exige. O que nos chama ateno de maneira especial quanto a esta expresso que ela aparece tanto no comeo como no final de Romanos (ver 16.26), sendo que justamente em Romanos que Paulo insiste, mais que em qualquer outro lugar, que a justificao "somente pela f". Aqui, no entanto, ele parece estar afirmando que no somente pela f, mas pela "obedincia por f". Ser que ele perdeu a noo das coisas? Estar se contradizendo? No, no est; ele merece crdito pela consistncia de pensamento. 53

PAULO E O EVANGELHO naes. Nosso propsito imediato ao proclam-lo levar as pessoas obedincia pela f, mas o nosso propsito final a glria suprema do nome de Jesus Cristo. Ou poderamos sintetizar essas verdades dizendo que a boa nova o evangelho de Deus, sobre Cristo, segundo as Escrituras, para as naes, para a obedincia por f, por causa do Nome o nome de Cristo. 1:7-13 2. Paulo e os romanos Depois de apresentar-se (incluindo nessa apresentao seu apostolado e seu evangelho), Paulo dirige-se aos seus leitores: A todos que em Roma so amados de Deus e chamados para serem santos: A vocs, graa e paz da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo (7). Ns nem conseguimos imaginar a sensao que a simples meno da palavra "Roma" podia trazer s pessoas que, no primeiro sculo, viviam nas provncias mais distantes. Afinal, "ela era a cidade eterna que havia lhes dado paz", escreve Stephen Neill, "a fonte da lei, o centro da civilizao, a Meca dos poetas, oradores e artistas" e, ao mesmo tempo, "abrigava todo tipo de idolatria".1 Mesmo assim, Deus tinha ali o seu povo, a quem o apstolo descreve de trs maneiras. Primeiro, eles so amados de Deus, seus filhos queridos. Segundo, so chamados para serem santos, como tambm "chamados para pertencerem a Jesus Cristo" (6). "Santos" ou "povo santo" eram designaes usadas para Israel no Antigo Testamento. Agora, entretanto, os cristos gentios de Roma tambm (;ram "santos", pois todos os cristos, sem exceo, so chamados por Deus para pertencerem a Cristo e fazerem parte do seu povo santo. Em terceiro lugar, os cristos romanos so receptores da graa epaz de Deus. A bno sacerdotal pronunciada por Aro e seus descendentes no Antigo Testamento era uma orao para que Jav "tenha misericrdia" do seu povo e lhe d a "paz".2 A julgar pela forma como Paulo as utiliza aqui, quase se poderia afirmar que essas palavras refletem dois dos principais objetivos do apstolo ao escrever esta carta: "graa" (ou "misericrdia"), enfatizando a liberdade dada por Deus, a justificao dos pecadores; e "paz", a reconciliao entre judeus e gentios no corpo de Cristo. Embora Paulo no use a palavra "igreja" (talvez porque os cristos de Roma se reuniam em vrios grupos domiciliares), ele manda seus cumprimentos a todos (7) e d graas por todos vocs (8), independente da origem tnica. J que as palavras "amados", "chamados" e "santos" eram aluses a Israel no Antigo Testamento, parece provvel que, aqui, Paulo as use deliberadamente para indicar que agora todos os que crem em Cristo, tanto gentios como judeus, pertencem ao povo da aliana de Deus.3 Aps essa introduo o apstolo fala francamente aos seus leitores romanos sobre os seus sentimentos para com eles. Ele o faz atravs de quatro declaraes: 1. Paulo d graas a Deus por todos eles Antes de tudo, sou grato a meu Deus, mediante Jesus Cristo, por todos vocs, porque em todo o mundo est sendo anunciada a f que vocs tm (8). Admitindo-se que haja aqui uma certa hiprbole, at legtima, ainda assim verdade que, onde quer que a igreja chegasse, chegava tambm a notcia de que havia cristos na capital. E, embora Paulo no tivesse sido o responsvel por anunciar-lhes o evangelho, isso no o impedia de dar graas porque Roma havia sido evangelizada. 2. Paulo ora por eles Deus, a quem sirvo de todo o corao pregando o evangelho de seu Filho, minha testemunha de como sempre me lembro de vocs (9) em minhas oraes em todo o tempo; epeo que agora, finalmente, pela vontade de Deus, seja-me aberto o caminho para que eu possa visit-los (10). No ministrio apostlico de Paulo, pregao e orao andam de mos dadas. Ele assegura aos crentes de Roma que, embora no conhea a maioria deles pessoalmente, contudo ora por eles sempre (9) e em todo o tempo (10a). No se trata de mera expresso. Ele est falando a verdade e apela para Deus como testemunha de sua afirmao. E h em sua orao um pedido especfico: que agora, finalmente, pela vontade de Deus (isto , se for da sua vontade), seja aberto o caminho para que ele possa visit-los (10b). uma tentativa de petio humilde. No se v aqui qualquer pretenso de impor sua vontade a

Deus, nem de saber qual ser a vontade de Deus. Pelo contrrio, ele submete sua vontade de Deus. Quando chegarmos ao captulo 15, veremos como esta sua prece foi respondida. 3. Paulo anseia v-los e lhes diz o porqu A primeira razo que ele apresenta esta: a fim de compartilhar com vocs algum dom espiritual [charisma], para fortalec-los (11). A primeira vista, parece natural interpretar o referido dom espiritual como sendo um dos dons (charismata) relacionados por Paulo em 1 Corntios 12 e, depois, tambm em Romanos 12 e Efsios 4. Mas, pelo visto, h uma objeo fatal a isso, uma vez que nessas outras passagens os dons so concedidos pela soberana deciso de Deus,4 de Cristo5 ou do Esprito.6 Portanto o apstolo dificilmente poderia se declarar capaz de "compartilhar" um charisma. Assim ele pode estar usando essa palavra num sentido mais geral. Talvez esteja se referindo ao seu prprio ensino ou exortao, que ele espera passar a eles quando chegar, se bem que haja nessa sua afirmao "uma indefinio proposital",7 talvez porque a essa altura dos acontecimentos ele nem sabe quais sero as suas necessidades espirituais bsicas. Nem bem acabou de ditar essas palavras e ele parece dar-se conta de que a sua colocao pode faz-los sentir-se inadequados e numa via de mo-nica, como se ele tivesse tudo a dar e nada a receber. Ento ele explica (e at mesmo corrige) suas palavras: isto , para que eu e vocs sejamos mutuamente encorajados pela f (12). Ele tem conscincia das bnos recprocas que advm da fraternidade crist e, apesar de ser um apstolo, no orgulhoso demais para reconhecer sua necessidade dela. Feliz o missionrio de hoje que vai a outro pas e cultura no mesmo esprito de receptividade, disposto tanto para receber quanto para dar, to ansioso para aprender tanto quanto para ensinar, para ser encorajado tanto quanto encorajar! E feliz a congregao cujo pastor tem essa mesma humildade e disposio de esprito! 4. Paulo sempre quis visit-los Quero que vocs saibam, irmos, que muitas vezes planejei visit-los, mas fui impedido de faz-lo at agora... (13a). Qual foi exatamente o empecilho, isso ele no diz. Talvez a explicao mais provvel seja a que ele ir mencionar mais no final da carta, a saber, que o seu trabalho evangelstico na Grcia e arredores ainda no fora completado (15.22ss.). E por que essa inteno de visit-los? Aqui ele apresenta uma terceira razo: a fim de poder colher algum fruto entre vocs. Quanto a essa idia de "colher", comenta John Murray, alis com muito acerto: "A idia expressa a de colher frutos, no de cultiv-los."8 Em outras palavras, ele espera ganhar alguns convertidos em Roma, como tenho colhido entre os demais gentios (13). Nada mais apropriado para o apstolo dos gentios do que engajar-se numa colheita espiritual na capital do mundo gentlico.

1:14-17 3. Paulo e a evangelizao O apstolo j disse que est ansioso para pregar o evangelho em Roma. E agora faz, com relao a isso, trs declaraes pessoais bastante fortes: versculo 14 "sou devedor ..." versculo 15 "estou disposto ..." versculo 16 "no me envergonho ..." E por que elas so to impactantes? que elas so totalmente contrrias atitude de muita gente nas nossas igrejas. As pessoas hoje em dia tendem a encarar a evangelizao como uma opo extra e (se que se dispem a consider-la) acham que esto prestando um favor a Deus; Paulo, porm, fala na evangelizao como uma obrigao. O sentimento que se v em nossos dias o de relutncia; Paulo mostra-se disposto e entusiasmado. Muitos de ns hoje teramos de confessar, com honestidade, que nos envergonhamos do evangelho; Paulo declara no se envergonhar dele. E bem que Paulo tinha tantos motivos quanto ns para relutar ou para envergonhar-se do evangelho. Roma era o smbolo do orgulho e do poder imperial. As pessoas falavam nela com respeito. Todo mundo esperava visitar Roma pelo menos uma vez na vida, a fim de v-

la e admir-la. Mas quem era esse tal de Paulo para querer visitar a capital, no como turista, mas como evangelista, e para pensar que tinha algo a dizer que Roma precisasse ouvir? De onde vinha tanta presuno? Diz a tradio que Paulo era um carinha feio e corcunda, de pernas tortas, careca, nariz de gancho, vista fraca e sem grandes qualidades oratrias.1 Ento, o que ele esperava conseguir diante do poder e o orgulho da Roma imperial? No seria mais sbio manter distncia? Ou, se ele pretendia visitar Roma, no seria mais prudente ficar de bico calado, para no ser ridicularizado e expulso da cidade? Paulo, evidentemente, no pensava assim. Pelo contrrio, "sou devedor", escreve; "estou disposto ... no me envergonho". Mas, ento, qual era a fonte de tanto entusiasmo evangelstico? Ele apresenta duas razes para tal. 1. O evangelho uma dvida para com o mundo (14-15) Existem duas maneiras de algum se endividar. A primeira emprestando dinheiro de algum; a segunda quando algum nos d dinheiro para uma terceira pessoa. Por exemplo, se eu pegasse R$1.000,00 emprestados de voc, eu seria seu devedor at que lhe restitusse o dinheiro. Da mesma forma, se um amigo seu me desse R$1.000,00 para lhe entregar, eu estaria em dvida com voc at que entregasse o dinheiro ao destinatrio. No primeiro caso, eu estaria endividado por tomar emprestado; no segundo, seria o seu amigo que, ao confiarme os R$1.000,00, me poria em dvida com voc. no segundo sentido que Paulo est endividado. Ele no emprestou nada dos romanos que tenha de devolver. Mas Jesus Cristo lhe confiou o evangelho para ser passado a eles. Vrias vezes em suas cartas ele fala de como o evangelho "lhe foi confiado", de como foi "encarregado" de anunci-lo.2 verdade que essa metfora tem mais a ver com mordomia (ou administrao) do que com dvida, mas a idia a mesma. Foi Jesus Cristo quem fez de Paulo um devedor ao confiar-lhe o evangelho. Agora Paulo tinha uma dvida para com os romanos. Como apstolo dos gentios, ele tinha uma dvida particular para com o mundo gentlico, tanto a gregos como a brbaros, tanto a sbios como a ignorantes (14). No se sabe ao certo como se deveria entender essa classificao. Pode ser que os dois pares de palavras indiquem contraste dentro de um mesmo grupo, ou ento que o primeiro aponte para diferenas de nacionalidade, cultura e linguagem, enquanto o segundo seria uma aluso a diferenas de inteligncia e educao. De qualquer maneira, essas duas expresses, juntas, cobrem a totalidade do mundo dos gentios. Foi movido por esse senso de dvida para com eles que Paulo escreveu: Por isso estou disposto a pregar o evangelho tambm a vocs que esto em Roma (15). Ns tambm, de semelhante modo, somos devedores para com o mundo, ainda que no sejamos apstolos. Se o evangelho chegou at ns (como de fato aconteceu), no temos o direito de guard-lo s para ns. Ningum pode reivindicar o monoplio do evangelho. A boa nova de Deus para repartir. nossa obrigao faz-la conhecida de outros. Esta era a primeira motivao de Paulo. Ele estava ansioso porque estava endividado. Em qualquer lugar do mundo, deixar de pagar uma dvida considerado vergonhoso. E ns tambm deveramos estar to ansiosos por pagar a nossa dvida quanto Paulo estava para pagar a sua! 2. O evangelho o poder de Deus para a salvao (16) Agora Paulo apresenta um segundo motivo pelo qual est ansioso para pregar o evangelho sem constrangimento: No me envergonho do evangelho, porque o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr; primeiro do judeu, depois do grego (16). Certos comentaristas acham to ofensiva a idia de que Paulo pudesse envergonhar-se do evangelho que dizem que esta sua colocao seria um caso de ltotes isto , uma afirmao de efeito retrico que consiste em negar uma coisa ao invs de afirmar o contrrio (como quando algum diz "No achei graa!" em vez de "Estou furioso!"). Assim, Moffatt, por exemplo, traduz a frase como "Eu me orgulho do evangelho". Mas certamente essa tentativa de alterar a afirmao de Paulo, embora gramaticalmente permitida, psicologicamente incorreta. O prprio Jesus advertiu os seus discpulos para que no se envergonhassem dele (o que indica que ele sabia que eles poderiam faz-lo)3 e Paulo deu a Timteo uma admoestao parecida.4 Uma vez ouvi James Stewart, de Edimburgo, ao pregar sobre este texto, comentar com muita percepo que "no h sentido algum em afirmar que no se tem vergonha de alguma coisa, a no ser que se tenha sido tentado a envergonhar-se dela". E, sem dvida, Paulo conhecia essa tentao. Ele escreveu aos corntios dizendo que fora at eles "em fraqueza, temor e com muito tremor".5 Ele sabia que a mensagem da cruz

era "loucura" para alguns e "escndalo" para outros,6 porque ela mina a justificao prpria e desafia nossa auto-indulgncia. Portanto, sempre que o evangelho pregado com fidelidade ele gera oposio, geralmente desprezo e, no raro, nos expe ao ridculo. Mas, ento, como Paulo superou a tentao de envergonhar-se do evangelho? E ns, como podemos faz-lo? Segundo o apstolo, lembrando que essa mesma mensagem que algumas pessoas desprezam em virtude de sua fraqueza , na verdade, o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr. Como sabemos disso? No final das contas, s depois de termos experimentado seu poder salvador em nossas prprias vidas. Se Deus j nos reconciliou consigo atravs de Cristo, se perdoou os nossos pecados, fez-nos filhos seus, deu-nos o Esprito Santo, comeou a transformar-nos e nos tornou parte de sua comunidade, ento como que podemos envrgonhar-nos do evangelho? Alm do mais, o evangelho o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr, primeiro do judeu, depois do grego. O grande nivelador a f que salva e que a resposta exigida pelo evangelho. Afinal, todos os que so salvos so salvos exatamente da mesma maneira: por meio da f.7 Isso vale tanto para judeus como para gentios. No existe distino entre eles no que diz respeito salvao.8 A prioridade dada aos judeus ("primeiro para o judeu") uma questo teolgica, j que Deus os escolheu e estabeleceu sua aliana com eles, e portanto histrica ("Era necessrio anunciar primeiro a vocs a palavra de Deus").9 Refletindo nas trs afirmaes pessoais do apstolo encontradas nos versculos 14-16, ns vimos que seu desejo de evangelizar em Roma provinha de dois fatores: o reconhecimento de que o evangelho uma dvida no paga para com o mundo e de que ele o poder de Deus para a salvao. O primeiro lhe despertava um senso de obrigao (ele havia sido incumbido das boas novas) e o segundo um senso de convico (se ele fora salvo pelo evangelho, este podia tambm salvar a outros). Ainda hoje o evangelho , ao mesmo tempo, uma dvida a saldar e um poder a experimentar. S depois de compreendermos e vivenciarmos essas verdades que poderemos dizer como Paulo: "No me envergonho ... Sou devedor ... Por isso estou disposto a pregar o evangelho ao mundo." 3. O evangelho revela a justia de Deus (17) Pois no evangelho revelada a justia de Deus, uma justia que, do princpio ao fim, pela f, como est escrito: 'O justo viver pela f' (17). Percebe-se a lgica da afirmao de Paulo nos versculos 16-17: "No me envergonho do evangelho, porque o poder de Deus para a salvao... pois igar, porque) no evangelho revelada a justia de Deus..." Ou seja, a razo pela qual o evangelho o poder de Deus para a salvao que nele se revela a justia de Deus. Alm do mais, essa justia "de f em f" (ARA), em cumprimento palavra de Habacuque 2.4: "O justo viver pela f". Muitos comentaristas chamam os versculos 16 e 17 de "o texto", do qual todo o resto de Romanos seria a exposio. E eles certamente so cruciais para a nossa compreenso. Confrontam-nos, porm, trs perguntas bsicas. A primeira : o que quer dizer "a justia de Deus"? Em segundo lugar, qual o significado de "de f em f" (ARA)? E a terceira questo : como devemos interpretar a citao de Habacuque e a maneira como Paulo a utiliza? a. A justia de Deus O significado da expresso dikaiosyn theou ("justia de ou procedente de Deus") tem sido discutido no decorrer da histria da igreja e tem, por conseqncia, atrado uma literatura enorme, at impossvel de administrar. O debate no fcil de resumir e muito menos de sistematizar. Primeiro preciso enfatizar que "a justia de Deus" um atributo divino. "Justia" descreve o seu carter, junto com as aes que correspondem ao seu carter. J que ele "o Juiz de toda a terra", podemos afirmar com toda razo que ele mesmo sempre "far justia",10 pois ele ama a justia e odeia a iniqidade, e a eqidade o cetro de seu reino.11 Em Romanos, a manifestao suprema da justia pessoal de Deus se revela na cruz de Cristo. Quando Deus "o apresentou como sacrifcio para propiciao", ele o fez "para demonstrar sua justia" {dikaiosyne, 3.25, repetido em 3.26) e para que ele mesmo possa ser simultaneamente "justo" e o "justificador daquele que tem f em Jesus" (3.26b). Em todo o livro de Romanos Paulo faz de tudo para defender a integridade do carter e do comportamento de Deus. Ele tem firme convico de que tudo o que Deus faz seja em se tratando de salvao (3.25), seja no julgamento (2.5) absolutamente coerente com a sua justia. isso que salienta William Campbell, ao dizer que "a justia de Deus" "antes e acima de tudo uma justia que demonstra a fidelidade de Deus sua prpria natureza de justia",12 sua integridade, sua autoconsistncia. Esse atributo de Deus no pode ser,

entretanto, nem a nica e nem mesmo a principal verdade que Paulo declara ser revelada no evangelho (1.17), j que ela j foi plenamente revelada na lei. Outros alegam, em segundo lugar, que "a justia de Deus" uma ao divina, a saber, sua interveno salvadora em favor de seu povo. De fato, sua "salvao" e sua "justia" geralmente andam lado a lado no paralelismo tpico da poesia hebraica, especialmente nos Salmos e em Isaas 40-66. Por exemplo: "O Senhor fez notria a sua salvao; manifestou a sua justia perante os olhos das naes."13 De semelhante modo, Deus declara: "Fao chegar a minha justia, e no est longe; a minha salvao no tardar" 14, e se descreve como sendo "Deus justo e Salvador"15. Seria talvez um exagero afirmar, luz desses textos, que a salvao e a justia de Deus so sinnimos. E prefervel dizer que a sua justia denota sua lealdade promessa da sua aliana, luz da qual se pode rogar e esperar que venha em socorro de seu povo. Por exemplo: "Julga-me, Senhor Deus meu, segundo a tua justia".16 Como diz John Ziesler, "salvao a forma que assume a justia de Deus".17 Ernst Ksemann escreve sobre a justia de Deus em termos de poder, o poder salvador de Deus, em fidelidade sua aliana, sobrepujando as foras do mal e vingando seu povo. 18 esta tambm a posio de N. T. Wright, para quem a justia de Deus "essencialmente a fidelidade aliana, a justia da aliana, do Deus que fez promessas a Abrao, promessas de uma famlia universal caracterizada pela f, na qual e pela qual a maldade do mundo seria desfeita."19 Em terceiro lugar, "a justia de Deus" revelada no seu evangelho uma conquista divina. O genitivo no mais subjetivo (como acontece em referncia ao carter e atividade de Deus), mas objetivo ("uma justia que provm de Deus", como se l na NVI em 3.21). De fato, em Filipenses 3.9 o genitivo simples ("a justia de Deus") substitudo por uma frase mais explicativa: "a justia que procede de Deus, ek theou). E um estado de justia que Deus requer de ns se quisermos comparecer diante dele, que ele nos propicia atravs do sacrifcio expiatrio na cruz, que ele revela no evangelho e que concede gratuitamente a todos os que confiam em Jesus Cristo. No resta a mnima dvida de que Paulo usa a expresso "a justia de Deus" neste ltimo sentido. Ele contrasta essa justia de Deus com a nossa prpria justia,20 a qual somos tentados a estabelecer ao invs de submeter-nos justia de Deus (10.3). A justia de Deus uma ddiva (5.17) que nos ofertada mediante a f (3.22) e que ns podemos ter ou desfrutar.21 Charles Cranfield, que opta por essa interpretao, parafraseia o versculo 1.17 da seguinte maneira: "Pois nele (isto , no evangelho como vem sendo pregado) uma condio de justo, que ddiva de Deus, revelada (e portanto oferecida aos homens), um status que se recebe completamente pela f."22 Mais adiante, em 2 Corntios 5.21, Paulo escreve que em Cristo ns de fato "fomos feitos justia de Deus"; em Romanos 4 ele diz que a justia nos foi "creditada" ("computada" ou "imputada"), assim como o foi a Abrao (versculos 3, 24); e em 1 Corntios 1.30 o prprio Cristo que "se tornou ... justia ... para ns". Ao considerarmos, portanto, "a justia de Deus", podemos faz-lo como um atributo divino (nosso Deus um Deus justo), uma ao divina (ele vem ao nosso socorro) ou uma aquisio divina (ele nos concede o status de justos). Os trs conceitos so verdadeiros e so sustentados por vrios estudiosos, muitas vezes relacionados entre si. Eu, particularmente, nunca consegui entender por que se precisaria optar por um ou outro, ao invs de combinlos. At o professor Fitzmyer que, ao invs de "justia de Deus", usa a estranha expresso "a integridade de Deus", dizendo que ela " uma descrio do ser ntegro e do reto agir de Deus"23 vai mais alm e admite que ela expressa tambm "o status de retido transmitido aos seres humanos pelo dom gracioso de Deus".24 Em outras palavras, ao mesmo tempo uma qualidade, uma ao e uma ddiva. Parece legtimo afirmar, portanto, que "a justia de Deus" a iniciativa justa tomada por Deus ao justificar os pecadores consigo mesmo, concedendo-lhes uma justia que no lhes pertence, mas que vem do prprio Deus. "A justia de Deus" a justificao justa do injusto, sua maneira justa de declarar justo o injusto, atravs da qual ele demonstra sua justia e, ao mesmo tempo, nos confere justia. Ele o fez atravs de Cristo, o justo, que morreu pelos injustos, como Paulo explica mais adiante. E ele o faz pela f quando confiamos nele, clamando a ele por misericrdia. b. "De f em f" A justia de Deus, que revelada no evangelho e oferecida a ns, (literalmente) "da f para a f" ou "de f em f" (ARA). Muitas explicaes sobre essa frase tm sido propostas, desde a mais simples mais engenhosa. Eu menciono aqui as quatro que me parecem mais

plausveis. A primeira tem a ver com a origem da f, como diz Bengel: "Da f de Deus, que faz a oferta, f do homem, que a recebe".25 Ou, mais simplesmente, "da f (ou melhor, fidelidade) de Deus nossa f". A fidelidade de Deus vem sempre primeiro, e a nossa nunca passa de uma resposta. Esta era a compreenso de Karl Barth.26 Em segundo lugar, pode ser que Paulo tenha em mente a divulgao da f por intermdio da evangelizao: "de um crente a outro". Em terceiro lugar, ele pode estar fazendo uma aluso ao crescimento da f, "de um nvel de f a outro" (cf. 2 Co 3.18, ARA). Em quarto lugar, pode ser aprimazia da f que est sendo discutida. Neste caso, a expresso seria puramente retrica, sento traduzida, por exemplo, como do princpio ao fim ... pela f (NVI) ou "mais e mais atravs da f".27 c. A citao de Habacuque Agora o apstolo confirma a nfase na f valendo-se do testemunho das Escrituras. Por isso cita Habacuque 2.4: O justo viver pela f. O profeta havia reclamado que Deus pretendia levantar os impiedosos babilnios a fim de castigar Israel. Como podia Deus usar o perverso para julgar o perverso? Foi-lhe dito, ento, que os orgulhosos babilnios cairiam, mas os justos israelitas viveriam pela f, isto , no contexto, pela sua humilde e firme confiana em Deus. Muitos estudiosos, entretanto, traduzem de maneira diferente a citao de Habacuque usada por Paulo: "Aquele que pela f justo viver". Existem fortes argumentos em favor disso. Primeiro, Paulo j havia usado esse texto em Gaiatas,28 escrita alguns anos antes, como base bblica para a justificao pela f e no pela lei. Portanto, tudo indica que assim que ele o entende. Em segundo lugar, o contexto quase que exige essa interpretao, sendo um endosso das Escrituras para a expresso "de f em f". O que preocupa o apstolo aqui no como vivem os justos, mas como os pecadores se tornam justos. Em terceiro lugar, essa traduo se encaixa na estrutura da carta. Assim, Anders Nygren salienta que em Romanos 1-4 a palavra "f" ocorre pelo menos vinte e cinco vezes e "vida"somente duas, enquanto que em Romanos 5-8 a palavra "vida" ocorre vinte e cinco vezes e "f" somente duas. Estas estatsticas estabelecem, conclui, "que o tema dos captulos 1-4 'aquele que pela f justo' e o dos captulos 5-8 'ele viver'."29 Mas seria legtimo traduzir o texto de Habacuque dessa forma, fazendo assim da f o caminho para a justia, em vez de o caminho para a vida? Eu acho que sim. Note-se que ele caracteriza o povo de Deus em termos de justia, f e vida. Quer se entenda a frase de uma maneira ou de outra, ambas afirmam que "o justo viver" e que a f essencial. A nica questo se o justo pela f viver, ou se o justo viver pela f. No so, uma e outra, verdadeiras? Tanto justia quanto vida se do pela f. Quem justo pela f tambm vive pela f. Depois de comear na f, h de seguir no mesmo caminho. Isso tambm se encaixa tomando-se a expresso "de f em f", que enfatiza que a vida crist se d pela f do comeo ao fim. Por isso eu acho que F. F. Bruce estava certo ao escrever: "Os termos do orculo de Habacuque so suficientemente generalizados para dar lugar aplicao que Paulo faz deles uma aplicao que, longe de violentar a permanente inteno do profeta, expressa a constante validade dessa mensagem."3"

A. A ira de Deus contra toda a humanidade Romanos 1:183:20 No h nada que afaste tanto as pessoas de Cristo quanto a sua incapacidade de ver que precisam dele, ou o fato de se recusarem a admitir isso. Como Jesus declarou: No so os que tm sade que precisam de mdico, mas sim os doentes. Eu no vim para chamar justos, mas pecadores.1 Ele estava defendendo, diante da crtica dos fariseus, a sua poltica de confraternizar com "publicanos e 'pecadores'". Ao usar essa ilustrao do mdico, ele no estava dizendo que algumas pessoas .so justas (e, portanto, no precisam de salvao), mas sim que certas pessoas pensam que o so. Assumindo elas mesmas a sua justificao, elas nunca chegaro a Cristo. Pois, assim como ningum vai ao mdico a no ser que reconhea que est doente e que no pode curar-se sozinho, tambm ns s iremos a Cristo se admitirmos que somos pecadores culpados e que, sozinhos, nunca poderemos salvar-nos. O mesmo princpio aplica-se a todas as nossas dificuldades. Enquanto se nega o problema, nada se pode fazer; admitido o problema, imediatamente surgir a possibilidade de soluo. E muito significativo o fato de que o primeiro dos "doze passos" dos Alcolicos Annimos : "Ns admitimos que no tnhamos poder sobre o lcool que a nossa vida tornara-se inadministrvel." Na verdade, h muita gente que vive bravateando que no tem culpa nem pecado e que no precisa de Cristo. Seria um grande erro tentar induzir, por meios artificiais, sentimentos de culpa em algum assim. Mas se verdade que pecado e culpa so um fator universal (como de fato o so), no podemos abandonar as pessoas sozinhas no seu falso paraso de suposta inocncia. Um mdico seria absolutamente irresponsvel se acatasse um autodiagnstico impreciso de seu paciente. Assim, o nosso dever cristo , por meio da orao e do ensino, levar as pessoas a aceitarem o verdadeiro diagnstico de sua situao diante de Deus. Caso contrrio, elas nunca daro uma resposta ao evangelho. este o princpio bem claro, se bem que nada agradvel, em que se baseia Romanos 1.18 3.20. Antes de demonstrar que tanto judeus como gentios podem ter acesso salvao (como ele diz em 1.16), Paulo precisa provar que tanto um quanto outro necessitam dessa salvao. O propsito desta passagem , portanto, mostear que "todos, judeus e no-judeus, esto debaixo do poder do pecado",2 para que "todas as pessoas do mundo fiquem sujeitas ao castigo de Deus".:i Ele no se limita a fazer uma acusao; apresenta evidncias a fim de provar a nossa culpa e assegurar a nossa convico. Todos os homens e todas as mulheres, todos (com a simples exceo de Jesus) so pecadores, culpados e indesculpveis perante Deus. Eles j se encontram sob a ira divina. J esto condenados. A questo de uma solenidade grandiosa. Mas justamente essa realidade escura e sombria que, dado o seu contraste, vai servir de pano de fundo para realar a luz do evangelho em todo o seu esplendor, constituindo tambm a base indispensvel para a evangelizao do mundo. Para demonstrar a universalidade do pecado do homem e da sua culpa, Paulo divide a raa humana em vrios grupos especficos e passa a acus-los, um a um. Em cada caso o procedimento idntico. Ele comea trazendo memria de cada grupo o fato de conhecerem a Deus e sua bondade. A seguir, confronta-os com um fato constrangedor: eles no esto vivendo de acordo com essa conscincia do conhecimento de Deus; pelo contrrio, ignoram deliberadamente a Deus, contradizendo-o at, pelo fato de continuarem vivendo em impiedade. So, portanto, culpados, indesculpavelmente culpados, diante de Deus. Ningum pode alegar inocncia, j que ningum pode alegar ignorncia. Primeiro (1.18-32) ele retrata a sociedade gentica depravada em sua idolatria, imoralidade e comportamento anti-social. Depois (2.1-16) dirige-se aos crticos moralistas (tanto gentios quanto judeus) que proclamam altos padres ticos, aplicando-os a todo mundo, menos a si mesmos. Em terceiro lugar (2.173.8), volta-se para os judeus presunosos que se gabam do seu conhecimento da lei de Deus, mas no a obedecem.

Era quarto lugar (3.9-20), ele aborda toda a raa humana e conclui que todos ns somos culpados e indesculpveis diante de Deus. No decorrer dessa longa passagem, na qual o apstolo vai construindo, gradativa e implacavelmente, a sua argumentao, ele nunca perde de vista as boas novas de Cristo. Na verdade, "a justia de Deus" (que , como ns vimos, a sua maneira justa de "justificar" o injusto) o nico contexto possvel em que ele se atreveria a expor a misria da iniqidade humana. Em 1.17 ele afirmou que "no evangelho revelada a justia de Deus". Em 3.21 ele ir repetir essa colocao quase palavra por palavra: "Mas agora se manifestou uma justia que provm de Deus...". entre estas duas significativas afirmaes da revelao da graciosa justia de Deus que Paulo encaixa o terrvel quadro em que ele expe a iniqidade humana (1.83.20).

1:18-32 4. Depravada sociedade gentlica! importante entender a relao que existe entre esta seo ("A ira de Deus") e a anterior ("O evangelho de Deus"). Nos versculos 16-20 o apstolo desenvolve um argumento muito lgico, referindo-se, sucessivamente, ao poder de Deus (16), justia de Deus (17), ira de Deus (18) e glria de Deus na criao (19-20). Alm disso, cada uma destas afirmaes est ligada anterior pela conjuno grega gar ou dioti, que significa "pois" ou "porque". A fim de entendermos melhor os estgios desse argumento, vamos entabular um dilogo com Paulo: Paulo: No me envergonho do evangelho (16a). Ns: Por que no, Paulo? Paulo: Porque o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr (16b). Ns: Mas, como assim? Paulo: Porque a justia de Deus (isto , a maneira como Deus justifica os pecadores) se revela no evangelho (17). Ns: Mas, qual a necessidade disso? Paulo: Porque a ira de Deus revelada do cu contra toda impiedade e injustia dos homens que suprimem a verdade pela injustia (18). Ns: Mas, Paulo, como que as pessoas suprimiram a verdade? Paulo: Porque o que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles ... Pois desde a criao do mundo os atributos invisveis de Deus ... tm sido vistos claramente (19-20). Como se v, quando se trata de falar em uma auto-revelao de Deus, pode-se faz-lo de quatro maneiras (se bem que, no decorrer do argumento paulino, no se use consistentemente o vocabulrio relativo revelao). Por uma questo de clareza teolgica, citarei essas revelaes divinas em ordem inversa que apresentada no texto: Primeiro, Deus revela sua glria (seu eterno poder e sua natureza divina) atravs de sua criao (19-20). Segundo, ele revela sua ira contra o pecado daqueles que suprimem o conhecimento que tm a respeito do Criador (18). Terceiro, ele revela sua justia (ajusta forma pela qual Deus justifica os pecadores diante dele) no evangelho (17). E, quarto, ele revela o seu poder nos crentes ao salv-los (16). Alguns estudiosos, aps estudarem detalhadamente o quadro da degradao dos gentios, que veremos a seguir, sugerem que Paulo teria sido influenciado tanto pela histria da queda de Ado em Gnesis quanto pela crtica que, no livro da Sabedoria, o judasmo faz idolatria paga. Segundo a professora Morna Hooker, Paulo est retratando "o pecado do homem em relao sua verdadeira condio bblica a narrativa de Gnesis sobre a criao e a queda".1 H outros que defendem essa mesma opinio, e no difcil achar paralelos que poderiam ser entendidos como indicaes disso. Por exemplo: tal como Gnesis 1-3, Paulo

refere-se kcriao do mundo (20) e classificao de suas criaturas entre aves, quadrpedes e rpteis (23); ele faz uso do vocabulrio de glria e "imagem" ou "semelhana" (23); faz aluso ao fato de o ser humano ter conhecimento de Deus (19, 21), sua deciso de tornarse sbio (23), recusa de permanecer como criatura dependente (18, 21), troca da verdade de Deus pela mentira de Satans (25) e conscincia de que a rebelio resulta em morte (32; cf. 5.12ss.). Tudo isso, ao que parece, uma clara evidncia de que Paulo escreveu baseado em um fundo bblico de criao e queda, embora no haja nenhuma prova de que ele estaria recontando intencionalmente a histria de Ado. O argumento mais forte quanto pretensa aluso do apstolo ao livro apcrifo da Sabedoria. Especialmente no que se refere aos captulos 13-14 desse livro, que se constituem em uma polmica judaico-helenstica contra a idolatria paga. Sanday e Headlam elaboraram uma tabela cujas colunas chamam ateno para o possvel paralelo entre o livro da Sabedoria e a Epstola aos Romanos.2 E na verdade os captulos da Sabedoria contm referncias: incapacidade do ser humano de conhecer a I )eus a partir de suas obras ("partindo dos bens visveis, no foram capazes de conhecer Aquele que ");3 ao pecado e aos enganos da idolatria ("chamavam deuses a obras de mos humanas");4 ao fato de que "o culto aos dolos inominveis princpio, causa e fim de todo o mal",5 o que inclui "inverso sexual", desordem e vrios males sociais;6 e concluso de que aqueles que deixam de encontrar a Deus nas obras divinas so imperdoveis.7 Mas essas similaridades so extradas de um todo constitudo de material inferior; alm disso, no so suficientemente prximas uma da outra a ponto de sugerirem um emprstimo consciente. Parece mais provvel que Paulo tenha se baseado na crtica dos profetas do Antigo Testamento contra a idolatria e no no livro da Sabedoria. Eu concordo com Godet quando diz que existe uma diferena imensa entre a "tmida e superficial explicao sobre a idolatria" que se encontra no livro da Sabedoria e a "profunda anlise psicolgica" de Paulo.8 Retornando agora ao texto de Paulo, somos confrontados pela sua declarao de que a ira de Deus revelada do cu contra toda impiedade ... dos homens (18). Sabe-se muito bem que, nos dias de hoje, a simples meno da ira de Deus provoca nas pessoas um certo embarao, quando no incredulidade. Ora, argumentam elas, se Jesus, no Sermo do Monte, declarou que irar-se o mesmo que matar, 9 e se Paulo identifica a ira como uma manifestao da nossa natureza humana e pecadora e, portanto, incompatvel com a nossa nova vida em Cristo,10 como se pode atribuir tal qualidade ao santssimo Deus? De fato, a reflexo a respeito da ira de Deus levanta trs perguntas bsicas: qual a sua natureza, a quem se refere e como ela se manifesta. 1. O que a ira de Deus? Se quisermos preservar o equilbrio das Escrituras, ao definirmos a "clera de Deus", precisamos evitar extremismos. Temos, por um lado, aqueles que no vem diferena alguma entre a "indignao" divina e a pecaminosa raiva humana. No outro extremo encontram-se aqueles que sustentam que a simples idia de "raiva" como um atributo ou atitude pessoal de Deus deve ser abandonada. Embora exista de fato uma indignao justa, a raiva humana , na maioria das vezes, bastante injusta. uma emoo irracional e incontrolvel, com uma boa dose de vaidade, hostilidade, malcia e desejo de vingana. J a ira de Deus, nem se precisaria dizer, absolutamente livre de qualquer um desses ingredientes venenosos. A inteno de eliminar a mnima noo que seja de que Deus possa irar-se, por ser este um sentimento totalmente indigno dele, normalmente associada ao nome de C. H. Dodd, cujo comentrio de Romanos foi publicado em 1932. Ele dizia que "Paulo nunca usa o verbo 'estar com raiva' quando Deus o sujeito" (embora se diga freqentemente que ele ama) e que o substantivo org (ira) usado apenas trs vezes na expresso "a ira de Deus", apesar de ser usado constantemente como "ira" ou "a ira", sem referncia a Deus, "numa maneira curiosamente impessoal".11 A concluso de Dodd que Paulo mantm o conceito "no para descrever uma atitude de Deus para com o homem, mas para descrever um processo inevitvel de causa e efeito num universo moral".12 A. T. Hanson elaborou esse ponto de vista em sua obra "A Ira do Cordeiro" {The Wrath ofthe Lamb, 1959), alegando que a ira de Deus "inteiramente impessoal"13 e que "o processo inevitvel pelo qual o pecado mostra os seus efeitos na histria".14 Mas o argumento baseado na ausncia comparativa da expresso "a ira de Deus" em favor de "ira" ou "a ira" fraco. Afinal, Paulo trata a graa de modo similar. No final de Romanos 5, ele escreve tanto sobre "a graa de Deus" (15), como sobre "a graa", a qual ele, no entanto, personifica, declarando que ela "transbordou" (20) e "reinou"(21) e apresentando-a

como o mais pessoal dos atributos de Deus. Se, portanto, "graa" Deus agindo graciosamente, ento "ira" deve ser Deus reagindo contra o pecado. Trata-se da sua "profunda averso pessoal" contra o mal.15 A ira de Deus , pois, quase que totalmente diferente da raiva humana. No significa que Deus perca a calma e se enfurea, tornando-se perverso, mau ou vingativo. No conflito moral, o contrrio de "ira" no "amor", mas "neutralidade".16 E Deus no neutro. Pelo contrrio, a sua ira uma hostilidade santa contra o mal, a manifestao da sua recusa em suport-lo ou entrar em acordo com ele, o seu justo julgamento contra o mal. 2. Contra o que se revela a ira de Deus? Em geral, a ira de Deus s se volta contra o mal. Ns nos zangamos quando nosso orgulho ferido; na ira de Deus, porm, no existe nenhum ressentimento pessoal. Nada a provoca, exceto o pecado e este sempre o faz. Paulo mais especfico ao dizer que a ira de Deus se revela contra toda impiedade (asebeia) e injustia (adikia) dos homens que suprimem a verdade pela injustia (18). De acordo com J. B. Lightfoot, asebeia "contra Deus" e adikia "contra os homens". Mais adiante, ele diz que "o primeiro precede e resulta no segundo: testemunhem o ensino deste captulo".17 A Escritura ensina claramente que a essncia do pecado a impiedade, a ausncia de Deus. a tentativa de livrar-se de Deus e, j que isso impossvel, a deciso de viver como se isso tivesse acontecido. "No h temor de Deus diante de seus olhos" (3.18). A recproca tambm verdadeira: a essncia da bondade a piedade, ou seja, a presena de Deus. E am-lo com todo o nosso ser e obedecer-lhe com alegria. Mas a ira de Deus se volta, no contra a "impiedade e injustia" in vcuo, mas contra a impiedade e a injustia daqueles que suprimem a verdade pela injustia {adikia de novo). O problema no est s no fato de cometerem o mal, embora conheam a verdade, mas sim em terem tomado uma deciso a priori de viver para si mesmos, em vez de para Deus e para os outros. Portanto, eles suprimem deliberadamente qualquer verdade que desafie o seu egocentrismo. E que "verdade" essa que Paulo tem em mente? A resposta est nos versculos 19-20: trata-se daquele conhecimento de Deus que nos acessvel atravs da ordem natural. E, no entanto, o que de Deus se pode conhecer (e quo limitado o que se pode fazer conhecido a criaturas fintas e cadas como ns!) manifesto, ou aberto, a ns. E a razo pela qual isso manifesto que Deus tomou a iniciativa e nos manifestou. Como? Vejamos o versculo 20: Pois desde a criao os atributos invisveis de Deus, seu eterno poder e sua natureza divina (os quais, juntos, constituem um pouco da sua "glria", 23), tm sido vistos claramente, sendo compreendidos por meio das coisas criadas. Em outras palavras, o Deus que em si mesmo invisvel e a quem no se pode conhecer fez-se visvel, dando-se a conhecer atravs de suas obras. A criao uma manifestao visvel do Deus invisvel, uma manifestao compreensvel do Deus que, de outra forma, permaneceria eternamente desconhecido. Assim como o artista se revela naquilo que ele desenha, pinta ou esculpe, assim o Divino Artista se revelou atravs da sua criao. Essa verdade sobre a revelao na criao um tema comum nas Escrituras. "Os cus proclamam a glria de Deus" e "toda a terra est cheia de sua glria".18 O mesmo J que confessou que antes conhecia a Deus "s de ouvir", no final afirma que, atravs da ingenuidade da ordem natural, seus olhos o viram.19 Pois, como anunciou Paulo sua audincia paga em Listra, o Deus vivo que fez todas as coisas "no ficou sem testemunho: demonstrou sua bondade dando-lhes chuva do cu e colheitas no tempo certo, dando-lhes comida com fartura e coraes cheios de alegria".20 J que Romanos 1.19-20 , no Novo Testamento, uma das principais passagens que tratam da "revelao geral" de Deus, talvez seja melhor explicar brevemente em que a revelao "geral" difere da revelao "especial". A auto-revelao de Deus atravs "das coisas criadas" tem quatro caractersticas bsicas. Primeiro, ela "universal" ou "geral" porque se destina a todo inundo e em todos os lugares. Nisso ela se ope "especial", que dada a pessoas especficas em lugares especficos, atravs de Cristo e dos autores bblicos. Em segundo lugar, ela "natural" porque se deu atravs da ordem natural. Nisso ela se ope "sobrenatural", que envolve a encarnao do Filho e a inspirao das Escrituras. Em terceiro lugar, ela "contnua", pois vem desde a criao do mundo e continua dia aps dia, noite aps noite,21 ao contrrio da "final", que completa em Cristo e nas Escrituras. E, finalmente, ela "criacional", revelando a glria de Deus atravs da criao, no que se ope revelao "salvadora", que manifesta a graa de Deus em Cristo. Mesmo no sculo vinte, a convico de que Deus se revela atravs do universo criado

ainda significativa para ns. Embora os cinco assim chamados "argumentos clssicos" para a existncia de Deus, formulados no sculo XIII por Toms de Aquino em sua obra Summa, no estejam mais em moda, os cristos continuam acreditando que, medida que os cientistas fazem suas investigaes, o poder, a capacidade e a bondade de Deus vo sendo revelados na beleza e no equilbrio, na complexidade e inteligibilidade do universo. Vejamos um exemplo. Depois que os satlites detectaram as dores de parto do universo e a descoberta foi anunciada American Physical Society (Sociedade Americana de Fsica), em abril de 1992, um leitor annimo escreveu para The Guardian dizendo: "Diante de descoberta to reveladora, o que nos resta fazer, a no ser ajoelhar-nos em total humildade e agradecer a Deus ou ao Big Bang, ou aos dois por haver planejado com tanta habilidade para que essa parte nfima do universo chamada Terra fosse presenteada com essa coisa chamada Ar?" No outro extremo da escala mtrica, um cirurgio me escreveu, alguns anos atrs: "Quando contemplo um pouquinho do que se passa numa simples clula, sou tomado da mesma admirao e humildade que ao contemplar o cu numa noite estrelada. A forma como as complexas atividades da clula concorrem coordenada-mente para um propsito comum atinge a parte cientfica do meu ser, constituindo-se na melhor prova de um Propsito Supremo." Antroplogos tambm testificam que existe no ser humano, no mundo inteiro, um senso moral tal que, embora a conscincia seja, evidentemente, de alguma forma condicionada cultura, mesmo assim ela ainda testifica a todos, em todo lugar, que existe uma diferena entre o certo e o errado, e que o mal precisa ser punido (32). Paulo termina a sua colocao com as palavras: de forma que tais homens so indesculpveis (20). Isso mostra que o que ele est defendendo a "revelao natural", e no a "teologia (ou religio) natural". Esta ltima expressa a crena de que possvel aos seres humanos conhecer a Deus atravs da natureza e que, sendo a natureza um caminho para Deus, ela se constitui numa alternativa para Cristo. H quem baseie essa crena em Romanos 1, especialmente na expresso tendo conhecido a Deus (21) e na afirmao de que eles possuam o conhecimento de Deus (28). Mas importante lembrar que existem etapas no conhecimento de Deus e que essas frases de maneira alguma podem referir-se ao conhecimentop/ereo de Deus, que usufrudo por aqueles que foram reconciliados com ele atravs de Cristo. Pois o que Paulo alega aqui que, atravs da revelao geral, as pessoas podem vir a conhecer o poder de Deus, sua divindade e sua glria (no a sua graa salvadora atravs de Cristo). E 'que essa sabedoria suficiente, no para salv-los, mas para condenlos, j que eles no vivem de acordo com ela. Ao invs disso, eles suprimem a verdade pela injustia (18), de forma que so indesculpveis (20). contra a rebelio intencional do ser humano que a ira de Deus se revela. 3. Como se revela a ira de Deus? A primeira resposta a essa pergunta que a ira de Deus ser revelada no futuro, no fim dos tempos, no juzo final. Existe algo chamado de "a ira que h de vir", 22 e Paulo chama o dia do juzo de "o dia da ira ... de Deus"23. Em segundo lugar, h uma face da ira de Deus que se revela hoje atravs da administrao pblica da justia e sobre a qual Paulo ir tratar posteriormente nesta carta (13.4). Mas no isso que ele tem em mente no momento. Em terceiro lugar, existe outro tipo de revelao da ira de Deus, ao qual o apstolo dedicar o resto de Romanos 1. Ela revelada (agora, no presente) do cu (v. 18). E ele passa a explic-la repetindo trs vezes o terrvel refro Deus os entregou (24, 26, 28). Quando ouvimos falar da ira de Deus, ns geralmente pensamos em "relmpagos caindo do cu, cataclismos terrestres e majestade flamejante". A sua ira, contudo, se manifesta ''silenciosa e invisivelmente", entregando pecadores a si mesmos.24 (!omo escreve John Ziesler, ela "opera, no pela interveno de Deus, mas justamente pela sua rco-interveno, deixando homens e mulheres seguirem o seu prprio caminho".25 Deus abandona pecadores obstinados ao seu egocentrismo propositadamente alimentado,26 e o processo resultante da degenerao Ao invs de se deixarem levar por esse conhecimento adorao a Deus, eles no o glorificaram como Deus, nem lhe renderam graas. Em vez disso, tornaram-se fteis e os seus coraes insensatos se obscureceram (22). Essa futilidade, escurido e ignorncia se manifestaram em sua idolatria e na "troca" absurda que a idolatria deles gerou: trocaram a glria do Deus imortal por imagens feitas segundo a semelhana do homem mortal, bem como de pssaros, quadrpedes e rpteis (23).29O que Paulo viu claramente, escreve C. H. Dodd, que a filosofia grega "abraava facilmente as formas mais grosseiras de superstio

e imoralidade. E foi o que aconteceu, da mesma maneira que se constitui uma grave acusao contra a sublime filosofia do hindusmo o fato de que ela no faz nenhum protesto efetivo contra as prticas mais degradantes da religiosidade popular na ndia hoje". 3" S que a idolatria cultural ocidental no nada melhor. Trocar a adorao ao Deus vivo pelas obsesses modernas por dinheiro, fama e poder to tolo e reprovvel quanto o que fazem essas filosofias. A punio de Deus para a idolatria do povo foi entregar cada um impureza sexual, segundo os desejos pecaminosos dos seus prprios coraes. E a histria do mundo confirma que a tendncia da idolatria acabar em imoralidade. Uma falsa imagem de Deus leva a um falso conceito quanto ao sexo. Paulo no nos diz que tipo de imoralidade ele tinha em mente, mas explicita que ela envolvia a degradao dos seus corpos entre si (24). E ele est certo. O sexo ilcito leva degradao das pessoas como seres humanos; o sexo no casamento, segundo o propsito de Deus, enobrece a nossa condio de humanos. b. Versculos 25-27 Aqui se menciona outra "troca", no a troca da glria de Deus por imagens (23), mas a troca da verdade de Deus pela mentira ou melhor, "a" mentira, a maior de todas as mentiras. Pois isso que a falsidade da idolatria , j que implica em transferir nosso louvor para a criatura em lugar do Criador, o qual Paulo, explodindo numa sbita doxologia, declara merecedor de adorao eterna: que bendito para sempre (25). Dessa vez Deus os entregou a paixes vergonhosas, o que Paulo especifica como sendo prticas de lesbianismo (26) e relaes de homossexualismo masculino (27). Nos dois casos ele descreve as pessoas envolvidas como culpadas de uma terceira "troca": At suas mulheres trocaram suas relaes sexuais naturais por outras contrrias natureza (26), enquanto os homens tambm abandonaram as relaes naturais com as mulheres e se inflamaram de paixo uns pelos outros (27a). Duas vezes ele usa o adjetivophysikos ("natural") e uma vez a expresso para physin ("contrrio natureza" ou "no natural"). Comearam a cometer atos indecentes, homens com homens, e receberam em si mesmos o castigo merecido pela sua perverso (27b). Paulo no especifica qual essa punio, mas s que eles a receberam "em si mesmos". Os versculos 26-27 so um texto crucial no debate contemporneo sobre a homossexualidade. A interpretao tradicional, de que eles descrevem e condenam todo comportamento homossexual, vem sendo contestada pelos movimentos gays. So trs os argumentos levantados. Primeiro, dizem que a passagem irrelevante, considerando-se que o seu propsito no , nem ensinar tica sexual, nem denunciar o vcio, mas sim retratar a maneira como se manifesta a ira de Deus. Isso verdade. Mas se uma certa conduta sexual vista como conseqncia da ira de Deus, ento porque ela desagradvel a ele. Em segundo lugar, "tudo indica que Paulo estaria pensando somente na pederastia" j que "no havia outra forma de manifestao homossexual masculina no mundo greco-romano", e que ele estaria se opondo a ela por causa da humilhao e explorao vivenciadas pelos jovens envolvidos.31 Tudo que se pode dizer em resposta a essa proposta que o texto no contm a mnima indicao que a comprove. Em terceiro lugar, questiona-se o que Paulo quis dizer por "natureza". Muitos homossexuais alegam que as suas relaes no podem ser descritas como "contrrias natureza", j que elas lhes so perfeitamente naturais. John Boswell, por exemplo, escreve que "as pessoas que Paulo condena so declaradamente no-homossexuais: o que ele condena so atos homossexuais cometidos por pessoas aparentemente heterossexuais"; da a afirmao de que eles "abandonaram" as relaes naturais e as "trocaram" por outras contrrias natureza (26-27).32 Essa interpretao, no entanto, refutada por Richard Hays em uma exegese completa de Romanos 1. Ele apresenta amplas provas contemporneas de que a oposio de "natural" (kata physin) a "contrrio natureza" (paraphysin) era "usada com muita freqncia ... como uma maneira de estabelecer distino entre comportamento heterossexual e homossexual".33 Alm do mais, a diferenciao entre orientao sexual e prtica sexual um conceito moderno; "insinuar que a inteno de Paulo seja condenar atos homossexuais somente quando cometidos por pessoas que so, por natureza, heterossexuais introduzir uma distino completamente estranha ao mundo de idias de Paulo",34 ou seja, um verdadeiro anacronismo. Portanto, no temos o direito de interpretar o substantivo "natureza" como "minha" natureza, ou o adjetivo "natural" como "o que me parece natural". Pelo contrrio, physis ("natural") significa a ordem criada de Deus. Agir "contra a natureza" significa violar a

ordem que Deus estabeleceu, enquanto agir "de acordo com a natureza" significa comportarse "de acordo com a inteno do Criador.35 Alm do mais, "a inteno do Criador" significa sua inteno original. Gnesis deixa claro qual era essa inteno, e Jesus o confirma: "... no princpio, o Criador 'os fez homem e mulher' e disse: 'Por esta razo, o homem deixar pai e me e se unir sua mulher, e os dois se tornaro uma s carne'. Assim, eles j no so dois, mas sim uma s carne." Ento Jesus acrescentou o seu endosso, bem como a sua deduo pessoal: "Portanto, o que Deus uniu, ningum o separe." 36. Em outras palavras, ao criar a humanidade, Deus criou macho e fmea; Deus instituiu o casamento como uma unio heterossexual; e o que Deus uniu, ns no temos o direito de separar. Essa ao trplice de Deus estabelece que o nico contexto no qual ele espera que haja a experincia de "uma s carne" na monogamia heterossexual; e que uma parceria homossexual (no importa quo amorosa e comprometida se alegue que ela seja) "contrria natureza" e nunca pode ser vista como uma alternativa legtima ao casamento. c. Versculos 28-32 A afirmao de Paulo no incio do verso 28 inclui, agora, um jogo de palavras entre ouk edokimasan ("eles acharam que no valia a pena") eadokimon noun ("uma mente depravada"). Isso no fcil de traduzir do grego. Poder-se-ia dizer que "j que eles achavam que no valia a pena permanecer com a sabedoria de Deus, ele os entregou a uma disposio mental reprovvel". E, dessa vez, a sua mente depravada os conduziu, no imoralidade, mas a. praticarem o que no deviam (28), evidenciado em uma inmera variedade de prticas anti-sociais, as quais, juntas, descrevem a derrocada da comunidade humana, na medida em que os padres desaparecem e a sociedade se desintegra. Paulo apresenta uma relao de vinte e um vcios. Listas assim no eram incomuns naqueles dias, na literatura estica, judaica e crist primitiva. Todos os comentaristas parecem concordar que uma lista que resiste a qualquer classificao mais esmerada. Ela comea com quatro pecados generalizados dos quais essas pessoas tornaram-se cheias, a saber, toda sorte de injustia, maldade, ganncia e depravao. Depois vm outros cinco pecados dos quais eles esto cheios e que retratam, todos eles, relacionamentos humanos rompidos: inveja, homicdio, rivalidades, engano e malcia (29). A seguir vem um par isolado, que parece referir-se a calnia e difamao bisbilhoteiros, caluniadores (que a BLH traduz como "difamam e falam mal uns dos outros" e o NTV, "amargura e mexericos"). Seguem-se outros quatro que parecem retratar formas de orgulho diferentes e extremas: inimigos de Deus, insolentes, arrogantes e presunosos. Agora vem outro par independente de palavras que denotam pessoas que so "criativas" em relao ao mal e rebeldes em relao aos pais: inventam maneiras de praticar o mal; desobedecem a seus pais (30). E a lista termina com quatro negativas: insensatos, desleais, sem amor pela famlia, implacveis (ou, como diz a BLH, "so imorais, no cumprem a palavra, no tm amor por ningum e no tm pena dos outros", 31). O versculo 32 um resumo conclusivo a respeito da perversidade humana que Paulo vem descrevendo. Primeiro se diz que eles conhecem. Mais uma vez ele comea falando do conhecimento que tm aqueles que ele est retratando. O que eles conhecem, agora, no a verdade de Deus, mas o justo decreto de Deus, de que as pessoas que praticam tais coisas merecem a morte. Conforme o apstolo escrever adiante, "o salrio do pecado a morte" (6.23). E eles sabem disso. A sua conscincia os condena. Em segundo lugar, eles, apesar de tudo, descartam esse conhecimento. Eles no somente continuam a praticar (tais coisas, que eles sabem que resultam em morte), mas (o que pior) tambm aprovam aqueles que as praticam, fazendo aquilo que Deus expressamente desaprovou. Chegamos, assim, ao final do retrato pintado por Paulo sobre a depravao dessa sociedade gentlica. A sua essncia est na anttese entre aquilo que as pessoas sabem e o que elas fazem. A ira de Deus volta-se especialmente contra aqueles que deliberadamente suprimem a verdade por amor maldade. "Por mais deprimente que seja o quadro aqui descrito", escreve Charles Hodge, "ainda no to deprimente quanto o apresentado pelos mais distintos autores gregos e latinos, com referncia aos seus prprios compatriotas."37 Paulo no estava exagerando.

desequilibrado. Afinal, nem todos os gentios preferiam a escurido luz, assim como nem todos se tornaram idolatras e foram entregues por Deus a uma conduta sexual e social reprovvel. Existiam outros, conforme ressalta F. F. Bruce: Ns sabemos que havia um outro lado do mundo pago do primeiro sculo, alm daquele retratado por Paulo nos pargrafos precedentes. Que dizer de um homem como o ilustre contemporneo de Paulo, Sneca, o estico moralista, tutor de Nero? Sneca poderia ter dito, ao ouvir a acusao de Paulo: "Sim, isso perfeitamente verdade, se se falar nas grandes massas da humanidade, e eu concordo com o seu julgamento sobre eles mas claro que existem outros, como eu mesmo, que deploram essas tendncias tanto quanto voc o faz." Bruce continua: Ele [Sneca] no s exaltou as grandes virtudes morais. Ele tambm denunciou a hipocrisia, pregou a igualdade de todos os seres humanos, reconhecia o carter corrosivo do mal ... Praticava e insistia na auto-avaliao diria, ridicularizava a idolatria vulgar, assumiu o papel de guia moral ...2 Portanto, provvel que Paulo tenha em mente tais gentios ao elaborar os versculos 1-16. E est, evidentemente, pensando tambm nos judeus, j que duas vezes ele usa a expresso "primeiro para o judeu, depois para o grego" (9, 10). Pode at ser que os judeus sejam o seu "alvo oculto" o tempo todo,3 e que, ao comear em termos mais gerais, ele o faa somente com o intuito de ganhar o endosso deles para a sua condenao, antes de virar a mesa contra eles. Mas essa nfase bsica se faz muito clara quando ele se volta do mundo da imoralidade desavergonhada (1.18-32) para o mundo da moralidade auto-cons-ciente. A pessoa a quem ele se dirige agora j no mais simplesmente " homem", mas " homem, que condenas" (versculos 1 e 3, ARA), isto : "O ser humano, crtico e moralista!" Ele parece estar confrontando todo ser humano (seja judeu, seja gentio) que moralista, que se acha no direito de estabelecer juzos morais e condenar os outros. Isto se torna mais claro se compararmos as pessoas visualizadas em 1.32 e 2.1-3. As similaridades so evidentes. Os dois grupos tm algum conhecimento de Deus como criador (1.20) ou juiz (1.32; 2.2) e ambos contradizem, com o seu comportamento, o conhecimento que possuem; eles "fazem tais coisas", conforme Paulo descreve (1.32; 2.2). Qual, ento, a diferena entre eles? que os do primeiro grupo fazem coisas que sabem que esto erradas eaprovam outros que as fazem (1.32), atitude que pelo menos coerente; j os do segundo grupo fazem coisas que sabem ser erradas e condenam os outros que agem da mesma forma, o que uma atitude hipcrita. Os primeiros se dissociam completamente do justo decreto de Deus, tanto em relao a eles quanto aos outros, enquanto os do segundo grupo deliberadamente se identificam com o decreto divino, arrogan-do-se o direito de juizes, somente para descobrirem depois que esto sendo julgados por terem feito as mesmas coisas. Assim, o tema fundamental desta passagem o juzo de Deus sobre quem se constitui juiz dos outros. O seu juzo inevitvel (1-4), justo (5-11) e imparcial (12-16). 1. O juzo de Deus inevitvel (1-4) Paulo pe mostra, nestes versculos, uma estranha fraqueza humana: a tendncia que temos de criticar todo mundo, exceo de ns mesmos. Ns geralmente somos to intransigentes ao julgar os outros quanto condescendentes em relao s nossas prprias falhas. Ficamos profundamente indignados ("E com toda razo!", ainda enfatizamos) diante da conduta desprezvel dos outros, enquanto o mesmo comportamento no parece ser to srio assim quando se trata de ns. Chegamos a experimentar um prazer vicrio em condenar nos outros as mesmas falhas que perdoamos em ns mesmos! Freud chama essa ginstica moral de "projeo"; Paulo, entretanto, j a descrevera vrios sculos antes do famoso psicanalista. De semelhante modo, Thomas Hobbes, filsofo poltico do sculo XVII, referia-se a pessoas que "se foram a valorizar a si mesmas observando as imperfeies dos outros". 4 Essa

estratgia nos permite reter, simultaneamente, o nosso pecado e a nossa auto-estima. um arranjo conveniente, mas que no deixa de ser, ao mesmo tempo, enganoso e doentio. Alm do mais, Paulo argumenta, agindo dessa forma ns nos expomos ao juzo de Deus e acabamos ficando sem desculpa nem sada. Pois se a nossa capacidade crtica to desenvolvida, a ponto de nos tornarmos especialistas em avaliar a moral dos outros, ns dificilmente poderemos alegar ignorncia em assuntos morais quando se tratar de ns mesmos. Pelo contrrio, ao julgar os outros estamos nos condenando, pois, como diz Paulo: voc que julga os outros ... est condenando a si mesmo naquilo em que julga, visto que voc que julga, pratica as mesmas coisas (1). Pois ns sabemos perfeitamente que o juzo de Deus contra os que praticam tais coisas conforme a verdade (2). Como, ento, podemos supor (ns que, sendo meros seres humanos, fazemos o papel de Deus e julgamos os outros por fazerem aquilo que ns mesmos fazemos) que poderemos escapar do juzo de Deus (3)? Com isso no se est dizendo que devemos deixar de usar nossas faculdades crticas, nem abrir mo de qualquer possibilidade de crtica ou reprovao aos outros, por ser isso ilegtimo; , antes, uma proibio contra nos arvorarmos para julgar e condenar outras pessoas (o que, como seres humanos, no temos o mnimo direito de fazer), especialmente quando deixamos de condenar a ns mesmos. E isso que se chama de hipocrisia de duas medidas: um alto padro para os outros e um comodamente baixo para ns. s vezes, numa intil tentativa de escapar do inescapvel o juzo de Deus , ns nos refugiamos em algum argumento teolgico. Pois a verdade que a teologia pode ser utilizada tanto para o bem como para o mal. Ento ns apelamos para o carter de Deus, especialmente para as riquezas da sua bondade, tolerncia e pacincia (4a). Alegamos que ele bom e demasiado longnimo para castigar quem quer que seja e que, portanto, podemos pecar e permanecer impunes. Ns at distorcemos as Escrituras, usando-as em nosso favor, citando passagens como "O Deus Eterno bondoso e misericordioso; paciente e muito amoroso".5 Mas esse tipo de teologismo manipulador uma atitude que denota desprezo e no honra a Deus. Isso no f, presuno. Porque a bondade de Deus que nos leva ao arrependimento (4b). Esse o seu objetivo. Ela existe para nos proporcionar um espao no qual possamos nos arrepender, no para dar-nos uma desculpa para pecarmos.6 2. O juzo de Deus justo (5-11) Contar com a bondade e a pacincia de Deus, como se o seu propsito fosse encorajar a permissividade e no a penitncia, um evidente sinal de teimosia e de um corao que no se arrepende (5a). Tal obtusidade s pode ter um fim. Significa que estamos acumulando alguma coisa para ns. No algum tesouro precioso (que o que normalmente significaria o verbo thsauriz), mas sim a terrvel experincia da ira divina para o dia da ira de Deus, quando se revelar o seu justo julgamento (5). Muito longe de escaparmos do juzo de Deus (3), na verdade o estaremos atraindo sobre ns. Paulo agora amplia seus horizontes, baseado na expresso o seu [de Deus] justo julgamento (5b). Ele comea por afirmar o princpio inflexvel no qual se baseia esta expresso. A NVI, muito acertadamente, coloca-a entre aspas, j que uma citao das Escrituras do Antigo Testamento, e diz que Deus "retribuir a cada um conforme o seu procedimento" (6). A citao vem, provavelmente, do Salmo 62.12, embora Provrbios 24.12 nos diga a mesmo coisa em forma de pergunta. Ocorre tambm nas profecias de Osias e Jeremias7 e s vezes elaborada na vivida expresso: "Eu farei cair sobre suas prprias cabeas o que eles fizeram"8. O prprio Jesus repetiu essa citao,9 como tambm Paulo;10 e ela um tema constante no livro do Apocalipse. 11 o princpio da justa retribuio, em que se fundamenta a justia. Certos cristos, entretanto, ficam logo indignados. Ser que o apstolo perdeu a razo? Como que ele comea dizendo que a salvao somente pela f (por exemplo, 1.16ss.), para depois destruir o seu prprio evangelho, dizendo que, no final das contas, a salvao mesmo por obras? Mas Paulo no est se contradizendo. O que ele est afirmando que, embora a justificao seja de fato pela f, o julgamento ser de acordo com as obras. A explicao para isso no difcil de encontrar. que o dia do juzo ser um acontecimento pblico. Ter como propsito muito maior anunciar e justificar o juzo de Deus, e no determin-lo. O julgamento divino, que um processo de peneira e separao, vem se dando em secreto o tempo todo, na medidaem que as pessoas vo se posicionando contra ou a favor de Cristo; no dia final, porm, os seus resultados se tornaro pblicos. O dia da ira de Deus ser tambm o tempo em que se revelar o seu justo julgamento (5b).Esse evento pblico, no qual um veredito pblico e uma sentena pblica sero pronunciados, ir exigir provas

pblicas e comprovveis para sustent-los. E a nica prova pblica disponvel sero as nossas obras, aquilo que ns realizamos e que os outros nos viram fazer. A presena ou ausncia da f salvadora em nossos coraes evidencia-se pela presena ou ausncia de boas obras de amor em nossas vidas. Os apstolos Paulo e Tiago ensinam a mesma verdade, que a f autntica e salvadora resulta invariavelmente em boas obras e que, se tal no acontece, ela falsa, ou mesmo morta. "Eu, com as minhas obras te mostrarei a minha f", escreveu Tiago,12 ao que Paulo ecoa: "a f ... atua pelo amor".13Os versculos 7-10 complementam o versculo 6, ou seja, o princpio de que o justo juzo de Deus ser baseado naquilo que ns fizemos. Agora as alternativas nos so apresentadas em dois paralelos cuidadosamente elaborados, que tm a ver com o nosso objetivo (o que ns procuramos), as nossas obras (o que fazemos) e o nosso fim (para onde vamos). Os dois destinos finais da humanidade so chamados de vida eterna (7), a qual Jesus definiu como conhecer a ele e conhecer ao Pai,14 e ira e indignao (8), o impressionante derramamento do juzo de Deus. E essa separao ser feita com base em uma combinao entre aquilo que ns procuramos (nosso objetivo supremo na vida) e o que ns fazemos (nossos gestos de servio, tanto a ns mesmos como aos outros). algo muito parecido com o que Jesus ensinou no Sermo do Monte, no qual ele delineou as alternativas para a ambio humana (buscar nosso bem material ou buscar o reino de Deus)15 e as alternativas para as atividades humanas (praticar ou no praticar os seus ensinos).16Retornando a Paulo, este afirma que por um lado existem aqueles que buscam glria (a manifestao do prprio Deus), honra (a aprovao de Deus) e imortalidade (a infinita alegria de sua presena) e, alm disso, buscam tais bnos, cujo foco central o prprio Deus, persistindo em fazer o bem (7). Isto , eles perseveram nesse caminho, pois a perseverana a marcadistintiva do verdadeiro crente.17 Por outro lado, existem aqueles a quem Paulo se refere com um simples epteto, alis depreciativo: egostas (8a). O termo eritheia foi utilizado por Aristteles para descrever "uma utilizao egosta do ofcio poltico por meios ilcitos"; aqui, portanto, provavelmente significa "egosmo, ambies egostas" (BAGD). E tem mais: aqueles que tm orgulho de si mesmos e s alimentam objetivos egostas inevitavelmente rejeitam a verdade e seguem a injustia (8b). Com efeito, eles "suprimem a verdade pela injustia" (1.18). Ambas as expresses estabelecem que o culpado pela rejeio da verdade adikia ("mal" ou "maldade", em ambas traduzido por "injustia"). Resumindo: aqueles que buscam a Deus e per-severam na bondade recebero a vida eterna, enquanto aqueles que so egostas e seguem o mal experimentaro a ira de Deus. Nos versculos 9-10 Paulo reafirma solenemente as mesmas alternativas, mas com trs diferenas. Primeiro, ele simplifica as duas categorias de pessoas, dividindo-as entre todo ser humano que pratica o mal (9) e todo o que pratica o bem (10). Jesus fez exatamente a mesma diviso entre "os que fizeram o bem" e "os que fizeram o mal".18 Depois Paulo elabora os dois destinos. Para os primeiros, diz ele, haver tributao e angstia (9), enfatizando a situao de desespero; e, para os outros, haver glria, honra e paz (10a), retomando a "glria" e a "honra" que, no versculo 7, descrevem parte do objetivo dos que crem, e acrescentando "paz", palavra que abrange relacionamentos reconciliados com Deus e com os outros. Em terceiro lugar, o apstolo faz um acrscimo s duas sentenas: primeiro para o judeu, depois para o grego (9-10), afirmando a prioridade do judeu, tanto no juzo quanto na salvao, e depois declarando a absoluta imparcialidade de Deus: Pois em Deus no h parcialidade (11). 3. O juzo de Deus imparcial (12-16) O fato de que o julgamento de Deus ser justo (de acordo com o que fizemos, 6-8) e imparcial (entre judeus e gentios, sem favoritismo, 9-11) desenvolvido por Paulo agora em relao com a lei mosaica, mencionada aqui pela primeira vez e que ter um papel proeminente no resto da carta. Judeus e gentios parecem diferir fundamentalmente um do outro no fato de que os judeus ouvem a lei (13), possuindo-a e ouvindo a sua leitura na sinagoga todo sbado, enquanto os gentios no tm a lei (14). Esta no lhes foi revelada nem foi dada a eles. No entanto, insiste Paulo, pode ser que haja exagero nessa diferenciao. Afinal, no existe entre eles qualquer distino fundamental no que diz respeito ao conhecimento moral que possuem (j que as exigncias da lei esto gravadas em todos os coraes humanos, 15), ou ao pecado que eles cometeram (desobedecendo a lei que conheciam), ou culpa em que incorreram, ou ao julgamento que recebero. O versculo 12 coloca judeus e gentios na mesma categoria de pecado e morte. Paulo faz duas colocaes paralelas, ambas comeando com as palavras todo aquele que pecar. O

verbo, no entanto, est no tempo aoristo e sua traduo deveria ser "todos os que pecaram" (hnarton), como se l na traduo de Almeida. Paulo est resumindo a vida de pecado deles sob a perspectiva do dia final. O argumento que ele apresenta que todos os que pecaram perecero ou sero julgados, indiferentemente de serem judeus ou gentios, isto , quer tenham a lei mosaica, quer no. Todos os que pecaram sem lei (gentios), sem lei tambm perecero (12a). Eles no sero julgados por um padro que no conheceram. Perecero em virtude do seu pecado, no por ignorarem a lei. De semelhante modo, todo aquele que pecar sob a lei (os judeus), pela lei ser julgado (12b). Eles tambm sero julgados por um padro que conhecem. No haver dois pesos e duas medidas: Deus ser absolutamente justo em seu julgamento. Se pecou conhecendo a lei, ou se pecou ignorando a lei, o julgamento ser de acordo com o pecado de cada um. "A base do julgamento so as suas obras; a regra do julgamento o seu conhecimento"19 e se eles viveram de acordo com tal conhecimento. Porque no so os que ouvem a lei que so justos aos olhos de Deus; mas os que obedecem lei, estes sero declarados justos (13). Esta naturalmente uma afirmao terica ou hipottica, j que nenhum ser humano chegou a cumprir totalmente a lei (cf. 3.20). Portanto no existe nenhuma possibilidade de salvao por esse caminho. Mas Paulo est escrevendo sobre o julgamento e no sobre a salvao. Ele est enfatizando que a prpria lei no dava aos judeus garantia de imunidade no julgamento, como eles pensavam, pois importante no era ter a lei, ma's obedec-la. Agora o mesmo princpio de julgamento de acordo com o conhecimento e o desempenho de cada um aplicado, de forma mais completa, aos gentios. Dois fatos complementares a respeito dos gentios so auto-evidentes. O primeiro que eles no tm a lei (se. de Moiss). Isso afirmado duas vezes no versculo 14. Em termos de vida exterior, eles no a possuem. No ntimo, porm, tm algum conhecimento dos seus padres este o segundo fato. Paulo refere-se a gentios que no tm a lei e que, no entanto,praticam naturalmente, instintivamente, o que a lei ordena (14b). O que ele est fazendo no uma declarao universal a respeito dos gentios, mas simplesmente dizendo que s vezes alguns gentios fazem uma parte do que a lei requer. Este um fato observvel e comprovvel, que os antroplogos vem e comprovam em qualquer lugar que seja. Nem todos os seres humanos so bandidos, viles, ladres, adlteros e assassinos. Pelo contrrio, existem muitos que honram seus pais, reconhecem a santidade da vida humana, so fiis ao cnjuge, praticam a honestidade, falam a verdade e se contentam com o que possuem, tal qual se requer nos ltimos seis dos dez mandamentos. Mas, ento, como explicar esse fenmeno paradoxal, de que, apesar de no terem a lei, eles aparentemente a conhecem? A resposta de Paulo que eles tornam-se lei para si mesmos, no no sentido popular (por sinal, muito errado) de que eles podem moldar a sua prpria lei, mas no sentido de que o prprio fato de serem humanos se constitui em lei para eles. E por que isso? Porque Deus, ao cri-los, os fez pessoas morais e auto-conscientes; e eles demonstram, pelo seu comportamento, que as exigncias da lei esto gravadas em seus coraes (15a). Assim que, embora no possuam a lei em suas mos, eles tm as exigncias da lei em seus coraes, pois Deus as colocou ali. Isso com certeza no pode ser tomado como uma referncia promessa da nova aliana de Deus, de pr a sua lei na mente do seu povo e escrev-la em seus coraes,20 conforme Barth, Charles Cranfield e outros comentaristas sugerem; afinal, o contexto inteiro o de juzo, no de salvao. Paulo est se referindo, no regenerao, mas criao, ao fato de que "a obra da lei" (no sentido literal), as suas "exigncias" (NVI), as suas "normas" (ARA), "a Lei" (BLH), suas "implicaes" 21 foram escritas nos coraes de todos os seres humanos pelo Criador. O fato de Deus ter gravado a sua lei em nossos coraes atravs da criao significa que ns temos algum conhecimento dela. Quando, ao fazer de cada um de ns uma nova criatura, ele escreve a sua lei em nosso corao, d-nos tambm amor por ela e condies para obedec-la. Alm disso, disto do testemunho tambm as suas conscincias (especialmente atravs de uma voz negativa e desaprovadora quando fazem o mal), ora acusando-os, ora defendendoos (15b), como num julgamento no qual interagem a promotoria e a defesa. Paulo parece estar visualizando um debate no qual esto envolvidas trs partes: nossos coraes (onde foram escritas as exigncias da lei), nossas conscincias (incitando-nos e repro-vando-nos) e nossos pensamentos (geralmente nos acusando, mas s vezes at nos provendo com desculpas). Esta parte do texto termina com o versculo 16. Os versculos 14-15 parecem formar um parntese (como est na NVI). Ento o versculo 16 conclui o tema do julgamento, e a NVI indica isso ao acrescentar as palavras introdutrias Isso acontecer. Paulo alegou que ns no podemos escapar do juzo de Deus (1-4); que este ser um julgamento justo (5-11), de acordo com as nossas obras, incluindo o alvo ou orientao

fundamental de nossas vidas (o que ns "buscamos"); e que ele ser imparcial no que toca a judeus e gentios (12-15). Em ambos os casos, quanto maior o nosso conhecimento moral, maior ser a nossa responsabilidade moral. Agora ele apresenta mais trs verdades sobre o dia do juzo, "o dia da ira de Deus" (5).A primeira que o juzo de Deus abranger as reas ocultas de nossa vida: Deus julgar os segredos dos homens. As Escrituras nos dizem, vez aps vez, que Deus conhece os nossos coraes.22 No h, portanto, a mnima possibilidade de que a justia seja abortada no dia final, pois todos os fatos viro a pblico, inclusive aqueles que no presente no so conhecidos, como, por exemplo, as nossas motivaes. A segunda verdade que o juzo de Deus ir realizar-se mediante Jesus Cristo. Jesus disse que o Pai lhe havia confiado "todo julgamento",23 e ele sempre falava de si mesmo como uma figura central no dia do juzo.24 Em Atenas, Paulo declarou que Deus tanto estabeleceu o dia como designou o juiz,25 conforme Pedro j havia dito anteriormente a Cornlio.26 um grande conforto saber que o nosso juiz no ser outro seno o nosso Salvador. A terceira afirmao que o juzo de Deus parte integrante do evangelho. Deus julgar os segredos dos homens, escreve Paulo, mediante Jesus Cristo, conforme o declara o meu evangelho (16). Isso provavelmente significa que a boa nova da salvao brilha em todo o seu esplendor quando vista em contraste com o sombrio contexto do juzo divino. Ns barateamos o evangelho quando o retratamos apenas como algo que nos liberta da tristeza, do medo, da culpa e de outras necessidades pessoais, ao invs de apresent-lo como uma fora que nos liberta da ira vindoura.27 4. Concluso: O juzo de Deus e a lei de Deus O conhecimento universal da lei de Deus, que Paulo vem demonstrando nos versculos 1216, uma base indispensvel, tanto para o juzo divino como para a misso crist. Primeiro, a lei uma base para o juzo divino. Paulo tem a firme convico de que Deus no tem favoritos; que ele julgar tanto judeus como gentios, sem discriminao; e que os dois grupos tm algum conhecimento da sua lei. Conseqentemente, nenhum ser humano pode alegar completa ignorncia. Todos ns pecamos contra uma lei moral que conhecemos. Se chegamos a conhec-la atravs da revelao universal ou da revelao especial de Deus, se pela natureza ou pela graa, por manifestaes exteriores ou no ntimo, na Escritura ou no corao nada disso relevante. O fato que todos os seres tm algum conhecimento de Deus (1.20) e da sua bondade (1.32; 2.15), mas suprimiram a verdade, dando lugar impiedade (1.18; 2.8). Portanto, todos ns estamos, e com justia, debaixo do juzo de Deus. Os versculos 12-16 no foram escritos para nos proporcionar a esperana de que, como seres humanos, podemos adquirir a salvao atravs da moralidade. A lei natural no salva pecadores, assim como a religio natural no pode salv-los, pois, por mais que tenhamos conhecimento de Deus atravs da criao (1.19s.), ou de sua bondade atravs da conscincia (1.32; 2.15), ns o suprimimos a fim de seguirmos o caminho que ns mesmos escolhemos (2.8). Alm disso, o propsito destes captulos provar que qualquer ser humano culpado e indesculpvel perante Deus (3.9, 19), e especialmente que ningum justificado por cumprir a lei (3.20). Em segundo lugar, a lei uma base para a misso crist, quer se trate de evangelizao ou de ao social. Tomemos a evangelizao. Dietrich Bonhoeffer tinha toda razo ao escrever, na priso: "Eu no acho que seja uma atitude crist querer chegar ao Novo Testamento muito diretamente ou cedo demais."28 O que ele queria dizer que enquanto a lei no tiver cumprido a sua funo de denunciar e condenai- o nosso pecado, ns no estaremos prontos para ouvir o evangelho da justificao. verdade que se costuma dizer que devemos tratar das necessidades conscientes das pessoas e no tentai' induzir nelas sentimentos de culpa que elas no possuem. Essa, no entanto, uma concepo errnea. O ser humano um ser moral por natureza: foi criado assim.29 Isto , alm de sermos movidos por um impulso interior que nos leva a fazer aquilo que acreditamos ser certo, ns temos tambm uma sensao de culpa e remorso quando fazemos o que sabemos ser errado. Essa uma caracterstica essencial de todos os seres humanos. Existe, claro, uma coisa chamada falsa culpa. Mas sentimentos de culpa que resultam de se fazer o mal so saudveis. Eles nos reprovam por trairmos nossa natureza humana, e assim nos impelem a buscarmos perdo em Cristo. A conscincia , portanto, nossa aliada. Em toda evangelizao eu me sinto constantemente encorajado ao dizer para mim mesmo: "A conscincia do outro est do meu lado". A possibilidade de assegurar justia na sociedade outra deduo legtima que se pode

tirar dos ensinamentos de Paulo nos versculos 12-16, ainda que no faa parte do seu propsito direto no contexto. O que o apstolo est dizendo que a mesma lei moral que Deus revelou nas Escrituras ele tambm colocou (mesmo que no seja to legvel) na natureza humana. J que, na verdade, ele escreveu sua lei duas vezes, tanto externamente como em nosso interior, ela no pode ser considerada um sistema estranho que se impe arbitrariamente s pessoas e que, ao mesmo tempo, se julga ser antinatural que elas obedeam. Pelo contrrio, existe uma relao fundamental entre a lei encontrada nas Escrituras e a lei da natureza humana. A lei de Deus para ns; ela faz parte do nosso prprio ser. Ns s somos autenticamente humanos quando a obedecemos. Quando ns a desobedecemos, estamos no somente nos rebelando contra Deus, mas tambm contradizendo o nosso prprio ser. Em toda comunidade humana existe, pois, uma noo bsica quanto diferena entre o que certo e o que errado, bem como um conjunto estabelecido de valores. verdade que a conscincia no infalvel e que os padres so influenciados pela cultura. Subjaz, porm, uma conscincia instintiva do que bom e do que mau, e o amor sempre reconhecido como superior ao egosmo. Isso tem importantes implicaes, tanto sociais como polticas. Significa que legisladores e educadores podem partir do pressuposto de que a lei de Deus boa para a sociedade e que as pessoas a conhecem, pelo menos at certo ponto. No que os cristos precisem tentar impor seus padres a um pblico que no os deseja; mas eles tm de ajudar as pessoas a ver que a lei de Deus "para o nosso perptuo bem", 30 pois ela reflete a lei do ser humano e da comunidade humana. Se a democracia o governo pelo consentimento, o consentimento depende do consenso, e este, do argumento. E o argumento certo s vir se houver apologetas ticos que se disponham a provar que a lei de Deus boa. 2:173:8 6. Que judeus presunosos! Paulo continua com sua anlise da raa humana. Depois de abordar os crticos moralistas (2.1-16), tanto judeus como gentios, agora ele se dirige particularmente ao povo judeu, com sua confiana prpria (2.17-29). Na primeira parte do captulo o interlocutor era um ser humano qualquer ("O homem", versos 1 e 3, ARA); agora, nesta segunda parte, trata-se de um judeu {Ora, voc que leva o nome de judeu ..., 17). Antes que os judeus reajam ao que ele escreveu, o apstolo j prev e responde as suas objees. Ele os imagina protestando mais ou menos assim: "Ora, Paulo! Imagina voc nos tratar assim, como se no houvesse a mnima diferena entre ns e os gentios! Por acaso esqueceu que ns recebemos a graa (a revelao de Deus) e a circunciso (o sinal da aliana de Deus)? Esquece que esses trs privilgios (aliana, circunciso e lei) j so, em si, um sinal do maior de todos os privilgios, que o fato de Deus ter nos escolhido para sermos o seu povo particular? Voc tem a coragem de dizer que ns, os judeus (favorecidos que fomos por essa eleio incomparvel da parte de Deus), no somos nem um pouquinho melhores do que os gentios? Como que pode desdenhar dessas bnos singulares que nos distinguem dos gentios e nos protegem do juzo divino?!" A tais perguntas Paulo retruca dissertando acerca da lei (nos versculos 17-24) e da circunciso (versculos 25-29), e insiste em dizer que nenhuma das duas garante aos judeus imunidade contra o julgamento divino. Com essas palavras ele "fura o balo do orgulho e da presuno dos judeus".1 1.A lei(17-24) Paulo usa oito expresses verbais para descrever os diversos aspectos da presuno e da auto-percepo dos judeus. Ele comea com a frase: Voc se diz judeu (BLH), numa aluso ao orgulho com que eles ostentam o respeitvel ttulo de povo escolhido. Depois, diz ele, voc se apoia na lei que lhe foi dada no Sinai, achando que o fato de possu-la um escudo contra desastres. Em terceiro lugar, orgulha-se em Deus (17). A frase grega idntica ao clmax do retrato que Paulo faz ao falar dos cristos que foram justificados pela f, a saber, "nos gloriamos em Deus" (5.11). Mas a NVI certamente est correta em elaborar aqui uma verso que expresse o orgulho dos judeus com respeito ao seu monotesmo e ao seu suposto monoplio de Deus. Quarto, voc conhece a vontade de Deus (literalmente "a vontade" absoluta, perante a qual todas as outras vontades so relativas). Quinto, voc ... aprova o que superior. Tanto aqui como em Filipenses 1.10 essa expresso poderia significar, ou "voc

testa as coisas que diferem entre si" ou, tendo feito isso, "voc aprova aquelas coisas que pelo teste se mostraram superiores". Sexto, a razo do seu discernimento moral que voc instrudo pela lei (18). E uma conseqncia da sua instruo e discernimento (stimo) que voc est convencido de que competente o suficiente para ensinar a outros. Depois, voc guia de cegos e luz para os que esto em trevas (19), (isto , os gentios), j que essa a vocao confirmada de um servo do Senhor.2 Alm disso, voc instrutor de insensatos e mestre de crianas, provavelmente uma referncia a bebs espirituais, isto , proslitos ou convertidos. E tudo issoporque (oitavo) voc tem na lei a expresso do conhecimento e da verdade (20). Com estas oito afirmaes Paulo faz uma descrio muito franca de como os judeus se conduzem em seu relacionamento ambguo com a lei. Sendo instrudos, eles instruem. Sendo ensinados, eles ensinam. Mas agora Paulo vira a mesa em cima deles. Eles no vivem de acordo com o conhecimento que possuem (cf. 13). No praticam aquilo que pregam. Depois desses oito verbos que retratam a sua identidade, Paulo faz quatro perguntas retricas, no objetivo de chamar ateno para a incoerncia deles. A primeira mais geral: voc, que ensina os outros, no ensina a si mesmo? (21a). Esta seguida de trs perguntas que tratam de pecados especficos: Voc, que prega contra o furto, furta? (21b). Voc, que diz que no se deve adulterar, adultera? Voc, que detesta dolos, rouba-lhes os templos? (22). Esta ltima pode ser uma referncia ao desvio dos fundos destinados ao templo (pois Josephus nos conta a histria de tal escndalo)3, porm mais provvel que Paulo tenha em mente os templos pagos. Voc, que detesta dolos um retrato preciso dos judeus. Eles tinham horror idolatria. Por isso nem sonhariam ir a um lugar que estivesse prximo a um templo dedicado a algum dolo a no ser para roubar. Em tais casos, "o escrpulo deu lugar avareza furtiva".4 Alguns comentaristas acham todos os trs pecados aqui mencionados to improvveis entre os lderes judeus que preferem sugerir uma interpretao no literal. "Se entendermos roubo, adultrio e sacrilgio de maneira estrita e radical, no restar um nico homem que no seja culpado de todos os trs", escreve C. K. Barrett,5 valendo-se daquilo que Jesus ensinou no Sermo do Monte sobre os pensamentos de nossos coraes.6 Mas o que Paulo parece ter em mente so aes e no pensamentos. Dodd cita o Rabino Jochanan ben Zakkai, contemporneo de Paulo, que em seus dias reclamou do "aumento de assassinatos, adultrio, vcio sexual, corrupo comercial e judicial, amargos conflitos partidrios e outros males".7 A quinta pergunta retrica de Paulo tem, de novo, um sentido mais geral: Voc, que se orgulha na lei (o que os judeus realmente faziam, conforme, por exemplo, o versculo 17), desonra a Deus, desobedecendo a lei (23)? Como est escrito: "O nome de Deus blasfemado entre os gentios por causa de vocs" (24). Esta citao parece agregar Isaas 52.5 e Ezequiel 36.22. Nestes dois textos o nome de Deus fora ridicularizado porque o seu povo havia sido derrotado e escravizado. Ser q|ue Jav no poderia ter protegido o seu prprio povo? Da mesma maneira, a derrota moral, assim como a derrota militar, traz desonra ao nome de Deus. O argumento dos versculos 17-24 parte do mesmo princpio que o dos versculos 1-3 e aplica-se tanto a ns quanto aos judeus crticos, moralistas e presunosos do primeiro sculo. Se julgamos os outros, ento deveramos ser capazes de julgar a ns mesmos (1-3). Se ensinamos a outros, deveramos ser capazes de nos ensinar (21-24). Se nos arvoramos mestres ou juizes dos outros, no temos desculpa para no ensinar ou julgar a ns mesmos. No podemos de forma alguma alegar ignorncia quanto integridade moral. Pelo contrrio, agindo com tanta hipocrisia, s atrairemos sobre ns a condenao de Deus. 2. A circunciso (25-29) Se o fato de os judeus conhecerem e possurem a lei no os isentava do julgamento de Deus, tampouco o fazia a sua circunciso. verdade que a circunciso era um sinal dado por Deus para selar a sua aliana com eles.8 Mas no era um passe de mgica nem um rito milagroso. Ela no lhes conferia um seguro permanente contra a ira de Deus. No era um substituto para a obedincia; constitua, antes, um compromisso com a obedincia. Os judeus, no entanto, tinham uma confiana quase supersticiosa no poder salvador de sua circunciso. Epigramas rabnicos como, por exemplo: "O homem circuncidado no vai para o inferno" e "A circunciso livrar Israel do inferno"9 eram uma expresso evidente disso. Como Paulo combate essa falsa segurana? Ele comea com um epigrama prprio: A circunciso tem valor se voc obedecer lei (25a). Sem negar a origem divina da circunciso, ele no entanto relativiza o seu valor, dizendo que aquele que circuncidado "est obrigado a cumprir toda a lei".10 Afinal, a circunciso simboliza o pertencimento

aliana, e pertencer aliana exige obedincia. Baseado nisso, a saber, que na aliana de Deus a circunciso e a lei caminham lado a lado, Paulo faz duas afirmaes bastante ousadas e que se complementam mutuamente. Por um lado, se voc que circuncidado desobedecer lei, a sua circunciso se tornou incircunciso (25b). Pelo outro lado, se aqueles que no so circuncidados obedecem aos preceitos da lei, no sero considerados circuncidados? (26). Talvez possamos expressar a dupla afirmao de Paulo em termos de duas equaes muito simples: circunciso menos obedincia igual a incircunciso, enquanto que incircunciso mais obedincia igual a circunciso. A conseqncia que Paulo infere disso deve ter sido profundamente chocante para os judeus. Em contraste com a figura tradicional que eles tinham, que era eles mesmos julgando os incircuncisos pagos (cf. 2.1-3), os papis sero invertidos, e aquele que no circuncidado fisicamente, mas obedece lei, condenar a voc (judeu) que, tendo a lei escrita e a circunciso, transgressor da lei (27). O sinal definitivo, a evidncia genuna, de pertencer aliana de Deus no nem a circunciso nem o fato de possuir a lei, mas a obedincia, que tanto a circunciso quanto a lei exigem. A sua circunciso no fez deles aquilo que a sua desobedincia provara que no eram. No se trata de salvao pela obedincia, mas de obedincia como evidncia da salvao. A conseqncia que os judeus esto to sujeitos ao julgamento de Deus quanto os gentios. A extraordinria inverso de papis que Paulo descreve no versculo 27, pela qual os gentios condenam os judeus em vez de os judeus condenarem os gentios, deve-se necessidade de uma redefinio da identidade judaica, que Paulo passa a apresentar, contrastando-a com o que os judeus pensam de si mesmos, conforme se v nos versculos 2.17ss. Primeiro ele faz uma declarao negativa, dizendo o que um judeu no (28), para em seguida definir em termos positivos aquilo que um verdadeiro judeu (29): No judeu quem o apenas exteriormente (en t phaner, "no aberto" ou "visivelmente"), nem circunciso a que meramente exterior {en t phaner , repetindo) e fsica (en sarki, "na carne") (28). No! Judeu quem o interiormente (en t krypt, "em segredo"), e circunciso a operada no corao (29a). Esse conceito no uma inovao de Paulo, pois ocorre regularmente no Antigo Testamento. No Pentateuco Deus reclama dos "coraes incircuncisos" de seu povo, pede-lhes que circuncidem os seus coraes e promete que ele mesmo o far, a fim de que eles possam am-lo com todo o seu ser. 11 Depois so os profetas que utilizam a mesma imagem. Estrangeiros so significativamente descritos como "incircuncisos de corao e de carne"; aqueles que so "circun-cidados somente na carne" e os "incircuncisos de corao" sero punidos. Jav convoca o seu povo a circuncidar o corao, prometendo dar-lhes um "novo corao".12 Mas o que Paulo est procurando muito mais que isso. Ele busca "uma circunciso do corao que substitua completamente o ritual fsico, e no que meramente o complemente".13 Alm disso, tal circunciso se dar pelo Esprito, e no pela lei escrita (29b). Isto , ela obra do Esprito Santo, realizada interiormente, de tal maneira que um cdigo escrito e exterior nunca poderia realizar. Esse contraste entre gramma (letra ou cdigo) e pneuma (o Esprito) resume, para Paulo, a diferena entre a antiga aliana (uma lei exterior) e a nova aliana (uma ddiva do Esprito). Ele antecipa aqui o assunto que ser aprofundado nas passagens de 7.6 e 8.4 ou, melhor dizendo, em toda a primeira metade do captulo 8.14 E tem mais: Para estes o louvor no provm dos homens, mas de Deus (29c). Isso provavelmente uma aluso a um jogo de palavras hebraicas, j que os judeus receberam o seu nome do seu antecessor Jud, e o nome de Jud em hebraico parece derivar da palavra "louvor",15 conceito com o qual estava tambm associado. Nesse processo de redefinio do que significa ser judeu, um membro autntico do povo da aliana de Deus, Paulo prossegue traando um contraste que se revela em quatro aspectos. Primeiro, a essncia do que ser um verdadeiro judeu (que, na verdade, pode at ser algum que seja etnicamente um gentio) no algo exterior e visvel, mas interno e invisvel. Pois (segundo) a verdadeira circunciso acontece no corao e no na carne. Terceiro, ela efetuada pelo Esprito, e no pela lei; e, quarto, a sua aprovao provm de Deus e no dos seres humanos. O ser humano sente-se muito bem com o que exterior, visvel, material e superficial. Para Deus, o que importa uma obra profunda, ntima e secreta do Esprito Santo em nossas vidas. Alm do mais, o que Paulo diz aqui sobre a circunciso e o ser judeu tambm se poderia afirmar quanto relao entre o batismo e o ser cristo. O verdadeiro cristo, assim como o verdadeiro judeu, verdadeiro no seu interior; e o verdadeiro batismo, assim como a verdadeira circunciso, est no corao e efetuado pelo Esprito. No estamos dizendo que o interior e o espiritual substituem o exterior e o fsico, mas sim que o sinal visvel (batismo) tem a sua importncia derivada da realidade invisvel (ser purificado do pecado e receber a ddiva do Esprito), da qual ele d testemunho. E um erro muito grave elevar o sinal ao nvel

que o seu significado deveria ocupar. 3. Algumas objees dos judeus (3.1-8) No difcil imaginar a reao dos judeus, pelo menos alguns dos leitores de Paulo. Eles devem ter reagido a ele com um misto de incredulidade e indignao, pois essa tese seria para eles uma ultrajante destruio daquilo que se constitui nas prprias bases do judasmo, a saber, o carter de Deus e a sua aliana. Para enfrentar as objees dos judeus aos seus ensinamentos Paulo faz uso de uma "diatribe", que, conforme j vimos, era uma conveno literria bastante conhecida dos filsofos no mundo antigo. Nela um professor desenvolvia um dilogo com os seus crticos ou com seus alunos, primeiro colocando e depois respondendo as suas prprias perguntas. Paulo j havia usado esse gnero antes, quando se dirigiu aos crticos moralistas (2.1ss.) e aos judeus (2.17ss.); mas agora ele o desenvolve com mais profundidade. No preciso supor que o seu adversrio no debate seja imaginrio e o seu debate fictcio. Parece mais provvel que ele esteja reconstruindo os verdadeiros argumentos que os judeus j haviam usado contra ele durante as suas evangelizaes nas sinagogas.16 "Geralmente mais fcil acompanhar os argumentos de Paulo", escreve C. K. Barrett "se o leitor imaginar o apstolo face a face com algum que fica o tempo todo interrompendo e perguntando e que, por isso, acaba recebendo respostas muitas vezes bruscas e rspidas."17 Ns poderamos ir ainda mais alm. "O interlocutor de Paulo no era nenhum ser fictcio", escreve o professor Dunn. "E pode at ser que no estivssemos muito longe da realidade se conclussemos que o interlocutor de Paulo era ele mesmo Paulo, o fariseu inconverso, expressando atitudes que o apstolo lembrava to bem como sendo suas!"18 Assim, teramos "Paulo, o Fariseu" e "Paulo, o Cristo" debatendo um com o outro, como em Filipenses 3. um pouco difcil captar os detalhes do debate, no porque a posio de Paulo seja "obscura e fraca",19 mas porque ele s nos d um resumo muito breve dessa discusso. Para v-la mais elaborada, precisamos esperar at os captulos 9 a 11 de Romanos. Temos, porm, diante de ns, nos versculos 2.25-29, o ensinamento de Paulo que provoca as objees, a saber, que nenhuma diferena fundamental havia entre judeus e gentios e que a lei e a circunciso no garantiam aos judeus, nem a imunidade ao julgamento de Deus, nem a sua identidade como povo de Deus. Isso parecia questionar a aliana, as promessas e o carter de Deus. Trazia tona quatro perguntas distintas, mas ligadas entre si. Objeo 1: O ensinamento de Paulo uma sabotagem aliana de Deus (1-2). Tanto ele como os seus crticos concordam que Deus escolheu os filhos de Israel dentre todas as naes, fez uma aliana com eles e lhes deu a circunciso como sinal e selo. Mas, agora, se as palavras "judeu" e "circunciso" tm de submeter-se a uma redefinio, ento Que vantagem h ... em ser judeu no velho sentido do termo, e que utilidade h na circunciso no seu significado tradicional (1)? Afinal, de acordo com Paulo, essas coisas no protegem os judeus do julgamento... Em sua resposta, Paulo no volta atrs no que escrevera sobre o verdadeiro judeu e a verdadeira circunciso. O fato de que ser etnicamente judeu no tem valor algum no que diz respeito a proteo contra o juzo de Deus, entretanto, no significa que ser judeu no tem valor. Tem, segundo o apstolo, muita vantagem, em todos os sentidos! (2). S que um tipo diferente de valor, isto , implica em responsabilidade ao invs de segurana. Principalmente (aqui Paulo tem, evidentemente, a inteno de arrolar vrios privilgios, o que s ir fazer, no entanto, quando chegar ao versculo 4 do captulo 9)porque aos judeus foram confiadas as palavras de Deus (2). Parece claro que esses "orculos de Deus"20 no so somente os mandamentos ou promessas de Deus, mas toda a Escritura do Antigo Testamento, que os contm e que foi confiada aos cuidados de Israel. Com efeito, ser guardio da revelao especial de Deus um privilgio imenso; e essa responsabilidade no foi dada "a nenhuma outra nao".21 Objeo 2: Os ensinamentos de Paulo anulam a fidelidade de Deus (3). Talvez os "orculos" ou "palavras" (2) sejam uma aluso especfica s suas promessas, especialmente a promessa de enviar o Messias. Se isso for verdade, o oponente argumenta, ento o que se passou com a promessa de Deus e (mais importante ainda) com a sua fidelidade promessa? E se alguns deles foram infiis, e dessa forma deixaram de receber a promessa? A sua infidelidade anular a fidelidade de Deus (3)? O ensinamento de Paulo parecia implicar isso. O jogo de palavras envolvendo a palavra pistis (f ou fidelidade) mais bvio nas sentenas gregas do que em portugus. A idia seria mais ou menos esta: "Se alguns a quem as promessas de Deus foram confiadas (episteuthsan, 2) no lhe corresponderam com confiana (pistsan, 3a), ser que a sua falta de confiana (apistia) destruiria a confiabilidade

{pistis, 3b) de Deus?" Se o povo de Deus infiel, ser que isso significa, necessariamente, que Deus tambm o ? A resposta abrupta de Paulo (m genoito) ainda mais violenta do que sugerem as expresses que temos nas diferentes verses em portugus: "De modo nenhum!" (NVI), "De maneira nenhuma!" (ARA), "De jeito nenhum!" (BLH). John Ziesler sugere que as expresses '"Nem morto!' ou 'Nem em um milho de anos!' denotariam um pouco de sua inteno".22 Pois Deus nunca romper a sua aliana, conforme Paulo ir aprofundar mais adiante, nos captulos 9 a 11. A sua verdade ou fidelidade um apriori. Com efeito, Seja Deus verdadeiro, e todo homem mentiroso (4a). A primeira destas duas afirmaes, escreve Calvino, " o axioma primordial de toda a filosofia crist";23 a segunda uma citao do Salmo 116.11. A idia de que a infidelidade humana sabotaria a fidelidade de Deus to distante da realidade que, mesmo que todo e qualquer ser humano fosse mentiroso, Deus ainda seria verdadeiro, pois continua sendo, invariavelmente, ele mesmo e fiel a si mesmo. Alm do mais, as Escrituras confirmam isso. Davi at reconheceu que tinha pecado e feito o mal perante os olhos de Deus, a fim de que a veracidade da Palavra de Deus pudesse ser comprovada e o seu veredito justificado: "...de maneira que sers tido por justo no teu falar e puro no teu julgar" (4b).24 Objeo 3: Os ensinamentos de Paulo contradizem a justia de Deus (5-6). Talvez seja a referncia a Deus como juiz (4) que leva Paulo a mencionar a justia divina, que demonstrada nos seus julgamentos. Nesse caso o argumento geral do opositor que nossa injustia ressalta ainda mais a justia de Deus. Quanto mais injusto for o criminoso, mais justo o juiz parece ser. Ou o opositor pode estar fazendo aluso justia de Deus revelada no evangelho (1.17), sua maneira de salvar. Neste caso, ele argumenta que quanto mais pecadores ns somos, mais glorioso parece ser o evangelho. De qualquer forma, de acordo com o que Paulo ensina, diz o seu opositor, nossa injustia beneficia a Deus, pois demonstra a sua personalidade de uma maneira muito mais contrastante. Sendo assim, que diremos ? Devemos concluir (conforme, de acordo com o opositor judeu, a lgica de Paulo requer) que Deus injusto para aplicar a sua ira (5a)? A ira de Deus certamente cair sobre os gentios imorais (1.18) e sobre os crticos moralistas (2.5); mas ser que Deus realmente a aplicar a seu prprio povo, os judeus? No seria injustia dele puni-los por algo que s lhe traz vantagem? E Paulo, diante desse arrazoado meio distorcido, sente-se constrangido e acrescenta um parntese apologtico: (Estou usando um argumento humano) (5b). Mas ele vai alm de um pedido de desculpas. Continua com outra negao categrica (Claro que no!), lanando ento ao seu questionador uma contra-pergunta. Se fosse realmente injusto, como Deus iria julgar o mundo? (6). Paulo toma como mxima o fato de que Deus o juiz universal e que portanto, conforme afirmou Abrao, o juiz de toda a terra far o bem.25 Impugnar a justia de Deus seria subestimar a sua competncia para julgar e, dessa forma, demonstrar quo absurda era a pergunta original. Objeo 4: Os ensinamentos de Paulo so uma falsa promoo da glria de Deus (7-8). Algum pode alegar ainda, continua Paulo, e passa a desenvolver o argumento anterior. Ao fazer isso, ele tambm personifica o seu oponente utilizando a primeira pessoa singular .Se a minha mentira ressalta a veracidade de Deus, assim como a nossa injustia faz contrastar ainda mais o esplendor da justia de Deus (5), aumentando assim a sua glria, ento com certeza Deus deve estar muito satisfeito ou, quem sabe, at agradecido, no mesmo? Afinal, eu no estou lhe prestando um servio? Sendo assim, o ensinamento de Paulo levanta duas outras perguntas. Primeiro,por que sou condenado como pecador (7), se o meu pecado s traz vantagem para Deus? Como que Deus pode me condenar por glorificar a ele? Em segundo lugar, por que no dizer (como, Paulo acrescenta, alguns caluniosamente afirmam que dizemos): "Faamos o mal, para que nos sobrevenha o bem"? Este o grito dos antinomianos, que assim racionalizam a sua falta de lei: "Se uma m conduta traz boas conseqncias como manifestar o carter de Deus, promovendo assim a sua glria ento vamos aumentar o mal para que, dessa forma, aumente o bem. O fim, obviamente, justifica os meios." C. H. Hodge expressa muito bem isso: "De acordo com esse raciocnio, diz Paulo, quanto pior, melhor: pois quanto mais vis nos tornarmos, tanto mais evidente ser a misericrdia de Deus em perdoar-nos."26 Dessa vez Paulo no responde as perguntas que os seus ensinamentos supostamente levantam, pois elas no merecem uma reflexo sria: j so, por si, evidentemente perversas. De adversrios assim, basta dizer que a condenao dos tais merecida (8). Afinal, no h resultado, por melhor que seja, que possa justificar o encorajamento do mal. O mal nunca promove a glria de Deus. Com base nesta passagem (3.1-8), vemos que Paulo no se contentava em meramente

proclamar e apresentar o evangelho. Alm disso ele argumentava em favor de sua veracidade e racionalidade, defendendo-o tambm contra distores e ms interpretaes. Quer fossem genunas (pois ele ouvira as pessoas apresent-las), quer fossem fantasia (fruto de sua prpria imaginao) as objees dos judeus, ele as levava a srio e procurava respond-las. Sabia que o carter de Deus estava em jogo. Por isso reafirmava o valor permanente da aliana divina, a fidelidade de Deus s suas promessas, a justia de Deus como juiz e a verdadeira glria de Deus, que s proporcionada para o bem e nunca para o mal. Ns tambm, em nossos dias, temos de incluir a apologtica em nosso processo evangelstico. Precisamos antecipar as objees que as pessoas faro ao evangelho, ouvir cuidadosamente os seus problemas, responder-lhes com a devida seriedade e proclamar o evangelho de tal maneira a afirmar a bondade de Deus e anunciar a sua glria. uma pregao em forma de dilogo, que tem nesta passagem um poderoso antecedente apostlico. 3:9-20 7. Toda a raa humana O apstolo est chegando ao fim da sua longa argumentao. hora de encerrar o raciocnio, concluir o caso. Mas, como fazer isso? Que concluiremos ento? (9a). Em sua galeria ele foi exibindo todos os quadros, um por um: a escandalosa depravao de grande parte do mundo gentlico da poca (1.18-32), a justia hipcrita dos moralistas (2.116) e a arrogncia do povo judeu, marcada pela anomalia de gabar-se da lei de Deus e ao mesmo tempo quebr-la (2.173.8). E agora ele traz a juzo toda a raa humana. Embora a forma e o significado do segundo verbo do versculo 9 sejam bastante incertos, eu me contento em aceitar a forma da NVI: Estamos em posio de vantagem? Isto , ser judeu adianta alguma coisa? Se este o sentido correto, ento Paulo faz a mesma pergunta duas vezes no intervalo de poucos versculos, s que dando respostas aparentemente opostas. No versculo 1 ele havia perguntado: "Que vantagem h ento em ser judeu?" E sua resposta foi: "Muita, em todos os sentidos!" Agora, no versculo 9, ele pergunta: Estamos (ns, os judeus) em posio de vantagem? E responde: No! (Ou, conforme a verso de Almeida: "No, de forma nenhuma".) Parece mesmo que ele est se contradizendo: primeiro afirma que h uma grande vantagem em ser judeu e depois alega que no existe vantagem alguma. Como resolver essa discrepncia? Isso s possvel se esclarecermos qual o benefcio ou "vantagem" que ele tem em mente. Se se trata de privilgio e responsabilidade, ento os judeus tm muito, pois Deus lhes confiou a sua revelao. Se, porm, ele est se referindo a favoritismo, ento nada h de vantagem ou benefcio para os judeus, pois Deus no os isenta do julgamento: J demonstramos (nos versculos 1.182.29) que tanto judeus quanto gentios esto debaixo do pecado (9), ou "debaixo do poder do pecado" (BLH, cf. Gl 3.22). quase como se Paulo personificasse o pecado, apresentando-o como um tirano cruel que mantm a raa humana cativa na culpa e debaixo de julgamento. O pecado est em cima de ns, pesa sobre ns e um fardo esmagador. essa realidade da sujeio universal ao pecado e culpa que Paulo passa a explorar, com base nas Escrituras. Ele apresenta uma srie de sete citaes do Antigo Testamento: primeira, provavelmente de Eclesiastes, seguem-se cinco dos Salmos e outra de Isaas, todas elas testemunhando de diferentes maneiras a realidade da injustia humana. Paulo "segue aqui uma prtica rabnica comum que liga uma passagem outra, como num colar de prolas".1 w Como est escrito: "No h um justo, nem um sequer; n no h ningum que entenda, ningum que busque a Deus" (Ec 7.20). l2 Todos se desviaram, tornaram-se juntamente inteis; no h ningum que faa o bem, no h nem um sequer (SI 14.1-3 = SI 53.1-3). Ui Suas gargantas so tmulos abertos; com suas lnguas enganam (SI 5.9). Veneno de serpentes est em seus lbios (SI 140.3). l4: Suas bocas esto cheias de maldio e amargura (SI 10.7). 15 Seus ps so ligeiros para derramar sangue; 16 runa e misria marcam os seus caminhos,

e no conhecem o caminho da paz (Is 59.7s; cf. Pv 1.16). No h temor de Deus diante de seus olhos (SI 36.1). Trs caractersticas se ressaltam neste lgubre quadro bblico. A primeira delas a ausncia de Deus na vida que marcada pelo pecado. Quase no incio vem a afirmao de que no h ... ningum que busque a Deus (11) e, no final, no h temor de Deus diante de seus olhos (18). Isso muito mais que uma assero de que, quando as pessoas renunciam a Deus, elas tendem a atirar-se despreocupadamente no pecado, enquanto que, quando temem a Deus, elas se desviam do mal.2 Muito mais do que isso, uma declarao de que as Escrituras identificam a essncia do pecado como sendo a impiedade (cf. 1.18). A reclamao de Deus que na verdade ns no o "buscamos", visando a sua glria ou propsito supremo,3 que no o colocamos diante de ns,4 que no existe lugar para ele em nossos pensamentos6 e que no o amamos com todo o nosso ser. Pecado a revolta do eu contra Deus, destronar Deus na inteno de entronizar a prpria pessoa. Em suma, o pecado a auto-deificao, a atrevida determinao de ocupar o trono que pertence somente a Deus. Em segundo lugar, essa cadeia de versculos do Antigo Testamento destaca a natureza destruidora do pecado, a capacidade que ele tem de infestar a nossa vida, pois ele afeta todas as partes da constituio humana, todas as nossas faculdades e funes, inclusive as nossas mentes, emoes, sexualidade, conscincia e vontade. Nos versculos 13-17 h uma listagem intencional de diferentes partes do corpo: suas gargantas so tmulos abertos, cheias de corrupo e infeco; suas lnguas enganam, em vez de se dedicarem verdade; seus lbios espalham veneno como cobras; suas bocas esto cheias de amargas maldies; seus ps so ligeiros em buscar a violncia e em derramar runa e misria nos seus caminhos, em vez de andar no caminho da paz; e seus olhos fixam-se na direo errada; eles no reverenciam a Deus. Esses membros e rgos do nosso corpo foram criados e dados a ns para que, atravs deles, pudssemos servir s pessoas e glorificar a Deus. Em vez disso, porm, so usados para ferir pessoas e em forma de rebelio contra Deus. Essa a doutrina bblica da "depravao total", que, segundo eu suspeito, s tem coragem de contestar quem tem sobre ela uma concepo errnea. Afinal ela nunca quis dizer que o ser humano o mais depravado possvel. Tal noo evidentemente absurda e falsa, e basta olharmos ao redor, no nosso dia-a-dia, para contradiz-la. Nem todos os seres humanos so bbados, criminosos, adlteros ou assassinos. Alm do mais, Paulo mostrou como certas pessoas, s vezes, conseguem obedecer lei "naturalmente" (2.14, 27). Pelo contrrio, a "totalidade" da nossa corrupo tem a ver com a sua extenso (pois ela estraga e distorce todas as partes da nossa natureza humana), ao seu nvel de ao (pois corrompe em absoluto cada parte de nosso ser). Como sintetizou o Dr. J. I. Packer, por um lado "ningum to mau quanto poderia ser", enquanto que, por outro, "nenhum dos nossos atos to bom quanto deveria ser".6 Em terceiro lugar, as citaes do Antigo Testamento ensinam a universalidade do pecado, tanto em termos negativos como em termos positivos. No aspecto negativo, no h ningum justo (10, BLH) nem um sequer (10b, NVI); no h ningum que entenda, ningum que busque a Deus (11); no h ningum que faa o bem, no h um sequer (12b). Positivamente falando, "todos se desviaram do caminho certo, todos se perderam" (12a, BLH). A repetio ressalta o ponto aonde se quer chegar. Por duas vezes -nos dito que "todos" seguiram o seu prprio caminho; quatro vezes se diz que "ningum" justo; e duas vezes, que "nem um sequer" constitui uma exceo. Afinal de contas, ser "justo" viver em conformidade com a lei de Deus, e "o melhor dos homens, o mais nobre, o mais instrudo, o mais filantrpico, o maior idealista, o maior pensador, ou o que quer que seja nunca houve uma pessoa que pudesse resistir ao teste da lei. Utilize o seu prumo e ver que falta alguma coisa".7 O versculo 19 tem se constitudo um verdadeiro quebra-cabea para os comentaristas. O seu propsito claro, a saber, que toda boca se cale e todo o mundo esteja sob o juzo de Deus (19b). Mas como que se chega a essa concluso? A explicao mais provvel que os judeus, ao lerem a srie de citaes do Antigo Testamento, iriam pressupor que elas se aplicavam queles gentios pervertidos e sem lei. E lgico que o juzo de Deus cairia sobre eles. Mas Paulo lembra aos judeus o que tanto eles como o apstolo sabem: sabemos que tudo o que a lei diz (lei, aqui, significando o Antigo Testamento em geral), o diz queles que esto debaixo dela (19a, literalmente, "dentro da lei") ou seja, eles mesmos, como judeus; de forma que eles tambm sero includos no julgamento. Dessa maneira toda boca calada, toda desculpa silenciada e o mundo inteiro, tendo sido declarado culpado, est sujeito ao juzo de Deus. Estas palavras, escreve o professor Cranfield, "invocam a figura do
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ru que, na corte, quando dada a oportunidade de pronunciar-se em defesa prpria, fica sem fala em virtude do peso das provas que foram levantadas contra ele".8 No existe mais nada a esperar, a no ser o pronunciamento e a execuo da sentena. Este , portanto, o ponto para o qual o apstolo vinha persistentemente se direcionando. Os idolatras e imorais gentios so "indesculpveis" (1.20). Assim como todo crtico moralista, seja judeu ou gentio, igualmente "indesculpvel" (2.1). O fato de ser judeu e por isso "especial" no exonera ningum. Na verdade todos os habitantes do mundo inteiro (3.19), sem exceo, so indesculpveis (hypodikos) perante Deus, isto , encontramse "sob acusao, sem possibilidade de defesa."9 E a essa altura o motivo est claro: todos tm (por meio da Escritura, no caso dos judeus, ou atravs da natureza, atravs dos gentios) algum conhecimento de Deus e do que moral, mas todos eles desconsideraram ou mesmo reprimiram o seu conhecimento para poderem seguir os seus prprios caminhos. Conseqentemente todos so culpados e condenados diante de Deus. Portanto, Paulo conclui, ningum ser declarado justo diante dele baseando-se na obedincia lei (20a), literalmente "por obras da lei" (ARA). Mas o que ele quer dizer com "obras da lei"? Conforme o professor Dunn, "essa a primeira ve2 que aparece uma frasechave cuja importncia para a compreenso do pensamento de Paulo nesta carta mereceria toda a nossa ateno, mas que na verdade tem sido freqentemente mal-interpretada por geraes sucessivas de comentaristas".10 A compreenso tradicional de "obras da lei", promovida especialmente por estudiosos luteranos, a de que Paulo estaria se referindo a boas obras de justia e de filantropia, feitas em obedincia lei e consideradas pelos judeus como a base para os mritos pelos quais Deus os aceitou. Agora essa tradio vem sido desafiada, especialmente pelo professor E. P Sanders, ao salientar que, uma vez que o judasmo palestino no era uma religio de justificao pelas obras, Paulo no poderia estar negando aquilo que os judeus no afirmavam, isto , a salvao por meio de obras meritrias. Em vez disso, conforme o professor Dunn elabora, o alvo de Paulo era mais restrito e bastante especfico: era o "judeu devoto", que estava absolutamente convicto de que sua incluso na aliana de Deus estava garantida, desde que praticasse as "obras da lei", ou seja, aquelas "marcas peculiares" (como guardar o sbado e observar as leis relativas comida) que o distinguiam dos gentios.11 Alm do mais, a razo pela qual Paulo negava a salvao por meio dessas obras que ele estava se opondo ao privilgio, no ao mrito. Pois se a salvao fosse garantida pela circunciso e as prticas culturais, somente judeus e proslitos estariam includos, e os gentios excludos. Paulo reage a isso, enfatizando no tanto a gratuidade da graa de Deus (que se ope ao mrito), mas principalmente a sua imparcialidade (que se ope ao elitismo). A salvao por "obras da lei" alimentava o orgulho e o privilgio; a salvao pela f os abolia. Como responder a essa reconstruo, cada vez mais difundida e aceita? Na minha opinio, h pelo menos duas maneiras de faz-lo. Primeiro, a tese do professor Dunn (que ele chama de "a nova perspectiva sobre Paulo"), segundo a qual, ao falar em "obras da lei", Paulo estaria se referindo especificamente s "marcas de identidade" dos judeus, como o sbado, a circunciso e as normas alimentares, est longe de ser comprovada. A expresso no contm qualquer indicao de que as "obras" que ele tem em mente so apenas cerimnias culturais e no morais. Nem o uso que Paulo faz dessas palavras sugere tal limitao. Por exemplo, Romanos 3.20 conclui o longo argumento de Paulo de que todos os seres humanos so moralmente pecaminosos e culpados, inclusive os judeus, cujas transgresses incluem o roubo e o adultrio (2.21s), e no ofensas rituais; a segunda parte de Romanos 3.20 define a funo da lei como sendo a de revelar o pecado; Romanos 3.28 contrasta a justificao pela f com as "obras da lei", o que no pode significar regras cerimoniais, conforme fica claro pelo exemplo de Abrao (4.2), que viveu muito antes de Moiss. O Dr. Stephen Westerholm, que desenvolve um forte argumento no decorrer destas linhas, escreve: "As 'obras da lei' que no justificam so as exigncias da lei que no so satisfeitas, e no as observadas pelos judeus por motivaes erradas".12 Nossa segunda resposta tese do professor Dunn tem a ver com uma pergunta: por que essa reao to negativa de Paulo quanto s "obras"? No h dvida alguma, concordamos, de que Paulo est se opondo ao exclusivismo judaico, especialmente noo de que a situao privilegiada dos judeus os isentaria automaticamente do juzo. Mas o contexto inteiro sugere que ele estava atacando tambm o mrito, isto , o fato de os judeus confiarem em obras morais (e no meramente em cerimoniais). Afinal, a lei por cujas obras ningum pode ser justificado (20a) certamente a mesma lei que declara todos os seres humanos como sendo pecadores (19a), de forma que o mundo inteiro culpado perante Deus (19b). Com efeito, a razo pela qual a lei no pode justificar os pecadores exatamente esta, que a sua funo revelar e condenar os pecados deles (20b). E a razo pela qual a lei nos condena

que ns a quebramos. Mas ento, se Paulo estava se opondo ao conceito da salvao por meio das obras, quem eram os seus opositores? E como responderemos tese do professor Sanders de que essa no era a posio do judasmo palestino? Em termos gerais, eu acho, como de fato tentei argumentar no Ensaio Preliminar (pginas 27ss.), que Douglas Moo tem razo ao dizer que "o judasmo palestino era mais legalista do que Sanders pressupe ... Mesmo na proposta de Sanders, as obras desempenham um papel to proeminente que justo falar de um sinergismo de f e obras que eleva as obras a um papel salvfico crucial". J que as boas obras, de acordo com Sanders, eram essenciais aos judeus que quisessem "permanecer na aliana", elas desempenhavam "um papel necessrio e instrumental na salvao".13 A possibilidade alternativa sugerida por John Ziesler que Paulo estaria "opondo-se a uma perverso do judasmo, surgida a partir do judasmo oficial mas apesar dele, uma distoro popular que achava mesmo que podia ganhar o favor de Deus".14 O fato de que algumas doutrinas de salvao prpria eram amplamente difundidas no judasmo claramente evidente, no somente pela polmica de Paulo, mas tambm pelos ensinos do prprio Jesus por exemplo, na parbola do fariseu e do publicano e, acima de tudo, pelo que ns mesmos conhecemos acerca do orgulhoso corao humano. De volta ao versculo 20: este deveria ser considerado o clmax do argumento de Paulo, no somente contra a presuno judaica, mas contra toda e qualquer tentativa de salvar-se a si mesmo. Pois, continua Paulo, mediante a lei que nos tornamos plenamente conscientes do pecado (20b). Isto , o que a lei traz o conhecimento do pecado, no o esquecimento dele. Apesar do que dizem nossos contemporneos "modernos", que Lutero entendeu tudo errado, eu acho que ele entendeu certo, sim: O principal motivo ... da lei ... fazer com que os homens sejam, no melhores, mas piores; quer dizer, ela lhes mostra o seu pecado, para que a partir desse conhecimento eles possam ser humilhados, aterrorizados, esmagados e quebran-tados, e, dessa forma, sejam levados a sair em busca da graa e chegar assim quela Semente abenoada [Cristo].15 Concluindo, qual deveria ser a nossa reao diante do quadro devastador que Paulo nos apresenta com respeito ao pecado e culpa universal, principalmente se o enxergamos luz deste final do sculo vinte? No seria melhor desviarmos o olhar e mudarmos de assunto? Para evit-lo, quem sabe poderamos falar da nossa necessidade de auto-estima, ou ento jogar a culpa pelo nosso comportamento em nossos genes, nutrio, educao ou sociedade. Uma parte essencial da nossa dignidade como seres humanos consiste em que, no importa o quanto tenhamos sido afetados por influncias negativas, no nos tornemos vtimas inteis desse processo, mas, pelo contrrio, assumamos a responsabilidade pela nossa conduta. Nossa primeira resposta acusao, portanto, seria certificar-nos o mximo possvel de que ns mesmos aceitamos como certo esse diagnstico divino de nossa condio humana, e que, para escapar do justo juzo de Deus sobre os nossos pecados, nos abrigamos no nico refgio seguro que existe: Jesus Cristo, que morreu pelos nossos pecados. Afinal, no temos nenhum mrito para o qual apelar e nenhuma desculpa a alegar. Diante de Deus, nossa situao exatamente a mesma: somos condenados, e nada temos a dizer. Somente ento estaremos prontos para ouvir o magnfico "Mas agora" do versculo 21, com o qual Paulo comea a explicar como Deus interveio, atravs de Cristo e sua cruz, para a nossa salvao. E tem mais: estes captulos nos desafiam a compartilhar Cristo com os outros. As boas novas no so monoplio nosso. Existem nossa volta homens e mulheres que conhecem o suficiente da glria e da santidade de Deus para tornar indesculpvel a sua rejeio a ele. Assim como ns, eles tambm esto condenados. O seu conhecimento, a sua religio e a sua justia no podero salv-los. Somente Cristo pode faz-lo. A culpa cerrou-lhes a boca. Que a nossa boca se abra em testemunho! B. A graa de Deus no evangelho Romanos 3:218:39 3:214:25 8. A revelao da justia de Deus Todos os seres humanos, de todas as raas e classes sociais, de todos os credos e culturas, tanto judeus como gentios, imorais e moralistas, religiosos e ateus todos, sem exceo, so pecadores, culpados, indesculpveis e sem defesa diante de Deus! Eis o quadro terrvel e desolador com que Paulo descreve a situao da raa humana em Romanos 1.183.20. Sem um raiozinho de luz, nenhuma fagulha de esperana, sem a mnima perspectiva de socorro. "Mas agora" Paulo interrompe de sbito o prprio Deus interveio. "Agora" parece

ser uma referncia maixada por trs dimenses: uma lgica (a elaborao do argumento), uma cronolgica (o momento presente) e outra escatolgica (chegou um novo tempo).1 Depois da longa e escura noite, raiou o sol, amanhece um novo dia e o mundo inundado de luz. "Mas agora se manifestou uma justia que provm de Deus, independente da lei..." (21a). uma revelao totalmente nova, centralizada em Cristo e sua cruz, se bem que dela "testemunham a Lei e os Profetas" (21b) em previses e prefiguraes parciais. E assim Paulo contrasta a injustia de uns e a autojustificao de outros com a justia de Deus. Em contraposio ira de Deus sobre quem pratica o mal (1.18; 2.5; 3.5) ele anuncia a graa de Deus, que envolve os pecadores que crem. Diante do julgamento, apresenta-nos a justificao. Paulo comea retratando a revelao da justia de Deus na cruz de Cristo e lanando os alicerces para o evangelho da justificao (3.21-26). Em seguida defende o seu evangelho contra as crticas dos judeus (3.27-31). E, finalmente, ilustra-o atravs da vida de Abrao, que foi, ele mesmo, justificado pela f, tornando-se assim o pai espiritual de todos os que crem (4.1-25). 1. A justia de Deus se revela na cruz de Cristo (3.21-26) Os versculos 21-26 constituem um bloco firmemente compactado, que o professor Cranfield acertadamente chama de "o centro e o cerne" do todo que constitui a parte principal da carta;2 j o Dr. Leon Morris diz que eles seriam "possivelmente o pargrafo mais importante que jamais se escreveu".3 A sua expresso-chave "a justia de Deus", expresso j considerada por ns quando ela ocorreu a primeira vez, em 1.17. Aqui, em 3.21, a traduo da NVI refere-se a uma justia que provm de Deus, frisando dessa maneira a iniciativa salvadora que ele tomou a fim de conceder aos pecadores a condio de justos aos seus olhos. Os dois versculos (1.17 e 3.21) dizem que essa justia foi "revelada" ou "manifestada". Os dois a apresentam como algo inovador, ao dizerem que ela se d a conhecer ou "no evangelho" (1.17) ou independente da lei (3.21). Ambos, no entanto, a representam como um cumprimento das escrituras do Antigo Testamento, o que demonstra que no se trata de uma elaborao posterior da parte de Deus. E os dois afirmam que podemos ter acesso a ela pela f. A nica diferena significativa entre estes dois textos est no tempo em que so usados os verbos principais. De acordo com 3.21, uma justia de Deus se manifestou, no pretrito perfeito, uma provvel referncia morte histrica de Cristo e a suas conseqncias, vlidas at hoje, enquanto que em 1.17 a justia de Deus revelada (tempo presente) no evangelho, o que deve significar toda vez que ele pregado. No versculo 22 Paulo volta a anunciar o evangelho, repetindo a expresso justia de Deus, e agora acrescenta mais duas verdades a seu respeito. A primeira que ela vem mediante a f em Jesus Cristo para todos os que crem. Alm disso, ela oferecida para todos porque todos tm necessidade dela. No h distino entre judeus e gentios nesse aspecto (conforme Paulo vem argumentando nos versculos 1.183.20) ou entre qualquer outro grupo humano, pois todos pecaram (henarton o passado cumulativo de todo mundo resumido aqui pelo uso do tempo aoristo) e esto destitudos (um presente contnuo) da glria de Deus (23). Essa "glria" {doxa) de Deus poderia significar sua aprovao ou louvor, que todos perderam;4 o mais provvel, porm, que seja uma referncia imagem ou glria de Deus, segundo a qual todos ns fomos criados5 mas deixamos de viver de conformidade com ela. claro que o pecado pode manifestar-se em diferentes nveis e dimenses; mas ainda assim ningum chega sequer a aproximar-se dos padres de Deus. Handley Moule expressa isso de maneira dramtica: "A prostituta, o mentiroso e o assassino esto destitudos dela [da glria de Deus]; mas voc tambm est. Pode ser que eles estejam no fundo de uma mina e voc no cume da montanha; no entanto, tem tanta capacidade quanto eles de encostar nas estrelas."6 A segunda inovao contida nestes versculos que agora, pela primeira vez, "uma justia que provm de Deus" identificada com a justificao: sendo justificados gratuitamente por sua graa ... (24a). A justia de (ou que provm de) Deus uma combinao entre trs elementos: o carter justo de Deus, a sua iniciativa salvadora e a sua ddiva, que consiste em conferir ao pecador a condio de justo perante ele. Trata-se de sua justificao justa do injusto, a maneira justa como ele "justifica o injusto". Justificao um termo legal ou jurdico, extrado da linguagem forense. O contrrio de justificao condenao. Os dois so pronunciamentos de um juiz. Dentro do contexto cristo eles so os vereditos escatolgicos alternativos que Deus, como juiz, poder anunciar no dia do juzo. Portanto, quando Deus justifica os pecadores hoje, est antecipando o seu prprio julgamento final, trazendo at o presente o que de fato faz parte dos "ltimos dias".

Alguns estudiosos sustentam que "justificao" e "perdo" so sinnimos. Por exemplo, Sanday e Headlam escreveram que justificao "simplesmente Perdo, Perdo Gratuito";7 j o professor Jeremias, mais recentemente, insiste em dizer que "justificao perdo, nada mais que perdo".8 Mas isso com certeza no pode ser verdade. Perdo algo negativo, a absolvio de uma penalidade ou uma dvida; justificao tem conotao positiva declarar que algum justo, dar ao pecador o direito de desfrutar novamente o favor e a comunho de Deus. Marcus Loane escreveu: "A voz que anuncia perdo dir: 'Pode ir. Voc est livre da pena que o seu pecado merece.' Mas o veredito que significa aceitao [se. justificao] dir: Tode vir. Voc bem-vindo para desfrutar todo o meu amor e a minha presena'."9 C. H. Hodge esclarece com mais profundidade essa diferena ao elaborar a anttese entre condenao e justificao. "Condenar no meramente punir, mas sim declarar o acusado culpado ou digno de castigo; e justificao no meramente liberar desse castigo, mas declarar que o castigo no pode ser aplicado com justia .... Perdo e justificao so, portanto, essencialmente distintos. O primeiro a absolvio do castigo, o outro uma declarao de que no existe nenhuma base para a aplicao do castigo".10 Se justificar no o mesmo que perdoar ou desculpar, tampouco o mesmo que santificar. Justificar considerar ou declarar justa uma pessoa, e no torn-la justa. Este foi um ponto essencial no debate que se deu no sculo XVI com respeito justificao. A posio catlico-romana, conforme expressa no Concilio de Trento (1545-64), era que a justificao se d no batismo e que a pessoa batizada, alm de ser purificada dos seus pecados, recebe tambm, simultaneamente, uma justia nova e sobrenatural.11 D bem para entender o motivo que levou a tal insistncia. Foi o medo de que, com uma mera declarao de justia, a tal pessoa permanecesse em estado de injustia e no-renovao, podendo at sentir-se encorajada a persistir no pecado (antinomismo). Foi exatamente esta a crtica que levantaram contra Paulo (6.1, 15) e que o levou a enfatizar com todas as foras que os cristos batizados tinham morrido para o pecado (de tal forma que no podiam, em hiptese alguma, continuar vivendo nele) e que haviam ressuscitado para uma nova vida em Cristo. Ou, em outras palavras: a justificao (um novo status) e a regenerao (um novo corao), embora no sejam idnticas, so simultneas. Todo crente justificado foi tambm regenerado pelo Esprito Santo e, dessa forma, destinado santificao constante. Ou, se quisermos citar Calvinq, "ningum pode ostentar a justia de Cristo sem a regenerao".12 Ou ento, "o apstolo sustenta que quem pensa que Cristo confere justificao gratuita sem nos dar novidade de vida est, vergonhosamente, dividindo Cristo em pedaos".13 Uma reviravolta importante nesse debate entre catlicos romanos e protestantes deve-se publicao, em 1957, do dilogo do professor Hans Kng com Karl Barth. Nesse trabalho, intitulado Justificao, ele concorda que a justificao uma declarao divina e que ns somos justificados somente pela f. Mas insiste tambm que as palavras de Deus so sempre eficazes, de maneira que tudo que ele pronuncia passa imediatamente a existir. Portanto, quando Deus diz a algum: "Voc justo", diz ele, "o pecador justo, de fato e de verdade, exterior e interiormente, integral e plenamente ... Em resumo, a declarao de justia de Deus ... ao mesmo tempo e no mesmo ato ... tornar justo. "u Desta maneira, a justificao "o ato nico que, simultaneamente, declara justo e torna justo."15 H aqui, no entanto, uma perigosa ambigidade. O que Hans Kng quer dizer por "justo"? Se ele quer dizer legalmente justo, de contas acertadas com Deus, ento de fato passamos imediatamente a ser aquilo que Deus declarou que sejamos. Mas se ele quer dizer moralmente justo, renovado, santo, ento a declarao de Deus no assegura isso imediatamente, mas apenas inicia o processo. Pois isso no justificao, mas santificao, que um processo contnuo e que dura a vida inteira.16 Esse o ponto que C. K. Barrett levanta quando alega que justificar no significa tornar justo, mas que "'justo' significa, no 'virtuoso', mas 'correto', 'limpo', 'inocentado' na corte de Deus".17 Voltando agora ao texto de Romanos, e em particular aos versculos 24-26, Paulo ensina trs verdades bsicas sobre a justificao: primeiro, a sua fonte, de onde ela se origina; depois, a sua base, em que ela se sustenta; e, em terceiro lugar, o meio pelo qual ela recebida. a. A fonte de nossa justificao: Deus e a sua graa Ns somos justificados gratuitamente por sua graa (24). Uma verdade fundamental no evangelho da salvao consiste em que a iniciativa da salvao deve-se, do incio ao fim, a Deus o Pai. Qualquer formulao do evangelho que tire a iniciativa de Deus e a atribua a ns, ou mesmo a Cristo, j no mais bblica. Ns, com toda certeza, no tomamos a iniciativa, pois ramos pecadores, culpados e condenados, sem sada nem esperana.

Tampouco foi Jesus Cristo quem tomou a iniciativa, no sentido de fazer algo que o Pai relutava ou no estava disposto a fazer. No h dvida de que Cristo veio por sua prpria vontade e se entregou gratuitamente. Mesmo assim, ele o fez em submisso iniciativa do Pai. "Aqui estou, no livro est escrito ao meu respeito; vim para fazer a tua vontade, Deus".18 Quem deu o primeiro passo, portanto, foi Deus o Pai, e a nossa justificao nos veio gratuitamente (drean, "como um presente")19 por sua graa, por seu favor absolutamente gratuito e completamente imerecido. Graa isso a: Deus amando, Deus se humilhando em favor de ns, Deus vindo nos resgatar, Deus se entregando generosamente em Jesus Cristo e por intermdio dele. b. A base de nossa justificao: Cristo e sua cruz Se Deus justifica gratuitamente os pecadores por sua graa, por que ele faz isso? Baseado em qu? Como que esse Deus justo pode declarar justo o injusto, sem comprometer a sua prpria justia nem condescender com a injustia deste? Esta a nossa pergunta. A resposta de Deus a cruz. No existe em Romanos expresso mais surpreendente do que a afirmao de que "Deus ... justifica o mpio" (4.5). Embora ela s aparea no captulo seguinte, no entanto ser de grande ajuda aqui para ajudar-nos a acompanhar a argumentao de Paulo. Como que Deus pode justificar o mpio? No Antigo Testamento, repetidas vezes Deus diz aos juizes israelitas que eles devem justificar os ntegros e condenar os mpios.20 Mas bvio! Quem inocente deve ser declarado inocente e quem culpado deve ser considerado culpado! E um princpio elementar de pura justia. Mas ento Deus acrescenta: "O que justifica o perverso e o que condena o justo, abominveis so para o Senhor tanto um como o outro".21 Ele pronuncia tambm um solene "ai" contra os que "por suborno justificam o perverso, e ao justo negam justia".22 Pois, como declara acerca de si mesmo, "no justificarei o mpio". 23 Mas claro! dizemos de novo Deus nem sonharia em fazer tal coisa! Ento, como que Paulo tem a coragem de afirmar que Deus faz aquilo que ele probe os outros de fazerem? E que ele faz o que disse que nunca faria e que, ainda por cima, o faz habitualmente? E que ele ainda diz ser "o Deus que justifica o perverso" ou (se que poderamos dizer assim) "que torna ntegro quem no tem integridade"? um absurdo! Como pode o justo Deus agir injustamente, desbaratando assim a ordem moral e invertendoa completamente? inacreditvel! Ou melhor: seria, no fosse a cruz de Cristo. Sem a cruz, a justificao do injusto seria injusta, imoral e, dessa forma, impossvel. A nica razo pela qual Deus "justifica o mpio" (4.5) que "Cristo morreu pelos mpios" (5.6). S porque ele derramou o seu sangue (25) numa morte sacrificial por ns, pecadores, que Deus pode justificar justamente o injusto. Aquilo que Deus fez mediante a cruz, isto , mediante a morte do seu Filho em nosso lugar, Paulo explica atravs de trs expresses deveras significativas. Primeiro, diz que Deus nos justifica por meio da redeno que h em Cristo Jesus (24b). Segundo, Deus o apresentou como sacrifcio para propiciao mediante a f, pelo seu sangue (25a). Terceiro, Ele fez isto para demonstrar sua justia ... (25b), isso para demonstrar sua justia no presente, a fim de ser justo e justificador daquele que tem f em Jesus (26). As palavraschave so redeno (apolytrsis), propiciao (hilastrion) e demonstrao (endeixis). Todas as trs se referem, no ao que acontece agora, enquanto o evangelho est sendo pregado, mas ao que aconteceu de uma vez por todas em Cristo e atravs dele na cruz, sendo a expresso seu sangue uma clara referncia sua morte sacrificial. Associadas cruz, portanto, vemos uma redeno dos pecadores, uma propiciao da ira de Deus e uma demonstrao de sua justia. (i) Redeno A primeira palavra apolytrsis, isto , redeno. E um termo comercial emprestado dos mercados, da mesma forma que "justificao" um termo legal emprestado dos tribunais. No Antigo Testamento ela era usada para escravos que eram comprados para serem libertados; dizia-se que eles haviam sido "remidos".24 O termo tambm era usado metaforicamente com referncia ao povo de Israel, que foi "remido" do cativeiro, primeiro no Egito,25 depois na Babilnia,26 e em seguida restaurado sua prpria terra. Ns, de igual maneira, ramos escravos ou cativos, presas do nosso pecado e da culpa e completamente incapazes de libertar-nos. Mas Jesus Cristo nos "redimiu", nos comprou e libertou-nos do cativeiro, derramando, como preo pelo resgate, o seu prprio sangue. Ele mesmo dissera que o propsito da sua vinda era para "dar a sua vida em resgate por muitos".27 E agora, em

conseqncia de sua aquisio ou "salvamento por resgate",2" ns pertencemos a ele. (ii) Propiciaco A segunda palavra hilasterion, ou seja, propiciaco. Muitos cristos sentem-se envergonhados ou at chocados com essa palavra, porque propiciaco significa o ato de aplacar a ira divina, ou de tornar Deus propcio. E, em se tratando de Deus, parece-lhes indigno dar-lhe um conceito como esse (mais pago do que cristo), o que pressupe que ele fica com raiva e precisa ser apaziguado. Da a proposta de duas outras maneiras possveis de se entender hilasterion. A primeira traduzir a palavra como "propiciatrio", referindo-se tampa de ouro da arca da aliana que ficava no Santo dos Santos, no templo. geralmente este o significado da palavra na Septuaginta, e tambm o que ela significa na sua nica outra ocorrncia no Novo Testamento.29 J que, no Dia da Expiao, o sangue do sacrifcio era salpicado sobre a tampa da arca, o chamado "propiciatrio", sugere-se ento que o prprio Jesus seria o "propiciatrio" onde Deus e os pecadores so reconciliados.30 Aqueles que sustentam este ponto de vista tendem a entender o verbo protithmi (apresentou) como "exps" (BJ) ou "disps publicamente" (BAGD), para indicar que, embora o propiciatrio estivesse escondido dos olhos humanos pelo vu, "Deus exps publicamente o Senhor Jesus Cristo, aos olhos do universo inteligente ...",31 como o caminho da salvao. Tanto Lutero quanto Calvino acreditavam que "propiciatrio" seria a traduo correta, e outros seguiram seu exemplo. Mas os argumentos contrrios parecem ser conclusivos. Em primeiro lugar, se com hilastrion Paulo quisesse referir-se tampa da arca ou "propiciatrio", teria inevitavelmente usado com ela o artigo definido. E, depois, o conceito incongruente em Romanos, pois esta carta, ao contrrio de Hebreus, no se encontra na "esfera do simbolismo levtico".32 Em terceiro lugar, a metfora seria confusa e at mesmo contraditria, j que ela representaria Jesus como sendo concomitantemente a vtima cujo sangue foi derramado e aspergido, e o lugar onde se aplicaria esse sangue. Em quarto lugar, o sentimento de dvida de Paulo para com o Cristo crucificado era to profundo que ele dificilmente o teria comparado a uma "pea inanimada da moblia do templo".33 Uma segunda possibilidade de traduo para hilastrion "uma expiao" (RSV). O argumento para tal que, enquanto que no grego secular o verbo hilaskomai significa "aplacar" (um deus ou um ser humano), na Septuaginta o objeto desse verbo no Deus, mas o pecado. Portanto, o seu significado no seria "propiciar" Deus (isto , torn-lo propcio, desviar sua ira), mas sim "expiar" o pecado, isto , anular o pecado ou acabar com a profanao. C. H. Dodd, a quem geralmente se associa esta posio e que, como editor e tradutor da Bblia, evidentemente influenciou outros tradutores nessa direo, escreveu que os atos expiatrios "tinham como que o valor, digamos, de um desin-fetante". 34 Assim, averso da BLH diz que "Deus ofereceu Cristo como sacrifcio para que, pela sua morte na cruz, Cristo se tornasse o meio de as pessoas receberem o perdo dos pecados". A principal razo pela qual essas opes no so satisfatrias e pela qual necessria uma referncia propiciao o contexto. Nestes versculos Paulo descreve a soluo de Deus para a condio humana; o problema no s o pecado, mas tambm a ira de Deus sobre o pecado (1.18; 2.5; 3.5). E onde quer que exista a ira de Deus existe tambm a necessidade de impedir que ela se manifeste. No deveramos ter medo de usar a palavra "propiciao" em relao cruz, tanto quanto deveramos deixar de usar a palavra "ira" em relao a Deus. Em vez disso, deveramos lutar para resgatar o uso dessa linguagem mostrando que a doutrina crist da propiciao completamente diferente dos conceitos supersticiosos pagos ou animistas. Tanto a necessidade como o autor e a natureza da propiciao crist so bem diferentes. Vamos primeiro necessidade. Por que uma propiciao seria necessria? A resposta paga : porque os deuses so caprichosos, mal-humorados e sujeitos a acessos de ira. A resposta crist : porque a ira santa de Deus est voltada contra o mal. Quando se trata da ira de Deus, no tem essa histria de falta de princpios, imprevisibilidade ou perda de controle; a nica coisa que a provoca o mal. Agora vamos ao autor. Quem o responsvel pela propiciao? A resposta paga que somos ns. Ns ofendemos os deuses; portanto devemos agrad-los. J a resposta crist que ns no podemos aplacar ajusta indignao de Deus. No h como faz-lo por nossos prprios meios. Mas Deus, por amar-nos sem que o merecssemos, fez por ns o que nunca poderamos fazer sozinhos. Joo escreveu, semelhantemente: " ... Deus ... nos amou e enviou o seu Filho como propiciao (hilasmos) por nossos pecados".35 O amor, a idia, o propsito, a iniciativa, a ao e a ddiva foram todos de Deus.

E, finalmente, a natureza. Como se conseguiu a propiciao? Em que reside o sacrifcio da propiciao? A resposta paga que preciso subornar os deuses com doces e oferendas, vegetais, animais e at mesmo sacrifcios humanos. O sistema sacrificai do Antigo Testamento era completamente diferente, j que todos sabiam que o prprio Deus havia "dado" os sacrifcios para o seu povo fazer a expiao.36 E isso est inegavelmente claro na propiciao crist, pois Deus deu o seu prprio Filho para morrer em nosso lugar, e, ao dar o seu Filho, deu-se ele mesmo por ns (5.8; 8.32). Em suma, seria difcil exagerar no que diz respeito s diferenas entre a viso crist e a paga de propiciao. Na perspectiva paga, os seres humanos tentam, atravs de suas ofertas desprezveis, aplacar o mau humor de suas divindades enfurecidas. De acordo com a revelao crist, o prprio amor incom-parvel de Deus aplacou a sua prpria ira santa ao dar o seu prprio Filho amado, que tomou o nosso lugar, assumiu os nossos pecados e morreu a nossa morte. Assim fazendo, Deus mesmo entregou a si mesmo para salvar-nos dele mesmo. este o justo fundamento em que se baseia a justa justia de Deus para justificar os injustos sem comprometer a sua justia. Charles Cranfield expressou isso com cautela e eloqncia: Deus, porque em sua misericrdia desejava perdoar os homens pecadores, e por ser verdadeiramente misericordioso, desejoso de perdo-los justamente isto , sem de maneira alguma desconsiderar o seu pecado props-se voltar contra si mesmo, na pessoa do seu Filho, todo o peso daquela justa ira que eles mereciam.37 O professor Cranfield volta a este assunto no seu ensaio final sobre "A Morte e Ressurreio de Jesus Cristo". Conforme o seu argumento, o propsito de Deus ao fazer da morte de Jesus Cristo um sacrifcio de propiciao foi para "que ele pudesse justificar os pecadores justamente, isto , de uma maneira tal que fosse inteiramente digna do seu carter de Deus verdadeiramente amoroso e eterno". Pois, caso ele se limitasse a meramente perdoar os pecados deles, estaria com isso "comprometido com a mentira de que a maldade moral no importa e, dessa forma, estaria violando a sua prpria verdade e zombando dos homens, proporcionando-lhes uma certeza vazia e mentirosa que eles, na sua total humanidade, acabariam descobrindo ser uma miservel fraude."38 (iii) Demonstrao At aqui ns vimos duas das palavras usadas por Paulo para descrever a cruz; so elas apolytrsis ("redeno") ehilastrion ("sacrifcio de propiciao"). Vamos agora terceira palavra, que endeixis ("demonstrao"). Afinal a cruz foi uma demonstrao ou revelao pblica, assim como uma conquista. Alm de concretizar a propiciao de Deus e a redeno dos pecadores, ela tambm vindicou a justia de Deus: Ele fez isto para demonstrar sua justia ... (25b); ... isso para demonstrar sua justia ... (26a). Para podermos entender a forma que tomou essa demonstrao da justia de Deus, precisamos perceber o contraste deliberado que Paulo estabelece entre os pecados anteriormente cometidos, os quais em sua tolerncia, havia deixado impunes (25b), e o tempo presente, no qual Deus agiu a fim de ser justo e justificador (26a). um contraste entre o passado e o presente, entre a tolerncia divina que adiou o julgamento e a justia divina que o exigia, entre "deixar impunes os pecados anteriormente cometidos" (o que faria Deus parecer injusto) e a punio deles na cruz (pela qual Deus demonstrou a sua justia). Isto , Deus deixou impunes os pecados de geraes passadas, permitindo que as naes seguissem os seus prprios caminhos e no levando em considerao a sua ignorncia19, no porque houvesse qualquer injustia de sua parte, ou por uma atitude de conivncia com o mal, mas sim em virtude de sua pacincia (BLH), e s porque tinha a firme inteno de, na plenitude dos tempos, dar a esses pecados o devido castigo por meio da morte do seu prprio Filho. Essa era a nica maneira pela qual ele podia, ao mesmo tempo, ser justo, demonstrar a sua justia e ser justificador daquele que tem f em Jesus (26b). Tanto a justia (o atributo divino) como a justificao (a atividade divina) seriam impossveis sem a cruz. Aqui, portanto, esto os trs termos tcnicos que Paulo utiliza (apolutrsis, hilastrion e endeixis) para explicar o que Deus fez na cruz de Cristo e por meio dela: ele redimiu o seu povo, aplacou a sua ira e demonstrou a sua justificao. De fato, estas trs conquistas fazem parte de um todo. Atravs da morte expiatria e substitutiva do seu Filho, Deus aplacou a sua prpria ira, de forma a redimir-nos e justificar-nos e, ao mesmo tempo, demonstrar a sua

justia. S nos resta maravilhar-nos diante da sabedoria, santidade, amor e misericrdia de Deus e prostrar-nos diante dele em humilde adorao. A cruz deveria ser o bastante para quebrantar o mais duro e derreter o mais insensvel dos coraes. Agora, que vimos que a origem de nossa justificao a graa de Deus e que ela se baseia na cruz de Cristo, vamos considerar o meio pelo qual somos justificados. c. O meio de justificao: a f Por trs vezes neste pargrafo Paulo ressalta a necessidade da f: mediante a f em Jesus Cristo para os que crem (22); mediante a f pelo seu sangue (25) (ou, mais provavelmente, "pelo seu sangue a ser recebido pela f"); e Deus justificador daquele que tem f em Jesus (26). De fato, a justificao "pela f somente", sola fide, um dos grandes slogans da Reforma. verdade que no texto de Paulo a palavra "somente" no ocorre no versculo 28, onde Lutero a adicionou. No de todo surpreendente, portanto, o fato de a Igreja Catlica Romana ter acusado Lutero de perverter os textos da Sagrada Escritura. Mas Lutero estava seguindo Orgenes, bem como outros Pais da Igreja, que haviam semelhantemente introduzido a palavra "somente". O que os levou a fazer isso foi um verdadeiro instinto. Longe de falsificar ou distorcer o que Paulo queria dizer, eles o estavam aclarando e enfatizando. O mesmo se passou com John Wesley, que escreveu que "confiava em Cristo, somente em Cristo, para a salvao". A justificao somente pela f, somente em Cristo, somente atravs da f. Alm do mais, de vital importncia afirmar que nada existe de mrito na f, e que quando dizemos que a salvao "por f, e no por obras", no estamos colocando um tipo de mrito ("f") em lugar do outro ("obras"). Assim como a salvao no nenhum empreendimento cooperativo entre Deus e ns, no qual ele entra com a cruz e ns contribumos com a f. No, a graa no admite contribuies; e a f o contrrio da autoestima. O valor da f no reside nela mesma, mas inteira e exclusivamente em seu objeto, a saber, Jesus Cristo, e este crucificado. Dizer que a "justificao somente pela f" outra maneira de dizer que a "justificao somente por Cristo". A f o olho que o contempla, a mo que recebe a sua ddiva gratuita, a boca que bebe da gua viva. "A f ... abrange nada mais do que a jia preciosa que Jesus Cristo."40 Como escreveu Richard Hooker, telogo anglicano de sculo XVI: "Deus justifica o que cr no por causa do valor de sua crena, mas por causa do valor daquele {se. de Cristo) em quem ele creu."41 A justificao (cuja fonte Deus e sua graa, cuja base Cristo e a cruz e cujo meio somente a f, completamente parte das obras) constitui o cerne do evangelho e uma caracterstica singular do cristianismo. Nenhum outro sistema, ideologia ou religio proclama um perdo gratuito e uma nova vida para aqueles que nada fizeram para mereclos, mas que, ao invs disso, muito fizeram para merecer o julgamento. Pelo contrrio, todos os sistemas ensinam alguma forma de auto-salvao atravs das boas obras da religio, da piedade ou da filantropia. J o cristianismo, em sua essncia, nem mesmo uma religio; um evangelho, o evangelho, a boa nova de que a graa de Deus desviou a sua ira, que o Filho de Deus morreu a nossa morte e carregou a nossa condenao, que Deus tem misericrdia de quem no merece e que a ns nada mais resta a fazer ou mesmo contribuir. A nica funo da f receber o que a graa oferece. A anttese entre graa e lei, misericrdia e mrito, f e obras, salvao de Deus e salvao prpria, absoluta. No d para compromet-la com arranjos ou "jeitinhos". Ns temos de escolher. Emil Brunner ilustrou vividamente essa anttese, em que, segundo ele, a diferena entre "subir"e "descer": a "questo decisiva" mesmo, ele escreveu, "a direo do movimento". Os sistemas no-cristos imaginam "o homem movendo-se" em direo a Deus. Lutero disse que meditar "elevar-se majestade nas alturas". De semelhante forma, o misticismo acredita que o esprito humano pode "flutuar nas alturas em direo a Deus". O mesmo se passa com o moralismo. E tambm com a filosofia. O "otimismo auto-confiante de todas as religies no-crists" muito parecido. Nenhum deles v ou sente o abismo que se estende entre o santo Deus e os seres humanos, pecadores e cheios de culpa. S quando vislumbramos isso que percebemos a necessidade daquilo que o evangelho proclama, que o "mover-se de Deus", a sua livre iniciativa de graa, o seu movimento "descendente", o seu surpreendente "ato de condescendncia". Parar na beira do abismo, atingir o pice do desespero por jamais conseguir atravessar esta a indispensvel "antecmara da f".42 2. A justia de Deus defendida das crticas (3.27-31)

Agora Paulo retoma a sua "diatribe", que ele continuou no decorrer do captulo 2 e que foi claramente articulada nas quatro perguntas de 3.1-8. Estas tinham a ver com sua acusao de que todo ser humano est sujeito ao julgamento de Deus e que os judeus no eto protegidos do juzo. Agora ele antecipa um novo confronto com os judeus e assim lana outra srie de perguntas, desta vez relacionadas no ao julgamento mas justificao, e em particular justificao somente pela f. Primeira pergunta: Onde est, ento, o motivo de vangloria? (27-28). Na era ps-Sanders, em que muitos estudiosos aceitam a sua tese de que a religio judaica palestina do primeiro sculo no era uma religio de justificao pelas obras, pareceu-lhes necessrio reinterpretar a rejeio de Paulo em relao "vangloria". Se o judasmo no era um sistema de mritos, ento no pode ser esse tipo de vangloria que Paulo tem em mente. Pelo contrrio, deve ser uma arrogncia autoconfiante proveniente do sentimento de superioridade nacional, cultural e religiosa dos judeus. E estes alimentavam, de fato, um profundo orgulho de sua condio privilegiada de povo escolhido de Deus. Achavam que eram os favoritos protegidos do cu. Por isso Paulo refere-se a eles como um povo que "se apoia" no fato de possuir a lei e que "se orgulha" do seu relacionamento com Deus (2.17, 23; nos dois casos, o verbo kauchaomai, vangloriar-se). Mas esses privilgios externos no eram o nico objeto da vangloria judaica. O povo judeu orgulhava-se tambm de sua justia pessoal. Paulo mesmo, refletindo sobre a sua prpria carreira no judasmo, antes de converter-se, estabelece uma conexo entre a sua herana judaica ("hebreu de hebreus") e suas conquistas pessoais (o zelo com que perseguia a igreja e a qualidade de irrepreensvel quanto "justia que h na lei"), declarando que juntos constituam a "carne" na qual ele depositara a sua confiana at que, como cristo, passou a "se gloriar em Cristo Jesus" (de novo kauchaomai).43 Acontece que a vangloria no uma prerrogativa dos judeus. Os gentios tambm eram "insolentes, arrogantes e presunosos" (1.30). Na verdade, todos os seres humanos so presunosos inveterados. A presuno a linguagem do nosso egocentrismo cado. Mas para aqueles que foram justificados pela f, a vangloria completamente excluda. Isto se baseia, no no princpio da obedincia alei, o que daria lugar vangloria, mas sim no princpio da f (27), que atribui a salvao inteiramente a Cristo e, dessa maneira, elimina qualquer possibilidade de vangloria. Pois, como cristos, temos plena convico de que o pecador justificado pela f ou melhor, somente pela f , independente da obedincia lei (28). Quanto a essas "obras da lei" que Paulo tem em mente, sejam elas cerimoniais (observncia do sbado ou das leis relativas comida) ou morais (obedincia aos mandamentos de Deus), elas no podem ganhar o favor nem o perdo de Deus. A salvao "no por obras, para que ningum se glorie",44 mas somente pela f em Cristo; por essa razo que s podemos nos gloriar nele e no em ns mesmos. Quando um cristo gloria-se em si mesmo, h a algo de fundamentalmente anmalo, assim como orgulhar-se em Cristo algo essencialmente autntico, apropriado e atrativo em um cristo. Toda vangloria, todo orgulho excludo, a no ser o gloriar-se em Cristo. Louvar, no vangloriar-se eis a atividade caracterstica dos que crem e foram justificados, e assim ser durante toda a eternidade. 45 Portanto, "aquele que se gloria, glorie-se no Senhor" e "que eu jamais me glorie, a no ser na cruz do nosso Senhor Jesus Cristo".46 Segunda pergunta: Deus Deus apenas dos judeus ? Ele no tambm o Deus dos gentios? (29-30). O povo judeu era extremamente consciente da sua relao especial de aliana com Deus, na qual os gentios no tinham parte. Foi aos judeus que Deus confiou a sua revelao especial (3.2). Deles tambm, como Paulo mais tarde relatar, "a adoo de filhos; deles a glria divina, as alianas, a concesso da lei, a adorao no templo e as promessas", isso sem mencionar "os patriarcas" e "a linhagem humana de Cristo" (9.4s). O que os judeus haviam esquecido, entretanto, que os seus privilgios no visavam a excluso dos gentios, mas sim a incluso definitiva destes, quando atravs da posteridade de Abrao "todos os povos da terra" fossem abenoados.47 Essa aliana com Abrao foi cumprida em Cristo. Ele a semente de Abrao e atravs dele a bno da salvao estende-se agora a todo o que cr, sem exceo ou distino.. Se o evangelho da justificao somente pela f exclui qualquer vangloria, ele exclui tambm qualquer elitismo e discriminao. Deus no Deus apenas dos judeus; ele tambm o Deus dos gentios (29), visto que existe um s

Deus ( a verdade do monotesmo que nos de que o prprio Antigo Testamento j ensinava a verdade da justificao pela f (cf 3.21). Se essa interpretao est correta, o versculo 31 pode ser uma transio para Romanos 4, no qual o apstolo argumenta que tanto Abrao como Davi foram, na verdade, justificados pela f. Se, por outro lado, Paulo est usando "a lei" no seu sentido mais restrito da lei mosaica, ento a sua afirmativa de que a f confirma e no anula a lei pode ser entendida de duas maneiras. Em primeiro lugar, a f confirma a lei ao conferir-lhe o devido lugar no propsito de Deus. No seu plano de salvao, a funo da lei expor e condenar o pecado, mantendo assim o pecador trancafiado em sua culpa at que Cristo venha libert-lo atravs da f.49 Dessa maneira, o evangelho e a lei se encaixariam perfeitamente, j que o evangelho justifica aqueles a quem a lei condena. A explicao alternativa para a colocao de Paulo a v como a resposta do apstolo a uma outra srie de crticas. Estas sustentavam que, ao declarar que a justificao pela f e no pela obedincia, Paulo estava encorajando ativamente a desobedincia. Essa acusao de antinomia Paulo ir refutar decisivamente em Romanos 6-8. Mas ele antecipa esses captulos aqui pela simples afirmao de que a f confirma a lei. O que ele quer dizer, e ir aprofundar mais tarde, que os crentes justificados que vivem de acordo com o Esprito satisfazem as justas exigncias da lei (8.4; cf. 13.8, 10). Parece-me que esta a explicao mais provvel. Eis aqui, portanto, trs implicaes positivas e negativas do evangelho da justificao somente pela f. Primeiro, ele humilha os pecadores e exclui a vangloria. Segundo, ele une crentes e exclui a discriminao. Terceiro, ele confirma a lei e exclui o antinomismo. Nada de vangloria, nada de discriminao, nada de antinomismo: assim que Paulo defende o evangelho contra as crticas correntes. 3. A justia de Deus ilustrada em Abrao (4.1-25) Paulo apresentou o seu evangelho da justia de Deus, isto , da justificao pela f (3.21-26); em seguida, defendeu-o contra os que o criticavam (3.27-31), enfatizando, ao faz-lo, que esse evangelho atestado pelas Escrituras do Antigo Testamento (1.2; 3.21, 31). Assim, o prximo passo nessa argumentao ir buscar no Antigo Testamento um exemplo que sirva de precedente. Para tanto ele escolhe Abrao, o mais ilustre dos patriarcas de Israel, acompanhado de Davi, o mais ilustre dos seus reis. Mateus, de semelhante modo, ao introduzir o seu evangelho com a genealogia de Jesus, chamou-o de "filho de Davi, filho de Abrao".50 Certos comentaristas modernos no fazem o mnimo esforo para ocultar sua impacincia. Eles consideram irrelevante tanto a substncia quanto a forma do raciocnio de Paulo. Segundo eles, a resposta do apstolo s objeces judaicas foi, sem dvida alguma, necessria naquela poca, refletindo os debates que ocorriam nas escolas rabnicas. Mas essas coisas "so de pouco interesse e de nenhum peso para ns", escreveu C. H. Dodd, e a argumentao "acadmica e rabnica" de Paulo "faz a exposio inteira parecer remota e pouco esclarecedora".51 Mas ns discordamos deles, pois a verdade que Romanos 4 ocupa um lugar muito importante na carta, pelo menos por duas razes. A primeira que nela Paulo esclarece ainda mais o significado da justificao pela f. Ele usa o que a Escritura diz sobre Abrao e Davi para elaborar a significncia das duas palavras: "justificao", em termos da concesso de justia ao injusto; e "f", em termos de confiar no Deus da criao e da ressurreio. A segunda razo que Paulo quer que os cristos judeus entendam que o evangelho da justificao pela f que ele anuncia no nenhuma novidade, tendo sido proclamado anteriormente no Antigo Testamento;52 alm disso, quer que os cristos gentios apreciem a rica herana espiritual qual ganharam acesso mediante a f em Jesus, em continuidade com o povo de Deus do Antigo Testamento. Abrao e Davi mostram que a justificao pela f o nico meio pelo qual Deus garante a salvao, dado por ele primeiro no Antigo Testamento e depois tambm no Novo, e, em segundo lugar, tanto para os judeus como para os gentios. , portanto, um erro assumir que no Antigo Testamento as pessoas eram salvas pelas obras e no Novo Testamento pela f, ou que hoje a misso crist deve limitar-se aos gentios, com base no pressuposto de que os judeus tm a sua forma distintiva de salvao. (Voltaremos a falar sobre a evangelizao do povo judeu no captulo 14.) H aparentemente duas razes pelas quais Paulo escolheu Abrao como o seu principal exemplo. A primeira delas que ele foi o ancestral, o primeiro pai de Israel, "a rocha de que fostes [Israel] cortados",53 o favorecido que recebeu a aliana e as promessas de Deus. 54

A segunda razo , sem dvida, porque aos olhos dos rabinos Abrao gozava da mais alta estima, sendo considerado a sntese da justia e at mesmo o "amigo" especial de Deus.55 Para eles era bvio que ele fora justificado por suas obras de justia. Por exemplo: "Abrao foi perfeito em todos os seus atos para com o Senhor e alcanou graa por causa de sua retido durante toda a sua vida."56 Eles citavam as Escrituras nas quais Deus prometera abenoar Abrao porque ele lhe tinha obedecido,57 mas no viam que esses versculos referiam-se vida de obedincia de Abrao depois de sua justificao. Eles at citavam Gnesis 15.6 (o texto citado por Paulo no versculo 3 deste captulo) de tal forma que representasse a f de Abrao como sendo a sua fidelidade ou lealdade sendo, portanto, um mrito. Por exemplo: "Abrao no permaneceu acaso fiel em sua prova e no lhe foi isto atribudo como justia?"58 Alm disso, um eco da crena judaica de que Abrao foi justificado pelas obras encontrado na carta de Tiago.59 E verdade que o que Tiago est defendendo no que ns podemos ser justificados por obras, assim como Abrao no o foi, mas antes que a autenticidade da f justificadora encontra-se nas boas obras, que so fruto dessa f. "Eu lhe mostrarei a minha f pelas obras", diz o verdadeiro crente,60 porque a f que no resulta em boas obras morta.61 Todavia, por trs do argumento de Tiago est a tradio judaica (que, alis, ele rejeita) de que Abrao foi justificado pelas obras. Romanos 4 pressupe familiaridade com a histria bblica de Abrao e em particular com quatro de seus episdios principais. Primeiro, Deus chamou Abrao para deixar a sua casa e parentela em Ur e prometeu mostrar-lhe uma outra terra, dar-lhe uma grande descendncia e, atravs dele, abenoar to-

indica que atravs do texto escrito possvel ouvir Deus falando viva voz. Em quarto lugar, fazer essa indagao valer-se da Escritura em busca de uma orientao que tenha autoridade. Significa que, assim como com Jesus ao enfrentar os que o criticaram, tambm ocorre com Paulo e os seus opositores: em toda controvrsia a Escritura tem de ser reconhecida como o tribunal supremo a quem se deve apelar. Em resposta a sua indagao quanto ao que diz a Escritura, Paulo cita Gnesis 15.6: Abrao creu em Deus, e isso lhe foi creditado como justia (3). Nos versculos 4-5, ento, ele passa a trabalhar com o significado de "creditar" ou, mais especificamente, " creditado" (logizomai) que aqui ele usa pela primeira vez e repetir cinco vezes no decurso de seis versculos (3-8). O termo quer dizer "creditar" ou "computar" e, quando usado num contexto financeiro ou comercial, significa colocar alguma coisa na conta de algum, tal como Paulo escreveu a Filemom com respeito a Onsimo: "Se ele o prejudicou em algo ou lhe deve alguma coisa, ponha na minha conta."70 Existem, no entanto, duas diferentes maneiras de creditarem dinheiro em nossa conta: ou como salrio (que ns ganhamos por havermos trabalhado) ou como presente (que de graa, ou seja, ganhamos sem ter trabalhado); e as duas formas so essencialmente incompatveis. Ora, o salrio do homem que trabalha no considerado como favor, mas como dvida (4), literalmente, "no de acordo com a graa [charis], mas de acordo com um dbito [opheilma]". Mas no isso que ocorre, definitivamente, em se tratando da nossa justificao. Neste caso, falar de "trabalho", "salrio", "obrigao" ou "dvida" seria inteiramente inapro-priado. Pelo contrrio, ao homem que no trabalha, mas confia em Deus que justifica o mpio, sua f lhe

creditada como justia (5). E bom que se esclarea bem o contraste entre estes dois tipos de "crdito". No contexto dos negcios, o salrio de quem trabalha creditado em sua conta como um direito, uma dvida, uma obrigao, pois trabalhou para isso. No contexto da justificao, entretanto, para quem no trabalhou, e portanto no tem o mnimo direito a pagamento, mas que em vez disso depositou a sua confiana em Deus que justifica o mpio (alis, uma impressionante declarao que ns j consideramos nas pginas 127s.),sua f lhe creditada como justia, isto , a justia lhe concedida livremente, como uma ddiva gratuita e imerecida, pela f. Paulo no pode estar ensinando que f e justia so equivalentes, e que na falta de justia a f aceitvel como um substituto. Isso faria da f uma obra meritria e um joguete nas mos dos rabinos, que achavam que a "f" de Abrao era, na realidade, a sua "fidelidade". Se h uma coisa que est clara na anttese entre o versculo 4 e o versculo 5, que o "creditar a f como justia" uma ddiva gratuita, sem merecimento, e no um salrio pelo qual se trabalhou, e que ela dada, no a quem trabalha, mas a quem confia ou melhor, para aqueles que confiam em Deus que, longe de justificar as pessoas por serem piedosas, na verdade justifica-as apesar de mpias. Esta nfase na f (Abrao creu em Deus) mostra claramente, pois, que esse ato mediante o qual Deus "credita a f como justia" "no um ato de recompensa do mrito, mas uma deciso livre e imerecida da graa divina".71 A f no uma alternativa para a justia, mas sim o meio pelo qual ns somos declarados justos. Agora Paulo muda de Abrao para Davi, e conseqentemente de Gnesis 15.6 para Salmo 32.1-2. Ele descobre entre os dois textos uma concordncia fundamental. Davi diz a mesma coisa, quando fala da bem-aventurana do homem a quem Deus credita justia independente de obras (6). Percebe-se imediatamente como a linguagem do "crdito" mudou. Deus ainda a pessoa que, em graa absoluta, efetua o crdito; agora, porm, o que ele deposita em nossa conta no a "f como justia", mas a prpria "justia". isso que ensina a bem-aventurana de Davi no Antigo Testamento. Trs vezes, utilizando o paralelismo hebraico, ele faz uma referncia s ms obras: uma vez como transgresses (anomiai, "ilegalidades") e duas vezes como pecados (harmartiai, "falhas"), pois pecado tanto uma como outra coisa: tanto passar por cima de um limite conhecido como deixar de corresponder a um padro estabelecido. E trs vezes ele nos diz o que Deus fez com elas: nossas transgresses so perdoadas, nossos pecados so cobertos e nosso pecado o Senhor jamais leva em conta (7-8). Ao invs de levar em conta os nossos pecados e volt-los contra ns, Deus os perdoa e cobre. Agora ns j podemos juntar todas as peas deste rico vocabulrio. O que Paulo tem em mente no se limita a uma nica expresso ou a uma simples ilustrao. Ele deixou claro que a justia de Deus (ou que provm de Deus), que revelada no evangelho (1.17; 3.21s.), reside no fato de ele justificar justamente o injusto. Assim, na segunda parte do captulo 3 ele continua usando o verbo "justificar" (por exemplo, 3.24, 26, 28, 30). E continua utilizando-o tambm no captulo 4 (4.2, 5, 25), assim como o far no captulo 5 (5.1, 9, 16, 18). Ele descarta a possibilidade de Abrao ter sido justificado pelas obras (2). Mas ao afirmar, agora positivamente, como Deus justifica o mpio (5) ele passa a utilizar novas expresses. Primeiro, Deus nos credita f como justia (3, 5, 9, 22s.). Segundo, ele nos credita justia independente de obras (6, 11, 13, 24). E, terceiro, ele recusa-se a creditar os nossos pecados contra ns, mas, em vez disso, ele os perdoa e cobre (7-8). Ningum pode afirmar que estas trs expresses sejam sinnimos exatos; quando, porm, se trata da justificao, as trs coisas andam juntas. Justificao implica um clculo, crdito ou cmputo duplo. Por um lado, negativamente falando, Deus nunca leva em conta os nossos pecados contra ns. Por outro lado, falando em termos positivos, Deus deposita em nossa conta um crdito de justia, como uma ddiva de graa, pela f, completamente independente de nossas obras. Isto nos faz lembrar uma outra declarao de Paulo, at certo ponto similar, em que ele diz que Deus "estava reconciliando consigo o mundo, no lanando em conta os pecados dos homens", pelo contrrio "tornou pecado por ns aquele que no tinha pecado, para que nele nos tornssemos justia de Deus".72 Cristo se fez pecado com os nossos pecados, a fim de que ns pudssemos tornar-nos justos com a justia de Deus. Tanto na ARC como na ARA vemos que o verbo logizomai s vezes traduzido, no como "creditar, calcular ou computar", mas como "imputar". Por exemplo: " Bemaventurado o homem a quem o Senhor jamais imputar pecado" (ARA, 8), ou melhor, a pessoa "a quem Deus imputa a justia sem as obras" (ARC, 6). A imagem do clculo e do crdito financeira; a da imputao, porm, legal. Ambas significam "computar alguma coisa como pertencente a algum", s que no primeiro caso trata-se de dinheiro, e no segundo, seria inocncia ou culpa.73 Essa linguagem ganhou importncia no sculo XVI,

quando surgiu o debate sobre se, no ato da justificao, Deus "infunde" justia a ns (como ensinava a Igreja Catlica Romana), ou se ele a "imputa" a ns (como insistiam os reformadores protestantes ). Os reformadores por certo tinham razo ao dizerem que quando Deus justifica os pecadores ele no os torna justos (pois esse o processo resultante da santificao); pelo contrrio, ele os declara justos, isto , imputa-lhes justia, considerandoos e tratando-os como (legalmente) justos. C. H. Hodge esclarece isso para ns. 'Imputar pecado lanar o pecado na conta de algum e trat-lo de conformidade com isso." De semelhante forma, "imputar justia lanar justia na conta de algum, e da trat-lo de conformidade com isso."74 Assim, Paulo escreve em Romanos 4 a respeito das duas coisas: o fato de Deus no imputar pecado aos pecadores, embora eles tenham pecado, e o fato de ele nos imputar justia, embora no sejamos justos.75 O que Paulo est dizendo que "foi pela mediao da f que Abrao veio a ser I ratado como justo, e no que a f foi considerada um substituto para a perfeita obedincia."76 Uma outra questo se a justia que Deus imputa graciosamente a ns pode ser considerada a justia de Cristo, se ns podemos falar com legitimidade em sermos "vestidos com o manto imaculado da justia de Cristo" e se Zinzendorf estava certo ao escrever: Senhor Jesus, teu sangue e tua justia Minha beleza e veste gloriosa so; Hei de ostent-los, de cabea erguida Junto com a glria das estrelas brilharo! Hoje em dia j no se usa mais esse tipo de linguagem, mesmo era hinos devocionais, e h at quem a considere teologicamente inadmissvel. E na verdade temos de admitir que essa imagem, tal como a est, no se encontra no Novo Testamento. Tambm certo que, justamente nesta carta, somos exortados a "revestir-nos do Senhor Jesus Cristo";77 porm sua justia no mencionada como sendo a vestimenta que deveramos usar. No obstante, em pelo menos trs ocasies Paulo chega to perto desse quadro que eu, da minha parte, acredito que seja biblicamente permissvel usar essa linguagem. O que nos dito aqui que ele foi feito pecado por ns, "para que nele nos tornssemos justia de Deus";78 que ele "se tornou ... para ns ... justia";79 e que se ns "ganharmos a Cristo" e "formos achados nele", ento a justia que temos no ser de ns mesmos mas sim a justia "que vem mediante a f em Cristo, a justia que procede de Deus e se baseia na f".80 Em cada um dos casos, ou Cristo a nossa justia, ou a justia de Deus torna-se nossa justia quando ns estamos em Cristo. No h aqui qualquer meno a "revestir-se" com a justia de Deus ou de Cristo; o que nos dado um privilgio ainda maior, de "ter" essa justia e at de "tornar-nos" em justia de Deus. Uma vez aceita a realidade da justia imputada, haver pouqussima objeo quanto metfora do "revestir-se". b. Abrao no foi justificado pela circunciso (9-12) A primeira pergunta de Paulo foi se Abrao foi justificado pelas obras ou pela f (1-3). A segunda se esta bem-aventurana da justificao destina-se apenas aos circuncisos (os judeus) ou tambm aos incircuncisos (9a). Essa pergunta gera uma outra, que tem relao com ela, ou seja, quanto s circunstncias em que Abrao foi justificado. Ele foi justificado antes ou depois de ter sido circuncidado (10a)? Em outras palavras, ser que ele se submeteu circunciso primeiro, para com isso alcanar a justia, tal como ensinavam os rabinos? Ou j havia sido justificado quando se circuncidou? Qual foi a ordem dos eventos? Ou, especialmente: sua justificao se deu antes ou depois da sua circunciso? A resposta de Paulo a sua prpria indagao curta e objetiva: No foi depois, mas antes! (10b). Na verdade, sua justificao aconteceu muito antes, pois ela registrada em Gnesis 15 e sua circunciso em Gnesis 17, e pelo menos quatorze anos (ou mesmo vinte e nove, segundo os rabinos) separam os dois eventos. Embora sejam eventos separados, no estavam, no entanto, desvinculados um do outro. A circunciso de Abrao, embora no fosse a base para a sua justificao, foi o sinal e o selo dessa justificao. Pois, como lemos, Abrao recebeu a circunciso como sinal, selo da justia que ele tinha pela f, quando ainda no fora circuncidado (lia). O prprio Deus havia chamado a circunciso de "sinal da aliana" por ele estabelecida com Abrao.81 De semelhante modo, Paulo agora refere-se a ela como um sinal da justificao divina. Na qualidade de "sinal", era uma marca distintiva, que separava Abrao e sua descendncia como povo da aliana de Deus. Na verdade no era apenas um sinal para identific-los; era tambm um selo que iria autentic-los como povo justificado de Deus.

Assim Abrao recebeu duas ddivas distintas de Deus: a justificao e a circunciso nesta ordem. Primeiro ele recebeu a justificao pela f, enquanto ainda era incircunciso. Depois recebeu a circunciso como um sinal visvel e como selo da justificao que j lhe pertencia. Com o batismo acontece a mesma coisa. Deixando de lado a discutvel questo de se uma analogia entre o batismo e a circunciso legitimaria o batismo de filhos infantes de pais crentes, a ordem dos eventos para adultos convertidos muito clara. Primeiro ns somos justificados pela f, e ento somos batizados como um sinal ou selo da nossa justificao. Mas precisamos manter a ordem certa, como tambm guardar bem clara a distino entre o sinal (batismo) e aquilo que ele significa (justificao). Como escreveu Hodge, "o que funciona bem como um sinal um miservel substituto para a coisa significada".82 Assim, Paulo continua, havia um propsito no fato de Abrao ter sido justificado pela f, e s depois ter sido circuncidado. Havia, na verdade, um duplo propsito. Primeiro, para que Abrao pudesse ser (como de fato o ) o pai de todos os que crem, e que assim foram justificados, sem ser circuncidados (11b). Em outras palavras, Abrao o pai dos gentios que crem. Para eles, a circunciso algo to desnecessrio para a sua justificao quanto o foi para a justificao dele mesmo. O segundo propsito dessa combinao entre f, justificao e circunciso era que Abrao pudesse igualmente ser (como de fato o ) o pai dos circuncisos que, alm de sua circunciso, tambm andam nos passos da f que teve nosso pai Abrao antes de passar pela circunciso (12). Assim ele o pai de todos os crentes, independente de serem ou no circuncidados. Na verdade, no se deveria permitir que a circunciso, que era de suprema importncia para os judeus, viesse a corroer ou destruir a unidade dos crentes em Cristo. Embora de acordo com os judeus Abrao fosse "o grande ponto divisor na histria da humanidade", segundo Paulo a sua f tornou-se "o grande ponto de encontro para todos os que crem, quer circuncisos ou incircuncisos".88 Pois ali onde a circunciso divide, a f promove unio. c. Abrao no foi justificado pela lei (13-17a) Paulo comea este novo pargrafo com uma anttese muito clara no ... mas cuja nfase encontra-se na negativa. Agora j no h perguntas e respostas, como vinha ocorrendo sempre na diatribe. O que existe apenas a assero inflexvel de que se a justificao no pelas obras, nem pela circunciso, tampouco ela se d pela lei. Pois como que a promessa de Deus chegou a Abrao e a sua descendncia? Resposta: No foi mediante a lei ... mas mediante a justia que vem da f (13). A promessa que ele tem em mente deve ser ainda a de Gnesis 15.5, de que a posteridade de Abrao seria to numerosa quanto as estrelas. Era uma promessa desvinculada de quaisquer condies ou exigncias. A palavra de Deus veio a Abrao como uma promessa gratuita, no como lei. Ele simplesmente creu em Deus e foi justificado. O que nos impressiona j de incio que Paulo retrata a promessa de Deus em termos de que Abrao seria o herdeiro do mundo (13). S que, no texto de Gnesis, o que foi prometido a Abrao foi Cana, "norte, sul, oriente e ocidente" a partir de onde ele estava 84 e cujas fronteiras seriam delineadas posteriormente. Mas ento, como que "a terra" virou "o mundo"? Em parte porque, como princpio geral, o cumprimento da profecia bblica sempre transcende as categorias nas quais ela foi dada originalmente. E em parte porque Deus deu tambm outra promessa de que atravs da numerosa posteridade de Abrao "todas as naes da terra" seriam abenoadas.85 Essa multiplicao prometida aos descendentes de Abrao levou os rabinos a conclurem que Deus "lhes daria por herana (o continente) de mar a mar, e desde o rio Eufrates at s extremidades da terra".86 A terceira razo para Paulo declarar que Abrao herdaria "o mundo" certamente messinica. To logo a semente de Abrao foi identificada com o Messias,"7 logo se reconheceu que ele iria exercer um domnio universal."" Alm disso, seu povo constitui-se em seus outros herdeiros, razo por que os mansos herdaro a terra89 e por que em Cristo e atravs dele "todas as coisas" so nossas, inclusive "o mundo".""Por que, depois de esclarecer de que se trata a promessa, Paulo assevera com tanta veemncia que ela recebida e herdada pela f e no pela lei? Ele apresenta trs razes. A primeira um argumento extrado da histria. Eleja a enunciou claramente em Gaiatas 3.17, a saber, que "a lei, que veio quatrocentos e trinta anos depois, no anula a aliana previamente estabelecida por Deus". A mesma verdade est implcita em Romanos 4, embora no seja desenvolvida ali. Em segundo lugar, Paulo usa um argumento extrado da linguagem. Nestes versculos o apstolo usa uma profuso de palavras: lei, promessa, f, ira, transgresso e graa. Estes termos tm, todos eles, a .sua prpria lgica, e melhor no arriscarmos confundir as categorias. Assim, se os que vivem pela lei so

herdeiros (isto , se a herana depende de nossa obedincia), ento a f no tem valor (kekentai; literalmente, "foi esvaziada", isto , perdeu sua validade), e a promessa intil (katrgtai; Literalmente, "foi destruda" ou "considerada sem efeito"; 14). Ns at podemos receber algo atravs da lei ou da promessa, j que 1 )eus o autor de ambas; contudo, elas no podem funcionar simultaneamente. domo Paulo escreveu em Gaiatas, "se a herana depende; da lei, j no depende de uma promessa de Deus".!" Lei e promessa pertencem a categorias diferentes de pensamento, que so incompatveis. A linguagem da lei ("voc tem que...") requer obedincia, mas a linguagem da promessa ("eu irei...") exige que tenhamos f.92 O que Deus disse a Abrao no foi "obedea essa lei e eu o abenoarei", mas "eu o abenoarei; creia em minha promessa".O versculo 15 desenvolve este raciocnio, mostrando por que a lei e a promessa se excluem mutuamente. E porque a lei produz ira, e porque onde no h lei, no h transgresso. As palavras "lei", "transgresso"e "ira" pertencem mesma categoria de pensamento e linguagem: a lei transforma pecado em transgresso (uma transgresso deliberada) e a transgresso provoca a ira de Deus. Por outro lado, "onde no h lei, tambm no h a desobedincia da lei" (BLH), e portanto no h ira. O versculo 16 mais um exemplo da lgica da linguagem, na medida em que rene graa e f. No grego a frase muito mais dramtica, uma vez que no original no se usam verbos nem o substantivo "promessa". O sentido literal seria algo assim: "Portanto pela f a fim de que conforme a graa". O ponto fixo que Deus gracioso e que a salvao originase nica e absolutamente na graa divina. Mas para que isso acontea, nossa resposta, como seres humanos, s pode ser pela f, pois a graa d e a f recebe. A funo exclusiva da f receber com humildade aquilo que a graa oferece. Se no fosse assim, "a graa j no seria graa" (11.6). A anttese que Paulo apresenta nos versculos 13-16 similar s antteses referentes a trabalhar-confiar e salrio-ddiva dos versculos 4-5, e poderia ser resumida da seguinte forma: a lei de Deus faz exigncias que ns transgredimos, e assim ns incorremos em ira (15); a graa de Deus faz promessas nas quais ns confiamos, e assim ns recebemos bno (14, 16). Portanto, lei, obedincia, transgresso e ira pertencem a uma categoria de pensamento, enquanto graa, promessa, f e bno pertencem a outra. Este o argumento extrado da linguagem e da lgica. Alm destes argumentos provenientes da histria e da linguagem, agora Paulo desenvolve um argumento tirado da teologia, especialmente da doutrina da unidade gentlico-judai-ca na famlia de Abrao. A razo pela qual a justificao pela graa por meio da f, ou pela f de acordo com a graa (16a), no apenas para preservar a consistncia lgica e lingstica, mas tambm para que a promessa ... seja garantida a toda a descendncia de Abrao; no apenas aos que esto sob o regime da lei (ou seja, judeus cuja descendncia fsica remonte a Abrao), mas tambm aos que tm a f que Abrao teve, isto , todos os crentes, sejam eles judeus ou gentios, que pertencem linhagem espiritual da f (16b; cf. llb-12). A lei (inclusive, claro, seus preceitos culturais e cerimoniais) divide. Somente o evangelho da graa e da f pode unir, abrindo a porta para os gentios e igualando todo mundo aos'ps da cruz de Cristo (cf. 3.29). Da a importncia da f. Todos os crentes pertencem semente de Abrao e so, portanto, herdeiros da promessa de Abrao. A paternidade de Abrao um tema que perpassa todo este captulo. No primeiro versculo Paulo refere-se a ele como "nosso pai segundo a carne" (ARA), ou seja, o ancestral da nao de Israel. Depois disso, porm, ele faz trs afirmaes: "ele o pai de todos aqueles que crem", sejam circuncisos ou incircuncisos (11-12); ele o pai de todos ns (16); e ele nosso pai aos olhos de Deus (17). Dessa forma cumpriu-se a Escritura que diz: "Eu o constitu pai de muitas naes" (17a). Somente a justificao pela f poderia assegurar isso. Muito do que se viu at aqui em Romanos 4 foram coisas negativas. Paulo precisava demonstrar que Abrao no foi justificado pelas obras (j que est escrito que ele creu em Deus e foi justificado), nem pela circunciso (j que primeiro ele foi justificado e depois circuncidado), nem pela lei (uma vez que a lei foi dada sculos mais tarde, e de qualquer maneira Abrao estava obedecendo a uma promessa, no a uma lei). Em cada um destes casos, Paulo afirma a prioridade da f de Abrao. Sua f veio primeiro; obras, circunciso e lei vieram mais tarde. Foi um processo de eliminao sistemtica. Mas agora, finalmente, o apstolo chega a uma concluso positiva. d. Abrao foi justificado pela f (17b-22) Agora Paulo deixa de lado a questo da prioridade da f de Abrao e passa a falar de sua razoabilidade. Dizer que a f algo "razovel" pode ser surpresa para muita gente; afinal, sempre se pressups que f e razo fossem meios alternativos portanto, mutuamente incompatveis de se compreender a realidade. No seria a f um sinnimo de credulidade

e at mesmo de superstio? No seria uma desculpa para a irracionalidade, para aquilo que Bertrand Russell chamou de "uma convico que no pode ser abalada por evidncia contrria"?93 No. Apesar de que, na verdade, a f ultrapassa a razo, ela tem sempre uma base firmemente racional. F acreditar ou confiar em uma pessoa, e sua razoabilidade depende da confiabilidade da pessoa em quem se confia. sempre razovel confiar em quem digno de confiana. E quem melhor do que Deus para merecer nossa confiana? Abrao sabia muito bem disso; e ns ainda mais do que Abrao, pois tivemos o privilgio de comprov-lo, uma vez que vivemos depois da morte e ressurreio de Jesus, fato atravs do qual Deus se revelou plenamente e mostrou ser digno de inteira confiana. Ns, particularmente, antes de podermos acreditar nas promessas de Deus, precisamos ter certeza do seu poder (de que ele capaz de manter suas promessas), assim como da sua fidelidade (confiar que ele as cumprir). So estes dois atributos de Deus que se constituram no fundamento para a f de Abrao, e sobre eles que Paulo reflete nesta passagem. Vamos primeiro ao poder de Deus. No final do versculo 17 existem duas provas desse poder. Ali Deus, o objeto da f de Abrao (como tambm da nossa), chamado de o Deus que d vida aos mortos (ou seja, a ressurreio) e chama existncia coisas que no existem, como se existissem, ou, dizendo melhor, "faz existir o que no existia" (BLH), que a criao. No h coisa que nos deixe mais desconcertados, como seres humanos, do que o nada e a morte. Na verdade, o "angst" dos existencialistas do sculo XX , l no fundo, o pavor do abismo da inexistncia. E a morte , de todos os eventos, aquele sobre o qual (no final) ns no temos o mnimo controle e do qual no podemos escapar. Woody Allen resume para muita gente moderna essa incapacidade de lidar com a perspectiva da morte. "No que eu tenha medo de morrer", diz ele em tom de deboche; "eu s no quero estar presente quando isso acontecer."94 Mas o nada e a morte no so problemas para Deus. Pelo contrrio, foi a partir do nada que ele criou o universo e foi da morte que ele ressuscitou Jesus. A criao e a ressurreio foram e continuam sendo as duas mais significativas manifestaes do poder de Deus. Foi orando ao soberano Criador, que havia feito o mundo pelo seu "grande poder e com seu brao estendido", que Jeremias acrescentou: "Cousa alguma te demasiadamente maravilhosa".95 Foi tambm em orao que Paulo pediu que os efsios pudessem conhecer "a incomparvel grandeza do poder" que Deus havia manifestado em Cristo "ressus-citando-o dos mortos".96 Esta firme convico acerca do poder de Deus foi que capacitou Abrao a crer, ao mesmo tempo, contra toda esperana e em esperana (18a), quando Deus lhe prometeu que seus descendentes seriam to numerosos quanto as estrelas, embora na poca ele e Sara no tivessem sequer um filho,117 tomando-se assim pai de muitas naes, como foi dito a seu respeito: "Assim ser a sua descendncia" (18b). Mas ele no se refugiou em um mundo de fantasias para escapar realidade de sua situao. Pelo contrrio, sem enfraquecer na f, ele enfrentou o fato ou melhor, os dois fatos dolorosos e inflexveis de que ele no podia gerar nem Sara conceber filhos. Pois a realidade era que o seu corpo j estava sem vitalidade, pois j contava cerca de cem anos de idade, e que tambm o ventre de Sara j estava sem vitalidade (19).9H Ainda assim, a partir dessa dupla morte Deus trouxe uma nova vida. Foi ao mesmo tempo um ato de criao e de ressurreio. Esse era o tipo de Deus em quem Abrao creu. E, mais tarde, ao enfrentar a prova suprema de sua f, que era sacrificar ou no o seu nico filho Isaque, atravs de quem Deus havia dito que se cumpririam suas promessas, Abrao at mesmo "levou em conta que Deus podia ressuscitar os mortos; e, figuradamente, recebeu Isaque de volta dentre os mortos".99 E assim Abrao no duvidou com incredulidade, em relao promessa de Deus, mas foi fortalecido em sua f (ou melhor, "por" sua f) e deu glria a Deus (20). As respostas alternativas promessa de Deus so aqui contrastadas: incredulidade (apistia) e f ipistis). Se Abrao tivesse cedido incredulidade, ele teria "enfraquecido" ou entrado "em conflito consigo mesmo" (diakrin, BAGD). Mas, ao invs disso, ele se fortaleceu atravs de sua f. E dessa forma deu glria a Deus (20). Ou, em outras palavras, ele glorificou a Deus, deixando que Deus fosse Deus e confiando que ele, como Deus da criao e da ressurreio, no iria faltar com a sua promessa. esse conceito de "deixar que Deus seja Deus" que estabelece uma transio natural entre o seu poder e a sua fidelidade. Existe uma correspondncia fundamental entre a nossa f e a fidelidade de Deus, tanto que s vezes a ordem de Jesus "Tenham f em Deus"J0 j foi forosamente parafraseada, e com razo, como "Contem com a fidelidade de Deus". Afinal, se uma pessoa cumpre ou no suas promessas, isso no depende somente de ela ter condies de cumpri-las, mas tambm de sua disposio para faz-lo. Ou, melhor dizendo, por detrs de toda promessa jaz o carter da pessoa que a fez. Abrao sabia disso. Ao

considerar a sua prpria senilidade e a esterilidade de Sara, ele nem fez vista grossa a estes problemas, nem os subestimou. Mas lembrou-se do poder de Deus e da sua fidelidade. A f olha sempre para os problemas luz das promessas. "Pela f, Abrao como tambm a prpria Sara, apesar de estril e avanada em idade recebeu poder para gerar um filho, porque considerou fiel aquele que lhe havia feito a promessa."101 Ele sabia que Deus era capaz de manter sua promessa (em virtude de seu poder) e sabia que ele o faria (por causa de sua fidelidade). Estava plenamente convencido de que ele era poderoso para cumprir o que havia prometido (21). Em conseqncia, Paulo acrescenta, referindo-se ao fato de Abrao ter crido na promessa de Deus, "isto tambm lhe foi creditado como justia" (22). e. Concluso: A f de Abrao e a nossa f (23-25) Paulo conclui este captulo aplicando a ns, seus leitores, lies relativas f de Abrao. Conforme o apstolo, as palavras bblicas "lhe foi creditado" no foram escritas apenas para ele, mas tambm para ns (23-24a) hoje. Alis, toda a histria de Abrao, tal como o restante das Escrituras, foi escrita para nossa instruo (15.4).102 Assim o mesmo Deus que creditou f a Abrao como justia creditar justia tambm para ns, que cremos naquele que ressuscitou dos mortos a Jesus, nosso Senhor (24). Abrao no foi o nico a viver essa experincia de ser justificado pela f, pois este o meio proporcionado por Deus para a salvao de todos ns. Mas o Deus em quem devemos confiar no s o Deus de Abrao, Isaque e Jac; ele tambm o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o qual foi entregue morte por nossos pecados e ressuscitado para nossa justificao (25). "Este versculo", escreve Hodge, " uma declarao que abrange todo o evangelho."103 E mesmo. Seu paralelismo to bem estruturado que h quem pense que ele teria sido um aforismo ou um fragmento de um credo cristo primitivo. O verbo foi entregue (paradidmi), embora seja usado nos evangelhos quando se diz que Jesus "foi entregue" por Judas, pelos sacerdotes e por Pilatos, aqui evidentemente refere-se ao Pai, que "no poupou a seu prprio Filho, mas o entregou por todos ns" (8.32). Assim, tanto a morte como a ressurreio de Jesus so atribudas iniciativa do Pai: ele "o entregou morte" e ele "o ressuscitou para a vida". Embora no seja muito difcil compreender estas referncias morte e ressurreio de Jesus, a segunda parte de cada uma das oraes constitui-se num problema: por nossos pecados e para nossa justificao. A preposio dia, usada com o acusativo, normalmente significa "por causa de" ou "por conta de". D-nos uma razo para que algo tenha acontecido, tendo, portanto, uma viso retrospectiva. Neste caso o significado seria que Jesus foi entregue morte "por causa de nossos pecados", morrendo a morte que ns merecamos, e que ele foi ressuscitado "por causa de nossa justificao", que ele havia efetuado pela sua morte. Handley Moule expressa esta idia com mais brevidade, ao dizer que "ns pecamos e, conseqentemente, ele sofrem; ns fomos justificados, portanto ele ressuscitou".104 O problema com esta verso reside na segunda parte, pois para Paulo a justificao acontece quando ns cremos e no como algo que se deu antes da ressurreio. Assim, segundo outros comentaristas, dia significaria "a fim de" e seria, ento, uma referncia prospectiva. Baseado nisso, John Murray traduz: "Ele foi entregue a fim de expiar os nossos pecados e foi ressuscitado a fim de que fssemos justificados."105 A dificuldade aqui reside na primeira clusula. "A i m de expiar" uma parfrase elaborada da preposio simples "por". A terceira possibilidade abandonar a consistncia que insiste em dizer que a preposio dia deve ter o mesmo sign i ficado em ambas as clusulas. Ela poderia ser causai ou retrospectiva na primeira (ele foi entregue "por causa de nossos pecados") e final ou prospectiva na segunda (ele foi ressuscitado "visando a nossa justificao").106 Neste captulo o apstolo nos orienta com respeito natureza da f. Ele indica que h diferentes nveis de f: ela pode ser fraca (19) ou forte (20). Mas ento, como que ela cresce? Sobretudo atravs do uso da nossa mente. F no enterrar a cabea na areia, nem "torrar os miolos" para acreditar naquilo que sabemos no ser verdade, ou ento assobiar no escuro para esquecer o medo. Pelo contrrio, f uma confiana racional. No se pode crer sem pensar. Por um lado ns temos de pensar nos problemas que nos confrontam. F no fechar os olhos a eles. Abrao "pensou a respeito do seu corpo, que j estava quase morto" e "lembrou que Sara no podia ter filhos" (19, BLH). Ou melhor, ele reconheceu (NVI), enfrentou os fatos: tanto ele como Sara eram estreis. Mas, por outro lado, Abrao refletiu nas promessas de Deus e no carter do Deus que as havia feito, especialmente no fato de que ele o Deus que d vida aos mortos e chama existncia coisas que no existem, como se existissem

(17). E assim, medida que sua mente foi acolhendo as promessas, os problemas foram encolhendo na mesma proporo, pois ele estava plenamente convencido de que ele era poderoso para cumprir o que havia prometido (21). Ns, hoje em dia, somos muito mais afortunados do que Abrao e temos pouca ou nenhuma razo para deixar de crer. Afinal ns vivemos do outro lado da ressurreio. Alm disso temos uma Bblia completa, na qual esto registradas tanto a criao do universo como a ressurreio de Jesus. Portanto, para ns muito mais razovel crer do que o foi para Abrao. Precisamos, bvio, certificar-nos de que as promessas que estamos buscando herdar no sejam arrancadas fora do seu contexto bblico, nem sejam produto de nossa prpria imaginao, mas que se apliquem de fato a nossa vida. A, sim, poderemos apoderarnos delas, at mesmo contra toda esperana humana, mas ainda assim em esperana (18), isto , confiando na fidelidade e no poder de Deus. Somente assim poderemos provar que somos verdadeiros filhos de nosso grande antepassado espiritual. Em esperana, contra toda esperana humana ou desespero prprio, eu creio... A f, potente f, v a promessa, apenas a promessa! E pode rir at do impossvel, na certeza: "O que Ele prometeu, h de cumprir!"107

5:16:23 9. O povo de Deus unido em Cristo A diferena que se nota imediatamente ao terminar Romanos 4 e comear a ler Romanos 5 a mudana de pronome: Paulo passa para a primeira pessoa do plural, "ns". O pronome caracterstico da primeira parte de Romanos 1 "eu" ("No me envergonho do evangelho"), e na segunda parte, "eles", quando Paulo retrata o mundo pago desmoralizado. No captulo 2 o pronome muda para "voc", quando ele se dirige, primeiro aos moralistas ("Voc ... indesculpvel") e depois aos judeus ("Voc que leva o nome de judeu"). Em Romanos 3 Paulo passa para "eles", primeiro descrevendo "todo o mundo ... sob o juzo de Deus" e depois "todos os que crem", os quais, na primeira parte do captulo 4, so chamados de descendncia de Abrao. Mas de repente, na ltima frase de Romanos 4.16, ele introduz a primeira pessoa do plural, ao referir-se a Abrao como "o pai de todos ns" e, no versculo 17, "nosso pai". Paulo continua usando a primeira pessoa do plural ate o final do captulo 4. E ento comea o captulo 5 com uma seqncia de afirmaes em que o sujeito "ns": "temos paz com Deus", "obtivemos acesso ... a esta graa", "nos gloriamos na esperana da glria de Deus", "tambm nos gloriamos nas tributaes", "seremos salvos", e "tambm nos gloriamos em Deus". Com estas magnficas declaraes de f o apstolo identifica-se com todos os que foram justificados pela f, quer judeus ou gentios, e expressa a solidariedade do povo de Deus, a nova comunidade do Messias Jesus. esta a razo para o ttulo que dei a este captulo. A nfase na unidade do povo de Deus continua na segunda parte do captulo 5, em que Paulo traa um contraste entre Ado e Cristo, com suas respectivas comunidades, e ainda no captulo 6, onde esse "ns" traz a marca de algum que morreu e ressuscitou com Cristo e, depois, caracterizado como escravo de Deus atravs de Cristo. 1. As conseqncias da justificao (5.1-11) Depois de falar sobre a necessidade da justificao (1.183.20) e do meio pelo qual fomos justificados (3.214.25), agora o apstolo descreve os frutos da justificao, ou as suas "bem-aventuradas conseqncias".1 como se ele quisesse explicar ainda mais aquilo que ele chamou de "a bem-aventurana do homem a quem Deus credita justia" (4.6). O pargrafo inteiro (versculos 1 a 11) depende das palavras de abertura: Tendo sido, pois, justificados pela f... Paulo faz seis afirmaes bastante ousadas com referncia queles a quem Deus justificou. a. Temos paz com Deus (v. 1) A busca pela paz seja no mbito internacional, industrial, familiar ou pessoal uma obsesso universal do ser humano. Muito mais fundamental do que todas estas, porm, apaz com Deus, o relacionamento de reconciliao com ele, o qual se constitui na primeira bem-aventurana da justificao. Assim, "justificao" e "reconciliao" andam juntas, pois "Deus no nos declara justos sem ao mesmo tempo dedicar-se a ns em amizade e sem estabelecer a paz entre ns e ele".2 E esta paz nos concedida por nosso Senhor Jesus Cristo (1), o qual foi entregue morte e foi ressuscitado da morte (4.25) a fim de torn-la possvel. Esta a essncia da paz que, segundo anunciaram os profetas, seria a a bno suprema da era messinica, o shalom do reino de Deus, inaugurado por Jesus Cristo, o prncipe da paz. Alm disso, segundo Paulo diz, ns temos paz com Deus agora, como uma posse presente. Mas ser esta uma leitura correta? Na grande maioria dos manuscritos o verbo encontra-se no subjuntivo (echmen, "tenhamos"), e no no indicativo (echmen, "temos", como na NVI, ARA, BLH). No original grego a diferena reside apenas em uma nica letra, e a pronncia das duas palavras quase idntica. Se o correto echmen, ento "tenhamos paz" teria que ser entendido como uma exortao a "desfrut-la em toda a plenitude".3 No entanto, apesar do forte suporte dos manuscritos, a maioria dos comentaristas rejeita essa leitura. Este parece ser um daqueles casos raros em que se deve permitir que o contexto tenha precedncia sobre o lexto, a evidncia interna sobre a externa, a teologia sobre a gramtica. Afinal, o pargrafo consiste de uma srie de afirmaes, e no contm uma nica exortao sequei-. "Somente o indicativo coerente com o argumento do apstolo."1 Literalmente, esta frase seria: "atravs dele [se. Cristo] ns obtivemos a nossa introduo a essa graa na qual agora estamos firmes". Normalmente "graa" um favor que recebemos gratuita e imerecidamente de Deus, seu

amor incondicional e espontneo, do qual no somos dignos. Aqui, porm, trata-se no tanto da qualidade de um Deus que bondoso, mas da "esfera da graa de Deus" como na BLH: "nos trouxe ... para a graa de Deus", a posio privilegiada que ele nos concedeu ao aceitar-nos. Dois verbos so usados aqui em relao a esta graa, denotando, respectivamente, o fato de termos entrado e a nossa permanncia nela. O primeiro obtivemos acesso a essa graa. No Novo Testamento, prosagg ocorre, alm desta passagem de Romanos, apenas em Efsios 2.18 e 3.12. Uma traduo melhor do que "acesso" (que poderia sugerir que ns tomamos a iniciativa de entrar) seria "introduo" (pois reconhece a nossa incapacidade de entrar e, portanto, a necessidade de que algum nos introduza). O termo grego tem em si "um certo toque de formalidade",5 embora no se saiba ao certo se a imagem proposta a de uma pessoa sendo introduzida no santurio de Deus a fim de adorar,6 ou se a de algum que introduzido na cmara de audincia de um rei para ser apresentado a ele. A segunda expresso verbal agora estamos firmes na graa, isto , nessa graa qual obtivemos acesso, ou "fomos introduzidos".7 O crente justificado desfruta de uma bno muito mais grandiosa do que uma simples aproximao peridica de Deus, ou uma audincia ocasional com o rei. Ns temos o privilgio de viver no templo e no palcio. Nossa relao com Deus, que nos e refletir. Os frutos da justificao tm relao com o passado, o presente e o futuro. Ns "temos paz com Deus" (como resultado de nosso perdo passado); "estamos firmes na graa" (nosso privilgio presente). E "nos gloriamos na esperana da glria de Deus" (nossa herana futura). Paz, graa, alegria, esperana e glria. Parece idlico e , se no levarmos em conta a quarta afirmao de Paulo. d. Tambm nos gloriamos nas tribulaes (3-8) AK tribulaes ou "sofrimentos", BLH mencionadas aqui no so aquelas experincias que ns s vezes chamamos de 'provaes e tribulaes" de nossa existncia terrena, referindo-nos s nossas dores e penas, temores e frustraes, privaes e desapontamentos. A palavra usada thlipseis (literalmente, "presses") e refere-se especificamente a oposio e perseguio por parte de um mundo hostil. Thlipsis era quase um termo tcnico relativo ao sofrimento que o povo de Deus deveria esperar nos ltimos dias, antes do fim.15 Assim Jesus preveniu seus < I iscpulos de que "neste mundo" eles haveriam de ter "aflies"16 (outra vez, thlipsis), e Paulo, de semelhante forma, advertiu seus convertidos dizendo-lhes que " necessrio que passemos por muitas tribulaes para entrarmos no Reino de Deus".17 Qual a atitude que se espera dos cristos em face dessas "Iribulaes"? Longe de meramente suport-las com resistncia estica, ns devemos regozijar-nos nelas. Mas isso no maso-quismo, a atitude doentia que se revela em deliciar-se na dor. , antes, reconhecer que, por detrs do sofrimento, existe uma racionalidade divina. Primeiro, o sofrimento o nico caminho para a glria. Com Cristo foi assim; e assim ser com os cristos. Como Paulo ir expressar logo adiante, ns somos "co-herdeiros com Cristo, se de fato participamos dos seus sofrimentos para que tambm participemos da sua glria" (8.17). E por isso que devemos regozijar-nos tanto nos sofrimentos como na glria. Em segundo lugar, se no final o sofrimento conduz glria, entrementes ele leva maturidade. O sofrimento pode ser produtivo, se a ele reagirmos com atitude positiva e no como na vida do cristo; e ela nos ensina algumas lies muito importantes. A primeira que o Esprito Santo uma ddiva de Deus para Iodos os crentes (note-se que Paulo est enumerando as conseqncias da justificao), de forma que impossvel ser justificado pela f sem que, ao mesmo tempo, se seja regenerado e habitado pelo Esprito. A seguir, ela nos ensina que o Esprito Santo nos foi concedido em um tempo especfico (dothentos, um l.cmpo aoristo), a saber, no momento que costumamos chamar de nossa "converso", ou seja, quando fomos justificados. Em terceiro lugar, uma vez concedido a ns, um dos ministrios distintivos do Esprito Santo derramar o amor de Deus em nossos coraes. E ele o faz de tal maneira que, ao derram-lo pela primeira vez, gera-se um fluxo permanente em nossos coraes (ekkechytai, tempo perfeito). compreensvel que muitos vejam aqui uma referncia efuso do Esprito no 1'entecostes, uma vez que ali se usa o mesmo verbo (ekche, "derramar").19 No entanto, o apstolo muito preciso aqui, ao escrever especificamente, no sobre o derramamento do Esprito, mas sobre o derramamento do amor de Deus por intermdio do ministrio do Esprito em nossos coraes. O genitivo da expresso "amor de Deus" deve ser seguramente subjetivo, e no objetivo, o que significa que o que se tem em mente o amor de Deus por ns, e no o nosso amor por ele. "Sob a vivida metfora de uma chuvarada que cai sobre uma terra seca",20 o que o Esprito Santo faz

proporcionar-nos a conscincia profunda e refrescante de que Deus nos ama. E muito similar declarao posterior de Paulo de que "o prprio Esprito testemunha ao nosso esprito que somos filhos de Deus" (8.16). Existe pouqussima diferena (se que existe) entre Deus assegurar-nos da sua paternidade e assegurar-nos do seu amor. A esta altura, quem sabe seja conveniente fazermos referncia ao que ensinavam alguns telogos puritanos e que, neste sculo, tornou-se conhecido atravs do Dr. Martyn LloydJones. Segundo eles, esse derramamento do amor de Deus no corao, que eles identificavam tambm com o "selo" do Esprito, seria uma experincia subseqente regenerao, concedida somente a alguns. "No se pode ser um cristo sem ter o Esprito Santo; pode-se, contudo, ser um cristo sem que o amor de Deus tenha sido derramado no corao ... Nem todos os cristos passaram por essa experincia, mas ela aberta para todos; e todos os cristos deveriam t-la."21 Dr. Lloyd-Jones prossegue citando exemplos dos sculos XVIII e XIX, nomes de lderes evanglicos famosos que descreveram como o amor de Deus "parecia ter vindo em ondas, uma aps a outra, at eles se quebrantarem sob o efeito da sua glria".22 Agora, no tenho a mnima inteno de negar a autenticidade de tais experincias psconverso experincias mais profundas, mais ricas, mais plenas do amor de Deus, pois elas se encontram bem documentadas em biografias crists; na verdade, acho que eu mesmo conheo de experincia prpria o que , em dados momentos, ser tomado de "uma alegria indizvel e gloriosa".23 O que eu questiono aqui se o propsito primordial de Romanos 5.5 seria descrever experincias incomuns e sobrenaturais que so concedidas somente a alguns, embora sejam experincias "abertas a todos". Eu acho que no. Afinal, Paulo aplica ambas as suas afirmaes (que "o Esprito Santo foi concedido a ns" e que "o amor de Deus foi derramado em nossos coraes") ao mesmo "ns" que ele tinha em mente no decorrer de todo o pargrafo, a saber, todos os crentes que foram justificados. No deveramos, portanto, com base na Escritura como tambm na experincia, dizer que o Esprito Santo concede a todos os cristos uma certa medida de certeza do amor de Deus (5.5) e da sua paternidade (8.16)? Ao mesmo tempo, ns admitimos que existem diferentes nveis nos quais essa certeza assegurada, e que s vezes alguns dentre os filhos de Deus so simplesmente tomados de tanto amor e alegria, que chegam ao ponto de clamar a ele que sustenha sua mo, do contrrio eles acabariam sucumbindo diante de tanta presso. Na verdade, muitas das experincias "carismticas" dos nossos dias podem muito bem ser exatamente isso uma vivida, sublime, intensa e at irresistvel certeza da presena e do amor de Deus. Mas Deus tem uma segunda maneira e esta bastante objetiva de nos assegurar do seu amor, e a seguinte: que ele provou o seu amor pela morte de Cristo na cruz. J antes Paulo havia escrito que Deus demonstrou a sua justia na cruz (3.25s.). Agora ele v na cruz uma demonstrao do amor de Deus. Na verdade, "demonstrar" uma palavra demasiado fraca; "provar" seria melhor: pois "Deus prova o seu prprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores" (v. 8, ARA). Se quisermos compreender isso, precisamos lembrar que a essncia do amor consiste em dar. Pois "Deus tanto amou o inundo que deu o seu Filho Unignito...".24 "O filho de Deus ... me amou e se entregou por mim."25 Alm disso, a intensidade do amor medida, em parte, pelo preo que custou a ddiva ao seu doador, e, em parte, pelo quanto o beneficirio digno ou no dessa doao. Quanto mais custa o presente ao doador, e (| uanto menos o receptor o merece, tanto maior demonstra ser o amor. Medido por esses padres, o amor de Deus em Cristo absolutamente singular, pois, ao enviar seu Filho para morrer pelos pecadores, ele estava dando tudo, at a si mesmo, queles que nada mereciam dele, exceto juzo. O preo da ddiva est claro. Os versculos 6 e 8 dizem apenas que "Cristo morreu". Mas o versculo 10 esclarece quem esse "Cristo", ao dizer que Deus nos reconciliou consigo mesmo "me-diante a morte de seu Filho". Antes disso Deus havia enviado profetas, e s vezes at anjos. Agora, porm, enviou o seu nico Kilho, e ao dar o seu Filho ele estava dando a si mesmo. E tem mais: ele deu o seu Filho para morrer por ns. Alguns comentaristas parecem ansiosos por acrescentar que aqui no se trata de qualquer doutrina da expiao e seguramente nenhuma doutrina relativa substituio, uma vez que a preposio usada na expresso "por ns" hyper ("em nome de") e no anti ("em vez de"). Mas esse um julgamento superficial. Afinal, o que est escrito que Cristo morreu por ns "quando ns ainda ('ramospecadores" (8); e, sempre que pecado e morte aparecem juntos na Escritura, a morte a penalidade ou o "salrio" do pecado (6.23; cf. 5.12). Sendo assim, a declarao de que "Cristo morreu pelos pecadores", de que a morte foi dele, embora os pecados fossem nossos, s pode significar que ele morreu como uma oferta de pecado, carregando em nosso lugar a penalidade que nossos pecados mereciam. Isso nos ajuda a

entender a dimenso do que lhe custou essa ddiva. E o que dizer dos receptores? Seriam ou no dignos desse gesto? Ns, por quem Deus fez sacrifcio to grande, somos retratados atravs de quatro eptetos. Primeiro, somos pecadores (8), isto , nos desviamos do caminho da justia, deixamos de corresponder aos padres de Deus e acabamos nos perdendo. Segundo, no devido tempo ... Cristo morreu pelos mpios (6b). Ao invs de amar a Deus com todo o nosso ser, ns nos revoltamos contra ele. Terceiro, ns ramos inimigos de Deus (10). Isso com toda certeza significa que ns alimentamos contra Deus uma profunda hostilidade ("a inclinao da carne inimiga de Deus", 8.7) e ressentimento contra a sua autoridade. Mas ns no podemos nos contentar com a idia de que s havia hostilidade do nosso lado e absolutamente nenhuma do lado de Deus. Afinal, em 11.28 o contrrio de "inimigos" "amados"; portanto, a palavra "inimigos" tambm deve ser passiva. O contexto contm referncias ira de Deus (por exemplo, no v. 9), que a santa indignao de Deus contra o pecado; e j que se diz que a reconciliao entre Deus e ns foi "recebida" (11), isso no pode significar que ns nos arrependemos da nossa hostilidade, mas sim ao fato de Deus ter-se reconciliado conosco. Sanday e Headlam tm certamente toda razo ao conclurem que: "Infere-se que a explicao natural para as passagens que falam de inimizade e reconciliao entre Deus e o homem que elas no existem apenas de um lado, mas so mtuas."26 "Alm de uma oposio perversa do pecador para com Deus, existe tambm uma santa oposio de Deus para com o pecador."27 O quarto epteto com que Paulo nos descreve que ns ainda ramos fracos (6a); ou seja, ramos incapazes de resgatar a ns k mesmos. "Pecadores", "mpios", "inimigos" e "fracos": que retrato mais horroroso o apstolo pinta de ns! Mesmo assim, foi por ns que o Filho de Deus morreu. E ele acrescenta: Dificilmente haver algum que morra por um justo (provavelmente referindo-se a algum cuja integridade uma atitude um tanto fria, clnica e sem atrativos); pelo homem bom (cuja bondade calorosa, generosa e contagiante) talvez algum tenha coragem de morrer (7). Mas Deus (o contraste vivido e destacado) demonstra (NVI) at mesmo prova (ARA) seu amor por ns (um amor bem distinto de qualquer outro amor, um amor que peculiar ao prprio Deus) pelo fato de Cristo ter morrido em nosso favor quando ainda ramos pecadores (nem bons, nem justos, mas mpios, inimigos e fracos) (8). O ser humano pode ser muito generoso e fazer doaes a quem ele considera considera digno de sua afeio e respeito. A majestade incomparvel do amor de Deus reside na combinao de trs fatores, a saber, que quando Cristo morreu por ns, Deus estava: (a) entregando a si mesmo; (b) submetendo-se aos horrores de uma morte por meio da qual carregaria os pecados na cruz; e (c) fazendo isso por seus inimigos indignos. Mas, ento, como que podemos duvidar do amor de Deus? O fato que ns geralmente ficamos profundamente perplexos diante das tragdias e calamidades da vida. Na verdade, Paulo vem apresentando o seu ensino com respeito ao amor de Deus dentro do contexto da "tribulao", o que pode ser muito doloroso. Mas ento ns nos lembramos de que Deus, alm de provar o seu amor por ns com a morte de seu Filho (8), ainda derramou seu amor em ns ao dar-nos seu Esprito (5). Tanto objetivamente (atravs da histria) como subjetivamente (pela experincia) Deus nos tem proporcionado timas evidncias para acreditarmos em seu amor. A integrao do ministrio histrico do Filho de Deus (na cruz) com o ministrio presente de seu Esprito (em nossos coraes) uma das marcas mais salutares do evangelho e que mais nos satisfaz. e. Ns seremos salvos por meio de Cristo (9-10) At aqui o apstolo vinha se concentrando naquilo que Deus j fez por ns atravs de Cristo. Ns fomos justificados. Temos paz com Deus. Estamos firmes na graa. Ns nos gloriamos em nossa esperana e em nossos sofrimentos. Mas ainda tem mais muito mais por vir, coisa que ainda no nossa. De fato, os versculos 9 e 10 so exemplos notveis da familiar tenso que se encontra no Novo Testamento entre o "j" e o "ainda no", entre o que Cristo j conquistou em sua primeira vinda e o que resta por fazer em sua segunda vinda, entre a nossa salvao passada e a futura. Pois a salvao tem um tempo futuro, assim como tem um passado e um presente, e as palavras comuns a estes dois versculos consistem na declarao de que ns seremos salvos. Portanto, se algum evangelista ousado nos perguntasse se estamos salvos, seria to bblico dizer "no" como dizer "sim", se bem que a resposta correta deveria ser "sim e no". Afinal de contas, sim, ns fomos salvos, atravs de Cristo, da culpa

de nossos pecados e do juzo de Deus com relao a eles; mas no, ns ainda no fomos libertos do pecado que habita em ns, nem recebemos ainda os novos corpos que nos sero dados no novo mundo.Mas, ento, qual a salvao futura que Paulo tem em mente aqui? Ele usa duas expresses, a primeira negativa e a segunda afirmativa. Primeiro, em termos negativos, ele diz que seremos salvos da ira de Deus por meio de Cristo (9). Naturalmente, ns j fomos resgatados da ira de Deus, no sentido de que atravs da cruz o prprio Deus a afastou de ns; assim, agora temos paz com ele e estamos firmes em sua graa. Mas no final da histria haver um dia de prestao de contas, que Paulo chamou de "o dia da ira de Deus, quando se revelar o seu justo julgamento" (2.5) e quando sua ira ser derramada sobre aqueles que rejeitaram a Cristo (2.8).28 Dessa terrvel ira vindoura ns seremos salvos,29 pois, conforme Jesus disse, o crente "no ser condenado, mas j passou da morte para a vida".30A segunda declarao, e esta afirmativa, a de que ns seremos salvos por sua vida (10). Pois o Jesus que morreu por nossos pecados ressuscitou da morte e vive, e espera que seu povo experimente por si mesmo o poder de sua ressurreio. Agora ns podemos compartilhar de sua vida e, no dia final, compartilharemos tambm de sua ressurreio. Paulo ir elaborar estas verdades em Romanos 8; o que ele faz aqui no passa de uma breve meno da promessa de que ns seremos salvos por meio da vida de Cristo. O melhor, portanto, ainda est por vir! Em nossa situao presente de "meio salvos" ns aguardamos ansiosamente a nossa salvao plena e definitiva. Mas como podemos ter certeza disso? principalmente para responder esta pergunta que Paulo redige os versculos 9 e 10. Ambos so argumentos antecipatrios e trazem a idia de "quanto mais". A estrutura bsica de ambos idntica, ou seja, que "se uma coisa aconteceu, muito mais ainda est por vir". Mas, ento, o que se passou conosco? A resposta que ns fomos justificados (9) e reconciliados (10), sendo um e outro fato atribudo cruz. Por um lado, agora fomos justificados por seu sangue (9a) e, por outro lado, fomos reconciliados com ele (Deus) mediante a morte do seu Filho (10a). Portanto, o Juiz declarou-nos justos e o Pai nos acolheu em seu lar. ROMANOS 5:16:2.1 Outro dado que essencial para o argumento de Paulo o fato de ele enfatizar o preo dessas coisas. Foi por seu sangue (9a), derramado em uma morte sacrificai na cruz, que ns fomos justificados, e foi quando ramos inimigos de Deus (10a) que ns fomos reconciliados com ele. E aqui reside a lgica. Se Deus j fez aquilo que era de fato difcil, ser que no podemos confiar que ele ir fazer o que incomparavelmente mais simples, em se tratando de completar a tarefa? Se Deus efetuou a nossa justificao custa do sangue de Cristo, quanto mais ir ele salvar o seu povo justificado da sua ira final (9)! E, se ele nos reconciliou consigo mesmo quando ainda ramos seus inimigos, quanto mais ele haver de fazer em concretizar definitivamente a nossa salvao, agora que somos seus amigos reconciliados (10)! fundamentados nisso que ousamos afirmar que seremos salvos.

f. Ns nos gloriamos em Deus (11) O que chama ateno nesta sexta e ltima afirmao que, em termos verbais, ela idntica atitude dos judeus que Paulo condena em 2.17: "Voc ... orgulha-se em Deus"

("Tu ... te glorias em Deus", ARA). Em 5.11, a expresso "[ns] nos gloriamos em Deus". O verbo, o substantivo e a preposio so os mesmos. Mas, por um verdadeiro instinto, certos tradutores apelam para diferentes tradues do verbo. Por exemplo: "Vocs ... se orgulham de serem amigos particulares de Deus", 2.17 e "Agora ns nos alegramos nessa nossa maravilhosa relao nova para com Deus", 5.11 (NTV); "Voc ... se orgulha do Deus que voc adora", 2.17 e "Ns nos alegramos por causa daquilo que Deus fez ... nos tornou amigos de Deus", 5.11 (BLH). De acordo com Paulo, o fato de um cristo exultar em Deus completamente diferente da forma como os judeus se gloriam em Deus. Esta ltima seria uma atitude que se "gloria"ou "orgulha" de Deus como se ele fosse propriedade exclusiva deles e como se tivessem o direito de monoplio sobre ele; j o primeiro caso o contrrio. A exultao crist em Deus comea com o tmido reconhecimento de que ns no temos o mnimo direito sobre ele; continua com um maravilhar-se com o fato de Cristo ter morrido por ns quando ainda ramos pecadores e inimigos; e termina com a humilde confiana de que ele h de completar a obra que iniciou. Assim, exultar em Deus gloriar-se no apenas em nossos privilgios mas em suas misericrdias, no no fato de que ele nos pertence, mas porque ns lhe pertencemos. Mesmo sabendo que para o cristo todo motivo de vangloria excludo (3.27), ns ainda assim nos gloriamos ou regozijamos, sim: na esperana de um dia participarmos da glria de Deus (2), em nossas tribulaes (3) e, acima de tudo, no prprio Deus (11). Essa exultao se dpor meio de nosso Senhor Jesus Cristo, porque atravs dele que recebemos agora a reconciliao (11). Com base no que acabamos de ver, portanto, parece evidente que a grande marca que identifica o crente justificado a alegria, especialmente o alegrar-se no prprio Deus. O crente deveria ser a pessoa mais positiva do mundo, pois a nova comunidade de Jesus Cristo caracterizada, no por um triunfalismo concentrado em si mesma, mas em uma adorao cujo foco Deus. 2. As duas humanidades: em Ado e em Cristo (5.12-21) At aqui Paulo apresentou um panorama da extenso universal do pecado e da culpa humanos, bem como da gloriosa suficincia da graa justificadora de Deus em e atravs de Cristo. Assim ele nos levou em duas direes: desceu s profundezas da depravao humana e subiu s alturas da misericrdia divina. Apontou tambm para o envolvimento dos seus leitores (sejam eles judeus ou gentios), tanto na culpa como na graa. Por um lado ele demonstrou que "tanto judeus como gentios esto debaixo do pecado" (3.9) e, por outro lado, declarou que Abrao "o pai de todos ns" atravs da f (4.16). Surgem, assim, duas comunidades, uma caracterizada pelo pecado e a culpa, e a outra pela graa e a f. Antecipando um pouquinho os versculos 12 a 21, poderamos dizer que a primeira comunidade est em Ado e a segunda, em Cristo. Percebe-se tambm que Paulo se identifica com a nova comunidade, a comunidade dos que crem, pelo uso consistente que faz da primeira pessoa do plural. Tendo sido justificados (1) como tambm reconciliados (11), todos ns desfrutamos paz com Deus, estamos firmes na graa, nos gloriamos nos sofrimentos presentes e na glria futura, temos certeza da salvao final e nos gloriamos em Deus atravs de Cristo, por intermdio de quem essas bnos passaram a ser nossas (1-11). Portanto, como ele prossegue. Esta palavrinha no pode ser subestimada. Ela mostra que os versculos a seguir (12-21) no! Ho uma intruso alheia ao argumento, nem uma seo isolada e desvinculada daquilo que a precede ou que vem a seguir, ou mesmo um parntese, mas sim um desenvolvimento lgico ou melhor, uma concluso daquilo que foi a sua tese at aqui e uma transio necessria para o que vir depois. Convm mencionar dois elos especficos que unem as duas metades de Romanos 5 (1-11 e 12-21). O primeiro que Paulo atribui a nossa reconciliao e nossa salvao morte do Filho de Deus (9-10). Isso levanta logo uma questo: como que o sacrifcio de uma s pessoa poderia ter trazido essas bnos a tanta gente? No que tantos devam tanto a to poucos (como disse Winston Churchill), mas, sim, que tantos devam tanto a uma nica pessoa. Como pode ser isso? A resposta de Paulo encontra-se na analogia que ele traa entre Ado e Cristo, pois os dois casos demonstram o princpio de que muitos podem ser afetados, seja para o bem, seja para o mal, pelo ato de uma s pessoa.

Uma segunda indicao possvel para a ligao entre a primeira e a segunda parte de Romanos 5 que ambas concluem com a expresso "por meio de nosso Senhor Jesus Cristo" (versos 11 e 21). Decidido como ele est a honrar Jesus Cristo como o nico mediador de todas as nossas bnos, Paulo apresenta Ado e Cristo, os respectivos cabeas da antiga e da nova humanidade, de maneira a demonstrar a esmagadora superioridade da obra de Cristo. At aqui, todos os que estudaram os versculos 12-21 chegaram concluso de que esta passagem extremamente condensada. Alguns confundem condensao com confuso. Mas, em ambos os casos, quase todos ficam encantados com a "preciso quase matemtica"31 do escrito de Paulo e admiram a sua habilidade. Ela poderia ser comparada a uma perfeita obra de entalhe ou a uma composio musical cuidadosamente elaborada. O texto divide-se naturalmente em dois pargrafos bem curtos, e em cada um deles Ado e Cristo so colocados em relao um com o outro, embora com significativas diferenas. Primeiro (12-14), Ado e Cristo so apresentados Ado como o responsvel pelo pecado e a morte e como "tipo daquele que haveria de vir" (14), isto , Cristo. Depois (15-17), Ado e Cristo so contrastados. Em cada um desses trs versculos se diz que a obra de Cristo "no como" a obra de Ado, nem "mais bem-sucedida" do que a deste. Em terceiro lugar (18-21), Ado e Cristo so comparados. Agora a estrutura (em 18, 19 e 21) "assim como ... assim tambm". Pois atravs de um s feito de um nico homem (a desobedincia de Ado ou a obedincia de Cristo) muitos foram, ou amaldioados, ou abenoados. a. Ado e Cristo so apresentados (12-14) Paulo comea com uma frase que ele no chega a completar, mas as tradues em portugus alteram levemente o texto inserindo a palavra 'tambm', e assim a frase incompleta desaparece. A traduo mais literal do versculo 12 seria: Portanto, da mesma forma como o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a morte, e desta forma (kai houtos) a morte sobreveio a todos os homens, porque todos pecaram ... Mas as palavras correspondentes que eram de se esperar ("assim tambm...", como na estrutura frasal dos versculos 18, 19 e 21) nunca chegam. O que ele tencionava escrever a gente s pode imaginar. Em todo caso, a simetria iria requerer algo assim como: "Da mesma forma como o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a morte, e assim a morte sobreveio a todos os homens porque todos participaram do pecado dele, assim tambm atravs de um homem a justia entrou no mundo e, pela justia, a vida, e assim a vida sobreveio a todos porque todos participaram da sua justia." Na verdade, mais ou menos isso que Paulo ir escrever mais adiante. Os versculos 18-19 podem ser considerados uma orao complementar passagem anterior, iniciada no versculo 12. No entanto, ao invs disso, ele interrompe seu argumento a fim de explicar e justificar (nos versculos 13 e 14) o que acabou de escrever (no verso 12). O assunto do versculo 12 o pecado e a morte, e nele Paulo descreve trs passos descendentes, trs estgios de deteriorao na histria humana, a comear por um homem pecando at a morte de todos os homens. Primeiro, o pecado entrou no mundo por um homem. Apesar de ele no mencionar o nome de Ado, bvio que a ele que Paulo est se referindo. A preocupao de Paulo no com a origem do mal em termos gerais, mas apenas com a forma como este invadiu o mundo dos seres humanos. Ele entrou atravs de um homem, isto , por meio de sua desobedincia. Eva tambm estava envolvida na histria;112 s que Paulo, aqui, deixa-a fora do quadro, porque para ele o responsvel foi Ado.Segundo, a morte entrou no mundo pelo pecado. Assim como Ado foi a porta atravs da qual o pecado entrou, assim o pecado foi a porta pela qual entrou a morte. Esta uma aluso a Gnesis 2.17 e 3.19, onde se diz que a morte (tanto fsica como espiritual) foi a penalidade dada para a desobedincia (cf. 1.32; 6.23). Mais tarde voltarei s indagaes modernas concernentes historicidade de Ado e origem da morte.Terceiro, assim tambm a morte sobreveio a todos os homens, porque todos pecaram (12). O apstolo ainda est tratando da relao entre pecado e morte; agora, porm, ele passa da presena destes em um homem para a sua manifestao em todos os homens (a raa humana). Alm disso, ele v uma similaridade entre estas duas situaes (houts - dessa forma). Isto pode ser uma referncia conexo essencial entre pecado e morte: assim como a morte chegou a um homem porque ele pecou, assim a morte veio a todos os homens porque eles pecaram. Ou poderia ser tambm uma referncia ao meio pelo qual ambos aconteceram: tal como atravs de um homem o pecado e a morte "entraram" no mundo (eis Ithen), assim atravs de um homem eles se "espalharam" por todo o mundo

(dilthen).Eis aqui, pois, os trs estgios: do pecado de Ado morte de Ado, e da morte universal em virtude do pecado universal. Mas qual seria o significado da terceira afirmativa, de que a morte sobreveio a todos os homens, porque todos pecaram? Em que sentido todos pecaram, de forma que todos morrem?Gramaticalmente, existem duas respostas possveis para esta questo. Ou todos pecaram ao assumirem e assim repetirem o pecado de Ado, ou todos pecaram quando Ado pecou, tendo sido includos em seu pecado. A primeira opo seria um caso de imitao (todos pecaram como Ado), e a segunda seria um caso de participao (todos pecaram em e com Ado). A primeira explicao geralmente associada ao nome de Pelgio, um monge britnico que viveu no sculo V; ele negava o pecado original, ensinando uma forma de auto-salvao, e foi enfrentado por Agostinho. Segundo Pelgio, Ado foi simplesmente o primeiro pecador, e desde ento todo mundo acabou seguindo seu nestes cinco versculos, uma vez em cada um deles, Paulo diz que a transgresso ou desobedincia de um homem trouxe morte, julgamento ou condenao para todos os homens. A linguagem varia levemente de um versculo para outro, mas o significado o mesmo. O versculo 15 decide a questo: muitos morreram por causa da transgresso de um s. Ou seja, a morte universal atribuda a um s e nico pecado. O terceiro argumento tem relao com a analogia entre Ado e Cristo, e entre aqueles que esto em Ado e os que esto em Cristo. Se a morte sobrevm a todos por eles pecarem como Ado, ento, por analogia, ns teramos de dizer que a vida sobrevm a todos porque eles so justos como Cristo. Mas isto afetaria o caminho da salvao. Hodge estava certo ao dizer que: "Desde o incio da epstola Paulo vem tentando inculcar uma idia bsica, ou seja: o motivo pelo qual Deus aceita o pecador no o prprio pecador, mas o mrito de Cristo". E a correspondncia entre Cristo a Ado deve preservar, no destruir, essa verdade. Portanto, a leitura deveria ser: "Assim como ns somos condenados em virtude do que Ado fez, assim somos justificados por causa do que Cristo fez."43 Estes trs argumentos (a partir do texto, do contexto e da analogia) parecem suportar decisivamente a viso de que "todos pecaram em e por meio de Ado". Dr. Martyn LloydJones resumiu a racionalidade disso nas seguintes palavras: "Deus j procedeu com a humanidade por intermdio de um cabea e representante. A histria inteira da raa humana pode ser resumida em termos daquilo que aconteceu por causa de Ado, e pelo que aconteceu e ainda h de acontecer por causa de Cristo."44 Mas, e ns, ser que conseguimos aceitar este ensinamento? Exegeticamente ele pode estar correto; mas ser teolgica e pessoalmente significativo? evidente que Paulo acreditava nisso; e ns, ser que conseguimos acreditar? O conceito de termos pecado em Ado , com certeza, estranho para a mentalidade do individualismo ocidental. Mas ser que vamos sujeitar a Escritura nossa prpria perspectiva cultural? Os africanos e os asiticos, para quem natural a solidariedade coletiva da grande famlia, tribo, nao e raa, no sentem a mesma dificuldade que os povos ocidentais experimentam com isso. Mais importante ainda do que os moldes africanos e asiticos, no entanto, o fato de que a prpria Escritura contm uma l toro de variaes significativas sobre o tema da solidariedade humana. A primeira remonta aos dias de Abrao e ao uso que o autor de Hebreus faz daquele misterioso sumo sacerdote chamado Melquisedeque. Alm de abenoar Abrao, o antecessor de Levi, ainda aceitou dele um dzimo dos esplios de batalha. " K por assim dizer, tambm Levi, que recebe dzimos, pagou-os na pessoa de Abrao. Porque aquele [Levi, muito tempo antes de nascer] ainda no tinha sido gerado por seu pai [se. Abrao], quando Melquisedeque saiu ao encontro deste."45 Segundo, quando Ac furtou parte do tesouro de Jerico, que por decreto de Deus era destinado destruio, ns lemos que "os filhos de Israel prevaricaram" e que "a ira do Senhor se acendeu contra os filhos de Israel". Isto , o pecado de Ac teve implicaes sobre toda a nao: "Israel pecou", disse Deus; "violaram a minha aliana".46 O terceiro exemplo que quero dar nos leva at a cruz. Ns gostamos de identificar-nos com Pilatos, que lavou as mos e declarou sua inocncia. Ns no tivemos culpa, dizemos; o que aconteceu no tem nada a ver conosco. O apstolo no concorda com isso. No foram apenas Herodes e Pilatos, os gentios e os judeus que "conspiraram" contra Jesus 47; os pecados que levaram sua morte so tambm os nossos pecados! Alm disso, quando nos afastamos de Deus estamos "crucificando de novo o Filho de Deus".48 H um conhecido cntico negro spiritual que diz: "Estavas tu quando meu Senhor morreu?" A nica resposta possvel que sim: ns estvamos l e no como meros espectadores, mas como

participantes culpados! I loratius Bonar, um escocs que escreveu hinos no sculo XIX, assim se expressou: Fui eu que derramei o sangue sagrado; fui eu que o preguei no madeiro; eu crucifiquei o Cristo de Deus e escarneci do Cordeiro. () quarto e ltimo exemplo que quero dar tambm tem a ver com a cruz; s que ele a v, agora, no como algo que ns fizemos, mas como um sacrifcio oferecido em favor de ns. Como pode a morte de Cristo beneficiar-nos, se ela aconteceu h tanto tempo? Uma resposta, especialmente desenvolvida por Paulo, que a identificao dos crentes com Cristo se deu na sua morte e ressurreio; assim, eles morreram e ressuscitaram com ele: "Estamos convencidos de que um morreu por todos; logo, todos morreram [se. pela unio com ele]" e no devem viver "para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou".49 Ao chegarmos a Romanos 6 vamos nos deparar com essa mesma verdade. Assim, Levi paga dzimos em seu ancestral Abrao e atravs dele; Israel pecou em e atravs de Ac; ns pregamos Cristo na cruz em seus inimigos e por meio deles; e em particular, se verdade que ns pecamos em e atravs de Ado, a verdade ainda mais gloriosa que ns morremos e ressuscitamos em Cristo e com Cristo. Foi assim que o pecado de Ado e a justia de Cristo nos foram imputados ou considerados nossos. Paulo encerra este pargrafo (vv. 12-14), no qual ele se concentrou no pecado de Ado e em sua morte, com a mais breve aluso possvel figura correspondente de Cristo. Ado, escreve ele, era tipo daquele que haveria de vir (14b), o Esperado, o Messias. Ele ir elaborar essa analogia nos prximos pargrafos. Por enquanto, basta chamar Ado de o tipo de Cristo, a quem ele "prefigurava" (ARA). Tal como Ado, Cristo a cabea de uma humanidade inteira. b. Ado e Cristo so contrastados (15-17) Paulo chamou Ado de "tipo" ou "prottipo" de Cristo (14). Mas nem bem acabou de fazer essa declarao e ele j se sente envergonhado pela anomalia, a impropriedade daquilo que acabou de dizer. A verdade que existe, sim, uma similaridade entre eles, no fato de que atravs de um feito de um homem que um sem-nmero de pessoas foi afetado. Mas a acaba, indubitavelmente, a semelhana. Como possvel comparar o Senhor da glria com o homem da humilhao, o Salvador com o pecador, o doador da vida com o agente da morte? A correspondncia no um paralelo, mas uma anttese. Assim, antes de retornar nica similaridade que existe entre eles (18-21), Paulo descreve as diferenas. "L esto Ado e Cristo", escreve Anders Nygren, "como os respectivos cabeas das duas eternidades. Ado o cabea da velha eternidade, a era da morte; Cristo o cabea da nova eternidade, a era davida."M Assim a estrutura de cada um dos versculos de 15 a 17 incorpora uma afirmao de que a ddiva de Cristo, ou no como a transgresso de Ado (15-16), mi muito mais efetiva do que ela (15-17). As diferenas tm a ver com a natureza dos dois feitos (15), com seus resultados imediatos (16) e com seus efeitos supremos (17). Primeiro, a natureza do que eles fizeram foi diferente. Entretanto, no h comparao entre a ddiva e a transgresso (15a). lsta sucinta assero quase um texto para o resto do pargrafo. A transgresso de Ado foi uma queda iparaptma), ou melhor, "a queda", como costumamos cham-la, um desvio da estrada que Deus lhe havia mostrado claramente; ele insistiu em seguir o seu prprio caminho. Com esse gesto Paulo contrasta a ddiva (charisma) de Cristo, um ato de sacrifcio prprio que no tem a mnima semelhana com o gesto de arrogncia de Ado. E essa enorme disparidade que Paulo elabora no resto do versculo: se muitos morreram por causa da transgresso de um s, muito mais a graa de Deus e, conseqentemente, a ddiva (presumivelmente, a ddiva da vida eterna, 6.23) ... transbordou para muitos! (15b). Hegundo, o efeito imediato do que os dois fizeram tambm foi 11 i erente. No se pode comparar a ddiva de Deus com a conseqncia do pecado de um s homem (16a). As palavras so quase idnticas quelas que introduziram o versculo anterior. Agora, porm, a nfase est na conseqncia de cada ato. No caso de Ado, o julgamento de Deus trouxe condenao; no caso de Cristo, a ddiva trouxe justificao (16b). O contraste abso-luto. Contudo, ainda existe muito mais na anttese do que as palavras "condenao" e "justificao": o julgamento de Deus veio por umpecado, enquanto que a ddiva de Deus decorreu de muitas transgresses. Pelo nosso modo de pensar secularizado, (ira de se esperar que muitos pecados atrassem mais julgamento do que um nico pecado. A graa, no entanto, opera uma aritmtica diferente. "Que a um nico malfeito se reagisse com

julgamento", escreve Charles Cranfield, "isso perfeitamente compreensvel. Agora, que os pecados acumulados e a culpa de Iodos os tempos recebam em troca a ddiva graciosa de Deus, este o milagre dos milagres, que ultrapassa completamente a compreenso humana."51 Terceiro, o resultado final dos dois atos tambm diferente (17). Mais uma vez so contrapostos um s homem, Ado, e um nico homem, Jesus Cristo, assim como os resultados finais de seus atos, agora referidos aqui como sendo morte e vida. Mas desta vez o contraste sutilmente elaborado a fim de ressaltar a superioridade da obra de Cristo. Por um lado, recebemos a dura informao de que a morte reinou agora, no mais temporariamente, de Ado at Moiss (14), mas em carter permanente. "O mundo um lugar de cemitrios."52 Por outro lado, -nos dito que atravs de Cristo "a vida reinou". As palavras muito mais, junto com a referncia imensa proviso da graa e a ddiva da justia [de Deus], alertam-nos a esperarmos por uma bno ainda maior. Mesmo assim no estaremos preparados para o que se segue, a saber, que os prprios receptores da abundante graa de Deus reinaro em vida. Antes a morte era o nosso rei e ns ramos escravos, totalmente sujeitos a sua tirania. O que Cristo fez por ns no foi s trocar o reino da morte por um reino muito mais suave, o reino da vida, deixando-nos ainda na condio de sditos. Pelo contrrio, ele nos liberta to radicalmente do domnio da morte que nos capacita a trocar de lugar com ela e passar a domin-la, ou seja, reinar em vida. Ns nos tornamos reis, participantes do reinado de Cristo, tendo agora debaixo de nossos ps at a prpria morte, que um dia ser destruda. c. Ado e Cristo so comparados (18-21) Completado o contraste entre Ado e Cristo, agora Paulo passa a compar-los. A estrutura da frase no mais "no h comparao" ou "muito mais" (como nos versos 15-17), mas "assim como ... assim tambm" (como nos versos 18, 19 e 21). No que contraste e comparao sejam mutuamente excludentes. Mesmo enquanto traava os contrastes nos versculos 15-17 (entre transgresso e ddiva, condenao e justificao, morte e vida), Paulo no esqueceu a comparao (em que um afetava muitos). Assim tambm agora, nos versculos 18-21, embora enfatize o paralelo, ele no ir subestimar os contrastes. Mas a estrutura "assim como ... assim tambm" de cada versculo tem a inteno de destacar a similaridade entre Ado e Cristo: o ato isolado de um nico homem determinou o destino de muitos. O versculo 18 aborda os resultados imediatos da obra de Ado e de Cristo, tal como no versculo 16, ou seja, a condenao e a justificao. A nfase, porm, encontra-se no paralelo: da mesma forma que o resultado de uma transgresso foi a condenao para todos os homens, assim tambm o resultado de um ato de justia foi a justificao que traz vida para todos os homens. O versculo 19 fala da natureza do que eles fizeram, seme-Ihana do versculo 15, embora usando uma linguagem diferen-Le. L tratava-se de transgresso e ddiva; aqui desobedincia e obedincia. Uma vez mais, porm, a nfase reside no paralelo de que assim como por meio da desobedincia de um s homem muitos foram feitos pecadores, assim tambm, por meio da obedincia de um nico homem (obedincia "at morte e morte de cruz!")53 muitos sero feitos justos. O sentido da expresso "feitos pecadores" e "feitos justos" no pode ser que essas pessoas de fato se tornaram moralmente boas ou ms, mas sim que elas foram legalmente "declaradas" justas ou injustas aos olhos de Deus. Vejamos o que escreve Hodge: "A desobedincia de Ado ... foi a razo para serem colocados na categoria de pecadores", assim como "a obedincia de Cristo foi a razo para serem colocados na categoria dos justos."54 Dr. Lloyd-Jones nos ajuda ainda mais a entender a situao: "Olhe para Ado e enxergue a si mesmo: voc, embora nada tivesse feito, foi declarado pecador. Olhe para voc mesmo em Cristo e veja que, embora voc nada tenha feito, declarado justo. E este o paralelo."55 O professor Dunn acrescenta que, j que "justo" (dikaios) (ira "uma auto-descrio to apreciada pelos judeus devotos", Paulo deve estar enfatizando que dentre esses "muitos" que no final sero absolvidos haver gentios e no somente judeus. Ele est "negando o nacionalismo limitante da esperana judaica comum".56 O versculo 20 uma digresso, s que necessria. Paulo vem desenvolvendo sua analogia entre Ado e Cristo. Seus leitores judeus podem estar se perguntando se haveria, em seu esquema, algum lugar para Moiss. "No se deveria estabelecer trs eras distintas, encabeadas por Ado, Moiss e Cristo?" Mas, no, isso seria "um completo mal-entendido quanto ao papel da lei. Ado e Cristo so ... to totalmente opostos entre si que no deixam lugar para um terceiro".57

Mas ento, para que foi dada a lei? Ela foi introduzida para que a transgresso fosse ressaltada (20a). Parte daquilo que Paulo intenta dizer com isso ele j explicou anteriormente, em outros lugares. A lei revela o pecado (3.20; cf. 7.7. 13), definin-do-o e manifestando-o. A lei torna o pecado em transgresso, uma vez que "onde no h lei, no h transgresso" (4.15; cf. 5.13; Gl 3.19). Em Romanos 7.8 Paulo ir acrescentar que a lei chega ao ponto de provocar o pecado. Tais declaraes devem ter chocado o povo judeu, que achava que a lei mosaica teria sido dada para incrementar a justia e no para aumentar o pecado. Paulo, no entanto, diz que a lei aumentou o pecado ao invs de diminu-lo, e que ela provocou o pecado ao invs de evit-lo. Deus, entretanto, havia tomado amplas providncias para lidar com esse aumento do pecado, aumentando ainda mais a sua graa, pois onde aumentou o pecado, transbordou a graa (20b). Se, como certos exegetas acreditam, a "transgresso" (20a) uma aluso ao pecado especfico de Ado, e se o "aumento" dessa transgresso refere-se ao fato de ela terse espalhado e intensificado atravs da histria, atingindo um "clmax horrendo" quando Cristo foi rejeitado na cruz, ento a graa abundante de Deus deve referir-se "auto-doao divina na cruz".58 Esta aluso graa nos leva terceira comparao que Paulo faz entre Ado e Cristo, na qual ele levanta a questo da vida e morte como alternativas supremas. E verdade que o versculo 21 no contm qualquer meno explcita de Ado; de qualquer maneira, isso est implcito na referncia ao pecado e morte. Mais uma vez os contrastes no so esquecidos, pois graa e vida so colocadas em anttese a pecado e morte. A nfase, porm, encontra-se novamente no paralelo que compara os dois tipos de "reino". O propsito de Deus que assim como o pecado reinou na morte, tambm a graa reine pela justia para conceder vida eterna (21). Nada poderia resumir to bem as bnos de se estar em Cristo quanto a expresso "o reino da graa". Pois a graa perdoa os pecados por intermdio da cruz, concedendo aos pecadores tanto justia como vida eterna. A graa satisfaz a alma sedenta e sacia o faminto de coisas boas. A graa santifica os pecadores, moldando-os segundo a imagem de Cristo. A graa persevera at mesmo diante do recalcitrante, determinando-se a completar aquilo que ela comeou. E um dia a graa ir destruir a morte e consumar o reino. Assim, quando ns estivermos convencidos de que "a graa reina", haveremos de lembrar que o trono de Deus um "trono de graa" e assim poderemos achegar-nos a ele com toda ousadia, a fim de receber misericrdia e encontrar graa para cada uma de nossas necessidades.59 E tudo isso mediante Jesus Cristo nosso Senhor, ou seja, atravs de sua morte e ressurreio. A mesma referncia mediao de Jesus Cristo concluiu o pargrafo anterior (11) e ir encerrar os prximos trs captulos (6, 7 e 8), assim como conclui este presente captulo. d. O alcance da obra de Cristo O paralelo entre Ado e Cristo, no qual vimos refletindo, tem levado muitos estudiosos a conclurem que Paulo est ensinando "universalismo", isto , que a vida conquistada por Cristo ser to universal quanto a morte causada por Ado. Ser mesmo? Conforme o versculo 18, uma transgresso trouxe condenao para todos os homens, ao passo que um s ato de justia trouxe justificao para todos os homens. De igual maneira, segundo o versculo 19, atravs da desobedincia de um s homem muitos foram feitos pecadores, enquanto pela obedincia de um nico homem muitos sero feitos justos. Com estes versculos natural que se associe a afirmao de Paulo em 1 Corntios: "Pois da mesma forma como em Ado todos morrem, em Cristo todos sero vivficados."60 Por exemplo, o professor Cranfield comenta (se bem que a propsito de um outro versculo): "Cristo realizou uma coisa cujo carter to universal em sua efetividade quanto o foi o pecado do primeiro homem. Paulo j no fala mais s da igreja: sua viso agora inclui a humanidade inteira."61 Um dos argumentos que os universalistas usam que (tal como nos versos 18-19, citados acima) as expresses "muitos" e "todos os homens" parecem ser sinnimos e, portanto, intercambiveis. Em um artigo seu bastante citado, com respeito apolloi ("muitos"),62 Joachim Jeremias mostra que na literatura grega polloi um termo "exclusivo", referindo-se a muitos ou maioria em oposio a todos, enquanto que na literatura hebraica e grecojudaica polloi "inclusivo" e significa "Tantos que no podem ser contados", "a grande multido", ou, melhor ainda, "todos". Ele chama especial ateno para Isaas 52.1353.12, onde "muitos" ou "os muitos" ocorre cinco vezes, aparentemente significando "todos". Destaca tambm que a expresso muitos morreram no versculo 15 significa o mesmo que a morte sobreveio a todos os homens no versculo 12. Contudo, o argumento do professor Jeremias no conclusivo. Como ele mesmo admite, hoi polloi poderia significar "um

nmero muito grande" em contraste com "um", ao invs de "todos" em contraposio a somente "alguns". Certamente no nos cabe o direito de insistir que a palavra "todos" invariavelmente absoluta, de forma a nunca poder admitir qualquer qualificao, pois a prpria Escritura a usa freqentemente com relao a todos que se encontram dentro de uma determinada categoria ou contexto, ou a partir de uma perspectiva especfica. Por exemplo, no dia de Pentecostes a afirmao de que Deus derramou o seu Esprito "sobre todos os povos"63 no significa todos os indivduos do mundo inteiro, mas sim povos de todas as categorias, de todas as naes, idades e estratos sociais, e de ambos os sexos. Mais tarde, quando Lucas declara que "todos ... que viviam na Provncia da sia ouviram a palavra do Senhor" atravs de Paulo em Efeso,64 evidente que ele fala em representantes de cada uma das partes daquela provncia. Assim, quando em Romanos 5 se diz que "todos os homens" foram afetados pelo que Cristo fez, isto no pode ser uma referncia a todo mundo, de maneira absoluta, e isso por uma srie de razes. Primeiro, as duas comunidades de pessoas relacionadas a Ado e Cristo so relacionadas a eles de diferentes maneiras. Ns estamos "em Ado" por nascimento, mas estamos "em Cristo" somente pelo novo nascimento e pela f. Portanto, embora a frase encontrada em uma das passagens relacionadas, "Assim como em Ado todos morrem", signifique literalmente todo mundo, sem exceo, os "todos" que foram vivificados em Cristo so identificados como "aqueles que pertencem a ele".65 Segundo, isto fica muito claro em Romanos 5.17, onde aqueles que reinaro em vida por meio de Cristo no so todos, todo mundo, mas "aqueles que recebem de Deus a imensa proviso da graa". Terceiro, Paulo enfatiza no decorrer de todo o livro de Romanos que ajustificao "pela f" (por exemplo, em 1.16s.; 3.21ss.; 4.1ss.); portanto, nem todas as pessoas esto justificadas, independentemente de crerem ou no. Quarto, em Romanos encontram-se tambm solenes advertncias de que no dia final a ira de Deus ser derramada (2.5, 8), e de que aqueles que persistirem em buscar os seus prprios interesses pecaminosos iro perecer (2.12). Estas provas cumulativas tornam difcil, seno impossvel, interpretar o "todos" de Paulo como sendo "todo mundo, sem exceo", e portanto acreditar na salvao universal. No obstante, Romanos 5.12-21 nos prove uma base slida para acreditarmos que um grande nmero de pessoas ser salvo e que a obra redentora de Cristo, embora no seja de alcance universal, atingir um nmero muito grande de pessoas. Na linguagem usada por Paulo neste texto encontramos trs indicaes disso. Primeiro, ele emprega linguagem do Reino. O verbo basileu aparece cinco vezes, significando reinar comobasileus (rei), exercer domnio real, exercer autoridade. Trs vezes ele usado com referncia ao reino do pecado e da morte (14, 17, 21) e duas vezes refere-se ao povo de Deus reinando em vida por intermdio de Cristo e graa reinando para produzir vida. No se pode tomar isso como base para ensinar que ambos os reinos iro envolver uma jurisdio universal, uma vez que todos os reis da histria reinam sobre reinos especficos com territrios limitados. No entanto, o uso que Paulo faz da mesma linguagem metafrica em relao a ambos os reinos seguramente implica que o reino da vida ser substancialmente comparvel ao reino da morte, e o reino da graa ao reino do pecado. Mas a obra de Cristo no meramente equivalente ao que Ado fez. mais apropriado contrastar as duas obras do que compar-las. Da a segunda indicao: a linguagem superlativa com que Paulo exorta ao servio, especialmente os verbosperisseuo, "abundar", "existir em abundncia", "superar" ou "transbordar", e hyperperisseu, "existir em abundncia ainda maior". A propsito deste ltimo, Lighfoot comentou: "So Paulo no se contenta em usarperisseuein; ele ainda redobra o super-lativo."66 Estas so as palavras que Paulo usa com relao graa de Deus e ddiva de Deus (15, 17), acrescentando que onde o pecado aumentou, a graa transbordou (20). Quer ele esteja retratando a ampla proviso da colheita, ou a abundncia de chuva, ou o transbordar de um rio, ns devemos creditar a suas palavras o sentido pleno com que foram usadas. O que est claro que ele as utiliza apenas com referncia obra de Cristo; seria completamente inadequado aplic-las ao feito de Ado. Embora a desobedincia de Ado tenha levado ao pecado universal e conseqente morte, existe na manifestao da graa de Cristo uma extravagncia sem limites, tanto em qualidade como em quantidade, que inexistia totalmente em Ado e em tudo que ele fez. "No existe o mnimo de avareza na graa", escreve Lloyd-Jones.67 "A graa generosidade em grau super-lativo".6" Em terceiro lugar, Paulo emprega duas vezes uma linguagem a fortiori ("muito mais"), em ambos os casos para afirmar que no h comparao entre a ddiva e a transgresso (15a). Pois se pela nica transgresso de um s homem muitos morreram (a substncia disto

se repete nos versculos 15 e 17), muito mais atravs da graa de um s homem, Jesus Cristo, a graa de Deus e a sua ddiva transbordou para muitos (15b), e muito mais aqueles que recebem a graa abundante de Deus reinaro em vida (17)! Assim, Ado apenas "um homem" (sem nome), ao passo que Jesus Cristo foi o agente especial da graa de Deus. Esse "um homem" cometeu uma transgresso, enquanto que a graa de Deus transbordou em uma ddiva. A transgresso levou morte, que (pelo que est implcito em 6.23) foi o seu ganho, ao passo que a ddiva foi dada inteiramente de graa. Vemos aqui, portanto, trs contrastes relacionando o autor, o que ele fez e as conseqncias do seu ato; e todos os trs exemplificam a suprema excelncia de Jesus Cristo: porque Deus superior ao homem, a graa superior ao pecado, e a vida (que o dom gratuito de Deus) superior morte (que o salrio do pecado). O uso deliberado destes trs modelos de discurso (reino, super-lativo e linguagem a fortiori) certamente justifica a concluso de que no final se ver que a obra de Cristo foi muito mais efetiva do que o feito de Ado; que Cristo ressuscitar para a vida muitos mais do que Ado arrastar para a morte; e que a graa de Deus fluir em bnos muito mais abundantes do que as conseqncias do pecado de Ado. Quando se pergunta em que sentido no h comparao entre a ddiva e a transgresso (15), mas a ddiva transcende imensamente a transgresso, estudiosos cautelosos tendem a dizer que esse a fortiori puramente lgico, no numrico, e significa apenas "certamente muito mais".69 Mas isto certamente fica muito longe daquilo que garante a afirmao de Paulo. Para ele, a obra de Cristo superior de Ado no s no que se refere natureza de sua ao e daquilo que conseguiu com isso, mas tambm no nvel de seu sucesso. Admitindo-se que "muitos" no signifique "todos", ou mesmo "a grande massa da humanidade",70 mas certamente significa "uma multido muito grande" em outras palavras, uma maioria. Como disse Calvino, a graa de Cristo "abrange um nmero maior do que a condenao contrada pelo primeiro homem". Pois "se a queda de Ado teve o efeito de produzir a runa de muitos, a graa de Deus muito mais eficaz em beneficiar muitos, considerando-se que Cristo tem muito mais poder para salvar do que Ado para destruir."71 C. H. Hodge, que pertence mesma tradio Reformada que Calvino, vai ainda mais longe do que este. Ao comentar o versculo 20, ele diz que "o evangelho da graa de Deus provou ser muito mais eficaz para produzir o bem, do que o pecado para produzir o mal". 72 Ento, a respeito do verso 21, ele diz: "H aqui uma assero muito clara de que os benefcios da redeno havero de superar em muito os males da queda." Isto se d, em parte, explica ele, porque Cristo "exalta o seu povo a um estado de ser muito mais elevado do que a nossa raa jamais seria capaz de atingir, caso no tivesse cado", e em parte porque as bnos da redeno "no so para serem confinadas raa humana", j que atravs da igreja a sabedoria de Deus para ser revelada no decorrer de todas as eras para os principados e potestades,73 mas primeiro e antes de tudo porque"o nmero dos salvos ir exceder enormemente, sem sombra de dvidas, o nmero dos perdidos". E ele conclui: "Ns temos motivos para crer que a proporo entre os perdidos e os salvos no ser maior do que a dos internos de uma priso em relao massa da comunidade".74 No entanto, esta nossa segurana no se baseia apenas em Romanos 5. Estamos igualmente persuadidos de que Deus h de cumprir a sua promessa de tornar a semente de Abrao to numerosa quanto as estrelas no cu, como o p da terra e a areia do mar. Isto se refere, naturalmente, sua famlia espiritual, e inclui todos aqueles que crem. Agora nosso pai Abrao e no mais Ado, e os filhos de Abrao iro superar em grande nmero os filhos de Ado. Pois quando os redimidos estiverem todos reunidos diante do trono de Deus, eles sero "uma grande multido que ningum podia contar, de todas as naes, tribos, povos e lnguas".75 Essa expectativa deveria constituir-se em um grande estmulo para a evangelizao mundial, pois a promessa de Deus nos garante que a misso da igreja ser ricamente abenoada e que uma poderosa colheita ainda est por vir. Como exatamente Deus pretende chegar a esse resultado, isso ns no sabemos. Tudo que sabemos que o evangelho tem de ser pregado a todas as naes e que a graa de Deus h de triunfar no final. Nossa confiana reside, em ltima instncia, na graa de Deus. A palavra-chave das trs "linguagens" mencionadas acima "graa". A graa h de "reinar" (21), a graa "transborda" (15), e muito mais aqueles que recebem a graa de Deus ho de reinar em vida (17). Esta repetio um desafio nossa perspectiva. Quem que reina hoje? Quem est no trono? Antes de Cristo vir, o trono era ocupado pelo pecado e a morte (14, 17) e o mundo estava coberto de cadveres. Mas desde que Cristo veio, o trono foi ocupado pela graa e por aqueles que receberam essa graa, e o reino deles caracterizado pela vida (17, 21). O versculo 21 resume o propsito de Deus: que (hina), assim como o pecado reinou na morte,

tambm a graa reine pela justia para conceder vida eterna, mediante Jesus Cristo nosso Senhor. Ser esta a nossa viso? Em nossa viso da realidade suprema, quem que est assentado no trono hoje? Ainda estamos vivendo no Antigo Testamento, onde todo o cenrio dominado por Ado, como se este nunca tivesse sido desafiado e como se (Iristo nunca tivesse vindo? Ou somos autnticos cristos do Novo Testamento, cuja viso cheia do Cristo crucificado, ressurreto e reinando? A culpa continua reinando, assim como a morte? Ou quem reina a graa e a vida? Na verdade, o pecado e Satans ainda parecem estar reinando, uma vez que muitos continuam a prostrar-se diante deles. Seu reino, porm, uma iluso, uma farsa, pois na cruz eles foram definitivamente derrotados, destronados e desarmados.76 Agora quem reina (Iristo, exaltado direita do Pai, tendo aos seus ps todas as coisas, recebendo as naes e aguardando que os inimigos restantes se tornem estrado de seus ps.77 c. A historicidade e a morte de Ado I loje em dia moda considerar a histria bblica de Ado e Eva como um "mito" (que contm uma verdade teolgica, mas no histrica) e no um "evento significativo" (cuja verdade est em ambos os aspectos). Para muita gente, a evoluo descartou a histria do Gnesis e provou que ela no tem o mnimo fundamento histrico. Como "Ado" a palavra hebraica para "homem", eles acham que o autor de Gnesis estava traando delberadamente um relato mitolgico das origens humanas, do mal e da morte. certo que devemos ter a suficiente abertura para aceitar a probabilidade de que existam elementos simblicos nos primeiRos trs captulos da Bblia. A prpria narrativa no d lugar a dogmatismos acerca dos seis dias da criao, uma vez que tanto a forma como o estilo sugerem ter sido escrita como arte literria e no como uma descrio cientfica. Quanto identidade da serpente e das rvores do jardim, j que "aquela velha serpente" e "a rvore da vida" reaparecem no livro do Apocalipse, onde ambas so evidentemente simblicas,78 parece bastante provvel que a inteno que sejam entendidas simbolicamente tambm no livro de Gnesis. Mas com Ado e Eva o caso diferente. O propsito da Escri-tura claro, de que aceitemos a sua historicidade como sendo o casal humano original. Afinal, as genealogias bblicas traam a raa humana a partir de Ado;79 o prprio Jesus ensinou que "no princpio, o Criador os fez homem e mulher" e ento instituiu o matrimnio;80 Paulo disse aos filsofos atenienses que Deus fizera todos os povos "de um s";81 e, de maneira particular, a analogia cuidadosamente elaborada por Paulo, entre Ado e Cristo, s ter validade com base na historicidade de ambos. Ele afirma que a desobedincia de Ado levou condenao de todos, tal como a obedincia de Cristo levou justificao de todos (5.18).82 Alm do mais, no h nada na cincia moderna que contradiga isso. Pelo contrrio. Todos os seres humanos compartilham a mesma anatomia, fisiologia e qumica, assim como os mesmos genes. Embora pertenamos a diferentes raas (caucaside, negride, mongolide e australide), cada uma delas ajustada ao seu prprio contexto fsico, ns no entanto constitumos uma nica espcie, e povos de diferentes raas podem casar entre si e gerar filhos. Essa homogeneidade da espcie humana explica-se melhor ainda se entendemos que todos somos descendentes de um ancestral comum. Segundo diz o Dr. Christopher Stringer, do Museu de Histria Natural de Londres, "as provas genticas indicam que h uma relao muito estreita entre todos os povos vivos e que eles compartilham um ancestral comum recente". Ele prossegue expressando a opinio de que esse ancestral comum "provavelmente viveu na frica" (se bem que isso no esteja provado) e que desse grupo ancestral "originaram-se todas as pessoas que vivem no mundo".83 Mas, quo "recente" foi esse nosso "ancestral comum"? H evidncias nos captulos 2 a 4 de Gnesis de que Ado foi um fazendeiro da Era Neoltica. A Era Neoltica vai de cerca de 10.000 a 6.000 a.C, e seu incio foi marcado pela introduo da agricultura, a original "revoluo verde", que parece ter comeado na regio da Turquia Oriental, perto das cabeceiras dos rios Eufrates e Tigre (cf Gn 2.10, 14); este perodo considerado o mais importante desenvolvimento cultural na histria da humanidade. Assim Ado cultivou o Jardim do den,84 e ele e Eva fizeram roupas para si.85 Ento a gerao seguinte, conforme lemos, domesticou e criou rebanhos, como tambm trabalhou na terra e desenvolveu a agricultura;*6 eles construram um assentamento protegido, que Gnesis agracia com o nome de "cidade";87 fizeram e tocaram instrumentos musicais;88 e forjaram "todo instrumento cortante, de bronze e de ferro".89 Com toda certeza, porm, os registros de fsseis e esqueletos humanos indicam que a espcie homo existiu milhares de anos antes da Era Neoltica. Sim. Geralmente se calcula que o homo sapiens (moderno) viveu cerca de 100.000 anos atrs e o homo sapiens (arcaico)

h um milho de anos; j o homo erectus teria vivido h cerca de 1.8 milho de anos e o homo habilis muito antes ainda, cerca de dois milhes de anos atrs. Alm disso, sabe-se que o homo habilis j fazia instrumentos de pedra no Leste e no Sul da frica; o homo erectus tambm fazia artefatos de madeira e vivia em cavernas e acampamentos, enquanto que o homo sapiens (especialmente a subespcie homem de Neanderthal, da Era Neoltica Europia), embora ainda sobrevivesse da caa j comeava a pintar, entalhar e esculpir e at cuidava dos seus doentes e enterrava seus mortos. No entanto, seriam estas espcies de homo "humanas" no sentido bblico, seres criados imagem de Deus, dotados de faculdades racionais, morais e espirituais que os capacitassem a conhecer e amar o seu Criador? Essa uma questo que esqueletos antigos no podem responder; as provas que eles nos trazem so anatmicas e no comportamentais. Nem mesmo sinais de desenvolvimento cultural podem provar que os seus envolvidos eram autenticamente humanos, ou seja, semelhantes a Deus. A semelhana resume-se no fato de que todos eles foram homindeos pr-admicos, ainda homo sapiens e ainda no homo divinus, se que poderamos chamar Ado assim. Ado, portanto, foi uma criao peculiar de Deus, quer se acredite que este o formou "do p da terra" e "lhe soprou nas narinas o flego de vida",90 quer seja esta uma forma bblica de dizer que ele foi criado a partir de um homindeo j existente. A verdade vital que no podemos simplesmente ignorar que, embora haja uma relao entre nossos corpos e os dos primatas,ns, em nossa identidade fundamental, temos uma relao com Deus. Mas ento, e aqueles homindeos pr-admicos que sobreviveram calamidade e ao desastre natural (enquanto que um grande nmero deles no sobreviveu), dispersaram-se rumo a outros continentes e ento foram contemporneos de Ado? Qual a relao entre eles e a criao especial de Ado e sua queda subseqente? Derek Kidner sugere que, uma vez esclarecido que no haveria "nenhuma ponte natural do animal ao homem, Deus talvez tenha ento conferido Sua imagem aos colaterais de Ado para introduzi-los nos mesmos domnios do ser. Neste caso, a chefia "federal" de Ado sobre a humanidade estendeu-se sua volta aos seus contemporneos, e para diante sua posteridade e a desobedincia dele deserdou a uns e a outros igualmente."91 Agora, que consideramos a criao e a queda de Ado, podemos indagar acerca de sua morte. A Bblia diz que "Ado ... morreu".92 Por que ele morreu? Qual foi a origem de sua morte? Ser que ela existia desde o incio? A morte vegetal seguramente j existia. Deus criou "ervas que dem semente, e rvores frutferas que dem fruto segundo a sua espcie, cuja semente esteja nele".93 Ou seja, o ciclo que envolve flor-fruto-semente-morte-nova vida foi estabelecido na ordem da criao. E a morte dos animais tambm j existia, pois muitos fsseis de predadores j foram encontrados com presas de outros animais no estmago. Mas, e os seres humanos? Paulo diz que a morte entrou no mundo por intermdio do pecado (5.12). Seria isso uma indicao de que se Ado no tivesse pecado ele no morreria? Muitos acham ridcula essa idia. "Obviamente", escreve C. H. Dodd, com extrema autoconfiana, "ns no podemos aceitar tal especulao como um relato da origem da morte, que um processo natural inseparvel da existncia orgnica no mundo que conhecemos..."94 Ns j concordamos que a morte "um processo natural", tanto no reino vegetal como no animal. Mas no podemos achar que os seres humanos so meramente animais superiores e que por isso morrem como animais. Pelo contrrio, justamente por no sermos animais que a Escritura considera a morte humana como algo no natural, uma intruso estranha, a penalidade para o pecado, e no a inteno original de Deus para a sua criao humana. Conforme a advertncia de Deus a Ado, este "certamente morreria" caso desobedecesse.96 No entanto, como ele no morreu imediatamente, alguns concluem que a tal "morte" seria a morte espiritual, ou a separao de Deus. S que, mais tarde, ao pronunciar o seu julgamento sobre Ado, Deus lhe disse: "Tu s p e ao p tornars".96 Portanto, a morte fsica estava includa na maldio, e Ado tornou-se mortal ao desobedecer. Os rabinos certamente entenderam o Gnesis desta forma. Por exemplo: "Porque Deus criou o homem imortal, e o fez sua imagem e semelhana. Mas, por inveja do demnio, entrou no mundo a morte..."97 por isso que os autores da Bblia lamentam a morte e ficam indignados diante dela. Para eles, ela uma coisa degradante, algo que nos rebaixa, nivelando-nos com a criao animal, de forma que ns (embora criao especial de Deus) acabamos nos tornando "como os animais, que perecem".98 O autor do livro de Eclesiastes tambm se refere indignidade da morte: "O que sucede aos filhos dos homens, sucede aos animais; o mesmo lhes sucede: como morre um, assim morre o outro, todos tm o mesmo flego de vida, e nenhuma vantagem tem o homem sobre os animais."99 Portanto, ao que tudo indica, Deus tinha em seus planos originais para a sua criao singular, aquela que ostentava em si a imagem

divina, a idia de alguma coisa menos degradante e esqulida do que a morte, a podrido e a decomposio, algo que testemunhasse que os seres humanos no eram animais. Quem sabe ele haveria de "traslad-los", como fez com Enoque e Elias,100 sem que precisassem morrer. Ou talvez fosse "transform-los ... Num momento, num abrir e fechar de olhos", como os crentes que estaro vivos quando Jesus voltar.101 Ou quem sabe devssemos pensar na transfigurao de Jesus luz disso. Seu rosto brilhou, suas roupas se tornaram de um branco resplandecente e seu corpo ganhou a aparncia que teria posteriormente ao ressuscitar.102 J que ele no tinha pecado, no necessitava morrer. Naquele momento, ele poderia ter entrado direto no cu, sem ter de morrer. Mas ele voltou deliberadamente, para, de livre e espontnea vontade, morrer por ns. Todas estas provas confirmam a ousada declarao do apstolo Paulo: ... o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a morte ... (5.12). 3. Unidos a Cristo e escravos de Deus (6.1-23) O apstolo vem pintando um quadro idlico do povo de Deus. Tendo sido justificados pela f, eles esto firmes na graa e regozijam-se na glria. Tendo pertencido antes a Ado, o autor do pecado e da morte, agora eles pertencem a Cristo, o autor da salvao e da vida. Embora a certa altura da histria de Israel a lei tenha sido introduzida para ressaltar a transgresso (5.20a), mesmo assim, "onde aumentou o pecado, transbordou a graa" (5.20b), a fim de que "a graa reine" (5.21). uma esplndida viso do triunfo da graa! Em contraste com o repugnante pano de fundo da culpabilidade humana, Paulo retrata a graa aumentando e a graa reinando. Este seu quadro, no entanto, no estaria desequilibrado? Ao concentrar-se na condio segura e garantida do povo de Deus, ele quase nada disse a respeito da vida, do crescimento ou do discipulado cristo. Parece ter pulado direto da justificao para a glorificao, sem qualquer estgio intermedirio no que tange santificao. Por essa omisso (pelo menos at aqui) ele acaba se expondo diante de seus crticos. Estes j o citaram "caluniosamente" ao afirmarem que ele teria dito: "Faamos o mal, para que nos sobrevenha o bem"(3.8). Aquela altura ele simplesmente deu de ombros acusao deles e no lhes respondeu. Agora, contudo, ao v-los partirem novamente para o ataque, ele refuta a calnia. este o tema de Romanos 6. Qual era a crtica deles? No era s que o evangelho da justificao de graa por meio da f, sem obras, anunciado por Paulo, parecia tornar intil a prtica das boas obras. Pior do que isso, parecia incentivar as pessoas a pecarem mais do que nunca. Afinal de contas, se, na compreenso que ele tinha da histria de Israel, a lei s fazia aumentar o pecado, e este, por sua vez, levava ao aumento da graa (5.20s.), ento, pela lgica, tambm em nossa histria, ns deveramos pecar cada vez mais a fim de dar a Deus a chance de perdoar mais e mais. Essa crtica eles colocam em forma de uma pergunta: Continuaremos pecando para que a graa aumente? (v. 1). E assim insinuavam, por implicao, que o evangelho de Paulo, ao anunciar a gratuidade da graa, na verdade incentivava a desobedincia lei alis, colocando at um prmio para o pecado, j que prometia aos pecadores o melhor de ambos os mundos: eles podiam pecar livremente neste mundo, sem o menor perigo de perder o direito ao mundo vindouro. O termo tcnico usado para descrever os que defendem esse argumento "antinomianos", pois eles se colocam contra a lei moral (nomos) e pensam que podem dispens-la. O antinomianismo tem uma longa histria no seio da igreja. Ns j o encontramos no Novo Testamento, nos falsos mestres que Judas descreve como "mpios, que transformam a graa de nosso Deus em libertinagem e negam Jesus Cristo, nosso nico Soberano e Senhor".1011 Mas, se ns reconhecemos o antinomismo em outros, tambm no deveramos abrig-lo dissimu-ladamente em ns mesmos. Ou ser que nunca nos flagramos justificando nossas falhas sob o argumento de que Deus ir desculp-las e perdo-las? Incidentalmente, h dois fatos altamente significativos: que os crticos de Paulo o acusam de antinomismo e que ele se d ao trabalho de responder, tirando tempo e espao para isso sem, contudo, retirar ou mesmo modificar o contedo de sua mensagem. Isto nos leva a concluir que ele de fato pregava o evangelho da graa sem obras. Caso contrrio, se no fosse isso que ele ensinava, a objeo nunca teria sido levantada. O mesmo se passa hoje em dia. Se ns estivermos proclamando o evangelho de Paulo, com essa nfase na gratuidade da graa e na impossibilidade de salvar-se a si mesmo, com certeza acabaremos sendo acusados de antinomismo. Se a nossa pregao no levantar essa crtica, muito provvel que no estejamos anunciando o evangelho de Paulo. A resposta do apstolo aos seus crticos que o Deus da graa no somente perdoa

pecados, mas tambm nos liberta de pecar. I 'ois a graa, alm de justificar, tambm santifica. Ela nos une a Cristo (1-14) e nos inicia em um novo processo de escravido: escravos da justia (15-23). Estas duas partes de Romanos 6 guardam um estreito paralelo entre si, pelo menos em cinco aspectos. Primeiro, ambas so movidas pela mesma exaltao da graa de Deus os versculos 114 pela afirmao de que "a graa transbordou ... de modo que ... a graa reine" (5.20s.), e os versculos 15-23 pela declarao de que "no estamos debaixo da lei, mas debaixo da graa" (15). Segundo, ambas fazem a mesma sondagem acerca da relao entre pecado e graa. Versculo 1: "Que diremos ento? Continuaremos pecando para que a graa aumente?" E o versculo 15: "E ento? Vamos pecar porque no estamos debaixo da lei, mas debaixo da graa?" Em outras palavras, ser que a graa mina os alicerces da responsabilidade tica, levando-nos a pecar desenfreadamente? Terceiro, ambas reagem questo com a mesma indignao: "De maneira nenhuma!" (2, NVI). "De modo nenhum" (2, 15, ARA). "Naturalmente que no!" (NTV). " claro que no!" (BLH). Quarto, ambas do o mesmo diagnstico para essa acusao de antinomismo. Trata-se de ignorncia, especialmente no que se refere aos princpios cristos. Versculo 3: "Ou vocs no sabem que todos ns, que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados em sua morte?" Versculo 16: "No sabem que, quando vocs se oferecem a algum para lhe obedecer como escravos, tornam-se escravos daquele a quem obedecem...?" Se eles tivessem entendido o significado de seu batismo e sua converso, nunca teriam feito essa pergunta. Quinto, ambas ensinam a mesma descontinuidade radical entre a nossa velha vida, anterior converso e do batismo, e a nossa nova vida, depois da converso e do batismo, e portanto a total incongruidade do pecado nos crentes convertidos e batizados. Ambas expressam isso atravs de uma contra-pergunta. Versculo 2: "Ns, os que morremos para o pecado, como podemos continuar vivendo nele?" Versculo 16 (parafraseado): "Ns nos oferecemos como escravos para a obedincia; como podemos repudiar o nosso compromisso?" Depois de observar estas cinco similaridades entre a primeira e a segunda parte de Romanos 6 (1-14 e 15-23), agora podemos examinar mais detalhadamente cada um dos dois textos. a. Unidos a Cristo, ou a lgica do nosso batismo (1-14) Paulo comea rejeitando veementemente a noo de que a graa de Deus nos confere uma licena para pecar. Que diremos ento? Continuaremos pecando para que a graa aumente? (1) De maneira nenhuma! (2a). Mas em que se fundamenta ele para ser to categrico? A primeira vista, a lgica parece estar do lado dos antinomianos, j que quanto mais pecamos, mais oportunidade Deus tem de manifestar sua graa. Qual a contraproposta que o apstolo apresenta diante dessa lgica? Como a primeira parte de Romanos 6 um argumento bem condensado, talvez seja melhor apresent-la em forma de esboo, dividido em oito passos ou estgios. 1. Ns morremos para o pecado. este o fato fundamental da tese de Paulo. Como podemos viver naquilo para o qual j morremos (2)? 2. Como foi que morremos para o pecado? Foi atravs do nosso batismo, que nos uniu a Cristo em sua morte (3). 3. J que ns participamos na morte de Cristo, Deus quer que compartilhemos tambm da sua vida de ressurreio (4-5). 4. Nosso velho eu foi crucificado com Cristo a fim de que pudssemos ser libertados da escravido do pecado (6-7). 5. A morte e a ressurreio de Jesus foram, tanto uma como a outra, eventos decisivos: ele morreu de uma vez por todas para o pecado, mas vive continuamente para Deus (8-10). 6. Ns precisamos nos dar conta de que agora somos aquilo que Cristo , ou seja, estamos "mortos para o pecado, mas vivos para Deus" (11). 7. J que fomos vivificados da morte, devemos oferecer os nossos corpos a Deus como instrumentos de justia (12-13). 8. O pecado no pode nos dominar, pois a nossa situao mudou radicalmente: j no estamos "debaixo da lei", mas "debaixo da graa". A graa no encoraja a prtica do pecado,

pelo contrrio, ela o baniu (14). Agora vamos considerar mais detalhadamente cada um destes oito passos. (i) Ns morremos para o pecado (2)Paulo lana esta verdade fundamental como sendo em si mesma uma resposta suficiente para os antinomianos. Eles dizem que o crente pode persistir no pecado; ele diz que os crentes morreram para o pecado portanto, como podemos continuar vivendo nele (2)? No grego, o verbo est no futuro simples (zsomen); portanto, a frase poderia ser assim traduzida: "Ns morremos (tempo passado) para o pecado; ento como viveremos (tempo futuro) nele?" O que Paulo est declarando aqui no a impossibilidade literal da prtica do pecado por parte dos crentes, mas a incongruidade moral disso. J. B. Phillips capta bem a idia de Paulo quando diz: "Ns, que morremos para o pecado como poderamos ainda viver no pecado?" Paulo chama ateno para a extrema anomalia de se viver no pecado depois que se morreu para ele. Ento, o que ele quer dizer com ns morremos para o pecado (2)? Primeiro vamos considerar um equvoco popular. Pouco depois de minha converso ensinaram-me o seguinte: quando ns morrermos, nossos cinco sentidos vo parar de funcionar. No poderemos mais tocar, degustar, ver, cheirar nem ouvir. Perderemos toda capacidade de sentir ou de reagir a qualquer estmulo externo. Da mesma forma, disseram-me, morrer para o pecado significa tornar-se insensvel a ele. Por exemplo, quando a gente v um cachorro ou um gato deitado na sarjeta, no d para dizer de longe se ele est vivo ou morto. Mas s dar-lhe um cutuco com o bico do sapato e j saberemos a resposta. Se estiver vivo, a resposta ser imediata: ele vai dar um pulo e sair correndo. Mas, se estiver morto, no haver nenhuma reao. De igual maneira, conforme a viso popular que mencionei, se ns morremos para o pecado, seremos to insensveis tentao quanto um cadver a qualquer estmulo fsico. E a razo para isso, conforme nos assegura o versculo 6, que a nossa velha natureza foi de alguma forma crucificada com Cristo. Ele carregou no apenas a nossa culpa como tambm a nossa "carne", nossa natureza cada. Ela foi pregada na cruz e morta, e nossa tarefa (por mais fortes que sejam as evidncias contrrias) trat-la como morta (11). Muitos comentaristas parecem sustentar esse ponto de vista. C. J. Vaughan, por exemplo, escreveu: "Um morto no pode pecar. E voc est morto... Seja, em relao a todo pecado, to impassvel, to insensvel, to imvel quanto quem j morreu."104 De semelhante forma, H. P Liddon escreveu: "Este apothanein (ter morrido) presume-se que tenha tornado o cristo to insensvel ao pecado quanto uma pessoa morta para os objetos do mundo dos sentidos."105 At Sanday e Headlam parafraseiam, em sua habitual elegncia de estilo: "Vocs, cristos, de igual maneira, considerem-se como mortos, inertes e imveis como um cadver, em tudo que tem a ver com o pecado".106 E J. B. Phillips escreve que "de um homem morto pode-se dizer com certeza que ele est imune ao poder do pecado" (7) e que ns devemos considerar-nos como "mortos para a atrao e o poder do pecado" (11). Existem, contudo, pelo menos trs objees fatais a esta viso popular. Primeiro, ela incompatvel com o significado da morte de Cristo. As expresses "morrer para o pecado" ou "morto para o pecado" ocorrem, nesta seo, duas vezes relacionadas aos cristos (2, 11) e uma com referncia a Cristo (10). Sendo correto o princpio de interpretao que diz que quando uma mesma frase se repete no mesmo contexto ela tem o mesmo sentido, precisamos encontrar para essa "morte" uma explicao que se refira tanto a Cristo como aos cristos. Portanto, o que Paulo quis dizer ao afirmar que Cristo "morreu para o pecado ... uma vez por todas" (10)? No pode ser que, num determinado momento, ele tenha se tornado insensvel diante do pecado, pois isso implicaria que antes ele teria reagido diante do pecado. De fato, suas tentaes foram reais. Mas ser que antes disso, o pecado tinha uma influncia to constante sobre a vida de nosso Senhor Jesus Cristo que ele precisou ir para a cruz e, ali, morrer decisivamente para ele, uma vez por todas? Dizer isso seria um insulto insuportvel para o seu carter. Segundo, esta viso incompatvel com as concluses de Paulo. Se nossa natureza cada tivesse morrido de fato, ou se ns tivssemos morrido para ela, de tal forma que a tentao j no nos afetasse, o apstolo no precisaria exortar-nos a no deixarmos que o pecado "domine" os nossos corpos, "fazendo que vocs obedeam aos seus desejos" (12), como tambm "No ofeream os membros dos seus corpos ao pecado"(13). Tampouco ele teria nos exortado posteriormente em sua carta a que "deixemos de lado as obras das trevas" e "no fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne" (13.12, 14). Para que escre-

ver essas coisas se a nossa natureza cada estivesse morta e no tivesse mais desejos, ou se ns tivssemos uma "disposio san-tificada" da qual a inclinao para o pecado tivesse sido removida? Em terceiro lugar, essa viso incompatvel com a experincia crist. importante notar que nestes versculos Paulo no est se referindo a uma minoria de cristos excepcionalmente santos. Ele descreve todos os cristos que creram em Cristo e nele foram batizados (2-3). Portanto, qualquer que seja o significado de "morte para o pecado", a tal morte comum a todos os cristos. Mas estaro todos os pertencentes ao povo de Deus "mortos para o pecado", no sentido de no serem afetados por ele? Ns sabemos que no. As biografias que encontramos na Escritura, como tambm no decorrer da histria, aliadas a nossa prpria experincia, mostram que isso no verdade. Longe de estar morta, no sentido de inerte, nossa natureza cada est to viva e ativa que somos seriamente exortados a no obedecer aos seus desejos, e o Esprito Santo nos concedido para que possamos subjuglos e control-los. Um srio perigo com relao a essa viso to popular que ela pode levar facilmente desiluso e ao auto-engano. Se ns lutarmos para agir "como se" estivssemos "mortos para o pecado" (ou seja, imunes a ele), quando sabemos muito bem que no estamos, ficaremos divididos entre a Escritura e a experincia, e ento seremos tentados, ou a duvidar da Palavra de Deus, ou ento, a fim de manter a nossa "performance", at a refugiar-nos na desonestidade acerca de nossa experincia. Resumindo as objees a esse conceito popular: Cristo no "morreu para o pecado" no sentido de tornar-se insensvel a seus apelos, pois ele nunca esteve "vivo para o pecado", para que necessitasse morrer para ele. E ns tampouco morremos para o pecado neste sentido, uma vez que ainda estamos vivos para ele, como o demonstram as exortaes de Paulo, bem como a nossa prpria experincia. Na verdade, o que se nos diz que devemos "fazer morrer os atos do corpo" (8.13), fazer morrer a nossa natureza cada, bem como suas atividades. Mas como se pode "fazer morrer" aquilo que j est morto? Deve haver, para essa tal de "morte para o pecado", uma interpretao melhor e mais libertadora no que se tange a Cristo e aos cristos todos os cristos. E assim passamos ao verdadeiro significado da afirmao de Paulo. Esse conhecido equvoco ilustra muito bem o perigo de se construir argumentos com base em analogias. Em toda analogia preciso considerar onde se encontra o paralelo ou a similaridade; no se pode forar uma semelhana em cada ponto. Por exemplo, quando Jesus disse que deveramos tornar-nos como crianas, isso no significava que deveramos copiar todas as caractersticas de uma criana (inclusive sua imaturidade, seus caprichos e egotismo), mas apenas uma, que a humildade e dependncia. Da mesma maneira, dizer que ns "morremos" para o pecado no significa que devemos ostentar todas as caractersticas de um morto, inclusive sua insensibilidade aos estmulos. Temos que nos perguntar: at que ponto vai a analogia da morte, aqui? Se respondermos essas questes partindo das Escrituras e no a partir da analogia, com base no que a Bblia ensina sobre a morte e no baseados nas qualidades inerentes a um morto, isso nos ser de grande ajuda. Na Escritura a morte representada mais em termos legais do que fsicos, no tanto como um estado de inrcia mas como a penalidade justa, apesar de repugnante para o pecado. Sempre que pecado e morte aparecem lado a lado na Bblia, desde o segundo captulo de Gnesis ("no comers; porque no dia em que dela comeres [isto , no dia em que pecares], certamente morrers")107 at os ltimos dois captulos do Apocalipse (onde o destino dos impenitentes chamado de "a segunda morte"),108 a ligao central entre eles que a morte o castigo para o pecado. Isso muito claro tambm em Romanos, onde se l que quem peca "merece a morte" (1.32), que a morte entrou no mundo pelo pecado (5.12) e que "o salrio do pecado a morte" (6.23). Vamos primeiro a Cristo: "porque morrendo, para o pecado morreu uma vez por todas" (10). O significado bvio e natural disso que Cristo carregou a condenao do pecado, ou seja, a morte. Foi de encontro a suas reivindicaes, pagou a sua penalidade, aceitou a sua recompensa, e o fez "de uma vez por todas" {ephapax), um advrbio que, no Novo Testamento, muitas vezes aplicado sua morte expiatria.109 Conseqentemente, o pecado j no tem mais direitos sobre ele. E assim Deus o ressuscitou dentre os mortos a fim de demonstrar a legitimidade do seu ato salvador, carregando sobre si os nossos pecados. E agora ele vive eternamente para Deus. O que vale para Cristo vale igualmente para os cristos que esto unidos com Cristo. Ns tambm "morremos para o pecado", no sentido de que, ao sermos unidos com Cristo, podese dizer que ns carregamos a penalidade do pecado. Algum poder reagir, dizendo que no podemos dizer que sofremos a pena dos nossos pecados, ainda que seja em Cristo, j que ningum pode morrer pelos prprios pecados; o nico que fez isso foi Cristo. No seria a

mera sugesto de que ns poderamos faz-lo uma forma velada de justificao pelas obras? No, no se trata disso. claro que o sacrifcio de Cristo, ao levar os nossos pecados, foi um gesto completamente nico, e ns no podemos participar desse ato. Mas podemos participar de seus benefcios ao nos unirmos com Cristo. Assim o Novo Testamento nos diz no apenas que Cristo morreu em nosso lugar, mas tambm que ele morreu por ns, como nosso representante; dessa forma, pode-se dizer que ns morremos nele e atravs dele. Por exemplo, como Paulo escreve em outro lugar: "estamos convencidos de que um morreu por todos; logo, todos morreram".110 Isto , ao nos unirmos com ele, sua morte tornou-se a nossa morte.111 Entre os comentaristas, somente Robert Haldane parece compreender Paulo desta forma. "Explicar a expresso 'mortos para o pecado' como significando mortos para a influncia e o amor ao pecado", escreve ele, " inteiramente errneo." Paulo est se referindo, no a uma morte para o poder do pecado, mas a uma morte sua culpa, uma morte que para nossa justificao.112 O prximo passo de Paulo ser explicar como que ns morremos para o pecado. Segundo ele, foi atravs do nosso batismo, pelo qual fomos unidos com Cristo em sua morte.
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O argumento de outros comentaristas que Cristo, ao encarnar-se, identificou-se to completamente com a nossa velha natureza que o pecado passou a ter autoridade sobre ele, s que ele nunca sucumbiu ao seu domnio; e que Cristo, pela sua morte, libertou-se do domnio do pecado {por exemplo, Moo, pp. 396s.). De semelhante forma, Martyn LloydJones salienta que Cristo "morreu para a rea de influncia, para o domnio e para o reino do pecado" (vol. 5, pp. 103, 121); e que ns estamos "mortos para o pecado" no sentido de que "no nos encontramos mais sob o seu domnio", estando "fora do territrio e da jurisdio do pecado" (p. 290). Esta, no entanto, no parece ser a forma mais natural de explicar a ligao entre pecado e morte na expresso "morrer para o pecado". E parece que ns, cristos, tampouco estamos de fato totalmente livres do reino do pecado, uma vez que ainda necessitamos ser exortados a no permitirmos que ele reine sobre ns (12). 112Haldane, pp. 329ss. (ii) Ns fomos batizados na morte de Cristo (3) Ou vocs no sabem que todos ns, que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados em sua morte? (3). Aqueles que perguntam se os cristos so livres para pecar esto traindo sua completa ignorncia quanto ao significado do batismo. Para que se compreenda o argumento de Paulo preciso esclarecer trs pontos referentes ao batismo. Primeiro, batismo significa batismo nas guas, a menos que no contexto se especifique o contrrio. verdade que o Novo Testamento fala de outros tipos de batismo, como por exemplo, o batismo "com fogo"113 e o batismo "com o Esprito".114 Certos comentaristas sugerem que Paulo aqui esteja se referindo ao batismo com o Esprito, que nos uniria com Cristo; e citam 1 Corntios 12.13 como sendo uma passagem paralela. Mas pode-se dizer com segurana que sempre que os termos "batismo" e "ser batizado" ocorrem sem a meno do elemento no qual se d o batismo, a referncia ao batismo nas guas. 115 E sempre que o significado outro que o do batismo nas guas, o elemento batismal alternativo mencionado por exemplo, "com o Esprito". A razo pela qual alguns resistem a aceitar Romanos 6 como sendo uma referncia ao batismo nas guas geralmente muito clara. Eles temem que a Paulo estaria ensinando a "regenerao pelo batismo", ou seja, que a mera administrao da gua em nome da Trindade concede automaticamente a salvao. Porm o apstolo nem acreditava nem ensinava isso. Segundo, batismo significa a nossa unio com Cristo, especialmente com Cristo crucificado e ressurreto. Ele tem outros sentidos, inclusive purificao de pecados e o dom do Esprito Santo; mas o seu significado essencial que ele nos une com Cristo. Da o uso da preposio eis (que significa algum movimento "para dentro de"). verdade que, na instituio do batismo, foi dito que este seria feito em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, isoladamente.116 Mas em outros lugares ele feito "em nome do Senhor Jesus" 117 ou simplesmente "em Cristo".118 E ser batizado em Cristo significa entrar em relacionamento com ele, tanto quanto os israelitas, " em Moiss", foram "batizados na nuvem e no mar",119 isto , em lealdade a ele como seu lder. Terceiro, o batismo no garante por si mesmo aquilo que ele significa. Na verdade, o Novo Testamento fala no batismo em termos de lavar os nossos pecados,120 revestir-nos de Cristo121 e at mesmo em sermos salvos pelo batismo;122 mas estes so exemplos de uma linguagem dinmica que atribui ao sinal visvel a bno da realidade significada. inconcebvel que o apstolo Paulo, depois de passar trs captulos argumentando que a justificao s vem pela f, fosse mudar agora o seu argumento, contradizendo-se ao

declarar que, no final das contas, a salvao pelo batismo. Pelo contrrio devemos dar ao apstolo o crdito da consistncia de pensamento. " claro que se pressupe a f do batizado ... Ela no esquecida, nem negada."123 Assim a unio com Cristo pela f, que invisivelmente afetada pelo Esprito Santo, visivelmente significada e selada pelo batismo. O argumento essencial de Paulo que o ser cristo implica uma identificao vital com Jesus Cristo e que essa unio com ele representada pelo nosso batismo, como se fosse um drama simblico. Este o segundo passo. (iii) O propsito de Deus que participemos tambm na ressurreio de Cristo (4-5) Os versculos 3-5 contm referncias morte, sepultamento e ressurreio de Cristo, como tambm nossa participao com ele nestes trs eventos. Afinal, a afirmao bsica da primeira parte de Romanos 6 que a morte e a ressurreio de Jesus Cristo no so apenas fatos histricos e doutrinas significativas, mas so tambm experincias pessoais, j que atravs da f-batismo ns mesmos viemos a participar deles. Assim ns lemos que ns fomos batizados em sua morte (3b) e que fomos sepultados com ele na morte por meio do batismo (4a), a fim de que, assim como Cristo foi ressuscitado dos mortos mediante a glria do Pai, isto , atravs de uma demonstrao gloriosa da grandeza do seu poder, 124 tambm ns vivamos uma vida nova (4b), ou melhor, "a nova vida de ressurreio" de Cristo,125 que comea agora e se completar no dia da ressurreio. O verso 5 parece endossar esta nfase em nossa participao na morte e ressurreio de Cristo, pois se ... fomos unidos com ele na semelhana de sua morte, certamente o seremos tambm na semelhana de sua ressurreio. O que exatamente significa essa "semelhana" (homoima) da morte e ressurreio de Cristo, isso algo que tem deixado muito comentarista confuso. Parece ser uma referncia, ou ao batismo como uma representao da morte e ressurreio, ou ao fato de que a nossa morte e ressurreio com Cristo so muito similares sua morte e ressurreio, se bem que no idnticas a elas. Ou talvez fosse melhor traduzir o versculo em termos mais gerais: "Pois se (no batismo) ns nos amoldamos sua morte, certamente tambm seremos amoldados (em nossa vida moral) sua ressurreio."126 Estes versculos parecem ser uma aluso ao simbolismo pictorial do batismo, embora sua significncia permanea firme (nosso compartilhar na morte, sepultamento e ressurreio de Cristo), mesmo que o simbolismo no precise ser tomado no sentido literal. Sanday e Headlam fazem uma descrio grfica desse simbolismo: "O mergulho nas guas correntes foi como uma morte; o momento em que as guas passaram sobre a cabea foi como um sepultamento; e o erguer-se outra vez para respirar luz do sol foi uma espcie de ressurreio." 127 Estamos longe de saber ao certo se os primeiros batismos eram feitos por imerso total; alguns quadros primitivos do batismo de Jesus, por exemplo, o retratam de p dentro do rio, com a gua pela cintura, enquanto Joo Batista derrama gua sobre sua cabea. Porm a verdade simblica de morrer para a velha vida e ressurgir para a nova vida permanece, qualquer que tenha sido a forma de batismo usada. "Em outras palavras", escreveu C. J Vaughan, "o nosso batismo foi uma espcie de funeral." 128 Um enterro, sim, como tambm um ressurgir da sepultura, pois interiormente pela f e abertamente atravs do batismo ns nos unimos a Cristo em sua morte e ressurreio, vindo assim a compartilhar das bnos de ambas. E que bnos so essas? o que Paulo passa a esclarecer, elaborando a significncia de sua morte nos versculos 6-7 e da sua ressurreio nos versculos 8-9, e finalmente juntando as duas coisas no versculo 10. (iv) Ns sabemos que o nosso velho homem foi crucificado com Cristo (6-7) O versculo 6 contm trs frases intimamente relacionadas. Ali nos dito que uma coisa aconteceu para que outra coisa pudesse acontecer, a fim de que uma terceira coisa viesse a acontecer: Pois sabemos que o nosso velho homem foi crucificado com ele (Cristo), para que o corpo do pecado seja destrudo, e no mais sejamos escravos do pecado (6). Talvez a melhor maneira de se compreender a lgica de Paulo seja inverter a ordem destes trs estgios. O propsito final de Deus, ele nos diz, que sejamos libertados da tirania do pecado: para que ... no mais sejamos escravos do pecado. Isto bem claro. Mas antes que o nosso resgate seja possvel, o corpo do pecado deve ser destrudo. Essa conquista deve preceder a nossa libertao. E qual ela? A expresso "o corpo do pecado" certamente no deveria ser traduzida como "o corpo pecaminoso", como querem alguns, implicando que o prprio corpo humano seja contaminado ou corrompido. Esta era uma noo proveniente do gnosticismo. As doutrinas bblicas da criao, encarnao e ressurreio refletem, todas elas, uma elevada viso do nosso corpo, considerando-o o veculo atravs do qual, segundo o propsito de Deus, devemos nos expressar. Neste caso, talvez o corpo do pecado signifique "nosso corpo dominado pelo pecado"129 ou ento "o

corpo enquanto condicionado e controlado pelo pecado",130 j que o pecado usa o nosso corpo para seus prprios propsitos malignos, pervertendo nossos instintos naturais e transformando a sonolncia em preguia, a fome em glutonaria e o desejo sexual em luxria. Outros sugerem que "o corpo do pecado" seria "o eu pecaminoso", nossa natureza cada e egocntrica; neste caso, soma (corpo) seria usado aqui como um sinnimo de sarx (carne). Esta parece ser uma interpretao mais coerente com o contexto. Agora, o propsito de Deus que esse eu pecaminoso seja "destrudo" (ARA, BLH, NVI). O verbo katarge tem uma gama muito ampla de significados, desde "anular" at "abolir". J que usado aqui neste versculo com referncia a nossa natureza pecaminosa, e em Hebreus 2.14 como uma aluso ao diabo, e uma vez que ambos esto vivos e ativos, aqui o significado no pode ser "eliminar" ou "erradicar". Pelo contrrio, deve significar que a nossa natureza egosta foi derrotada, incapacitada, destituda de poder. Para entendermos como isso aconteceu, vamos primeira parte do versculo 6, que diz que o nosso velho homem foi crucificado com ele (se. Cristo.). Isto no pode ser uma referncia ao nosso eu pecaminoso ou nossa velha natureza pecaminosa, (BLH, "nossa velha natureza pecadora") se isso que significa o corpo do pecado. Se as duas expresses forem consideradas como tendo o mesmo significado, ento a frase no faz sentido. Nosso velho homem, no significa nosso eu inferior, mas sim nosso eu anterior, aquilo que ramos antes, a pessoa que ns ramos em Ado. Portanto, o que foi crucificado com Cristo no foi uma parte isolada de nosso ser chamada de "velha natureza", mas sim o nosso todo, tal como ramos antes de nos convertermos. Isto deveria estar claro, uma vez que a frase o nosso velho homem foi crucificado (6) equivalente a ns morremos para o pecado (2). Uma das causas da confuso que se estabelece quando se tenta entender o versculo 6 o uso que Paulo faz da forma verbal crucificado, pois muita gente a associa com Gaiatas 5.24, onde se diz que "os que pertencem a Cristo Jesus crucificaram a carne, com as paixes e desejos". Uma ligao mental entre estes dois versculos haveria de sugerir naturalmente que aqui tambm no versculo 6 Paulo esteja aludindo crucificao de nossa velha natureza. Porm os dois versculos so completamente diferentes, uma vez que Romanos 6.6 descreve algo que aconteceu conosco (nosso velho homem foi crucificado com ele), enquanto que Gaiatas 5.24 refere-se a uma coisa que ns mesmos fizemos (ns "crucificamos a carne"). Com efeito, existem duas maneiras totalmente distintas nas quais o Novo Testamento fala de crucificao em relao a santidade. A primeira a nossa morte para o pecado atravs da identificao com Cristo; a segunda a nossa morte para o eu atravs da imitao de Cristo. Por um lado, ns fomos crucificados com Cristo. Mas, por outro lado, crucificamos (repudiamos decisivamente) a nossa natureza pecaminosa com todos os seus desejos, de forma que todo dia ns renovamos essa atitude tomando a nossa cruz e seguindo a Cristo para a crucificao.131 A primeira uma morte legal,um morrer penalidade do pecado; a segunda uma morte moral, um morrer ao poder do pecado. A primeira faz parte do passado e nica e irrepetvel; a segunda pertence ao presente e se repete continuamente. Eu morri para o pecado (em Cristo) uma vez, definitivamente; eu morro para o eu (como Cristo) diariamente. A preocupao principal de Romanos 6 com a primeira dessas duas mortes, embora a primeira tenha em vista a segunda, e a segunda no possa ocorrer sem que a primeira acontea. Contudo, como que o fato de o nosso velho eu ter sido crucificado com Cristo resultou na incapacitao do nosso eu pecaminoso e, assim, em nosso resgate da escravido do pecado? A resposta est no versculo 7 onde algumas tradues em ingls tm a frase "pois quem morre est liberto do pecado" (BLH: "Pois quem morre fica livre do poder do pecado"; NTV: "Quando vocs morrem para o pecado, libertam-se de todos os seus atrativos e do seu poder sobre vocs".) S que, neste caso, parece faltar uma base adequada, uma vez que "liberto" uma traduo de dedikaitai, que significa "foi justificado". verdade que h uma leve evidncia, com base na literatura judaica primitiva, de que dikaio poderia significar "tornar livre ou puro" (BAGD). Mas existe no grego uma palavra que traduz perfeitamente "libertar", que eleuthero (que, alis, usada por Paulo nos versculos 18 e 22), ao passo que dikaio aparece quinze vezes em Romanos e vinte e cinco vezes no Novo Testamento, sendo que em todas estas ocorrncias o significado natural "justificar". Assim, seguramente a traduo do versculo deveria ser "quem morreu, foi justificado do pecado" (NVI cf ARA). Mas de que maneira a nossa morte e conseqente justificao (7) podem constituir-se em fundamento para a nossa libertao do pecado (6)? O nico jeito de se ser justificado do pecado se algum pagar o preo do pecado, quer seja o pecador, quer seja um substituto apontado por Deus para pagar a dvida. No existe meio de escapar, a no ser que algum assuma a culpa. Como pode ser justificada uma pessoa que foi condenada por um crime e sentenciada priso? Somente indo para a cadeia e

pagando a penalidade de seu crime. Uma vez cumprida a sentena, ento poder deixar a priso, justificada. No precisa mais temer a polcia ou os magistrados, pois as demandas da lei j foram satisfeitas. O criminoso est justificado de seu pecado. O mesmo princpio prevalece se a penalidade for a morte. No h meio de ser justificado, a no ser cumprindo a pena. Voc pode dizer que, neste caso, pagar a pena no um meio de escape. E voc teria toda a razo, caso estivssemos falando de pena capital na terra. Uma vez executado o assassino (em pases onde sobrevive a pena de morte), sua vida na terra se acabou. Ele no pode voltar a viver justificado na terra, tal como uma pessoa que cumpriu uma sentena de priso. Est morto. O maravilhoso no que se refere a nossa justificao crist, no entanto, que a nossa morte seguida por uma ressurreio, na qual ns podemos viver a vida de uma pessoa justificada, tendo pago a pena de morte (em e atravs de Cristo) pelo nosso pecado. Conosco, portanto, assim que acontece. Ns merecamos morrer pelos nossos pecados. E de fato morremos, se bem que no pessoalmente, mas na pessoa de Jesus Cristo, nosso substituto, que morreu em nosso lugar e com quem ns fomos unidos pela f e pelo batismo. E pela unio com esse mesmo Cristo ns ressurgimos uma vez mais. Assim a antiga vida de pecado se acabou, pois ns morremos para ela, e comeou uma nova vida, de pecadores justificados. Em virtude de nossa morte e nossa ressurreio com Cristo, inconcebvel retornarmos velha vida. neste sentido que a nossa natureza pecaminosa perdeu o seu poder e ns fomos libertados. (v) Ns cremos que tambm viveremos com Cristo (8-10) Nos versculos 6-7 Paulo elaborou a implicao da morte de Cristo em relao a ns, a saber, que o nosso velho eu foi crucificado com ele. Agora, nos versculos 8-9, vemos a implicao de sua ressurreio, outra vez em relao a ns, a saber, que ns tambm haveremos de viver com ele. Ora, se morremos com Cristo, cremos que tambm com ele viveremos (8). As opinies dos comentaristas divergem quanto a se o verbo viveremos lgico (futuro em relao morte que o precedeu) ou se cronolgico (futuro em relao ao momento presente). No primeiro caso, estaria aludindo ao fato de compartilharmos a vida de Cristo agora; no segundo, nossa participao em sua ressurreio do dia final. Mas eu tenho dvidas de que Paulo iria conceber uma idia dissociada da outra. Ele escreve, mais adiante, que, se o Esprito Santo habita em ns, "o esprito [nosso] est vivo" e "ele [o Esprito] ... tambm dar vida a seus corpos mortais" (8.10s.). Vida ressurreio antecipada; ressurreio vida consumada. A garantia de que a natureza da nossa nova vida ir continuar, comeando agora e durando para sempre, reside na ressurreio de Cristo. Pois sabemos que, tendo sido ressuscitado dos mortos, Cristo no pode morrer outra vez (9a). Isto porque ele no "foi ressuscitado" (no sentido clnico da palavra), trazido de volta vida; neste caso, tal como aconteceu com Lzaro, ele precisaria morrer de novo. Mas Cristo ressurgiu para um novo plano de existncia, totalmente novo, das quais nem se questiona haver possibilidade de retornar. A morte no tem mais domnio sobre ele (9b). Liberto da tirania da morte, ele ultrapassou para sempre os limites da sua jurisdio. Como declara o prprio Senhor glorificado: "Sou aquele que vive; estive morto mas agora estou vivo para todo o sempre!"1'2 A seguir Paulo resume em um belo epigrama a morte e a ressurreio de Jesus, acerca das quais vinha escrevendo. E, ao fazer isso, apesar da implicao de que as duas constituem um todo e nunca devem ser separadas, ele indica tambm que existem diferenas radicais entre elas. Porque morrendo, para o pecado morreu uma vez por todas; mas vivendo, vive para Deus (10). H uma diferena de tempo (o evento passado da morte versus a experincia presente da vida), de natureza (ele morreu para o pecado, assumindo o seu castigo, mas vive para Deus, buscando a sua glria) e de qualidade (a morte "uma vez por todas" versus a vida de ressurreio contnua). Tais diferenas so de grande importncia para a nossa compreenso, no apenas da obra de Cristo mas tambm de nosso discipulado cristo, o qual, por causa da nossa unio com Cristo, comea com uma morte definitiva ("uma vez por todas") para o pecado e continua com uma vida infindvel de servio a Deus. Vamos apelar para uma ilustrao caseira. Imagine um crente idoso, chamado Joo da Silva, dando uma revisada em sua longa vida. A converso divide-a em duas partes, o velho eu (Joo da Silva antes de se converter) e o novo eu (Joo da Silva depois da converso). Estas no so suas duas naturezas, mas suas duas vidas consecutivas. Pela f e pelo batismo Joo da Silva uniu-se a Cristo. Seu velho eu morreu para o pecado, quando Cristo levou sua culpa e acabou com sua pena. Ao mesmo tempo Joo da Silva ressurgiu outra vez com Cristo, tornando-se um novo homem, para viver uma nova vida para Deus. Joo da Silva representa todo crente. Ns somos Joo da Silva se somos um com Cristo. Ns morremos

com Cristo (6-7); ressuscitamos com Cristo (8-9). Nossa velha vida terminou com a morte que, por juzo, ela merecia; nossa nova vida comeou com uma ressurreio. (vi) Devemos considerar-nos mortos para o pecado, mas vivos para Deus (11) Vamos coloc-lo da seguinte maneira. Se a morte de Cristo foi uma morte para o pecado (o que de fato foi), e se sua ressurreio foi uma ressurreio para Deus (e ela o foi), e se pela f e o batismo ns nos unimos a Cristo em sua morte e ressurreio (o que de fato aconteceu), ento ns mesmos morremos para o pecado e ressuscitamos para Deus. Devemos, portanto, consideramos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em (ou seja, em virtude de nossa unio com) Jesus Cristo (11). Este "considerar-se" no um faz-de-conta. No se trata de forar a nossa f at o limite, a fim de acreditarmos naquilo que na verdade no acreditamos. No uma questo de fingir que a nossa velha natureza morreu, quando ns sabemos perfeitamente que ela no morreu. Em vez disso, trata-se de nos apercebermos e de lembrarmos que o nosso velho eu de fato morreu com Cristo, o que colocou um fim em sua carreira. Temos de considerar o que de fato ns somos, a saber, que estamos mortos para o pecado e vivos para Deus (11), assim como Cristo (10). Uma vez compreendido isso que a nossa velha vida terminou, que o resultado final foi lanado, a dvida paga e a lei satisfeita no vamos mais querer coisa alguma com ela. Voltemos ao velho Joo da Silva. Vimos que sua vida dividia-se em duas partes, sua biografia em dois volumes. O volume 1 encerrou-se com a morte legal do seu antigo eu; o volume 2 abriu-se com a sua ressurreio. Ele no pode esquecer estes fatos acerca de si mesmo. Paulo convoca-o, no a fingir ou ignorar, mas sim a refletir e a rememorar. Ele tem de lembrar-se constantemente: "O volume 1 foi fechado h muito tempo. Agora eu estou vivendo o volume 2. inconcebvel que eu reabra o volume 1, como se minha morte e ressurreio com Cristo nunca tivessem ocorrido." Pode uma mulher casada viver como se ainda fosse solteira? Bem, poder ela pode, eu acho; no algo impossvel. Mas bom ela lembrar quem ela . s olhar para a aliana de casamento, o smbolo de sua nova vida de unio com seu marido, e ela h de querer viver de acordo com sua posio de mulher casada. Pode um cristo nascido de novo viver como se ainda continuasse em seus pecados? Bem, poder, eu acho que ele pode, pelo menos por um tempo. No algo impossvel. Mas deixe ele lembrar quem ele . s recordar o seu batismo, smbolo de sua nova vida de unio com Cristo, e ele h de querer viver de conformidade com o compromisso. Assim, o maior segredo de uma vida santificada est na mente. Consiste em saber (6a) que o nosso velho eu foi crucificado com Cristo, em saber (3) que o batismo em Cristo batismo na morte e ressurreio de Cristo, e em considerar (11) que atravs de Cristo ns estamos mortos para o pecado e vivos para Deus. Precisamos relembrar, ponderar, compreender, registrar estas verdades at que elas se tornem parte to integrante de nossa mente que um retorno antiga vida seja algo inconcebvel. Para um cristo regenerado, o simples contemplar a possibilidade de uma volta vida de antes deveria ser to inconcebvel quanto um adulto querer voltar infncia, uma pessoa casada querer voltar a ser solteira ou um prisioneiro libertado considerar voltar sua cela na priso. Pois a nossa unio com Jesus Cristo rompeu com a nossa velha vida e nos comprometeu com uma vida totalmente nova. E entre essas duas vidas coloca-se o nosso batismo, como uma porta entre dois cmodos, fechando-se para um e abrindo-se para o outro. Ns j morremos, e ressuscitamos. Como poderamos viver de novo naquilo para o qual j morremos? (vii) Portanto, devemos oferecer-nos a Deus (12-14) A palavra portanto introduz a concluso da argumentao de Paulo. J que Cristo morreu para o pecado e vive para Deus, e j que atravs da unio com Cristo ns mesmos estamos "mortos para o pecado e vivos para Deus", e assim devemos considerar-nos, portanto toda a nossa atitude para com o pecado e para com Deus deve mudar. No se ofeream ao pecado (13a), pois vocs j morreram para ele; mas ofeream-se para Deus (13b), pois vocs ressuscitaram a fim de viver para a sua glria. Esta a nfase destes versculos. A exortao de Paulo tem aspectos negativos e positivos, os quais complementam um ao outro. O negativo vem primeiro. Portanto, no permitam que o pecado continue dominando os seus corpos mortais, fazendo que vocs obedeam aos seus desejos (12). A forma como Paulo usa o adjetivo "mortal" demonstra que ele est aludindo ao nosso corpo

fsico. Nem todos os seus desejos so maus, como vimos ao considerarmos o significado de "o corpo de pecado"( 6); no entanto, o pecado pode usar o nosso corpo como uma ponte atravs da qual ele consegue nos governar. Assim Paulo nos convoca a nos rebelarmos contra o pecado. " exatamente porque ns estamos 'livres do pecado' que temos de lutar contra o pecado."133 Os cristos romanos "devem rebelar-se em nome de quem o seu dominador por direito, Deus, contra o domnio usurpador do pecado."134 A seguir vem uma segunda exortao negativa: No ofeream os membros dos seus corpos ao pecado, como instrumentos de injustia (13a). J que o corpo parece, mais uma vez, ser a nossa estrutura material, suas partes (mele) so provavelmente os nossos vrios membros ou rgos (olhos, ouvidos, mos e ps), se bem que provvel que isso incluiria as nossas faculdades ou capacidades humanas, que podem ser usadas pelo pecado como instrumentos de injustia. Hopla uma palavra que se refere a qualquer ferramenta, implemento ou instrumentos de qualquer tipo, embora alguns achem que o pecado, aqui, personificado como um comandante militar a quem seria possvel oferecer os nossos rgos e faculdades como "armas".135 Em vez de nos entregarmos ao pecado, permitindo que ele domine os nossos corpos e submetendo-os ao seu servio, Paulo aconselha-nos uma alternativa positiva: antes ofeream-se a Deus (13b). Apesar de a ordem para que no nos ofereamos ao pecado estar no tempo presente, indicando que no devemos continuar a faz-lo, a exortao a que nos ofereamos a Deus encontra-se no tempo aoristo, o que claramente significativo. Embora isso possa no ser um apelo a uma rendio total, uma vez por todas, pelo menos sugere um "compromisso decisivo e deliberado".136 Tal como com as proibies negativas, tambm com as ordens positivas, Paulo olha para alm de um auto-ofe-recimento generalizado e faz um apelo especfico: que apresentemos os membros dos nossos corpos a Deus, desta vez como instrumentos (ou armas) de justia (13c). E estas exortaes tm um fundamento: que ns voltamos da morte para a vida (13b). A lgica est clara. Uma vez que ns morremos para o pecado, inconcebvel que permitamos que ele reine sobre ns ou que nos ofereamos a ele. J que estamos vivos para Deus, o mnimo que se espera que ofereamos a ele nossas faculdades e nosso prprio ser. Este tema da vida e da morte, ou melhor, da morte e da vida, perpassa toda esta seo. Cristo morreu e ressuscitou. Ns morremos e ressuscitamos com ele. Devemos, portanto, considerar-nos mortos para o pecado e vivos para Deus. E, tal como aqueles que foram tirados da morte, ns devemos colocar-nos a seu servio. Agora o apstolo apresenta mais uma razo para que nos ofereamos, no ao pecado, mas a Deus. que o pecado no os dominar (ele est expressando uma garantia, at mesmo uma promessa, e no uma ordem). Por que no? Porque vocs no esto debaixo da lei, mas debaixo da graa (14). Este o segredo supremo da libertao do pecado. Lei e graa so princpios opostos que refletem a antiga e a nova ordem, de Ado e de Cristo. Estar debaixo da lei aceitar a obrigao de guard-la e assim incorrer em sua maldio ou condenao.137 Estar debaixo da graa reconhecer a nossa dependncia da obra de Cristo para a salvao, e assim ser justificados ao invs de condenados e, portanto, libertados. Pois "aqueles que se sabem livres da condenao so livres para resistir com fora e ousadia renovadas ao poder usurpador do pecado".138 Assim a primeira parte de Romanos 6 est encravada entre duas notveis referncias ao pecado e graa. No primeiro versculo indagado se a graa incentiva o pecado; no ltimo versculo (14) vem a resposta: pelo contrrio, a graa desencoraja e at marginaliza o pecado. a lei que provoca e aumenta o pecado (5.20); a graa ope-se a ele. A graa baseia-se na responsabilidade da santidade. com este pensamento que William Tyndale conclui o seu Prlogo ao Livro de Romanos (1526): Agora, leitor, considera bem ... Lembra-te de que Cristo fez a sua expiao, no para que irasses a Deus outra vez; nem morreu ele por teus pecados para que pudesses continuar vivendo neles; nem purificou a ti para que pudesses retornar (como um porco) ao teu velho lamaal mas sim para que pudesses ser uma nova criatura e viver uma nova vida de conformidade com a vontade de Deus e no segundo os desejos da carne. b. Escravos de Deus, ou a lgica da nossa converso (15-23) 0 versculo 15 (Vamos pecar porque no estamos debaixo da lei, mas debaixo da graa?) claramente um paralelo do versculo 1 ("Continuaremos pecando para que a graa aumente?"). verdade que h diferenas entre pecar e persistir no pecado, como tambm entre pecar para que a graa aumente e pecar porque estamos debaixo da graa. Essas diferenas, porm, so mnimas. A questo que est

sendo feita em ambos os versos substancialmente a mesma, qual seja, se a graa sanciona o pecado ou mesmo incentiva a sua prtica. E em ambos os casos ela desperta da parte do apstolo o mesmo protesto de indignao: De modo nenhum! (2, 15). Poderamos dizer que Paulo rebobinou a fita e agora ir toc-la novamente s que com duas mudanas significativas de nfase. Primeiro, embora ele desenvolva o mesmo argumento de que a liberdade para pecar fundamentalmente incompatvel com a nossa realidade como cristos, ele descreve isso em termos de nossa unio com Cristo nos versculos 13-14 e de estarmos escravizados a Cristo nos versculos 16-23. A nica diferena, porm, a figura de linguagem que ele usa: "mortos para o pecado mas vivos para Deus"(ll) e "libertados do pecado e ... escravos de Deus" (22). Outra diferena a forma como essas mudanas radicais aconteceram. A nfase, na primeira, encontra-se naquilo que foi feito por ns (fomos unidos a Cristo), enquanto a nfase da ltima naquilo que ns fizemos (oferecemo-nos a Deus a fim de obedecer-lhe). A declarao passiva uma aluso ao nosso batismo (ns fomos batizados), enquanto que a ativa apropriadamente chamada de converso (ns abandonamos o pecado e nos voltamos para Deus), se bem que, obviamente, somente a graa que nos capacitou a faz-lo. O que Paulo faz na segunda parte de Romanos 6 delinear a lgica da nossa converso, assim como na primeira parte ele esboou a lgica do nosso batismo. Em ambos os casos o seu argumento comea com a mesma indagao de espanto: "Vocs no sabem ...?" (3, 16), e em seguida faz uma sondagem quanto compreenso que temos dos nossos princpios cristos.J que atravs do batismo ns fomos unidos a Cristo, e em conseqncia disso morremos para o pecado e vivemos para Deus, como podemos viver no pecado? Se atravs da nossa converso ns nos oferecemos a Deus para ser seus escravos, e conseqentemente nos comprometemos a obedecer, como podemos dizer que estamos livres para pecar? (i) O princpio: auto-rendico conduz a escravido (16) A pergunta bsica do apstolo aos seus leitores esta: No sabem que, quando vocs se oferecem a algum para lhe obedecer como escravos, tornam-se escravos daquele a quem obedecem? (16a). Este conceito pode surpreender-nos porque nossa tendncia pensar nos escravos romanos como quem foi capturado na guerra ou ento exposto no mercado de escravos, e no como algum que se ofereceu para servir. No entanto, havia uma modalidade de escravido que era voluntria. "Pessoas em extrema pobreza podiam oferecer-se como escravos a algum simplesmente em troca de casa e comida."L39 O que Paulo quer dizer que aqueles que assim se ofereciam eram invariavelmente aceitos. Eles no podiam esperar que, ao se entregarem a um senhor de escravos, poderiam ao mesmo tempo conservar a sua liberdade. O mesmo acontece em se tratando de escravido espiritual. A auto-rendico conduz inevitavelmente escravido, seja como escravos do pecado que leva morte, ou da obedincia que leva justia (16b). A idia de escraviao ao pecado prontamente compreensvel (at porque o prprio Jesus falou nisso140), assim como o fato de que ela leva morte (separao de Deus, tanto aqui como no alm), j que no final do captulo Paulo ir referir-se morte como o "salrio" que se recebe pelo pecado (23). Menos fcil, porm, compreender os seus paralelos aparentemente inexatos. Como alternativa para o conceito de "escravos do pecado", o que se poderia esperar seria "escravos de Cristo" e no "escravos da obedincia", e como alternativa para "morte" o esperado seria "vida" e no "justia". Mas a idia de ser "obediente obedincia" uma forma dramtica de enfatizar que a essncia da escravido justamente a obedincia, e que "justia", no sentido de justificao, quase um sinnimo de vida (cf. 5.18). Pelo menos o significado mais amplo de Paulo est alm de qualquer dvida. A converso um ato de auto-rendio; auto-rendio conduz inevitavelmente a escravido; e escravido demanda obedincia total, radical e exclusiva. Afinal, ningum pode ser escravo de dois senhores, como Jesus disse.141 Portanto, uma vez que nos ofereamos a ele como escravos seus, estamos permanente e incondicionalmente ao seu dispor. No h a mnima possibilidade de voltar atrs. Depois de escolher o nosso mestre, no nos resta outra escolha a no ser obedecer-lhe. (ii) A aplicao: converso implica uma troca de escravido (17-18) Lanado o princpio de que a rendio resulta em escravido, Paulo o aplica aos leitores romanos, fazendo-os lembrar que a sua converso implicou em uma troca de escravido. Com efeito, to completa a mudana que se deu em suas vidas que ele irrompe em uma doxologia espontnea: Graas a Deus! E ento resume a experincia deles em quatro estgios, que tm a ver com o que eles eram (escravos do pecado), o que eles fizeram (passaram a obedecer de corao), o que lhes aconteceu (foram libertados do pecado) e em que eles se transformaram (escravos da justia). Primeiro, eles eram escravos do pecado (17a). Paulo no mede as palavras. Todos os seres

humanos so escravos, e s existem dois tipos de escravido: ao pecado e a Deus. A converso uma transferncia de um para o outro. Em segundo lugar, eles passaram a obedecer de corao forma de ensino que lhes foi transmitida (17b). Esta uma forma totalmente incomum de se descrever uma converso. Que eles tenham "obedecido", isso d para entender, j que o que se espera que o anncio do evangelho resulte em "obedincia por f" (1.5, ARA). Mas aqui no a Deus nem a Cristo que se diz que eles obedeceram, mas a uma certa forma de ensino. Deve ser uma aluso a um "modelo da s doutrina",142 ou estrutura de instruo apostlica, que provavelmente inclua tanto a doutrina bsica do evangelho143 como a tica pessoal elementar.144 evidente que para Paulo a converso no se limita a confiar em Cristo, mas implica em crer e reconhecer a verdade.145 Alm disso, o que Paulo escreve no que esse ensino foi confiado a eles, mas que eles foram confiados ao ensino referido: ... viestes a obedecer de corao forma de doutrina a que fostes entregues (17b, ARA). O verbo que ele usa paradidomi, que a palavra normalmente usada para "passar adiante uma tradio". "O que se espera que a doutrina seja entregue aos ouvintes", escreve C. K. Barrett, "no os ouvintes entregues doutrina. Os cristos, porm, no so (como os rabinos) mestres de uma tradio; eles so, eles mesmos, criados pela palavra de Deus, e permanecem em sujeio a ela."146 Terceiro, os romanos/bram libertados do pecado (18a), emancipados de sua escravido. No que eles j sejam perfeitos, pois ainda podem pecar (por exemplo, 12-13); o que acontece que eles foram definitivamente resgatados do senhorio do pecado para o senhorio de Deus, arrancados do domnio da escurido e levados para o reino de Cristo.147 Em conseqncia disso (quarto), tornaram-se escravos da justia (18b). To decisiva essa transferncia que se d, pela graa e poder de Deus, da escravido do pecado para a escravido da justia, que Paulo no pode deixar de dar graas a Deus. (iii) A analogia: os dois tipos de escravido so progressivos (19} O versculo 19 comea com uma espcie de apologia para os termos humanos nos quais Paulo vem descrevendo a converso. Afinal, "escravido" no uma metfora totalmente acurada ou apropriada para a vida crist. Apesar de refletir bem a exclusividade de nossa lealdade ao Senhor Cristo, no expressa^ contudo, nem a leveza do seu jugo, nem a suavidade da mo que o coloca sobre ns,148 e muito menos a natureza libertadora de se estar a seu servio. Mas ento, por que o apstolo usa essa imagem? Ele tem suas razes: por causa da fraqueza da vossa carne (sarx, "carne" - ARA), ou por causa das suas limitaes humanas (NVI). A "fraqueza" ou "limitao" natural deles deve ser uma aluso sua natureza cada e que se manifesta, quer em suas mentes, deixando-os insensveis, ou em fraqueza de carter, tornando-os vulnerveis tentao e fazendo-os esquecer que se comprometeram com a obedincia. A despeito de sua explicao apologtica, Paulo continua comparando e contrastando os dois tipos de escravido. Desta vez, porm, ele faz uma analogia entre os dois (Assim como ...) na forma como se desenvolvem. Nenhuma das duas esttica. Ambas so dinmicas: uma leva decididamente degenerao e a outra vai melhorando a passos firmes. Assim como vocs ofereceram os membros dos seus corpos em escravido impureza e maldade que leva maldade (literalmente, "sem lei para a falta de lei", ou "para viver desregradamente", como na BJ), ofeream-nos (isto , faam aquilo que j fizeram, mas que seria prudente fazer de novo) agora em escravido justia que leva santidade (19b; hagiasmos, o processo de santificao, isto , de ser transformado at assumir a semelhana de Cristo). Assim, apesar da anttese entre os dois tipos de escravido, traa-se tambm uma analogia entre o vergonhoso processo de degenerao moral e o glorioso processo de transformao moral. (iv) O paradoxo: escravido liberdade e liberdade escravido (20-22) Continua a comparao e o contraste entre uma escravido e a outra. Desta vez o apstolo salienta que cada um dos tipos de escravido tambm uma espcie de libertao, embora uma seja autntica e a outra espria. Semelhantemente, cada liberdade um tipo de escravido, embora uma seja degradante e a outra enobrecedora. Por um lado, escreve, quando vocs eram escravos do pecado, estavam livres da justia (20) se bem que liberdade assim, seria melhor cham-la de licenciosidade. Por outro lado, diz ele: Mas agora ... vocs foram libertados do pecado e se tornaram escravos de Deus (22a) e este tipo de escravido seria melhor chamado de libertao. E como saber o que requer de ns cada uma delas? A melhor maneira avaliando o seu "resultado" (ARA), ou melhor, o seu fruto (NVI). As conseqncias negativas de se ser escravo do pecado e livre da justia so remorso no presente (um sentimento de culpa pelas coisas das quais agora vocs se envergonham) e, no

final, a morte (21), que aqui certamente significa a morte eterna, a separao de Deus no inferno, que nos captulos finais do Apocalipse chamada de "a segunda morte".149 Mas agora, continua Paulo, os benefcios positivos de ser livre do pecado e escravo de Deus so santidade no presente e vida eterna no final (22b), o que certamente significa, aqui, comunho com Deus no cu. Portanto, existe uma liberdade que se manifesta em morte e uma escravido que se expressa em vida. (v) A concluso: a anttese suprema (23) Neste versculo final do captulo Paulo continua sua dura anttese entre o pecado (personificado) e Deus, os quais ele caracterizou no decorrer de todo o captulo como os dois senhores a quem, inevitavelmente, todos os seres humanos tero de sujeitar-se: ou so escravos de um, ou escravos do outro. Aqueles que esto em Ado servem ao pecado, enquanto os que esto em Cristo servem a Deus. Ele adverte mais uma vez que essas duas modalidades de escravido so to diametralmente opostas entre si quanto o destino final para onde conduz cada uma delas: ou a morte, ou a vida eterna. O que vemos de novo, aqui, o terceiro contraste, que tem a ver com os termos de servio nos quais opera cada um dos senhores de escravos. Pois o salrio do pecado a morte, mas o dom gratuito de Deus a vida eterna em Cristo Jesus nosso Senhor (23). Assim, o pecado paga um salrio (recebe-se o que se merece), mas Deus d um dom gratuito (recebe-se o que no se merece). Opsnia normalmente refere-se a "parcela [em dinheiro] paga a um soldado" (BAGD); mas neste contexto talvez se refira a "mesada paga aos escravos".150 Charisma, por sua vez, uma ddiva da graa de Deus. Portanto, se estamos prontos a receber aquilo que merecemos, s pode ser a morte; j a vida eterna uma ddiva de Deus, inteiramente gratuita e absolutamente imerecida. Ela se alicera unicamente na morte expiatria de Cristo, e a nica condio para receb-la que ns estejamos em Cristo Jesus nosso Senhor, isto , unidos pessoalmente a ele pela f. Eis aqui, portanto, duas vidas que so totalmente opostas uma outra. Jesus as retratou como o caminho largo que conduz perdio e o caminho estreito que conduz vida. 151 Paulo chama-as de "escravido". Ns, por nascimento, estamos em Ado, somos escravos do pecado; pela graa e pela f estamos em Cristo, escravos de Deus. O que se ganha com a sujeio ao pecado s vergonha e desenfreada degenerao moral, que culminar com a morte que esse tipo de vida merece. Mas a sujeio a Deus traz como resultado o precioso fruto de uma santidade cada vez maior, que h de culminar com o dom gratuito da vida. Se formos revisar Romanos 6, lembraremos que a primeira e a segunda parte comeam de forma quase idntica: "Continuaremos pecando?" (1) "Vamos pecar?"(15). Esta pergunta foi feita pelos detratores de Paulo, que ao faz-la tencionavam colocar em descrdito o seu evangelho. Desde ento ela feita pelos inimigos do evangelho e ainda hoje sussurrada aos nossos ouvidos pelo mais venenoso de todos os inimigos do evangelho: o prprio diabo. Tal como no Jardim do den ele indagou a Eva: "E assim que Deus disse: No comereis ...?",152 ele continua insinuando em nossas mentes o pensamento: "Por que voc no continua pecando? V em frente! Sinta-se vontade! Voc est debaixo da graa ... Deus o perdoar!" Nossa pronta resposta deve ser sempre um violento no: "Deus me livre!" "De modo nenhum!". Mas no podemos parar por a: temos de apresentar uma razo para tal negativa. Afinal, existe uma razo slida, lgica e incontestvel com a qual possvel refutar os argumentos ardilosos do diabo e com a qual Paulo traduz a sua elevada teologia na linguagem comum da experincia prtica do dia-a-dia. a necessidade de lembrar quem ns somos, em virtude de nossa converso (experincia interior) e do nosso batismo (experincia exterior). Alm de sermos um com Cristo (1-4), ns somos escravos de Deus (15-23). Fomos unidos a Cristo pelo batismo e nos tornamos escravos de Deus ao nos rendermos a ele na nossa converso. Mas, quer enfatizemos o batismo ou a f, a questo a mesma. Unidos que fomos com Cristo, agora estamos "mortos para o pecado e vivos para Deus "(11); e, sendo escravos de Deus, estamos por isso mesmo comprometidos com a obedincia (16), o que exige de ns "o total pertencimento, a total obrigao, o total compromisso e a total responsabilidade que caracterizam a vida debaixo da graa".153 inconcebvel que se retroceda nessa questo, insistindo em persistir no pecado e contando presunosamen-te com a graa. A simples idia de faz-lo seria intolervel alis, uma verdadeira contradio. Assim, na prtica, precisamos lembrar constantemente quem ns somos. Temos de aprender a dialogar com ns mesmos, indagando sempre: "Voc no sabe? No sabe o que significou sua converso e seu batismo? No sabe que foi unido com Cristo em sua morte e ressurreio? No sabe que se tornou escravo de Deus e que se comprometeu a obedecerlhe? Por acaso ignora estas coisas? No sabe quem voc ?" Temos de insistir perguntando, pressionando, at que cheguemos ao ponto de replicar: "Sim, claro que eu sei quem eu sou!

Sou uma nova pessoa em Cristo e, pela graa de Deus, hei de viver de conformidade com isso." No dia 28 de maio de 1972 o Duque de Windsor, que no chegou a ser coroado como Eduardo VIII, morreu em Paris. Na mesma noite um programa de televiso fez uma reprise dos principais eventos de sua vida. Foram mostrados extratos de filmes anteriores nos quais ele respondia perguntas sobre a sua formao, seu breve reinado e a abdicao. Recordando sua infncia como Prncipe de Gales, ele dissera: "Meu pai (o Rei George V) era um disciplinador muito rgido. s vezes, quando eu fazia alguma coisa errada, ele me exortava dizendo: 'Meu querido rapaz, lembre-se sempre de quem voc !" Estou plenamente convicto de que, a cada dia, o nosso Pai celestial nos diz a mesma coisa: "Meu querido filho, lembrese sempre de quem voc !" 7:1-25 10. A lei de Deus e o discipulado cristo A maioria dos cristos conhece Romanos 7 por causa da discusso que provoca com respeito santidade. Quem esse "miservel homem" do versculo 24, que pinta um quadro do seu conflito moral interior (15ss.), clama por libertao e logo a seguir j parece estar agradecendo a Deus por essa libertao (25)? Ser uma pessoa convertida ou um impenitente? E, se for uma pessoa regenerada, ser ela normal ou anormal, madura, imatura ou ser um apstata? As diferentes escolas de santidade vem-se na obrigao de chegar a uma concluso quanto a este captulo. Nunca sbio, porm, carregar para uma passagem da Escritura a nossa prpria agenda pr-estabelecida, insistindo que ela responde as nossas dvidas e vem ao encontro de nossos interesses. Afinal, isso seria ditar a resposta Escritura em vez de escut-la. Precisamos deixar de lado nossas pressuposies a fim de podermos, de s conscincia, inserir-nos no contexto histrico e cultural do texto. A, sim, estaremos em melhores condies de ouvir o que o autor realmente disse, sem for-lo a dizer o que ns gostaramos que dissesse. Com isso no estou negando a legitimidade de se tentar encontrar aplicaes secundrias para questes contemporneas, mas isso somente depois de cumprirmos diligentemente a tarefa primria da "exegese gramtico-histrica". Se nos aproximarmos de Romanos 7 com esse esprito de mansido e receptividade, logo veremos que a preocupao de Paulo mais histrica do que pessoal. Ele no est respondendo perguntas que lhe foram impostas a partir de uma conveno crist, num contexto de santidade; sua luta com o papel da lei no propsito de Deus. Pois a "lei" ou "a forma da lei escrita" mencionada em cada um dos catorze versculos iniciais deste captulo, e umas trinta e cinco vezes na passagem inteira que vai de 7.1 a 8.4. Qual o lugar da lei no discipulado cristo, agora que Cristo veio e inaugurou um novo tempo? Antes de nos aprofundarmos em Romanos 7, porm, precisamos saber o que Paulo escreveu at aqui acerca do propsito de Deus ao nos dar a lei. A resposta de Paulo est repleta de termos nada lisonjeiros. Na verdade, em teoria, "o homem que fizer estas coisas viver por meio delas".1 Mas na prtica nenhum ser humano jamais conseguiu obedecer a lei. Portanto ela nunca poder ser o meio que conduz salvao.2 Pelo contrrio, a lei conscientiza do pecado (3.20), condena o pecador (3.19), define o pecado como transgresso (4.15; 5.13; cf. Gl 3.19), "produz a ira" (4.15), e at mesmo foi "introduzida para que a transgresso fosse ressaltada" (5.20). Assim, a justia de Deus foi revelada no evangelho completamente "independente da lei" (1.17; 3.21a), embora a lei ajudasse a dar testemunho dele (1.2; 3.21b). E os pecadores so justificados por Deus, no por observarem a lei, mas pela f em Cristo (3.27). Essa f confirma a lei (3.31) ao dar a ela a sua funo normal. Abrao mesmo ilustrou esse princpio, j que a forma como ele recebeu a promessa de Deus "no foi mediante a lei... mas mediante a justia que vem da f" (4.13s.). Esta anttese mostra que no evangelho todo o vocabulrio da promessa, da graa e da f incompatvel com a lei. At aqui, quase todas as aluses que Paulo fez lei foram pejorativas. A lei revela o pecado, no a salvao; ela produz ira, no graa. E estas referncias negativas culminam com algo que deve ter chocado os ouvidos dos judeus, um epigrama que diz que os crentes cristos "no esto debaixo da lei, mas debaixo da graa" (6.14s.). esta afirmao que nos leva a Romanos 7, que alis comea com declaraes similares, dizendo que ns "morremos para a lei" (4) e assim "fomos libertados da lei" (6). Como ousa o apstolo descartar a lei de Deus desse jeito? Basta ler os Salmos 19 e 119 para sentir o imenso prazer que os judeus

piedosos sentiam diante da lei. Para eles, os preceitos da lei eram "mais desejveis do que ouro, mais do que muito ouro depurado", e eram "mais doces do que o mel e o destilar dos favos".3 Ento, como ousava o apstolo denegri-la a tal ponto, promovendo o pecado em detrimento da justia e a morte em detrimento da vida? Como podia pregar que algum pudesse "libertar-se" da lei? O que ele queria dizer com "no estamos mais debaixo da lei"? Estaria afirmando que ela j no tinha mais valor? Para eles, suas palavras devem ter soado como um estridente apelo ao antinomismo. Alm do mais, o ensino de Paulo no nada antiquado para os nossos dias alis, ele desperta um certo interesse. Seno, vejamos: os que defendem a assim chamada "nova moralidade", que veio tona pela primeira vez na dcada de 60 mas que continua tendo aceitao nos dias de hoje, bem poderiam ser os antinomianos deste final de sculo. Eles sustentam que a categoria da "lei" foi abolida para os cristos e que o nico absoluto que restou foi o mandamento do amor. Existem tambm mestres contemporneos da santidade que declaram a mesma coisa, que no h lugar para a lei na vida do cristo. Eles aliceram essa posio dizendo que "o fim da lei Cristo" (10.4) e que "vocs no esto debaixo da lei" (6.14s.), como se tais declaraes significassem que a lei moral foi anulada. O que Paulo escreve em Romanos tem relevncia direta para este debate. Sempre que deparamos com uma afirmao negativa, porm, no podemos interpret-la at que seja possvel discernir com que ela est sendo contrastada. Por exemplo, se algum me disser: "Voc no homem!", sem acrescentar alguma contrapartida positiva, ento haver duas possibilidades: ou ele est me insultando (ou seja, suas palavras poderiam ser interpretadas como "Voc um beb choro!", ou ento: "Voc um cachorro, um demnio" ou coisa assim), ou est me bajulando (como se dissesse: "Voc um anjo!"). Isso me faz lembrar o que eu disse a um amigo, ao voltar de uma viagem aos Estados Unidos, onde o chuveiro muito mais comum do que as banheiras tradicionais: "Faz um ms que no chego perto de uma banheira..." Antes que ele tivesse tempo de manifestar a sua expresso de nojo pela minha falta de higiene, no entanto, eu acrescentei: "... Mas eu tomei uma ducha todo dia!" Mas ento, o que Paulo tencionava ao descrever os cristos como "no debaixo da lei"? Ele usou esta expresso em duas cartas e contextos diferentes, e portanto em dois sentidos diferentes. Em cada uma delas ele acrescenta uma frase que esclarece tambm o seu sentido. Em Romanos 6.14s. ele escreve que "vocs no esto debaixo da lei, mas debaixo da graa". Aqui a anttese entre a lei e a graa indica que ele est se referindo forma de justificao, que no se d pela nossa obedincia lei, mas por pura misericrdia de Deus. Em Gaiatas 5.18, porm, ele diz que "se vocs so guiados pelo Esprito, no esto debaixo da lei". Aqui a anttese entre lei e Esprito indica que ele est se referindo forma de santificaco, que no se d pelo nosso esforo para guardar a lei, mas pelo poder do Esprito que habita em ns. Assim, em se tratando da nossa justificao, no nos encontramos mais debaixo da lei, mas debaixo da graa; e para sermos santificados, no dependemos da lei, mas somos guiados pelo Esprito. nestes dois sentidos que ns fomos "libertados" da lei. Isto no significa, porm, que nos divorciamos completamente dela, no sentido de que ela j no tem direito algum sobre ns, ou que ns no tenhamos qualquer obrigao para com ela. Pelo contrrio, a lei moral continua sendo uma revelao da vontade de Deus, que ele ainda espera que o seu povo "satisfaa" ao viver uma vida de retido e amor (8.4; 13.8, 10). isso que os Reformadores chamaram de "o terceiro uso da lei". Agora podemos resumir trs atitudes que podemos adotar com relao lei, sendo que Paulo rejeita as duas primeiras e recomenda a terceira. Poderamos cham-las de "legalismo", "antinomismo" e "liberdade para cumprir a lei". Os legalistas encontram-se "debaixo da lei" e esto sujeitos a ela. Eles acham que o seu relacionamento com Deus depende de obedecerem lei, e assim buscam ser justificados e santificados por ela. Mas sentem-se arrasados pelo fato de que a lei no pode salv-los. Os antinomianos (ou libertinos) vo para o outro extremo. Culpando a lei por seus problemas, eles a rejeitam completamente, declarando-se livres de qualquer obrigao para com suas exigncias. Eles transformaram a liberdade em libertinagem. O terceiro grupo os que esto livres para cumprir a lei consegue manter o equilbrio. Eles se regozijam tanto em sua libertao da lei, que lhes traz justificao e santificaco, como na sua liberdade para cumpri-la. Deleitamse na lei por ser a revelao da vontade de Deus (7.22), mas reconhecem que a fora para cumpri-la no provm da lei, mas do Esprito. Assim os legalistas temem a lei e esto sujeitos a ela. Os antinomianos detestam a lei e a repudiam. E os "livres para cumprir a lei" amam a lei e a cumprem.

Quer direta ou indiretamente, Paulo alude a estes trs grupos em Romanos 7. Ele no os retrata nem se dirige a eles um por um, mas percebe-se a presena de cada um no decorrer do texto. Nos versculos 1-6 ele declara que a lei no tem mais "autoridade" sobre ns. Ao morrer para ela com Cristo ns nos livramos dela, passando a pertencer a Cristo. Esta a mensagem que Paulo traz aos legalistas. Nos versculos 7-13 ele defende a lei contra a crtica injusta de que ela levaria ao pecado e morte; segundo ele, estes so conseqncias da nossa natureza cada, e no da lei. A lei em si mesma boa (12-13). Esta a sua mensagem para os antinomianos. Nos versculos 14-25 Paulo descreve o conflito ntimo de quem ainda vive sob o regime da lei. Se formos abandonados a ns mesmos, cados como somos, jamais conseguiremos cumprir a lei de Deus, mesmo que nela tenhamos prazer. E a lei, por sua vez, no pode resgatar-nos. Deus, porm, fez aquilo que a lei no podia fazer, ao conceder-nos o Esprito (8.3-4). Esta a experincia daqueles que encontram sua libertao no cumprimento da lei. Estes trs blocos de Romanos 7 poderiam ser apropriadamente intitulados: "Livres da lei" a fim de servirmos a Deus no Esprito (1-6), "Uma defesa da lei" (7-13), contra a calnia de que ela leva ao pecado e morte, e "A fragilidade da lei" (14-25), j que ela nem pode justificar, nem santificar os pecadores. 1. Livres da lei: uma metfora do casamento (1-6) Paulo comea este pargrafo dirigindo-se afetuosamente aos seus leitores como irmos e indagando-lhes pela terceira vez: Vocs no sabem? Depois de question-los quanto sua compreenso sobre o significado do batismo (6.3) e as implicaes da escravido (6.16), agora ele lhes pergunta se conhecem os limites da jurisdio da lei. No h a mnima dvida de que o tema dominante deste pargrafo tem a ver com "libertao da lei", uma vez que ele usa esta expresso trs vezes (2, 3 e 6), referindo-se lei em cada um desses versculos. Ele pressupe que eles sabem, sim, pois acrescenta em parnteses que est falando a pessoas que conhecem a lei a lei judaica com certeza, e muito provavelmente tambm a lei romana. a. O princpio legal (1) Paulo menciona o princpio que ele pressupe que seus leitores conheam: a lei tem autoridade sobre algum apenas enquanto ele vive (1). Ou: "a lei tem domnio sobre o homem toda a sua vida" (ARA). A palavra usada para "ter domnio"ou "ter autoridade sobre" kyrieu , que em Marcos 10.42 aparece como"dominam [as naes]". Ela expressa a autoridade imperiosa da lei sobre aqueles que lhe esto sujeitos. Essa autoridade, no entanto, limita-se durao da nossa vida. O que a invalida a morte. A morte traz libertao de todas as obrigaes contratuais que envolvem a pessoa morta. Se a morte sobrevm, os relacionamentos estabelecidos e protegidos pela lei so dados por terminados. A lei vlida para quem vive: a morte anula-a. Paulo afirma isso como um axioma legal, universalmente aceito e imutvel. b. Uma ilustrao domstica (2-3) Paulo escolhe como exemplo desse princpio geral o casamento, e ao aplic-lo vai explicando melhor. A morte muda no apenas as obrigaes da pessoa morta (que, bvio, so canceladas), mas tambm as obrigaes dos sobreviventes que com ela mantinham algum contrato. Por exemplo, pela lei a mulher casada est ligada a seu marido enquanto ele estiver vivo (ou, "at que a morte os separe"); mas, se o marido morrer, ela estar livre ("desobrigada", ARA) da lei do casamento (2) literalmente, "da lei do marido" (ARC), isto , da lei que estabelece o contrato entre ela e o morto. O contrato claro: a lei a prende ao marido, mas a morte a liberta. E tem mais: sua libertao completa. O forte verbo usado aqui (katarge) pode significar "anular" ou "destruir". "O apstolo est dizendo que o status da mulher como esposa foi abolido, completamente desfeito. Ela deixou de ser esposa."4 Por isso, a concluso de Paulo, se ela (se. a mulher casada) casar-se com outro homem enquanto seu marido ainda estiver vivo, ser considerada adltera (isto , "incorre no estigma do adultrio"). Mas se o marido morrer e caso ela venha a casar com outro homem, no ser adltera, porque ficou livre daquela lei (3) que antes a prendia. O que foi que fez a diferena? Como que, no primeiro caso, o novo casamento faria dela uma adltera, e no segundo caso, ela no condenada? A resposta reside, naturalmente, na morte do marido. O segundo casamento moralmente legtimo porque a morte ps fim ao primeiro. Somente a morte pode garantir libertao da lei do casamento e, portanto, o direito a casar-se de novo.

Estas referncias morte, libertao da lei e um novo casamento do-nos uma pista para a aplicao que Paulo ir fazer. c. A aplicao teolgica (4) Agora Paulo deixa as leis humanas e volta-se para a lei de Deus. Esta tambm reivindica senhorio sobre ns enquanto vivermos. Na verdade, mesmo no dizendo isso explicitamente, o apstolo implica que antes ns ramos casados com a lei e, portanto, estvamos sujeitos a sua autoridade. Mas a morte d fim ao contrato de casamento e permite casar-se outra vez. Assim, diz o apstolo aos romanos, vocs tambm morreram para a lei, por meio do corpo de Cristo. Este fato, de termos "morrido para a lei", nos possibilita casar novamente ou "pertencer a outro" (4a). Duas questes nos confrontam acerca dessa morte pela qual se diz que passamos. A primeira : como aconteceu? Foi por meio do corpo de Cristo. impossvel acreditar que haja aqui uma aluso igreja como corpo de Cristo. Trata-se, na verdade, de seu corpo fsico que morreu na cruz. Mas pela nossa unio pessoal com Cristo ns participamos de sua morte (como disse o apstolo em Romanos 6); portanto, pode-se dizer que ns morremos "por meio do seu corpo". A segunda questo : o que significa que ns morremos para a lei? A expresso faz-nos lembrar uma afirmao semelhante, de que ns "morremos para o pecado" (6.2). Na verdade, as duas parecem significar a mesma coisa. Pois se morrer para o pecado significa assumir a sua pena, que a morte, quem prescreveu essa pena foi a lei. Portanto, morrer para o pecado a mesma coisa que morrer para a lei. Ambas as mortes significam que pela nossa participao na morte de Cristo a maldio ou condenao da lei foi eliminada.5 "A morte para o pecado necessariamente tambm uma morte para a condenao da lei."6 Existem, com efeito, muitos paralelos entre Romanos 6 (libertao do pecado) e Romanos 7 (libertao da lei). Assim como ns morremos para o pecado (6.2), tambm morremos para a lei (7.4). Assim como morremos para o pecado pela unio com a morte de Cristo (6.3), assim tambm morremos para a lei por meio do corpo de Cristo (7.4). Assim como fomos justificados e libertados do pecado (6.7, 18), tambm fomos libertados da lei(7.6). Tal como participamos na ressurreio de Cristo (6.4-5), assim tambm pertencemos quele que ressuscitou dentre os mortos (7.4). Assim como agora vivemos em novidade de vida (6.4), tambm assim agora servimos em novidade de Esprito (7.6). Tal como o fruto que ns colhemos conduz santidade (6.22), assim tambm ns produzimos fruto para Deus (7.4). Agora so elaborados os propsitos de morrermos com Cristo para a lei. O propsito imediato que ns possamos pertencer a outro, ou seja, quele que ressuscitou dos mortos (4b). Todo leitor h de notar que com essa declarao a metfora de Paulo sofreu uma mudana significativa. Na metfora do casamento o marido morre e a esposa casa-se novamente; na realidade, a esposa (que antes era casada com a lei) quem morre e se casa de novo. Certos comentaristas parecem ter um certo prazer em dar uma gozadinha em Paulo no que tange a este seu suposto disparate literrio. E o mais crtico deles C. H. Dodd: "A ilustrao... confusa desde o incio... Paulo... no tem o dom de sustentar uma ilustrao de idias atravs de imagens concretas... provavelmente uma falta de imaginao. Somos levados a contrastar suas alegorias desajeitadas e mal-elabo-radas com as magistrais parbolas de Jesus... Paulo se perde todo entre as imagens que tenta evocar... um alvio quando ele desiste de tentar manejar suas marionetes e passa a falar daquilo que realmente interessa."7 Mas esse tipo de sarcasmo injusto, tal como o a comparao com Jesus. Por que no deixar que Paulo seja o que ele e faa o que ele quer fazer? Ele no est escrevendo uma parbola. Mas tambm no est elaborando uma alegoria, na qual cada detalhe do quadro corresponde exatamente a algo da realidade. Seu propsito se cumpre admiravelmente na essncia de sua ilustrao, que que a morte garantiu a nossa libertao da lei e o nosso "casamento" com Cristo. Se o propsito imediato de nossa morte com Cristo para a lei que passemos a pertencer a Cristo, o propsito final a fim de que venhamos a dar fruto para Deus (4c). Alguns comentaristas acham que Paulo est dando continuidade a sua metfora do casamento e que "fruto" seria uma aluso a filhos do casamento. "No h dvida [se. pelo contexto] de que ele [Paulo] tem em mente o nascimento de filhos", escreve C. K. Barrett. 8 Com isso Paulo completa "inequivocamente" a sua metfora, diz Godet; e, ao dizer isso, acusa quem a rejeita de "recato exagerado".9 Martyn Lloyd-Jones vai mais alm e elabora o paralelo. Ele se refere a Efsios 5.25ss. e unio da igreja com Cristo, que ele retrata como uma relao misteriosa, submissa, permanente, privilegiada e ntima.10 E prossegue: "'Fruto' significa filhos, o fruto do casamento, a descendncia... que vir a nascer."11 O que significa isso? o "fruto da

santidade", o fruto do Esprito.12 Sua concluso que a lei era impotente para fazer isso. "Mas agora ns estamos casados com Aquele que tem a fora, a virilidade e a potncia para gerar filhos at a partir do nada", ou, por assim dizer, uma vida que vivida "para a glria de Deus e para o louvor de Deus."13 Outros comentaristas descartam completamente essa interpretao. Tanto James Denney como Charles Cranfield a consideram "grotesca",14 e James Dunn declara ser ela "nem necessria nem adequada".15 Embora eu pessoalmente no faa tanta objeo, quero no entanto registrar algumas crticas. Primeiro, essa interpretao transforma a metfora de Paulo forosamente em alegoria, coisa que a sua elaborao explcita no incentiva. Segundo, d a "fruto" (karpos) uma interpretao forada, quando a palavra no usada neste sentido no Novo Testamento (apesar da ordem original de Deus, "Sede fecundos"16), quando outras palavras para "filhos" poderiam ter sido usadas, e quando j no contexto se empregou "fruto" como "resultado" ou "conseqncia" (6.21s.). Terceiro, ela retrata o cristo como casado com Cristo, embora a noiva de Cristo seja a igreja, assim como Israel ser a noiva de Jav. Em todo caso, quer "fruto" signifique "filhos" ou no, todos eles concordam que o resultado de ser libertado da lei e de unir-se a Cristo uma vida santificada e no a licenciosidade advogada pelos antinomianos. Afinal, tornar-se cristo implica uma mudana radical de lealdade. No final do captulo 6 contrastam-se dois tipos de escravido. No incio do captulo 7 so dois casamentos, em que a morte dissolve o primeiro, permitindo assim o segundo. Ambas as metforas falam de nossa liberdade para servir, que o assunto que Paulo abordar a seguir.

A LEI DE DEUS E O DISCIPULADO CRISTO d. A anttese fundamental (5-6) No contraste que Paulo apresenta agora entre a velha e a nova vida (Quando vocs eram ... Mas agora, o que nos lembra 6.20, 22), ele tem o cuidado especial de ressaltar o lugar da lei em cada uma delas. Em nossa velha vida, quando ramos controlados pela carne, as paixes pecaminosas despertadas pela lei (provocadas pela rebelio, como Paulo ir elaborar nos vv. 8-12) atuavam em nossos corpos, de forma que dvamos fruto para a morte (5). Mas agora, morrendo para aquilo que antes nos prendia, isto , a lei, fomos libertados da lei, para que, em conseqncia disso, longe de sermos livres para pecar, sejamos livres para servir (como escravos). E nossa escravido a Cristo reside no novo modo do Esprito, e no segundo a velha forma da lei escrita (6). Ou, numa expresso mais breve e mais literal, "na novidade de esprito, e no na caducidade da letra" (6, ARA). A distino que Paulo tem em mente ao apresentar este belo aforismo no entre essa tal de "letra" e o "esprito" da lei, nem entre as interpretaes literais e as alegricas da Escritura, mas entre a antiga aliana constituda de "letra" (gramma), um cdigo externo escrito em tbuas de pedra, e a nova aliana que vem do "Esprito" (pneuma), pois o novo tempo essencialmente a era do Esprito, na qual o Esprito Santo escreve a lei de Deus em nossos coraes.17 Agora ns j temos condies de resumir o contraste contido nos versculos 5-6. Trata-se de uma anttese entre os dois tempos, as duas alianas e as duas dispensaes, e portanto uma vez que fomos pessoalmente transferidos do velho para o novo tempo entre a nossa vida pr-converso e a vida depois de convertidos. Em nossa antiga vida ns ramos dominados por aquele terrvel quarteto j mencionado: a carne, a lei, o pecado e a morte (5). Em nossa nova vida, porm, uma vez libertados da lei, somos agora escravos de Deus pelo poder do Esprito (6). E um tremendo contraste. Ns estvamos "na carne", mas agora estamos "no Esprito". ramos controlados pela lei, mas agora estamos livres dela. Produzamos fruto para a morte (5), mas agora produzimos fruto para Deus (4). E o que causou esta libertao da velha vida e a introduo nova vida? Resposta: foi aquele evento duplo e radical chamado morte e ressurreio. Ns morremos para a lei por meio da morte de Cristo (4a); agora pertencemos a Cristo, porque ressuscitamos dos mortos juntamente com ele (4b). Assim voltamos questo, se a lei ainda tem poder sobre os cristos e se ainda devemos obedecer-lhe. A resposta : sim e no! Sim, no sentido de que a liberdade crist consiste em sermos livres para servir e no livres para pecar. Ns ainda somos escravos (6), escravos de Deus e da justia (6.18, 22). Mas a resposta tambm no, pois as motivaes e os meios de nosso servio mudaram completamente. Por que que servimos? No porque nosso senhor a lei e ns temos de servir-lhe, mas porque Cristo nosso marido e ns queremos servir a ele. No porque obedecer produz salvao, mas porque a salvao produz obedincia. E como servir? Ns servimos conforme o novo modo do Esprito (6). Pois o fato de Cristo habitar em ns a marca que distingue um novo tempo em nossa vida, que a nova vida em Cristo. Para nossa justificao, portanto, no estamos mais "debaixo da lei, mas debaixo da graa" (6.14s.); e para nossa santificao ns servimos "em novidade de esprito, e no na caducidade da letra" (6, ARA). Continuamos sendo escravos, porm o senhor a quem servimos Cristo, no a lei, e o poder com o qual servimos o Esprito, no a letra. A vida crist est a servio do Cristo ressurreto no poder do Esprito. Depois de alcanar este ponto, Paulo poderia ter ido direto para Romanos 8, onde elabora o significado da vida no Esprito. Mas ele sabia que a sua insistncia na libertao da lei provocaria de tal maneira os seus leitores judeus que seria melhor reservar algum tempo para prever e responder as objees deles. o que ele faz nos versculos 7-25, que so na verdade um parntesis entre Romanos 7.6 e 8.1. No restante de todo o captulo 7 ele no ir mais mencionar o Esprito Santo. 2. Uma defesa da lei: uma experincia passada (7-13) J vimos como foi negativa a maioria das referncias de Paulo lei, nos primeiros captulos. E depois, os versculos 1-6 de Romanos 7 celebram a nossa libertao da lei. Estes versculos contm trs manifestaes muito francas com relao ao assunto. A primeira que ns morremos para a lei por meio do corpo de Cristo, a fim de que pudssemos pertencer a ele (4). Ou seja, impossvel submeter-nos lei e a Cristo simultaneamente. Da

mesma forma que um casamento tem de ser anulado pela morte antes que se possa assumir um novo matrimnio, assim a morte para a lei tem de preceder o compromisso com Cristo. Em segundo lugar, a lei despertou nossas paixes pecaminosas, de forma que dvamos fruto para a morte (5). E esta seqncia de lei - pecado - morte deve ter deixado os leitores de Paulo com a ntida impresso de que, na opinio dele, a lei era a responsvel tanto pelo pecado como pela morte. Terceiro, agora ns fomos libertados da lei a fim de servir na novidade trazida pelo Esprito Santo (6). E essa nova vida controlada pelo Esprito era impossvel enquanto no nos libertssemos da lei. Tudo isso prato consistente e linguagem muito forte. Aparentemente, a lei caracterizada como barreira que impede o casamento com Cristo, pois ela desperta o pecado, leva morte e impede a vida no Esprito; de forma que quanto mais cedo nos desvencilharmos dela, melhor. Para alguns isso deve ter soado como puro antinomismo. E de fato, a reao que Paulo esperava da parte dos romanos leva-o a fazer as perguntas extremas do antinomismo: A lei pecado? Ento, o que bom [a lei] se tornou em morte para mim? (13). Isto , ser que a lei responsvel pelo pecado e pela morte, tendo, portanto, uma influncia to destruidora que seria melhor ns a repudiarmos completamente? Ser isso o que Paulo est ensinando? A resposta do apstolo s duas questes imediata e vem com uma violenta negativa: De modo nenhum! (7, 13). Note-se que esta a segunda objeo ao seu ensino qual Paulo reage. A primeira foi: "Continuaremos pecando para que a graa aumente? ... Vamos pecar porque no estamos debaixo da lei, mas debaixo da graa?" (6.1, 15). A segunda : "A lei pecado? ... A lei se tornou em morte para mim?" (7.7, 13). A primeira questiona a natureza da graa, se ela incentiva as pessoas prtica do pecado. A segunda uma questo acerca da lei, se ela que d origem ao pecado e morte. Assim o apstolo defende tanto a graa como a lei contra os seus detratores. Em Romanos 6 seu argumento foi que a graa no estimula o pecado; pelo contrrio, torna-o inconcebvel. Agora, em Romanos 7, ele argumenta que a lei no gera o pecado e a morte; pelo contrrio, quem culpado por eles a nossa natureza humana cada. O que Paulo faz mais diretamente ao tratar da lei (aonde ele finalmente chegou), protagonizar um gesto de muito equilbrio: sua atitude em relao lei nem inteiramente positiva, nem totalmente negativa, mas ambivalente. Por um lado a lei de fato a lei de Deus, a revelao de sua justa vontade. Ela , em si, santa, justa, boa e espiritual (12, 14). Mas, por outro lado, incapaz de salvar os pecadores, e sua impotncia razo suficiente para gerar constantes conflitos ntimos. disso que ele ir tratar no resto do captulo: primeiro, far "Uma defesa da lei" (7-13), que o tema desta nossa seo, e em seguida falar sobre "A fragilidade da lei" (14-25), que a subdiviso seguinte. a. A identidade do "eu" A medida que Paulo desenvolve sua tese, o que nos impressiona de imediato a proeminncia do pronome pessoal. Tanto este pargrafo (7-13) como o subseqente (14-25) esto repletos de "eu", "me" ou verbos na primeira pessoa do singular. E, de fato, a discusso que envolve Romanos 7 tem a ver essencialmente com a questo da identidade desse "eu". Nossa primeira impresso, alis bastante natural (limi-tando-nos agora aos versculos 713), que esta uma pgina da autobiografia de Paulo, escrita antes da sua converso. O que ele escreve parece por demais realista e vivido para ser apenas um disfarce puramente retrico ou a personificao de um outro indivduo. Ao mesmo tempo, suas referncias no so to pessoais que se apliquem exclusivamente a ele. Tm, em geral, um tom suficientemente amplo para incluir outras pessoas. Conseqentemente, desde a poca dos primeiros Pais Gregos muitos comentaristas tm interpretado as experincias de Paulo como sendo no apenas autobiogrficas mas tambm uma representao tpica, seja dos seres humanos em geral, seja dos judeus em particular. As opes, portanto, so que o "eu" deste pargrafo se refira ou a Paulo, ou a Ado, ou a Israel. E a pergunta-chave como os quatro eventos do versculo 9 se aplicam a cada um deles: (a) Antes, eu vivia sem a lei; (b) ... o mandamento veio, (c) o pecado reviveu (d) e eu morri. Se Paulo estiver descrevendo fases de sua prpria experincia, ento h duas interpretaes possveis. A primeira que ele esteja aludindo a sua infncia. Na inocncia da infncia ele vivia sem a lei; "o mandamento veio" quando completou treze anos, por ocasio do seu "bar mitzvah", em que ele se tornou um "filho do mandamento" e assumiu a responsabilidade por seu prprio comportamento; ento, com a sua "alvorada da conscincia"18 o pecado reviveu; uma rebelio adolescente teria provocado sua separao de Deus. Ou seja, ele "morreu". um cenrio plausvel s que, em se tratando de um menino judeu, circuncidado ao oitavo dia e educado como um "hebreu de hebreus",19

difcil ele se descrever como quem viveu "sem a lei". Pelo contrrio, esta lhe deve ter sido inculcada quase desde o nascimento. Quem sabe, ento, "viver sem a lei" poderia significar que ainda no tinha plena conscincia da condenao da lei. A segunda interpretao possvel que Paulo esteja se referindo a sua vida antes da converso, quando era fariseu. Neste caso ele, na sua auto-avaliao, se considerava "vivo" e sem problemas com relao lei, uma vez que "quanto justia que h na lei" ele era "irrepreensvel".20 Segundo John Murray, "ele est falando da vida tranqila, satisfeita e farisaica que ele vivera uma vez antes das turbulentas mudanas e da convico de pecado ... que o assaltaram."21 A fim de descrever o que aconteceu depois disso, ele estabelece um contraste dramtico entre as duas situaes, antes e depois da lei. Sem a lei, o pecado estava morto e ele estava vivo; mas quando veio o mandamento, "houve uma completa reviravolta"22, pois o pecado brotou de repente na vida e ento ele morreu (8b, 9a). Foi o dcimo mandamento que lhe abriu os olhos para a sua pecaminosidade interior, trazendo-lhe a convico do pecado e a morte espiritual. O que dificulta esta interpretao que "viver sem a lei" no a descrio mais bvia de farisasmo; alm disso, no dispomos de nenhuma prova independente quanto a alguma crise espiritual vivida por Paulo antes de seu encontro com o Senhor na estrada de Damasco. Portanto, seria o "eu"de Paulo, na realidade, uma referncia a Ado? Embora muitos comentaristas antigos interpretem a experincia de Paulo como tpica dos seres humanos, so os estudiosos modernos que tm traado um paralelo entre os versculos 7-11 e os captulos 2 e 3 de Gnesis, e portanto entre Paulo e Ado. Ernst Ksemann chega a afirmar que "o evento aqui retratado [se. nos versculos 9-11] s pode referir-se estritamente a Ado", que "nada existe nesta passagem que no se enquadre em Ado" e que "tudo se encaixa apenas em Ado".23 James Dunn faz uma avaliao mais moderada, apesar de ver a referncia a Ado no versculo 9 como "absolutamente inevitvel", especialmente neste sentido: "Antes do mandamento vir, vida; depois do mandamento, pecado e morte".24 E John Ziesler identifica o mesmo padro em Romanos 7.7-13 e em Gnesis 2-3, a saber, "inocncia, ordem, transgresso, morte".25 Pode-se ir ainda mais longe e detectar seis fases paralelas nas histrias de Ado e de Paulo. Primeiro, o antes eu vivia sem a lei de Paulo poderia corresponder ao perodo de inocncia no paraso. Segundo, o mandamento veio poderia ser uma referncia ordem dada por Deus a Ado e Eva, para no comerem da rvore que havia no meio do jardim. 26 Terceiro, quando Paulo diz que o pecado reviveu e que ele aproveitou a oportunidade dada pelo mandamento (8) pode estar aludindo a que "o pecado" (a serpente) estava no jardim antes do homem, s que no tinha tido oportunidade de atac-lo, at que veio a ordem "No comers".27 Quarto, ao queixar-se de que o pecado o enganou (11), Paulo faz-nos lembrar a acusao de Eva de que o diabo a havia enganado.28 Quinto, o despertar de Paulo para o pecado foi devido proibio acerca da cobia (7s.), enquanto que o pecado de Ado e Eva foi igualmente o de desejar algo falso.29 Sexto, a desobedincia ao mandamento de Deus gerou a morte, tanto para Paulo (9, 11) como para Ado.30 Da a seqncia lei -pecado morte, to proeminente em Romanos e igualmente evidente em Gnesis. Estas coincidncias so surpreendentes. Mas, ao mesmo tempo, se poderia elaborar tambm uma lista de no-correspondn-cias. Paulo com certeza no est citando a narrativa de Gnesis, pois os nicos paralelos verbais so as palavras mandamento, enganou e morte. Tampouco sabemos se Paulo faz aluso consciente a Ado e Eva, uma vez que ele nem os menciona. O mximo que podemos dizer que as duas biografias (de Ado e de Paulo) correm em sentido paralelo. Ento, seria esse "eu" uma referncia a Israel? Esta alternativa recomendada por Douglas Moo de maneira bastante atraente. Ele salienta, primeiro, que a lei, no decorrer de Romanos 7, a lei mosaica, o Tora; portanto, uma referncia a Ado,sculos antes, seria um anacronismo, mesmo que "o que vale para Israel debaixo da lei de Deus atravs de Moiss vale tambm ipso facto para todas as pessoas que se encontram debaixo da 'lei'".31 Em segundo lugar, diz ele, "o mais natural que 'a vinda do mandamento' (9) seja uma referncia doao da lei no Sinai",32 inclusive o dcimo mandamento, relativo cobia.33 Terceiro, ele sugere que a seqncia dos versculos 9-10 (vida - mandamento - pecado morte) poderia ser uma descrio da histria de Israel em um "estilo narrativo vivido" e pessoal.34 Ao mesmo tempo, Moo reconhece que s Ado e Eva antes da queda poderiam ser descritos com preciso como "vivendo sem lei"; e que todos os outros esto, desde o nascimento, "mortos em transgresses e pecados".35 J o perodo de Israel pr-Sinai poderia ser descrito como "vivendo sem a lei" apenas no sentido de 5.13, de que "antes de ser dada a lei, o pecado j estava no mundo", mas que "o pecado no levado em conta, quando no existe lei". Moo conclui lembrando-nos que "o judeu, como indivduo, tinha um forte senso

de identidade corporativa com a histria do seu povo"; exemplo disso seria a forma como, durante a Pscoa, ele revivia a histria de Israel como sendo a sua prpria histria; portanto, Paulo poderia muito bem estar se identificando com Israel em sua experincia com a lei. Neste caso, o "eu", "eg, seria, no Israel, mas Paulo solidarizando-se com Israel".36 A maioria dos comentaristas reluta (o que compreensvel), ao considerar a identidade do "eu" dos versos 7-13, a ser compelido a escolher entre Ado, Paulo e Israel; diante disso, j foram propostas vrias combinaes. John Ziesler, por exemplo, sugere que o uso que Paulo faz do dcimo mandamento, que probe a cobia, como um paradigma para a relao entre o pecado e a lei, "capacita-o ... a fazer uma fuso entre a doao da Lei no Sinai e a doao da ordem de no comer, no Jardim do den".37 Mas seria impossvel eliminar completamente o elemento autobiogrfico. Portanto, quem sabe Paulo esteja contando a sua prpria histria e ao mesmo tempo universalizando-a. Em suma, sua experincia (a seqncia de inocncia relativa - lei - pecado - morte), embora seja uma experincia sua, poderia ser tambm a de todo mundo, quer a de Ado no Jardim do den, a de Israel no Monte Sinai ou a nossa, hoje. b. A lei, o pecado e a morte Voltemos agora ao texto dos versculos 7-13, bem como s duas perguntas de Paulo, se ele est ensinando que a lei a causa do pecado e da morte. Primeira pergunta: A lei pecado"? (7-12) Deve a lei em si ser chamada de "pecaminosa", no sentido de ser a responsvel pela criao do pecado? Depois de sua enftica resposta (De modo nenhum!) o apstolo comea a cavoucar as relaes entre a lei e o pecado. Primeiro, a lei revela o pecado. Ele j escreveu, antes, que "mediante a lei... nos tornamos plenamente conscientes do pecado" (3.20). Agora diz: De fato, eu no saberia o que pecado, a no ser por meio da lei (7a). Isto provavelmente significa que ele chegou a reconhecer a gravidade do pecado, pois a lei o desmascara, demonstrando ser ele uma forma de rebelio contra Deus; reconheceu tambm que pela lei foi levado convico do pecado. Em seu caso, o que o convenceu foi o dcimo mandamento, que probe a cobia. Pois, na realidade, eu no saberia o que cobia, se a lei no dissesse: "No cobiars" (7b). Desde que Krister Stendahl usou pela primeira vez essa expresso, todo mundo comeou a referir-se a Paulo antes de sua converso como uma pessoa que tinha "uma conscincia robusta", em contraste com a "conscincia introspectiva" do Ocidente.38 Tal juzo se alicero fato de ele, ao descrever-se como fariseu, ter dito que era "irrepreensvel quanto justia que h na lei".39 Mas seria isto base suficiente para se declarar "robusta" a conscincia de Paulo antes da converso? A "justia que h na lei", segundo a qual ele afirmava ser irrepreensvel, era com certeza um sinal de conformidade externa lei. Mas a cobia (epithymia) algo que se expressa internamente um desejo, um impulso, uma concupiscncia. Na verdade ela "inclui todo tipo de desejo ilcito",40 sendo em si mesma uma forma de idolatria,41 uma vez que ela pe o objeto do desejo no lugar de Deus. Paulo poderia muito bem ter obedecido os outros nove mandamentos em palavra e em ao; porm a cobia vivia de emboscada em seu corao, tal como outros pensamentos malignos dos quais Jesus falou no Sermo do Monte.42 Assim, foi a proibio quanto cobia que lhe abriu os olhos para a sua prpria devassido. O jovem rico outro exemplo disso.4:! A conscincia de Paulo antes de converter-se, portanto, nem era "robusta", nem era morbidamente "introspectiva". Esta uma falsa polarizao. Pelo contrrio, sua conscincia encontrava-se desempenhando a saudvel funo que lhe fora determinada por Deus, especialmente quando confirmada pelo Esprito Santo, que a de convencer-nos do pecado. Em segundo lugar, a lei provoca o pecado. Depois de dizer que "as paixes pecaminosas [eram] despertadas pela lei" (5), agora Paulo escreve: Mas o pecado, aproveitando a oportunidade dada pelo mandamento, produziu em mim todo tipo de desejo cobioso. Pois, sem a lei, o pecado est morto (8). Aphorm ("oportunidade") era um termo usado com referncia a uma base militar, "o ponto de partida ou base de operaes para uma expedio" (BAGD), um trampolim para o prximo ataque. assim que o pecado estabelece dentro de ns uma base ou ponto de apoio, valendo-se dos mandamentos para nos provocar. Essa fora de provocao da lei faz parte da experincia cotidiana. Desde Ado e Eva, os seres humanos sempre foram seduzidos pelo fruto proibido. Este estranho fenmeno aparentemente chamado de "contra-sugestibilidade", "a propenso que algumas pessoas tm para reagir negativamente a qualquer diretriz".44 Por exemplo, um peremptrio sinal de trfego diz "Pare" ou ento "Reduza a velocidade", e o nosso instinto diz: "Por que parar?" Ou vemos numa porta o aviso: "Particular No entre", e imediatamente nos d vontade de entrar na rea proibida.

Agostinho nos d, em suas Confisses, um bom exemplo dessa natureza pervertida. Certa noite, quando tinha dezesseis anos, na companhia de um bando de "jovens malvados" ele sacudiu uma pereira e roubou os seus frutos. O que o motivou, confessa, no foi a fome, pois depois eles atiraram as peras aos porcos. "Eu quis roubar ... no por necessidade mas por falta de justia e averso a ela por excesso de maldade. Roubei de fato coisas que j possua em abundncia e da melhor qualidade; e no para desfrutar do que roubava, mas pelo gos-to de roubar, pelo pecado em si."45 "Como pude achar prazer no ilcito somente por ser ilcito?", questiona ele.46 Km todos estes casos, o verdadeiro culpado no a lei, mas o pecado, que hostil lei de Deus (8.7). O pecado distorce a funo da lei, como se esta, ao invs de revelar, expor e condenar o pecado, o incentivasse e at provocasse. No se pode culpar a lei por proclamar a vontade de Deus. Terceiro, a lei condena o pecado (9-11). J observamos o versculo 9 e questionamos se o objetivo das quatro fases que ele apresenta (Eu vivia sem a lei, o mandamento veio, o pecado reviveu eeu morri) seria descrever Paulo, Ado ou Israel. Nossa concluso foi que o texto se refere primordialmente a Paulo, s que este em solidariedade tanto com a raa humana como com a raa judaica. Atravs dessa experincia pessoal, ele continua, descobri que o prprio mandamento, destinado a produzir vida, na realidade produziu morte (10). Em outras palavras, a lei o condenou. Para explicar mais isso, primeiro Paulo repete a frase do versculo 8 que diz: o pecado, aproveitando a oportunidade dada pelo mandamento (ele menciona "o mandamento" seis vezes nestes versculos, pois o que ele vem descrevendo o papel da lei); depois ele acrescenta que o pecado primeiro me enganou (presumivelmente ao prometer-lhe bnos que nunca iria dar-lhe) e depois por meio do mandamento me matou ( I 1.). Assim, todos os trs versculos (9, 10 e 11) falam do mandamento relacionando-o com a morte; eles so uma antecipao do versculo 13, no qual Paulo ir esclarecer que o que causou a sua morte no foi a lei, mas sim o pecado, que explorou a lei. Eis aqui, pois, os trs efeitos devastadores da lei em relao ao pecado. Ela manifesta, causa e condena o pecado. Pois "a Tora do pecado a lei". 47 A lei em si, porm, no pecaminosa, nem responsvel pelo pecado. Pelo contrrio, o prprio pecado, a nossa natureza pecaminosa, que se vale da lei para levar-nos a pecar e assim a morrer. A lei exonerada; a culpa do pecado. O ensino deste pargrafo pode bem ser resumido na pergunta do versculo 7 e na afirmao do versculo 12. A pergunta : A lei pecado? (7). A afirmao : Portanto, a lei santa, e o mandamento santo, justo e bom (12). Ou seja, as suas exigncias so to santas quanto justas em si mesmas, e tambm so boas (agathos), significando "benficas em suas intenes".48 Isto leva Paulo outra pergunta feita pelos seus opositores acerca da lei. Segunda pergunta: O que bom [a lei | se tornou em morte para mim? (13) Certamente o versculo 10 pareceu implicar que a lei seria a responsvel pela morte, ao afirmar que o mandamento que era "destinado a produzir vida, na verdade produziu morte". Neste caso, seria a lei culpada de oferecer vida com uma mo e infligir morte com a outra? E ento, o que bom se tornou em morte para mim? Esta segunda pergunta, o apstolo responde da mesma forma que respondeu a primeira com um enftico m genoito, "De modo nenhum!" A lei no gera o pecado; ela o expe e o condena. A lei tampouco gera a morte; quem faz isso o pecado. Mas, para que o pecado se mostrasse como pecado, ele produziu morte em mim por meio do que era bom (a lei), de modo que (esta era a inteno de Deus) por meio do mandamento ele se mostrasse extremamente pecaminoso (13b). Com efeito, a extrema pecaminosidade do pecado vista precisamente na maneira como ele explora uma coisa boa (a lei) para um propsito maligno (a morte). Em resposta a ambas as indagaes, portanto, Paulo declara que o culpado no a lei (que tem bons desgnios) mas o pecado (que distorce a lei). Os versculos 8 e 11 constituem-se num estreito paralelo. Ambos descrevem o pecado dizendo que ele aproveita a oportunidade dada pelo mandamento, seja para produzir pecado (8), seja para infligir a morte (11). Tomemos como exemplo um criminoso, hoje. Um homem apanhado em flagrante, transgredindo a lei. preso, levado a julgamento, considerado culpado e sentenciado priso. Ele no pode culpar a lei por ter sido preso. verdade que foi a lei que o condenou e proferiu a sentena. Mas ele no pode culpar a ningum, a no ser ele mesmo e o seu comportamento criminoso. Da mesma forma Paulo exonera a lei. "O vilo da histria o pecado",49 o pecado que habita em ns e que, em virtude de sua perversidade, despertado e provocado pela lei. Os antinomia nos, que dizem que todo o nosso problema reside na lei,

es-I ao completamente errados. Nosso verdadeiro problema no a lei, mas o pecado. o pecado que habita em ns que responsvel pela fragilidade da lei, como demonstrar o apstolo no prximo bloco. A lei no pode nos salvar porque ns no podemos cumpri-la, e ns no podemos cumpri-la por causa do pecado que habita em ns. A fragilidade da lei: um conflito interior (14-25)Aps vindicar a lei nos versculos 713, dizendo que no ela a responsvel pelo pecado nem pela morte, agora Paulo passa a mostrar que nem por isso a lei pode ser responsabilizada pela nossa santidade. A lei boa, mas tambm fraca. Em si, ela santa; , contudo, incapaz de tornar-nos santos. Esta importante verdade jaz por trs de toda a parte final de Romanos 7. Ela retrata a luta intil de quem ainda se encontra "debaixo da lei". Tais pessoas esto certas ao tentarem encontrar na lei uma orientao moral, mas esto erradas ao buscarem nela o poder de salvar.Ao nos voltarmos para esta passagem, o que nos chama ateno de imediato que, embora conserve o "eu" (pronome pessoal), Paulo muda todos os tempos verbais. At aqui ele vinha usando os verbos no passado: "Antes, eu vivia sem a lei, mas quando o mandamento veio ... eu morri" (9). Este foi o seu passado, sua experincia antes de converter-se. Mas agora, de repente, os verbos passam para o presente: "No entendo o que lao. Pois no fao o que desejo, mas o que odeio" (15). Ele parece estar falando da sua experincia presente, depois da converso. Esta seria a interpretao natural para o uso dos pronomes pessoais e do presente verbal. Mas ser mesmo o apstolo cristo quem est descrevendo o constante e doloroso conflito entre o que ele quer e o que ele faz, entre desejo e realizao? Ser uma autodescrio, ou ele est representando uma outra pessoa? Antes de se estudar o texto, essencial averiguar a identidade desse "eu". a. Esse "eu" uma pessoa convertida, ou no? J nos dias de Orgenes, os intrpretes gregos primitivos passaram a repudiar a idia de que Paulo estaria aludindo a seus prprios conflitos morais. Eles no conseguiam aceitar que um crente convertido e maduro como Paulo fosse capaz de descrever-se como algum vendido como escravo ao pecado (14), e isso logo depois de celebrar sua transferncia para uma outra escravido, que na realidade tratava-se de uma libertao (6.6, 17-18, 22). Como que esse Paulo podia confessar que no conseguia fazer o que queria e que fazia aquilo que odiava (15)? Seria mesmo esse Paulo que, em profunda angstia e misria, clamava por libertao (24), parecendo ter esquecido a paz, o gozo, a liberdade e a esperana do povo justificado de Deus, que ele prprio acabara de descrever (5.1ss.)? Assim, eles concluram que Paulo estaria representando uma pessoa inconversa (pelo menos at 8.1ss.) e retratando aquele que est em Ado, no em Cristo. Alguns estudiosos modernos que sustentam esta posio encontram respaldo para ela numa citao de Ovdio, poeta romano do primeiro sculo: "Eu vejo e aprovo as coisas melhores, mas persigo as piores".50 A igreja ocidental, entretanto, seguiu Agostinho, que primeiro desposou o ponto de vista dos comentaristas gregos mas depois mudou de idia, influenciando ento os reformadores protestantes. Segundo eles, Paulo escreve como um crente verdadeiramente regenerado e at maduro. Trs caractersticas de seu auto-retrato reforam esta idia. A primeira tem a ver com o que ele pensa de si mesmo. Ele se diz no espiritual (14; ARA, "carnal") e declara que nada de bom habita nele, isto , em sua carne (18). Mas o descrente presunoso e cheio de farisasmo; s o crente capaz de confessar tristeza e descontentamento diante de sua prpria situao. A segunda caracterstica a atitude de Paulo com relao lei. Alm de cham-la de santa, justa e boa (12), como tambm espiritual (14), ele ainda se refere a ela como sendo o bem que desejo fazer (19). Ele faz duas declaraes: no ntimo do meu ser tenho prazer na lei de Deus (22) e com a mente, eu prprio sou escravo da lei de Deus (25). Vemos aqui, portanto, um homem que no se limita a reconhecer a bondade intrnseca da lei; ele tambm a ama, deleita-se nela, anseia por ela e considera-se escravizado por ela. Esta no linguagem de quem no passou pela regenerao, pois no captulo seguinte Paulo diz que "a inclinao da carne inimiga de Deus" e que esta "no se submete lei de Deus, nem pode faz-lo" (8.7). Mas o que Paulo sente pela lei amor, no inimizade; e submete-se a ela, ao invs de rebelar-se. Em terceiro lugar, consideremos o anseio de Paulo por uma libertao definitiva. O clamor do "miservel homem" (24) expressa muito mais desejo do que desespero. Ele almeja ser resgatado do "corpo sujeito a esta morte", isto , do seu atual estado de pecaminosidade e mortalidade, e ser conduzido a um corpo novo, ressuscitado e glorioso. No seria este um

exemplo do "gemido" interior dos filhos de Deus que aguardam ansiosamente a redeno dos seus corpos (8.23)? Uma pessoa assim, que deplora o mal em sua natureza cada, que se deleita na lei de Deus e que aguarda com profunda expectativa a plena e suprema salvao prometida, s pode ser uma pessoa convertida, madura at. Mas mesmo assim os comentaristas divergem entre si quanto a esta questo. Dentre os comentaristas atuais, o mais eloqente defensor dessa interpretao, segundo a qual o tal "miservel homem" seria um "no-convertido", Douglas Moo.51 Para ele, Paulo estaria "a partir de sua compreenso crist, reconsiderando a sua prpria situao, bem como a de outros judeus que, tal como ele no passado, ainda vivem debaixo da lei de Moiss".52 O ponto decisivo para que ele chegasse a uma concluso foi o contraste entre a autodesignao de Paulo aqui como escravo do pecado (14) e suas declaraes em Romanos 6 e 8 quanto liberdade crist. A afirmao mais convincente quanto posio contrria a esta nos dada por Charles Cranfield.53 Segundo ele, estes versculos de Romanos 7 "retratam vividamente o conflito interior que caracteriza o verdadeiro cristo, conflito este que s possvel em quem se encontra sob a ao do Esprito Santo e cuja mente renovada sob a influncia da disciplina do evangelho".54 No entanto, nenhuma das duas posies completamente satisfatria. Seria to estranho que uma pessoa no-convertida desejasse ardentemente fazer o que bom quanto o seria para um convertido confessar que no consegue faz-lo (15-19). Como pode uma pessoa antinomiana e, portanto, libertada do peca do (6.18, 22; 8.2) dizer que continua sendo escrava e prisioneira do pecado (7.14, 23-25)? E como pode uma pessoa no-convertida, sendo inimiga da lei de Deus (8.7), declarar que se deleita nela (7.22)? H aqui uma contradio inerente, que torna as duas posies extremas inaceitveis. As duas so rejeitadas por Martyn Lloyd-Jones. Ningum que se deleite na lei de Deus "tem como ... no ser convertido", e ningum que se auto-denomine escravo do pecado pode ser uma pessoa "completamente regenerada".55 O grito de angstia do "miservel homem" inteiramente incompatvel com o perfil de um cristo no resto do Novo Testamento.56 Portanto, conforme ele, as pessoas que Paulo est descrevendo so aquelas que em tempos de reavivamento so "levadas convico do pecado pelo Esprito Santo", que se sentem "absolutamente condenadas", lutam para cumprir a lei por suas prprias foras, mas ainda no compreenderam o sentido do evangelho. Seu estado, por enquanto, o de "nem inconversas nem convertidas",57 pois o que esto experimentando "convico, mas no converso".58 Ele cita como exemplo a intensa agonia de esprito vivida por John Bunyan em Graa Abundante e refere-se quilo que ensinam vrios puritanos, especialmente William Perkins.59 Eu, pessoalmente, hesito em aceitar esta posio; afinal, o que distingue as pessoas que Paulo descreve ou melhor, personifica aqui no a situao atpica que se percebe em poca de reavivamento, mas sim a relao peculiar que elas alimentavam com a lei. O que h de anmalo nisso? que, embora fossem cristos o suficiente para deleitar-se na lei de Deus, no eram suficientemente cristos para obedec-la. Estavam cometendo um equvoco: ao invs de buscarem a sua santificao no Esprito Santo, estavam confiando na lei para alcan-la. O professor Dunn chama ateno para "a tenso escatolgica de ser surpreendido entre as duas pocas, a de Ado e a de Cristo".60 Ele acredita que Paulo est dando voz a sua experincia de cristo convertido, que de fato morreu em Cristo para o pecado e a lei, mas que ainda no tem plena participao na ressurreio. Assim, ele "est suspenso (alis, muito desconfor-tavelmente) entre a morte e a ressurreio de Cristo".61 Conse qentemente o "eu" do crente est "dividido, oscilando entre as duas pocas, dividido entre o fato de pertencer a Cristo e pertencer a este mundo".62 Trata-se da "bilateralidade da

experincia crist",63 que se encontra simultaneamente em Ado e em Cristo, vivendo tanto a escravido como a libertao. E o ; i ngustiante grito do versculo 24 um pedido por "escapar da tenso de estar oscilando entre as duas pocas".64 E qual a nossa resposta diante dessa explicao? Temos de concordar que os cristos vivem na tenso entre o "j" do reino i naugurado e o "ainda no" da sua consumao, e que essa tenso pode ser dolorosa. Mas no seria a anttese entre libertao c escravido inflexvel demais para eles, para ser combinada numa s pessoa, ao mesmo tempo? Ser que podemos sustentar (|ue todos os cristos so simultaneamente "libertados do pecado"e "vendidos como escravos do pecado"? Isto no uma l.enso, mas uma contradio. Se voltarmos ao incio e tentarmos traar um perfil do "eu" de Romanos 7.14-25, iremos deparar, inevitavelmente, com trs latos incontestveis. Primeiro, o tal "eu" uma pessoa convertida. Se a mente inconversa inimiga da lei de Deus e recusa-se a submeter-se a ela (8.7), ento quem ama a lei de Deus e almeja submeter-se a ela uma pessoa regenerada. Segundo, apesar de convertido, no se trata de um crente saudvel e maduro normal, pois os crentes "eram escravos do pecado" mas agora "foram libertados do pecado" e se tornaram escravos de Deus e da justia (6.17ss.), enquanto que este crente aqui declara ser ainda escravo e prisioneiro do pecado (14, 23). verdade que o conflito entre a carne e o Esprito uma experincia crist normal, e os comentaristas da Reforma tendem a identificar Romanos 7.14ss. com Gaiatas 5.16ss. Assim Calvino escreve, comentando o versculo 15: "Esta a batalha crist entre a carne e o Esprito, da qual Paulo fala em Gaiatas 5.17."65 Mas ser mesmo? Gaiatas 5 promete vitria agora para aqueles que andam no Esprito; j Romanos 7, embora expresse garantia de uma libertao definitiva (25), s descreve uma derrota atrs da outra. E, por ltimo, este homem parece no ter a mnima compreenso ou experincia no que diz respeito ao Esprito Santo. Muitos comentaristas no do a devida ateno para aquilo que Handley Moule chamou de "este absoluto e eloqente silncio" de Romanos 7 acerca do Esprito Santo.66 O Esprito s mencionado no versculo 6. Como este versculo caracteriza a era crist como sendo a era do Esprito, era de se esperar que este captulo fosse repleto de referncias ao Esprito. Mas, ao invs disso, Romanos 7 s fala na lei (mencionada, com seus sinnimos, trinta e uma vezes). o captulo seguinte, Romanos 8, que est marcado do Esprito (mencionado vinte e uma vezes) e que se refere a este como a marca autenticadora do pertencimento a Cristo (8.9). Portanto, se estamos em busca de uma descrio da vida crist normal, em Romanos 8 que iremos encontr-la; Romanos 7, com sua concentrao na lei e sua omisso do Esprito, no pode ser uma referncia para descrever a normalidade da vida crist. Resumindo, as trs caractersticas marcantes do indivduo retratado em Romanos 7.14-25 so: que ele ama a lei (e , portanto, uma pessoa convertida), ainda escravo do pecado (portanto, no um cristo liberto) e nada sabe sobre o Esprito Santo (e no , pois, um crente neotestamentrio). Mas ento, quem ser essa pessoa to extraordinria? Se abordarmos essa questo da perspectiva da "histria da salvao", isto , da evoluo do propsito de Deus, o tal "eu" pode ser um crente do Antigo Testamento, um israelita que vive debaixo da lei, inclusive os discpulos de Jesus antes do Pentecoste e provavelmente muitos cristos judeus contemporneos de Paulo. Essas pessoas eram convertidas. Os crentes do Antigo Testamento tinham, com relao lei, uma postura que beirava o xtase. "Bemaventurado o homem ... [cujo] prazer est na lei do Senhor." 67 Os preceitos do Senhor "alegram o corao" e "iluminam os olhos".68 "Terei prazer nos teus mandamentos, os quais eu amo."69 "Quanto amo a tua lei! a minha meditao todo o dia."70 Esta linguagem caracterstica de crentes que nasceram de novo. Acontece que esses mesmos crentes do Antigo Testamento amavam a lei mas no tinham o Esprito. E os chamados "salmos de penitncia" testificam da incapacidade que eles tinham de guardar a lei que tanto amavam. Eram nascidos do Esprito, mas o Esprito no habitava neles. Ele descia sobre pessoas especiais a fim de ungi-las para tarefas especiais. Mas a perspectiva de que o Esprito habitasse continuamente neles fazia parte da era messinica. "Porei em vs o meu Esprito", foi a promessa de Deus por intermdio de Ezequiel. 71 E Jesus confirmou isso: "Ele vive com vocs e estar em vocs".72 Assim, poderamos dizer com toda preciso que os crentes que antecederam o Pentecoste tinham "amor lei mas faltavalhes o Esprito". E, mesmo depois do Pentecoste, parece que muitos judeus cristos levaram algum tempo at se acostumarem a essamudana da velha era para o novo tempo inaugurado por Jesus.Eles de fato amavam a lei, s que ainda estavam "debaixo da lei". Mesmo aqueles que haviam compreendido que, para serem justificados, j "no estavam debaixo da lei, mas debaixoda graa", no haviam entendido de todo que tambm deveriam colocar-se "no

debaixo da lei, mas debaixo do Esprito"para serem santificados. Ainda no haviam sado do Antigo Testamento para entrar no Novo, ou trocado "a velha forma da leiescrita" pelo "novo modo do Esprito" (7.6). Da a sua penosa luta, sua humilhante derrota. Eles confiavam na lei e, no entanto, ainda no haviam resolvido a questo da sua fragilidade. A fim de enfatizar isso, Paulo identificase com eles falando na sua prpria peregrinao, particularmente nesse estgio. Ele representa a impotncia da lei atravs de uma dramatizao em que so revividas experincias pessoais.1 escreve o que acontece com qualquer um que tente viver de conformidade com a lei em vez de viver conforme o evangelho,de acordo com a carne e no com o Esprito. A derrota que resulta disso no culpa da lei, pois esta boa, embora seja frgil.O culpado o pecado que habita em mim (17, 20), o poder dopecado que est to impregnado em mim, que a lei no tem opoder de controlar. S quando chegar a Romanos 8.9ss. o apstolo ir aludir ao Esprito que habita em ns, testemunhandoser este o nico capaz de subjugar o pecado que nos domina.Antes disso, porm, far referncia especfica lei como"enfraquecida pela carne"; a ento ir declarar que o prprioDeus fez aquilo que a lei, enfraquecida pelo pecado, nunca conseguiu fazer. Ele enviou seu Filho para morrer por nossos pecados para que as exigncias da lei pudessem ser satisfeitas emns, conquanto que ns vivamos "no ... segundo a carne, massegundo o Esprito" (8.3-4). Somente quando o evangelho substituir a lei e quando o Esprito Santo substituir a "lei escrita", a ento a derrota dar lugar vitria. Se o "miservel homem" do versculo 24 tipifica muitos cristos judeus da poca de Paulo, convertidos mas no libertados, vivendo debaixo da lei e no no Esprito ou debaixo do Esprito, ento ser que Romanos 7 tem alguma aplicao para ns, hoje? Ou devemos descart-lo como um documento de interesse puramente histrico, mas sem relevncia contempornea? Na minha opinio, h duas maneiras, uma certa e outra errada, de aplicar esta passagem a ns. A maneira errada considerando-a um padro de experincia crist normal, de forma que todos ns tenhamos de "passar por Romanos 7 para entrar em Romanos 8". Isso iria criar um esteretipo segundo o qual haveria dois estgios na iniciao crist ou seja, primeiro o Esprito Santo nos regenera e s depois passa a habitar em ns e em que a derrota o preldio obrigatrio para a vitria. Mas essa a evoluo da "histria da salvao" que aconteceu uma vez por todas, do Antigo Testamento ao Novo Testamento. Deus no pretende repeti-la em todo mundo hoje. Ns no vivemos antes, mas depois do Pentecoste, e o Esprito Santo veio habitar em ns. essa habitao que nos d o direito de nascimento e se constitui a marca distintiva daqueles que pertencem a Cristo (8.9). Uma aplicao correta de Romanos 7-8 seria reconhecer que h muitos igrejeiros hoje que poderiam ser considerados "cristos do Antigo Testamento". A contradio implcita nesta expresso indica o nvel de anomalia deles. Eles do sinais de novo nascimento ao demonstrarem amor pela igreja e pela Bblia, mas sua religio a lei e no o evangelho; a carne, no o Esprito; a "caducidade" da escravido s regras e normas, no a "novidade" da liberdade em Jesus Cristo. So como Lzaro no momento em que saiu do tmulo: estava vivo, mas suas mos e ps permaneciam atados. Eles precisam acrescentar liberdade a suas vidas. Vamos agora para o prximo texto (14-25), que se divide naturalmente em dois blocos (14-20 e 21-25), sendo que ambos comeam com uma referncia positiva lei. Sabemos que a lei espiritual (14) e no ntimo do meu ser tenho prazer na lei de Deus (22). O trgico, no entanto, que o autor (ou melhor, a pessoa "meio salva" que Paulo est personificando) no consegue satisfazer essa lei. E esta, por sua vez, no pode salv-lo. Assim, ambos os pargrafos tratam da fragilidade da lei, que atribuda ao pecado. b. A lei e a "carne" manifestadas nos crentes (14-20) Neste pargrafo o apstolo escreve quase exatamente as mesmas coisas duas vezes primeiro nos versculos 14-17 e depois nos versculos 18-20 , presumivelmente por uma questo de nfase. Portanto, talvez devssemos consider-los juntos. Cada uma das duas sees comea, continua e termina da mesma maneira. Primeiro, cada uma delas comea reconhecendo com toda fran-queza a pecaminosidade inata. uma questo de auto-conheci-mento: ns sabemos (14) e eu sei (18). E em ambos os casos o auto-conhecimento tem a ver com a carne (sarx). Apesar de que a lei espiritual, o autor mesmo no o , ou seja, ele no espiritual, "carnal" (ARA, sarkinos); continua possuindo e sendo oprimido por sua natureza distorcida e egocntrica (sarx), em virtude da qual ele pode descrever-se tambm como vendido como escravo ao pecado (v. 14; NTV diz:

"Estou vendido escravido, com o pecado como meu dono"). Traduzida literalmente, a expresso seria "vendido debaixo do pecado". Mas como o verbo piprask era usado com referncia a vender escravos,73 e considerando-se a preposio "sob, debaixo" (que sugere a autoridade do senhor de escravos sobre seus escravos), parece legtimo acrescentar a palavra "escravo". Ns j vimos a dificuldade de conciliar esta admitida escravido ao pecado com a liberdade do pecado, e a escravido com Deus e a justia, coisas que 1'aulo afirma sobre os cristos na captulo anterior (6.18, 22). K mais fcil entender que se viva escravizado ao pecado quando se trata de um crente que ainda se encontra debaixo da lei. A afirmao correspondente a esta no versculo 18a : Sei que nada de bom habita em mim, isto , em minha carne (sarx). Isto no pode ser interpretado em termos absolutos, significando que nada existe nos seres humanos cados que se possa chamar de "bom", uma vez que a imagem de Deus segundo a qual, ainda assim, fomos criados74 , apesar de desfigurada, no foi destruda, e uma vez que o prprio Jesus falou da possibilidadede mesmo os pagos fazerem o bem.7B J que a pessoa que Paulo est descrevendo prossegue, na segunda parte do versculo, dizendo que ela tem o desejo de fazer o que bom (18b), parece provvel que o "nada de bom" que aparece na primeira parte do versculo seja uma aluso a sua incapacidade de transformar seus desejos em ao. Significa tambm que tudo o que "bom" nos seres humanos tem a marca do mal. Assim, pois, aqueles que esto debaixo da lei, embora a amem (por serem regenerados), mesmo assim esto escravizados (j que so sarkinos, cados) e portanto incapacitados de transformar seus bons desejos em boas obras. Em segundo lugar, cada uma das duas sees deste pargrafo continua com uma descrio muito vivida do conflito resultante disso (15 e 18b-19). Aps confessar que ele simplesmente no consegue entender o que faz (15a) e que h desejos voltados para o bem que ele sente mas no consegue realizar (18b), o autor resume o seu conflito interior tanto em termos negativos como positivos. Por um lado, no fao o que desejo e por outro lado [fao] o que odeio (15b). De semelhante forma, o que fao no o bem que desejo. Pelo contrrio, o mal que no quero fazer, esse eu continuo fazendo (19). Ele tem plena conscincia do seu "eu" dividido: existe um "eu" que quer fazer o bem e detesta o mal e existe um "eu" que pervertido e que faz o que ele odeia e no faz o que ele gostaria. O conflito est entre o desejo e a realizao: o desejo existe, mas a capacidade de faz-lo, no. Este , com toda certeza, o conflito de uma pessoa regenerada, que conhece, ama, opta pela lei de Deus e anseia por ela, e no entanto descobre que por si mesma no consegue cumpri-la. Todo o seu ser (especialmente sua mente e seu desejo) est voltado para a lei de Deus. Ele quer obedec-la. E quando peca, contra a sua razo, contra seu desejo, contra seu prprio consentimento. A lei, porm, no pode ajud-lo. Somente o poder do Esprito Santo habitando nele poderia mudar as coisas. Mas isto vir mais tarde. Em terceiro lugar, cada uma das sees mencionadas termina dizendo (com palavras quase idnticas) que o pecado que habita em ns o responsvel pelos fracassos e derrotas da pessoa que se encontra debaixo da lei e que Paulo vinha personificando aqui (16s. e 20). Ambos os versculos contm uma premissa e uma concluso. A premissa est declarada na frase se fao o que no desejo (16a, repetida no 20a), chamando ateno para a radical descontinuidade entre o querer e o fazer. Ento a primeira concluso : admito que a lei boa (16b), e a segunda que j no sou eu quem o faz, mas o pecado que habita em mim (17, repetido no 20). Mas ento, quem o culpado pelo bem que eu no fao e pelo mal que eu fao? isso que Paulo vai esclarecer. No a lei, pois trs vezes ele afirma que ela santa e boa (12,14, 16). Alm disso, se ele deseja to ardentemente fazer o bem e evitar o mal, ento est endossando e aprovando a lei. Portanto, a culpa no da lei. Mas tampouco o responsvel o "eu, o verdadeiro eu", continua Paulo. Pois quando eu fao o mal, no o fao voluntariamente. Pelo contrrio, estou agindo contra os meus melhores propsitos, contra a minha vontade e contra o que me diz o bom senso. Quem o faz, na verdade, o pecado (sarx) que vive em mim, isto , o falso "eu", o "eu" cado, o impostor. O verdadeiro "eu", "eu prprio", o "eu" que ama e deseja o bem e que odeia o mal, pois esta a sua inclinao essencial. Portanto, o "eu" que faz o contrrio (ou seja, o que eu odeio e no o que eu quero) no o verdadeiro e genuno "eu", o "eu prprio", mas sim um usurpador, a saber, "o pecado que habita em mim" (17, 20), ou sarx (18). Em outras palavras, a lei nem a responsvel pelo nosso pecar, nem capaz de salvar-nos. Ela foi fatalmente enfraquecida pelo pecado (sarx). c. A dupla realidade dos crentes que esto debaixo da lei (21-25) Depois de fazer uma descrio grfica do conflito interior, identificando-se com os crentes

que se encontram debaixo da lei, ; igora Paulo faz um resumo da situao em termos de sua dupla realidade, embora esta no seja a histria completa, uma vez que o Esprito Santo ainda no est includo nela. Ele descreve essa dupla realidade quatro vezes e de quatro maneiras diferentes: so os dois egos, as duas leis, os dois clamores e as duas escravides. Vamos comear pelos dois egos: Assim, encontro esta lei que atua em mim: Quando quero fazer o bem, o mal est junto a mim (21). A anttese entre o "eu" que quer fazer o bem e o "eu" junto de quem se encontra o mal mais bvia na sentena original grega, em que h uma repetio de emoi, que significa "em mim" ou "por mim". Parafraseado, ficaria assim: "Quando em mim existe um desejo de fazer o bem, ento o mal est bem mo, porque ele est dentro de mim". Assim, tanto o mal como o bem esto presentes ao mesmo tempo, pois ambos fazem parte de uma personalidade cada mas convertida. Segundo, vm as duas leis: Pois, no ntimo do meu ser (isto , no meu "eu" real, regenerado) tenho prazer na lei de Deus (22). Ela o objeto de meu amor e a fonte de meu gozo. Esse deleite ntimo na lei chamado tambm de a lei da minha mente (23), porque minha mente renovada aprova e endossa a lei de Deus (cf. 16). Mas vejo, alm dessa, outra lei, uma lei muito diferente, que est atuando nos membros do meu corpo. Esta lei Paulo chama de a lei do pecado, e ela est continuamente guerreando contra a lei da minha mente e tornando-me prisioneiro do pecado (23). Assim o que caracteriza a "lei da minha mente" que ela opera "no ntimo do meu ser" e tem "prazer na lei de Deus", ao passo que a caracterstica da "lei do pecado" que ela opera "nos membros do meu corpo", luta contra a lei da minha mente e me torna prisioneiro. Como j vimos, esta a situao da pessoa que ainda est debaixo da lei; o que falta o Esprito Santo. Em terceiro lugar vm os dois clamores do corao. Um : Miservel homem que sou! Quem me libertar do corpo sujeito a esta morte? (24). O outro : Graas a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor! (25a). O primeiro no tanto um "grito de rasgar o corao, nascido nas profundezas do desespero",76 mas um grito de aflio que termina com um ponto de interrogao, enquanto que o outro uma expresso de confiana e de gratido que encerrado com um ponto de exclamao. Ambos, porm, so exploses de uma mesma pessoa: um crente convertido que lamenta a sua corrupo, que anseia por uma libertao final no dia da ressurreio (ou melhor, que "geme" na expectativa de vivenci-la, como se diz em Romanos 8.23), que sabe que a lei incapaz de resgat-lo e que exulta em Deus por meio de Cristo como o nico Salvador, apesar de que o Esprito Santo ainda no foi introduzido. As duas exclamaes so quase simultneas, ou pelo menos a segunda uma resposta imediata primeira. Ela antecede a declarao de Romanos 8.3-4, de que Deus fez, atravs de seu Filho e do seu Esprito, aquilo que a lei no tinha o poder de fazer. Em seguida vm os dois tipos de escravido. Paulo conclui: De modo que, com a mente, eu prprio (autos eg, o verdadeiro "eu" regenerado) sou escravo da lei de Deus, pois eu a conheo e a amo e a desejo; mas, com a carne (sarx, meu ego falso e cado, sem o controle do Esprito), sou escravo da lei dpecado (25b), em virtude de minha incapacidade de cumpri-la por mim mesmo. O conflito entre minha mente renovada e minha "carne", sarx, que ainda no se renovou. O conflito que se encontra em Glatas diferente, pois l o Esprito que subjuga a carne. Quem pensa que o "eu" de Romanos 7 um crente que no passou pela regenerao, que das profundezas da iniqidade e do desespero clama por socorro, para logo em seguida proclamar sua salvao num grito de vitria que se ope ao primeiro e o anula totalmente, ter muita dificuldade de lidar com o anti-clmax do versculo 25b. De to constrangedor, ele quase insuportvel, pois expressa uma contnua escravido lei do pecado. A nica forma de resolver o problema, para quem pensa assim, violentando o texto (se bem que no haja sequer um manuscrito que respalde isso) e invertendo a ordem dos versculos, colocando o versculo 25 antes do grito do 24. Assim, C. H. Dodd aprova a readaptao feita por James Moffatt, que "retorna a segunda parte do versculo 25 para o que parece ter sido a sua posio original e lgica, antes do clmax do versculo 24".77 J. B. Phillips faz o mesmo jogo, como tambm Ksemann, que considera o versculo 25 como um acabamento posterior.78 S que o versculo 25 insiste em permanecer em todos os manuscritos, e ns no temos nenhum direito de apag-lo ou mud-lo de lugar. Alm disso, se a passagem inteira descreve o constante conflito que se processa no ntimo dos crentes que vivem conforme o Antigo Testamento, ento o referido versculo parece uma concluso bastante apropriada. Os dois egos, as duas leis, as duas exclamaes e as duas modalidades de escravido constituem, juntos, a dupla realidade daqueles que so de fato regenerados mas que ainda vivem debaixo da lei. Continuam sendo dominados pelo pecado que neles habita; ainda no foram habitados

pelo Esprito ao qual, alis, Paulo no fez qualquer aluso at aqui. Se estivermos em busca de uma aplicao legtima de Romanos 7 para os nossos dias, os versculos 4-6 so provavelmente cruciais. Afinal, estes versculos colocam em ntido contraste as duas ordens ou eras e as duas alianas ou testamentos, referindo-se a eles como a velha forma da lei e o novo modo do Esprito (6). Ambos so colocados no contexto de "servio", s que a "velha forma" caracterizada como "letra" (um cdigo escrito), enquanto que o "novo modo" caracterizado como "Esprito" (ou seja, a presena deste habitando em ns). Na velha ordem ns estvamos casados com a lei, ramos controlados pela carne e produzamos fruto para a morte, enquanto que como membros da nova ordem estamos casados com o Cristo ressurreto, fomos libertados da lei e produzimos fruto para Deus. Portanto, melhor ficarmos atentos, tanto em relao a ns como aos outros, para que no retrocedamos e no voltemos velha ordem; de igual forma, que no haja recada de uma pessoa para um sistema, da liberdade para a escravido, da habitao do Esprito para o cdigo exterior, de Cristo para a lei. O que Deus espera de ns no que sejamos cristos segundo o Antigo Testamento, revivificados mas ainda vivendo em escravido lei e em sujeio ao pecado que habita em ns. Pelo contrrio, seu desejo que sejamos cristos do Novo Testamento, os quais, tendo morrido e ressuscitado com Cristo, vivem na liberdade do Esprito que habita em ns. 8:1-39 11. O Esprito de Deus nos filhos de Deus Romanos 8 , sem dvida alguma, um dos mais conhecidos e mais apreciados captulos da Bblia. Se em Romanos 7 Paulo dedicou-se ao papel da lei, neste captulo 8 sua preocupao com a obra do Esprito. No captulo 7 a lei e seus sinnimos foram mencionados umas trinta e uma vezes, mas o Esprito Santo apenas uma vez (6); j nos primeiros vinte e sete versculos do captulo 8 h dezenove referncias a ele, citando-o pelo nome. O contraste essencial que Paulo apresenta aqui entre a fragilidade da lei e o poder do Esprito. Ao pecado que habita em ns, e que a razo pela qual a lei incapaz de ajudar-nos em nossa luta moral (7.17, 20), Paulo contrape o Esprito que habita em ns e que, agora, alm de libertar-nos "da lei do pecado e da morte" (8.2), tambm a garantia da nossa ressurreio e eterna glria, no final (8.11, 17, 23). Assim, a vida crist constitui-se essencialmente em vida no Esprito, quer dizer, uma vida que animada, sustentada, orientada e enriquecida pelo Esprito Santo. Sem o Esprito Santo o verdadeiro discipulado cristo seria inconcebvel ou melhor, impossvel. Ao tratar do Esprito Santo, no entanto, o apstolo relaciona este tema com outro que paira por todo este captulo, que o da absoluta segurana dos filhos de Deus. De acordo com Charles Hodge, "todo o captulo uma srie de argumentos magni-ficamente organizados em torno deste ponto".1 E o Dr. Martyn Lloyd-Jones concorda com ele. "Eu tomo a liberdade de garantir que o tema principal do captulo 8 no a santificao... O tema central a segurana do cristo".2 Ao mesmo tempo, os dois tpicos esto intimamente ligados, uma vez que a marca que identifica aqueles que realmente pertencem a Cristo a posse do Esprito de Deus (9); o testemunho que ele d em nosso ntimo nos garante que somos filhos de Deus e, portanto,seus herdeiros (15-17); e a presena do Esprito em ns constitui-se nos primeiros frutos de nossa herana, o penhor da colheita final (23). O captulo se divide naturalmente em trs partes. A primeira descreve as diferentes facetas do ministrio do Esprito de Deus, que liberta, habita, santifica, guia, testifica e finalmente ressuscita os filhos de Deus (1-17). A segunda seo trata da glria futura dos filhos de Deus, retratada como uma libertao final na qual toda a criao ir participar (18-27). E, em terceiro lugar, Paulo enfatiza o inabalvel amor de Deus, que age em todas as coisas para o bem daqueles que o amam e promete jamais permitir que coisa alguma nos separe do amor de Deus (28-39). A perspectiva do apstolo alarga nossa mente, pois o horizonte que se nos descortina vai de eternidade a eternidade. Ele comea com "nenhuma condenao"(l) e termina com "nenhuma separao" (39), em ambos os casos referindo-se queles que "esto em Cristo Jesus". 1. O ministrio do Esprito de Deus (1-17)

A palavraportarato, com a qual ele comea o captulo, indica que o apstolo est fazendo um sumrio, ou expressando uma concluso provisria. A deduo que ele tira, entretanto, no parece provir apenas do captulo 7, mas de toda a argumentao que ele vinha fazendo at agora, e especialmente do que ele escreveu nos captulos 3, 4 e 5 acerca da salvao por meio da morte e ressurreio de Cristo. E a palavra agora enfatiza que essa salvao j nossa, se estamos em Cristo, em oposio a estar em Ado (5.12ss.). A primeira bno proveniente da salvao expressa nas palavras nenhuma condenao, que eqivalem a "justificao". De fato, as afirmaes com que ele abre Romanos 5 e Romanos 8 complementam-se mutuamente. O captulo 5 comea com uma declarao positiva: "Tendo sido, pois, justificados pela f, temos paz com Deus, por nosso Senhor Jesus Cristo." O captulo 8 comea com uma contrapartida negativa: Portanto, agora j no h condenao para os que esto em Cristo Jesus. E quase imediatamente depois Paulo passa a explicar que, se ns "no estamos condenados", isto se deve ao fato de o nosso pecado ter sido condenado por Deus em Cristo (3). E mais adiante, no mesmo captulo, ele ir argumentar que ningum pode acusar-nos,uma vez que Cristo nos justificou (33), e que ningum pode condenar-nos, porque Cristo morreu, ressuscitou, est direita de Deus e intercede por ns (34). Em outras palavras, nossa justificao, juntamente com a verdade que lhe corresponde "nenhuma condenao" est seguramente alicerada no que Deus fez por ns em Jesus Cristo e atravs dele.a. A libertao do Esprito (2-4)O segundo privilgio da salvao se expressa na afirmao seguinte: porque por meio de Cristo Jesus a lei do Esprito de vida me libertou da lei do pecado e da morte (2). Assim, uma certa "libertao" alia-se a essa "nenhuma condenao", perfazendo as duas grandes bnos que so nossas se estamos "em Cristo Jesus" (uma frase que, no grego, aplica-se tanto ao versculo 1 como ao 2). Alm do mais, estas duas bnos esto ligadas entre si pela conjuno porque, indicando que a nossa libertao a base para a nossa justificao. porque ns fomos libertados que nenhuma condenao pode cair sobre ns.Mas ento, de que fomos libertados? Paulo replica: da lei do pecado e da morte. Pelo contexto, isto deve ser uma referncia lei de Deus, o Tora, pois uma nfase significativa de Romanos 7 consiste na relao entre a lei, por um lado, e o pecado e a morte, do outro lado. verdade que Paulo fez de tudo para ressaltar que a lei em si no pecaminosa, mas tambm acrescentou que ela revela, provoca e condena o pecado (7.7-9). Tambm verdade que ele salientou que a lei "no se torna em morte" para as pessoas; mas ainda assim ela "produziu morte" nele (7.13). Assim, por mais que isso nos deixe chocados, a santa lei de Deus pode, sim, ser chamada de a lei do pecado e da morte, uma vez que ocasionou tanto um como o outro. Neste caso, ser libertado da lei do pecado e da morte por meio de Cristo no estar mais "debaixo da lei", isto , deixar de depender da lei, tanto para a justificao como a santificao.Essa libertao foi experimentada pelo prprio Paulo. Convm notar que no versculo 2 ocorre o nico uso que Romanos 8 faz da primeira pessoa do singular (me libertou), que tanto se destacou no captulo anterior (Romanos 7). Com isso Paulo est indicando que, em Cristo e por intermdio do Esprito, ele mesmo foi libertado da lei e, conseqentemente, da humilhante situao com a qual se identificou no final de Romanos 7.

E como que fomos libertados? Foi atravs do que Paulo chama de a lei do Esprito de vida^ (2) ou "a lei do Esprito de Deus, que nos trouxe vida" (BLH). A primeira vista, parece estranho que uma lei nos liberte da lei, especialmente quando h comentaristas que esto determinados a dar a "lei" o mesmo significado em ambas as expresses. Para alguns, "lei" significaria "princpio" ou "poder"; neste caso, a traduo seria "o poder do Esprito de vida" que nos liberta "do poder do pecado e da morte"; s que ambas as expresses so to imprecisas que perdem o significado. Conforme o professor Dunn, "lei", em ambos os casos, seria o Tora, e Paulo estaria reafirmando "a bilateralidade da lei", por ser ela uma lei tanto da morte como da vida, isto , de pecado e morte por pertencer velha poca, e de Esprito e vida, por pertencer nova.3 Mas ser que os romanos seriam capazes de captar tal sutileza? Eu tenho minhas dvidas. A alternativa que se entenda "a lei do Esprito de vida" como sendo uma descrio do evangelho,4 exatamente como Paulo chama em um outro lugar: "o ministrio do Esprito".5 Isso faz muito mais sentido, j que foi certamente o evangelho que nos libertou da lei e de sua maldio, e foi a mensagem da vida no Esprito que nos libertou da escravido do pecado e da morte. Os versculos 3-4 dizem como o evangelho nos liberta da lei. A primeira verdade (por sinal, fundamental) que Paulo declara que Deus tomou a iniciativa de fazer aquilo que a lei fora incapaz de fazer (no obstante fosse a sua prpria lei). A lei no podia nem justificar nem santificar. E por que no? Porque estava enfraquecida pela carne (3a), ou "porque a natureza humana era fraca" (BLH). Ou seja: a impotncia da lei no intrnseca; no reside nela mesma, mas em ns, em nossa "carne" (sarx), nossa natureza cada (cf 7.14-20). Assim, pois, aquilo que a lei, enfraquecida pela carne, no conseguiu fazer, Deus o fez. Ele fez proviso tanto para nossa justificao como para nossa santificao. Primeiro ele enviou seu Filho, a cuja encarnao e expiao se faz referncia no versculo 3; depois concedeu-nos seu Esprito que, habitando em ns, nos capacita a cumprirmos as exigncias da lei (o que mencionado no versculo 4 e mais elaborado no pargrafo seguinte). Assim Deusos justifica por meio de seu Filho e nos santifica pelo seu Esprito.6 O plano da salvao essencialmente trinitrio, pois o meio de justificao proporcionado por Deus no a lei, mas a graa (por meio da morte de Cristo), e seu meio de santificao no a lei, mas o Esprito (que habita em ns).O que Deus fez, Paulo desenvolve em cinco expresses. Primeiro, ele o fez enviando seu prprio Filho. A palavra "enviando" no implica necessariamente a pr-existncia do Filho, uma vez que a Escritura diz tambm que Deus "enviou" seus profetas no tempo do Antigo Testamento e seus apstolos no Novo Testamento e bvio que nenhum destes era pr-existente. No obstante, a declarao de que foi seu prprio Filho que ele enviou pode muito bem ter a inteno de indicar que este havia desfrutado anteriormente uma vida de intimidade com o Pai; e certamente expressa o amor sacrificial do Pai ao envi-lo (cf. 5.8, 10 e 8.32).Em segundo lugar, o envio do Filho divino implicou na encar-nao deste como ser humano, o que se expressa nas palavras semelhana do homem pecador, ou melhor, "em semelhana de carne pecaminosa" (ARA). Esta frase um tanto vaga (que j confundiu muitos comentaristas, principalmente pela forma como ela usa a expresso "semelhana") com certeza objetivava combater falsas vises acerca da encarnao. Isto , o Filho nem veio "na semelhana da carne", apenas aparentando ser humano, como ensinavam os docetas, pois sua humanidade foi real;7 nem veio "em carne pecaminosa", assumindo uma natureza cada, pois sua humanidade foi sem pecado;8 mas ele veio "na semelhana de carne pecaminosa", porque sua humanidade era simultaneamente real e sem pecado.Terceiro, Deus enviou seu Filho como oferta pelo pecado. A expresso grega peri hamartias (literalmente, "concernente ao pecado") poderia ter um sentido mais geral, afirmando que ele veio "no tocante ao pecado" (ARA), "por nossos pecados" (NTV), ou "para acabar com o pecado" (BLH), sem qualquer indicao de como ele fez isso. Mas bem provvel que seja uma referncia especfica natureza sacrificial da sua morte. Pois a Septuaginta costumava usar peri hamartias para a expresso hebraica "oferta pelos pecados" que consta em Levtico e Nmeros, e evidente que a expresso deveria ser traduzida como "oferta pelos pecados" em Hebreus 10.6, 8 e 13.11. E j que a oferta pelos pecados era prescrita especificamente para a remisso de "pecados involuntrios" que exatamente do que se trata ao falar de pecado em Romanos 7 ("eu fao o que no quero", v. 20) Tom Wright conclui: "No resta a mnima dvida de que ao escrever kai peri hamartias Paulo tencionava conferir a essas palavras as nuanas que elas regularmente carregam na Bblia, ou seja, 'e como uma oferta pelo pecado'."9 De qualquer forma, evidente que "na semelhana de carne pecaminosa" uma aluso encarnao, e "para ser uma oferta pelo pecado" uma referncia expiao.

Quarto, Deus ... condenou o pecado na carne (3), ou seja, na carne ou humanidade de Jesus, real e sem pecado, embora feito pecado ao assumir os nossos pecados.10 Deus julgou os nossos pecados na humanidade sem pecado de seu Filho, que os levou em nosso lugar. Friedrich Bchsel salienta que "quando katakrinein [condenar] se refere a um julgamento humano, h uma clara distino entre a condenao e a sua execuo"." Quando, porm, se refere a Deus, "as duas coisas podem ser consideradas como uma s". Da que em Romanos 8.3 incluem-se "o pronunciamento e a execuo da sentena". A lei condena o pecado, no sentido de expressar desaprovao por ele, mas quando Deus condenou o pecado em seu Filho, seu julgamento recaiu sobre o pecado que estava nele ("em seu Filho").12 Como diz Charles Cranfield, "para aqueles que esto em Cristo Jesus... no h condenao divina, uma vez que a condenao que eles mereciam j foi plenamente carregada por ele em seu lugar".13 Quinto: Paulo esclarece a razo suprema pela qual Deus enviou seu Filho e nele condenou o nosso pecado. Foi a fim de que as justas exigncias da lei fossem plenamente satisfeitas em ns, que no vivemos segundo a carne, mas segundo o Esprito (4). Era de se esperar que Paulo escrevesse que "Deus condenou o pecado em Jesus a fim de que ns pudssemos escapar da condenao", isto , "a fim de que pudssemos ser justificados". Na verdade, foi este o propsito imediato da morte expiatria do Filho de Deus. Conseqentemente, a maioria dos Pais da Igreja, dos Reformadores e dos comentaristas que vieram depois da Reforma parecem ter interpretado a declarao de Paulo no versculo 4 da mesma maneira. Hodge, por exemplo, insiste em que o versculo 4 "deve ser entendido como uma referncia justificao e no santificao. Ele condenou o pecado, a fim de que as exigncias da lei pudessem ser satisfeitas",14 sendo que a principal exigncia da lei era a sentena de morte pelo pecado. Mas se o propsito de Deus ao enviar seu Filho fosse apenas a nossa justificao, ento no haveria necessidade de acrescentar a frase final {que ... vivem ... segundo o Esprito). esta frase que chama nossa ateno para a conduta do cristo que se fia na lei como o supremo propsito da ao de Deus atravs de Cristo. Neste caso, odikaina ou a "justa exigncia" (no singular, e no "justas exigncias" no plural, como traz a NVI) refere-se aos mandamentos da lei moral vistos como um todo, que Deus quer que seja "cumprido" (isto , "obedecido", no "safisfeito") em seu povo. Pois o prprio Jesus j havia falado de cumprir a lei,15 e Paulo, mais adiante, ir referir-se ao amar ao prximo como o principal "cumprimento da lei" (13.8-10).16 Alm disso, a lei s pode ser cumprida naqueles "que no andam segundo a carne, mas segundo o Esprito" (ARA). A carne torna a lei impotente; j o Esprito nos d fora para obedec-la. No se trata de perfeccionismo, mas de dizer que a obedincia um aspecto necessrio e possvel do discipulado cristo. Embora a lei no possa garantir essa obedincia, o Esprito pode. Alguns estudiosos modernos acham Paulo incrivelmente confuso, auto-contraditrio at; afinal, vejam como ele escreve: fala em abolir a lei e ao mesmo tempo em cumpri-la; diz que fomos libertados da lei e, ao mesmo tempo, que estamos comprometidos com ela; atribui morte de Cristo tanto a nossa libertao da lei como a nossa obrigao para com ela (7.4; 8.3-4)! Quem mais critica essa suposta incoerncia de Paulo Heikki Risnen. Ele rechaa todos os elogios a Paulo que o retratam como um telogo profundo, lgico e consistente. Pelo contrrio, diz ele, "as contradies e as tenses tm de ser aceitas como caractersticas constantes da teologia da lei de Paulo".17 Existem particularmente "duas linhas de pensamento conflitantes na teologia da lei de Paulo. Paulo defende tanto a abolio da lei como o carter permanentemente normativo desta".'8 Com efeito, "o pensamento de Paulo sobre a lei cheio de dificuldades e inconsistncias",19 pois (e aqui Risnen impe a questo) como poderia uma instituio divina ser abolida ou anulada?20 Mas eu no vejo inconsistncia nenhuma em Paulo ao dizer que, j que a lei incapaz de justificar-nos ou santificar-nos, ela foi abolida no que se refere a estes papis, enquanto que o Esprito pode capacitar-nos a cumprir ou a guardar a lei moral. Com certeza era isso que os profetas esperavam. Por intermdio de Ezequiel Deus prometeu: "Porei dentro em vs o meu Esprito"; e por meio de Jeremias: "Na mente lhes imprimirei as minhas leis, tambm no corao lhas inscreverei".21 Estas promessas so sinnimas. Quando Deus derrama o seu Esprito em nossos coraes, ele escreve ali a sua lei. O versculo 4 de grande valia para compreendermos a santidade crist. Primeiro, a santidade o propsito supremo da encarnao e da expiao de Cristo. O objetivo de Deus ao enviar seu Filho no foi apenas justificar-nos, livrando-nos da condenao da lei, mas tambm santificar-nos atravs da obedincia aos mandamentos da lei. Segundo, santidade consiste em cumprir ajusta exigncia da lei. esta a resposta definitiva que se deve dar aos

antinomianos e aos adeptos da assim chamada "nova moralidade". A lei moral no foi abolida para ns; ela para ser cumprida em ns. Embora a obedincia lei no seja a base da nossa justificao ( neste sentido que ns "no estamos debaixo da lei mas debaixo da graa"), ela fruto da nossa justificao, e exatamente isso que significa santificao. Santidade ser semelhante a Cristo, e ser semelhante a Cristo cumprir a justia da lei. Terceiro, a santidade obra do Esprito Santo. Romanos 7 insiste em dizer que no podemos guardar a lei porque a "carne" habita em ns; Romanos 8.4 diz que sim, ns podemos, porque somos habitados pelo Esprito de Deus. Se relembrarmos a passagem inteira que vai de Romanos 7.1 at 8.4, o lugar constante da lei na vida do cristo deveria estar bem claro em nossa mente. Nossa libertao da lei (proclamada, por exemplo, em 7.4, 6 e em 8.2) no nos deixa livres para desobedecer a ela. Pelo contrrio, a obedincia lei por parte do povo de Deus to importante para Deus que ele enviou seu Filho para morrer por ns e seu Esprito para viver em ns, a fim de assegurar essa obedincia. A santidade fruto da graa trinitria: o Pai que envia o seu Filho ao mundo e seu Esprito aos nossos coraes. b. A mente do Esprito (5-8) Paulo asseverou que as nicas pessoas em quem a justa exigncia da lei pode ser cumprida so aquelas que vivem, no kata sarka (segundo a carne), mas kata pneuma (segundo o Esprito), isto , os que seguem as inclinaes e se sujeitam ao controle do Esprito e no da carne. esta anttese entre carne e Esprito que Paulo vai desenvolver agora nos versculos 5-8. Seja implcita ou explicitamente, ela aparece em cada um destes versculos. O propsito de Paulo explicitar por que a obedincia lei s possvel para aqueles que andam segundo o Esprito. Comecemos com algumas definies. Quando Paulo fala em sarx (carne), no est se referindo a esse tecido muscular mole e macio que cobre o nosso esqueleto, nem aos instintos e apetites do nosso corpo, mas sim ao todo que compe a nossa natureza humana, vista como corrupta e irredimida, "nossa natureza humana cada e egocntrica",22 ou "o ego dominado pelo pecado".23 Pneuma (esprito), nesta passagem, no uma aluso ao nvel mais elevado de nossa humanidade, a nossa esfera "espiritual" (se bem que no versculo 16 ele v referir-se ao nosso esprito/humano), mas prpria pessoa do Esprito Santo, que agora no somente regenera mas tambm habita o povo de Deus. A tenso entre "carne" e "Esprito" nos faz lembrar Gaiatas 5.16-26, onde os dois se encontram em conflito inconcilivel um com o outro. Aqui Paulo concentra-se na "mente", ou (como diramos) a "inclinao" daqueles cuja caracterstica marcante sarx ou pneuma. Primeiro, nossa inclinao uma expresso da nossa natureza bsica, seja como cristos ou no-cristos. Por um lado, h os que vivem segundo a carne. Aqui no se trata daqueles que "andam" de acordo com ela (4, literalmente, como na ARA), mas daqueles que simplesmente "so" assim (que o sentido literal do verso 5). Tais pessoas tm suas mentes voltadas para o que a carne deseja, enquanto que os que vivem de acordo com o Esprito (literalmente, "aqueles de acordo com o Esprito" sem verbo) tm suas mentes voltadas para o que o Esprito deseja (5). O significado seguramente no que as pessoas so assim porque elas pensam assim (embora isto seja parcialmente verdade), mas que elas pensam assim porque so assim. As expresses so descritivas. Em ambos os casos a natureza delas determina a sua inclinao. Alm disso, uma vez que a carne a expresso da nossa natureza humana distorcida, seus desejos so todas aquelas coisas que se prestam ao nosso egocentrismo pervertido. Mas, como o Esprito o prprio Esprito Santo, seus desejos so todas aquelas coisas que agradam aquele cujo maior prazer consiste em glorificar a Cristo, isto , revelar-nos Cristo e formar Cristo em ns. Agora, "voltar a mente" (phrone) para os desejos da sarx ou pneuma fazer destes os "objetos que absorvem nosso pensamento, interesse, afeio e propsito".24 A questo , o que nos preocupa mais, quais so as ambies que nos movem e quais os interesses que nos absorvem, como gastamos nosso tempo e nossas energias, em que nos concentramos e a que nos dedicamos. Tudo isso determinado por quem ns somos, se ainda estamos "na carne" ou seja estamos, pelo novo nascimento, "no Esprito". Segundo, a nossa inclinao tem conseqncias eternas. A inclinao da carne morte, mas a inclinao do Esprito vida epaz (6). Ou seja, a inclinao de quem dominado pela carne j voltada para a morte espiritual e conduz inevitavelmente morte eterna, pois ela aliena tais pessoas de Deus, impossibilitando a comunho com ele, seja neste mundo, seja no prximo. A inclinao de quem dominado pelo Esprito, no entanto, gera vida e paz. Por um lado eles esto "vivos para Deus" (6.11), atentos para as realidades espirituais e to

sedentos de Deus como nmades no deserto,25 como a cora que anseia por guas correntes.26 Por outro lado, tm paz com Deus (5.1), paz com o prximo (12.15) e paz consigo mesmos, desfrutando uma integrao ou harmonia interior. Ns certamente nos empenharamos muito mais em buscar santidade se estivssemos convencidos de ser este o caminho da vida e da paz. Em terceiro lugar, nossa inclinao tem a ver com a nossa atitude fundamental em relao a Deus. A razo pela qual a inclinao da carne morte porque esta inimiga de Deus e cultiva, portanto, uma profunda animosidade contra ele. Ela se ope totalmente ao seu nome, ao seu reino e a sua vontade, ao seu dia, seu povo e sua palavra, como tambm ao seu Filho, seu Esprito e sua glria e, de maneira particular, conforme Paulo destaca, ela luta contra os padres morais de Deus. Em contraste com a mente regenerada, que no ntimo tem prazer na lei de Deus (7.22), a mente irregenerada no se submete lei de Deus, nem pode faz-lo (7), razo por que aqueles que vivem segundo a carne no podem cumprir as justas exigncias da lei (4). Finalmente, os que so dominados pela carne (sarx) literalmente, aqueles que esto "na carne" (en sarki), ou que no passaram pela regenerao e que, portanto, no tm o Esprito de Deus no podem agradar a Deus (8). Eles no podem agradar a Deus (8) porque no podem submeter-se a sua lei (7), enquanto que (pelo que est implcito) os que esto no Esprito se dispem a agradar a Deus em tudo, e at a faz-lo "cada vez mais".27 Resumindo, vemos aqui duas categorias de pessoas (os no-regenerados, que esto "na carne", e os regenerados, que esto "no Esprito"), as quais tm duas perspectivas ou disposies de mente ("a inclinao da carne" e "a inclinao do Esprito"), que levam a dois padres de comportamento (viver segundo a carne ou de acordo com o Esprito) e que resultam em dois estados espirituais (morte ou vida, inimizade ou paz). Assim a nossa mente, isto , o seu enfoque e as idias que a ocupam, desempenha um papel central, tanto em nossa conduta presente como em nosso destino eterno. c. Habitados pelo Esprito (9-15) No versculo 9 Paulo aplica aos seus leitores, em termos pessoais, as verdades que vinha expondo em termos gerais. Se at aqui vinha usando a terceira pessoa do plural, agora ele muda para a segunda pessoa, dirigindo-se diretamente aos seus leitores. Entretanto, vocs no esto sob o domnio da carne, mas do Esprito. "Vocs esto sob o domnio" uma traduo demasiado forte para a expresso "vocs esto" na carne ou no Esprito, pois logo a seguir Paulo esclarece o que ele queria dizer, acrescentando: se de fato o Esprito de Deus habita em vocs (9a). Ou seja: vocs esto no Esprito se o Esprito est em vocs, pois a mesma verdade pode ser expressa, seja em termos de nossa relao pessoal com o Esprito, seja em termos de o Esprito habitar em ns, sendo que este ltimo caso denotaria "uma influncia firme, permanente e perspicaz".28 Isto significa tambm, continua Paulo, que se algum no tem o Esprito de Cristo, no pertence a Cristo (9b). O versculo 9 tem uma grande importncia para a nossa doutrina do Esprito Santo, isso pelo menos por duas razes. Primeiro, porque ele ensina que o que identifica o verdadeiro cristo se ele ou no possudo ou habitado pelo Esprito Santo. Ser habitado pelo pecado (7.17, 20) a poro que cabe a todos os filhos de Ado; o privilgio dos filhos de Deus que, j que neles habita o Esprito, ele que vai combater e subjugar o domnio do pecado. Como Jesus prometeu, "ele vive com vocs e estar em vocs".29 Agora, em cumprimento desta promessa, todo cristo verdadeiro recebeu o Esprito, de forma que nosso corpo tornou-se um "templo do Esprito Santo, que habita em vs".30 Por outro lado, se no temos em ns o Esprito de Cristo, definitivamente no pertencemos a Cristo. Isto deixa muito claro que o dom do Esprito uma bno de carter inicial e universal, recebida assim que nos arrependemos e cremos em Jesus. claro que a partir da poder haver muitas outras manifestaes do Esprito, mais ricas e variadas, assim como unes totalmente novas e diferenciadas para tarefas especficas; mas essa experincia pessoal de se tornar habitao do Esprito um privilgio de todo crente, desde o incio. Conhecer a Cristo e ter o Esprito so uma experincia nica e inseparvel. Handley Moule foi muito sbio ao dizer que "no existe um 'Evangelho do Esprito' separvel. Nem por um momento sequer ns podemos, por assim dizer, passar frente do Senhor Jesus Cristo e atingir uma regio mais elevada ou mais profunda, dominada pelo Esprito Santo".31 Em segundo lugar, o versculo 9 nos apresenta diversas expresses diferentes como sinnimos. Ns j sabemos que estar no Esprito a mesma coisa que ter o Esprito em ns. Agora vemos que o "Esprito de Deus" tambm chamado de "o Esprito de Cristo" e que ter o Esprito de Cristo em ns (9b) ter Cristo em ns (10a). O objetivo disso no

confundir as pessoas da Trindade, identificando o Pai com o Filho ou o Filho com o Esprito. , isto sim, enfatizar que, embora eles sejam eternamente distintos em sua maneira pessoal de ser, compartilham tambm da mesma essncia divina e da mesma vontade. Por isso so inseparveis. Aquilo que o Pai faz, ele o faz atravs do Filho, e o que o Filho faz, ele o faz por meio do Esprito. Na verdade, onde quer que um esteja, ali estaro tambm os outros dois.32 Depois de afirmar que a presena do Esprito em ns a marca distintiva do povo de Deus, Paulo ressalta duas conseqncias significativas desse habitar do Esprito em nosso ser. Tanto o versculo 10 como o 11 comeam com uma orao condicional relativa a esse fato: Mas se Cristo est em vocs ... (10); E, se o Esprito ... habita em vocs (11). Estes dois "ses" no expressam a menor dvida quanto a sermos ou no habitados pelo Esprito (alis, poderiam ser expressos atravs da parfrase: "Se, como o caso..."); todavia, apontam para as conseqncias disso. E quais so elas? A primeira, Paulo descreve em termos de "vida" (10-11); e a segunda, em termos de "dvida" (12-13). H alguma discusso em torno do significado exato do versculo 10: o corpo est morto por causa do pecado, mas o esprito est vivo por causa da justia. Levantam-se aqui duas questes. A primeira : a que morte do corpo se est referindo aqui? H quem sugira que o corpo {s~o ma) significaria simplesmente "vocs" : vocs esto mortos, no sentido de que vocs morreram com Cristo, tal como explicado em 6.2ss. Ernst Ksemann, por exemplo, chega a afirmar que "a nica referncia possvel morte do corpo do pecado efetuada no batismo".33 Mas estranho que se relute tanto a aceitar que "corpo" pudesse significar nosso corpo material, especialmente em um contexto que prossegue e passa a falar de sua ressurreio (11); ademais, dificilmente o corpo j estaria morto, j que o apstolo continua a falar sobre a necessidade de se fazer "morrer os atos do corpo" (13). Seria, portanto, muito melhor compreender "morto" como uma indicao de "mortal", isto , sujeito morte e a ela destinado. Isto se encaixaria nas referncias de Paulo a nossos "corpos mortais" (como, por exemplo, em 6.12 e 8.11b) e, em outra parte, a nossa morte e decadncia fsica.34 Como diz Lloyd-Jones, escrevendo na qualidade de mdico e de pastor: "No momento em que entramos neste mundo e comeamos a viver, comeamos tambm a morrer. Seu primeiro flego um dos ltimos suspiros que voc jamais dar!... o princpio da decomposio, que leva morte, encontra-se em cada um de ns."36 Ao mesmo tempo, em meio a nossa mortalidade fsica, nosso esprito est vivo, pois fomos "vivificados", ganhamos vida, em Cristo (cf. 6.11, 13, 23). Mas, ento, por que essa dupla condio, a saber, um corpo que morre e um esprito que vive? A resposta encontra-se na repetida expresso "por causa de", que atribui a morte ao pecado e a vida justia. Como Paulo j fez essa atribuio em seu paralelismo Ado-Cristo (captulo 5), ele com certeza est dizendo que o nosso corpo tornou-se mortal em virtude do pecado de Ado ("ao p tornars"),36 ao passo que o nosso esprito est vivo por causa da justia de Cristo (5.15-18, 21), isto , devido que ele garantiu para ns. O destino final de nosso corpo, no entanto, no a morte, mas a ressurreio. essa outra verdade que Paulo aborda no versculo 11. Nossos corpos ainda no foram redimidos (23), mas o sero, e ns aguardamos com ansiedade este evento. Mas como podemos estar to certos dele? por causa da natureza do Esprito que habita em ns. Ele no apenas "o Esprito de vida" (2), mas tambm o Esprito de ressurreio. Pois ele o Esprito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos. Conseqentemente o Deus cujo Esprito ele , a saber, aquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos, tambm dar vida a seus corpos mortais, e isso ele far por meio do seu Esprito, que habita em vocs (11). Como se pode ver, Paulo alude sem o menor constrangimento s trs pessoas da Trindade: o Pai que ressuscita, o Filho ressuscitado e o Esprito da ressurreio. E tem mais: a ressurreio de Cristo o penhor e o padro da nossa ressurreio. O mesmo Esprito que o ressuscitou haver de nos ressuscitar. O mesmo Esprito que d vida ao nosso esprito (10) tambm haver de dar vida a nossos corpos (11). Isto no significa que nossos corpos sero revivificados ou ressuscitados depois de mortos, e ento restaurados a sua presente existncia material, s para morrerem de novo, mais adiante. Pelo contrrio, ressurreio implica transformao; significa que os nossos corpos se reerguero e sero transformados em um novo e glorioso veculo de nossa personalidade, libertados de toda fragilidade, doena, dor, decomposio e morte. "No que o esprito v ser libertado do corpo como muitos sustentam, influenciados pelo pensamento grego , mas sim que o Esprito dar vida ao corpo".37 "O impressionante", escreve Handley Moule, " essa caracterstica da Escritura: seu

evangelho voltado para o corpo. Em Cristo, o corpo visto como algo muito diferente do que um mero estorvo, uma priso ou crislida da alma. Ele o instrumento da alma ou, por que no dizer, o projeto de suas potentes asas destinado para" a vida na glria."38 Ns j damos expresso nossa personalidade por meio do nosso corpo, especialmente atravs da fala, mas tambm pela postura e pelos gestos, por um olhar em nossos olhos ou uma expresso em nosso rosto. o que chamamos de "linguagem do corpo". Mas a linguagem falada pelo nosso corpo presente imperfeita; ns, com muita facilidade, nos comunicamos mal, ou passamos mensagens erradas. Nosso novo corpo, porm, no ter essas limitaes. Haver uma perfeita correspondncia entre mensagem e meio, entre o que queremos comunicar e a forma como o fazemos. O corpo ressurreto ser o veculo perfeito de nossa personalidade redimida. Agora vamos segunda conseqncia da habitao de Deus ou Cristo em ns atravs do Esprito. A primeira foi vida; a segunda uma dvida ou obrigao. Portanto, irmos, estamos em dvida (12) ou "temos uma obrigao" (BLH) literalmente, "somos devedores" (ARA, ARC). Que dvida essa? Agora no mais uma questo de compartilhar o evangelho com o mundo (como em 1.14), mas de viver uma vida justa. No temos obrigao alguma para com a carne (sarx), para vivermos sujeitos a ela (12). Ela no tem o mnimo direito sobre ns. Ns no lhe devemos nada. Pelo contrrio, nossa obrigao com o Esprito (pelo menos o que se deduz, j que Paulo no completa a tome a sua cruz e siga-me".42 J que os romanos obrigavam um criminoso condenado a carregar a sua cruz para o lugar da crucificao, carregar a nossa cruz um smbolo de seguir a .Jesus para o lugar da execuo. E o que ns temos de fazer morrer ali, conforme a explicao de Paulo, so os atos do corpo, ou seja, todo uso de nosso corpo (olhos, ouvidos, boca, mos e ps) que tenha como propsito servir a si mesmo e no a Deus ou a outras pessoas. Alguns estudiosos, com certeza na nsia de evitar o dualismo que considera o corpo em si como um mal, sugerem que, ao utilizar soma (o corpo), Paulo estaria na verdade se referindo a sarx (a carne, ou a natureza cada); e de fato, um ou dois manuscritos contm esta palavra. Assim, segundo (!harles Cranfield, esta frase seria uma aluso s "atividades e conspiraes da carne pecaminosa, do egocentrismo e da auto-afirmao do ser humano".43 Mas quem sabe seria melhor conservar o soma, tendo em mente que a palavra usada para "atos ou aes pecaminosas" (BLH) na verdade neutra (praxeis, atos ou aes), e deixar que o contexto determine se estes so bons ou maus. Segundo, como se d a mortificao? Percebe-se de imediato que se trata de algo que ns temos de fazer. No uma questo de morrer ou de ser entregue morte, mas de fazer morrer. Na obra da mortificao ns no somos passivos, esperando que outros a faam a ns ou por ns. Pelo contrrio, ns que somos os responsveis por fazer o mal morrer. verdade que, logo a seguir, Paulo acrescenta que s pelo Esprito ns podemos fazer morrer os atos do corpo; o Esprito o agente e s ele tem o poder para tal. Somente ele pode darnos o desejo, a determinao e a disciplina para rejeitar o mal. No obstante, somos ns que temos de tomar a iniciativa de agir. E a contrapartida negativa que ns devemos repudiar totalmente tudo o que sabemos ser errado, sem sequer "ficar premeditando como satisfazer os desejos da carne" (13.14). Esta no uma forma doentia de represso, que faz de conta que o mal no existe em ns e recusa-se a encar-lo. Pelo contrrio. preciso "extirp-lo, olh-lo de frente, denunci-lo, odi-lo pelo que ele ; a, sim, voc realmente encarou o problema."44 Ou, conforme a ilustrao de Jesus, temos de arrancar o olho que nos fez pecar, assim como cortar e lanar fora a mo ou o p que errou.45 Ou seja, se a tentao vier a ns por meio daquilo que ns vemos, manejamos ou visitamos, ento necessitamos ser inflexveis em nossa deciso: no olhar, no tocar, no ir, controlando assim a prpria aproximao do mal. Por outro lado, precisamos voltar a nossa mente para as coisas que o Esprito deseja (5), procurar as coisas que so do alto46 e ocupar os nossos pensamentos com o que nobre, correto, puro e amvel.47 Assim, vemos que "mor-tificao" (fazer morrer o mal) a contrapartida de "aspirao" (ter fome e sede por aquilo que bom). Ambos os verbos (versculo 5, "voltar a mente", e 13, "fazer morrer") encontram-se no tempo presente, pois descrevem atitudes e aes que deveriam ser contnuas e que implicam tomar a cruz a cada dia48 e voltar as nossas mentes para as coisas do Esprito, tambm a cada dia. Terceiro: por que devemos praticar a mortificao? Esse negcio de mortificao parece um tanto desagradvel, inadequado, austero e mesmo doloroso. algo que vai contra a nossa tendncia natural, que prefere ir em busca de uma suave e preguiosa autoindulgncia. Se vamos nos meter nisso, bom que nos apresentem motivos muito fortes. Um deles, como j vimos, que ns estamos em dvida (ou, como na BLH, "temos uma obrigao", 12) para com o Esprito de vida que habita em ns. Outro, no qual Paulo volta a

insistir, que a morte implcita na mortificao o nico caminho para a vida. O versculo 13 contm a mais maravilhosa de todas as promessas, que se expressa no verbo grego zsesthe = vivero. No uma contradio de Paulo. No que, depois de ter se referido vida eterna como o dom gratuito de Deus (6.23), ele esteja fazendo dela uma recompensa para a auto-negao. Nem parece estar se referindo, ao falar em "vida", vida do mundo por vir. Pelo visto, uma aluso vida dos filhos de Deus, que so guiados pelo seu Esprito e assegurados do amor do Pai, assunto que o apstolo ir abordar nos versculos seguintes (a partir do versculo 14). Essa vida abundante, rica e realizadora, diz ele, s pode ser desfrutada por aqueles que "fazem morrer" os atos que no agradem a Deus. At mesmo a dor da mortificao vale a pena, quando ela abre a porta para a vida em plenitude. Esta uma das diversas formas em que o princpio radical da "vida atravs da morte" se mostra no corao do evangelho. Conforme Romanos 6, somente morrendo com Cristo para o pecado estando paga, portanto, a sua pena que ns ressurgimos para uma nova vida de perdo e liberdade. De acordo com Romanos 8, ns s experimentaremos a vida plena dos filhos de Deus quando fizermos morrer os nossos atos pecaminosos. Portanto, precisamos redefinir tanto vida como morte. O que o mundo chama de vida (essa sonhada auto-indulgncia) s conduz alienao de Deus, que na realidade a morte, enquanto que o fazer morrer todo mal que porventura haja dentro de ns, coisa que o mundo rejeita como um insuportvel ato de abnegao, na realidade o caminho para a verdadeira vida. d. O testemunho do Esprito (14-17) O que se nota de imediato neste pargrafo a referncia, em cada um dos seus quatro versculos, ao povo de Deus como seus filhos (o que inclui, obviamente, filhos e filhas); alm disso, percebe-se que em cada um deles essa condio privilegiada tem a ver com a obra do Esprito Santo. Somente no versculo 16 se diz especificamente que o Esprito testemunha ... que somos filhos de Deus. Mas o pargrafo inteiro aborda o testemunho que ele d de ns, isto , a garantia que ele nos proporciona. A questo : de que forma, exatamente, se d esse testemunho do Esprito? Paulo rene quatro provas. Primeiro ele diz que o Esprito nos conduz santidade (note-se como o versculo 14 est ligado ao versculo 13 pela conjuno porque). Depois, que ao vivermos essa relao com Deus ele substitui o nosso medo pela liberdade (15a). Em seguida, declara que em nossas oraes ele nos leva a chamar Deus de "Pai" (15b-16). E, por ltimo, afirma que ele as primcias (primeiros frutos) da nossa herana celestial (17, 23). Assim, santidade radical, liberdade sem medo, atitude de orao filial e a esperana da glria so quatro caractersticas dos filhos de Deus que so habitados pelo Esprito de Deus. por meio destas evidncias que ele testifica conosco que ns somos filhos de Deus. Primeiro, o Esprito nos conduz santidade (14). Seria um tanto artificial comear uma subdiviso no versculo 14, como ns fizemos, uma vez que o assunto continua sendo a obra santificadora do Esprito Santo. Acontece que o verso 14 esclarece o versculo 13 (porque), ao mudar de imaginrio. Agora aqueles que atravs do Esprito fizeram morrer os seus atos pecaminosos (13b) so chamados de os que so guiados pelo Esprito de Deus (14a), enquanto aqueles que entraram na plenitude da vida (13c) so chamados de filhos de Deus (14b). importante esclarecer as duas coisas. Para comear, a "orientao" dada pelo Esprito e que caracteriza os filhos de Deus , evidentemente, algo mais especfico do que parece. Ela consiste (ou pelo menos inclui como uma das suas marcas mais substanciais) da inclinao e da fora que os capacitam a fazerem morrer os seus atos pecaminosos. "O fazer morrer diariamente, hora aps hora, os estmulos e as armadilhas da carne pecaminosa por intermdio do Esprito uma questo de ser guiado, dirigido, impelido, controlado pelo Esprito."49 H comentaristas que descrevem os filhos de Deus como "levados" pelo Esprito. Por exemplo, Godet escreve que existe aqui "como que uma noo de santa violncia; o Esprito arrasta o homem [se. a pessoa] para onde a carne no se disporia a ir".5 Ksemann tambm fala em ser "levado pelo Esprito", quando se refere, por exemplo, aos "entusiastas" carismticos que so "arrebatados" pelo Esprito.51 O professor Dunn concorda com ele e diz que "o sentido mais natural" o de "ser constrangido por uma fora compulsiva, ou de render-se a um impulso dominante e incontrolvel.52 Mas o verbo ag, embora tenha de fato diferentes nuanas de significado, no implica necessariamente, nem normalmente, o uso da fora.5'' A interpretao deste versculo, porm, no apenas uma questo de semntica. Neste ponto o Dr. Lloyd-Jones est certo quando faz um alerta teolgico com relao natureza e operao do Esprito Santo: "No existe violncia alguma no cristianismo ...", diz ele. "O que o Esprito faz iluminar e persuadir."54 E, como ele um Esprito manso e sensvel,

pode facilmente ser "entristecido".55 "O Esprito Santo nunca nos intimida ... O impulso pode ser muito forte, mas no h aqui nenhuma 'coao' ou compulso."56 Em seguida, se ser "guiado pelo Esprito de Deus" (14a) uma forma de se elaborar o "fazer morrer os atos do corpo" por atuao do Esprito (13b), ento, quando se diz que [vocs] so filhos de Deus (14b), se est explicando a promessa "| vocs] vivero"'. A vida nova, rica e abundante que desfrutada por aqueles que fazem morrer os seus atos pecaminosos consiste justamente na experincia de se tornarem filhos de Deus. , pois, evidente que a conhecida noo acerca da "paternidade universal de Deus" no verdadeira. Na verdade, todos os seres humanos so "descendncia" de Deus por criao;57 mas "filhos" reconciliados com ele, ns s nos tornamos por adoo ou por meio do novo nascimento. 58 Assim como s quem habitado pelo Esprito que pertence a Cristo (9), da mesma forma somente aqueles que so guiados pelo Esprito que so filhos e filhas de Deus (14). E, como filhos, -nos concedido um relacionamento especial, ntimo e pessoal com o nosso Pai celestial, acesso amplo e imediato a sua presena atravs da orao, participao em sua famlia no mundo todo e nomeao como herdeiros seus, o que Paulo ir abordar no versculo 17. Por enquanto, ele se detm em alguns desses privilgios. Em segundo lugar, o Esprito substitui o medo pela liberdade em nossa relao com Deus (15). Tal fato Paulo atribui natureza do Esprito que ns recebemos (um aoristo, alusivo a nossa converso): Pois vocs no receberam um esprito (ou provavelmente "o Esprito") que os escravize para novamente temer, mas receberam o Esprito que os adota como filhos (ou "o Esprito de adoo", ARA, ARC). F. F. Bruce nos relembra que as implicaes de nossa adoo devem ser interpretadas, no em termos de nossa cultura contempornea, mas no contexto da cultura greco-romana nos dias de Paulo. Eis o que ele escreve: "O termo 'adoo' pode soar um tanto artificial aos nossos ouvidos; porm no mundo romano do primeiro sculo d.C. um filho adotado era um filho deliberadamente escolhido por seu pai adotivo para perpetuar o seu nome e herdar a sua propriedade; ele no era nem um pouquinho inferior em status a um filho nascido segundo o curso normal da natureza, e at podia desfrutar mais plenamente da afeio do pai e reproduzir com muito mais dignidade o carter do pai."59 Tanto aqui no versculo 15 como em Gaiatas 4.1ss. Paulo vale-se da figura da escravido e da liberdade para acentuar o contraste entre as duas eras, a antiga e a nova, e assim tambm a situao que vivamos antes e a que veio aps a converso. A escravido do perodo anterior nos trazia temor, especialmente de Deus como juiz; a liberdade da nova vida produz em ns intre-pidez para aproximar-nos de Deus como nosso Pai. Assim, tudo mudou. E verdade que ainda somos escravos de Cristo (1.1), de Deus (6.22) e da justia (6.18s.); s que essa escravido, longe de ser incompatvel com a liberdade, a essncia desta. Quem domina nossa vida agora a liberdade, no o medo. A observao que aparece no final do versculo 15, e depois no verso 16, tem gerado discusses. Paulo enuncia trs verdades, a saber: que ns recebemos o Esprito que nos adota como filhos (15a), que nsclamamos: "Aba, Pai" (15b) e que o prprio Esprito testemunha ao nosso esprito que somos filhos de Deus (16). O que no se sabe como estas trs verdades se relacionam uma com a outra, e em particular se essa exclamao, uAba, Pai", deveria ser anexada orao que a precede ou seguinte. Vejamos o primeiro caso: "... recebestes o esprito de adoo, baseados no qual clamamos: Aba, Pai" (ARA). Porm, se o correto o segundo caso, ento se deveria ler: "Quando ns clamamos 'Aba! Pai!' o prprio Esprito que est testemunhando com nosso esprito que ns somos filhos de Deus". A diferena no grande. Na primeira verso, o "Aba! Pai!" uma exclamao resultante de termos recebido o Esprito de adoo; na segunda, uma explicao referente ao testemunho do Esprito em nosso interior. De qualquer forma, o dom do Esprito, o clamor e o testemunho andam juntos. Mas, na comparao, eu prefiro a segunda interpretao, na qual Paulo parte de um contexto geral, que nossa relao e atitude para com Deus (no de escravido mas de filiao, no de medo mas de liberdade) para a expresso especfica dessa relao quando ns oramos, da natureza do Esprito que ns recebemos para o testemunho do Esprito em nossas oraes. E, terceiro, em nossas oraes o Esprito nos leva a chamar Deus de "Pai". O fato de Paulo colocar lado a lado as palavras originais no aramaico iabba) e no grego (patr) para "paique alguns comentaristas, desde Agostinho, vem como um smbolo da incluso de judeus e gentios na famlia de Deus nos faz lembrar a agonia de Jesus no jardim do Getsmani, quando se registra que ele orou "Aba, Pai".60 Joachim Jeremias, ao pesquisar a literatura da orao no Judasmo antigo, convenceu-se de que o uso que Jesus fez desse termo coloquial e familiar para dirigir-se a Deus foi um gesto sem paralelos. "Abba era uma palavra do dia-a-dia, uma palavra familiar caseira. Nenhum judeu ousaria dirigir-se a Deus

dessa forma. Jesus sempre o fazia, em todas as suas oraes que nos foram legadas, com uma nica exceo: o grito da cruz."61 Embora alguns estudiosos, tanto judeus como cristos, considerem o argumento de Jeremias um exagero e que, por isso, deveria ser modificado, sua tese principal permanece. At porque Jesus mesmo disse aos seus discpulos que deveriam orar chamando Deus de "Pai nosso", autorizando-os assim a usarem, ao falarem com Deus, a mesma expresso de intimidade que ele usava.62 "Ele lhes d autoridade para falarem com o seu Pai Celeste literalmente como uma criancinha fala com seu pai, no mesmo tom infantil e confiante." 63 "O uso judaico mostra como essa relao Pai-filho para com Deus ultrapassa de longe quaisquer possibilidades de intimidade assumidas no Judasmo, introduzindo de fato algo que inteiramente novo."64 Alguns sustentam que o verbo grego para ns clamamos (kraz) to forte que expressa uma exclamao emocional alta e espontnea.65 O evangelho o utiliza muitas vezes com referncia aos gritos dos demnios quando confrontados com Jesus, podendo ser traduzido como "berrar, dar um grito agudo, guin-char" (BAGD). Mas tambm pode ser usado no sentido de "chamar" ou "exclamar", referindo-se assim, ou a uma aclamao litrgica em um culto pblico, ou a um clamor a Deus no contexto de devoo privada. Neste caso "Paulo vai buscar a particularidade de krazein, no no entusiasmo ou no xtase, mas numa segurana alegre e infantil, em contraste com a atitude de um servo."66 Nessas oraes ao Pai ns experimentamos o testemunho interior do Esprito Santo, pois quando ns clamamos: 'Aba! Pai!', colocando em nossos lbios as prprias palavras que Jesus usou, 'o prprio Esprito testemunha com o nosso esprito que ns somos filhos de Deus'" (15b-16). As palavras so nossas, mas o testemunho dele. Mas ento, como que ele testemunha, e qual a implicao do prefixo syn no verbo symmartyreol Normalmentesyn se traduz como "juntamente com"; neste caso haveria aqui duas testemunhas: o Esprito Santo, confirmando, endossando e conscientizando o nosso esprito sobre a paternidade de Deus. Pois diz a BLH: "O Esprito de Deus se une com o nosso Esprito para afirmar que somos filhos de Deus." Isso no difcil de entender, uma vez que o Antigo Testamento exigia duas testemunhas para estabelecer um testemunho.67 Por outro lado, ser que se pode distinguir, na prtica, entre o Esprito Santo e o nosso esprito humano? Ou, o que mais importante ainda, no seriam estas duas testemunhas uma combinao desigual? No verdade que ns "no podemos permanecer lado a lado com o Esprito Santo e dar testemunho"?68 Afinal, "que autoridade tem o nosso esprito nesta questo? Em si mesmo, ele certamente no tem o mnimo direito de testificar que somos filhos de Deus."69 Neste caso, o prefixo syn seria simplesmente intensivo, e Paulo estaria dizendo que o Esprito Santo d um forte testemunho ntimo ao nosso esprito de que ns somos filhos de Deus. Nada mais natural do que associar esta experincia com o que Paulo escreveu anteriormente acerca de um ministrio similar do Esprito em nosso ntimo. Conforme 5.5, Deus, atravs do Esprito Santo, "derramou seu amor em nossos coraes". De acordo com 8.16, o Esprito Santo "se une com o nosso esprito para afirmar que somos filhos de Deus" (BLH). Cada um destes versculos nos d um exemplo de como o Esprito Santo nos ministra proporcionando-nos segurana interior, ao convencer-nos da realidade do amor de Deus, por um lado, e da paternidade de Deus, por outro. Na verdade, seria difcil separar os dois, uma vez que o amor de Deus foi prodigamente derramado sobre ns, quando ele nos tornou filhos seus.70 Embora no tenhamos o mnimo direito de circunscrever a atividade de Deus,parece, a julgar pelas biografias crists, que Deus d essas experincias a seus filhos quando eles oram, seja em pblico, seja na vida privada. A quarta caracterstica que o Esprito as primcias (primeiros frutos) da nossa herana (17, 23). Ao tratar da nossa filiao a Deus, Paulo no pode deixar de ressaltar as implicaes que isso tem para o futuro. Se somos filhos, ento somos herdeiros; herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo (17a).71 A primeira vista isto parece referir-se quela herana celestial "que jamais poder perecer, macular-se ou perder seu valor" e a qual Deus est guardando para ns no cu.72 possvel, porm, que a herana que Paulo tem em mente seja, no uma coisa que Deus tenciona nos conceder, mas sim o prprio Deus. Na verdade, " difcil evitar idia mais rica e mais profunda de que o prprio Deus a herana de seus filhos."73 Esta no era uma noo estranha a Israel nos dias do Antigo Testamento. Os levitas, por exemplo, sabiam que a razo pela qual no lhes fora dada nenhuma herana entre os seus irmos porque o Senhor mesmo era a sua herana.74 E os israelitas piedosos podiam afirmar com confiana que Deus era a sua poro. Por exemplo: "Quem mais tenho eu no cu? No h outro em quem eu me compraza na terra. Ainda que a minha carne e o meu corao

desfalecem, Deus a fortaleza do meu corao e a minha herana para sempre."76 Alm disso, vir o dia em que Deus ser "tudo em todos".76 Quanto surpreendente declarao posterior, de que os herdeiros de Deus so tambm co-herdeiros com Cristo, no podemos esquecer de como o prprio Jesus orou pedindo que os seus pudessem estar com ele, ver sua glria e compartilhar seu amor.77 E embora isso ainda esteja no futuro, nossa herana certa, j que o prprio Esprito Santo "os primeiros frutos" (23) dessa herana, numa garantia de que a colheita vir no tempo devido. Assim o mesmo Esprito que habita em ns e que nos assegura que somos filhos de Deus, garante-nos tambm que somos seus herdeiros. Mas h uma ressalva: se de fato participamos dos seus sofrimentos para que tambm participemos da sua glria (17b). A Escritura enfatiza fortemente o princpio de que o sofrimento o caminho para a glria. Foi assim com o Messias ("No devia o Cristo sofrer estas coisas, para entrar na sua glria?")78 e assim ser para a comunidade messinica (5.2s.). Pedro ensina isso to claramente quanto Paulo: "Mas alegrem-se medida que participam dos sofrimentos de Cristo, para que tambm, quando a sua glria for revelada, vocs exultem com grande alegria".79 Pois a essncia do discipulado a unio com Cristo, e isto significa identificar-se com ele tanto nos sofrimentos como em sua glria. Eu no poderia deixar estes versculos sem aludir a uma interpretao dada pelo Dr. Martyn Lloyd-Jones. Ele dedicou quatro captulos8" expresso "vocs receberam o Esprito de adoo" (15) e mais oito81 a "o testemunho do Esprito" (16). Em consonncia com Thomas Goodwin e outros puritanos, ele acredita que a primeira expresso seria "uma forma ou tipo muito especial de segurana",82 uma certeza mais emocional do que intelectual, proporcionada depois da converso (embora no essencial para a salvao), e que conferiria um profundo sentimento de confiana no amor do nosso Pai. Semelhantemente, ele interpreta o testemunho do Esprito (que ele identifica com o "batismo" e com o "selo" do Esprito) como uma experincia peculiar e transbordante que confere "uma absoluta segurana".83 "Esta a forma mais sublime de segurana possvel; no existe coisa alguma que a ultrapasse. Ela o pice, o znite da segurana e da certeza da salvao."84 Embora seja "errado padronizar a experincia ",85 j que ela varia muito em intensidade e durao, ainda assim ela uma obra direta e soberana do Esprito Santo, imprevisvel, incontrolvel e inesquecvel. Ela traz um amor muitssimo intenso por Deus, um gozo indizvel, bem como uma ousadia sem limites para testemunhar. Em continuao, Lloyd-Jones defende sua tese apelando para uma impressionante nuvem de testemunhas histricas. A despeito da diversidade de contextos eclesisticos, essas testemunhas revelam "uma estranha e curiosa unanimidade".86 Eu no tenho o menor desejo de questionar a autenticidade das experincias descritas. E nem duvido que ainda hoje muitos cristos continuem a ser presenteados com tais encontros com Deus. Nem vejo problema algum em afirmar que o ministrio de adoo do Esprito (15) e o testemunho interior do Esprito (16) tm como propsito nos proporcionar segurana. O que me preocupa se os textos bblicos so interpretados corretamente. Tenho a incmoda sensao de que, s vezes, as experincias que determinam a pregao. Afinal de contas, o que se l em Romanos 8.14-17 que todos os crentes so "guiados pelo Esprito" (14), "receberam o Esprito de adoo" (15, ARA) e clamam "Aba! Pai!", enquanto que o prprio Esprito testemunha que eles so filhos de Deus (16) e que so, portanto, herdeiros de Deus (17). No h nestes quatro versculos qualquer indicao de que o autor tivesse em mente alguma experincia especial, distinta e incontrolvel que, apesar de ser buscada por todos, proporcionada somente a alguns. Pelo contrrio, o pargrafo inteiro parece descrever aquilo que (ou deveria ser) comum a todos os crentes. Se bem que em diferentes graus de intensidade e quanto a isso no tenho a menor dvida , a todos aqueles em quem habita o Esprito (9) dado tambm o testemunho do Esprito (1516).Agora, ao recordarmos toda a parte inicial de Romanos 8, vimos um pouco do que seriam os mltiplos ministrios do Esprito Santo. Ele nos libertou da escravido da lei (2) e ao mesmo tempo nos capacita para cumprirmos as suas justas exigncias (4). Agora ns vivemos a cada dia de acordo com o Esprito e as nossas mentes esto voltadas para os seus desejos (5). Ele vive em ns (9), vivifica o nosso esprito (10) e um dia haver de dar vida tambm aos nossos corpos (11). Porque ele habita em ns, somos obrigados a viver de acordo com a sua vontade (12), e seu poder nos d foras para fazer morrer os atos pecaminosos do nosso corpo (13). Ele nos orienta como filhos de Deus (14) e testemunha com o nosso esprito que isso que ns somos de fato (15-16). Ele prprio o antegosto de nossa herana na glria (17, 23). E a presena dele em ns, habitando nosso ser, que faz a diferena fundamental entre Romanos 7 e Romanos 8. 2. A glria dos filhos de Deus (18-27)

A esta altura Paulo passa do ministrio presente do Esprito de Deus para a glria futura dos filhos de Deus da qual o Esprito Santo de fato os primeiros frutos (23). O que o levou a fazer isso foi, evidentemente, a sua aluso ao fato de ns participarmos dos sofrimentos e da glria de Cristo (17). E justamente isso, "sofrimento e glria", que se constitui no tema de toda esta seo: primeiro os sofrimentos e a glria da criao de Deus (19-22) e depois os sofrimentos e a glria dos filhos de Deus (23-27). Vamos introduzi-los com quatro pontos mais gerais. Primeiro, os sofrimentos e a glria so companheiros inseparveis. Assim foi na experincia de Cristo, e assim ser tambm na experincia do seu povo (17). S depois de termos "sofrido por um pouco de tempo" que ns entraremos "para a sua glria eterna", para a qual ele nos chamou.87 Portanto, os sofrimentos e a glria so um casal no podem se divorciar. Eles so soldados um ao outro no se pode separ-los. Segundo, os sofrimentos e a glria caracterizam as duas eras. O contraste entre esta era e a que h de vir, e portanto entre o presente e o futuro, entre o j e o ainda no, resume-se claramente nos dois termos usados: pathmata (sofrimentos) e doxa (glria). Alm disso, os "sofrimentos" incluem no apenas a oposio do mundo, mas tambm toda a nossa fragilidade humana, tanto fsica como moral e que se deve a nossa condio provisria de parcialmente salvos. A glria, entretanto, o indizvel esplendor de Deus, eterno, imortal e incorruptvel. Um dia ela ser revelada (18). Essa revelao no final dos tempos ser feita "a ns" (BLH), pois ns a veremos, e em ns (NVI, ARA), porque participaremos dela e seremos transformados por ela.88 Ns confiamos que ela est reservada para ns, embora no saibamos exatamente "o que havemos de ser", pois isso "ainda no se manifestou".89 Terceiro, os sofrimentos e a glria no podem ser comparados. Considero, escreve Paulo, expressando "uma firme convico alcanada pelo pensamento racional com base no evangelho",90 que os nossos sofrimentos atuais ou, literalmente, "os sofrimentos do tempo de agora", desta poca que estamos vivendo, por mais penosos que sejam (e Paulo sabe isso de experincia prpria) no podem ser comparados com a glria que em ns h de ser revelada (18). "Sofrimento" e "glria" so inseparveis, uma vez que o sofrimento o caminho para a glria (ver o versculo 17); porm no so comparveis. Precisam ser contrastados, no comparados. Em uma carta anterior Paulo avaliou os dois em termos de seu "peso". Nossos sofrimentos presentes, declarou, so "leves e momentneos", mas a glria que h de vir "eterna" e "pesa mais do que todos eles".91 A magnificncia da glria revelada de Deus h de sobrepujar em muito o incmodo de nossos sofrimentos. Quarto, o sofrimento e a glria tm a ver tanto com a criao de Deus como com os filhos de Deus. Aqui Paulo escreve a partir de uma perspectiva csmica. Os sofrimentos e a glria da velha criao (a ordem material) e da nova (o povo de Deus) so integralmente relacionados um com o outro. Agora, uma e outra so marcadas pelo sofrimento e o gemido; e ambas sero libertadas ao mesmo tempo. Assim como a natureza compartilhou a maldio92 e agora participa da dor, assim tambm haver de participar da glria. Portanto a natureza criada aguarda, com grande expectativa, que os filhos de Deus sejam revelados (19). A palavra usada para "grande expectativa" apokaradokia, que se deriva de kara, a cabea. Significa "esperar de cabea erguida e com os olhos fixos naquele ponto do horizonte de onde vir o objeto esperado".93 Ela-retrata algum que espera "na ponta dos ps" ou "de pescoo esticado, inclinado para diante"94 para poder ver. E o que a criao est tentando ver a revelao dos filhos de Deus: almeja presenciar, por um lado, o desvendar de sua identidade e, por outro lado, o momento de ser investida de glria. Este ser o sinal para a renovao de toda a criao. Mas o que significa a expresso a criao (h ktisis), que ocorre quatro vezes nos versculos 19-22, uma em cada versculo? A traduo "o universo" (REB) um certo anacronismo, uma vez que Paulo no tinha qualquer conhecimento sobre as galxias. Ele deve ter se concentrado na terra como o palco no qual se desenrola o drama da queda e da redeno. Ao falar em a criao, ento, ele tencionava dizer "a terra, com tudo que ela contm, seres animados e inanimados, com exceo do homem",95 ou "a soma total da natureza subumana".96 a. O sofrimento e a glria da criao de Deus (20-22) Paulo personifica "a criao", tal como ns muitas vezes personificamos "a natureza". Na verdade no h "nada... de incomum, fora do natural ou contrrio Escritura"97 em fazer isso, pois a personificao um recurso de linguagem muito comum no Antigo Testamento. Por exemplo, os cus, a terra e o mar, com tudo que neles h, os campos, as rvores da

floresta, os rios e montanhas, todos eles so convocados a regozijar-se e a cantar a Jav.98 Agora o apstolo faz trs declaraes acerca da criao, relacionadas, respectivamente, com o passado, o futuro e o presente. Primeiro diz que a criao foi submetida futilidade (20a). Esta meno do passado com certeza uma aluso ao juzo de Deus, que recaiu sobre a ordem natural aps a desobedincia de Ado. A terra foi amaldioada por causa dele." Como conseqncia, ela produziria "cardos e abrolhos", de forma que Ado e seus descendentes extrairiam dela o alimento, mas somente "em fadigas" e "suor", at que a morte os reclamasse e eles voltassem ao p de onde haviam sido tirados. Paulo no faz aluso a estes detalhes. Pelo contrrio, ele resume o resultado da maldio de Deus em uma nica palavra, mataiots, cujo sentido literal frustrao. Ela significa "nulidade, futilidade, falta de propsito, transitoriedade" (BAGD). A idia bsica a de um vazio, seja de propsito ou de resultado. a palavra escolhida pelos tradutores da Septuaginta para "Vaidade de vaidades! ... Tudo vaidade".100 Como comenta C. J. Vaughan, "todo o livro de Eclesiastes um comentrio baseado neste verso".101 Ele expressa o absurdo existencial de uma vida vivida "debaixo do sol", aprisionada ao tempo e ao espao, sem nenhum ponto de referncia definitivo, seja relativo a Deus ou eternidade. O apstolo acrescenta que a sujeio da criao "futilidade" (NVI) ou "vaidade" (ARA) se deu, no por sua prpria escolha, mas por causa da vontade daquele que a sujeitou, na esperana (20). Estas duas ltimas palavras bastam para provar que a pessoa que se tem em mente, cuja vontade sujeitou a criao futilidade, no foi nem Satans nem Ado, como sugerem alguns comentaristas. Somente Deus, sendo Juiz e Salvador, poderia cultivar alguma esperana para o mundo que ele havia amaldioado. Em segundo lugar, o apstolo diz que a prpria natureza criada ser libertada (21a). A palavra "esperana" o piv que permite a Paulo voltar-se do passado para o futuro da criao. Esta no permanecer sujeita futilidade para sempre Deus o prometeu. Um dia ela viver um novo comeo, que Paulo define como "libertao" e que ter dois aspectos, um positivo e um negativo. O negativo a escravido da decadncia, da qual a criao sera Libertada (21a). Phthora {decadncia) parece denotar no apenas que o universo est se decompondo (como ns diramos), mas que a natureza tambm est escravizada, encerrada dentro de um crculo sem fim, de forma que concepo, nascimento e crescimento seguem-se inexoravelmente o declnio, a morte e a decomposio. Pode ser tambm uma ligeira referncia predao e dor, especialmente esta ltima, que mencionada no versculo seguinte. Assim, futilidade, sujeio, decadncia e dor so as palavras que o apstolo usa para indicar que a criao est desajustada porque se encontra sob julgamento. Ela ainda funciona, pois os mecanismos da natureza foram bem ajustados e delicadamente equilibrados. E h nela tanta beleza de tirar o Flego, revelando a mo do Criador. S que, ainda assim, ela continua sujeita desintegrao e frustrao. No final, porm, ela "ser libertada d escravido e da decadncia" (BLH). O aspecto positivo que a criao ser libertada ... para a gloriosa liberdade dos filhos de Deus (21c), literalmente "para a liberdade da glria deles". Estes substantivos correspondem aos usados na orao anterior, pois a natureza ser arrancada da sujeio e levada para a liberdade, tirada da decadncia e conduzida glria isto , da corrupo para a incorrupo. O fato que a criao de Deus haver de participar da glria dos filhos de Deus, que em si a glria de Cristo (ver 17-18). Esta esperana de que a prpria natureza ser renovada parte integral da viso proftica da era messinica do Antigo Testamento, especialmente nos Salmos e em Isaas. Imagens vividas so usadas para expressar a confiana de Israel de que a terra e os cus sero mudados como roupa;102 que Deus ir criar "novos cus e nova terra", inclusive uma nova Jerusalm;103 que o deserto "florescer como o narciso", numa manifestao da glria de Jav;104 que os animais selvagens e os animais domsticos co-existiro em paz, e que at as criaturas mais ferozes e venenosas "no faro mal nem dano algum" em todo o mundo novo de Deus.105 Os autores do Novo Testamento no se referem aos detalhes desse imaginrio potico. Mas Jesus mesmo falou do "novo nascimento" (palingenesia) do mundo quando ele vier;106 Pedro falou na "restaurao" (apokatastasis) de todas as coisas;107 Paulo, aqui, menciona a libertao e, em outro lugar, fala na reconciliao de todas as coisas;108 e Joo fala em novo cu e nova terra, onde Deus habitar com seu povo e de onde toda separao, tristeza, dor e morte sero eliminadas.109 No seria sbio da nossa parte especular , e muito menos dogmatizar, como os relatos bblicos e os cientficos sobre a realidade se correspondem ou se harmonizam, quer no presente, quer no futuro. A promessa geral de renovao e transformao da natureza clara e inclui a erradicao de todos os elementos nocivos, que

sero substitudos por justia, paz, harmonia, gozo e segurana. Mas cuidado para no forar a interpretao de detalhes! A glria futura ultrapassa nossa imaginao. O que ns sabemos com certeza que a criao material de Deus ser redimida e glorificada, porque os filhos de Deus sero redimidos e glorifica-dos. Eis como Charles Cranfield expressou essa idia: E, se fizermos a pergunta: "Que sentido h em dizer que a criao subumanao Jungfrau, por exemplo, ou o Matterhorn, ou o planeta Vnus fica frustrada ao ser impedida de cumprir devidamente o propsito de sua existncia?", a resposta ser, com certeza, que todo o magnfico teatro do universo, juntamente com seus esplndidos atributos e todo o coro de vida subumana em suas variadas manifestaes, ser frustrado em sua verdadeira realizao to logo o homem, ator principal do grande drama da adorao a Deus, deixe de contribuir com a sua parte racional.1'" Terceiro, toda a natureza criada geme at agora (22a). At aqui o apstolo nos disse que no passado a criao "foi submetida futilidade" (20) e que no futuro ela "ser libertada" (21). Agora ele acrescenta que, entrementes, no presente, mesmo enquanto ela aguarda ansiosamente a revelao final (19), a criao est gemendo de dores. Contudo, seus gemidos no so uma coisa sem sentido, nem so sintomas de desespero. Pelo contrrio, so como as dores de parto, pois garantem a vinda iminente de uma nova ordem. Na literatura apocalptica judaica os sofrimentos correntes de Israel eram muitas vezes chamados de "os ais do Messias" ou "as dores de parto da era messinica". Isto , eles eram vistos como o doloroso preldio ou melhor, o arauto da chegada vitoriosa do Messias. O prprio Jesus usou esa mesma expresso em seu discurso apocalptico. Ele mencionou os falsos mestres, as guerras, fomes e terremotos como sendo "as primeiras dores de parto" (BLH) do novo tempo que viria, ou seja, sinais preliminares da sua vinda.111 O versculo 22 na verdade uma combinao entre passado, presente e futuro. Ali se diz no apenas que a criao est gemendo agora, mas tambm que ela est gemendo "at agora", E, como os seus gemidos so dores de parto, eles indicam a expectativa de uma nova ordem que vir. Embora devamos cuidar para no impor categorias cientficas modernas teologia de Paulo, bom atentarmos para esta sua combinao entre os sofrimentos presentes e a glria futura. Ela est expressa em cada um dos versculos. Quando a criao sujeitou-se futilidade, foi na esperana (20). A escravido decadncia dar lugar liberdade da glria (21). s dores de parto seguiro as alegrias do nascimento (22). Portanto, haver continuidade e descontinuidade na regenerao do mundo, assim como na ressurreio do corpo. O universo no ser destrudo, mas sim libertado, transformado e inundado da glria de Deus. b. Os sofrimentos e a glria dos filhos de Deus (23-27) Os versculos 22-23 traam um importante paralelo entre a criao de Deus e os filhos de Deus. No versculo 22, toda a criao est gemendo. O versculo 23 comea dizendo: E no s isso, mas ns mesmos ... gememos interiormente ... At ns, que no estamos mais em Ado mas sim em Cristo; ns, que j no vivemos segundo a carne mas temos os primeiros frutos do Esprito; ns, em quem a nova criao de Deus j comeou112 at ns continuamos gemendo em nosso ntimo e esperando ansiosamente nossa adoo como filhos, a redeno de nossos corpos (23). Esse o dilema do cristo. Vivendo na tenso entre o que Deus inaugurou (ao dar-nos seu Esprito) e o que ele ir consumar (quando se der nossa adoo e redeno final), ns gememos em desconforto, desejando ardentemente o futuro. O Esprito que habita em ns nos concede gozo 113 e a glria iminente nos d esperana (por exemplo, 5.2), mas o suspense desse perodo transitrio nos traz sofrimento. Agora Paulo destaca, atravs de cinco afirmaes, os diferentes aspectos dessa nossa situao de parcialmente salvos. Primeiro, ns ... temos os primeiros frutos do Esprito (23a). Aparch, as primcias, era ao mesmo tempo o incio da colheita e a garantia de que no devido tempo viria a colheita completa. Talvez Paulo tivesse em mente o fato de que foi exatamente durante a Festa das Semanas, o festival (que em grego se chamava "Pentecoste") no qual se comemorava a ceifa dos primeiros frutos, que o Esprito foi concedido. Substituindo essa metfora, tirada do contexto da agricultura, por uma da linguagem comercial, Paulo descreve tambm a ddiva do Esprito como o arrabn de Deus, "a primeira prestao, depsito, cauo, penhor" (BAGD), que garantia o futuro fechamento de um negcio.114 Embora no tenhamos recebido ainda a nossa adoo ou redeno final, ns j recebemos o Esprito como antegosto e tambm promessa dessas bnos.

Segundo, ns ... gememos interiormente (23b). A justaposio da habitao do Esprito com o nosso gemido no deveria surpreender-nos. Afinal, justamente a presena do Esprito (mesmo sendo apenas os primeiros frutos) que nos lembra constantemente que a nossa salvao ainda no est completa, pois compartilhamos da mesma frustrao, escravido decadncia e sofrimento que a criao. Assim, um dos motivos do nosso gemido a nossa fragilidade e mortalidade fsica. Paulo expressa esta idia em outra das suas cartas: "Enquanto isso, gememos, desejando ser revestidos de nossa habitao celestial [uma provvel referncia ressurreio do nosso corpo| ... Pois, enquanto estamos nesta casa [nosso corpo material, frgil e transitrio], gememos e nos angustiamos ...".U5 Mas no s esse corpo fraco {soma) que nos faz gemer; tambm a nossa natureza cada (sarx), que no nos deixa portar-nos como deveramos e que nos impediria completamente de faz-lo, no fosse o Esprito que habita em ns (7.17, 20). Ns almejamos, portanto, que a nossa carne (sarx) seja destruda e que nosso corpo (soma) seja transformado. Nossos gemidos expressam tanto o sofrimento presente como o anseio futuro. S que h certos cristos que riem demais (parece que em sua teologia no h lugar para o sofrimento) e gemem muito pouco... Terceiro, ns esperamos ansiosamente nossa adoo como filhos, a redeno do nosso corpo (23c). Assim como a criao sofredora aguarda com ansiedade a revelao dos filhos de Deus (19), ns tambm, cristos sofredores, aguardamos ansiosamente a nossa adoo como filhos e mesmo a nossa redeno corporal. claro que j fomos adotados por Deus (15), e o Esprito nos assegura que somos filhos de Deus (16). Existe, porm, uma relao Pai-filho ainda mais rica e profunda que vir quando ns formos plenamente "revelados" como seus filhos (19) e "conformados imagem de seu Filho"(29). Ou, repetindo: ns j fomos redimidos,"6 mas nossos corpos, no. Nosso esprito est vivo (10), mas um dia o Esprito dar vida tambm aos nossos corpos (11). Mais do que isso, nossos corpos sero transformados por Cristo "para serem semelhantes a seu corpo glorioso".117 Em quarto lugar, nesta esperana fomos salvos (24a). Ns fomos salvos (esthmen) um tempo aoristo. Ele indica que no passado ns fomos definitivamente libertados da culpa e da escravido aos nossos pecados, bem como do justo juzo de Deus sobre eles. 118 Mesmo assim ainda no fomos inteiramente salvos, pois no estamos livres do derramamento da ira de Deus no dia do juzo (5.9); alm disso, os ltimos vestgios do pecado no foram erradicados da nossa personalidade humana. Nossa carne (sarx) ainda no foi destruda, nem nosso corpo (soma) redimido. Fomos salvos, portanto, na esperana de nossa libertao total (24a), j que a criao foi submetida futilidade na esperana de ser libertada desta (20). Essa dupla esperana olha para o futuro e para coisas que, sendo futuras, at agora so invisveis. Afinal, esperana que se v e que j foi comprovada pela experincia no esperana. Quem espera por aquilo que est vendo? (24b). Ns, pelo contrrio, esperamos o que ainda no vemos (25a).119 Quinto, aguardamo-lo pacientemente (25b), ou seja, ainda esperamos o cumprimento de nossa esperana. Ns confiamos na promessa que Deus nos deu, de que depois dos primeiros frutos vir a colheita, a escravido dar lugar libertao e a decadncia incorrupo, e que as dores de parto traro o nascimento de um novo mundo. Toda esta seo um exemplo notvel do que significa viver "num intervalo", entre a dificuldade presente e o destino futuro, entre o j e o ainda no, entre os sofrimentos e a glria. A expresso "fomos salvos na esperana" concentra tudo isso. E nessa tenso a postura correta do cristo a da espera: esperar "ansiosamente" (23, cf. 19) com pura expectativa e aguardar "pacientemente" (25), suportando com firmeza (hypomon) as nossas provaes. O mesmo verbo ocorre em ambos os versculos (apekdechomai, 23 e 25, assim como no 19) e j traz em si mesmo a nota da "ansiedade" (expectativa); j "pacincia" ou "perseverana" vai aparecer no versculo 25, como um acrscimo. uma combinao significativa. No o caso de esperar com tanta expectativa que se acaba perdendo a pacincia, e nem esperar com tanta pacincia que se perde a esperana. So as duas coisas juntas: expectativa e pacincia. Porm difcil manter este equilbrio. Certos cristos do uma nfase exagerada pacincia. Da, quando o entusiasmo se vai, eles caem na letargia, apatia e pessimismo. Esquecem as promessas de Deus e so vencidos pela incredulidade. J outros no tm pacincia de esperar. Deixam-se arrebatar de tal forma pelo entusiasmo que quase chegam a forar a mo de Deus. Esto determinados a experimentar aqui, agora, at aquilo que ainda no se encontra disponvel. Compreensivelmente ansiosos para safar-se da dolorosa presena do sofrimento e dos gemidos, falam na ressurreio como se j fosse um fato consumado e como se o corpo no estivesse mais sujeito fraqueza, enfermidade, dor e decadncia. Tal impacincia, no entanto, uma forma de presuno. rebelar-se contra o Deus da histria, que de fato age para efetuar a nossa salvao e que com toda certeza ir completar

(quando Cristo vier) aquilo que ele comeou, mas que nunca permitir que o forcemos a acelerar o seu ritmo e antecipar os tempos s porque no nos agrada ficar esperando e gemendo. Deus nos d uma expectativa paciente e uma pacincia cheia de expectativa enquanto esperamos pelo cumprimento de suas promessas! Nessa vida marcada pela expectativa Paulo nos traz agora outro encorajamento. Mais uma vez, tem a ver com o ministrio do Esprito Santo. esse o ministrio que ele descreveu at aqui, relacionando-o, primeiro, lei, que ele nos capacita a satisfazer (2-8); segundo, nossa natureza cada, que ele subjuga (9-13); terceiro, nossa adoo na famlia de Deus, da qual ele nos assegura (14-17); e, quarto, nossa herana final, da qual ele a garantia e o antegosto (18-23). Agora, em quinto lugar, de fala na relao do Esprito Santo com as nossas oraes (26-27). Alis, sem o Esprito Santo impossvel haver orao crist autntica. ele quem nos leva a clamar "Aba, Pai" (15) quando ns oramos. A orao em si um exerccio essencialmente I rinitrio. o acesso ao Pai atravs do Filho e pelo Esprito Santo.120 A inspirao do Esprito to essencial a nossas oraes quanto a mediao do Filho. Ns s podemos nos aproximar do Pai por intermdio do seu Filho e somente pelo Esprito. Da mesma forma, comea Paulo (26), provavelmente querendo dizer que o Esprito Santo nos sustenta tanto quanto a nossa esperana crist. Em termos gerais, o Esprito nos ajuda em nossa fraqueza (26a), ou seja, na ambigidade e na fragilidade de nossa existncia marcada pelo "j e ainda no". Em particular, ele vem em auxlio de nossa fraqueza quando oramos. Nesta esfera o que constitui a nossa enfermidade a nossa ignorncia: no sabemos como orar (26b). Mas ele sabe aquilo que ns no sabemos. Por isso, o prprio Esprito intercede por ns (26c). Assim "os filhos de Deus tm dois intercessores divinos", escreve John Murray. "Cristo o seu intercessor nas cortes celestiais ... ", enquanto que "o Esprito Santo o seu intercessor em seus prprios coraes."121 Alm disso, o autor diz que a intercesso do Esprito Santo se d com gemidos inexprimveis (26d), ou "com gemidos que as palavras no podem explicar" (BLH). Estritamente falando, estas verses so inacuradas, pois o adjetivo alaltos significa simplesmente "sem palavras" (BAGD). O que Paulo est querendo mostrar aqui no que os gemidos no podem ser colocados em palavras, mas que de fato no h como express-los. Mais do que inexprimveis, eles no so expressados. No contexto, esses gemidos sem palavras podem seguramente ser relacionados ao mesmo tempo com os gemidos da criao de Deus (22) e os dos filhos de Deus (23), ou, como diz Phillips, um profundo anseio pela redeno final e pela consumao de todas as coisas. E por que ns no sabemos como orar? Talvez por no sabermos ao certo se devemos orar por libertao de nossos sofrimentos ou por foras para suport-los.122 E tambm porque,como no sabemos o que havemos de ser, 123 nem quando ou como isso se dar, no nos sentimos em condies de pedir com preciso. Assim o Esprito intercede por ns, e o faz com gemidos que no se expressam em palavras. de fato impressionante que, depois de mencionar os gemidos da criao e os gemidos da igreja, Paulo passe a falar dos gemidos do Esprito. Na verdade, certos comentaristas mostram certa resistncia a essa idia, pois acham que o Esprito nunca geme; assim, segundo eles, o que Paulo est dizendo que o Esprito nos leva a gemer. No entanto, a linguagem de Paulo clara. O Esprito intercede por ns com gemidos inexprimveis. Isto , sua intercesso acompanhada por gemidos e se expressa atravs deles. verdade que a criao de Deus e os filhos de Deus gemem em virtude de seu estado atual de imperfeio, e nada h no Esprito Santo que seja imperfeito. Por isso, bem possvel que o Esprito Santo se identifique com nossos gemidos, com o sofrimento do mundo e da igreja, e que ele compartilhe dos nossos anseios por uma libertao final dessas coisas. Ns e ele emitimos o mesmo gemido. Esses gemidos dificilmente poderiam tratar-se de glossolalia,124, uma vez que as "lnguas" da glossolalia eram expressas em palavras que algumas pessoas podiam entender e interpretar.125 Aqui, porm, Paulo se refere a gemidos inarti-culados. Embora sem palavras, eles no entanto tm significado. Pois Deus o Pai, que sonda os coraes alis, uma atividade estritamente divina126 conhece a inteno do Esprito, porque o Esprito intercede pelos santos, de acordo com a vontade de Deus {27).n" Assim, h trs pessoas envolvidas em nossa orao. Primeiro, ns mesmos, por sermos fracos, no sabemos como orar. Segundo, o Esprito que habita em ns ajuda-nos intercedendo por ns e atravs de ns, com gemidos inexprimveis mas de acordo com a vontade de Deus. Terceiro, Deus o Pai, que sonda os nossos coraes e tambm conhece o Esprito, ouve e responde de conformidade com isso. Destes trs atores, porm, o Esprito que recebe maior nfase. E a respeito dele que Paulo faz essas declaraes. Primeiro, "o

Esprito nos ajuda" (porque, enquanto parcialmente salvos, somos marcados pela fraqueza); segundo,"o Esprito intercede por ns" (em virtude de nossa ignorncia quanto maneira de orar); e, terceiro, "o Esprito intercede de acordo com a vontade de Deus" (e Deus, conseqentemente, nos escuta e nos responde). O amor de Deus inabalvel (28-39) Nos ltimos doze versculos de Romanos 8 o apstolo eleva-se s alturas mais sublimes, como em nenhum outro lugar se v no Novo Testamento. Aps descrever os principais privilgios dos crentes justificados paz com Deus (5.1-11), unio com (!risto (5.12 6.23), libertao da lei (7.1-25) e vida no Esprito (8.1-27) sua mente, sob a direo do Esprito, move-se com extrema agilidade por todo o plano e o propsito de Deus, desde uma eternidade passada at uma eternidade que ainda h de vir, da prescincia e predestinao divinas at o amor divino, do qual nada, absolutamente nada poder mais nos separar. Com efeito, no presente ns passamos por sofrimentos e gemidos; em meio a eles, porm, somos sustentados pela esperana da glria. At aqui ela foi apenas uma "esperana", pois ainda futura, invisvel e irrealizada; mas nem por isso incerta. Pelo contrrio, nossa esperana crist est solidamente firmada no inabalvel amor de Deus. Assim, o peso do clmax de Paulo encontra-se na segurana eterna do povo de Deus, que se alicera na eterna imutabilidade do propsito de Deus, a qual, por sua vez, deve-se eterna firmeza do amor de Deus. Estas tremendas verdades so declaradas trs vezes pelo apstolo, se bem que sob trs perspectivas diferentes. Ele comea com cinco convices inabalveis (28) no que se refere a Deus fazer todas as coisas funcionarem juntamente para o bem do seu povo. Continua com cinco afirmaes incontestveis (29-30) concernentes aos sucessivos estgios do propsito salvador de Deus de eternidade a eternidade. E conclui com cinco perguntas sem resposta (31-39), nas quais ele desafia qualquer um a contradizer as convices e a afirmao que ele acaba de expressar. a. Cinco convices inabalveis (28) Romanos 8.28 seguramente um dos textos mais conhecidos da Bblia. Tem sido alvo de ateno por parte de crentes de todas as idades e lugares. J o compararam a um travesseiro sobre o qual descansar a nossa cabea fatigada. Note-se que ele comea com a afirmao sabemos. Tal como o versculo 22. Eis aqui, pois, duas assertivas do conhecimento cristo, uma acerca da criao sofredora e outra sobre o cuidado providencial de Deus. Mas h muitas coisas que ns no sabemos. Por exemplo, "no sabemos como orar" (26). De fato, vivemos numa constante tenso entre aquilo que sabemos e o que no sabemos. Afirmar que sabemos aquilo que no sabemos to tolo quanto confessar no saber aquilo que sabemos. Naquelas reas onde Deus ainda no revelou claramente o que ele pensa, nossa atitude correta deveria ser a do agnosticismo cristo.128 Mas no versculo 28 Paulo enumera cinco verdades acerca da providncia de Deus que ns sabemos. A primeira coisa que ns sabemos que Deus age em nossas vidas. A conhecida verso de Almeida, que diz que "todas as coisas cooperam para o bem", certamente no a mais indicada, pois nem todas as coisas cooperam automaticamente dentro dos padres daquilo que se considera "bom". Essa afirmao, tal como est, s seria aceitvel no caso de ser a "orientao soberana de Deus que se pressupe ser a fora que envolve e dirige todos os eventos da vida".129 E evidente que algum copista primitivo sentiu a necessidade de explicitar isso quando acrescentou "Deus" como sujeito do verbo. Mas o manuscrito que d suporte a esta leitura, embora seja "tanto antigo como digno de meno", 130 no basta para garantir a sua aceitao. Alm disso, tal adio desnecessria, pois a ordem das palavras permite a seguinte traduo: "Ns sabemos que para aqueles que amam a Deus ele est agindo ... ". Ele age incessantemente, energicamente e propositadamente em favor dos seus. Segundo, Deus agepara o bem do seu povo. J que Deus em si mesmo inteiramente bom, suas obras so todas expresso de sua bondade e visam antecipar o bem de seu povo. Alm disso, o "bem" a que se destina tudo que ele faz por ns o nosso supremo bem-estar, isto , a nossa salvao final. Os versculos 29-30 deixam isso bem claro. Terceiro, Deus age para o nosso bem em todas as coisas. A traduo da NVI entende panta ("todas as coisas") no como o objeto do verbo (neste caso seria: "Deus executa todas as coisas para o bem") mas como um acusativo respectivo ("em todas as coisas Deus age para o bem). De qualquer maneira, "todas as coisas" deve incluir os sofrimentos citados no versculo 17 e os gemidos do versculo 23. "Assim, tudo que h de negativo nesta vida passa

a ter um propsito positivo na execuo do plano eterno de Deus." 1" Nada escapa aos limites do seu governo e de seu domnio. Quarto, Deus age em todas as coisas para o bem daqueles que o amam. Esta uma restrio necessria. Paulo no expressa um otimismo generalizado e superficial, dizendo que no final tudo vai acabar dando certo para todo mundo. Nada disso; se o "bem" visado por Deus a nossa salvao plena, ento os beneficirios desse bem so os seus filhos, o seu povo, aqui descritos como "aqueles que o amam". Esta uma frase incomum em Paulo, pois quando ele se refere a amar, em Romanos, muito mais no sentido do amor de Deus por ns (por exemplo: 5.5, 8; 8.35, 37, 39). No entanto, h outros trechos em que ele faz aluso ao nosso amor a Deus,132 e este um conceito bblico comum, j que o primeiro grande mandamento que amemos a Deus com todo o nosso ser.133 Quinto, aqueles que amam a Deus so descritos tambm como aqueles que foram chamados de acordo com seu propsito. Pois "o amor que eles sentem por Deus um sinal e um indcio de que ele os amou primeiro",134 e que encontrou expresso em seu propsito eterno e em seu chamado histrico. Assim, Deus tem um propsito salvfico e age de acordo com esse propsito. A vida no essa confuso desenfreada que s vezes parece. So estas as cinco verdades acerca de Deus que, segundo Paulo, ns sabemos. Ns nem sempre compreendemos e muito menos aceitamos o que Deus faz. Tampouco nos dito que ele , age para nossa comodidade. Mas ns sabemos que em todas as coisas ele age para o nosso bem supremo. E uma das razes pelas quais ns o sabemos que temos muitos exemplos disso nas Escrituras. Por exemplo, era esta a convico de Jos com respeito crueldade de seus irmos quando o venderam para ser levado ao Egito: "Vs, na verdade, intentastes o mal contra mim; porm Deus o tornou em bem, para fazer, como vedes agora, que se conserve muita gente em vida."135 Da mesma forma,Jeremias escreveu em nome de Deus uma carta para os judeus no exlio babilnico aps a catastrfica destruio de Jerusalm: "Eu que sei que pensamentos tenho a vosso respeito, diz o Senhor; pensamentos de paz, e no de mal, para vos dar o fim que desejais."136 Essa mesma confluncia da maldade humana com o plano divino teve a sua demonstrao mais conspcua na cruz, o que Pedro atribuiu tanto maldade dos homens como "determinado desgnio e prescincia de Deus".137 Cinco afirmaes incontestveis (29-30) Nestes dois versculos Paulo esclarece o que quis dizer no versculo 28 ao referir-se ao "propsito" de Deus, segundo o qual ele nos chamou e age para que tudo contribua para o nosso bem. Ele analisa o "bem" segundo os parmetros de Deus, bem como o seu propsito de salvao, atravs de cinco estgios, desde que a idia surgiu em sua mente at a consumao do seu plano na glria vindoura. Segundo o apstolo, esses estgios so: prescincia, predestinao, chamado, justificao e glorifica-o. Primeiro h uma referncia a aqueles que Deus de antemo conheceu. Essa aluso a "conhecer de antemo", isto , saber de alguma coisa antes que ela acontea, tem levado muitos comentaristas, tanto antigos como contemporneos, a concluir que Deus prev quem ir crer e que essa prescincia seria a base para a predestinao. Mas isso no pode estar certo, pelo menos por duas razes. A primeira que neste sentido Deus conhece todo mundo e todas as coisas de antemo, ao passo que Paulo est se referindo a um grupo especfico. Segundo, se Deus predestina as pessoas porque elas havero de crer, ento a salvao depende de seus prprios mritos e no da misericrdia divina; Paulo, no entanto, coloca toda a sua nfase na livre iniciativa da graa de Deus. Assim, outros comentaristas nos fazem lembrar que no hebraico o verbo "conhecer" expressa muito mais do que mera cognio intelectual; ele denota um relacionamento pessoal de cuidado e afeio. Portanto, se Deus "conhece" as pessoas, ele sabe o que passa com elas;138 e quando se diz que ele "conhecia" os filhos de Israel no deserto, isto significa que ele cuidava e se preocupava com eles.139 Na verdade Israel foi o nico povo dentre todas as famlias da terra a quem Jav "conheceu", ou seja, amou, escolheu e estabeleceu com ele uma aliana.140 O significado de "prescincia" no Novo Testamento similar. "Deus no rejeitou o seu povo [Israel], o qual de antemo conheceu", isto , a quem ele amou e escolheu (11.2).141 A luz deste uso bblico John Murray escreve: "'Conhecer' ... E usado em um sentido praticamente sinnimo de 'amar' ... Portanto, 'aqueles que ele conheceu de antemo' ... virtualmente equivalente a 'aqueles que ele amou de antemo'."142 Prescincia "amor peculiar e soberano".143 Isto se encaixa com a grande declarao de Moiss: "No vos teve o Senhor afeio, nem vos escolheu, porque fsseis mais numerosos do que qualquer povo ... mas porque o Senhor vos amava ..."144 A nica fonte de eleio e predestinao

divina o amor divino. Segundo, aqueles que IDeus] de antemo conheceu, ou que amou de antemo, tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos (29). O verbo predestinou uma traduo deprooriz, que significa "decidiu de antemo" (BAGD), como se v em Atos 4.28 ("Fizeram o que o teu poder e tua vontade haviam decidido de antemo que acontecesse"). , pois, evidente que o processo de tornar-se um cristo implica uma deciso; antes de ser nossa, porm, tem de ser uma deciso de Deus. Com isso no estamos negando o fato de que ns "nos decidimos por Cristo", e isso livremente; o que estamos afirmando que, se o fizemos, s porque, antes disso, ele j havia "decidido por ns". Esta nfase na deciso ou escolha soberana e graciosa de Deus reforada pelo vocabulrio com o qual ela est associada. Por um lado, ela atribuda ao "prazer" de Deus, a sua "vontade", "plano" e "propsito",145 e por outro lado, j existia "antes . da criao do mundo"146 ou "antes do princpio das eras".147 C. J. Vaughan resume esta questo nas seguintes palavras: Cada um que se salva no final s pode atribuir sua salvao, do primeiro ao ltimo passo, ao favor e ao de Deus. O mrito humano tem de ser excludo: e isto s pode acontecer voltando s origens do que foi feito e que se encontra muito alm da obedincia que evidencia a salvao, ou mesmo da f a que ela atribuda; ou seja, um ato de espontneo favor da parte daquele Deus que antev e pr-ordena desde a eternidade todas as suas obras.148 Este ensino no pode ser minimizado. Nem a Escritura nem a experincia nos autoriza faz-lo. Se apelarmos para a Escritura, veremos que no decorrer de todo o Antigo Testamento se reconhece ser Israel "a nica nao na terra" a quem Deus decidiu "resgatar para ser seu povo", escolhido para ser sua "propriedade peculiar";149 e em todo o Novo Testamento se admite que os seres humanos so por natureza cegos, surdos e mortos, de forma que sua converso impossvel, a menos que Deus lhes d vista, audio e vida. Nossa prpria experincia confirma isso. O Dr. J. I. Packer, em sua excelente obra O Evangelismo e a Soberania de Deus, I6 aponta que, mesmo que neguem isso, a verdade que os cristos crem na soberania de Deus na salvao. "Dois fatos demonstram isso", ele escreve. "Em primeiro lugar, o crente agradece a Deus pela sua converso. Ora, por que o crente age assim? Porque sabe em seu corao que Deus foi inteiramente responsvel por ela. O crente no se salvou a si mesmo; Deus o salvou. (...) H um segundo modo pelo qual o crente reconhece que Deus soberano na salvao. O crente ora pela converso de outros ... roga a Deus para que opere neles tudo quanto for necessrio para a salvao deles." Assim os nossos agradecimentos e a nossa intercesso provam que ns cremos na soberania divina. "Quando estamos de p podemos apresentar argumentos sobre a questo; mas, postados de joelhos, todos concordamos implicitamente."ir>1 Mesmo assim h mistrios que permanecem. E, como criaturas cadas e finitas que somos, no nos cabe o direito de exigir explicaes ao nosso Criador, que perfeito e infinito. No obstante, ele lanou luz sobre o nosso problema de tal maneira a contradizer as principais objees que so levantadas e a mostrar que a predestinao gera conseqncias bem diferentes do que se costuma supor. Vejamos cinco exemplos. 1. Dizem que a predestinao gera arrogncia, uma vez que (alega-se) os eleitos de Deus se gloriam de sua condio privilegiada. Mas o que acontece justamente o contrrio: a predestinao exclui a arrogncia, pois afinal, no d para entender como Deus pde se compadecer de pecadores indignos como eles! Humilhados diante da cruz, eles s querem gastar o resto de suas vidas "para o louvor da sua gloriosa graa"152 e passar a eternidade adorando o Cordeiro que foi morto.153 2. Dizem que a predestinao produz incerteza e que cria nas pessoas uma ansiedade neurtica quanto a serem ou no predestinadas e salvas. Mas no bem assim. Quando se trata de incrdulos, eles nem se preocupam com a sua salvao at que, e a no ser que, o Esprito Santo os convena do pecado, como um preldio para a sua converso. Mas, se so crentes, mesmo que estejam passando por um perodo de dvida, eles sabem que no final a sua nica certeza consiste na eterna vontade predestinadora de Deus. No h nada que proporcione mais segurana e conforto do que isso. Como escreveu Lutero ao comentar o versculo 28, a predestinao " uma coisa maravilhosamente doce para quem tem o Esprito".154
4. Dizem que a predestinao leva apatia. Afinal, se a salvao depende inteiramente de Deus e no de ns, argumentam, ento toda responsabilidade humana diante de Deus perde a

razo de ser. Uma vez mais, isso no verdade. A Escritura, ao enfatizar a soberania de Deus, deixa muito claro que isso no diminui em nada a nossa responsabilidade. Pelo contrrio, as duas esto lado a lado em uma antinomia, que uma aparente contradio entre duas verdades. Diferentemente de um paradoxo, uma antinomia "no deliberadamente produzida; ela nos imposta pelos prprios fatos ... Ns no a inventamos e no conseguimos explic-la. No h como nos livrar dela, a no ser que falsifiquemos os prprios fatos que nos levaram a ela".155 Um bom exemplo se encontra no ensino de Jesus quando declarou que "ningum pode vir a mim, se o Pai ... no o atrair"156 e que "vocs no querem vir a mim para terem vida".157 Por que as pessoas no vo a Jesus? Ser porque no podem? Ou porque no querem? A nica resposta compatvel com o prprio ensino de Jesus : "Pelas duas razes, embora no consigamos concili-las."
5. Dizem que a predestinao produz complacncia e gera antinomianos. Afinal, se Deus nos predestinou para a salvao eterna, por que no podemos viver como nos agrada, sem restries morais, e desafiar a lei divina? Paulo j respondeu esta questo no captulo 6. Aqueles que Deus escolheu e chamou, ele os uniu com Cristo em sua morte e ressurreio. E agora, mortos para o pecado, eles renasceram para viver para Deus. Paulo escreve tambm em outro lugar que "Deus nos escolheu nele antes da criao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis em sua presena".158 Ou melhor, ele nos predestinou para sermos conformes imagem de seu Filho (29). 6. Dizem que a predestinao deixa as pessoas bitoladas, pois os eleitos de Deus passam a viver voltados apenas para si mesmos. Mas o que acontece o contrrio. Deus chamou um nico homem, Abrao, e sua famlia apenas, no para que somente eles fossem abenoados, mas para que atravs deles todas as famlias da terra pudessem ser abenoadas.159 Semelhantemente, a razo pela qual Deus escolheu seu Servo, a figura simblica de Isaas que vemos cumprida parcialmente em Israel, mas especialmente em Cristo e em seu povo, no foi apenas para glori-ficar Israel, mas para trazer luz e justia s naes. 160 Na verdade estas promessas serviram de grande estmulo para Paulo (como deveriam ser tambm para ns) quando ele, num ato de grande ousadia, decidiu ampliar sua viso evangelstica para alcanar os gentios.161 Assim, Deus fez. de ns seu "povo exclusivo", no para nos tornarmos seus favoritos, mas para que fssemos suas testemunhas, "para anunciar as grandezas daquele que os chamou das trevas para a sua maravilhosa luz".162 Portanto, a doutrina da predestinao divina promove humildade, no arrogncia; segurana e no apreenso; responsabilidade e no apatia; santidade e no complacncia; e misso, no privilgio. Isso no significa que no existam problemas, mas uma indicao de que estes so mais intelectuais do que pastorais. E o ponto que Paulo quer enfatizar no versculo 29 , com toda certeza, pastoral. Tem a ver com dois propsitos prticos da predestinao de Deus. O primeiro que ns devemos ser conformes [viver de conformidade com] imagem de seu Filho. Ou, dito da forma mais simples possvel, o eterno propsito de Deus para seu povo que nos tornemos como Jesus. O processo de transformao comea aqui e agora, em nosso carter e conduta, por meio da obra do Esprito Santo,163 mas s ser completado e aperfeioado quando Cristo vier e ns o virmos,164 e quando nossos corpos se tornarem como o corpo de sua glria.165 O segundo propsito da predestinao de Deus que, como resultado de nos tornarmos conformes imagem de Cristo, ele passe a ser o primognito entre muitos irmos, desfrutando da comunho da famlia como tambm da prerrogativa de ser o primognito.166 Vamos agora terceira afirmao de Paulo: E aos que predestinou, tambm chamou (30a). O chamado de Deus a aplicao histrica da sua predestinao eterna. Seu chamado chega s pessoas por meio do evangelho;167 quando esse evangelho anunciado a elas com poder e elas lhe respondem com a obedincia da f, a que se sabe que Deus as escolheu.168 Assim a evangelizao (o anncio do evangelho), longe de se tornar suprflua em virtude da predestinao de Deus, indispensvel, pois exatamente ela o meio proporcionado por Deus para que o seu chamado chegue s pessoas e desperte a sua f. Fica, pois, evidente que aqui, quando Paulo fala do "chamado de Deus", no se trata daqueles apelos generalizados do evangelho, mas sim da convocao divina que levanta os espiritualmente mortos e lhes d vida. Geralmente se chama isso de chamado "efetivo" de Deus. Aqueles a quem Deus dirige esse chamado (30) so os mesmos que "foram chamados de acordo com o seu propsito" (28). Em quarto lugar, aos que chamou, tambm justificou (30b). O chamado efetivo de Deus capacita aqueles que o ouvem a crer; e aqueles que crem so justificados pela f. Como a justificao pela f um assunto dominante nos captulos anteriores desta carta de Paulo, no h necessidade de se repetir o que j foi dito, a no ser talvez enfatizar que a justificao muito mais do que simples perdo ou absolvio, ou mesmo aceitao; uma declarao

de que ns, pecadores, agora somos justos aos olhos de Deus, pois ele nos conferiu o status de justos, que na verdade trata-se da justia do prprio Cristo. "em Cristo", em virtude da nossa unio com ele, que ns fomos justificados.169 Ele se fez pecado com o nosso pecado, para que ns pudssemos nos tornar justos com a sua justia.170 Quinto, aos que justificou, tambm glorificou (30c). J por diversas vezes Paulo usou o substantivo "glria". Trata-se essen-cialmente da glria de Deus, a manifestao do seu esplendor, a glria da qual todos os pecadores esto destitudos (3.23) mas que se regozijam na esperana de recobrar (5.2). Paulo promete tambm que se participarmos dos sofrimentos de Cristo iremos participar tambm da sua glria (8.17), e que a prpria criao ir um dia experimentar a liberdade da glria dos filhos de Deus (8.21). Agora ele usa o verbo: aos que justificou, tambm glorificou. Nosso destino receber corpos novos em um mundo novo, e ambos sero transfigurados com a glria de Deus. Muitos estudiosos percebem que o processo da santificao, que ocorre entre a justificao e a glorificaco, foi omitido no versculo 30. No entanto, ele est implcito ali, tanto na aluso a sermos conformados imagem de Cristo, como na preliminar necessria para nossa glorificaco. Pois "santificao glria iniciada; glria santificao consumada".171 Alm disso, to certo esse estgio final que, embora ainda se encontre no futuro, Paulo o coloca no mesmo tempo aoristo, como se fosse um fato passado, tal como tem usado para os outros quatro estgios que j so passado. o assim chamado "passado proftico". James Denney escreve que "o tempo da ltima palavra impressionante. a mais ousada antecipao de f que o prprio Novo Testamento contm."172 Vimos aqui, portanto, as cinco afirmaes incontestveis apresentadas por Paulo. Deus retratado como algum que se move irresistivelmente de um estgio ao outro; de uma prescincia e predestinao eternas, atravs de um chamado e uma justificao histricos, para a glorificaco final de seu povo em uma eternidade futura. Faz-nos lembrar uma cadeia composta de cinco elos inquebrveis. c. Cinco perguntas sem resposta (31-39) Paulo introduz os ltimos nove versculos deste captulo com uma frmula conclusiva que j utilizou trs vezes (6.1, 15; 7.7): Que diremos, pois, diante destas coisas? (31a) Ou seja, luz das cinco convices (28) e das cinco afirmaes (29-30) mencionadas, "o que podemos dizer" (BLH)? O apstolo responde a sua prpria pergunta com outras cinco questes, para as quais no h resposta. Ele as lana no espao, por assim dizer, num esprito de extrema ousadia, desafiando qualquer um e todo mun-iln, mi cu, na terra e no inferno, a respondlas e a negar a verdade que elas contm. Mas ningum consegue dar-lhe uma resposta: no h pessoa alguma e absolutamente nada que posssa prejudicar aqueles que Deus conheceu de antemo, predestinou, chamou, justificou e glorificou! Se quisermos entender a significncia dessas questes, es-mnciul que compreendamos por que cada uma delas permanece cm resposta. Isto se deve a uma verdade que integra cada uma IIOHHIIS perguntas na primeira, introduzida por um enftico 10", e nas seguintes, embutida na prpria pergunta. essa verdade, seja ela explcita ou implcita, que deixa a pergunta icm resposta. Primeira pergunta: Se Deus por ns, quem ser contra ns? Se Paulo tivesse perguntado simplesmente: "Quem ser contra nos?", teria recebido uma enxurrada de respostas. Afinal, ns lemos todo um exrcito de inimigos temveis voltados contra nos. O que dizer, por exemplo, da lista de dificuldades que ele relaciona no versculo 35 no est tudo contra ns? O mundo incrdulo nos odeia e vive nos perseguindo.173 O pecado que habita em ns um poderoso adversrio. A morte continua sen-i l um inimigo derrotado, verdade, mas ainda no destrudo. I 'ara no mencionar "aquele que tem o poder da morte, isto , o diabo",174 junto com os principados e potestades das trevas, ou anjos e demnios, que so mencionados no versculo 38.175 Na verdade, o mundo, a carne e o diabo esto mancomunados contra ns e, por ns mesmos, no temos condies de enfrentlos. "As vezes, quando a calamidade nos assalta, o universo inteiro parece estar contra ns."176 Paulo, no entanto, no iria fazer uma pergunta to ingnua. A essncia de sua indagao est contida neste "se": "Se fou melhor, "j que"] Deus por ns, quem ser contra ns?" Paulo no est dizendo que todo mundo pode afirmar isso: "Deus por ns". Com efeito, talvez as palavras mais terrveis que o ouvido humano poderia jamais ouvir sejam aquelas que Deus emitiu muitas vezes no Antigo Testamento: "Eu estou contra ti!". Elas ocorrem com muita freqncia nos orculos profticos contra as naes por exemplo, contra a

Assria, Babilnia, Egito, Tiro e Sidom e Edom.177 E, o que pior ainda, foram algumas vezes pronunciadas contra a prpria nao de Israel em sua desobedincia e idolatria,178 e especialmente contra os seus falsos pastores e profetas.179 Mas no este o caso de Romanos 8.31. Pelo contrrio, a situao que Paulo considera aqui aquela em que "Deus por ns", uma vez que ele nos conheceu de antemo, nos predestinou, chamou, justificou e glorificou. Sendo assim, quem pode ser contra ns? Para essa questo no existe resposta. Mesmo que todos os poderes do inferno se ajuntem contra ns, eles nunca prevalecero, pois Deus est do nosso lado. Segunda pergunta: Aquele que no poupou a seu prprio Filho, mas o entregou por todos ns, como no nos dar, juntamente com ele, gratuitamente todas as coisas? (32) Mais uma vez, vamos supor que o apstolo tivesse perguntado simplesmente: "Deus no nos dar graciosamente todas as coisas?" Neste caso, ns bem poderamos retrucar com uma resposta equivocada. Afinal, h muitas coisas de que precisamos, algumas delas difceis e custosas. Ento, como podemos ter certeza de que Deus suprir todas as nossas necessidades? Mas a forma como Paulo elabora a sua pergunta no deixa margem para estas dvidas: ele aponta para a cruz. O Deus em questo (acerca de quem se est indagando se ele nos dar ou no todas as coisas) o Deus que j nos deu o seu prprio Filho. Por um lado, negativamente, ele no poupou a seu prprio Filho, uma declarao que no deixa de ecoar as palavras ditas por Deus a Abrao: "... no me negaste [na Septuaginta, "poupaste", como em 8.32] o teu nico filho".180 Por outro lado, e agora positivamente, Deus o entregou por todos ns. O mesmo verbo usado nos evangelhos com referncia a Judas, aos sacerdotes e a Pilatos, quando se diz que estes "entregaram" Jesus morte. Octavius Winslow tinha toda razo ao escrever: "Quem entregou Jesus para morrer? No foi Judas, por dinheiro; nem Pilatos, por medo; nem os judeus, por inveja; mas foi o Pai, por amor!"181 Aqui em 8.32, tal como antes em 5.8-10, o argumento de Paulo vai do maior para o menor, isto , uma vez que Deus j nos deu a mais sublime e a mais valiosa de todas as ddivas, seu prprio Filho, "ser que no nos dar tambm de graa todas as coisas" (BLH)? Ao dar o seu Filho, ele deu tudo. A cruz a garantia da contnua e infalvel generosidade de Deus. Terceira pergunta: Quem far alguma acusao contra os escolhidos de Deus? Deus quem os justifica (33). lista questo, assim como a prxima (sobre quem nos acusar e quem nos condenar) nos faz transportar-nos, pela imaginao, a um tribunal. O argumento de Paulo que nenhuma acusao pode ser levada a termo, uma vez que Deus, nosso juiz, j nos declarou justos; e que nunca poderemos ser condenados, j que Jesus Cristo, nosso advogado, morreu pelos nossos pecados, ressuscitou, est direita de Deus e tambm intercede por ns. Portanto, quem nos acusar? Outra vez, se essa questo fosse permanecer por si s, muitas vozes se ergueriam em acusao. Nossa conscincia nos acusa. O diabo nunca cessa de impor acusaes contra ns, pois seu ttulo, diabolos, significa "difa-mador" ou "caluniador", e ele chamado "o acusador de nossos irmos".182 Alm disso, ns decerto temos inimigos humanos que teriam todo prazer em apontar-nos um dedo acusador. Nenhuma de suas acusaes, porm, tem condies de subsistir. E por que no? Porque Deus nos escolheu (ns somos os "eleitos de Deus", ARA) e porque ele nos justificou. Portanto, todas as acusaes caem por terra. Elas passam por ns como flechas que se desviam do escudo. O apstolo certamente est fazendo eco s palavras do Servo de Isaas 50.8-9: Certo est o que me justifica; quem contender comigo? Apresentemo-nos juntamente; quem o meu adversrio? Chegue-se para mim.Eis que o Senhor me ajuda; quem h que me condene?

Quarta pergunta: Quem os condenar? Foi Cristo Jesus que morreu; e mais, que ressuscitou e est direita de Deus, e tambm intercede por ns (34). Quanto questo introdutria, no h dvida alguma de que h muita gente que gostaria de nos condenar. s vezes o nosso prprio "corao" nos condena;183 ele certamente tenta faz-lo. Para no falar dos nossos crticos, nossos detratores, nossos inimigos e, por que no dizer, todos os demnios do inferno. Mas todas estas condenaes so fadadas ao fracasso. E por qu? Por causa de Cristo Jesus. No h consenso entre os comentaristas quanto a se as oraes seguintes so perguntas ("Quem condenar? Cristo Jesus, aquele que morreu, ou melhor, que ressuscitou, aquele que est direita de Deus e que intercede por

ns?", BJ; "Quem nos condenar, ento? Cristo?", NTV), ou assertivas ("Foi Cristo Jesus que morreu", NVI; "Foi Cristo que morreu", BLH; " Cristo Jesus quem morreu", ARA) ou negativas ("Quem nos condenar, ento? Cristo? No!, NTV). Mas em todos estes casos o sentido sempre o mesmo, a saber, que Cristo nos resgata da condenao, especialmente em virtude de sua morte, ressurreio, exaltao e intercesso. Primeiro, Cristo Jesus ... morreu ele morreu justamente por aqueles pecados que com toda certeza nos levariam condenao, e condenao merecida, no tivesse ele morrido em nosso lugar. Mas Deus, ao invs disso, "condenou o pecado" (o nosso pecado) na humanidade de Jesus (8.3), e assim "Cristo nos redimiu da maldio Lou condenao] da lei quando se tornou maldio em nosso lugar".184 E mais, acrescenta o apstolo; a obra salvadora de Cristo no parou a; depois da morte, ele ressuscitou. E no apenas se levantou da morte (se bem que isto seja dito no Novo Testamento), mas foi ressuscitado pelo Pai, que, ao faz-lo, manifestou sua aceitao do sacrifcio de seu Filho como a nica base satisfatria para a nossa justificao (4.25).185 E agora (em terceiro lugar) o Cristo crucificado e ressurreto est direita de Deus, descansando, aps concluir o seu trabalho,186 ocupando o lugar de honra suprema,187 exer cendo a sua autoridade de salvar188 e aguardando o seu triunfo final.189 Em quarto lugar, ele tambm intercede por ns, pois o nosso advogado celestial190 e o nosso sumo sacerdote.191 O prprio fato de ele encontrar-se direita do pai uma prova de que completou a sua obra expiatria; e sua intercesso significa que ele "continua ... a garantir para o seu povo os benefcios trazidos pela sua morte".192 Tendo como Salvador esse Cristo (que morreu, ressuscitou, foi exaltado e intercede por ns), ns sabemos que "agora j no h condenao" para aqueles que se uniram com ele (8.1). Portanto, podemos, com toda confiana, desafiar o universo inteiro, com todos os seus habitantes, sejam humanos ou demonacos: Quem nos condenar? Nunca haver uma resposta. Quinta pergunta: Quem nos separar do amor de Cristo"? (35a) "Aqui ns estamos escalando uma enorme escadaria",193 e esta ltima questo o degrau mais alto. Ao atingi-lo, o prprio Paulo faz agora aquilo que ns vnhamos tentando fazer com relao a suas outras perguntas. Primeiro ele indaga o que ir separar-nos do amor de Cristo e depois olha em volta, em busca de uma resposta. A seguir apresenta uma lista, uma espcie de amostragem, de adversidades e adversrios que poderiam ser considerados como algo capaz de interpor-se entre ns e o amor de Cristo. Ele menciona sete possibilidades (35b): comea comtributao (thlipsis), angstia {stenoch&ia) ^perseguio {di gmos), que juntos parecem denotar as presses e aflies resultantes de um mundo mpio e hostil. Depois cita fome, ou nudez, ou seja, a falta de comida ou vestimenta adequada. J que Jesus, no Sermo do Monte, prometeu estas coisas aos filhos do Pai celeste,'94 no poderamos concluir que a ausncia delas significa que ele na verdade no se importa conosco? Paulo conclui sua lista comperigo, ou espada, provavelmente uma referncia ao risco de vida, por um lado, e experincia da morte, por outro, seja "espada" "o golpe final da espada do bandido ou do soldado inimigo ou do executor".195 A disposio para o martrio certamente o teste definitivo da f e da fidelidade crist. Para reforar isso, o apstolo cita um salmo que descreve a perseguio de Israel pelas naes. O sofrimento deles no era em virtude de haverem esquecido Jav ou se voltado para um deus estranho. Pelo contrrio, estavam sofrendo por amor a Jav, justamente por terem sido fiis a ele: Mas, por amor de ti, somos entregues morte continuamente, somos considerados como ovelhas para o matadouro.nm Mas ento, o que dizer destas sete aflies, para no falar de tantas outras? Afinal, a lista poderia ser muitssimo mais comprida! claro que so sofrimentos reais desagradveis, aviltantes, dolorosos, difceis de suportar e um desafio f. E Paulo sabia do que estava falando, pois ele mesmo havia experimentado todos eles, e piores ainda.197 provvel que os cristos romanos tambm estivessem vivendo provaes similares. Com efeito, alguns deles haveriam de passar por isso poucos anos depois, ao serem queimados como tochas vivas para o sdico entretenimento do imperador Nero. Aqueles que, dentre ns, nunca tiveram de experimentar sofrimentos fsicos por causa de Cristo talvez devessem ler os versculos 35-39 deste captulo de Romanos junto com os versculos 35-39 de Hebreus 11; ali se encontra uma lista de pessoas annimas que foram torturadas, ridicularizadas, aoitadas, acorrentadas, apedrejadas e at serradas ao meio por causa de sua f. Diante de tal herosmo, nenhuma demonstrao de volubilidade ou complacncia capaz de subsistir. Mas ser que o sofrimento, a misria e a perda podem separar de Cristo o seu povo? No! Pelo contrrio, longe de afastar-nos dele, em todas estas coisas (mesmo enquanto as estamos suportando) Paulo ousa afirmar que somos mais que vencedores (hypernikmen). Pois ns no apenas as suportamos com firmeza e coragem como tambm triunfamos sobre elas, e

assim "estamos ganhando uma vitria gloriosssima" (BAGD)por meio daquele que nos amou (37). Esta segunda referncia ao amor de Cristo muito importante, e o tempo aoristo demonstra que uma aluso cruz. Pelo que parece, Paulo est dizendo que, j que Cristo provou seu amor por ns com os seus sofrimentos, tambm os nossos sofrimentos no podem de maneira alguma separar-nos do seu amor. No contexto, que iniciou com uma referncia ao fato de ns participarmos dos sofrimentos de Cristo (17), eles "deveriam ser uma prova da nossa unio com o Crucificado, no um motivo para duvidarmos de seu amor".198 Chegamos ao clmax do argumento de Paulo. Ele comeou com sabemos (28); agora termina com um tom mais pessoal, ao dizer que estou convencido. O uso deliberado que ele faz da expresso verhalpepeismai, que significa "fui convencido e permaneo convencido", denota a sua convico firme, consciente e irremovvel. Antes ele perguntou se haveria alguma coisa capaz de separar-nos do amor de Cristo (35-36); agora ressalta que nada nem ningum jamais o far (37-39). Ento seleciona dez itens que, segundo alguns, teriam o poder suficiente para estabelecer uma barreira entre ns e Cristo; ele os menciona de dois a dois, deixando apenas os dois ltimos isolados um do outro. A expresso nem morte nem vida , presumivelmente, uma aluso crise da morte e s calamidades da vida. J nem anjos nem demnios mais discutvel. Demnios uma traduo dearchai, que em outras passagens uma referncia clara s "foras espirituais do mal".199 Era de se esperar, portanto, que o oposto, anjos, fosse uma referncia ao bem. Mas como possvel imaginar que anjos no cados ameacem o povo de Deus? Conseqentemente, provvel que esta parelha seja mais indefinida, significando simplesmente uma incluso de todos os agentes csmicos e sobre-humanos, sejam bons ou maus. J que Cristo triunfou sobre todos eles200 e, por isso, esto "sujeitos a ele",201 certo que eles no podem nos fazer mal algum. Os dois prximos pares, expressos em linguagem moderna, tm a ver com "tempo" (nem o presente nem o futuro) e "espao" (nem altura nem profundidade), se bem que entre estas duas parelhas haja uma referncia a quaisquer poderes; quem sabe "as foras do universo". Algumas destas palavras, no entanto, eram termos tcnicos usados para denominar "as foras astro-lgicas por meio das quais (conforme acreditavam muitos do mundo helnico) o destino da humanidade era controlado".202 Por outro lado, pode ser que a linguagem de Paulo fosse mais retrica do que tcnica, pois ele afirma, semelhana do Salmo 139.8, que "nem a altura mais sublime, nem a profundidade mais profunda",203 nem os cus, nem a terra, nem o inferno, nada pode separar-nos do amor de Cristo. Concluindo, ele diz que nem qualquer outra coisa na criao, como se quisesse certificar-se de que a sua lista suficientemente abrangente e que nada foi deixado de fora. Tudo o que existe na criao est sob o controle de Deus Criador e do Senhor Jesus Cristo. por isso que nada ser capaz de nos separar do amor de Deus que est em Cristo Jesus nosso Senhor (39b). As cinco indagaes de Paulo no so arbitrrias. Todas elas tm a ver com o tipo de Deus em quem ns cremos. Juntas, afirmam que absolutamente nada pode frustrar o propsito de Deus (j que ele por ns), ou invalidar sua generosidade (j que ele no poupou a seu prprio Filho), ou acusar ou condenar seus eleitos (pois eleja os justificou por meio de Cristo), ou separar-nos do seu amor (porque ele o revelou em Cristo). Vimos aqui, portanto, cinco convices que envolvem a providncia de Deus (28), cinco afirmaes acerca de seu propsito (29, 30) e cinco indagaes com respeito ao seu amor (31-39); juntas, elas nos proporcionam quinze garantias quanto ao amor de Deus por ns. Neste mundo de hoje, onde nada mais parece ser estvel, elas constituem uma necessidade urgente. Em todas as reas da experincia humana s se l insegurana. Nenhum de ns, cristos, imune tentao, dor e tragdia; o que ns temos a promessa de vitria sobre essas coisas. Deus no prometeu que o sofrimento nunca iria nos afligir, mas sim que ele nunca nos separar do seu amor. esse o amor de Deus que, na mais sublime das manifestaes, foi demonstrado na cruz (5.8; 8.32, 37), foi derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo (5.5), frutificou em nossos coraes como uma resposta de amor (8.28) e que, em virtude da natureza inabalvel de sua firmeza, nunca nos deixar, pois seu compromisso conduzir-nos com segurana at a glria final (8.35, 39). Nossa certeza consiste, no em nosso amor por ele pois um amor falho, dbil e inconstante mas em seu amor por ns; este, sim, inabalvel, fiel e perseverante. Diante disso, a assim chamada doutrina da "perseverana dos santos" 204 deveria ganhar um outro nome: doutrina da perseverana de Deus com os santos. C. Deus tem um plano para judeus e gentios Romanos 911 "Romanos um livro to cheio de problemas quanto um ourio de espinhos", escreveu o Dr.

Tom Wright. "Muitos j desistiram dele como se fosse um mau negcio; para eles, Romanos um livro que contm oito captulos de 'evangelho' no comeo, quatro de 'aplicao' no final e, no meio, trs captulos de puro enigma."1 Para alguns, Romanos 911 no passa de um "parn-tesis", um "desvio" ou "apndice". O prprio Martyn Lloyd-Jones denomina esses captulos "uma espcie de ps-escrito" que lida com um tema especfico.2 Outros vo para o outro extremo: dizem que Romanos 911 constitui o cerne da epstola e que a nica funo dos captulos restantes seria a de introduo e concluso. Segundo Stendahl, estes captulos so "o clmax de Romanos",3 o seu "verdadeiro centro de gravidade".4 Entre estes dois extremos, a maioria dos comentaristas reconhece que, longe de ser uma digresso, na verdade os captulos 9 a 11 de Romanos so uma parte integrante do desenrolar do argumento do apstolo e constituem "uma parte essencial da Epstola".5 tambm quase universal o reconhecimento de que estes trs captulos tratam das relaes existentes entre judeus e gentios, e em especial abordam a posio singular do povo judeu no propsito de Deus. Paulo j fez aluso a estes temas em uma srie de passagens anteriores.6 Agora ele passa a elabor-los. Mas, dentro destes parmetros gerais, em que se concentra o apstolo? aqui que reside a maior discordncia. As opinies dos estudiosos divergem, na medida em que definem o enfoque de Paulo como sendo: a eleio soberana de Deus no que diz respeito a judeus e gentios (Robert Haldane); a incluso dos gentios e a excluso dos judeus (Charles Hodge); o papel dos judeus no cumprimento da profecia (uma preocupao evanglica contempornea); a solidariedade entre judeus e gentios na famlia de Deus (Krister Stendahl); a compatibilidade, ou no, da justificao pela f com as promessas de Deus a Israel (Andres Nygren, John Ziesler); a misso dos cristos aos gentios, o que inclui tambm os judeus (Tom Wright); e a vindicaco de Deus ao relacionar o objetivo de suas promessas presente incredulidade dos judeus (John Murray, James Denney, D. M. Lloyd-Jones). Mesmo os estudiosos que procuram identificar um nico tema principal admitem prontamente que estes captulos abordam tambm assuntos paralelos. O tema dominante a incredulidade dos judeus, assim como os problemas da resultantes. Como que esse povo, privilegiado por Deus, pde deixar de reconhecer o seu Messias? J que o evangelho havia sido "prometido ... nas Sagradas Escrituras" (1.2; cf. 3.21), porque eles no o aceitaram? Se a boa nova era de fato o poder salvador de Deus "primeiro do judeu" (1.16), por que no foram eles os primeiros a aceit-la? Como possvel conciliar essa atitude de rejeio do povo com a aliana de Deus e suas promessas? De que maneira a converso dos gentios, assim como a misso singular de Paulo como apstolo dos gentios, se enquadra nos planos de Deus? E qual seria o propsito de Deus para o futuro deles, tanto judeus como gentios? Cada captulo trata de um aspecto diferente da relao de Deus com Israel, com o passado, o presente e o futuro: 1. O fracasso de Israel (9.1-33): O propsito da eleio de Deus 2. A culpa de Israel (10.1-21): O desapontamento de Deus com a desobedincia de seu povo 3. O futuro de Israel (11.1-32): O desgnio eterno de Deus 4. Doxologia (11.33-36): A sabedoria e a generosidade de Deus

9:1-33 12. O fracasso de Israel: o propsito da eleio de Deus Cada um destes trs captulos (9, 10 e 11) comea com uma declarao pessoal de Paulo na qual ele se identifica com o povo de Israel e expressa sua profunda preocupao com eles. Para ele, a incredulidade de Israel muito mais do que um problema intelectual. Ele escreve sobre a tristeza e a angstia que sente em relao a eles (9.1ss.), sobre o seu ardente desejo e orao para que sejam salvos (10.1) e sobre a sua convico de que Deus no os rejeitou (11.ls.). Quem sabe seja melhor comearmos resumindo o argumento do captulo 9. Paulo inicia confessando que a incredulidade dos judeus, alm de lhe causar "grande tristeza e constante angstia" (1-3), deixa-o num estado de perplexidade total: ele simplesmente no consegue entender como que o povo de Israel, gozando dos oito privilgios peculiares j mencionados, foi capaz de rejeitar o seu prprio Messias (4-5). Como possvel explicar tal apostasia da parte deles? A pergunta e as respostas do apstolo apresentam-se numa

seqncia. Primeiro, ser que a palavra de Deus falhou (6a)? No, Deus cumpriu sua promessa s que ela foi dada, no a Israel como um todo, mas sim ao verdadeiro Israel espiritual (6b), queles que ele chamou segundo o seu prprio "propsito ... conforme a eleio" (11-12). Segundo, porventura Deus injusto ao exercer com soberania suas escolhas (14)? De modo nenhum! A Moiss ele ressaltou sua misericrdia (15) e a Fara seu poder de julg-lo (17). Mas nenhum dos dois um gesto de injustia nem ter misericrdia de quem no a merece, nem endurecer o corao de quem se mostra endurecido (18). Misericrdia e juzo so plenamente compatveis com a justia. Terceiro: ento, por que Deus ainda nos culpa (19)? A resposta trplice de Paulo a esta questo nos revela os equvocos que ela implica com relao a Deus. (a) Deus, na qualidade de oleiro, tem o direito de modelar a massa como quiser, e ns no temos o mnimo direito de question-lo (20-21). (b) Cabe a Deus revelar-se assim como ele , tornando conhecida a sua ira e a sua glria (22-23). (c) Deus anunciou de antemo, atravs da Escritura, tanto a incluso dos gentios como a excluso de Israel, com exceo de um "remanescente" (24-29). Quarto: que diremos, ento, em concluso a isto (30)? A explicao relativa composio da igreja (uma maioria composta de gentios e um remanescente de judeus) que os gentios creram em Jesus, enquanto que a maioria de Israel "tropeou na pedra de tropeo" que Deus havia estabelecido (30-33). Assim a aceitao dos gentios atribuda soberana misericrdia de Deus, enquanto que a rejeio de Israel deve-se sua prpria rebeldia. Paulo comea com uma afirmao trplice, por sinal muito forte, cuja inteno colocar sua sinceridade acima de qualquer questo e persuadir os seus leitores a acreditarem nele. Para comear, digo a verdade em Cristo. Ele tem plena conscincia do seu relacionamento com Cristo e da presena de Cristo em sua vida, ao escrever. A seguir, como uma contrapartida negativa, no minto no estou sequer exagerando. E, por ltimo, minha conscincia o confirma no Esprito Santo (1). Ele sabe que a conscincia humana falvel e culturalmente condicionada; no entanto, afirma que a sua iluminada pelo prprio Esprito da verdade. E que verdade essa que ele afirma com tanta veemncia? Trata-se do amor que ele sempre alimentou por seu povo, o povo de Israel, que rejeitou a Cristo. Isso traz ao seu corao uma grande tristeza e constante angstia (2). Em seguida ele os chama de meus irmos e os de minha raa (afinal, ser membro da famlia crist e da "nao santa" de Deus no anula os nossos laos naturais de famlia e nacionalidade), declarando que eu at desejaria ser amaldioado e separado de Cristo, por amor de meus irmos, os de minha raa (3). Paulo no est dizendo isso literalmente, uma vez que acabou de declarar sua firme convico de que nada poderia jamais separ-lo do amor de Cristo (8.35, 38s.) Ao usar essa forma verbal ele subentende que, se fosse possvel concretizar esse desejo, ele at poderia considerar a idia. A semelhana de Moiss que, ao suplicar por perdo para o povo de Israel, ousou orar pedindo a Deus: "Agora, pois, perdoa-lhe o pecado; ou, se no, risca-me, peo-te, do livro que escreueste",1 Paulo diz que estaria disposto at mesmo a ser amaldioado, caso fosse este o meio de levar Israel salvao. Denney chama isso de "uma fagulha do fogo do amor substitutivo de Cristo", pois Paulo est pronto para morrer no lugar deles.s E Lutero comenta: "Parece inacreditvel que um homem se disponha a ser amaldioado a fim de que os malditos possam se salvar."9 A angstia do apstolo em face da incredulidade de Israel a i n d a mais intensa quando ele considera os privilgios inigualveis que Deus concedeu a seu povo; alguns ele j mencionara anteriormente (2.17ss. e 3.1ss.); agora, porm, ele apresen-ta uma lista mais completa. Deles a adoo, pois Deus disse: "Israel meu filho, meu primognito"10 e "sou pai para Israel";11 deles a glria divina, a saber, o visvel esplendor de Deus, que primeiro encheu o tabernculo12 e depois o templo,13 e que veio a fazer morada permanente no Santo dos Santos, a fim de que Jav pudesse ser descrito como "o Senhor dos Exrcitos que se assenta acima dos querubins".14 A eles pertencem tambm as alianas uma referncia bvia primeira aliana de Deus com Abrao, mas tambm a suas mltiplas renovaes e elaboraes dadas a Isaque e Jac, Moiss15 e Davi;16 a concesso da lei, a nica revelao da vontade de Deus falada a viva voz e escrita com seu prprio dedo;17 a adorao no templo (se bem que a palavra "templo" no ocorra na sentena original em grego), inclusive todas as prescries relativas ao sacerdcio e aos sacrifcios; e as promessas (4), particularmente aquelas relacionadas vinda do Messias como profeta de Deus, sacerdote e rei. Alm disso tudo, deles so os patriarcas, no apenas Abrao, Isaque e Jac, mas tambm os progenitores das doze tribos e outras figuras importantes como Moiss, Josu, Samuel e Davi; e, acima de tudo, a partir deles se traa a linhagem humana de Cristo (5a), que Mateus leva at Abrao e Lucas at Ado. Calvino comenta, e com justia: "Se ele honrou toda a raa humana, estabelecendo com esta um vnculo ao compartilhar a nossa natureza, muito mais ainda honrou os judeus, com os quais quis estabelecer um lao ntimo

de afinidade."18 Paulo, no entanto, no pra a. As palavras finais do versculo 5 dizem: que Deus acima de tudo, bendito para todo sempre! Amm. A questo se estas palavras se referem a Cristo ou a Deus o Pai. E a dificuldade de discernir ao certo deve-se ausncia de pontuao no manuscrito original. Cabe a ns suprir essa falha. Quanto a isso, existem trs posies. A primeira, que nos foi legada pela Igreja Primitiva atravs dos chamados Pais Gregos, aplica todas as trs expresses "Deus", "acima de tudo" e "bendito para sempre" a Cristo, como na ARA, ERA e NVI. A segunda posio aplica essas expresses a Deus Pai. Colocando-se um ponto final depois de "Cristo", o que vem a seguir passa a ser uma orao independente: "Deus, que acima de tudo, seja bendito para todo o sempre". Ou, como na BLH: "Que ele, o Deus que governa sobre todos, seja louvado para sempre! Amm." A terceira maneira de se entender a passagem um tanto comprometedora, pois aplica a expresso "acima de tudo" ou "sobre todos" a Cristo, enquanto as palavras restantes so aplicadas a Deus Pai (como, por exemplo, no Novo Testamento Vivo: "... e o prprio Cristo foi um de vocs um judeu no que diz respeito natureza humana, Ele que agora reina sobre todas as coisas. Glria a Deus para sempre."). Na verdade, a questo no se Paulo teria descrito a Cristo dessa forma, como algum que est "acima de tudo" (pois ele sempre afirmou a soberania universal de Cristo),19 mas sim se ele o teria chamado de "Deus" e conferido a ele louvor eterno. O argumento usado que Paulo geralmente se refere a Jesus como "Filho de Deus" (por exemplo, 1.3s., 9; 5.10; 8.29), ou ento "seu prprio Filho" (p. ex., 8.3, 32), mas no como "Deus"; alm disso, normalmente as doxologias bblicas so dirigidas a Deus20 e no a Jesus. Por outro lado, Paulo confere a Jesus o ttulo divino de "Senhor",21 chama-o de "Senhor de vivos e de mortos" (14.9), afirma sua pr-existncia,22 apresenta-o tanto "em forma de Deus" como "igual a Deus",23 e declara que "em Cristo habita corpo-ralmente toda a plenitude da divindade".24 Estas expresses lhe conferem honras e poderes que correspondem a cham-lo de "Deus". Alm do mais, Hebreus 13.21 parece conter uma doxologia dedicada a Cristo. P'ara Charles Cranfield, "virtualmente certo" que Paulo descreveu propositadamente a Cristo como "Deus acima de tudo, bendito para sempre". Ele acrescenta: "No existe ... nenhuma base confivel para se negar que aqui Paulo esteja afirmando q|ue Cristo que, no que concerne a sua natureza humana, de raa judaica tambm Senhor sobre todas as coisas e, por natureza, Deus bendito para todo o sempre."25 Era de se esperar que Israel, agraciado que foi com as oito bnos mencionadas, preparado e instrudo durante sculos para a chegada do seu Messias, o reconhecesse e acolhesse quando ele chegasse. Ento, como conciliar os privilgios de Israel com seus preconceitos? Como explicar seu "endurecimento" ( 11.25)? desse mistrio que Paulo se ocupa agora, dirigindo a si mesmo, ou ao seu interlocutor imaginrio, quatro questes. primeira pergunta: A promessa de Deus falhou? (6-13) A. primeira vista se poderia pensar que a promessa dada por Deus a Israel falhou (ou, no sentido literal, "fracassou"). Afinal, ele prometera abeno-los; eles, contudo, em sua incredulidade, perderam o direito a essa bno. Mas, se Israel fracassou, foi em virtude de sua prpria opo e no devido a uma falha da palavra de Deus (6a). Pois nem todos os descendentes de Israel so Israel (6b). Ou seja, sempre houve dois tipos de "Israel": de um lado, aqueles que o eram por descenderem fisicamente de Israel (Jac) e, por outro lado, os que constituam sua descendncia espiritual; e a promessa de Deus destinava-se a estes ltimos, os que a receberam. J antes, nesta carta, o apstolo fez esta distino entre aqueles que eram judeus apenas por fora e cuja circunciso estava em seu corpo, e aqueles que eram judeus no ntimo, por haverem recebido a circunciso do corao atravs do Esprito (2.28s.). Agora ele recorre a duas conhecidas situaes do Antigo Testamento a fim de ilustrar e provar seu argumento. A primeira tem a ver com a famlia de Abrao. Assim como nem todos os que descendem de Israel so Israel, assim tambm nem todos os que descendem de Abrao so filhos de Abrao, sua verdadeira descendncia (cf Rm 4). Pelo contrrio, como diz a Escritura,por meio de Isaque ser contada a sua descendncia (7),26 e no atravs do outro filho de Abrao, Ismael, que nem sequer mencionado. Noutras palavras, quem so os filhos de Deus, que tambm podem ser chamados de descendncia de Abrao ? No so os filhos naturais literalmente, "os da carne" mas os filhos da promessa, que nasceram como resultado da promessa de Deus (8). E era isso que dizia a promessa: "no tempo devido virei novamente, e Sara ter um filho" (9).27 Em seguida Paulo deixa de lado Abrao e seus dois filhos, Isaque e Ismael, e volta-se para

a segunda ilustrao: Isaque e seus dois filhos, Jac e Esa. Ele mostra que, assim como Deus escolheu Isaque, e no Ismael, para ser o objeto de sua promessa, assim tambm escolheu Jac, e no Esa. Neste caso, entretanto, fica ainda mais evidente que a deciso de Deus nada tinha a ver com os meninos em si, ou seja, com o fato de escolher um ou outro, pois nada havia que os distinguisse um do outro. Isaque e Ismael eram filhos de mes diferentes; Jac e Esa, no entanto, eram filhos da mesma me, Rebeca. No foi este o nico caso; tambm os filhos de Rebeca tiveram um mesmo pai, nosso pai Isaque (10), diz Paulo; alm do mais, eram gmeos. Todavia, antes que os gmeos nascessem ou fizessem qualquer coisa boa ou m, Deus j havia tomado e revelado sua deciso me deles. Foi um ato deliberado, a fim de que o propsito de Deus conforme a eleio (seu eterno propsito, que age de acordo com o princpio da eleio) permanecesse (11). Deve ser consciente da parte do autor o contraste, aqui, entre a questo se a promessa de Deus "falhou" (6) e a declarao de que o seu propsito deve permanecer (11). J o sentido da expresso "o propsito de Deus conforme a eleio" no deixa dvida alguma. Significa que a escolha de Deus quanto a Isaque (e no Ismael) e Jac (no Esa) no se origina neles, nem em coisa alguma que eles tenham feito, mas na mente e vontade daquele que chama (12a). Paulo refora seu argumento citando duas passagens da Escritura que se referem a Jac e Esa. A primeira declara que "o mais velho servir ao mais novo" (12b),28 colocando assim Jac acima de Esa. A segunda passagem diz: "Amei a Jac, mas odiei a Esa" (13).29 Uma declarao assim, dita com tanta franqueza, chega como um choque aos ouvidos do cristo, e por certo no pode ser tomada no sentido literal. Embora exista de fato um tipo de emoo que se poderia chamar de "ira santa", ela tem como alvo os malfeitores e, neste contexto, seria inadequada. Assim, vrias tentativas j foram feitas no sentido de atenuar esta declarao. Uns sugerem que a referncia no propriamente a Jac e Esa como indivduos, mas sim aos povos que deles descenderam (os israelitas e os edomitas) e ao destino histrico de cada um. Outros interpretam a frase como significando: "Eu escolhi Jac e rejeitei Esa".30 Mas a terceira opinio , a meu ver, a melhor, pois sugere que se compreenda a anttese como uma expresso idiomtica que, no hebraico, indicaria preferncia. O prprio Jesus nos deixa margem para esta interpretao, quando, segundo o relato de Lucas, ele diz que no podemos ser seus discpulos, a menos que "odiemos" nossos familiares, 31 enquanto que, de acordo com Mateus, -nos proibido "am-los" mais do que a ele.3'2 Embora isso torne as palavras mais aceitveis, a realidade que subjaz a declarao permanece, a saber, que Deus colocou Jac acima de Esa inclusive como indivduos, e no apenas no sentido de que quem era o povo de Deus eram os israelitas e no os edomitas. No podemos esquecer tambm que Esa perdeu o direito de primogenitura por causa de seus prprios interesses mundanos e perdeu a bno a que tinha direito porque seu irmo o enganou;34 dessa forma, em toda a histria deles, a responsabilidade humana e a soberania divina se entreteceram como um todo. Convm lembrarmos ainda que os irmos rejeitados, Ismael e Esa, eram ambos circuncidados e que, de certa forma, eles tambm eram membros da famlia da aliana de Deus, tendo, portanto, direito s outras promessas divinas. Apesar disso, ambas as histrias ilustram a mesma verdade fundamental do "proposito de Deus conforme a eleio". Assim, a promessa de Deus no falhou; s que se cumpriu apenas no Israel (espiritual) dentro do Israel (fsico). H muitos mistrios em torno da doutrina da eleio, e no h como os telogos possam sistematiz-la sem que deixem dvidas, enigmas ou fios perdidos. Ao mesmo tempo, alm dos argumentos desenvolvidos na exposio de Romanos 8.28-30, h duas verdades que precisamos lembrar. A primeira que a eleio no apenas uma doutrina paulina ou apostlica; o prprio Jesus a ensinou. "Conheo os que escolhi", disse ele. 35 Em segundo lugar, a eleio uma pea fundamental e indispensvel na adorao crist, no decorrer do tempo e da eternidade. Faz parte da essncia da adorao dizer: "No a ns, Senhor, no a ns, mas ao teu nome d glria".36 Se ns fssemos os responsveis por nossa prpria salvao, seja no todo ou mesmo em parte, seramos justificados ao entoar os nossos prprios louvores no cu. Mas isto inconcebvel. O povo redimido de Deus passar a eternidade louvando a ele, humilhando-se perante ele em grata adorao, atribuindo a ele e ao Cordeiro a sua salvao e reconhecendo que somente ele digno de receber todo louvor, honra e glria.37 E por que isso? Porque a nossa salvao se deve inteiramente a sua graa, vontade, iniciativa, sabedoria e poder. Segunda pergunta: Deus injusto? (14-18) Considerando-se que a promessa de Deus no falhou, mas se cumpriu em Abrao, Isaque e Jac e em sua linhagem espiritual, no seria o

"propsito de Deus conforme a eleio" intrinse-camente injusto? Escolher alguns para serem salvos e deixar outros de lado parece uma tremenda injustia. Ser mesmo? E ento, que diremos ? Acaso Deus injusto ? Paulo replica imediatamente: De modo nenhum! (14). Ento vem a explicao. Pois ele diz a Moiss: 'Terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia e terei compaixo de quem eu tiver compaixo' (15). Assim que Paulo advoga a justia de Deus proclamando a sua misericrdia. Aparentemente, um argumento sem lgica; mas no . Indica simplesmente que a prpria questo est mal formulada, uma vez que, quando se trata de salvar pecadores, Deus no se baseia em justia, mas sim em misericrdia. Pois a salvao no depende do desejo ou do esforo humano (isto , de qualquer coisa que ns queiramos ou pela qual batalhemos), mas da misericrdia de Deus (16). J antes Paulo citou a palavra dita por Deus a Moiss (15);38 agora ele recorre ao que Deus disse a Fara (17)39 se bem que convm salientar que, ao escrever aqui, ele se refere ao que a Escritura diz a Fara, j que para ele aquilo que Deus diz e o que a Escritura diz so sinnimos: "Eu o levantei exatamente com este propsito", isto , "eu o coloquei no palco da histria"40para "mostrar em voc o meu poder, epara que o meu nome seja proclamado em toda a terra" (17). De fato, o refro que vemos na narrativa de Fara e as pragas "para que saibas que ningum h como o Senhor nosso Deus".41 Para Paulo, estas palavras divinas ditas a Moiss (15) e a Fara (17), ambas registradas no livro de xodo, complementam-se mutuamente; assim, ele as resume no versculo 18: Portanto, Deus tem misericrdia de quem ele quer (a mensagem dada a Moiss), e endurece a quem ele quer (mensagem dada a Fara). Leon Morris comenta, com acerto: "Nem aqui, nem em nenhum outro lugar, se v que Deus endurece algum que j no tenha antes endurecido a si mesmo."42 Que Fara endureceu o seu corao contra Deus, recusando-se a humilhar-se diante dele, isto est muito claro na histria.43 Portanto, o gesto de Deus, ao endurec-lo, foi um ato de juzo, abandonando-o a sua prpria obstinao,44 da mesma forma que a ira de Deus contra os mpios se expressa em "entreg-los" sua prpria depravao ( 1.24, 26, 28). A mesma combinao entre obstinao humana e juzo divino que se manifesta no endurecimento do corao vista na palavra de Deus a Isaas ("Ouvi, ouvi, e no entendais; vede, vede, mas no percebais"), que Jesus aplicou ao seu prprio ministrio de ensino, assim como Paulo ao seu.45 Portanto, Deus no injusto. O fato que, como demonstra Paulo nos captulos anteriores desta epstola, os seres humanos so pecadores e culpados aos olhos de Deus (3.9, 19), de forma que ningum merece ser salvo. Se, pois, Deus endurece alguns, ele no est sendo injusto; afinal, isso que o pecado merece. Se, por outro lado, ele se compadece de outros, tambm no est sendo injusto, j que o faz movido por sua misericrdia. Se h algo de surpreendente nisso tudo, no que uns sejam salvos e outros no, mas sim que pelo menos algum se salve; afinal de contas, perante Deus, nenhum de ns merece coisa alguma a no ser o juzo. Quer recebamos o que merecamos (ou seja, juzo), quer recebamos o que no merecamos (isto , misericrdia), em nenhum dos casos Deus estar sendo injusto. Se, portanto, algum se perder, a culpa sua; mas se algum for salvo, o crdito de Deus. Esta antinomia envolve um mistrio que vai alm de nosso entendimento presente, mas que coerente com a Escritura, a histria e a experincia. Terceira pergunta: Por que Deus ainda nos culpa? (19-29) Se a salvao depende inteiramente da vontade de Deus (o que fato, como se disse duas vezes no versculo 15 e mais duas no versculo 18), e se ns no podemos resistir sua vontade (o que tambm verdade, pois de fato ningum o conseguiria), algum de vocs me dir: "Ento, por que Deus ainda nos culpa ? Pois quem resiste sua vontade?" (19). Em outras palavras, justo que Deus fique cobrando de ns, se ele quem decide as coisas? Diante desta questo Paulo apresenta trs respostas, todas elas concernentes a quem Deus. Os nossos problemas, na maioria das vezes, surgem e parecem insolveis porque ns temos uma imagem distorcida de Deus. Primeiro, Deus tem sobre ns o direito que o oleiro tem sobre o barro (20-21). Diante das perguntas daqueles que o criticam, a primeira reao de Paulo colocar trs contraindagaes, todas elas referentes a nossa identidade. Os tais crticos perguntam se ns sabemos quem somos (Quem voc, homem... ? 20a), que tipo de relao supomos existir entre ns e Deus, e que atitude consideramos ser apropriada a esse nosso relacionamento com ele. Alm disso, todas as trs contra-indagaes enfatizam a lacuna que existe entre o ser humano e Deus (20a), entre o objeto criado e aquele que o moldou (entre aquilo que formado e o que o formou, 20b) e entre um monte de barro e o oleiro que lhe est dando forma (21). Sendo esta a relao que existe entre ns e Deus, ser que achamos mesmo que convm a um ser humano questionar a Deus (20a), ou a um vaso perguntar ao artista por que

razo ele o fez do jeito que (20b), ou a um vaso questionar o direito que tem o oleiro de fazer do mesmo barro objetos com finalidades e usos diferentes (21)? bom recordarmos o contexto do Antigo Testamento para as questes levantadas por Paulo. O oleiro da vila, sentado diante da sua roda, era uma figura muito conhecida na Palestina e seu artesanato era usado para ilustrar vrias e diferentes verdades. Jeremias, por exemplo, observa atentamente a habilidade do oleiro, determinado que est a remodelar um vaso que se estragou.46 Mas no caso de Paulo, aqui, a idia no esta. Na verdade ele est aludindo a dois textos que aparecem em Isaas. O primeiro contm uma surpreendente reclamao de Deus contra Israel: "Vocs esto invertendo tudo!" Em outras palavras, recusando-se a dar a Deus o lugar de Deus, eles chegam ao ponto de inverter os papis, como se o oleiro tivesse se transformado em vaso e este em oleiro.47 No segundo texto, Deus pronuncia um "ai!" contra "aquele que contende com o seu Criador", con-tra aquele que, no passando de um simples caco de barro, ousa desafiar o oleiro a dar explicaes sobre o que est fazendo.48 Mas, ento, o que que Paulo est condenando? Alguns comentaristas no conseguem esconder o seu embarao por no saberem o que fazer com esta questo; j outros, mais atrevidos, chegam a rejeitar o ensino de Paulo. "Este o ponto mais fraco de toda a epstola", declara C. H. Dodd.49 Mas bom que se estabelea uma distino. Paulo no est censurando quem expressa sua perplexidade atravs de perguntas sinceras, mas sim aquele que "questiona" a Deus, quem replica ou discute com ele (20). Gente assim denota um repreensvel esprito de rebelio contra Deus, uma recusa a conceder a Deus o direito de ser Deus e a reconhecer a sua prpria condio de criatura e de pecador. Ao invs de agir com tanta presuno, ns deveramos, semelhana de Moiss, guardar distncia, tirar as sandlias dos ps, em reconhecimento de que estamos pisando em terra santa, e at esconder o rosto diante da sua presena.50 De igual maneira, assim como J, s nos cabe "pr a mo na boca", confessar que temos a tendncia de falar coisas que no compreendemos, a despeito de ns mesmos, e arrepender-nos no p e na cinza.51 J tinha toda razo ao rechaar a velha conversa fiada dos seus pretensos "consoladores"; alis, no dilogo que mantiveram, ele sempre esteve do lado certo e eles do lado errado.52 O seu erro, porm, consistiu em ousar "contender" com o Todo-poderoso, "acus-lo" e tentar "corrigi-lo".53 Mas a histria ainda no acabou. Afinal, os seres humanos no so um simples monte de barro inerte, e esta passagem ilustra muito bem o perigo de se argumentar a partir de uma analogia. Comparar um ser humano ao barro do oleiro como enfatizar a disparidade que existe entre ns e Deus. H, porm, no ensinamento bblico um fio vermelho que, ao invs de apontar para a desigualdade, afirma a nossa semelhana com Deus; afinal, fomos criados sua imagem e ainda a trazemos conosco (apesar de distorcida), mesmo depois da queda.54 Como portadores da imagem de Deus, ns somos seres racionais, responsveis, morais e espirituais, capazes de dialogar com Deus e, assim, somos encorajados a explorar a sua revelao, a fazer-lhe perguntas e a pensar tal como ele. por isso que, em muitas ocasies em que personagens bblicas caram de rosto em terra na presena de Deus, elas so exortadas a se erguerem novamente e a se colocarem de p, a fim de receberem de Deus uma misso especial.55 Em outras palavras, existe um prostrar-se diante de Deus que uma postura correta, pois a expresso do nosso humilde reconhecimento de sua infinita grandeza; e existe um outro tipo, errneo, que denota pura bajulao, bem como a negao de nossa dignidade e responsabilidade humanas diante dele. Mas voltemos a Romanos. Paulo no pretende, aqui, abafar questes que so de fato genunas. At porque ele mesmo trabalha com perguntas e respostas no decorrer de todo o captulo ou melhor, na epstola inteira. No, "o que ele (se. Paulo) faz calar to peremptoriamente no quem se debate, confuso, em busca da verdade, mas sim a boca daqueles que se rebelam de-safiadoramente contra Deus".56 A nfase de Paulo neste pargrafo reside no fato de que o oleiro tem todo o direito de modelar seu barro, dele fazendo vasos destinados a diferentes propsitos; e que Deus, da mesma forma, tem pleno direito de lidar com a humanidade cada conforme ele queira, seja de acordo com a sua ira ou com a sua misericrdia, como o apstolo argumentou nos versculos 10 a 18. "Na soberania aqui reivindicada", escreve Hodge, "quem est em questo Deus como governante moral, e no Deus como criador." Em lugar algum se sugere que Deus teria o direito de "criar seres pecadores a fim de puni-los", mas sim que ele tem o direito de "lidar com os pecadores conforme ele queira", seja perdoando-os ou punindo-os.57 Em segundo lugar, Deus se revela tal como ele (22-23). O apstolo continua demonstrando que a liberdade que Deus tem de compadecer-se de uns e endurecer a outros plenamente compatvel com a sua justia. O peso de sua teodicia consiste em que ns devemos permitir que Deus seja Deus, no apenas renunciando a toda e qualquer pretenso

de desafi-lo e resistir a ele (20-21), mas tambm reconhecendo que todos os seus atos, som exceo, esto em plena harmonia com sua natureza. Pois I )eus sempre foi e sempre ser coerente em tudo o que faz e jamais ir se contradizer. Ele est determinado a ser ele mesmo e pretende ser visto tal como ele . Os versculos 22 e 23, que so mutuamente paralelos, expressam claramente este tema. H algo comum aos dois versculos, que o verbo "tornar conhecido". O versculo 22 fala sobre a revelao da ira e do poder de Deus em relao aos vasos da sua ira, enquanto no versculo 23 Deus revela as riquezas da sua glria aos vasos de misericrdia. A NVI tambm faz com que os dois versculos comecem com a mesma questo retrica (E se Deus...? E se Deus...?); em ambos os casos, a pergunta fica sem resposta. Seu significado, porm, prontamente compreensvel. Paulo deixa implcito que, se Deus age de perfeito acordo com sua ira e sua misericrdia, no se pode fazer objeo alguma. Embora a estrutura dos dois versculos seja a mesma, convm notar tambm algumas diferenas significativas. A primeira que, ao falar de Deus, o apstolo diz que ele suportou com grande pacincia os vasos de sua ira, ao invs de descarregar imediatamente essa ira sobre os malfeitores. A implicao parece ser que sua longanimidade em retardar a hora do julgamento final, alm de manter aberta a porta da oportunidade por mais t.empo, tambm far com que o derramamento de sua ira seja ainda mais terrvel. Foi o que ocorreu no caso de Fara e continua sendo nos dias de hoje, enquanto aguardamos a volta do Senhor.58 A segunda diferena que, embora Paulo se refira aos objetos ou vasos da misericrdia de Deus como tendo sidopre-parados de antemo para glria (23), ele descreve os objetos ou casos da ira de Deus simplesmente como preparados para destruio, prontos e maduros para isso, sem indicar, contudo, o agente responsvel por tal preparao. Deus certamente nunca "preparou" ningum para destruio; no seria o caso que estes, em sua prpria opo por praticar o mal, tenham preparado a si mesmos para tal? Existe uma terceira diferena entre os versculos 22 e 23. Embora os dois se complementem, a NVI parece estar certa ao tornar o versculo 23 dependente do verso 22: E se Deus, querendo mostrar a sua ira, suportou com grande pacincia os vasos de sua ira...? Quer dizer, se ele fez isto para tornar conhecidas as riquezas de sua glria... ? Pelo que est implcito na dupla questo, de fato foi isso que Deus fez. Ou seja, ao revelar sua ira aos objetos de sua ira, Deus visava a revelao de sua glria aos objetos de sua misericrdia. A manifestao preeminente ser a das riquezas da glria de Deus; e a glria de sua graa brilhar com esplendor ainda maior ao contrastar-se com o sombrio pano de fundo da sua ira. "Glria", aqui, naturalmente apenas uma pequena amostra do que ser o destino final dos redimidos, quando o esplendor de Deus se manifestar a eles e neles, j que primeiro eles sero transformados, vindo depois a transformao do universo (cf. 8.18s.). Assim, as duas aes de Deus que, no versculo 18, so resumidas como "ter misericrdia" e "endurecer", vo encontrar sua origem no prprio carter de Deus. por ser quem ele que ele faz o que faz. E embora isto no resolva o mistrio supremo da razo por que ele prepara alguns de antemo para glria, permitindo que outros se preparem para destruio, ainda assim ambos so revelaes de Deus de sua pacincia e sua ira no juzo e sobretudo de sua glria e misericrdia na salvao. Paulo continua respondendo a questo: "Ento, por que Deus ainda nos culpa?" (19). Agora ele apresenta uma terceira explicao, ou seja, que Deus previu essas coisas na Escritura (24-29). Entre os vasos da misericrdia de Deus que ele preparou de antemo para glria (23), agora o apstolo chega a incluir at mesmo ns (ele e seus leitores), a quem tambm chamou, no apenas dentre os judeus, mas tambm dentre os gentios (24). Pois a maneira de Deus agir com judeus e gentios seria outra demonstrao de seu "propsito conforme a eleio" (11) e havia sido claramente anunciada na Escritura do Antigo Testamento. Nos versculos 25-26 Paulo vale-se de dois textos de Osias para explicar a surpreendente incluso dos gentios por Deus; depois, nos versculos 27-29, viro duas citaes de Isaas, para explicar a forma igualmente surpreendente pela qual Deus reduziu a incluso dos judeus a um simples remanescente. O pano de fundo para os textos de Osias o casamento desse profeta com uma "esposa adltera", Gmer, juntamente com seus trs filhos, cujos nomes simbolizavam o juzo de Deus sobre o infiel reino do norte, o reino de Israel. Deus lhes disse que chamassem a sua segunda filha de "Lo-Ruama" ("Desfavorecida") porque, disse ele, "eu no mais tornarei a favorecer a casa de Israel".59 Quando veio o terceiro filho, um menino, ele lhes disse que o chamassem de "Lo-Ami" ("No-Meu-Povo") porque, acrescentou, "vs no sois meu povo, nem eu serei vosso Deus".60 Ainda assim Deus continuou prometendo que iria reverter a situao de rejeio implcita nos nomes das crianas. So estes os textos (25 e 26) citados por Paulo:

"Chamarei 'meu povo' a quem no meu povo; e chamarei 'amada' a quem no minha amada",61 e: "Acontecer que no mesmo lugar em que se lhes declarou: 'Vocs no so meu povo', eles sero chamados 'filhos do Deus vivo'.62 Para se entender o uso que Paulo faz destes textos, preciso lembrar que, de acordo com o Novo Testamento, as profecias do Antigo Testamento geralmente se cumprem de trs maneiras. A primeira imediata e literal (na histria de Israel); a segunda e intermediria e espiritual (em Cristo e sua igreja); e a terceira definitiva e eterna (na consumao do Reino de Deus). Um bom exemplo so as profecias relativas reconstruo do templo. Aqui, no entanto, a profecia assume a forma de promessa de Deus em misericrdia de reverter uma situao aparentemente sem esperana amar outra vez aqueles que ele havia declarado no mais amar e acolher novamente como seu povo aqueles que ele havia dito no serem seu povo. A aplicao imediata e literal foi para o Israel do sculo VIII a.C, repudiado e juIgado por Jav por apostasia, mas a quem se promete reconci-liao e restabelecimento. Ao apstolo Paulo, no entanto, revelado que a promessa de Deus h de cumprir-se ainda mais plena e evangelicamente com a incluso dos gentios. Estes haviam estado "sem Cristo, separados da comunidade de Israel, sendo estrangeiros quanto s alianas da promessa, sem esperana e sem Deus no mundo. Mas agora, em Cristo Jesus", continua Paulo, "vocs, que ou-trora estavam longe, foram aproximados mediante o sangue de ( Visto ... Portanto, vocs no so mais estrangeiros nem forasteiros, mas concidados dos santos e membros da famlia de I )eus."63 O apstolo Pedro tambm aplica a profecia de Osias aos gentios;64 essa incluso uma impressionante inverso de destino, em virtude da misericrdia de Deus. Os de fora so acolhidos em casa, os estrangeiros se tornam cidados e os estranhos passam a ser amados como membros da famlia. Em seguida Paulo passa de Osias para Isaas, e portanto da incluso dos gentios para a excluso dos judeus, com exceo do remanescente fiel. Mais uma vez, o contexto histrico dos dois textos de Isaas o de uma apostasia nacional, agora no oitavo sculo a.C. e relacionado com o reino do sul, Jud. A "nao pecadora" abandonou Jav e, como castigo, foi invadida pelos assrios; como conseqncia, o pas inteiro est desolado, restando apenas alguns sobreviventes.65 Entretanto, Deus lhes promete que a Assria ser punida por sua arrogncia e que um remanescente fiel haver de retornar para o Senhor.66 Com efeito, o nome do filho de Isaas simboliza esta promessa, pois Sear-Jasube significa "Um-RestoVolver".67 Mas relativamente a Israel, dele clama Isaas: Ainda que o nmero dos filhos de Israel seja como a areia do mar, o remanescente que ser salvo. Porque o Senhor cumprir a sua palavra sobre a terra, cabalmente e em breve;68 Como Isaas j disse: Se o Senhor dos Exrcitos no nos tivesse deixado descendncia, ter-nos-amos tornado como Sodoma e semelhantes a Gomorra.69 A significncia dos dois textos reside no contraste entre a maioria e a minoria. No versculo 27 (que cita Isaas 10.22) se diz que o nmero dos filhos de Israel ser como a areia do mar. Foi esta a promessa que Deus fez a Abrao depois que este se disps a sacrificar Isaque, se bem que ali se acrescenta outra metfora: "como as estrelas dos cus".70 Porm, em comparao com o nmero incontvel de israelitas tantos quanto as estrelas e os gros de areia apenas um remanescente seria salvo, o Israel dentro de Israel (6). Semelhantemente, conforme o versculo 29, em meio total destruio de Sodoma e Gomorra, somente uns poucos seriam poupados ou melhor, apenas L e suas duas filhas. Ao colocar lado a lado os textos de Osias e Isaas, Paulo alicera seu ponto de vista com uma garantia extrada do Antigo Testamento. Por um lado, Deus nos chamou, escreve ele, "no dentre os judeus, mas tambm dentre os gentios" (24). Existe, portanto, na nova sociedade de Deus uma solidariedade fundamental entre judeus e gentios. Por outro lado,

Paulo est consciente do srio desequilbrio existente entre o tamanho da participao gentlica e o tamanho da participao dos judeus na comunidade redimida. Segundo a profecia de Osias, multides de gentios, anteriormente privados de qualquer direito, foram agora recebidos como povo de Deus. J conforme a profecia de Isaas, a membresia judaica consistiria apenas em um remanescente da nao, na realidade to pequeno que caracterizaria no a incluso de Israel mas sua excluso, no a sua aceitao mas sua "rejeio" (11.15). O prprio Jesus j havia predito esta situao, ao dizer: "Eu lhes digo que muitos viro do Oriente e rio Ocidente, e ocuparo os seus lugares mesa com Abrao, Isaque e Jac no Reino dos cus. Mas os sditos do Reino sero lanados para fora...".71 Quarta pergunta: Que diremos, ento ? (30-33) A quarta e ltima questo de Paulo (uma repetio do versculo 14) dirigida a ele mesmo. A luz do argumento que ele vem desenvolvendo, que concluso se poderia tirar? E, de maneira especial, em face da incredulidade da maioria de Israel e da condio de minoria do remanescente fiel, como sucederam estas coisas? A resposta de Paulo comea com uma descrio, continua com uma explicao e termina com uma confirmao. A situao que ele descreve totalmente confusa. Por um lado, os gentios (o melhor seria "gentios", sem o artigo definido), que no buscavam justia, a obtiveram, uma justia que vem da f (30). Referir-se aos pagos como algum que "no busca a justificao" atenuar bastante os fatos. Afinal, a maioria deles poderia ser descrita, no mnimo, como mpios e egocntricos, que seguem seu prprio caminho, amantes de si mesmos, "mais amantes dos prazeres do que amigos de Deus" e daquilo que bom. 72 Mesmo assim eles obtiveram aquilo que no estavam buscando. Fato que, quando ouviram o evangelho da justificao pela f, o Esprito Santo atuou neles com tal poder que eles, pela f, apossaram-se dele quase que com violncia (katalamban). J Israel, que buscava uma lei de justia, no a alcanou (31). A busca de Israel por justia era quase proverbi-al. Eles eram imbudos de um zelo religioso e moral que alguns chamariam de fanatismo. Por que, ento, "no alcanaram" a lei de justia? Paulo utiliza o verbo phthan, cujo significado "alcanar" ou "chegar a". E a razo pela qual eles no a alcanaram que estavam perseguindo um alvo impossvel. J antecipando o que ir dizer no versculo seguinte, Paulo contrape a justia dos gentios, que uma justia que vem da f, quilo que ele chama de uma lei de justia, provavelmente uma referncia ao Tora visto como uma lei a ser obedecida. assim, pois, que Paulo descreve a situao religiosa de seus dias: est tudo invertido! Os judeus, que buscavam a justia, nunca a alcanaram; os gentios, que no a buscavam, apossaram-se dela. Mas, por que isso? E quanto aos judeus que "no a alcanaram", por que no? Significativamente, a resposta de Paulo aqui no faz qualquer referncia ao "propsito de Deus conforme a eleio" (11); pelo contrrio, o fracasso de Israel na busca pela justia atribudo sua prpria insensatez: porque no a buscava pela f (que foi como os gentios a obtiveram, v. 30), mas como se fosse por obras, isto , como se o acmulo de obras de justia fosse o meio proporcionado por Deus para se atingir a salvao. Assim, eles tropearam na "pedra de tropeo" (proskomma, 32). No h dvida alguma quanto ao que Paulo quer dizer com isso, uma vez que ele usa a mesma figura (apesar de o vocabulrio ser diferente) em outro lugar. Ao aludir especificamente proclamao do Cristo crucificado, ele a chama de "pedra de tropeo" (skandalon) ou "escndalo para os judeus",73 referindo-se tambm ao "escndalo (skandalon) da cruz".74 E por que as pessoas tropeam na cruz? Porque ela corri os alicerces da nossa justia prpria. Pois "se a justia vem pela lei, Cristo morreu era vo!"75 Ou seja, se nos fosse possvel atingir a condio de justos diante de Deus mediante a nossa prpria obedincia lei divina, ento, para que a cruz? Ela seria suprflua. Se ns pudssemos salvar a ns mesmos, ento por que Cristo se daria ao trabalho de morrer? Sua morte teria sido uma redundncia. O fato de Cristo ter morrido por nossos pecados a prova definitiva de que ns no podemos salvar a ns mesmos. No entanto, fazer tal confisso por demais humilhante, uma ofensa intolervel para o nosso orgulho. Assim, ao invs de humilhar-nos, ns "tropeamos na pedra de tropeo". S resta ao apstolo prover base bblica para aquilo que escreveu (33). Tal como Pedro em sua primeira carta,7B ele rene duas peas-chaves tiradas de Isaas. Paulo, contudo, faz mais do que Pedro: funde as duas numa s. A primeira e a ltima frase que ele cita so extradas de Isaas 28.16: Eis que ponho em Sio uma pedra ... e aquele que nela confia jamais ser envergonhado. Contudo, as duas expresses que aparecem entre estas duas frases uma pedra de tropeo e uma rocha de escndalo provm de Isaas 8.14. A afirmao primordial que o prprio Deus estabeleceu uma rocha ou pedra slida. Trata-se, naturalmente, de Jesus Cristo. Alis, ele aplicou abertamente a si mesmo a profecia do Salmo 118: "A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular".77 Alm disso, "ningum pode colocar outro alicerce alm do que j est posto, que Jesus Cristo".78

Portanto, todo mundo tem de decidir como haver de se relacionar com essa rocha que foi estabelecida por Deus. S existem duas possibilidades. Uma colocar a nossa confiana nele, fazer dele o alicerce de nossas vidas e construir sobre esse fundamento. A outra esfolar as canelas na pedra, tropear e cair. Paulo comeou este captulo com o paradoxo entre o privilgio e o preconceito de Israel (1-5). Como se explica a sua incredulidade? No porque Deus seja infiel em suas promessas, pois ele manteve sua palavra em relao ao Israel dentro de Israel (6-13). No porque Deus seja injusto em seu "propsito conforme a eleio", pois nem o fato de ele se compadecer de alguns nem o de endurecer a outros incompatvel com sua justia (14-18). No que Deus faa injustia ao culpar Israel ou exigir que os seres humanos lhe prestem contas, pois ns no temos o mnimo direito de question-lo, at porque ele sempre agiu de conformidade com seu prprio carter e segundo a profecia do Antigo Testamento (19-29). Pelo contrrio, Israel no creu por causa de seu orgulho e porque procurou alcanar a justia da maneira errada, por meio das obras e no pela f; por isso, acabou tropeando na pedra de tropeo que a cruz (30-33). Assim, este captulo, que trata da incredulidade de Israel, comea com o propsito de Deus na eleio (6-29) e conclui atribuindo o fracasso de Israel ao prprio orgulho dos israelitas (30-33). Paulo, alis, no captulo a seguir, ir cham-los de "um povo desobediente e rebelde" (10.21). No faltam comentaristas liberais que insistem em dizer que, ao atribuir a incredulidade dos judeus, ora ao propsito de Deus conforme a eleio, ora prpria cegueira e arrogncia de Israel, o apstolo est se contradizendo. Tal concluso, porm, superficial, alis, at inadmissvel para qualquer um que aceite a autoridade apostlica de Paulo. Pelo contrrio, a palavra que se deveria usar "antinomia" e no "contradio". Lloyd-Jones resume a postura de Paulo com as seguintes palavras: "Nos versculos 6 a 29 ele explica por que qualquer um pode ser salvo; trata-se da eleio soberana de Deus. Aqui, nos versculos 30 a 33, ele nos mostra a razo por que qualquer um se perde e no h outra explicao a no ser a prpria responsabilidade deles."79 Poucos pregadores tiveram tanta oportunidade de manter esse equilbrio como Charles Simeon de Cambridge, na primeira metade do sculo XIX. Ele viveu e ministrou numa poca em que a controvrsia entre armenianos e calvinistas era acirrada, e advertia sua congregao quanto ao perigo de sacrificar as Escrituras e dar prioridade a um sistema teolgico. "Quando eu me deparo com um texto que fala sobre a eleio", ele disse a J. J. Guerney em 1831, "deleito-me na doutrina da eleio. Quando os apstolos me exortam ao arrependimento e obedincia e apontam para minha liberdade de escolha e ao, eu me dedico a esta faceta da questo."80 Para justificar o seu comprometimento com ambos os extremos, Simeon valia-se s vezes de uma ilustrao emprestada da Revoluo Industrial: "Assim como as engrenagens de uma complicada mquina podem mover-se em direes opostas e mesmo assim prestar-se a um fim comum, tambm muitas verdades aparentemente opostas podem ser perfeitamente conciliveis entre si, e igualmente pres-l.ar-se aos propsitos de Deus no cumprimento da salvao do ser humano." 10:1-21 13. A culpa de Israel: o desapontamento de Deus com a desobedincia do seu povo Os captulos 9 a 11 de Romanos abordam, todos os trs, a questo da incredulidade dos judeus. No captulo 9, vimos que a nfase no propsito de Deus conforme a eleio; j o captulo 10 enfatiza os fatores humanos, a necessidade de uma compreenso do evangelho (5-13), da proclamao do evangelho (14-15) e de uma resposta de f (16-21). Com o captulo 10 Paulo deixa o passado e volta-se para o presente; aps discorrer sobre a incredulidade dos israelitas, ele manifesta sua prpria esperana de que eles ainda venham a

ouvir e crer no evangelho. Esta viso do futuro ele ir elaborar melhor no captulo 11. 1. A ignorncia de Israel quanto justia de Deus (1-4) Assim como fez no captulo anterior, Paulo comea este aqui com um toque bem pessoal, expressando seu amor e anseio por "eles". No original grego no se especifica quem so "eles"; mas a NVI deve estar certa ao inserir a os israelitas. Na introduo de ambos os captulos existem vrias similaridades. Tanto numa como na outra Paulo menciona o seu corao: a "grande tristeza e constante angstia em meu corao" porque o incrdulo povo de Israel est perdido (9.2s.) e o desejo do meu corao e a minha orao a Deus ... para que eles sejam salvos (10.1). J. B. Phillips conseguiu captar a gravidade do sentimento do apstolo: "Meus irmos, do fundo do meu corao eu anseio e oro a Deus que Israel seja salvo!" No incio do captulo 9 ele expressa um desejo hipottico, ao dizer que estaria pronto a ser amaldioado se, com isso, eles pudessem ser poupados (9.3); no incio do captulo 10 ele expressa, em orao, o ardente desejo de que eles sejam salvos. Alm do mais, da mesma forma como a sua dor aumenta ao comparar os privilgios concedidos ao seu povo com aquilo que eles perderam (9.4s.), tambm assim aumenta o desejo de que o zelo deles correspondesse sua ignorncia (2). Paulo no tem a mnima dvida quanto sinceridade religiosa deles. Diz que pode testemunhar, de experincia prpria, que eles tm zelo por Deus. E ele sabe do que est falando, pois ele mesmo, em sua vida anterior converso, fora "extremamente zeloso" em sua religio,1 como se v no modo como per-seguia a igreja.2 De fato, Paulo era to "zeloso para com Deus" quanto os seus contemporneos,3 a ponto de descrever o seu zelo, naquela poca, como sendo uma obsesso.4 Assim, ao falar sobre os israelitas, ele se v obrigado a dizer que o seu zelo por Deus no conforme o conhecimento (2). A Escritura, porem, diz que "no bom proceder sem refletir".5 Sinceridade no basta, pois sempre existe a possibilidade de se estar sinceramente equivocado. A palavra mais adequada para zelo sem conhecimento fanatismo.- E, se h um estado horrvel e perigoso para uma pessoa, este o fanatismo. Aps declarar o estado de total ignorncia deles, Paulo passa n particulariz-la em duas negativas: eles ignoram a justia que liem de Deus e procuram estabelecer a sua prpria [justia] (3). Comentaristas contemporneos que abraam a tese do "nomismo da aliana", do professor E. P Sanders,6 tm para este versculo uma interpretao muito diferente da compreenso tradicional. () professor Dunn, por exemplo, argumenta que os judeus estavam certos ao considerarem "justia" como sendo obedincia a lei e, portanto, fidelidade ao pacto da aliana (que o verdadeiro sentido de nomismo da aliana); estavam equivocados, no entanto, ao interpret-la em termos de circunciso, observncia do sbado, regras alimentares e pureza ritual. Esta compreenso quanto lei, alm de ser "superficial demais", era tambm "nacionalista demais",7 porque exclua os gentios a quem Deus queria incluir. "A sua prpria justia", portanto, seria uma referncia a uma justia que era peculiar e exclusivamente deles mesmos, e que contrastava, no com a justia de Deus, mas com a dos outros.8 E o intento de "estabelecer a sua prpria justia" era um ato, no de criao (produzir algo a partir do nada), mas de confirmao (preservar o que j existia, a saber, a sua membresia e justia a partir da aliana). A objeo que Paulo fazia era "tentativa de Israel de reivindicar a justia da aliana como monoplio nacional".9 Mas ento, o que quer dizer o fim da lei Cristo... (4)? O que Cristo aboliu no foi a lei como um meio de ser justificado aos olhos de Deus, mas sim "a lei vista como um meio... de documentar a considerao especial de Deus por Israel, de escolher Israel dentre todas as outras naes...".10 Eu confesso que o que mais me incomoda nessa tentativa de interpretao no tanto o que se est afirmando (pois os judeus eram etnicamente exclusivistas), mas sim aquilo que se est negando. Por exemplo, a declarao de que, em 10.3, "sua prpria justia" no est sendo contrastada com a justia de Deus no confere, e muito menos em Filipenses 3.9. Eu acho que o farisasmo era muito mais presente na vida dos judeus (como na de qualquer ser humano) do que o pretendem os professores Sanders e Dunn. Como disse Calvino, e com muita razo, "o primeiro passo para obter a justia de Deus renunciar a nossa prpria justia".11 Para outros comentaristas, o sentido da declarao de que os judeus ignoravam a justia que vem de Deus que eles ainda no haviam descoberto o caminho da salvao, como o Deus justo justifica o injusto consigo mesmo ao conferir-lhe a condio de justo. esta a "justia de Deus" que revelada no evangelho e que recebida pela f completamente

independente da lei, como Paulo j havia escrito anteriormente (1.17; 3.21). A trgica conseqncia da ignorncia dos judeus foi que, reconhecendo que s poderiam comparecer diante do Deus justo se fossem justificados, eles tentaram faz-lo procurando estabelecer a sua prpria [justia] e no se submeteram justia de Deus (3). Essa ignorncia quanto ao verdadeiro caminho para Deus e esta trgica adoo do caminho falso no so, de maneira alguma, prerrogativa do povo judeu. Encontram-se amplamente divulgadas entre religiosos de todas as crenas, inclusive cristos confessos. Todos os seres humanos, cientes de que Deus justo e eles no (j que "no h nenhum justo, nem um sequer", 3.10), vivem naturalmente em busca de uma justia que lhes possa dar condies de apresentar-se diante de Deus. Existem, diante de ns, apenas duas opes possveis. A primeira tentar (unslruir ou estabelecer a nossa prpria justia atravs de nossas boas obras e observando os preceitos religiosos. Isso, porm, j est fadado ao fracasso, uma vez que aos olhos de Deus "todas as nossas justias [so] como trapos de imundcia".12 A outra submeter-nos justia de Deus, aceitando-a como uma ddiva de graa de Deus mediante a f em Jesus Cristo.13 Nos versculos 5-6 Paulo chama a primeira de a justia que vem da lei e a segunda de a justia que vem da f. () erro fundamental daqueles que procuram estabelecer a sua prpriajustiaque eles no entenderam o que Paulo afirma logo a seguir: o fim (telos) da lei Cristo, para justificao de lodo o que cr (4). Telos pode ter dois significados. Um "fim" no sentido de "alvo" ou "completar algo", significando que a lei apontava para Cristo e que ele a cumpriu. Ou ento poderia significar "fim" no sentido de "terminalidade" ou "concluso", indicando que Cristo aboliu a lei. Paulo com certeza se refere a este ltimo sentido. Porm a abolio da lei no confere qualquer legitimidade, seja aos antinomianos, que afirmam que podem pecar vontade porque no se encontram debaixo da lei, mas sim da graa (6.1, 15), seja queles que sustentam que a prpria categoria da "lei" j foi abolida por (Ir isto e que o nico absoluto que resta a lei do amor. Quando Paulo escreveu que ns "morremos" para a lei e fomos "libertados" dela (7.4, 6) e que, portanto, j no estamos "debaixo da lei" (6.15), ele estava se referindo lei como a forma de sermos justificados com Deus. Da a segunda parte do versculo 4.A razo pela qual Cristo aboliu a lei para que haja justia paia todo o que cr. Quando se trata de salvao, Cristo e a lei Ho alternativas incompatveis. Se a justia decorrente da lei, ento ela no vem atravs de Cristo; e se ela se d atravs de Cristo, ento no decorrente da lei. Cristo e a lei so, os * dois, realidades objetivas, so tanto revelaes como ddivas de Deus. Mas agora, que Cristo consumou a nossa salvao por meio da sua morte e ressurreio, ele aniquilou a lei que tinha essa funo. "To logo se compreenda a natureza decisiva da obra salvadora de Cristo", escreve Leon Morris, "se v quo irrelevante todo tipo de legalismo."14 2. Formas alternativas de justia (5-13) Paulo j apresentou trs antteses: entre a f e as obras (9.32), entre a justia de Deus ( qual deveramos nos submeter) e a nossa prpria justia (que ns, erroneamente, tentamos estabelecer) (3), e entre Cristo e a lei (4). Agora ele delineia as implicaes desta ltima, contrastando a justia que vem da lei (5) coma justia que vem da f (6). Valendo-se da Escritura, ele cita um texto para cada caso, comparando assim Moiss com Moiss, ou seja, Moiss em Levtico versus Moiss em Deuteronmio. Por um lado, diz ele, Moiss descreve desta forma a justia que vem da lei: 'O homem que fizer estas coisas viver por meio delas'(5).15 A interpretao natural destas palavras que o caminho para a vida (isto , a salvao) passa pela obedincia lei. Foi assim que o prprio Paulo entendeu essa frase ao cit-la em Glatas 3.12. Mas, acrescentou ele naquele contexto, " evidente que diante de Deus ningum justificado pela lei", pois ningum jamais conseguiu obedec-la. A fragilidade da lei a nossa prpria fragilidade (8.3). J que ns a desobedecemos, ao invs de trazer-nos vida ela nos coloca debaixo de sua maldio; e esta seria a nossa situao se Cristo no nos tivesse redimido da maldio da lei ao fazer-se maldio por ns.16 E neste sentido que "Cristo o fim da lei". Justia no se consegue assim. Assim (e esta a contrapartida) a justia que vem da f, agora personificada por Paulo, proclama uma mensagem diferente. Em se tratando de salvao, ela coloca diante de ns, no a lei, mas Cristo, garantindo-nos que, ao contrrio da lei, Cristo no algo inatingvel, mas est nossa disposio imediata. A passagem citada por Paulo (Deuteronmio 30) comea com uma dura proibio, que, alis, endossada pela "justia que vem da f": "No diga em seu corao: 'Quem subir ao cu?' (isto , para fazer Cristo descer) (6) ou: 'Quem descer ao abismo?' (isto , para fazer subir a Cristo dentre os mortos)" (7). Fazer esse tipo

de pergunta seria to absurdo quanto desnecessrio. No existe necessidade alguma de escalarmos as alturas ou mergulharmos nas profundezas em busca de Cristo, pois ele j veio, morreu e ressuscitou; assim, temos pleno acesso a ele. Mas, ento, em que consiste a mensagem positiva quanto justia que vem da f? Mas o que ela diz? 'A palavra est perto de voc; est em sua boca e em seu corao', isto (Paulo resolve explicar), a palavra da f (a mensagem que requer uma respos-ta de f, ou seja, o evangelho) que ns (os apstolos) estamos proclamando (8). A partir desse exemplo da "boca" e do "cora-o" do povo, extrado de Deuteronmio 30.14, que acaba de citar, Paulo resume o evangelho nos seguintes termos: Se voc confessar com sua boca que Jesus Senhor (o mais simples e o mais primitivo de todos os credos cristos) e crer em seu corao que Deus o ressuscitou dentre os mortos, ser salvo (9). Assim, boca e corao, f interior e confisso pblica, so essencialmente uma coisa s. "Confisso sem f seria em vo ... Da mesma forma, porm, f sem confisso seria uma manifestao de pura falsidade."17 Pois com o corao se cr para justia, e com a boca se confessa para salvao (10). O paralelismo uma reminis-cncia da poesia judaica veterotestamentria e as duas oraes que compem os versculos 9 e 10 tm que ser consideradas em conjunto e no separadamente. Assim, no h aqui diferena significativa entre ser "justificado" e ser "salvo". Semelhantemente, o contedo do que se cr e o contedo da confisso tm que ser um s. Implcitas na boa nova esto as verdades de que Jesus Cristo morreu, ressuscitou, foi exaltado e agora reina como Senhor e concede salvao queles que nele crem. No uma salvao fingida, da boca para fora, mas salvao pela f, isto , por meio de uma f consciente que abraa (!risto como Senhor e Salvador crucificado e ressuscitado. esta a mensagem positiva que resulta da "justia que vem da f". Mas seria legtimo o uso que Paulo faz de Deuteronmio 30.11-14? No estaria ele cometendo o erro de uma alegorizao sem princpios, ao atribuir Escritura algo que no se encontra nela? Para comear, note-se que a nica citao de verdade que ele faz (em contraste com as aluses) o texto de Deuteronmio 30.14, que ele reproduz quase exatamente no versculo 8: "A palavra est perto de voc; est em sua boca e em seu corao". Paulo pra aqui, pois o texto de Deuteronmio continua dizendo que a razo pela qual a palavra est perto deles "para a cumprires", ao passo que Paulo refere-se a ela como "a palavra da f". Mas como que Paulo pode pegar uma palavra acerca da lei que deve ser obedecida e aplic-la ao evangelho no qual se deve crer? Parece uma contradio fundamental, especialmente se ele est advogando a "justia pela f". Mas no . Como que Paulo faz uso dessa passagem de Deuteronmio? Ele no est dizendo, nem que Moiss predisse explicitamente a morte e a ressurreio de Jesus, nem que ele anunciou o evangelho sob o disfarce da lei. De maneira alguma. A similaridade que ele v e enfatiza entre o ensinamento de Moiss e o evangelho dos apstolos reside em sua fcil acessibilidade. Ele sabe que Moiss comeou esta parte de seu discurso (embora no o cite aqui) dizendo aos israelitas que o que ele estava ensinando no era, nem "demasiado difcil" para eles, nem estava "alm do seu alcance". Moiss prossegue usando uma imagem dramtica, e diz que o seu mandamento "no est nos cus"... nem est alm do mar" remoto, oculto e desconhecido , de forma que eles precisassem subir aos cus ou atravessar os mares a fim de ir busc-lo. Pelo contrrio, seu ensinamento estava bem pertinho deles. Era uma palavra que eles j conheciam. Longe de encontrar-se acima ou alm do alcance deles, estava, na verdade, dentro deles, em seus coraes e em suas bocas. Aquilo que Moiss disse acerca de seu ensinamento, Paulo agora afirma acerca do evangelho. No se trata de algo remoto nem inatingvel. No h necessidade alguma de indagar quem subir aos cus ou quem descer ao Hades a fim de trazer a Cristo. Ningum precisa escalar os muros do cu nem descer s cavernas do Hades em busca de Cristo. Cristo mesmo veio e morreu, ressuscitou e encontra-se inteira disposio de qualquer um, pela f. O acesso imediato. No precisamos fazer coisssima alguma. Tudo o que era necessrio fazer j foi feito. Alm do mais, j que o prprio Cristo est perto, o evangelho de Cristo tambm est perto. Encontra-se no corao e na boca de todo crente. Toda a nfase reside no acesso prximo, pronto e fcil a Cristo e ao evangelho. Os versculos 11 a 13 reforam isso. Eles ressaltam que Cristo , no s facilmente acessvel, como tambm igualmente acessvel a todos, a todos e a qualquer um {todo aquele, 11 e 13), uma vez que no h diferena (12), nenhum favoritismo. Todos os trs versculos referem-se a Cristo e afirmam sua disponibilidade por meio da f, embora cada um deles descreva em diferentes termos a natureza da f e como Cristo responde queles que crem. No versculo 11 ns "confiamos nele" e "no seremos envergonhados"; no verso 12, "ns o invocamos" e ele nos "abenoa ricamente"; e no 13, ns "invocamos o nome do Senhor" e "somos salvos". Agora vamos considerar cada um desses versculos separadamente.

Primeiro, o versculo 11: Como diz a Escritura: 'Quem nele confia nunca ser envergonhado'. Esta uma segunda citao extrada de Isaas 28.16, sendo a primeira registrada em Romanos 9.33. A designao da f salvadora como "confiana" demonstra que o "crer" e a "confisso" a que se referem os dois versculos anteriores (9-10) no devem ser compreendidos como mera anuncia a credos e frmulas. A seguir, o versculo 12: No h diferena entre judeus e gentios, pois o mesmo Senhor Senhor de todos e abenoa ricamente a todos os que o invocam. uma afirmao impressionante, esta de que por intermdio de Cristo no existe distino entre judeus e gentios. claro que existe uma distino fundamental entre aqueles que buscam a justia pela lei e os que a buscam pela f. Mas entre aqueles que foram justificados pela f e agora esto em Cristo, toda distino, no apenas de raa, mas tambm de sexo e cultura, , no tanto abolida (j que o judeu continua sendo judeu, gentios ainda so gentios, homens so homens e mulheres so mulheres), mas sim considerada irrelevante.18 Da mesma forma como no h distino entre ns porque em Ado todos ns somos pecadores (3.22s.), tambm agora no h distino entre ns porque em Cristo, que Senhor de todos, todos os que o invocam so ricamente abenoados. Longe de tornar-nos mais pobres, todos ns recebemos "insondveis riquezas".19 O terceiro versculo (13) desenvolve os dois fatos, o de que ns o invocamos e o de sermos abenoados por ele. Invocar o nome do Senhor apelar a ele para que nos salve, de conformidade com quem ele e com aquilo que tem feito. E o que nos assegurado aqui que todo aquele que o invoca ser salvo (13). Originalmente esta uma citao de Joel 2.32. Mas Pedro ci-Lou-a no dia de Pentecoste, transferindo o texto de Jav para -lesus,20 o que tambm Paulo faz aqui. Na verdade, este apelar para Jesus em busca de salvao tornou-se to caracterstico do povo cristo que Paulo atreveu-se a descrever a famlia crist como sendo "todos os que, em toda parte, invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo".21 Mas ento, de acordo com esta seo, o que necessrio para se salvar? Primeiro, o prprio Jesus Cristo, como fato histrico, encarnado, crucificado, ressuscitado, Senhor exaltado e acessvel. Segundo, o evangelho apostlico, a palavra da f (8), que o torna conhecido. Terceiro, o simples crer por parte dos ouvintes, manifesto no ato de invocar o nome do Senhor, combinando f (no corao) e confisso (com a boca). Mas ainda falta uma quarta coisa, que o evangelista que proclama a Cristo e insta com as pessoas para que ponham nele a sua confiana. sobre os evangelistas cristos que Paulo ir falar no pargrafo seguinte. 3. A necessidade de evangelizar (14-15) A fim de demonstrar a necessidade indispensvel de evangelizar, Paulo faz quatro perguntas consecutivas. A primeira : se, para serem salvos, os pecadores tm de invocar o nome do Senhor (13), como ... invocaro aquele em quem no creram'? (14a). Afinal, o invocar o seu nome pressupe que se conhea e creia em seu nome (isto , que ele morreu, ressuscitou e Senhor). Em todas as cartas de Paulo, esta a nica ocasio em que ele usa o termo "crer em" (eis), que a expresso normalmente usada nos escritos de Joo com referncia f salvadora. Aqui, no entanto, uma vez que a f salvadora apresentada como "invocar" o nome de Cristo, o tipo de "f" que Paulo tem em mente deve ser o estgio inicial que antecede o acreditar nos fatos relativos a Jesus que esto includos em seu "nome". Segundo, e como crero naquele de quem no ouviram falar? (14b). Assim como, pela lgica, o crer antecede o invocar, tambm o ouvir tem que preceder o ato de crer. Mas, que tipo de "ouvir"? "De acordo com as regras normais da gramtica", a expresso aquele de quem (hou) deveria ser traduzida como "aquele que"; seria, portanto, "o orador e no a mensagem".22 Em outras palavras, eles no crero em Cristo enquanto no o tiverem ouvido falar por intermdio dos seus mensageiros ou embaixadores.23 Terceiro: E como ouviro, se no houver quem pregue (kryss, "anunciar por meio de um arauto")? (14c). Nos tempos antigos, antes que surgissem os meios de comunicao de massa, o papel do arauto era crucial. A principal forma de se transmitir notcias eram as proclamaes pblicas feitas pelo arauto na praa pblica ou no mercado da cidade. Sem arauto no podia haver ouvintes. E, em quarto lugar: E como pregaro, se no forem enviados? (15a). O texto no deixa claro qual o tipo de "envio" que I 'aulo tem em mente. Como ele usa o verbo apostell, a tendncia dos comentaristas presumir que ele estaria pensando em si mesmo, na qualidade de apstolo (ver 1.1, 5; 11.13),24 assim como nos outros apstolos que haviam sido

comissionados diretamente por Cristo.25 Alm disso, havia os "representantes das igrejas", que eram enviados como missionrios.26 Este ltimo conceito mais abrangente, pois, embora os apstolos de (!risto tivessem sido designados por ele, sem qualquer necessidade de endosso por parte da igreja, as igrejas s enviavam aqueles que Cristo havia escolhido para enviar.27 Agora a necessidade de arautos confirmada com base nas Escrituras: Corno est escrito: 'Como so belos os ps dos que anunciam hoas novas! (15b).28 Se aqueles que proclamaram as boas novas (le libertao do exlio babilnico foram celebrados dessa forma, quanto mais bem-vindos deveriam ser os arautos do evangelho de Cristo! Se invertermos a ordem dos seis verbos usados por Paulo aqui, veremos a essncia do seu argumento: Cristo envia seus arau-tos; os arautos pregam; as pessoas ouvem; os ouvintes crem; os crentes invocam; e aqueles que invocam so salvos. E a lgica que leva Paulo a ser to inflexvel em defender a necessidade de se evangelizar parecer ainda mais forte se essas etapas mencionadas forem colocadas de forma negativa e se cada uma for vista como essencial em relao outra. Seno, vejamos: a menos que certas pessoas sejam comissionadas para a tarefa, no haver pregadores do evangelho; se o evangelho no for pregado, os pecadores no ouviro a mensagem nem a voz de Cristo; a no ser que eles a ouam, nunca crero nas verdades de sua morte e ressurreio; a menos que creiam nessas verdades, eles no invocaro o Senhor; e, se no invocarem o seu nome, nunca sero salvos. J que Paulo deu incio a este captulo expressando seu profundo desejo de que os israelitas fossem salvos (1), muito provvel que ele estivesse pensando particularmente neles ao desenvolver sua estratgia evangelstica nestes versculos. Isso se confirmar no pargrafo a seguir. 4. A razo da incredulidade de Israel (16-21) Se a evangelizao composta de uma srie de etapas sucessivas, a comear pelo envio dos arautos e terminando com a salvao dos pecadores, como se explica a incredulidade de Israel? Pois nem todos os israelitas aceitaram as boas novas (16a) alis, uma declarao surpreendente, em vista do que ele havia escrito anteriormente acerca do "remanescente" (9.27). Em parte por essa razo que alguns entendem estes versculos como sendo uma referncia misso de Paulo entre os gentios. Mas decerto a NVI est certa ao incluir aqui (assim como o fez no versculo 1) a palavra "israelitas", que falta no original grego. A seo inteira trata de como os judeus responderam ou melhor, no responderam ao anncio do evangelho. Sua incredulidade, como Paulo demonstra agora, foi predita por Isaas em sua questo retrica: "Senhor, quem acreditou na nossa pregao?"(16b).29 Mas eles deveriam ter acreditado. O versculo 17 retorna ao argumento do versculo 14, s que, aqui, as cinco etapas ficam reduzidas a apenas trs: a f vem por ouvir a mensagem, e a mensagem ouvida mediante apalavra de Cristo, ou seja, "a palavra da qual Cristo , ao mesmo tempo, o contedo e o autor".30 Assim, o pregar leva ao ouvir, e o ouvir ao crer. Mas, ento, por que os israelitas no creram? Como resposta a sua surpreendente pergunta, Paulo considera, e em seguida rejeita, duas explicaes possveis (18-19), para em seguida apresentar sua prpria explicao (20-21). Eles no ouviram ? a primeira pergunta. Alis, esta deveria mesmo ser a primeira questo a ser colocada, uma vez que o crer depende do ouvir. Mas Paulo, nem bem acabou de fazer a pergunta, j a descarta sumariamente: Claro que sim (18a). Como prova do que acaba de afirmar ele cita o Salmo 19.4: A voz deles se fez ouvir por toda a terra, e suas palavras at os confins do mundo. Paulo nos surpreende ao escolher esta citao bblica; afinal o que o Salmo 19 est celebrando no o fato de a mensagem do evangelho ter-se espalhado pelo mundo todo, mas sim que os cus do um testemunho universal do seu Criador. E isso, claro que Paulo sabia muito bem. Seria inteiramente gratuito concluir que ele no se lembrava bem do texto, ou que no o entendia direito, ou ento que o distorceu a fim de prestar-se aos seus propsitos. Pelo contrrio, creio ser perfeitamente razovel supor que o que ele fez foi transferir do contexto da criao para a igreja uma eloqente linguagem bblica acerca do testemunho global, tomando a primeira como smbolo da segunda. Se Deus deseja que a revelao geral de sua glria seja universal, quanto mais deve almejar que a revelao especfica de sua graa seja igualmente universal! Mas ser verdade que o evangelho se fez ouvir por toda a terra, e suas palavras at os confins do mundo ? Se considerarmos isso como uma hiprbole compreensvel, eu acho que

sim, da mesma forma como Paulo iria dizer aos colossenses que o evangelho havia "sido proclamado a todos os que esto debaixo do cu" e que, em conseqncia disso, "por todo o mundo ... vai IVutificando e crescendo".31 Mas como, aqui, Paulo est aludindo divulgao da boa nova dentro do contexto judaico, talvez seja melhor que se tome a afirmao de Paulo no sentido que F. F. Bruce chama de "universalismo representativo", isto : "onde quer que existam judeus", e em particular onde quer que exista uma comunidade judaica, "ali o evangelho j foi pregado".32 Portanto, os judeus J ouviram, sim; eles no podem justificar a sua incredulidade com a desculpa de no terem ouvido. A segunda indagao : Ser que Israel no entendeu?" (19a). Afinal, de acordo com o argumento de Paulo, perfeitamente possvel ouvir sem entender; Jesus mesmo nos admoestou quanto a isso na Parbola do Semeador.33 Mas, no adianta; Paulo rejeita tambm essa explicao para a incredulidade dos judeus, e respalda sua posio apelando em primeiro lugar para uma citao de Moiss. Talvez com isso ele queira dizer que depois ir citar Isaas (20); dessa forma ter duas testemunhas: a lei e os profetas. O versculo mosaico para o qual ele apela o seguinte:
19b

"Eu porei vocs em cimes com aqueles que no so povo; e provocarei a ira de vocs mediante um povo que no tem entendimento. "M

Este texto indica que existem povos que "no tm entendimento". Mas no so os judeus; trata-se dos gentios, os quais Moiss descreve tambm dizendo que "no so povo", lembran-do-nos assim da palavra de Deus dita a Osias qual Paulo j se referiu anteriormente, aplicando-a aos gentios, a saber, que eles "no so meu povo" (9.25s.). 35 Deus revela sua inteno de provocar em Israel com relao aos gentios ("aqueles que no so povo", que "no tm entendimento"), tanto "cimes" como "ira", em virtude das bnos que proporcionaria a estes. Portanto, se a rejeio de Israel quanto ao evangelho no pode ser atribuda, nem ao fato de no terem ouvido, nem ao fato de no haverem entendido, ento no lhe resta desculpa alguma. Esta seria a terceira explicao possvel para sua incredulidade que agora, finalmente, o apstolo aceita. Israel simplesmente teimoso. E verdade que os israelitas ignoravam a justia de Deus (3); s que agora isso considerado ignorncia proposital. Eles "tropearam na 'pedra de tropeo'", a saber, Jesus Cristo (9.32). Para reforar isso, Paulo refere-se a algo que Isaas diz ousadamente. As palavras de "ousadia" do profeta so as que esto registradas em Isaas 65.1 e seguintes; elas so, comprovadamente, palavras provenientes dos lbios do prprio Jav. Com estes dois versculos ele traz tona um ntido contraste entre os gentios e os judeus; alm disso, revela o que pensa em relao a eles e fala nas atitudes deles em relao a ele. Vejamos primeiro os gentios:
20

"Fui encontrado por aqueles que no me procuravam; revelei-me queles que no perguntavam por mim. "36

Bem que Paulo poderia ter acrescentado a terceira frase de Isaas 65.1: "A um povo que no se chamava do meu nome eu disse: 'Eis-me aqui, eis-me aqui.'" Estas trs oraes, se tomadas em conjunto, completam o quadro. Deus inverte deliberadamente os papis entre ele prprio e os gentios. Normalmente seriam eles que deveriam perguntar, procurar e bater porta (tal como Jesus colocaria mais tarde), e adotar com relao a ele a respeitosa atitude de um servo disposio de seu senhor, dizendo: "Eisme aqui". Mas, ao invs disso, embora eles no o tivessem procurado, perguntado por ele ou se oferecido para servi-lo, ele se deixou ser achado por eles, revelou-se a eles e at mesmo se ofereceu para ajud-los, dizendo-lhes humildemente: "Eis-me aqui". uma ilustrao bastante dramtica da graa divina, em que Deus toma a inicia-tiva de fazer-se conhecido.
21

Mas a respeito de Israel, ele diz: "Estendi as minhas mos todo o dia a um povo desobediente e rebelde. "31

A iniciativa de Deus com relao a Israel ainda mais marcante. Ele no se limita a deixar-se encontrar passivamente, mas age, estendendo-lhes a mo. Tal qual o pai que convida o filho a voltar para casa, disposto a abra-lo, beij-lo e dar-lhe as boas-vindas,

assim Deus abriu e estendeu os braos ao seu povo e continua ali, todo o dia, de braos estendidos, imploran-do-lhes que regressem. Mas no houve a mnima correspondncia. Eles nem sequer lhe deram a resposta neutra dos gentios, que se recusam a indagar por ele ou a procur-lo. No, a reao deles negativa, recalcitrante, denotando resistncia e rejeio, listo decididos a continuar sendo um povo desobediente e rebelde. E d para sentir o desalento e a angstia de Deus. Assim Paulo conclui sua segunda incurso na questo da incredulidade de Israel. No captulo 9 ele a atribuiu ao propsito <la eleio de Deus, razo pela qual muitos ficaram de fora, restando apenas um remanescente, um Israel dentro de Israel. No captulo 10, no entanto, essa incredulidade atribuda deso-I ledincia do prprio povo de Israel. Se eles fracassaram, a culpa foi deles mesmos. A antinomia entre a soberania divina e a responsabilidade humana permanece. Uma das caractersticas marcantes de Romanos 10 que este captulo est saturado de aluses e citaes do Antigo Testamento. Aqui, Paulo cita a Escritura a fim de confirmar ou ilustrar oito verdades, como seja: primeiro, o acesso imediato a Cristo pela f (6-8 = Dt 30.12ss.); segundo, a promessa de salvao para todo aquele que cr (11 = Is 28.16; 13 = Joel 2.32); terceiro, a gloriosa necessidade de evangelizao (15 = Is 52.7); quarto, a indiferena de Israel (16 = Is 53.1); quinto, a universalidade do evangelho (18 = SI 19.4); sexto, a provocao dos gentios com relao a Israel (19 = Dt 32.21); stimo, a iniciativa da graa divina (20 = Is 65.1); e, em oitavo lugar, a paciente desolao de Deus, o evangelista (21 = Is 65.2). Assim a nfase de Paulo reside no apenas na autoridade da Escritura, mas tambm na continuidade crucial que liga a revelao do Antigo Testamento com a do Novo Testamento. 11:1-32 14. O futuro de Israel: o desgnio eterno de Deus Paulo iniciou estes trs captulos apontando o trgico paradoxo da situao de Israel, que, no obstante os privilgios incompa-rveis com que Deus o agraciou, permanece obstinadamente na incredulidade (9.1ss.). Isso aconteceu, no por infidelidade ou injustia da parte de Deus (9.6ss.), mas sim em decorrncia do prprio "propsito de Deus conforme a eleio" (9.11), aliado ao (ato de Israel haver "tropeado"-em Cristo (9.32), e sua obstinada rejeio diante das persistentes investidas de Deus (10.21). Agora Paulo aborda as implicaes da desobedincia de Israel. Ele comea com duas indagaes, e a cada uma delas ele rebate imediatamente com a mesma indignao: Primeira pergunta: "Pergunto, pois: Acaso Deus rejeitou o seu povo? De modo nenhum!" (Ia). Era de se esperar que, j que eles o rejeitaram, Deus tambm os rejeitasse. Mas no assim. Eles no so a nao abandonada que aparentam ser. Sua rejeio apenas parcial; existe um remanescente fiel, como Paulo demonstra nos versculos 1 a 10. Segunda pergunta: "Novamente pergunto: Acaso tropearam para que ficassem cados? De modo nenhum!" (lia). A queda de Israel, longe de ser o fim, ser apenas temporria. Na verdade a sua transgresso j resultou em bnos inesperadas, e a histrica providncia de Deus haver de ocasionar muitas outras, como Paulo explicar nos versos 12-32. Assim, pois, "a rejeio dos judeus no foi, nem total, nem definitiva".1 E este o tema deste captulo. Ainda existe um remanescente israelita no presente, e haver, no futuro, uma restaurao de Israel que reverter em bno para o mundo todo. 1. A situao presente (1-10) No versculo 1 o apstolo faz uma pergunta bem direta: Deus rejeitou o seu povo ? E replica de maneira enftica no versculo 2: Deus no rejeitou o seu povo. Talvez ele esteja ecoando propositadamente a confiante declarao do salmista: "Pois o Senhor no h de rejeitar o seu povo, nem desamparar a sua herana".2 Ele no se limita apenas a fazer uma afirmao dogmtica, contudo, e apresenta quatro provas para respald-la. A primeira pessoal: "Eu mesmo sou israelita, descendente de Abrao, da tribo de Benjamim" (lb). Pode ser que ele esteja escrevendo como um patriota: sendo ele um judeu, como poderia alimentar a ridcula idia de que Deus teria repudiado o seu prprio povo? A

interpretao mais natural, porm, seria que ele mesmo, como judeu, era uma prova de que Deus no havia rejeitado o seu povo; afinal, quem estava falando era o blasfemador e perseguidor "que com todas as suas foras havia lutado contra Deus".3 A segunda prova que ele apresenta teolgica. Alis, o apstolo j a antecipou atravs das palavras em que questionou se Deus teria rejeitado o seu povo, isto , seu povo escolhido, o povo da sua aliana, a qual ele mesmo dissera que ningum poderia invalidar.4 Agora, ao responder suas prprias perguntas, ele sublinha isto ao descrever Israel como seu povo, o qual de antemo conheceu (2a). Na exposio de Romanos 8.29 vimos que "conhecer de antemo" implica tambm "amar de antemo" e "escolher". Embora aqui seja a nao, e no um remanescente eleito, que se diz ter sido conhecida de antemo por Deus, ainda assim as duas idias o conhecer de antemo e a rejeio so mutuamente incompatveis. Em terceiro lugar, Paulo traz tona uma prova bblica, que a situao vivida no tempo de Elias. Aps a vitria do profeta sobre os profetas de Baal no Monte Carmelo, ele fugiu da rainha Jezabel e foi para o deserto, refugiando-se posteriormente numa caverna no Monte Horebe. Ali clamou a Deus contra Israel (2b) dizendo: "Senhor, mataram os teus profetas e derrubaram os teus altares; somente eu fiquei, e esto procurando matar-me" (3).5 A resposta de Deus para Elias foi que a matemtica deste estava completamente errada. Ele no era, de forma alguma, o nico sobrevivente fiel. Pelo contrrio, disse Deus: "Reservei para mim sete mil homens que no dobraram os joelhos a Baal" (4).6 Portanto a apostasia nacional de Israel no era total. Embora a "doutrina do remanescente" s fosse ser desenvolvida na poca de Isaas, o prprio remanescente fiel j existia durante o ministrio proftico de Elias, pelo menos um sculo antes. A quarta prova de que Deus no rejeitou totalmente o seu povo de carter contemporneo. Assim como nos dias de Elias havia um remanescente de sete mil homens, assim, hoje tambm (ou seja, nos dias de Paulo) h um remanescente... (5). Era, muito provavelmente, um remanescente considervel. Pouco tempo depois Tiago iria dizer a Paulo, em Jerusalm, que havia "milhares de judeus" que creram.7 Alm do mais, a maior caracterstica desse remanescente era que havia sido escolhido pela graa (5b). O sentido literal que este viera a existir "de acordo com a eleio da graa", da mesma forma que o propsito de Deus "conforme a eleio"(kat' eklogn, tanto aqui como em 9. 11). A palavra "graa" enfatiza que Deus fez existir esse remanescente, assim como ele que havia "reservado" para si a minoria fiel nos dias de Elias (4). Graa, afinal de contas, a bondade graciosa de Deus para com o indigno; portanto, se [a Hua eleio] pela graa, j no mais pelas obras; se fosse, a graa j no seria graa (6). Nos tempos de perplexidade e relativismo em que vivemos, confortante ver como Paulo est decidido a conservar a pureza dos significados verbais. Seu objetivo insistir que a graa exclui as obras, isto , a iniciativa de Deus exclui a nossa. "Se se confundem opostos Inis como f e obras, ento as palavras simplesmente perdem o seu significado."8 Que dizer ento ? Ou seja, como Paulo aplica essa teologia do remanescente aos fatos de seus prprios dias e experincia? Ela o Tora a parar de generalizar acerca de "Israel" e a fazer uma diviso. Pois aquilo que [Israel] tanto buscava (presumivelmente, a justia de 9.31), no conseguiu, pelo menos no como nao; mas os eleitos o obtiveram, a saber, aqueles que foram escolhidos pela graa (5) e, portanto, justificados pela f. Os demais, a maioria incrdula de Israel, foram endurecidos (7). No h muito como duvidar de que, com isso, Paulo est dizendo que eles foram endurecidos por Deus (j que o versculo seguinte diz que Deus lhes deu um esprito de atordoamento). No obstante, assim como o endurecimento de Fara e daqueles que ele representava (9.18; cf. 11.25), o que se tem em mente um processo judicial (ou melhor, uma retribuio, verso 9) atravs do qual Deus entrega o povo a sua prpria obstinao. O que significa, na prtica, esse "endurecimento" Paulo vai indicar valendo-se de duas citaes do Antigo Testamento, ambas referentes a olhos que no vem. A primeira citao (8) uma fuso de Deuteronmio 29.2ss. com Isaas 29.10. No primeiro texto Moiss diz aos israelitas que, embora eles tenham testemunhado as maravilhas de Deus, ele ainda no lhes deu "corao para entender, nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir"(Dt 29.4). Do texto de Isaas Paulo cita apenas a primeira frase, dizendo que Deus lhes deu um esprito de atordoamento, ou seja, uma completa perda de sensibilidade espiritual que (como o contexto deixa bem claro), antes de vir a constituir-se em juzo divino, j fora auto-induzido. E essa condio, segundo Paulo, continua a afligir Israel at o dia de hoje:
8

"Deus lhes deu um esprito de atordoamento, olhos para no ver

e ouvidos para no ouvir, at o dia de hoje." A segunda citao (9) extrada do Salmo 69, que retrata uma experincia de perseguio vivida por um justo. Jesus a aplicou a si mesmo ("Odiaram-me sem razo"),9 e os cristos primitivos, conseqentemente, logo a identificaram como um texto messinico. Essa vtima de hostilidade gratuita ora a Deus para que defenda a sua causa, implorando que o justo julgamento de Deus recaia sobre seus inimigos. Devido natureza messinica do salmo, Paulo consegue reverter a sua aplicao. Israel, ao invs de estar sendo perseguido, tornou-se (em sua rejeio a Cristo) o perseguidor. esta a orao do salmista:
9

"Que a mesa deles se transforme em lao e armadilha, pedra de tropeo e retribuio para eles.

Que seus olhos se escuream, para que no consigam ver, e suas costas fiquem encurvadas para sempre."

O imaginrio no fcil de interpretar. Mas a mesa deles parece ser um smbolo da segurana, bem-estar e comunidade que se desfrutam em casa e que de alguma forma podem se transformar no oposto, virando lao e armadilha, pedra de tropeo e retribuio para eles. A referncia suas costas serem encurvadas para sempre tambm obscura, embora a costa encurvada normalmente represente a idia de algum que carrega um far-do pesado, seja, neste caso, de angstia, de medo ou opresso. 2. A esperana futura (11-32) A resposta de Paulo a sua primeira questo se Deus rejeitou eu povo que este, mesmo no sendo rejeitado, foi endurecido. Ou, mais precisamente, embora ainda haja um rema-nescente fiel, os outros (que constituem a maioria) esto endurecidos. Essa a situao atual. Mas ser que permanente? Haver esperana? E quanto ao futuro? Isso leva Paulo se-gunda questo: Novamente pergunto: Acaso tropearam para que ficassem cados?De modo nenhum! {lia). E, quando o aps-tolo elabora sua ardente negativa, torna-se claro que a queda de Israel, que no primeiro pargrafo ele provou no ser total, tampouco definitiva. Pelo contrrio, sua queda, longe de ser uma espiral descendente, uma espiral ascendente. Eles no tropearam para que ficassem cados, mas sim para que se levantem novamente e, ao faz-lo, venham a experimentar (como tambm levar os gentios a experimentarem) bnos ainda maiores do que teriam experimentado se antes no tivessem cado. Tal a misericordiosa providncia de Deus! a. Uma cadeia de bnos (11-16) R de suma importncia que se entenda a seqncia do pensamento de Paulo neste pargrafo, uma vez que ele se repete, com algumas modificaes, no decorrer de todo o captulo. como se fosse uma corrente de trs elos. Primeiro, por meio da queda de Israel a salvao j chegou nos gentios. Segundo, essa salvao dos gentios provocar cimes em Israel, conduzindo-o assim restaurao ou "plenitude". Terceiro, a plenitude trar para o mundo riquezas ainda bem maiores. Assim, como num jogo de pingue-pongue, a bno vai de Israel para os gentios, dos gentios para Israel e, deste, novamente para os gentios. A primeira destas etapas j ocorreu, constituindo-se na base sobre a qual, segundo se espera, se erguero a segunda e a terceira. Alm do mais, neste pargrafo Paulo esboa o mesmo processo duas vezes, primeiro em termos mais gerais (11-12) e depois com uma referncia especfica ao seu ministrio pessoal como apstolo dos gentios (13-16). Em sua afirmao mais geral assim que Paulo descreve a primeira etapa: por causa da transgresso deles (isto , de Israel), veio salvao para os gentios (lia). Como se v, o apstolo "est dando uma interpretao teolgica para eventos histricos".10 Em pelo menos quatro ocasies diferentes e significativas Lucas registra, no livro de Atos, como o fato de os judeus terem rejeitado o evangelho resultou no oferecimento e aceitao deste pelos gentios. Em sua primeira viagem missionria, na Antioquia da Pisdia, Paulo e Barnab disseram aos judeus: "Era necessrio anunciar primeiro a vocs a palavra de Deus; uma vez que a rejeitam e no se consideram dignos da vida eterna, agora nos voltamos para os gentios."11 Durante a segunda e a terceira viagens missionrias, em Corinto e feso, respectivamente,

Paulo comeou mais uma vez ("como costumava fazer") seu ministrio na sinagoga. Mas quando os judeus se lhe opuseram e rejeitaram o evangelho, ele tomou um passo decisivo, abandonando-os, e abriu uma misso para gentios em um prdio secular da vizinhana.12 O quarto exemplo viria a acontecer mais tarde, ao chegar a Roma.13 Em cada uma dessas decises importantes deu-se a mesma coisa: os judeus rejeitaram o evangelho, enquanto que os gentios o aceitaram. claro que o segundo fato seguiu-se ao primeiro, como o prprio Jesus havia predito.14 Agora, porm, Paulo transforma a histria em teologia, ao implicar que o primeiro evento se deu objetivando o segundo. Assim Deus reverteu o pecado de Israel em bno: a salvao dos gentios. Esse estgio (se. a salvao dos gentios) j havia ocorrido. Mas Paulo passa para o segundo estgio, a saber, que veio salvao para os gentios para (eis) provocar cime em Israel (11b; cf. 10.19). Em Atos, Lucas menciona diversas vezes os cimes dos judeus com relao aos apstolos.15 Pelo que ele diz, os judeus deveriam estar enciumados com o sucesso dos apstolos; alm disso, parece que invejavam a influncia que estes exerciam sobre o povo, atraindo grandes multides. Paulo, no entanto, concebe um tipo de inveja mais produtivo do que isso. Ele sabe que quando Israel notar que as bnos da salvao esto sendo desfrutadas pelos crentes gentios (sua reconciliao com Deus e de uns com os outros, seu perdo, seu amor, alegria e paz por intermdio do Esprito), a eles iro cobiar essas bnos; conseqentemente (pelo menos o que est implcito), vo se arrepender e crer em Jesus a fim de garantir que tambm eles possam desfrut-las. Assim, levados pela inveja, acabaro se convertendo. Mas essa restaurao de Israel conduzir a um terceiro estgio, uma vez que a salvao agora desfrutada por Israel transbordar em bnos ainda maiores para o mundo. Paulo, entretanto, ao expressar essa idia, no se contenta com uma simples progresso aritmtica, em que a transgresso resulta em salvao, e esta em inveja (ou a salvao dos gentios em salvao para os judeus versos 11, 14); pelo contrrio, ele estabelece uma progresso geomtrica, a fortiori: Mas se a transgresso deles significa riqueza para o mundo, e o seu fracasso, riqueza para os gentios, quanto mais significar a sua plenitude! (12). Esta uma sentena compacta que engloba as duas progresses. A primeira concernente a Israel e a segunda refere-se ao mundo gentlico. No caso de Israel, o argumento a fortiori que se a sua "queda" (transgresso) e conseqente "derrota" (ou fracasso) redundou em bno para os gentios, quanto maior bno trar suaplenitude (pl-na) aparentemente uma aluso, no apenas a sua converso e restaurao, mas tambm ao seu crescimento numrico, que continuar at que o remanescente (leimma) tenha atingido uma maioria substancial. Quanto aos gentios, a bno que eles receberam com o fracasso de Israel chamada de salvao (11) ou riqueza (12); s que a bno que eles recebero atravs da plenitude de Israel ser uma riqueza muito maior (quanto mais significar a sua plenitude!). Em que implica esse "quanto mais", isso ns no sabemos; pelo menos no momento, Paulo nos deixa na expectativa. Depois dessa declarao de mbito mais geral com relao "cadeia de bnos", agora Paulo se torna mais especfico, rela-cionando-a com o seu prprio ministrio. Mais uma vez ele desenvolve a mesma lgica. Estou falando a vocs, gentios, escreve ele, referindo-se aos irmos gentios da igreja de Roma, que, ao que parece, constituam a maioria. Sou apstolo para os gentios, continua, tal como j afirmara (1.1, 5) e voltar a afirmar antes de encerrar a carta (15.16).16 Visto que assim, continua, exalto o meu ministrio (13). Isso ele faz "dedicando-se a ele inteiramente e sem reservas".17 E "o cumpre com toda**a sua fora e devoo".18 Agora Paulo explica a razo pela qual "exalta" seu ministrio, devotando-se a ele com tanta energia e perseverana. por causa do que espera conseguir atravs dele: na esperana de que de alguma forma possa provocar cimes em meu prprio povo e (persuadindo-os a crerem em Cristo) salvar alguns deles (14). Se h uma declarao de objetivos ministeriais deveras impressionante e surpreendente, esta de Paulo, e por vrias razes. A primeira que caracterizar o ministrio que exerce entre o seu prprio povo em termos de "provocar cimes", encrajando-os assim a chegarem a Cristo como resultado desses "cimes", parece ser um incentivo a alimentar motivaes indignas, tanto para ele como para o seu povo. Mas no bem assim. Nem todo cime tem a marca do egosmo, pois nem sempre se trata de inveja movida pela insatisfao ou de cobia pecaminosa. No fundo, cime o desejo de ter para si algo que pertence a outro; e se o cime uma coisa boa ou ruim, isso depende da natureza daquilo que se deseja e se o invejoso tem ou no o direito de possu-lo. Se o que estamos desejando uma coisa ruim, ou se ela pertence a algum outro e

ns no temos o direito de possu-la, ento o que sentimos inveja, pecado. Mas se a coisa desejada em si algo bom, uma bno de Deus o que significa que todo o seu povo poderia desfrut-la -, ento "cobi-la" e "ter cimes" de quem a possui no de forma alguma um sentimento indigno. Esse tipo de desejo , em si, apropriado e provoc-lo pode ser uma motivao realista no ministrio. Uma segunda razo pela qual a declarao de Paulo nos surpreende porque a sua esperana de salvar alguns parece uma expectativa muito baixa. Precisamos lembrar, no entanto, que esta viso tem como foco a futura "plenitude" de Israel; a esperana do apstolo de que ele prprio venha a "salvar alguns" s tem relao com sua prpria modesta contribuio para este fim. Em terceiro lugar, e mais impressionante ainda, Paulo considera o fato de provocar cimes em seu prprio povo (os judeus) como sendo um aspecto do seu ministrio entre os gentios. Como pode ser isso? um exemplo da constante interao que ele percebe haver entre judeus e gentios e que faz parte da sua es-I ratgia missionria. bem provvel que, como est escrevendo para uma igreja composta-em sua maioria de gentios romanos, ele, como apstolo dos gentios, sinta-se constrangido por Ler tanto a dizer acerca dos judeus. Por isso faz questo de demonstrar que os dois no podem ser separados. O prprio surgimento do seu ministrio to peculiar j foi resultante da rejeio dos judeus; agora ele mostra que o seu "ministrio do cime" entre os judeus beneficiar diretamente o mundo gentlico. E isso que Paulo elabora a esta altura. Quais so as "riquezas ainda maiores", esse muito mais, que a plenitude de Israel trar para os gentios (12)? Ele responde: Se a rejeio deles a reconciliao do mundo, o que ser a sua aceitao, seno a vida dentre os mortos? (15). Se atentarmos para a repetio daquilo que j foi escrito, veremos como seu vocabulrio avanou. A "queda", a "transgresso" e a "derrota" de Israel transformam-se agora em sua "rejeio" por Deus, se bem que Deus no rejeitou completamente ou para sempre o seu povo (1-2). Agora se diz que a "salvao" e as "riquezas" que os gentios j receberam so "a reconciliao do mundo", certamente porque Cristo "destruiu a barreira, o muro de inimizade", tanto entre eles e Deus como entre eles e os judeus.19 A "plenitude" do Israel restaurado agora chamada de "aceitao", revertendo a sua situao temporria e parcial de "rejeio". E as "riquezas ainda maiores" que a plenitude de Israel h de trazer para os gentios so definidas como "vida dentre os mortos". Esta ltima expresso tem confundido muitos comentaristas. Vejamos as trs interpretaes encontradas. A primeira literal, ou seja, Paulo est se referindo ressurreio de todos no fim dos tempos, "a consumao final, a ressurreio dos mortos e a vida eterna que se segue".20 Assim a converso de Israel "ser o sinal para a ressurreio, a ltima etapa do processo escatolgico, iniciado com a morte e ressurreio de Jesus".21 certo que, na apocalptica judaica, geralmente se associava a restaurao de Israel com a ressurreio dos mortos, e Paulo, ao falar em "vida", com certeza estava se referindo ao corpo (8.11). No entanto, "vida dentre os mortos" seria uma expresso bem mais incomum para ressurreio, especialmente considerando-se que neste contexto ele poderia muito bem ter utilizado a palavraanastasis (ressurreio). Alm disso, ser que Paulo achava mesmo que seu prprio ministrio entre os judeus e os gentios iria desencadear a volta de Cristo e a ressurreio? Quanto a isso no existe nenhuma prova. Uma segunda interpretao de ordem espiritual. Paulo estaria referindo-se ao fato de termos "ressuscitado" com Cristo, que um dos seus temas prediletos.22 E anteriormente ele havia dito que ns somos como "quem voltou da morte para a vida" (6.13). Mas esta a situao e a experincia de todos os cristos; faz parte da "salvao" e da "riqueza" que os cristos gentios j receberam. Ao falarmos em "riquezas ainda maiores", precisamos entender isso como algo novo, espetacular at. Relacion-lo com a nova vida que j desfrutamos em Cristo seria um an-ticlmax. Em terceiro lugar, temos a interpretao figurada. Paulo antev que "bno inimaginvel"23 h de enriquecer os gentios, uma bno de mbito mundial que h de superar qualquer coisa jamais experimentada e que s pode ser comparada nova vida depois da morte. Talvez Paulo esteja recordando a viso de Ezequiel, na qual a restaurao de Israel descrita como a viso de um monte de ossos mortos e ressecados que so recobertos de carne e voltam a viver.24 Estar ele aplicando esta viso ao mundo gentlico? Estar profetizando "um amplo e intenso reavivamento da verdadeira religio a partir de um estado que, comparativamente falando, seria a morte religiosa",25 um acordar sem precedentes para o mundo na expanso e progresso do evangelho?26 Se Deus usou a tragdia da rejeio de Israel para salvar os gentios, quanto mais capaz seria ele de enriquecer o mundo por meio da aceitao e plenitude de Israel? Agora o apstolo apela para duas pequenas metforas, guisa de provrbios; uma provm

da vida cerimonial de Israel e a outra do mundo agrcola. Em ambos os casos a inteno evidente , de certa forma, a de justificar a confiana que o apsto-lo tem no crescimento e na divulgao das bnos que vem descrevendo; e, assim como no verso 15, ambas as partes do versculo 16 comeam com "se". Se santa a parte da massa que oferecida como primeiros frutos, toda a massa tambm o ( 16a).27 Quem sabe poderamos interpretar isso da seguinte forma: da mesma maneira que se consagra a Deus uma parte significando que o todo lhe pertence, assim tambm quando os primeiros convertidos crem, pode-se esperar que venha a converso do resto. A outra metfora : se a raiz santa, os ramos tambm o sero (16b), talvez significando que assim como os patriarcas judeus so propriedade de Deus por aliana, assim tambm o so os seus descendentes que esto includos no pacto da aliana. Aparentemente, essa "raiz" e esses "ramos" que levam Paulo a desenvolver sua alegoria da oliveira. b. A alegoria da oliveira (17-24) A oliveira, cultivada em bosques ou pomares por toda a Pales-tina, era um smbolo usado em Israel,28 assim como a vinha.29 Agora Paulo descreve essa metfora de forma a ilustrar o que vem ensinando acerca dos judeus e dos gentios. A oliveira cultivada o povo de Deus, cuja raiz so os patriarcas e cujo tronco representa a continuidade dos sculos. Agora alguns ramos foram cortados, simbolizando os judeus incrdulos que foram temporariamente descartados, e voc (referindo-se aos crentes gentios), sendo oliveira brava, foi enxertado entre os outros (o remanescente dos judeus), de forma que agora participa com eles da seiva que vem da raiz da oliveira (17). Alguns comentaristas fazem tempestade em copo d'gua com esta alegoria de Paulo. Ressaltam que normalmente "quando se faz um enxerto, o broto tem de ser tirado de uma oliveira cultivada e inserido em uma oliveira brava; j o processo inverso nunca se faz, pois no daria certo".30 C. H. Dodd no se contenta em critic-lo, e faz de Paulo motivo de gozao. "Paulo tinha as limitaes de um homem criado na cidade ... e nem teve a curiosidade de indagar o que acontecia nos olivais que margeavam toda estrada por onde ele andava."31 Pobre garo-tinho urbano, quanta ignorncia! Mas outros estudiosos chamam ateno para a referncia de Paulo no versculo 24 quanto ao que "contrrio natureza" e insinuam que Paulo, pelo contrrio, sabia o que estava dizendo e tentou deliberadamente ensinar lies teolgicas, e no dar aulas de horticultura. Em 1905, no entanto, Sir William Ramsay escreveu um artigo muito interessante, ainda hoje citado, no qual ele analisa tanto as autoridades antigas como as modernas. O processo descrito por Paulo, escreve ele, ainda era usado na Palestina "em circunstncias especiais ...", pois "costuma-se revitalizar uma oliveira que est deixando de produzir frutos; isto se faz enxertando nela um ramo de oliveira brava, a fim de que a seiva da rvore honre esse ramo bravo e a rvore volte a produzir frutos."32 A aluso de Paulo, portanto, no "ao processo corriqueiro de se enxertar uma oliveira jovem", mas sim ao "mtodo de revigorar uma oliveira decadente".33 Neste caso, o que "contrrio natureza" no o "enxertar", mas sim o "pertencer", a saber, que o broto foi cortado da oliveira brava qual ele naturalmente pertencia e [agoral foi enxertado na oliveira cultivada qual naturalmente no pertencia.34 Paulo desenvolve sua alegoria jogando com os temas "ser cortado" e "ser enxertado"; com isso ele ensina duas lies comple-mentares. A primeira uma advertncia aos crentes gentios, para que no se baseiem em pressuposies (17-22); e a segunda uma promessa aos incrdulos israelitas, de que eles ainda podem ser restaurados (23-24). A advertncia aos crentes gentios bem clara. A oliveira j passou pela experincia da poda e do enxerto. Alguns ramos foram cortados, arrancados da rvore cultivada. Isto , alguns judeus foram rejeitados. E em lugar destes foi enxertado um broto de oliveira brava. Isto , alguns gentios creram e foram recebidos no seio do povo da aliana de Deus. No se glorie contra esses ramos. Esta a advertncia, que Paulo refora com uma poro de argumentos. Primeiro, diz, bom vocs lembrarem que dependem da raiz, pois um galho no tem vida prpria. Saiba que no voc quem sustenta a raiz, mas a raiz a voc (18). Segundo, sua vida deve refletir o fato de que a sua estabilidade deve-se nica e exclusivamente sua f. Voc pode at protestar e dizer que os ramos foram cortados, para que eu fosse enxertado (19). Em termos formais, isso verdade. Est certo. Eles, porm, foram cortados devido incredulidade, e voc permanece na f (20). Portanto, a sua situao decisivamente vulnervel. Em terceiro lugar, no sevrgulhe, mas tema (20). No esquea o que aconteceu com o Israel incrdulo, que por natureza fazia parte da oliveira. Pois se Deus no poupou os ramos naturais, tambm no poupar a voc (21), que, por natureza, no faz parte da oliveira. Em

quarto lugar, voc precisa meditar constantemente no carter de Deus. Portanto, considere a bondade e a severidade de Deus: severidade em juzo para com aqueles que caram, os apstatas judeus, mas bondade para com voc, crente gentio, que foi incorporado por pura graa de Deus, desde que permanea na bondade dele. De outra forma, voc tambm ser cortado (22). No que aqueles que pertencem verdadeiramente a ele vo algum dia ser rejeitados; mas a continuidade ou perseverana a marca caracterstica dos verdadeiros filhos de Deus.36 Esta exortao dada aos crentes gentios, de que no se gloriassem, assim como os argumentos que a reforaram, era sem dvida alguma necessria em Roma. Pois, embora os judeus fossem tolerados e protegidos por lei de ser molestados pelos gentios, eles sofreram um bocado como vtimas da m vontade popular por parte dos gentios e muitas vezes foram vtimas de manifestaes de violncia. Ao resistirem a assimilar a cultura gentlica, recusando-se tambm a abandonar ou a modificar suas prprias prticas, "seu exclusivismo acabou alimentando a impopularidade da qual viria a nascer o anti-semitismo. O judeu que...), uma vez que s durar at a segunda parte da evoluo do plano de Deus. o que Paulo diz agora: at que chegasse a plenitude dos gentios (25c). Enquanto Israel permanecer endurecido, e enquanto continuar rejeitando a Cristo, o evangelho ser pregado por todo o mundo,41 e mais e mais gentios ouviro e o aceitaro. E este processo continuar at que se complete a plenitude (ou o "nmero total",plrma, a mesma palavra que foi usada com referncia a Israel no versculo 12) dos gentios. Isto levar ao terceiro estgio: E assim todo o Israel ser salvo (26a). As trs palavras principais desta declarao "todo", "Israel"e "salvo" merecem alguma pesquisa. Primeiro, qual a identidade do Israel que ser salvo? Na opinio de Calvino, haveria aqui uma referncia igreja. "Eu ampliaria o sentido da palavra Israel", escreveu ele, "para incluir todo o povo de Deus", de maneira que, quando os gentios tiverem chegado e os judeus regressado, "a salvao de todo o Israel de Deus, que deve ser proveniente de ambos, finalmente estar completa..."42 Agora, bem verdade que Paulo referiu-se igreja como "o Israel de Deus" em Gaiatas 6.16; por todo o livro de Romanos, no entanto, "Israel" significa o Israel tnico ou nacional, em contraposio s naes gentlicas. E este obviamente o caso aqui no versculo 25. Portanto a palavra dificilmente poderia assumir um significado diferente logo no versculo seguinte (26). A interpretao natural para o tal "mistrio" que Israel como povo continuar endurecido at que venha a plenitude dos gentios; a ento (pelo menos o que est implcito) o endurecimento de Israel terminar e "todo o Israel ser salvo". Eu no acho que John Murray exagerou ao escrever: " exegeticamente impossvel dar a 'Israel' neste versculo qualquer outra conotao seno aquela que vem sendo conferida ao termo no decorrer deste captulo."43 Em segundo lugar, temos a palavra todo. Quem que Paulo tenciona incluir nesse "todo o Israel"? No momento presente Israel encontra-se endurecido, com exceo do remanescente fiel, e assim permanecer at que venha a plenitude dos gentios. Portanto, "todo o Israel" deve significar a grande massa do povo judeu, englobando a maioria previamente endurecida e a minoria que cr. No precisa ser literalmente todo e cada um dos israelitas. Isso se nos ativermos ao uso contemporneo, pois todo o Israel' uma expresso que se repete na literatura judaica", escreve F. F. Bruce, "onde ela no significa necessariamente 'todo e qualquer judeu, sem uma simples exceo', mas sim 'Israel como um todo'".44 A terceira palavra salvo. Que tipo de salvao seria essa? A base bblica que Paulo apresenta aqui um pot-pourri de trs textos acerca da salvao do povo de Deus nos ajudar a responder esta questo. Vir de Sio o libertador que desviar de Jac a impiedade. 27 E esta a minha aliana com eles quando eu remover os seus pecados. Juntos, estes versculos vo afirmar trs coisas. A primeira delas que o libertador vir de Sto.*5 Esta era, na profecia de Isaias, uma referncia primeira vinda de Cristo. Em segundo lugar, o que ele iria fazer quando viesse estava descrito em termos morais: ele iria desviar de Jac a impiedade. Esta parece ser uma aluso a Isaas 27.9, onde a culpa de Jac seria expiada e removida. Terceiro, o libertador iria estabelecer a aliana de Deus, que prometia o perdo dos pecados.46 Agora, se juntarmos estas trs verdades, veremos que o libertador viria para conduzir seu povo ao arrependimento e, conseqentemente, ao perdo,
26b

de acordo com a promessa da aliana de Deus. Isso deixa claro que a "salvao" de Israel pela qual Paulo vem orando (10.1); qual ele espera conduzir o seu povo, nem que seja provocando-lhe cimes (11.4); que veio tambm para os gentios (11.11; cf. 1.16); e que um dia "todo o Israel" ir vivenciar (11.26) a salvao do pecado, pela f em Cristo. No se trata de uma salvao nacional, pois nada se diz acerca de qualquer entidade poltica, nem sobre regressar terra. No h tampouco qualquer indicao de alguma forma especial de salvao para os judeus que dispense a f em Cristo. F compreensvel que, desde o holocausto, os judeus tenham se empenhado em acabar com qualquer atividade missionria crist entre eles e que a idia de dar-lhe continuidade deixe muitos cristos embaraados. At se sugere que a evangelizao dos judeus seria uma forma inaceitvel de anti-semitismo. Assim certos cristos tm tentado desenvolver uma base teolgica para deixar os judeus em paz com o seu judasmo. Lem-brando-nos que a aliana de Deus com Abrao foi um "pacto eterno", eles insistem que ela continua em vigor e que Deus, portanto, salva o povo judeu por intermdio de sua prpria aliana, sem que haja necessidade de eles crerem em Jesus. Essa proposta chamada de "teologia das duas alianas". Krister Stendahl foi um dos primeiros estudiosos a argumentar em favor disso,47 a saber, que h dois diferentes "caminhos" que levam salvao um, atravs de Cristo, para o remanescente fiel e os crentes gentios; e o outro, para o Israel histrico, baseado na aliana de Deus com eles. O professor Dunn certamente tem toda razo quando rejeita essa proposta, considerando-a "uma anttese falsa e completamente desnecessria".4" Romanos 11, ao insistir no fato de que s existe uma nica oliveira, qual pertencem tanto os crentes judeus quanto os gentios, constitui-se uma oposio muito clara a essa corrente. Os judeus "sero enxertados" novamente "se no continuarem na incredulidade" (23). A f em Jesus , portanto, essencial para eles. Quer esteja certo ou no o Dr. Tom Wright quando se recusa a aceitar a idia de uma "salvao em grande escala e de ltima hora para os judeus de nascimento",49 a nfase que ele coloca na evangelizao presente ("agora", trs vezes nos versculos 30 e 31) saudvel: "Paulo visualiza um fluxo contnuo de judeus para dentro da igreja, pela graa, atravs da f".50 Outro efeito desastroso da "teologia das duas alianas" o de perpetuar a distino entre judeus e gentios, coisa que Jesus Cristo j aboliu. "A ironia disso", escreve Tom Wright, " que, a fim de evitar o anti-semitismo, se tem defendido no final do sculo XX justamente aquela posio (a da no-evangelzao dos judeus) que Paulo considera como anti-semtica".51 "Seria totalmente inadmissvel imaginar uma igreja, em qualquer poca, que fosse simplesmente um fenmeno gentlico" ou que "fosse constituda unicamente de judeus".52 Se atentarmos novamente para os versculos lia 27, veremos que Paulo repete quatro vezes, com algumas modificaes, a mesma seqncia judeus-gentios-judeus-gentios. Primeiro, ao elaborar sua "cadeia de bnos" (11-12), ele vai da transgres-so de Israel para a salvao dos gentios, e da para os cimes e a plenitude de Israel e ento para "riquezas muito maiores". Segundo, ao referir-se ao seu prprio ministrio (13-16), ele escreve sobre a rejeio de Israel, a reconciliao do mundo, a aceitao de Israel e a "vida dentre os mortos". Terceiro, na alegoria da oliveira (17-24), ele vai dos "ramos naturais corta-dos" para o enxerto dos brotos de "oliveira brava", na perspec-I iva de que os ramos naturais sejam enxertados novamente e de que os ramos bravos permaneam, pela bondade de Deus. Quarto, na declarao de Paulo sobre o mistrio divino (25-26), ele vai do endurecimento parcial e temporrio de Israel para a plenitude dos gentios para a salvao de todo o Israel (se bem que, aqui, ele no mencione a grande apoteose de bno para o inundo). A concluso de Romanos 11 (28-32), parte da doxologia (33-36), contm duas declaraes distintas. Ambas so finamente esculpidas e buriladas. Ambas enfocam o ainda incrdulo Israel ("eles"), se bem que em relao aos crentes gentios ("vocs"). Alem de descreverem a realidade presente (inclusive a persis-tncia da incredulidade dos judeus), ambas ressaltam tambm em que se baseia o apstolo para confiar que Deus no rejeitou o seu povo (1-2), nem permitiu que os seus escolhidos "trope assem para que ficassem cados" (11). Qual o fundamento de tal convico? Trata-se da eleio de Deus (28-29) e da misericrdia de Deus (30-32). Primeiro, Paulo diz que a eleio de Deus irrevogvel. Quanto ao evangelho, eles so inimigos por causa de vocs; mas quanto eleio, so amados por causa dos patriarcas (28), pois os dons e o chamado de Deus so irrevogveis (29). Eis aqui duas maneiras contrastantes de avaliar o povo ju-deu. A essncia da anttese encontra-se nas expresses "eles so inimigos" e "eles so amados". Se "amados" passivo, logo "inimigos" tambm deve ser passivo. Isto , denota a hostilidade de Deus para com eles, no sentido de que encontram-se debaixo de seu juzo. Na verdade, o versculo 28 insiste em que eles so, ao mesmo tempo, objetos do amor e objetos da ira de Deus. O mesmo versculo

inclui dois contrastes explanatrios posteriores, os quais desenvolvem a anttese entre "eles" (os judeus incrdulos) e "vocs" (os crentes gentios). Em se tratando do evangelho, "eles" so inimigos por causa de "vocs"; quanto eleio, "eles" so amados por causa dos patriarcas. E preciso elaborar melhor esta idia. Por um lado, os judeus, alm de rejeitarem o evangelho, esto se contrapondo ativamente a ele e fazendo tudo para impedir que "vocs", os gentios, o ouam. Assim, pois, em relao ao evangelho, e "por causa de vocs" (porque Deus quer que vocs o ouam e creiam), "ele" (Deus) se mostra hostil para com eles. Por outro lado, os judeus so o povo escolhido, seu povo particular, os descendentes dos nobres patriarcas com os quais foi feita a aliana, e "por causa dos patriarcas" (porque Deus fiel sua aliana e s suas promessas), ele os ama e est decidido a conduzi-los salvao. Pois o fato que Deus nunca d para trs, no que se refere a suas ddivas ou seu chamado (29). Ambos so irrevogveis. Suas ddivas so os privilgios que ele concedeu a Israel e que vimos relacionados em 9.4-5. Quanto ao seu chamado, "Deus no um homem, para que minta; nem filho do homem, para que se arrependa. Porventura, tendo ele prometido, no o far? Ou tendo falado, no cumprir?".53 em virtude da imutvel fidelidade de Deus que ns podemos confiar que haver restaurao para Israel. O segundo fundamento da nossa confiana de que Deus tem um futuro para o seu povo sua misericrdia. Deus revela a sua misericrdia ao desobediente. Assim como vocs, que antes eram desobedientes a Deus mas agora receberam misericrdia, graas desobedincia deles (30), assim tambm agora eles se tornaram desobedientes, a fim de que tambm recebam agora misericrdia, graas misericrdia de Deus para com eles (31). Estes versculos, cuidadosamente elaborados, contm muito mais um paralelo do que um contraste. A desobedincia humana e a misericrdia divina se revelam tanto na experincia dos gentios como na dos judeus; a diferena bvia que, enquanto Deus j se mostrou misericordioso para com os gentios desobedientes porm arrependidos, sua misericrdia para com o desobediente povo de Israel reside, em grande parte, no futuro. Mas existe uma outra diferena entre as razes para a misericrdia de Deus apresentadas aqui, as quais se expressam, na sentena do original grego, no uso de dativos simples. Assim que vocs receberam misericrdia "graas desobedincia deles" (30), enquanto que eles recebero misericrdia "graas miseri-cordia de Deus para com vocs" (31). Ou melhor: por causado Israel desobediente que os desobedientes gentios receberam mi-sericrdia, e em razo dessa misericrdia para com os gentios desobedientes que os desobedientes judeus tambm recebero misericrdia. Mesmo assim, ainda se percebe a "corrente de benos", na medida em que a desobedincia de Israel conduz misericrdia para com os gentios, que, por sua vez, h de resultar em misericrdia para com Israel. () versculo 32 sintetiza o argumento de forma a revelar o supremo propsito e plano de Deus: Pois Deus colocou todos sob a desobedincia, para exercer misericrdia para com todos. A desobedincia comparada a um calabouo no qual Deus teria encarcerado todos os seres humanos, a fim de que "eles no I cubam possibilidade alguma de escape, a no ser que a misericrdia de Deus os liberte".54 .E este o argumento desta carta: nos trs primeiros captulos Paulo demonstrou que todos os seres humanos so pecadores, culpados e indesculpveis; em seguida, a partir de 3.21, ele apresentou o caminho da salvao por meio da graa pela f em Cristo. Em Gaiatas ele escreve algo similar. "Mas a Escritura encerrou tudo debaixo do pecado, a fim de que a promessa, que pela f em Jesus Cristo, fosse dada aos que crem. Antes que viesse esta f, estvamos sob a custdia da lei, nela encarcerados, at que a f que haveria de vir fosse revelada. Assim, a lei foi o nosso tutor at Cristo ...". 55 (! omo vemos, a desobedincia humana a priso da qual somos libertados pela misericrdia divina. Mas quem so os "todos" que Deus colocou sob a desobedincia e os "todos" que sero alvo da misericrdia de Deus (32)? Sobre este versculo muitos tm construdo seus sonhos de universalismo. E, isolado do seu contexto aqui, ele poderia mesmo ser entendido como uma promessa de salvao universal no final dos tempos. A Epstola aos Romanos, no entanto, no d lugar para tal interpretao, pois nela Paulo declara que haver um "dia da ira de Deus" (2.5), no qual alguns iro receber "ira e indignao", "tribulaco e angstia" (2.8ss.). Mas, ento, qual a alternativa? Convm notar que, no texto original, nas duas partes do versculo 32 a primeira concernente queles que Deus aprisionou sob a desobedincia e a segunda queles com os quais ele exercer misericrdia Paulo no se refere a "todos os homens" ou simplesmente a "todos" (indefinido), mas usa a expresso tous pantas, que significa "os todos" (com artigo definido). E esta expresso, neste contexto, refere-se aos dois grupos especficos que so contrastados no decorrer do captulo e especialmente nos versculos 28 e 31, isto , "eles" e "vocs", os judeus e os gentios. Paulo vem fazendo um tremendo esforo para provar que no h distino entre judeus e

gentios, quer no que concerne ao pecado (3.9, 22) ou salvao (10.12). Agora ele diz que, assim como eles participam da mesma priso, em virtude da sua desobedincia, tambm assim estaro juntos ao desfrutarem a liberdade da misericrdia de Deus. Alm disso, eleja redisse a "plenitude" futura, tanto para Israel (12) como para os gentios (25). Somente quando estas duas "plenitudes" se fundirem em uma s que se realizar a nova humanidade, constituda de um nmero incontvel de redimidos, a grande multido multinacional que ningum jamais poder contar,56 os "muitos" que antes estavam em Ado mas que agora esto em Cristo, vivenciando a sua graa superabundante e reinando com ele em vida (5.12ss.). O fim dos caminhos de Deus ser "Misericrdia, misericrdia irrestrita",57 misericrdia manifestada na plenitude de judeus assim como de gentios, misericrdia "para com todos", isto , "sobre todos sem distino, e no para com todos sem exceo".58

11:33-36 15. Doxologia Por onze captulos Paulo apresentou um amplo relato do evangelho. Demonstrou, passo a passo, como Deus revelou a maneira como ele justifica os pecadores diante dele, como Cristo morreu pelos nossos pecados e ressuscitou para nossa justificao, como ns nos unimos a Cristo em sua morte e ressurreio, como a vida crist se vive, no debaixo da lei, mas no Esprito, e como Deus pretende incorporar a plenitude de Israel e a dos gentios no seio da sua nova comunidade. Os horizontes de Paulo so vastos. Ele integra tempo e eternidade, histria e esca-tologia, justificao, santificao e glorificao. E agora pra, ofegante. Anlise e argumento tm que ceder lugar adorao. "Como um viajante que atingiu o pico de uma ngreme escalada", escreve o suo F. L. Godet, inspirando-se nos Alpes, "o apstolo volta-se e contempla. As profundezas esto a seus ps, iluminadas por ondas de luz, e em toda a extenso sua volta seus olhos divisam um horizonte imenso." 1 Assim, antes de descrever as implicaes prticas do evangelho, Paulo prostra-se diante de Deus em adorao (33-36). O louvor do apstolo Paulo nutre-se das Escrituras e repleto de uma fraseologia extrada do Antigo Testamento. Ainda assim, pura expresso de sua prpria admirao e humilde dependncia. Ele comea com uma exclamao maravilhada: O profundidade da riqueza da sabedoria e do conhecimento de Deus! Quo nsondveis so os seus juzos, e inescrutveis os seus caminhos! (33). Essa frase de abertura pode ser interpretada de duas maneiras. A primeira que Paulo estaria aludindo a uma verdade qual seja, a sabedoria e o conhecimento de Deus cujas profundas riquezas ele est celebrando (note-se a verso da NVI: "profundidade da riqueza da sabedoria e do conhecimento de Deus"). A segunda possibilidade que ele esteja se referindo a duas verdades ou seja, por um lado as riquezas de Deus e, por outro lado, a sabedoria e o conhecimento de Deus e celebrando a profundidade de ambas as coisas (como na ARA: "O profundidade da riqueza, tanto da sabedoria, como do conhecimento de Deus!"). O paralelo encontrado na segunda exclamao sugere que esta segunda interpretao a correta, isto , tanto a riqueza como a sabedoria de Deus esto sendo exaltadas). Ali Paulo alude tanto aos juzos insondveis de Deus (aquilo que Deus pensa e decide) como aos seus inescrutveis caminhos (o que ele faz e aonde ele vai). De fato, essa distino continua durante toda a doxologia a riqueza e a sabedoria de Deus (33a), seus juzos e seus caminhos (33b), sua revelao (34) e suas ddivas (35). Paulo j havia escrito antes a respeito da riqueza de Deus: "as riquezas da sua bondade, tolerncia e pacincia" (2.4), "as riquezas de sua glria" (9.23) e as riquezas que o Senhor

Jesus derrama indiscriminadamente sobre aqueles que invocam o seu nome (10.12). Em outra parte ele diz que Deus "rico em misericrdia"2 e refere-se s "insondveis riquezas de Cristo".3 A idia predominante que a salvao uma ddiva das riquezas de Deus e que ela enriquece imensamente aqueles a quem concedida. Em seguida, temos a sabedoria de Deus, que est escondida em Cristo,4 foi manifestada na cruz (embora, para os humanos, isso parea loucura)5 e revelada em seu propsito de salvao.6 Portanto, se foi a sabedoria de Deus que planejou a salvao, a riqueza de Deus que a concede. Alm disso, a riqueza e a sabedoria de Deus, alm de profundas, so na verdade insondveis (33b). Suas decises so impenetrveis e seus caminhos inescrutveis. Este o equivalente, no Novo Testamento, a Isaas 55.8ss., onde Deus declara que seus pensamentos so mais altos do que os nossos pensamentos, e seus caminhos mais altos do que os nossos caminhos. Mas claro! Criaturas finitas e cadas como somos, como poderamos sequer imaginar que seramos capazes de penetrar a mente infinita de Deus? Sua mente (aquilo que ele pensa) e seu agir (o que ele faz) esto completamente alm do nosso alcance.7 Depois Paulo continua com uma questo retrica ou melhor, duas. Os dois pontos de exclamao de versculo 33 ("O profundidade ...!" e "Quo insondveis...!") so seguidos de luas interrogaes (a primeira, dupla) nos versculos 34 e 35:
34

"Quem conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi seu conselheiro ? " 8 "Quem primeiro lhe deu, para que ele o recompense?" 9

:5

Como Paulo deixa claro em suas citaes do Antigo Testamento, seria totalmente ridculo imaginar que algum de ns fosse jamais capaz de ensinar ou dar qualquer coisa que seja a Deus. Seria absurdo afirmar (j que seus pensamentos so insondveis) que ns conhecemos a sua mente e que j lhe demos algum conselho. Assim como seria absurdo declarar (uma vez que seus caminhos so inescrutveis) que j o presenteamos com alguma coisa, colocando-o assim em dbito conosco. De maneira nenhuma! Ns no somos conselheiros de Deus; ele que o nosso conselheiro. Ns dependemos inteiramente dele para nos ensinar e salvar. Tentar reverter os papis querer destronar Deus e divinizar a ns mesmos. Portanto a resposta s questes, tanto do versculo 34 como do 35, : "Ningum!" Em terceiro lugar, Paulo faz uma afirmao teolgica: "Pois dele, por ele epara ele so todas as coisas" (36a). E por isso que dependemos de Deus. Todas as coisas geralmente refere-se criao material. Mas talvez aqui Paulo esteja falando tambm da nova criao, aludindo ao surgimento do novo povo multirracial de Deus. Se perguntarmos de onde surgiram todas as coisas no princpio, bem como de onde elas vm ainda hoje, a resposta ser: "De Deus". Se indagarmos como todas as coisas vieram a existir e como continuam existindo, a resposta ser: " Por intermdio de Deus". Se perguntarmosjDor que tudo veio a existir epara onde iro todas as coisas, a nica resposta possvel : "Por causa de Deus e para Deus". Estas trs preposies - ek = "de", dia = "atravs de" e eis = "por" ou "para" indicam que Deus o criador, sustentador e herdeiro de tudo, sua fonte, seu meio e seu fim. Ele o Alfa e o Omega,10 bem como todas as letras que vo de uma outra no alfabeto inteiro. E, finalmente, Paulo conclui com uma declarao final: "A ele seja a glria para sempre! Amm" (36b). porque todas as coisas so de Deus, vieram por intermdio de Deus e vo para Deus que a glria s pertence a ele. por isso que o orgulho humano to ofensivo. Orgulhar-nos eqivale a comportar-nos como se fssemos o Deus Todo-poderoso, pavoneando por toda a terra como se fssemos os donos do lugar, repudiando a nossa dependncia devida a Deus e agindo pretensiosamente como se, ao invs disso, todas as coisas dependessem de ns, arrogando assim a ns mesmos a glria que s pertence a Deus. muito importante observarmos, a partir de Romanos 1-11, que nunca se deveria separar a teologia (nossa crena em Deus) da doxologia (nosso culto a Deus). Por um lado, no pode haver doxologia se no houver teologia. No se pode adorar um deus desconhecido. Toda adorao verdadeira uma resposta auto-revelao de Deus em Cristo e na Escritura, e brota de nossa reflexo sobre quem ele e o que ele fez. Foram as surpreendentes verdades de Romanos 1 a 11 que provocaram em Paulo essa exploso de louvor. A adorao a Deus evocada, informada e inspirada pela viso de Deus. Adorao sem teologia fadada a

degenerar, transformando-se em idolatria. Da o papel indispensvel da Escritura, tanto no culto pblico como na devoo privada. a Palavra de Deus que nos conclama adorao a Deus. Por outro lado, no pode haver teologia sem doxologia. Um interesse em Deus que seja puramente acadmico no leva a nada. Deus no um objeto que se preste a observao e avaliao cientfica, desvinculada, crtica e fria. No, quando o conhecimento de Deus verdadeiro, ele sempre leva a adorao, tal como ocorreu com Paulo. O lugar que nos cabe prostrados diante dele em adorao. Creio que foi Handley Moule quem disse, no final do sculo passado, que ns devemos "acautelar-nos tanto de uma teologia sem devoo como de uma devoo sem teologia". 16. Um manifesto evangelstico "Como so belos os ps dos que anunciam boas novas!" (10.15)} Movido pela convico de que Deus tem um futuro tanto para judeus como para gentios e de que s evangelizando que eles atingiro a "plenitude", Paulo faz uma vigorosa declarao quanto lgica da evangelizao (10.14s.), aludindo tambm de outras formas divulgao do evangelho. A partir destes versculos, portanto, pode-se resumir o ensino de Paulo em um manifesto constitudo de oito pontos. 1. A necessidade de evangelizar: preciso evangelizar porque enquanto as pessoas no ouvirem e aceitarem o evangelho elas continuaro perdidas. Este reconhecimento da gravidade da situao humana, defendida por Paulo em Romanos 1 - 3, indispensvel na evangelizao. Aos olhos de Deus, todos os seres humanos so pecadores, culpados e indesculpveis. Para serem salvos, tm de invocar o nome do Senhor (10.13); mas s o faro se lhes for dada a oportunidade de ouvirem a boa nova (10.14s.). 2. O alvo do evangelismo: toda a raa humana tem de ter a chance de ouvir o evangelho. Assim como os cus proclamam a glria de Deus por toda a terra (10.18), tambm o testemunho cristo deve proclamar a sua graa por todo o mundo. Todas as naes necessitam ouvir o evangelho (1.5; 16.26). Mas Israel tambm precisa, pois nem seus privilgios nicos e peculiares (9.4s.), nem seu zelo religioso (10.2), podem constituir-se em substituto para a f em Jesus (11.23). Assim, no h distino entre judeus e gentios, nem no que diz respeito aos seus pecados (3.22s.), nem quanto ao meio de alcanar a salvao, pois o mesmo Senhor Jesus "abenoa ricamente a todos os que o invocam" (10.12). Nunca houve e nunca haver dois meios de salvao, um para os gentios e outro para os judeus. 3. O incentivo para evangelizar: a evangelizaco brota do amor e do desejo do corao. Paulo, como patriota judeu, no demonstrou o mnimo sinal de impacincia, amargura ou desdm pelo fato de seus compatriotas haverem rejeitado o Messias. Como comenta o Dr. Lloyd-Jones, Paulo "no manifesta qualquer sinal de mgoa contra eles. No h a menor evidncia de desprezo em relao a eles. Ele no os repudia, no os denuncia nem os agride, ou sequer mostra-se irritado com eles."2 Pelo contrrio, ele escreve falando na angstia do seu corao pelo fato de eles estarem perdidos (9.1s.) e sobre o desejo que alimenta em seu corao para que eles sejam salvos (10.1). Diz que estaria disposto at a perecer se, com isso, eles pudessem ser salvos. O evangelismo que no movido por esse mesmo amor no autntico. 4. A natureza da evangelizaco: evangelizar compartilhar com os outros a boa nova do Cristo crucificado e ressurreto. Evangelizar divulgar o evangelho. Por isso no podemos definir o primeiro sem definir o segundo. Em 9.30 10.13 Paulo contrape o caminho falso e o verdadeiro caminho para a salvao, e ns devemos fazer a mesma coisa. De maneira especial, precisamos anunciar a Cristo e o acesso imediato que temos a ele, pois ele veio, morreu e ressuscitou e pode ser alcanado simplesmente pela f (10.6ss.). 5. A lgica da evangelizaco: para evangelizar preciso enviar evangelistas, a fim de que as pessoas possam invocar a Cristo e ganhar a salvao.

No pode haver salvao sem que se invoque o nome de Cristo; ningum pode invocar o seu nome sem que acredite nas implicaes desse ato; no se pode crer em Cristo sem ouvir falar dele, nem possvel ouvir sem que haja antes a pregao do evangelho; e no pode haver pregao a no ser que se enviem pregadores (10.13ss.). E verdade que todo discpulo de Jesus tem de se envolver na divulgao do evangelho; entretanto, Deus concede a alguns dos seus discpulos o dom e o chamado para serem evangelistas, e estes a igreja deve solenemente comissionar e autorizar a pregar. 6. O resultado da evangelizao: o evangelismo traz queles que crem bnos tais que despertam cimes nos outros. Trs vezes, nos captulos estudados, Paulo emprega o mesmo verbo gregoparaz~e Io'o, isto , "provocar cimes" (10.19; 11.11, 14). O "cime" nasce do desejo de ter para si algo que pertence a outra pessoa. Se esse "algo" a salvao, compreensvel que as pessoas invejem ou "sintam cimes" de quem a recebeu, ou seja, desejem essa salvao para si. Muitos j se converteram movidos pela "inveja" ou "cime". Um deles foi Robert Robinson, que mais tarde se tornaria pastor batista, escritor e autor de hinos cristos. Em 1752, aos dezessete anos, ele foi ouvir George Whitefield pregar em Londres e se converteu. Mais tarde escreveria a Whitefield: "Eu fui por pena dos pobres metodistas iludidos; mas sa de l com inveja da felicidade deles".3 7. A esperana da evangelizao: s se pode esperar que a evangelizao seja bemsucedida se ela for baseada na eleio de Deus. Eleio e evangelizao no so incompatveis. Justamente aqueles captulos que contm um acentuado ensino com respeito eleio contm igualmente referncias muito claras necessidade, tanto de se evangelizar atravs da orao (ou seja, interceder pelas pessoas para que sejam salvas, 10.1), como de evangelizar atravs da pregao (compartilhar a boa nova com os outros, 10.14s.). A responsabilidade que nos cabe a de cuidar para que o evangelho seja anunciado pelo mundo todo, a fim de que todo mundo tenha a oportunidade de ouvir e dar sua resposta. Afinal, sabemos que a Palavra de Deus o meio designado por Deus para despertar a f (10.17) e, assim, salvar aqueles que crem.4 No que todos vo aceitar. O prprio Deus conhece de experincia prpria o quanto traumatizante, doloroso e humilhante estender pacientemente as mos a um povo desobediente e obstinado (10.21). Em suma: "Longe de tornar intil o evangelismo, a soberania de Deus na graa a nica coisa que impede o evangelismo de ser intil."5 8. O alvo da evangelizao: a evangelizao introduz os convertidos na comunidade do povo de Deus, trazendo assim glria para Deus. A evangelizao no um fim em si mesma. Alm de outras coisas, ela nos une ao povo de Deus. Na oliveira nica de Deus os gentios convertidos so enxertados e os judeus que crem so re-enxertados, de maneira que todos ns compartilhamos da mesma histria (que remonta a Abrao) e da mesma geografia (que se estende pelo mundo todo). E assim nos regozijamos tanto na continuidade como na solidariedade do povo de Deus. O alvo supremo da evangelizao, porm, a glria de Deus. O evangelho manifesta o seu poder, proclama o seu nome, torna conhecidas as riquezas de sua glria e revela a sua misericrdia (9.17, 22s.; 11.30ss.). No h lugar para vangloria apenas para adorao humilde, grata e maravilhada. A ele seja a glria para sempre! Amm. D. Relacionamentos transformados segundo a vontade de Deus Romanos 12:115:13 Uma das caractersticas marcantes do ensino de Paulo que ele sempre relaciona doutrina e dever, f e conduta. Conseqentemente, assim como em algumas de suas outras cartas, aqui em Romanos 12 ele passa da exposio para a exortao, do evangelho para o discipulado cristo cotidiano, ou, como disse Anders Nygren, da declarao "aquele que pela f justo" para o seu corolrio, "ele viver". Alm disso, o que ele apresenta aos seus leitores no apenas uma tica individual ou pessoal. Sua preocupao retratar o que caracteriza a nova comunidade que Jesus estabeleceu com sua morte e ressurreio. Antes de analisarmos as particularidades de Romanos 12-15, h dois aspectos gerais da orientao de Paulo nessa passagem que merecem ser comentados. O primeiro que ela integra credo e conduta, enfatizando tanto as implicaes prticas de sua teologia como o

fundamento teolgico de sua tica. A despeito de nossa nova situao em Cristo ("mortos para o pecado mas vivos para Deus", 6.11), a santidade no algo automtico nem inevitvel. Pelo contrrio, necessrio apelar para a boa conduta, bem como dar razes para isso. Assim, no captulol2 -nos 4 dito que devemos oferecer os nossos corpos a Deus por causa de sua misericrdia (1), servir uns aos outros porque somos um s corpo em Cristo (5), e que no procuremos vingar-nos porque a vingana pertence a Deus (19). De igual maneira, de acordo com o captulo 13, devemos submeter-nos ao estado porque os seus governantes so ministros investidos da autoridade de Deus (lss.); e devemos amar o nosso prximo e com isso cumprir a lei, pois o dia da volta de Cristo est prximo (10s.). E no captulo 14, como veremos com mais detalhes mais adiante, ele nos exorta a no "destruirmos" de forma alguma as irms e os irmos na f, pois Cristo morreu para ser seu Salvador (15), ressurgiu para ser seu Senhor (9s.) e voltar para ser seu Juiz (lis.). maravilhoso ver como as grandes doutrinas da cruz, da ressurreio e da parsia so integradas no servio do dia-a-dia prtico da conduta crist. A segunda caracterstica impressionante da orientao tica de Paulo em Romanos 12 - 15 tem a ver com o nmero de vezes em que ela se refere, seja direta ou indiretamente, aos ensinos de Jesus.1 Vejamos os principais exemplos disso no quadro a seguir: Paulo "Abenoem aqueles que os perseguem; abenoem e no os amaldicoem" (12.14). "No retribuam a ningum malpormal"(12.17). "Faam todo o possvel para viver em paz com todos" (12.18; cf. 14.19). Jesus 'Abenoem os que os amaldioam" (Lc 6.28).

(13.7). Amem uns aos outros (13.8). "No resistam ao perverso" (Mt 5.39).

"Bem-aventurados os pacificadores" (Mt 5.9). "Vivam em paz uns com os outros" (Mc 9.50). "Se o seu inimigo tiver fome, "Amem os seus inimigos, faam bem aos que os odeiam" d-lhe de comer"(12.20). (Lc 6.27; cf. v. 35 e Mt 5.44). "Dem a cada um o que lhe " certo pagar impostos a Csar ou no? ... Dem a Csar o devido: Se imposto, que de Csar e a Deus o que de Deus" (Mc 12.14, 17). imposto..." "Amem-se uns aos outros" (Jo 13.34). "Portanto, voc, por que julga seu irmo? Portanto, "Aquele que ama o seu deixemos de julgar uns aos outros" (14.10, 13). prximo tem cumprido a lei" "Cada um de ns prestar contas de si mesmo a Deus" (1.3.8). (14.12). "Faamos o propsito de no colocar pedra de tropeo ou "listes mandamentos ... todos obstculo no caminho do irmo" (14.13). se resumem neste preceito: ' Amars a teu prximo como a "Nenhum alimento por si mesmo impuro... Todo alimento puro" (14.14, 20) ti mesmo'." (13.9)

"Compreendendo o tempo em que vivemos" (13.11a). "Chegou a hora de vocs despertarem do sono, porque ' agora a nossa salvao est mais prxima..."(13.11b, c).

"Amars o Senhor teu Deus... Amars a teu prximo como a ti mesmo. Destes dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas"(Mt 7.12). "Faam aos outros o que vocs querem que eles lhes faam; pois esta a Lei e os Profetas" (Mt 7.12). "Como no sabem interpretar o tempo presente?" (Lc 12.56) "Se ele vier de repente, que no os encontre dormindo!" (Mc 13.36) "Est prxima a redeno de vocs" (Lc 21.28). "No julguem, para que vocs no sejam julgados" (Mt 7.1).

"No dia do juzo, os homens havero de dar conta..." (Mt 12.36). "Essas coisas tm de acontecer, mas ai do culpado!" (Mt 18.7, BLH) "O que entra pela boca no torna o homem 'impuro'" (Mt 15.11) "Ao dizer isto, Jesus declarou 'puros' todos os alimentos" (Mc 7.19).

"O Reino de Deus no comi- "No se preocupem ... quanto da nem bebida, mas justia..." ao que comer ou beber ... (14.17). Busquem, pois, em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justia" (Mt 6.25, 33). Agora, se deixarmos de lado essas duas caractersticas gerais do ensinamento de Paulo e atentarmos para suas particularidades, veremos claramente que ele se concentra em nossos relacionamentos, a comear pela nossa relao com Deus. 'O Dr. Michael Thompson auxilia muito neste aspecto, ao estabelecer distino entre: (a) uma "citao", que Paulo introduz atravs de uma frmula de citao explcita; (b) uma "aluso", que um lembrete intencional aos seus leitores acerca de uma tradio que eles j conhecem; e (c) um "eco" ou "reminiscncia", que parece igualar-se aos ensinos de Jesus mas que na mente de Paulo no parece ser to consciente (Thompson, pp. 29ss.). Segundo a concluso de Thompson, em Romanos 12.1 15.13 no existem citaes, "apenas uma provvel aluso" (ver em 12.14b) e "trs ecos virtualmente certos", juntamente com vrios outros que so provveis (p. 237). Alm disso, o efeito desses ecos "decisivamente favorece a concluso de que Paulo foi fortemente influenciado pelos ensinos dominicais" (p. 238), e muito mais ainda pelo exemplo de Cristo.

12:1-2 17. Nossa relao com Deus: corpos consagrados e mentes renovadas Portanto, irmos, rogo-lhes inicia Paulo; e o verboparakale expressa, provavelmente, uma mescla de splica e autoridade, E ento ele comea a especificar a quem est dirigindo seu apelo, o fundamento em que baseia e em que consiste o seu pedido. As pessoas que o apstolo ir exortar, ele chama de irmos (1), e quase se poderia apostar que a escolha dessa palavra deliberada. No decorrer dos primeiros captulos da carta ele deixou muito claro que est cnscio das tenses existentes entre judeus e gentios na igreja de Roma, e nos captulos 911 ele descreve o papel desempenhado por Israel e pelas naes na evoluo do plano histrico de Deus. Paulo voltar a este assunto, pela ltima vez, nos captulos 1415. Agora, porm, enquanto desenvolve o seu apelo, a distino entre os ramos naturais e os ramos enxertados da oliveira perde a fora, ficando em segundo plano. Agora todos os crentes, independentemente de origem tnica, so irmos e irms pertencentes famlia nica e internacional de Deus; todos tm, portanto, exatamente a mesma vocao para serem povo de Deus, santos, comprometidos, humildes, amorosos e conscientes. Em segundo lugar, o motivo do apelo de Paulo indicado pelo uso que ele faz da conjuno portanto e por sua referncia s misericrdias de Deus uma expresso hebraica (usada assim, no plural) que reflete as muitas e variadas manifestaes da misericrdia divina. Paulo passou onze captulos falando sobre as misericrdias de Deus. E o evangelho exatamente isso: a demonstrao da misericrdia de Deus aos pecadores indignos e indesculpveis, dando-lhes seu Filho para morrer por eles, jus-tificando-os graciosamente pela f, enviando-lhes o seu Esprito de vida e tornando-os filhos seus. Se h uma "palavrachave" para Romanos 9-11, essa "misericrdia".1 Afinal, a salvao "no depende do desejo ou do esforo humano, mas da misericrdia de Deus" (9.16). Alm disso, assim como os desobedientes gentios "agora receberam misericrdia", assim tambm Israel, igualmente desobediente, receber misericrdia (11.30s.). "Pois Deus colocou todos sob a desobedincia, para exercer misericrdia para com todos" (11.32).E, pois, considerando as misericrdias de Deus (12.1a) que Paulo lana o seu apelo tico. Ele sabe alis, de experincia prpria que no h motivao maior para se viver uma vida de santidade do que contemplar as misericrdias de Deus. E F. Bruce escreve: "Como Thomas Erskine de Linlathen expressa muito bem, 'no Novo Testamento religio graa e tica gratido'. No

toa que no grego a mesma e nica palavra (charis) significa 'graa' e 'gratido'."2 A graa de Deus, longe de incentivar ou condescender com o pecado, a fonte e o fundamento de uma conduta ntegra.Em terceiro lugar, aps considerarmos os objetos e os motivos do apelo de Paulo, vamos analisar a sua dupla natureza. Ele tem a ver tanto com os nossos corpos como com as nossas mentes, com a apresentao de nossos corpos a Deus assim como com a nossa transformao pela renovao de nossas mentes. Vejamos primeiro o corpo:Rogolhes... que se ofeream em sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus; este o culto racional de vocs (1). Ou, como registra a Bblia de Jerusalm: "este o vosso culto espiritual". Para alicerar o imaginrio relativo ao sacrifcio, usado no decorrer da sentena, Paulo recorre a cinco termos mais ou menos tcnicos. Ele nos retrata como um povo sacerdotal que, em gratido diante das misericrdias de Deus, oferece ou apresenta o seu corpo como sacrifcio vivo. Este descrito como sendo santo e, ao mesmo tempo, agradvel a Deus, aparentemente o equivalente moral a ser fisicamente sem mcula ou sem defeito e de aroma agradvel.3 Essa oferta o nosso culto ou "verdadeira adorao" (BLH) ou o nosso "culto espiritual" (BJ) a Deus. A palavra traduzida na BJ como "espiritual" , no original grego, logikos, que tanto pode significar "razovel" como "racional". No primeiro caso, ento o fato de oferecer-nos a Deus seria a nica resposta sensata, lgica e apropriada aos olhos dele, tendo em vista a sua miseri crdia auto-doadora. Se o sentido correto "racional", trata-se ento de um "culto oferecido de mente e corao" (REB), culto espiritual em oposio a culto cerimonial, "um ato de adorao inteligente" (JBP), no qual as nossas mentes esto completa mente engajadas. Para ilustrar isso, vrios comentaristas recorrem a uma encantadora citao de Epteto, filsofo estico do primeiro sculo: "Se eu fosse um rouxinol, faria aquilo que prprio de um rouxinol; e, se eu fosse um cisne, faria o que prprio de um cisne. Como eu sou logikos [se. um ser racional], tenho de adorar a Deus."4 Mas, ento, em que consiste esse sacrifcio vivo, esse culto espiritual e racional? No para ser prestado nas cortes do templo ou no edifcio da igreja, mas sim na vida do lar e no mercado de trabalho. a apresentao de nossos corpos a Deus. Essa referncia brusca aos nossos corpos deve ter sido calculada por Paulo, na inteno de chocar alguns dos seus leitores gregos. Educados conforme o pensamento platnico, para eles o corpo era considerado um estorvo constrangedor. Eles tinham como slogan a frase soma sma estin ("o corpo uma tumba"); nessa "tumba" o esprito humano viveria aprisionado e dela ansiavam escapar. Ainda hoje certos cristos vem o corpo com certo constrangimento. Tradicionalmente, quando se faz um apelo nas igrejas evanglicas, para que demos nossos "coraes" a Deus, no nossos "corpos". H at comentaristas que, aparentemente desconcertados diante da linguagem "mundana" de Paulo, sugerem como alternativa a traduo "que se ofeream em sacrifcio a Deus" (alis, a prpria verso da NVI). Paulo, no entanto, deixa claro que a apresentao de nossos corpos um ato espiritual de adorao da nossa parte. um paradoxo cristo muito significativo. Nenhum culto agradvel a Deus quando puramente interior, abstrato e mstico; nossa adorao deve expressar-se em atos concretos de servio manifestados em nosso corpo. De semelhante forma, o discipulado cristo autntico tem de incluir, ao mesmo tempo, a "mortifi-cao" dos atos errneos de nosso corpo (8.13) e a "apresentao" positiva de seus membros a Deus. Ao falar abertamente sobre a depravao da raa humana em 3.13ss., Paulo diz que esta se revela atravs de nossos corpos, em lnguas que praticam o engano e lbios que espalham veneno, em bocas que esto cheias de maldio e amargura, em ps que se apressam em espalhar sangue e em olhos que se desviam de Deus. Por outro lado, a santidade crist se evidencia nos atos do nosso corpo. Assim, devemos oferecer as diferentes partes de nosso corpo, no ao pecado como "instrumentos de injustia", mas a Deus como "instrumentos de justia" (6.13, 16, 19). A, ento, nossos ps andaro em seus caminhos, nossos lbios falaro a verdade e divulgaro o evangelho, nossas lnguas sero de cura, nossas mos erguero os abatidos com a mesma naturalidade com que desempenham outras tarefas mundanas como cozinhar, limpar, digitar e consertar; nossos braos abraaro os solitrios e os rejeitados, nossos ouvidos ouviro o clamor dos desamparados e nossos olhos voltar-se-o para Deus com pacincia e humildade. Se a primeira parte do apelo de Paulo tem a ver com a apresentao de nossos corpos a Deus, a segunda trata da nossa transformao de acordo com a sua vontade. No se amoldem ao padro deste mundo, mas transformem-se pela renovao da sua mente, para que sejam capazes de experimentar e comprovar a boa, agradvel eperfeita vontade de Deus (versculo 2). Esta a verso de Paulo para o chamado no-acomodao e santidade que dirigido ao povo de Deus no decorrer de toda a Escritura. Por exemplo, a palavra de Deus veio a Israel por intermdio de Moiss: "No fareis... segundo as obras da terra de Cana, para a

qual eu vos levo, nem andareis nos seus estatutos. Fareis segundo os meus juzos." 5 Outro exemplo se encontra no Sermo do Monte. Cercado pela falsa devoo, tanto dos fariseus como dos pagos, Jesus disse aos seus discpulos: "No sejam iguais a eles".6 "No devemos ser como o camaleo, que assume as cores daquilo que o cerca.7 E essa mesma intimao Paulo lana agora ao povo de Deus, desafiando-os a que no se acomodem cultura predominante, mas sim que sejam transformados. Ambos os verbos esto no imperativo presente passivo e denotam as atitudes que precisamos assumir e preservar constantemente. Sempre de novo precisamos recusar-nos a amoldar-nos ao jeito de ser do mundo, deixandonos sempre transformar pela vontade de Deus. J. B. Phillips usa uma parfrase que expressa muito bem essa alternativa: "No permitam que o mundo os esprema para dentro do seu prprio molde, mas deixem que Deus remodele as mentes de vocs a partir de dentro." Parece que ns, seres humanos, somos imitadores por natureza. Necessitamos modelos para copiar. E, no final das contas, s existem dois: o modelo deste mundo (literalmente "esta era"), que um dia vai passar, e o modelo da vontade de Deus, que boa, agradvel e perfeita. Como os dois verbos contm uma palavra diferente para "forma" (schma em syschmatizomai, "conformar-se", e morph em metamorpho, "transformar"), comentaristas mais antigos defendiam a idia de que schma significaria "aparncia exterior" e morph "essncia interior". Por isso Sanday e Headlam traduzem o apelo de Paulo da seguinte maneira: "No adotem o padro exterior e transitrio deste inundo, mas sejam transformados em sua natureza ntima".8 Mas como estes substantivos se permutam com muita freqncia, existe hoje "um amplo consenso que fortemente da opinio de que os dois verbos ... so mais ou menos sinnimos".9 Mais importante ainda para se entender a transformao enfatizada por Paulo o fato de que metamorpho o verbo que Mateus e Marcos usaram quando descreveram a transfigurao de Jesus. E embora os evangelistas variem ao dizer que foi sua pele, seu rosto e suas roupas que brilharam, Marcos deixa claro que o prprio Jesus "foi transfigurado diante deles".10 Ocorreu-lhe uma mudana completa. Seu corpo inteiro tornou-se translcido e, pelo implcito no que Jesus falou, os discpulos no conseguiriam compreender o significado disso at que ele ressuscitasse.11 Quanto mudana que se passa no povo de Deus, a qual considerada em Romanos 12.2 e em 2 Corntios 3.18 (os nicos outros versculos em que ocorre a palavra metamorpho ), uma transformao fundamental de carter e conduta que diverge totalmente dos padres do mundo, assemelhando-se imagem do prprio Cristo. Esses dois sistemas de valores (este mundo e a vontade de Deus) so incompatveis, ou melhor, colidem de frente um com o outro. Quer se trate do propsito da vida ou do significado desta, quer da maneira de avaliar a grandeza ou de como reagir ao mal, seja ambio, sexo, honestidade, dinheiro, comunidade, religio ou qualquer outra coisa, os dois conjuntos de padres divergem to completamente entre si que no existe a mnima possibilidade de compromisso. No de admirar que Karl Barth tenha chamado a tica crist de "a grande confuso", to violenta a forma como ela desafia, interrompe e descontrola a tranqilidade do status quo.12 E como se d essa transformao? Transformem-se, Paulo replica, pela renovao da sua mente. Isto porque somente uma mente renovada pode experimentar e comprovar ou seja, discernir, analisar e optar por obedecer a vontade de Deus. Embora Paulo no nos diga aqui como se d essa renovao da nossa mente, ns sabemos, pelos seus outros escritos, que por meio de uma conjugao entre o Esprito e a Palavra de Deus. A regenerao por intermdio do Esprito Santo implica, sem dvida alguma, na renovao de cada parte do ser humano que foi corrompida e deturpada em conseqncia da queda e isso inclui nossa mente.13 Mas, alm disso, ns necessitamos a Palavra de Deus, que a "espada" do Esprito14 e que atua como uma revelao objetiva da vontade de Deus.15 Eis aqui, portanto, os estgios por que passa a transformao moral do cristo: primeiro a nossa mente renovada pela Palavra e pelo Esprito de Deus; depois ns nos tornamos aptos para discernir e desejar a vontade de Deus; e ento vamos sendo cada vez mais transformados por ela. Resumindo, o apelo de Paulo dirige-se ao povo de Deus, baseia-se nas misericrdias de Deus e tem a ver com a vontade de Deus. Somente uma viso da misericrdia divina pode nos inspirar a apresentarmos os nossos corpos a ele, permitindo-lhe transformar-nos de acordo com a sua vontade. E sua vontade, ento, ir marcar todos os nossos relacionamentos, como Paulo ir demonstrar a seguir: no s o nosso relacionamento com o prprio Deus (12.1-2), mas tambm a relao com ns mesmos (12.3-8), uns com os outros (12.9-16), com os malfeitores e inimigos (12.17-21), com o estado (13.11-14) e com os membros "mais fracos" da comunidade crist (14.115.13). 12:3-8

18. Nossa relao com ns mesmos: pensando em nossos dons com moderao A ligao entre o apelo geral de Paulo (versculos 1-2) e o ensino especfico que veremos agora (3-8) parece ser o papel da mente no discipulado cristo. Nossa mente renovada, que capaz de discernir e aprovar a vontade de Deus, deve funcionar tambm para avaliar a ns mesmos, nossa identidade e nossos dons. Afinal, precisamos saber quem somos, ter uma auto-imagem acurada, equilibrada e sobretudo moderada. Uma mente renovada humilde como a mente de Cristo.1 A frmula utilizada por Paulo para introduzir a sua exortao para que o crente pense com moderao incrivelmente solene. Ela "tem um toque imperativo".2 Pois pela graa que me foi dada digo a todos vocs... (3a). "Eu lhes digo" faz-nos lembrar a expresso predileta de Jesus, mesmo sem o "Amm" ou o "Em verdade, em verdade" que geralmente a precedia. Paulo dirige-se aos seus leitores romanos (a cada um deles, enfatiza) consciente da autoridade que lhe cabe como apstolo de Cristo. Pois a graa que me foi dada (a qual o qualifica para escrever assim) deve ser uma referncia ao fato de ter sido designado para ser apstolo; alis, ele sempre atribua essa designao graa de Deus (por exemplo, em 1.5, "graa e apostolado"; ver tambm 15.15ss.).3 esta a mensagem que o apstolo tem para eles: Ningum tenha de si mesmo um conceito mais elevado do que deve ter; mas, pelo contrrio, tenha um conceito equilibrado (3b). No original grego, Paulo repete quatro vezes o verbo phronein, "pensar", o que torna inequvoca a nfase pretendida. Quando pensamos em ns mesmos, devemos evitar tanto uma estimativa alta demais como (Paulo poderia ter acrescentado) uma avaliao demasiado baixa acerca de nossa pessoa. Pelo contrrio, e de forma positiva, devemos desenvolver um conceito equilibrado. Como? Primeiro com referncia a nossa f e depois com referncia aos nossos dons. A frase de acordo com a medida da f que Deus lhe concedeu (3c) um ponto crucial e bastante conhecido. C. E. B. Cranfield, com a eficcia costumeira que o caracteriza, diz que a palavra "medida" teria sete significados possveis, "f" teria cinco e "de" teria dois, o que resultaria, ao todo, em setenta combinaes possveis! A questo central se metron ("medida") significa aqui um instrumento para medir ou uma quantidade medida de alguma coisa. Sendo esta ltima a possibilidade correta, como muitos pensam, a idia seria a de que Deus d a diferentes cristos uma poro varivel de f, e, por ser uma designao divina, isso os manter humildes. S que o professor Cranfield tem alguns argumentos estabelecidos: que metron, aqui, significa "um padro pelo qual medimos a ns mesmos"; que este o mesmo para todos os cristos, a saber, a f salvadora no Cristo crucificado; e que s esse evangelho da cruz, ou melhor, somente "o prprio Cristo em quem o juzo e a misericrdia de Deus so revelados" pode capacitar-nos a medir a ns mesmos com moderao.4 Se o evangelho de Deus a primeira medida segundo a qual deveramos avaliar-nos, a segunda medida so os dons de Deus. Para reforar isso, Paulo esboa uma analogia entre o corpo humano e a comunidade crist. Assim como cada um de ns tem um corpo com muitos membros e esses membros no exercem todos a mesma funo (4), embora (pelo que est implcito) as diferentes funes sejam necessrias para a sade e enriquecimento do todo, assim tambm em Cristo, pela nossa unio comum com ele, ns, que somos muitos, formamos um corpo (5a). Embora Paulo no chegue a dizer que ns "somos o corpo de Cristo", como faz em 1 Corntios 12.27, ainda assim sua assero de que ns somos "um corpo em Cristo" deve ter tido implicaes enormes para a multitnica comunidade crist de Roma. Como um s corpo, cada membro faz parte de todos os outros (5b). Isto , ns dependemos uns dos outros, e essa mutualidade da fraternidade crist enriquecida pela diversidade dos nossos dons. Esta metfora do corpo humano, que Paulo desenvolve de diferentes maneiras em diferentes epstolas, capacita-o aqui a trabalhar em conjunto a unidade da igreja, a pluralidade dos membros e a variedade dos seus dons. 0reconhecimento de que Deus quem concede os dons indispensvel para termos "um conceito equilibrado" acerca de ns mesmos. Temos diferentes dons, continua Paulo, de acordo com a graa que nos foi dada (6a). Assim como a graa de Deus fez de Paulo um apstolo (3), assim tambm a sua graa (charis) concede diferentes dons (charismata) a outros membros do corpo de Cristo. Paulo

apresenta aos seus leitores uma amostra dos sete dons, exortando-os a exercerem com conscincia cada um deles para o bem comum. Eles os divide em duas categorias, que poderiam ser chamados de "dons da fala" (profecia, ensino e encorajamento) e "dons do servio" (servir, contribuir, liderana e mostrar misericrdia).5 O primeiro charisma que Paulo menciona profetizar, ou seja, lar sob inspirao divina. Em Efsios 2.20, apstolos e profetas so colocados lado a lado como o fundamento sobre o qual a igreja construda.6 Assim, essa referncia aos "profetas-fun-damento" tem provavelmente a ver com os profetas bblicos, inclusive os autores do Novo Testamento que tanto foram profetas como apstolos, como Paulo7 e Joo.H Mas h duas listas de charismata em que os profetas so deixados em segundo plano em relao aos apstolos,9 o que sugere que havia um dom proftico inferior em relao ao dos profetas bblicos. As palavras faladas por tais profetas tinham de ser "pesadas" e "testa-t das",10 ao passo que os apstolos deveriam ser acreditados e obedecidos e, no seu caso, nenhum processo de filtragem era considerado apropriado ou mesmo necessrio.11 Uma outra diferena parece ser que os profetas falavam a uma situao local, enquanto que a autoridade dos apstolos era universal. Hodge deve ter razo quando opina que "o ponto de distino" que "a inspirao dos apstolos era permanente", enquanto que "a inspirao dos profetas era ocasional e passageira".12 luz dessas diferenas que ns deveramos entender a norma que Paulo coloca aqui para o exerccio do dom proftico: use-o na proporo da sua f (6b). Alguns acham que esta uma restrio subjetiva, a saber, que o profeta s deveria falar se tivesse certeza de sua inspirao; no podia acrescentar uma nica palavra sua. No entanto, mais provvel que se trate aqui de uma restrio objetiva. Neste caso, convm notar que "f" vem precedida do artigo definido (a sua f), o que nos levaria a traduzir essa frase como "em concordncia com a f". Isto , "o profeta tem de certificar-se de que sua mensagem no contradiz de maneira alguma a f crist".13 Os seis dons restantes so de carter mais corriqueiro. Se o seu dom servir, sirva; se ensinar, ensine (7). Servir diakonia, que uma palavra genrica usada para uma ampla variedade de ministrios. Afinal, "h diferentes tipos de ministrios, mas o Senhor o mesmo".14 altamente significativo, por exemplo, que em Jerusalm o ministrio da Palavra (exercido pelos apstolos), bem como o ministrio das mesas (a cargo dos sete diconos) so, ambos, chamados de diakonia.I5 Assim, qualquer que seja o dom-ministrio que as pessoas receberam, elas devem aplic-lo com afinco. De semelhante modo, quem tem o dom de mestre deve cultivar o seu dom de ensino e desenvolver o seu ministrio como tal. No se discute que este seja, dentre todos os dons, o mais necessrio e o mais urgente na igreja de hoje no mundo inteiro, em que centenas de milhares de convertidos so empurrados para dentro das igrejas, mas h pouqussimos mestres para nutri-los na f. H mais quatro dons includos no versculo seguinte: se dar nimo, que assim o faa (8a). Parakale um verbo que contm um amplo espectro de significados, desde encorajar e exortar at confortar, conciliar e consolar. Este dom pode ser exercido, ou a partir do plpito ou tribuna ("o dom de animar os outros", BLH), ou mesmo atravs de cartas [12.1J; o mais comum, porm, ser usado por detrs dos bastidores na forma de "dom do aconselhamento", ou demonstrando amor aos solitrios e trazendo novas foras a quem est desanimado. Barnab, o "Filho da Consolao", evidentemente tinha este dom e decerto valeu-se dele para fazer amizade com Saulo de Tarso.16 Em seguida, se contribuir, que contribua generosamente (8b). Na opinio de Calvino, esta seria uma referncia aos "diconos que so encarregados da distribuio da propriedade pblica da igreja",17 e com certeza poderia incluir a estes. Mas envolve tambm a contribuio pessoal, e isto tem de ser feito en haplotti, o que tanto pode significar "com generosidade", sem murmu-raes, como "com sinceridade", sem segundas intenes. Se exercer liderana, que a exera com zelo (8c). O verbo proistmi pode significar "cuidar de" ou "socorrer"; e alguns comentaristas optam por este sentido porque, na relao, este dom vem entre "contribuir" e "mostrar misericrdia". Porm a aluso que mais se encontra no Novo Testamento liderana no lar18 ou na igreja.19 E finalmente, se mostrar misericrdia, que o faa com ale-gria (8d). Se o nosso Deus um Deus misericordioso (por exemplo, 12.1), seu povo tambm deve ser misericordioso. E mostrar misericrdia cuidar de qualquer um que esteja passando por necessidade ou em tribulao, sejam os estrangeiros, rfos ou vivas (que sempre so mencionados juntos no Antigo Testamento), sejam os deficientes, os enfermos e os moribundos. Alm do mais, misericrdia no para se mostrar com relutncia ou complacncia, mas sim com alegria. Esta relao dos sete dons espirituais encontrada em Romanos 12 muito menos conhecida do que as duas outras listas que se sobrepem em 1 Corntios 12 (nove na primeira lista e oito na segunda), como tambm do que a lista mais curta, de cinco dons,

encontrada em Efsios 4.11. importante atentarmos tanto para as similaridades como as diferenas existentes entre elas. Primeiro, todas as listas concordam que a fonte dos dons Deus e sua graa, se bem que em Romanos Deus o Pai, em Efsios Deus o Filho e em 1 Corntios o Esprito Santo. Sendo dons da graa trinitria (charismata), tanto o vangloriarse como a inveja esto excludos. Em segundo lugar, todas elas concordam que o propsito dos dons tem a ver com a edificao do corpo de Cristo, embora Efsios 4.12 seja o mais explcito, e 1 Corntios 14.12 diga que ns deveramos avaliar os dons de acordo com o nvel de edificao que eles trazem igreja. Em terceiro lugar, todas as trs listas enfatizam a variedade dos dons, sendo cada uma, aparentemente, uma seleo aleatria desses dons. Contudo, enquanto os estudiosos das listas de 1 Corntios tendem a enfocar o sobrenatural (lnguas, profecia, cura e milagres), em Romanos 12 todos os dons, exceo da profecia, so gerais e prticos (servio, ensino, encorajamento e liderana) e at prosaicos (doar dinheiro e fazer atos de misericrdia). evidente que ns necessitamos ampliar a nossa compreenso quanto aos dons espirituais. 12:9-16 19. Nossa relao uns com os outros: amor na famlia de Deus Muitos comentaristas observam que a linha de pensamento de Paulo em Romanos 12 faz lembrar a de 1 Corntios 12 13. "A lgica a mesma de 1 Corntios 12 13", escreve J. A. T. liobinson: "desde o fato do corpo de Cristo (versculos 4, 5 = 1 Co 12.12-27), at a diversidade de ministrios no seio deste (versculos 6-8 = 1 Co 12.28-30), at o supremo e absoluto pr-requisito do amor (vv. 9-21 = 1 Co 13).'n Agora, no h dvida de que o amor-agap domina a cena. At aqui, em Romanos, sempre que apareceu agap, foi com referncia ao amor de Deus demonstrado na cruz (5.8), derramado em nossos coraes (5.5) e obstinadamente decidido a no nos abandonar (8.35, 39). Agora, porm, Paulo enfatiza o agap como essncia do discipulado cristo. Os captulos 12 a 15 de Romanos constituem uma firme exortao a que deixemos que o amor domine e molde todos os nossos relacionamentos. Breve Paulo ir escrever sobre o amor aos nossos inimigos (12.17-21); antes disso, porm, ele o retrata como algo que se infiltra e permeia a comunidade crist (12.9-16). Isso se torna evidente quando ele usa as palavras "uns aos outros" (trs vezes nos versculos 10 e 16), "amor fraternal" (10, philadelphia) e "povo de Deus" (13). Alguns comentaristas s conseguem ver nos versculos 9-16 um emaranhado de instrues confusas, uma srie de mandamentos epigramticos, com pouca ou nenhuma conexo entre si. Mas, na verdade, cada um dos imperativos ali registrados acrescenta um novo ingrediente "receita do amor" elaborada pelo apstolo. Essa receita parece ter doze ingredientes. 1. Sinceridade. O amor deve ser sincero (9a). A palavra "sincero" uma traduo de anypokritos, "sem hipocrisia". O hypokrits era o ator que participava de um drama. Mas a igreja no pode transformar-se num palco. Afinal, o amor no teatro; ele faz parte da vida real. Com efeito, amor e hipocrisia so mutuamente excludentes. "Se o amor o cmulo da virtude e a hipocrisia a sntese do vcio", escreveu John Murray, "quanta contradio seria colocar os dois juntos!"2 Mas existe um tipo de amor que pura pretenso e que foi demonstrado em sua forma mais vil pelo beijo traidor de Judas.:i 2. Discernimento. Odeiem o que mau; apeguem-se ao que bom (9b). Pode parecer estranho que logo aps a exortao a amar venha uma ordem para odiar. Mas isso no deveria surpreender ningum. Afinal de contas, o amor no esse sentimento cego que se costuma pintar. Pelo contrrio, um sentimento perspicaz. Ele se doa com tanta paixo ao objeto amado que todo e qualquer mal que seja incompatvel com o seu supremo bem-estar passa a ser objeto de seu dio. Com efeito, ambos os verbos so muito fortes, quase veementes. O "dio" do amor ao mal (apostyge, que s aparece aqui no Novo Testamento) expressa averso, abominao e at "repugnncia" (cf. ARC, "aborrecei o mal" e ARA, "detestai o mal"), enquanto que o "apego" do amor quilo que bom (kolla) traz o sentido de "agarrar" ou "grudar" em uma coisa, como quando se usa cola. 3. Afeio. Dediquem-se uns aos outros com amor fraternal (10a). Paulo rene neste versculo duas famlias de palavras. "Dediquem-se" uma traduo de philostorgos, que descreve a afeio natural que sentimos pelos nossos familiares, "tipicamente, o amor dos pais por um filho".1 A outra palavra philadelphia, "amor fraternal", que denota o amor de

irms e irmos uns pelos outros. Ambas as palavras eram aplicadas originalmente a relaes de sangue dentro da famlia humana; Paulo, porm, d-lhes aqui uma nova conotao, referindo-se ao afeto carinhoso e cordial que deveria unir os membros da famlia de Deus.
4. Honra. Prefiram dar honra aos outros mais do que a si prprios (10b). Esta a segunda exortao mtua ("uns aos outros") encontrada no mesmo versculo. O amor na famlia crist deve expressar-se em honra mtua, como tambm em afeio mtua. Mas no se sabe ao certo se a ordem para "considerar os outros superiores a si mesmo" (como em Fp 2.3, BLH) ou se o que est implcito um elemento de competio; neste caso, a melhor traduo seria a da ARA: "... preferindo-vos em honra uns aos outros". Qualquer que seja o caso, o que se espe-ra de ns que concedamos uns aos outros a mais alta honra possvel. 5. Entusiasmo. Nunca lhes falte o zelo, sejam fervorosos no esprito, sirvam ao Senhor (11). Quando se trata de religio, lcralmente o "entusiasmo" considerado fanatismo. Essa palavra foi aplicada com sentido pejorativo para os primeiros metodistas do sculo XVIII, e R. A. Knox perpetuou essa caricatura em seu estudo histrico intitulado "Entusiasmo". Nele retrata os "entusiastas" como perfeccionistas, dados ao exagero,5 incapazes de tolerar "nenhum irmo mais fraco que fraquejasse e tropeasse".6 Mas, quando Paulo exorta os romanos a no esmorecerem (literalmente, "ser preguioso") no zelo, o que ele tem em mente algo bem diferente, pois o zelo s valido se for de acordo com o conhecimento (10.2). Ao dizer-lhes que sejam "fervorosos no esprito" (ARA, ARC), quase certo que ele esteja se referindo ao Esprito Santo, e o quadro que se nos depara o de um caldeiro fervendo e borbulhando. A frase adicional (sirvam ao Senhor) pode muito bem servir como "um controle ou uma pausa para aquilo que, de outra forma, poderia ser interpretado como um convite ao entusiasmo desenfreado".7 O comprometimento prtico com o Senhor Jesus, tal como o de um escravo com o seu mestre, mantm o zelo firrmemente enraizado na realidade. 6. Pacincia. Alegrem-se na esperana, sejam pacientes na tribulaco, perseverem na orao (12). No cerne deste trio est a referncia esperana, a saber, a confiante expectativa que os cristos alimentam quanto volta do Senhor e a glria que vir (cf. 5.2; 8.24s.). Ela para ns a fonte de gozo perene. Mas tambm exige pacincia, pois at l necessitamos suportar tribu-lao e perseverar em orao. 7.Generosidade. Compartilhem com os santos em suas neces sidades (13a). O verbo compartilhar koinne, cujo sentido pode ter tanto participar nas necessidades e sofrimentos dos outros, como repartir os nossos recursos com eles. Koinnokos significa generoso. Faz-nos lembrar akoinnia na igreja primi tiva de Jerusalm, cuja expresso maior era que os seus mem bros "tinham tudo em comum" (koina), no sentido de que repartiam suas posses com aqueles cujas necessidades eram maiores do que as deles prprios.8 8. Hospitalidade. Pratiquem a hospitalidade (13b). Se com os necessitados devemos ser generosos, com os visitantes temos de ser hospitaleiros. preciso haver um equilbrio entre philadelphia (amor pelos irmos e irms) e philoxenia (amor pelos estranhos). Ambos so expresses indispensveis do amor. Especialmente naquela poca, a hospitalidade era de grande importncia, pois as hospedarias, alm de escassas, eram distantes umas das outras, e aquelas que existiam eram geralmente lugares inseguros e desagradveis. Era essencial, portanto, que os cristos abrissem seus lares aos viajantes e em particular que os lderes das igrejas o fizessem.9 Na verdade, Paulo no exortou os romanos a que "praticassem" a hospitalidade, mas, muito mais, a "seguirem" a hospitalidade (ARC). Orgenes comentou: "Devemos no apenas acolher o estrangeiro quando ele vem a ns, como tambm informarnos a seu respeito, e cuidar dos estrangeiros com carinho, segui-los e procur-los em todo lugar, para ver se por acaso no andam largados pelas ruas ou dormindo ao relento."10 9. Boa vontade. Abenoem aqueles que os perseguem; abenoem e no os amaldioem (14). Apesar de os nossos perseguidores se encontrarem fora das comunidades crists (e embora este versculo preceda os versos 17-21), mesmo assim a exortao quanto a abenolos um desafio necessrio para o amor cristo. "Abenoar" e "amaldioar" so o contrrio um do outro. Se o primeiro desejar o bem (sade, por exemplo) a algum, o segundo desejar-lhe o mal, aquilo que venha a prejudic-lo. Paulo com certeza sabia que estava ecoando as palavras de Jesus, que nos admoestou no somente a "abenoar" aqueles que nos amaldioam,11 mas tambm a "orar" por eles12 e a lhes "fazer o bem".13 No existe maneira

melhor de expressar nosso anseio pelo bem-estar dos nossos inimigos do que transformandoo em orao e em ao. 10. Simpatia. Alegrem-se com os que se alegram; chorem com os que choram (15). O amor nunca se mantm longe das alegrias ou das dores dos outros. O amor identifica-se com eles, canta com eles e sofre com eles. O amor vive profundamente nuas experincias e emoes, compartilha de suas gargalhadas, chora suas lgrimas e mostra-se solidrio com eles, qualquer que seja o seu estado de esprito. 11. Harmonia. Tenham uma mesma atitude uns para com os outros (16a). Ou, conforme a BLH: Vivam em harmonia uns com os outros. No grego, a frase diz literalmente: "Pensem a mesma coisa um em relao ao outro". Isto , "sede unnimes entre vs" (ARC) e assim "vivam em concordncia uns com os outros". A fraseologia quase idntica aos apelos de Paulo aos li li penses quando lhes diz que "tenham o mesmo modo de pensar", assim como "um s esprito e uma s atitude".14 Percebe-se, mais uma vez, o lugar fundamental que ocupa a nossa mente. M\ que os cristos tm uma mente renovada (2), esta deveria ser I ambm uma mente comum, no sentido de compartilhar as mesmas convices e interesses bsicos. Sem essa comunho de mente ns no podemos viver ou trabalhar juntos em harmonia. 12. Humildade. No sejam orgulhosos, mas estejam dispostos a associar-se apessoas deposio inferior. No sejam sbios a seus prprios olhos (16b). Um dos piores tipos de orgulho o csnobismo. A pessoa esnobe vive obcecada com status, com a estratificao da sociedade entre "classe alta" e "classe baixa" ou em sua diviso entre tribos e castas distintas e, conseqentemente, preocupada em selecionar as pessoas com quem anda. (iente assim esquece que Jesus confraternizava livre e naturalmente com os rejeitados da sociedade e que ele convocou os seus seguidores a fazerem o mesmo, com igual liberdade e naturalidade. Como diz a parfrase do NTV: "No procurem cair nas boas graas de gente importante, mas tenham prazer na companhia de gente comum." Que quadro impressionante do amor cristo, esse que Paulo nos d! O amor sincero, sensato, afetuoso e respeitador. ao mesmo tempo entusiasmado e paciente, generoso e hospitaleiro, benevolente e compassivo. Tem a marca da harmonia, assim como da humildade. As igrejas crists seriam comunidades muito mais felizes se todos ns amssemos uns aos outros dessa forma. 12:17-21 20. Nossa relao com os inimigos: no retaliao, mas servio Quando o que nos motiva so as misericrdias de Deus e as nossas mentes foram renovadas a fim de compreendermos a sua vontade, todos os nossos relacionamentos so transformados. A, ento, alm de oferecermos nossos corpos a Deus (1-2) e desenvolvermos uma autoimagem equilibrada (3-8), amando uns aos outros na comunidade crist (9-16), ns tambm servimos nossos inimigos (17-21). Estes j apareceram na condio de nossos perseguidores (14) e logo iro reaparecer como malfeitores (17). Com efeito, os ltimos cinco versculos de Romanos 12 abordam a questo de como os cristos devem reagir frente aos malfeitores. O bem e o mal so contrastados no decorrer de todo o contexto (por exemplo, nos versculos 9, 17, 21 e 13.3-4). Acrescentando a este pargrafo final o versculo 14 que o antecedeu, o que nos chama a ateno que ele contm quatro retumbantes imperativos negativos: 1. "No amaldioem" (14); 2. "No retribuam a ningum mal por mal" (17); 3. "Nunca procurem vingar-se" (19); e 4. "No se deixem vencer pelo mal" (21) Todas as quatro proibies dizem a mesma coisa, s que com palavras diferentes. A retaliao e a revanche so atitudes absolutamente proibidas aos seguidores de Jesus. Ele mesmo nunca retribuiu o mal, nem com palavras, nem com atos. E a despeito da tendncia nata que temos de revidar desde o olho-por-olho tpico da criancinha at a mais sofisticada determinao de vingar-se de um opositor, no caso de um adulto, ainda assim Jesus nos desafia a imit-lo. verdade que h, nas cortes legais, lugar para punir os malfeitores; disso Paulo tratar em Romanos 13. Em se tratando, porm, de conduta pessoal, nunca devemos dar as costas aos outros e injuriar quem nos injuriou. Uma das primeiras

marcas da tradio tica crist foi justamente a no-retaliao,1 remontando ao ensino de Jesus,2 como tambm literatura da Sabedoria do Antigo Testamento.3 A tica crist, porm, nunca puramente negativa; assim, cada um dos quatro imperativos negativos de Paulo vem acompanhado de uma contrapartida positiva. Assim, no devemos amaldioar, mas abenoar (14); no devemos retaliar, mas fazer o que direito e viver em paz (17-18); no devemos procurar vingana, mas deixar isso com Deus e, entrementes, continuar servindo nossos inimigos (19-20); e no devemos deixar-nos vencer pelo mal, mas sim vencer o mal com o bem (21). Se, das antteses entre o bem e o mal elaboradas por Paulo, a primeira foi "abenoar e no amaldioar"(14), assunto que j consideramos antes, a segunda comea assim: No retribuam a ningum mal por mal (17a). Ao invs disso, devemos/azer o que correto (kala, coisas boas) aos olhos de todos (17b) ou, como traz o NTV: "Faam as coisas de maneira tal que todos possam ver que vocs so absolutamente honestos". Aparentemente, o raciocnio que seria uma anomalia que ns nos abstivssemos do mal e, ao mesmo tempo, no fssemos vistos praticando o bem. Segue-se uma contrapartida para a retaliao que igualmente universal em sua aplicao {ningum... todos...): Faam lodo o possvel para viver em paz com todos (18). Recusar-se a retribuir o mal recusar-se a atiar fogo em uma discusso. Mas s isso no basta. Precisamos tambm tomar a iniciativa positiva de ser pacificadores,4 se bem que, como indicam as duas restries ("se possvel" e "quanto depender de vs", ARA), isso nem sempre seja possvel, pois s vezes os outros, ou no esto dispostos a viver em paz conosco, ou ento estabelecem para a reconciliao uma condio que envolveria um comprometimento moral inaceitvel. A terceira proibio de Paulo : Amados, nunca procurem vingar-se (19a, agaptoi, "amados"; j que os est convocando a seguirem o caminho do amor, ele lhes assegura o seu amor). A este imperativo negativo, Paulo, mais uma vez, ope uma contrapartida positiva ou melhor, duas. A primeira : mas dem lugar ira de Deus. Como no grego a frase literalmente "dar lugar ira", sem especificar de quem a ira que se tem em mente, alguns comentaristas concluem que esta seria, ou a ira dos malfeitores ("deixe que eles liberem a sua ira"; "deixe correr!"), ou a da parte ofendida ("deixe a sua ira passar e no a expresse em forma de revanche"). Mas a citao que vem logo a seguir (minha a vingana) leva concluso bvia de que o autor est se referindo ira de Deus. Alis, ns j sabemos muito bem que Paulo usa a expresso "a ira" quando quer aludir ira de Deus (por exemplo, em 5.9. Tanto a ARA como a ARC dizem "dai lugar ira"). Paulo continua: pois est escrito: "Minha a vingana; eu retribuirei", diz o Senhor (19b)/' A palavra usada para vingana ekdiksis, que significa "castigo" e corresponde ao verbo encontrado no versculo 19, nunca procurem vingar-se. De semelhante modo, o verbo eu retribuirei corresponde a no retribuam, no versculo 17. Usa-se com referncia ao julgamento de Deus, como quando o prprio Jesus disse que "o Filho do homem... recompensar a cada um de acordo com o que tenha feito".(i Estas correspondncias verbais entre o que est escrito a respeito de Deus e o que nos proibido corroboram o argumento de Paulo. Justamente esses dois atos que nos so proibidos (retaliao e punio), -nos dito agora, pertencem a Deus. A razo pela qual nos vetado revidar ou julgar o mal no que isso, em si, seja errado (pois o mal merece e deve ser punido), mas por ser prerrogativa de Deus, no nossa. Ns devemos "dar lugar ira de Deus", que agora se expressa pela administrao da justia pelo estado, j que a autoridade " serva de Deus, agente da justia para punir quem pratica o mal" (13.4), e que finalmente se expressar no "dia da ira de Deus, quando se revelar o seu justo julgamento" (2.5). A primeira contrapartida para "no procurem vingar-se" "dem lugar ira de Deus"; a segunda a ordem de servirmos ao nosso inimigo: Pelo contrrio: "Se o seu inimigo tiver fome, d-lhe de comer,- se tiver sede, d-lhe de beber. Fazendo isso, voc amontoar brasas vivas sobre a cabea dele" (20).' J que no Antigo Testamento se diz que Deus "far chover sobre os perversos brasas de fogo",s h quem tome as "brasas" aqui como um smbolo de julgamento, e at mesmo argumente que o servir aos nossos inimigos "ter o efeito de aumentar o castigo" que eles ho de receber.9 Mas todo o contexto contesta essa explicao, especialmente o versculo que vem logo a seguir e sua referncia a "vencer o mal com o bem". Para outros, a dor resultante da queimadura de brasas seria um smbolo do vexame e do remorso experimentados por um inimigo ao ser recompensado com bondade. Uma terceira opo que as brasas sejam um smbolo de penitncia. Comentaristas mais recentes chamam ateno para um antigo ritual egpcio no qual o I >enitente carregava brasas ardentes na cabea para provar que o seu arrependimento era verdadeiro. Neste caso, as brasas seriam "um smbolo dinmico da mudana de mentalidade que se estabelece como

resultado de um ato de amor".10 As duas alternativas positivas para a vingana, portanto, so deixar com Deus qualquer castigo que se faa necessrio e, enquanto isso, ocupar-se a servio do bem-estar do nosso inimigo. As duas atitudes no so contraditrias. Alm do mais, ambas encontram respaldo nas Escrituras. Nossa responsabilidade pessoal amar e servir o nosso inimigo de acordo com suas necessidades e buscar de corao o seu bem supremo. As brasas vivas que isso pode amontoar sobre sua cabea tm o objetivo de curar e no de ferir, de conquistar e no de alienar ou seja, de envergonh-lo, levando-o ao arrependimento. Assim Paulo traa uma distino vital entre o dever dos cidados, como indivduos, de amar e servir ao malfeitor, e o dever dos servos pblicos, como agentes oficiais da ira de Deus, de lev-lo a julgamento e, se condenado, puni-lo. Longe de serem incompatveis um com o outro, os dois princpios so demonstrados em ao por Jesus Cristo na cruz. Por um lado, "quando insultado, no revidava"; e, por outro lado, "entregava-se quele que julga com justia", certo de que a justia de Deus haveria de prevalecer.11 A quarta anttese entre o bem e o mal, que tambm uma sntese do argumento de Paulo e o clmax deste captulo, encontra-se no versculo 21: No se deixem vencer pelo mal, mas venam o mal com o bem. A alternativa que se coloca diante de ns inflexvel: no h como ser neutro, no h a mnima possibilidade de meio-termo. Quando ns amaldioarmos (14), retribumos mal por mal (17) ou procuramos vingana (19), ento uma vez que tudo isso provocado pelo mal estamos dando lugar ao mal, sucumbindo sua esfera de influncia. Fomos derrotados, vencidos, ou, como diz o NTV, o mal prevaleceu contra ns (21). Mas quando nos recusamos a retaliar, podemos tomar a ofensiva e, com isso, "triunfar sobre o mal" (NTV), colocando em prtica a contrapartida positiva para a vingana. E tem mais: se abenoarmos os nossos perseguidores (14), certi-ficando-nos de que estamos realmente praticando o bem (17), se formos ativos na promoo e preservao da paz (18), se deixarmos com Deus todo e qualquer julgamento (19) e se amarmos e servirmos o nosso inimigo a ponto de motiv-lo a agir com uma outra mentalidade (20), ento dessa forma teremos vencido o mal com o bem. Em todo o nosso pensar e agir, importante conservar lado a lado as duas contrapartidas: a negativa e a positiva. As duas so boas. bom nunca revidar, pois quando retribumos mal com mal, estamos duplicando, acrescentando ao primeiro um segundo mal, aumentando assim o registro de ocorrncias do mal no mundo. Muito melhor ainda agir de forma positiva: abenoar, fazer o bem, buscar a paz, servir e converter o nosso inimigo, pois quando, ao fazer assim, retribumos o mal com o bem, estamos reduzindo o registro de ocorrncias do mal no mundo e ao mesmo tempo aumentando a ocorrncia do bem. Retribuir o mal com o mal deixar-se vencer pelo mal; retribuir o mal com o bem prevalecer sobre o mal com o bem. este o caminho da cruz. " a obra-prima do amor."12 13:1-7 21. Nossa relao com o estado: cidadania consciente Em Romanos 12 Paulo abordou os nossos quatro relacionamentos bsicos: com Deus (1-2), com ns mesmos (3-8), uns com os outros (9-16) e com nossos inimigos (17-21). Agora, no captulo 13, ele analisa mais trs: o relacionamento com o estado (cidadania consciente, 1-7), com a lei (que se cumpre no amor ao prximo, 8-10) e com o dia da volta do Senhor (pois vivemos entre o "j" e o "ainda no", 11-14). Antes de seguirmos adiante, contudo, precisamos considerar um debate que tem dividido os telogos no decorrer deste sculo. Trata-se da identidade das autoridades {exousiai) mencionadas no versculo 1. De acordo com alguns (ao que parece, a comear com Martin Dibelius em 1909), h em exousiai uma dupla referncia: por um lado, aos poderes civis, e por outro lado, s foras csmicas que se encontram por detrs deles e agem por intermdio deles. O maior protagonista desta viso Oscar Cullmann, cujo argumento pode ser sintetizado como veremos a seguir. Primeiro, no h dvida de que Paulo acreditava e sempre se referia s inteligncias sobre-humanas, por ele denominadas de "principados e potestades", "poderes", dominadores" e "autoridades". Assim, estas seriam as "autoridades" a que ele se refere em Romanos 13. Agora, que foram conquistadas e dominadas por Cristo, elas "perderam seu carter de mal" e "encontram-se sob o senhorio de Cristo e esto includas nele".1 Segundo, escreve Cullmann, no h dvida que os "poderosos desta

era" referidos em 1 Corntios 2.8 que se tivessem entendido o mistrio da sabedoria de Deus "no teriam crucificado o Senhor da glria" eram ao mesmo tempo "essas foras e poderes invisveis" e os seus "agentes efetivos, a saber, os dominadores da terra, os administradores romanos da Palestina".2 Terceiro, se deixarmos de lado os preconceitos ao abordarmos Romanos 13, veremos que " muito mais natural que se d ao plural exousiai nada mais, nada menos que o sentido que este sempre teve para Paulo, que o significado de 'poderes angelicais'", se bem que evidente que ele estava escrevendo tambm acerca do estado "como o agente executivo dos poderes angelicais"/' Na verdade, acreditava Cullmann, essas expresses ("autoridades" e "poderes") foram escolhidas deliberadamente, a fim de deixar claro "o sentido duplo".4 A maioria dos estudiosos, porm, no se deixa persuadir por estes argumentos. Trs grandes obstculos colocam-se no caminho. Primeiro, se bem que verdade que Paulo acreditava em foras csmicas e potestades, e embora ele diga em seus escritos que elas foram derrotadas na cruz, ele afirma tambm que elas se opem continuamente a Deus e a seu povo.5 O Novo Testamento no nos supre "prova alguma que suporte o argumento de que as foras espirituais do inimigo, depois de subjugadas, foram novamente comissionadas a fim de prestarem um servio positivo a Cristo".6 Em segundo lugar, 1 Corntios 2.8 no pode ter o peso que Cullmann lhe d. "Em nenhum outro lugar do Novo Testamento se atribui a crucifi-cao a seres celestiais;"7 ela sempre atribuda a dominadores humanos. Terceiro, no final, o que deve determinar o significado de exousiai em Romanos 13 o seu prprio contexto e no as diferentes maneiras como usado em outros lugares. O que se requer aqui que nos submetamos a essas "autoridades". Mas em nenhum outro lugar se diz que os crentes cristos estejam sob o domnio de principados e poderes do mal. Pelo contrrio, estes que esto agora sob o nosso domnio, uma vez que ns estamos em Cristo e eles debaixo de seus ps.8 Conclui-se, portanto, que a frase "as autoridades governamentais" de Romanos 13.1 refere-se ao estado, juntamente com seus representantes oficiais. As relaes entre igreja e estado tm sido notoriamente controvertidas no decorrer dos sculos cristos. Dito da maneira mais simples, quatro modelos principais j foram tentados: o erastianismo (o estado controla a igreja), a teocracia (a igreja controla o estado), o constantinismo (o compromisso pelo qual se estabelece que o estado favorece a igreja e esta se acomoda ao estado a fim de garantir seus favores) e a parceria (igreja e estado reconhecem e incentivam um ao outro nas distintas responsabilidades dadas por Deus, em um esprito de colaborao construtiva). Este ltimo parece ser o que melhor se encaixa no ensino de Paulo aqui em Romanos 13. Que a igreja e o estado tm diferentes papis e que os cristos tm deveres tanto para com Deus como para com o estado, isso Jesus deixou bem claro ao enunciar o seu enigmtico epigrama: "Dem a Csar o que de Csar e a Deus o que de I )eus". 9 Agora Paulo aprofunda mais o papel dado por Deus ao estado e o que se espera dos cristos em relao a este (se bem que a sua nfase esteja muito mais na cidadania individual do que em alguma teoria especfica quanto s relaes igreja-es-Lado). O que ele escreve ainda mais notvel se lembrarmos que naquela poca no havia autoridades crists (seja no nvel global, regional ou local). Pelo contrrio, eram todos romanos ou judeus e, portanto, nada amistosos (alis, eram geralmente hostis) com relao igreja. Mesmo assim Paulo declara que foram estabelecidas por Deus; por isso exige que os cristos submetam-se a elas e cooperem com elas. Ele herdara uma antiga tradio do Antigo Testamento, segundo a qual Jav soberano sobre todos os reinos humanos "e os d a quem quer"10, e por seu intermdio "reinam os reis, e os prncipes decretam justia".11 provvel que Paulo esteja tentando orient-los em meio s "constantes perturbaes" que haviam resultado em que o imperador Cludio "ordenasse que todos os judeus sassem de Roma,12 e que, de acordo com a obra de Suetnio intitulada A Vida de Cludio,13 aconteceram "por instigao de Cresto". No dispomos de maiores informaes quanto s causas de tal agitao. Ser que alguns cristos romanos achavam que a submisso a Roma era incompatvel com o senhorio de Cristo ou com sua I i bertao atravs de Cristo? melhor no especular. 1. A autoridade do estado (1-3) Paulo inicia com uma ordem muito clara e de aplicao universal: Todos devem sujeitar-se s autoridades governamentais (Ia).

derando-se que a autoridade dos governantes provm de Deus, o que acontece quando eles abusam dela, ou quando invertem o dever dado por Deus, enaltecendo aqueles que fazem o mal e castigando quem pratica o bem? A exigncia para que nos submetamos continua valendo em tal situao de perverso moral? De jeito nenhum! O princpio muito claro. Ns devemos submeter-nos at o exato momento em que a obedincia ao estado passa a implicar em desobedincia a Deus. Mas se o estado exige aquilo que Deus probe, ou ento probe o que Deus ordena, ento, como cristos, nosso dever claro: resistir, no sujeitarnos, desobedecer ao estado a fim de obedecer a Deus. Como disseram Pedro e os outros apstolos diante do Sindrio: " preciso obedecer antes a Deus do que aos homens!".19 exatamente este o significado da desobedincia civil: desobedecer uma lei humana especfica por ser ela contrria lei de Deus. Invadir uma propriedade, organizar uma greve de fome ou interferir na ao da polcia tambm pode, em certas circunstncias, ser um ato justificado; mas isto deveria ser denominado "protesto civil" e no "desobedincia civil", uma vez que, nestes casos, as leis que esto sendo infringidas a fim de tornar pblico o protesto no so intrinsecamente um mal. Quando se promulgam leis que so contrrias lei de Deus, a desobedincia civil se torna um dever cristo. Existem exemplos notveis disso nas Escrituras. Quando Fara ordenou que as parteiras hebrias matassem os meninos recm-nascidos, eles recusaram-se a obedecer. "As parteiras ... temeram a Deus, e no fizeram como lhes ordenara o rei do Egito, antes deixaram viver os meninos."2" Quando o rei Nabucodonozor lanou um edito segundo o qual todos os seus sditos deveriam prostrar-se e adorar a sua imagem de ouro, Sadraque, Mesaque e Abede-Nego recusaram-se a obedecer.21 Quando o rei Dario decretou que por trinta dias ningum deveria orar "a qualquer deus ou a qualquer homem" exceto o prprio rei, Daniel recusou-se a obedecer.22 E quando o Sindrio proibiu pregar em nome de Jesus, os apstolos recusaram-se a obedecer.23 Todas essas recusas foram hericas, a despeito das ameaas que acompanhavam a lei. Em cada um destes casos a desobedincia civil implicava enorme risco pessoal, inclusive possvel perda de vida. Em cada caso o propsito foi "demonstrar a submisso deles a Deus, no a sua oposio ao governo".24 Vamos a um exemplo dos nossos dias. Em 1957, Hendrik Verwoerd, ento Ministro do Interior e que no ano seguinte viria a tornar-se Primeiro-Ministro da frica do Sul, anunciou nova legislao racista. A clusula referente igreja previa o impedimento de qualquer convvio entre brancos e negros em "igreja, escola, hospital, clube ou em qualquer outra instituio ou lugar de entretenimento". Naquela poca o arcebispo anglicano da Cidade do Cabo era um gentil acadmico chamado Geoffrey Clayton. Ele reuniu os seus bispos e decidiu, embora com relutncia e apreenso, que eles deveriam desobedecer. Ento escreveu ao Primeiro-Ministro dizendo que, se a proposta fosse aprovada e se tornasse lei, ele no teria "condies de obedec-la ou de aconselhar o nosso clero e nosso povo a faz-lo". Na manh seguinte ele morreu, talvez sob o peso da dor e a tenso da desobedincia civil. Comparando-se Romanos 13 com Apocalipse 13 percebe-se com mais clareza a natureza ambivalente da autoridade do estado. J se passaram uns trinta anos desde que a Epstola aos Romanos foi escrita, e comeou uma perseguio sistemtica aos cristos sob as ordens do imperador Domiciano. Agora o estado j no mais visto como servo de Deus, detentor da autoridade divina, mas sim como um aliado do diabo (retratado como um drago vermelho), cuja autoridade foi conferida ao estado perseguidor (retratado como um monstro emergindo do mar). Assim, Apocalipse 13 uma pardia satnica de Romanos 13. No entanto, ambas so verdadeiras. "Dependendo da situao, se o Estado se mantm dentro de seus limites ou se ele os transgride, o cristo o descrever como Servo de Deus ou como instrumento do Diabo."25 Resumindo: ns devemos submeter-nos autoridade que Deus conferiu ao estado; esta, porm, lhe foi dada para propsitos especficos e no totalitrios. "O evangelho to inimigo da tirania quanto da anarquia."26 2. O ministrio do estado (4-7) Paulo deixa claro que a autoridade foi dada ao estado com vistas ao seu ministrio. De fato, tal como ele afirmara trs vezes que o estado tem uma autoridade que provm de Deus, assim declara trs vezes, agora, que a autoridade tem um ministrio que provm de Deus. 1. Pois serva de Deus para o seu bem (4a)

So declaraes significativas. Se estamos tentando desenvolver um conceito bblico equilibrado com respeito ao estado, essencial que se leve em conta que tanto a autoridade como o ministrio do estado lhe so concedidos por Deus. Alm disso, quando Paulo escreve sobre o ministrio do estado, ele menciona duas vezes a mesmssima palavra que j utilizou em outro lugar com relao aos ministrios da igreja: diakonoi (se bem que na terceira vez ele usa leitourgoi, um termo que habitualmente significava "sacerdotes" mas que podia ter a conotao de "servidores pblicos"). J tivemos oportunidade de verificar, ao falarmos sobre os dons do Esprito, que diakonia um termo genrico que pode abranger uma ampla variedade de ministrios. Quem presta servios ao estado como legislador, funcionrio pblico, magistrado, policial, assistente social ou cobrador de impostos to "ministro de Deus" quanto aqueles que servem igreja como pastores, mestres, evangelistas ou administradores. Mas, ento, qual o ministrio que Deus confiou ao estado? um ministrio que tem a ver com o bem e o mal, tema que sempre aparece aqui e ali em Romanos 12 e 13. Paulo j disse que devemos odiar o mal e apegar-nos ao bem (12.9), que no devemos retribuir a ningum mal por mal, mas sim fazer o que correto aos olhos de todos (12.17), e que no nos deixemos vencer pelo mal, mas que venamos o mal com o bem (12.21). Agora ele descreve o papel que cabe ao estado, ou a autoridade, com respeito ao bem e ao mal. Por um lado, pratique o bem (to agathon) e ela o enaltecer (3b), isto , voc ter sua aprovao. Pois ela serva de Deus para o seu bem (4a, mais uma vez to agathon). Por outro lado, se voc praticar o mal (to kakon), tenha medo, pois ela no porta espada sem motivo. E serva de Deus, agente da justia para punir quem pratica o mal (to kakon, 4b). Estes so, portanto, os ministrios complementares do estado e de seus representantes estabelecidos. A autoridade " serva de Deus para o seu bem" (4a) e " serva de Deus ... para punir quem pratica o mal" (4b). O mesmo papel duplo expresso na primeira epstola de Pedro, quando ele se refere aos "governantes ... por ele [se. o imperador | enviados para punir os que praticam o mal e honrar os que praticam o bem".27 As funes do estado so, pois, promover e recompensar o bem e impedir e punir o mal. A represso e a punio do mal so universalmente reconhecidas como responsabilidades primrias do estado. Portanto (5), necessrio que sejamos submissos s autoridades, no apenas por causa da possibilidade de uma punio (literalmente, "por causa da ira de Deus", isto , a fim de evit-la), mas tambm por uma questo de conscincia (ou seja, motivados pela conscincia de que o estado desempenha uni papel designado por Deus). O apstolo nada diz quanto ao tipo de sano e de penalidades que o estado possa empregar, mas com certeza ele endossaria o princpio de que se use "a mnima fora necessria" quando se trata de prender criminosos e lev-los justia. Outra coisa que ele escreve que o juiz no porta espada sem motivo (4). J que a palavra referente a "espada" (machaira) j ocorreu antes na epstola, indicando morte (8.35), e uma vez que ela foi usada no sentido de execuo,28 parece claro que Paulo a utiliza aqui como um smbolo de punio capital. "A espada era habitualmente carregada, ou pelos mais altos magistrados, ou pelo menos adiante deles, e simbolizava o poder de vida e morte que eles detinham em suas mos."29 Deus mesmo demonstrou isso a No ao afirmar o valor inigualvel da vida de quem foi criado sua imagem.30 O ato de tirar a vida humana uma ofensa to extrema que s se pagaria tirando a vida do assassino. Mas isso no parece ser obrigatrio, j que o prprio Deus protegeu Caim, o primeiro assassino, de ser morto." Dada a terminalidade da morte, o risco de uma pessoa inocente ser executada por engano e a eliminao da oportunidade de dar uma resposta ao evangelho, a convico de muitos cristos que, pelo menos sempre que houver circunstncias atenuantes ou qualquer incerteza, a pena de morte deveria ser trocada por priso perptua. Ainda assim eu acho que o estado deveria manter o seu direito de usar "a espada", a fim de dar testemunho da solene autoridade que Deus lhe concedeu, bem como da suprema santidade da vida humana. Quando o estado castiga um malfeitor ele est agindo como servo de Deus, executando sobre ele a ira divina (4). Essa expresso "serva de Deus, agente da justia para punir" certamente uma aluso deliberada exortao que vimos no captulo anterior, para que, ao invs de procurarmos vingar-nos, optemos por "dar lugar ira de Deus" (12.19), j que a justia pertence a ele e ele dar o devido castigo. E aqui Paulo explica uma das principais maneiras pelas qual ele o faz. A ira de Deus, que um dia cair sobre o impenitente (2.5) e que hoje se manifesta no colapso total da ordem social (1.18ss.), age tambm por meio da imposio da lei e da administrao da justia. Romanos 12.19 e 13.4 tm que caminhar lado a lado. Nenhum ser humano, como indivduo isolado, est autorizado a fazer a lei com suas prprias mos e, assim, punir os ofensores. Punir o mal uma prerrogativa de Deus, e

2. serva de Deus, agente da justia para punir quem pratica o mal... (4c) 3. As autoridades esto a servio de Deus... (6)

durante esta era presente ele a exerce por intermdio das cortes legais. Nessa distino entre o papel do estado e o papel do indivduo, talvez seja possvel dizer que cada pessoa deve viver de acordo com o amor e no de acordo com a justia; j o estado deveria agir mais de acordo com a justia do que com o amor. Isso, no entanto, est longe de ser uma frmula totalmente satisfatria, pois que ela contrape amor e justia, como se os dois fossem alternativos ou ento contraditrios, quando na verdade eles no excluem um ao outro. Mesmo amando e servindo nossos inimigos, ainda assim ns deveramos zelar pela justia,32 lembrando tambm que o amor se empenha em fazer justia aos oprimidos. E, mesmo ao pronunciarem uma sentena, os juizes deveriam permitir que a justia seja temperada com o amor, que misericrdia. Afinal, o mal deve ser apenas punido, mas sim vencido (12.21). Entretanto, o papel do estado no somente punir o mal; tambm promover e recompensar o bem. E com certeza era tambm assim nos dias de Paulo. Dr. Bruce Winter mostra que do sculo V at o sculo II a.C. reinou uma "antiga tradio", comprovada tanto atravs de inscries como de fontes literrias, que assegurava que os benfeitores fossem publicamente elogiados" e devidamente recompensados. Ele mostra tambm que justamente as palavras "fazer o bem", utilizadas por Paulo nos versculos 3-4, ocorrem em inscries relacionadas com a caridade pblica.33 Essa funo positiva do estado, contudo, muito negligenciada hoje em dia. A tendncia do estado ser mais eficiente quando se trata de punir do que em recompensar, melhor em impor a lei do que em cultivar virtude e servio. Ao mesmo tempo, embora esta seja uma rea controvertida, a maioria dos governos reconhece a responsabilidade que lhe cabe de preservar os valores da sociedade (pelo menos atravs do sistema educacional) e de encorajar os cidados a promoverem o bem-estar atravs de servios voluntrios. Existem tambm, na maioria dos pases, organizaes atravs das quais so reconhecidos cidados que tenham prestado alguma contribuio significativa para o bem pblico. A estes concedido um diploma ou certificado, um ttulo, uma condecorao ou algum outro sinal de apreciao. Mas bem que eles poderiam incrementar e aumentar ainda mais seu sistema de premiao, de forma a recompensar apenas aqueles cujo mrito realmente se destacasse, a fim de que essas honras se tornassem cada vez mais valorizadas e cobiadas, como o Prmio Nobel ou o Templeton, de reconhecimento internacional. Talvez os cidados devessem ser mais incentivados a recomendar nomes de gente de suas comunidades para receberem essa apreciao pblica. Paulo conclui esta seo sobre o estado fazendo uma referncia ao recolhimento e pagamento de impostos. A cobrana de impostos era um costume muito usado e bastante diversificado no mundo antigo, variando desde um imposto sobre as eleies, impostos territoriais, impostos sobre produtos agrcolas e tambm taxas sobre importaes e exportaes. Para Paulo, este assunto competia ao estado como parte do seu ministrio. por isso tambm que vocs pagam impostos, pois as autoridades es/o a servio de Deus, dedicando todo o seu tempo a esse trabalho (6) levando ao p da letra, "exatamente a isso", que neste contexto parece significar no apenas o recolhimento de impostos mas o servio de Deus na esfera pblica. Os partidos polticos da direita e da esquerda podem divergir entre si quanto extenso da interferncia do estado na vida da nao e quanto aos impostos, se deveriam aumentar ou diminuir. No entanto, todos concordam que existem certos servios que o estado tem de prover e que estes tm o seu custo, o que torna necessrios os impostos. Por isso todo cristo deveria acatar de bom grado as suas obrigaes tributrias, pagando completamente suas dvidas, tanto no nvel nacional como local, dando tambm o devido valor queles que so encarregados de administrar a aplicao desses impostos. Dem a cada um que lhe devido: Se imposto, imposto; se tributo, tributo; se temor, temor; se honra, honra (7). Paulo nos deixa nestes versculos um conceito muito positivo do estado. Conseqentemente, espera-se que o cristo, diante do reconhecimento de que a autoridade e o ministrio do estado provm de Deus, v muito alm do que simplesmente toler-lo como se fosse um mal necessrio. O cristo consciente submete-se autoridade do estado, honra os seus representantes, paga os seus impostos e ora pelo bem-estar do seu povo.34 Alm disso, faz tudo para que o estado cumpra o papel que lhe foi designado por Deus e nunca perde uma oportunidade de participar ativamente em seu trabalho. 13:8-10

22. Nossa relao com a lei: a lei se cumpre no amor ao prximo Agora Paulo esquece o ministrio do estado (exercido atravs de seus representantes oficiais) e volta-se para os deveres dos cristos como indivduos, principalmente nossa responsabilidade de amar. interessante notar como ele encaixa este pargra-lb referente ao estado entre os dois mandamentos de amar o nosso inimigo (12.20) e de amar o nosso prximo (13.9). O fato de o estado ser encarregado da administrao pblica da justia no de maneira alguma incompatvel com a nossa obrigao de amar. Trs vezes nestes trs versculos que veremos agora o apstolo menciona a necessidade de amarmos o nosso prximo, aludindo a Levticos 19.18: "Ama ao teu prximo como a ti mesmo". Ele faz trs observaes com relao ao amor ao prximo. I. O amor uma dvida que nunca se paga J antes em sua epstola Paulo referiu-se diversas vezes importncia de pagarmos as nossas dvidas. Ns temos para com o mundo incrdulo a dvida de compartilhar o evangelho (1.14); para com o Esprito Santo, a dvida de viver uma vida santifica-da (8.12s.); e para com o estado temos a dvida de pagar os nossos impostos (13.6s.). justamente essa referncia dvida que estabelece a transio entre os versculos 7 e 8. No devam nada a ningum, a no ser o amor de uns pelos outros, escreve Paulo (Ha). Em outras palavras, o que ele est dizendo que devemos ser escrupulosos no que tange a pagar nossas contas e corresponder s exigncias relativas aos impostos. Alm disso, tintes de comprometer-nos com uma hipoteca ou um financiamento, melhor nos certificarmos de que teremos condies de cumprir o acordo e pagar sem atrasos. Existe, porm, uma dvida que sempre permanecer, pois nunca conseguiremos sald-l.i: o nosso dever de amar. No se pode deixar de amar algum e dizer: "J amei o suficiente". Essa interpretao encontra resistncia por parte de alguns comentaristas, pois, segundo eles, ela seria um incentivo a tratarmos com condescendncia a nossa falta de amor. Porque ento poderamos dizer: "Eu admito que devo pagar minhas dvidas; agora, a dvida do amor, essa a Escritura diz que eu no preciso pagar." A alternativa encontrada apelar para a outra traduo possvel para a expresso ei m : ao invs de "exceto", ela significaria "apenas". Neste caso, o sentido literal da frase seria, no "No devam nada a ningum, a no ser o amor de uns pelos outros", mas sim "No devam nada a ningum; apenas amem uns aos outros". O contexto, porm, no favorece um anticlmax to medocre. E melhor subentender que Paulo estaria dizendo que bvio que precisamos amar o nosso prximo, como ordenam as Escrituras, mesmo sabendo que sempre estaremos muito aqum dos limites do amor exigido de ns; essa dvida, como diz o Novo Testamento Vivo, "nunca terminem de pag-la!" 2. O amor o cumprimento da lei Paulo continua: pois aquele que ama o seu prximo tem cumprido a lei (8b). Assim as duas oraes do versculo 8 apresentam um violento contraste. Se amarmos o nosso prximo, pelo menos no sentido de no lhe fazermos mal algum, podemos dizer que j cumprimos a lei, mesmo que a nossa dvida no tenha sido plenamente paga. Quando Paulo refere-se a "ter cumprido a lei", essa declarao tem de ser vista luz do contexto do captulo 7, onde ele argumenta que ns somos incapazes de cumpri-la por ns mesmos, em virtude de nossa natureza cada e egocntrica. Mas ali tambm ele mostra que Deus fez por ns aquilo que a lei (enfraquecida pela nossa natureza pecaminosa) foi incapaz de fazer. Ele nos resgatou, ao mesmo tempo, da condenao da lei (por meio da morte do seu Filho) e da escravido da lei (pelo poder de seu Esprito que habita em ns). E ele o fez "a fim de que as justas exigncias da lei fossem plenamente satisfeitas ("cumpridas", como em 13.8) em ns, que no vivemos segundo a carne, mas segundo o Esprito" (8.3s.). Agora, ao repetir no captulo 13 aquilo que dissera quanto ao cumprimento da lei, o

apstolo muda sua nfase: ao invs do meio (o Esprito Santo) pelo qual se cumpriu a lei, trata-se aqui da natureza da lei, que o amor. Quando se trata de lei e amor, cm geral os dois so considerados incompatveis. E de fato existem diferenas significativas entre eles: a lei costuma ser tomada no sentido negativo ("no faa isso", "no pode aquilo") e o amor, no sentido positivo; a lei tem a ver com pecados especficos, enquanto o amor seria um princpio abrangente. Os defensores da "nova moralidade" ou da "tica da situao", no entanto, vo muito mais alm. Para eles, agora "nada se prescreve, a no ser o amor". E o amor torna-se de fato "o fim da lei", uma vez que a lei j no mais necessria. O amor teria cm seu prprio bojo uma "bssola moral" capaz de discernir intuitivamente o que o verdadeiro respeito pelas pessoas ir requerer em cada situao.1 Mas isso expressa uma autoconfiana ingnua que dispensa um padro moral objetivo. por isso que Paulo escreveu, no que "o amor o fim da lei", mas sim que "o amor o cumprimento da lei". Afinal, amor e lei necessitam um do outro. O amor necessita da lei para orient-lo e a lei necessita do amor para inspir-la. 3. O amor no prejudica o prximo Agora Paulo explica como que o amor ao prximo vai cumprir a lei. Ele cita as proibies da segunda tbua da lei: "No adul-lerars", "no matars", "no furtars", "no dars falso testemunho" (ARC; apenas alguns manuscritos incluem este mandamento, evidentemente uma insero posterior, se bem que no haveria nenhuma razo especial para Paulo deix-lo de fora) e "no cobiars" (9a). A estes ele acrescenta e qualquer outro mandamento, e ento declara que todos eles se resumem neste preceito: "Amars a teu prximo como a ti mesmo", tal como Jesus j dissera antes dele (9b).2 Por que que o amor resume todos os mandamentos? porque o amor no pratica o mal contra o prximo (10a). No h a menor dvida de que os ltimos cinco pecados proibidos nos Dez Mandamentos prejudicam as pessoas. Matar tira-lhes a vida, o adultrio rouba-lhes o lar e a honra, o furto arranca-lhes a propriedade e o falso testemunho lhes rouba o bom nome, enquanto que a cobia priva a sociedade dos ideais de simplicidade e contentamento. Tudo isso prejudica {kakos, mal) o prximo, ao passo que a essncia do amor consiste em buscar o bem supremo do prximo e em servi-lo. por isso que o amor o cumprimento da lei (10b). s vezes se diz que o mandamento de amar o nosso prximo como a ns mesmos implicitamente uma exigncia a que amemos a ns mesmos assim como amamos o nosso prximo. Mas isso no verdade. E podemos afirm-lo com toda certeza, em parte porque Jesus falou do primeiro e do segundo mandamento, sem mencionar um terceiro; em parte porque agap amor altrusta e no um amor voltado para si mesmo; e em parte porque, segundo a Escritura, o amor prprio a essncia do pecado. Tudo aquilo que existe em ns por criao de Deus deve ser afirmado, assim como tudo o que resultado da queda deve ser negado. O que o segundo mandamento exige que amemos o nosso prximo tanto quanto ns de fato (pecadores como somos) amamos a ns mesmos. Isto significa que o amaremos com um amor "to real e sincero quanto o nosso amor prprio pecaminoso, sobre cuja realidade e sinceridade no existe a mnima sombra de dvida".3 Se, pois, amarmos verdadeiramente o nosso prximo, buscaremos o seu bem, no o seu mal. Assim estaremos cumprindo a lei, mesmo sabendo que nunca chegaremos a pagar completamente a nossa dvida.

13:11-14 23. Nossa relao com o tempo: vivendo entre o "j" e o "ainda no" No se sabe ao certo qual o ponto de continuidade entre os versculos 8-10 e 11-14. Faam isto, comea o apstolo, referindo-se provavelmente aos mandamentos de amar o prximo e de no praticar o mal contra ele (8-10), e quem sabe aludindo tambm orientao anterior, de que nos sujeitemos ao estado e paguemos os impostos devidos. Mas por que deveramos fazer isso? Por que precisamos obedecer? O propsito de Paulo neste ltimo pargrafo de Romanos 13 (11-14) parece ser o de estabelecer um fundamento escatolgico para a conduta crist. J antes ele nos advertiu quanto a "no

nos amoldarmos ao padro deste mundo" (12.1). Agora ele nos exorta a conscientizar-nos acerca do tempo, vivendo assim de maneira apropriada. 1. Compreendendo o tempo (ll-12a) Uma das marcas da sociedade tecnolgica o fato de sermos escravos do tempo. Todo mundo usa relgio e controla cuidadosamente o passar do tempo. Muito mais importante, porm, conhecer o tempo de Deus, especialmente o kairos, o tempo em que vivemos (lia), o momento existencial de oportunidade e deciso. A Bblia divide a histria em "este mundo" e "a era vindoura", e os autores do Novo Testamento deixam claro que essa era vindoura (ou Reino de Deus) foi inaugurada por Jesus. Assim, no momento presente, duas pocas se sobrepem. Ns aguardamos com expectativa a parousia, quando a velha era finalmente desaparecer, o perodo sobreposto terminar e a nova era do Reino de Deus se consumar. Paulo estabelece trs referncias quanto ao tempo, as quais pressupem o entendimento desse pano de fundo. Primeiro, chegou a hora (literalmente, "j ") de vocs despertarem do sono (11b). Passou a hora de dormir. hora de acordar e levantar-se. Segundo, isto porque agora a nossa salvao est mais prxima do que quando cremos (11c). "Salvao" um termo amplo (por exemplo, 1.16), que abrange nosso passado (justificao), presente (santificaco) e futuro (glorificao). Neste versculo bem evidente que o que se tem em mente o nosso futuro e nossa salvao final (8.24), que Paulo descreveu anteriormente em termos de libertao e glria, nossa adoo final como filhos de Deus e a redeno de nossos corpos (8.21-23). Agora esta herana encontra-se mais prxima do que "quando comeamos a crer" (BLH). E fica cada dia mais perto. Terceiro, a noite (o velho tempo das trevas) est bem avanada (literalmente), de forma que est quase acabando; o dia (da volta de Cristo) logo vem, est batendo porta (12a). A concluso de muitos leitores que Paulo estava enganado, pois a noite vem se arrastando e o dia, embora tenha amanhecido quando Cristo veio, ainda no atingiu a plenitude do nascer do sol, com a sua volta. Mas esta uma concluso desnecessria. Para comear, pouco provvel que Paulo tenha anunciado que o fim estava iminente, uma vez que Jesus disse que ele mesmo no sabia a hora1 e os apstolos reforaram essa afirmao,2 at porque sabiam que a evangelizao mundial,3 a restaurao de Israel (11.12ss.) e a apostasia4 deveriam preceder o desfecho final. Em segundo lugar, o que os apstolos sabiam mesmo era que o reino de Deus tinham chegado com Jesus, que os eventos decisivos da salvao que o estabeleceram (sua morte, ressurreio, exaltao e a concesso do Esprito Santo) j haviam ocorrido e que nada havia no calendrio divino que precedesse a segunda vinda de Cristo. Esta seria o evento seguinte e o pice de tudo. Portanto, eles estavam, assim como ns, vivendo nos "ltimos dias".5 neste sentido que Cristo vir "em breve" (16.20).6 Precisamos estar atentos e alertas, porque no sabemos a hora.7 So estas, pois, as trs referncias ao tempo feitas pelo apstolo Paulo. Chegou a hora de ns despertarmos do sono (lia); agora a nossa salvao est mais prxima do que antes (11b); e a noite j est quase acabando, cedendo lugar ao dia (12a). a conhecida tenso entre o "j" da primeira vinda de Cristo e o "ainda no" da sua segunda vinda. 2. Discernindo o que melhor para os nossos dias (12b-14) 0 portanto que aparece no meio do versculo 12 marca a transio entre a explicao de Paulo acerca do tempo e as exortaes correspondentes. No basta compreendermos o tempo; precisamos agir de conformidade com isso. Paulo lana trs apelos. Enquanto nos dois primeiros ele usa a primeira pessoa do plural, de forma a incluir a si mesmo (Portanto, deixemos... revista-mo-nos... comportemo-nos...), o terceiro dirige-se diretamente aos seus leitores (Pelo contrrio, revistam-se...). Todos os trs so sentenas duplas, em que os aspectos negativos e positivos do apelo formam uma anttese radical. O primeiro d continuidade metfora da noite e o dia, das trevas e a luz. Tem a ver com nosso vesturio e com aquilo que ( luz dos tempos) devemos vestir. Portanto, deixemos de lado as obras das trevas e revistamo-nos da armadura da luz (12b). O quadro que, em virtude da hora, convm no apenas despertarmos e levantar-nos, mas tambm vestir-nos. Temos de trocar de roupa: tirar o pijama, as vestes noturnas as obras das trevas e colocar a armadura da luz, que o equipamento adequado para um soldado de Cristo usar durante o dia. Afinal, "a vida do cristo no um sono, mas uma batalha".8 Da vestimenta adequada Paulo passa ao comportamento apropriado. A nfase positiva da exortao : Comportemo-nos com decncia, como quem age luz do dia (isto , como se o

dia j tivesse amanhecido), deixando de lado tudo aquilo que as pessoas costumam fazer ao abrigo da escurido (e este o aspecto negativo): no em orgias e bebedeiras, no em imoralidade sexual e depravao, no em desavena e inveja (13). A falta de controle prprio nas reas da bebida, do sexo e dos relacionamentos sociais contradiz totalmente um comportamento cristo decente. Quanto terceira e ltima anttese de Paulo, diramos que ela tem a ver com a nossa preocupao o que que ocupa a nossa ateno como cristos. Ele coloca diante de ns duas alternativas: ou o Senhor Jesus Cristo, ou a nossa natureza cada e egocntrica: Revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e no fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne (14). Em Glatas Paulo escreve que os que esto em Cristo pela justificao e pelo batismo "se revestiram de Cristo".9 Em Romanos, esse "revestir-nos de Cristo" algo que ainda temos de fazer, ou continuar fazendo. Ser o vestir-se considerado um adorno? Se for, talvez a idia seja que devemos "vestir" as caractersticas de seu ensino e do seu exemplo e ento enfeitar-nos com um toque de "compaixo, bondade, humildade, mansido e pacincia".10 O contexto, no entanto, sugere mais proteo do que embelezamento. "Peguem as armas do Senhor Jesus Cristo", parafraseia a BLH. De qualquer forma, o que temos de assumir no s a semelhana com Cristo, mas o prprio Cristo, apossando-nos dele e "vivendo submissos a ele como Senhor".'' Em contraste com a beleza e a proteo da vestimenta que Cristo, Paulo refere-se a nossa natureza feia e egocntrica (sarx). Ela no apenas no foi erradicada, mas ainda continua l, inflexvel. E no pra de fazer suas exigncias. Quanto a isso, a orientao clara: devemos no somente recusar-nos a satisfazer os seus desejos, como tambm no ficar premeditando como faz-lo, no "tomar providncias" para corresponder a tais desejos; pelo contrrio, o apstolo exorta-nos a repudi-los sem piedade alis, a ponto de "faz-los morrer" (8.13).12 Romanos 13 comeou com uma importante orientao sobre como ns podemos ser bons cidados (1-7) e relacionar-nos bem com os outros (8-10); e termina dizendo o porqu de agirmos assim. Nada poderia motivar-nos tanto a cumprir esses deveres quanto uma vivida expectativa pela volta do Senhor. Ns s estabeleceremos uma relao correta com o estado (que ministro de Deus) e com a lei (que se cumpre no amor ao prximo) se tivermos uma relao acertada com o dia da vinda de Cristo. Embora tanto o estado como a lei sejam instituies divinas, so contudo estruturas provisrias, relativizadas pelo dia do juzo, quando tudo cessar. Esse dia se aproxima mais e mais. Ns somos chamados a viver luz desse dia, a conduzir-nos no decorrer da noite como se o dia j tivesse amanhecido, a desfrutar o "j" do reino inaugurado na certeza de que breve chegar aquilo que "ainda no" a consumao do Reino. 14:115:13 24. Relacionando-nos com os fracos: aceitar sem desprezar, julgar ou ofender Os dois captulos anteriores de Romanos enfatizaram a supremacia do amor, seja amando nossos inimigos (12.9, 14, 17ss.), ou amando o nosso prximo (13.8ss.). Agora Paulo traz um exemplo mais demorado e detalhado do que significa na prtica "agir por amor" (14.15; ou, no sentido literal, "andar segundo o amor", ARA). Trata-se da relao entre dois grupos da comunidade crist de Roma, denominados aqui de "os fracos" e "os fortes": "Ns, que somos fortes, devemos suportar as fraquezas dos fracos" (15.1). importante esclarecer j de incio que a "fraqueza" a que Paulo se refere no uma fraqueza de vontade ou de carter, mas de "f" (14.1). uma "fraqueza na certeza de que a f de algum permite-lhe fazer certas coisas".1 Assim, se estamos tentando retratar uma irm ou um irmo mais fraco, no devemos imaginar um cristo vulnervel e facilmente vencido pela tentao, mas sim um cristo sensvel, cheio de indecises e escrpulos. O que falta ao fraco no fora de vontade, mas liberdade de conscincia. Mas quem eram os fracos e os fortes de Roma? Existem quatro propostas principais concernentes identidade dos fracos; os fortes, conseqentemente, seriam identificados pelo contraste. A primeira possibilidade que os fracos sejam ex-idlatras, recm-convertidos do paganismo alis, o mesmo grupo que Paulo havia encontrado em Corinto e sobre o

qual escreve em 1 Corntios 8. Mesmo tendo sido resgatados da idolatria, sua conscincia excessivamente escrupulosa impedia-os de comerem a carne que, antes de ser vendida no aougue local, fora usada em sacrifcio dedicado a algum dolo. Eles temiam que comer "carne de dolos" (eidlothyta) fosse compromet-los e assim contamin-los. Se compararmos Romanos 14 com 1 Corntios 8, veremos certas similaridades bvias. Ambos os captulos referem-se a comer e abster-se, ao perigo de levar os fracos a tropearem, santidade da conscincia, limitao voluntria da liberdade crist e ao "irmo por quem Cristo morreu". Mas em Romanos 14 no h referncia alguma carne de dolos, como tarabm nenhuma indicao de que a questo da idolatria estivesse envolvida no debate. Isso nos leva concluso de que, embora as duas discusses envolvessem alguns dos mesmos princpios, Corinto e Roma viviam situaes diferentes. A segunda sugesto que esses fracos sejam ascetas. Na verdade, "a ampla divulgao do ascetismo religioso na antigidade ... bem documentada",2 e idias e prticas ascetas bem poderiam ter-se infiltrado na igreja de Roma. Havia movimentos ascetas tanto no paganismo (por exemplo, os pitagoristas) como no judasmo (como os essnios). Tal ascetismo poderia explicar a razo por que os fracos se abstinham do vinho, como tambm da carne (14.21). Alm disso, entretanto, no se tem prova alguma. A terceira possibilidade, sustentada por C. K. Barrett, que os fracos seriam os legalistas. A expresso "fraco na f", segundo ele, "atesta a falha ou incapacidade de compreender o princpio fundamental, enfatizado pgina aps pgina deste captulo, de que os homens so justificados e reconciliados com Deus, no por meio do vegetarianismo, da abstinncia ou da guarda do sbado, mas somente pela f".3 Em outras palavras, os fracos (por serem fracos na f) consideravam a observncia e as abstenes como boas obras necessrias para a salvao. Mas em Glatas Paulo emite um antema solene contra qualquer um que ouse distorcer dessa forma o evangelho da graa; 4 e ns, ser que teramos sido to mansos e condescendentes com os fracos de Roma, se a prpria essncia do evangelho estivesse em questo? A quarta proposta alis, a mais satisfatria que os fracos seriam, em sua maioria, cristos judeus, cuja "fraqueza" consistiria no fato de permanecerem, de s conscincia, comprometidos com as regras judaicas concernentes a dieta e dias religiosos. Quanto dieta, eles continuavam observando as normas alimentares do Antigo Testamento, comendo apenas coisas limpas (14.14, 20). Alm disso, ou se certificavam de que a carne a ser consumida obedecia s exigncias do ritual judaico (isto , que os animais tivessem sido mortos da maneira prescrita) ou, dada a dificuldade de garantir isso, simplesmente optavam por abster-se completamente de comer carne. Quanto aos dias especiais, observavam tanto o sbado como os festivais judaicos. Tudo isso se encaixa no contexto cristo judaico. A atitude conciliatria de Paulo com relao aos fracos (no permitindo que os fortes os desprezem, intimidem, condenem ou prejudiquem) manifesta-se tambm no fato de ter respeitado o decreto do Concilio de Jerusalm, que fora designado justamente para controlar os fortes e salvaguardar a conscincia dos Cracos. Aps declarar categoricamente que a circunciso no era necessria para a salvao (que era o princpio teolgico central em questo), o Concilio no apenas (tacitamente) deu aos cristos judeus a liberdade de continuarem com suas prticas cultural-cerimoniais peculiares, como pediu aos cristos gentios que, em determinadas circunstncias, se abstivessem de prticas que pudessem ofender a conscincia sensvel dos cristos judeus (por exemplo, pedindo-lhes que evitassem aeidlothyta e a carne no purificada).5 O apstolo, evidentemente, seguia essas diretrizes em seu prprio ministrio, tendo o cuidado de nao comprometer qualquer princpio por meio de concesses de ordem poltica.6 Alm do mais, essa compreenso do contexto de Romanos 14.115.7, bem como do seu propsito de capacitar cristos conservadores (na sua maioria judeus) e cristos liberais (na maioria gentios) a co-existirem amigavelmente na comunidade crist, abre tambm o caminho para a eloqente concluso de Paulo (15.5ss.). Nela, desvia-se o holofote dos fracos e dos fortes, crentes judeus e gentios assumem seus lugares e ouve-se essa multi-tnica comunidade reconciliada expressar-se "com um s corao e uma s boca", em gloriosa harmonia evanglica, glorificando "ao Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo" (L5.6ss.). Realmente, os grupos no eram homogneos; havia uma corta sobreposio. O texto no nos permite elaborar uma equao ntida, em que "fracos" = cristos judeus e "fortes" = cristos gentios. Pois, sem dvida alguma, alguns dos fracos eram crentes gentios que, antes, haviam sido "tementes a Deus" margem da sinagoga e tinham crescido acostumados com as tradies do Judasmo, enquanto que alguns dos fortes eram cristos judeus que (assim como Paulo) haviam desenvolvido uma conscincia educada e desfrutavam a sua liberdade

crist. Esta era, com certeza, a posio pessoal de Paulo. Ele deixa claro que acredita que a posio dos fortes que est certa (14.14, 20); escreve o tempo todo a partir da perspectiva do forte; e associa-se explicitamente a eles ao escrever: "Ns, que somos fortes..." (15.1). O professor Dunn vai ainda mais longe. Segundo ele, as tenses existentes em Roma aconteciam "entre aqueles que se consideravam parte de um movimento essencialmente judaico e, conseqentemente, viam-se obrigados a observar os costumes caractersticos e distintivos de um judeu e aqueles que compartilhavam a compreenso de Paulo sobre um evangelho que transcendia a particularidade judaica".7 Embora a dieta sempre tivesse diferenciado os judeus de seus vizinhos pagos (como no caso de Daniel na Babilnia),8 "a crise dos macabeus havia feito da observncia dessas leis [referentes dieta] um teste que definia o "ser judeu", um smbolo de fidelidade aliana e nao". Com efeito, "as regras alimentares constituam-se em uma das marcas vinculadoras mais claras para diferenciar judeus de gentios".9 Outra marca era a observncia do sbado. Assim, "o 'comer alimentos impuros e o violar o sbado' encontravam-se no mesmo nvel como as duas grandes marcas que denotavam a deslealdade aliana",10 enquanto que a rigidez, em ambos os casos, era de fundamental importncia na manuteno da fidelidade aliana. Portanto, conclui James Dunn, caracterizar Romanos 14-15 como "uma discusso de 'coisas no-essenciais' ... perder a centralidade e a natureza crucial da questo da auto-compreenso do cristianismo primitivo".11 Tudo isso , sem dvida alguma, verdadeiro e bem elaborado, mas somente se se esclarecer de imediato a posio de Paulo quanto ao assunto. Pois h uma coisa vital para a estratgia do apstolo nestes captulos: a sua insistncia em que se h algo que, da perspectiva do evangelho, no essencial, justamente a questo da comida e dos dias sagrados. Ele chega a deixar transparecer um certo sarcasmo quando justape "o reino de Deus" com o "comer e beber", como se as duas coisas pudessem ser comparadas (14.17), e tambm quando roga aos fortes: "No destrua a obra de Deus por causa da comida" (14.20). Ns temos, hoje em dia, a mesma necessidade de discernimento. No devemos exaltar as coisas no-essenciais, especialmente questes de costumes e rituais, ao nvel do essencial, (zendo delas testes de ortodoxia e condio para a comunho. Tampouco podemos subestimar questes teolgicas ou morais fundamentais como se elas no importassem ou fossem apenas culturais. Paulo fazia distino clara entre essas coisas; e ns deveramos fazer o mesmo. Paulo no tenta forar todo mundo a concordar com ele, tal como fez nos captulos anteriores de sua carta com referncia ao caminho da salvao. Pelo contrrio. As questes dos romanos eram dialogismoi (1) "opinies pessoais" (BLH), "contendas sobre dvidas" (ERC) ou "assuntos controvertidos" (NVI) sobre os quais nem todos os cristos precisavam concordar. ()s Reformadores do sculo XVI chamaram essas coisas de ndiaphora, "questes de indiferena", quer se tratasse (como aqui) de costumes e cerimoniais, quer fossem crenas secundrias que no faziam parte do evangelho ou do credo. Em qualquer um dos casos, so assuntos sobre os quais a Escritura no se pronuncia com clareza. Em nossos dias, por exemplo, se poderiam mencionar prticas como a forma de batismo (se por * imersooupor asperso), a cerimnia da "confirmao" (se esta C uma parte legtima da iniciao crist), a troca de alianas no casamento (que foi veementemente contestada pelos puritanos do sculo XVII), o uso de maquiagem, jias, moda, beber ou no bebidas alcolicas... Outros exemplos seriam a questo dos dons (vliarismata) quais so eles e se h uns mais importantes que outros, se a ocorrncia miraculosa de "sinais e maravilhas" deve ser freqente ou ocasional, como uma determinada profecia do Antigo Testamento se cumpriu ou haver de cumprir-se, quando e como se estabelecer o milnio, qual a relao entre histria e escatologia, o que exatamente cu e inferno... Nestas e em outras reas, tanto hoje como na Roma do primeiro sculo, o problema como lidar com diferenas de conscincia em questes sobre as quais a Escritura, ou silencia, ou est aparentemente equivocada, de forma a impedir que elas causem divises entre os cristos. Uma outra caracterstica que merece nossa ateno nesta passagem a forma como Paulo integra teologia e tica. Os assuntos de que ele est tratando so muito corriqueiros, e mesmo assim ele os fundamenta nas verdades da cruz: a ressurreio, a volta de Cristo e o juzo. Foi muito apropriado o ttulo dado por Griffith Thomas a sua exposio de Romanos 14: "Doutrinas Sublimes para Humildes Deveres".12 Vejamos o esboo do argumento de Paulo nesta longa seo (14.115.13). Primeiro ele lana o princpio fundamental da aceitao (especialmente a aceitao dos fracos), que vai orientar toda a discusso. uma aceitao positiva ("Aceitem") e ao mesmo tempo tem suas restries ("sem discutir assuntos controvertidos", v. 1). Depois, cobrindo o resto da

passagem, ele desenvolve trs dedues negativas decorrentes desse seu conceito positivo. Diz aos seus leitores que eles no devem, nem desprezar, nem condenar o fraco (2-13a); no devem nem ofend-los nem destru-los (13b-23); e que o seu alvo deve ser, no agradar a si mesmos, mas seguir o exemplo altrusta de Cristo (15.1-4). E, para concluir, celebra a unio entre judeus e gentios na glorificao a Deus (15.5-13). 1. O princpio positivo (1) O princpio positivo apresentado em duas partes. Primeiro, Aceitem ao que fraco na f (Ia). Nota-se aqui que no h tentativa alguma de dissimular ou disfarar aquilo que esses irmos e irms so. Eles so fracos na f (o significado aqui "convico"), imaturos, incultos e (como se torna evidente no decorrer da argumentao de Paulo) at equivocados. Mas nem por isso devem ser ignorados ou censurados, nem (pelo menos nesse estgio) corrigidos, mas devem ser acolhidos na comunidade crist. Proslamban significa mais do que "aceitar" as pessoas, no sentido de aquiescer em sua existncia e mesmo em seu direito de pertencer a um grupo; mais ainda do que "receber ou aceitar em nossa sociedade, em nosso lar ou crculo de conhecidos" (BAGD), quer dizer acolh-las em nosso crculo de amigos e em nosso corao. Implica o calor e a bondade que marcam o verdadeiro amor. O Novo Testamento, por exemplo, usa essa palavra quando Filemom d a Onsimo a mesma acolhida que terin dado ao apstolo,13 ao descrever a forma como os habi-tantes da ilha de Malta acolheram o grupo de nufragos esfarrapai los depois que estes conseguiram alcanar a terra a nado,14 e at com referncia a Jesus, que promete acolher o seu povo em sua presena no cu.'s "Aceitao" uma palavra muito popular hoje em dia, e com razo. Teologicamente, a aceitao com que Deus nos agracia um termo bem atual (por sinal, muito apropriado) para justifi-e ao. Mas deveramos ser cautelosos quanto a essa conversa moderna de "aceitao incondicional", como, por exemplo, quando se discute o conceito de uma "igreja aberta", em que se oferece membresia a todo mundo, sem fazer perguntas e sem estabelecer condies. Pois, se fato que o amor de Deus in-condicional, sua aceitao, contudo, no o , uma vez que ela depende de nos arrependermos e da nossa f em Jesus Cristo. Nos precisamos ter isto em mente ao considerarmos que devemos aceitar o fraco (14.1), j que "Deus o aceitou" (14.3), como tambm aceitar uns aos outros "da mesma forma como Cristo osaceitou" (15.7). Km segundo lugar, aps refletirmos sobre o princpio da aceitao, convm notarmos como se d essa aceitao: sem discutir (instintos controvertidos (lb). As duas palavras usadas no origi-nal grego tm uma ampla gama de sentidos. Diakriseis pode significar discusses, debates, discrdias ou julgamentos; j [lialogismoi pode referir-se a opinies, escrpulos ou "os confidos ntimos e ansiosos da conscincia".16 Assim, Paulo estaria dizendo que ns devemos receber aquele que mais fraco com uma acolhida calorosa e genuna, "sem discutir as suas opinies pessoais" (BLH) ou escrpulos, ou "no para discutir opinies" (ARA) . Em outras palavras, no se deve fazer da igreja uma arena de discusses cuja caracterstica central a argumen-I lio, e muito menos um tribunal onde os fracos so postos no banco dos rus, interrogados e acusados. A acolhida que ns lhes damos deve incluir o respeito a suas opinies prprias. 2. As conseqncias negativas (14.215.13) a. No despreze nem condene o fraco (14.2-13a) Para podermos entender a linha de pensamento de Paulo, bom destacarmos cada verdade teolgica em particular sobre a qual suas exortaes se baseiam. So quatro verdades. (i) Aceite-o porque Deus o aceitou (2-3) Paulo escolhe a questo da comida como primeira ilustrao de como o fraco e o forte, o receoso e o livre, devem comportar-se em relao um ao outro. Um cr que pode comer de tudo, pois a liberdade que Cristo lhe proporcionou libertou-o tambm de escrpulos desnecessrios com relao comida; j outro, cuja f fraca, come apenas alimentos vegetais (2). Isso com certeza acontece, no por ele ser vegetariano por princpios ou por questes de sade, mas porque o nico jeito de provar ou garantir que ele nunca come carne impura no comendo carne alguma. Como que esses cristos devem considerar um ao outro? Aquele que come de tudo (o forte) no deve desprezar o que no come (que, em face

de seus escrpulos, fraco), e aquele que no come de tudo (o fraco) no deve condenar aquele que come (que forte em virtude de sua libertao). No se sabe ao certo por que se probe aos fortes "desprezar" os fracos, e ao fraco "condenar" o forte. Talvez seja porque, se por um lado o forte pode ser tentado a ter pena das fraquezas do fraco, este, por sua vez, pode considerar o forte, que abandonou as tradies seculares de Israel, como um apstata e, portanto, digno de condenao. Seja ou no correta esta interpretao, a razo por que tanto o desprezo como a condenao de um outro cristo uma atitude errada que Deus o aceitou (3). Como ousamos rejeitar uma pessoa que Deus aceitou? De fato, a melhor maneira de decidir qual deve ser a nossa atitude em relao aos outros indagando qual a atitude de Deus para com eles. Este princpio ainda melhor do que a "regra de ouro". Tratar os outros como gostaramos que eles nos tratassem certamente uma garantia; mais seguro ainda, porm, trat-los como Deus o faz. A primeira opo um guia acessvel baseado em nosso egosmo, enquanto que a segunda um padro baseado na perfeio de Deus. (ii) Aceite-o porque Cristo morreu e ressuscitou para ser o Senhor (4-9) A explicao continua. Se inadequado rejeitar uma pessoa que Cristo aceitou, , no mnimo, igualmente inadequado interferir no relacionamento entre um mestre e seu oikets, ou seja, seu escravo domstico. Quem voc para julgar o servo alheio (4a)? Na vida comum esse tipo de comportamento seria considerado igualmente ultrajante e traria profundos ressentimentos. Da mesma maneira, ns no temos nada que interferir entre um outro cristo e Cristo, usurpando assim o papel de Cristo em sua vida. para o seu senhor que ele est de p ou cai. Sua responsabilidade no para conosco, nem somos responsveis por ele. E ficar de p, pois o Senhor capaz de o sustentar (4b), dando-lhe a sua aprovao, quer o aprovemos ou no. Agora Paulo desenvolve a sua segunda ilustrao sobre as relaes entre o forte e o fraco.-Trata-se de guardar ou no os dias sagrados, presumivelmente os festivais judeus, sejam eles festas ou jejuns, sejam semanais, mensais ou anuais.17 Ele comea apresentando as alternativas, mas sem coment-las. H quem considere um dia mais sagrado que o outro (o fraco); h quem considere iguais todos os dias (o forte). Este ltimo no faz distino entre dia e dia, assim como no faz a mnima distino entre uma comida e outra. Qualquer que seja o grupo a que pertenam seus leitores, a primeira preocupao de Paulo com eles esta: Cada um deve estar plenamente convicto em sua prpria mente (5). Paulo no est incentivando um comportamento irresponsvel. Tampouco est se mostrando favorvel a tradies irrefletidas. Mas, partindo do pressuposto de que cada um deles (o fraco e o forte) tenha refletido na questo e chegado a uma firme concluso, ele os faz ver que a sua prtica deve ser parte integrante do discipulado cristo. Aquele que considera um dia como especial, assim o faz para o Senhor (6a). Ou seja, "para honrar o Senhor"(BLH), com a inteno de agrad-lo e honr-lo ("para adorar ao Senhor", NTV). E o mesmo se passa com aquele que considera todos os dias iguais, embora Paulo no o mencione aqui no versculo 6. Ao invs disso, ele volta questo da carne e, ao faz-lo, acrescenta um importante princpio que, em seus dois aspectos, tem a ver com a gratido. Aquele que come carne, come para o Senhor, pois d graas a Deus; e aquele que se abstm, para o Senhor se abstm, e d graas a Deus (6b). Os dois princpios aplicam-se a ambos, quer se trate do comilo, quer do abstmio. Se formos capazes de receber alguma coisa de Deus com gratido, como uma ddiva sua para ns, ento poderemos ofert-la de volta como um servio que prestamos a ele. Os dois movimentos, a partir de Deus para ns e de ns para ele, andam juntos e so aspectos vitais de nosso discipulado cristo. Ambos so testes prticos e valiosos. "Eu posso agradecer a Deus por isso? Posso fazer isso para o Senhor?"18 Essa "intromisso" do Senhor em nossas vidas aplica-se a toda e qualquer situao. Pois nenhum de ns vive apenas para si, e nenhum de ns morre apenas para si (7). Pelo contrrio, se (ou seja, "enquanto") vivemos, vivemos para o Senhor; e se (isto , "quando") morremos, morremos para o Senhor. Assim, quer vivamos, quer morramos, pertencemos ao Senhor (8). Parece que vida e morte, juntas, constituem a soma total de nosso ser humano. Enquanto continuamos a viver sobre a terra e at que, pela morte, passemos a viver no cu, tudo o que ns temos e tudo o que somos pertence ao Senhor Jesus e deve, portanto, ser vivido para sua honra e glria. E por que isso? Eis a resposta de Paulo: Por esta razo Cristo morreu e voltou a viver, para ser Senhor de vivos e de mortos (9). maravilhoso ver como o apstolo levanta uma questo to mundana como os nossos relacionamentos mtuos na comunidade crist e a eleva a um nvel teolgico to sublime como o da morte, ressurreio

e conseqente senhorio universal de Jesus! Por ser ele o nosso Senhor, ns devemos viver para ele; e, por ser tambm o Senhor dos outros cristos, irmos nossos, devemos respeitar a forma como estes se relacionam com ele e cuidar da nossa prpria vida. Afinal, ele morreu e ressuscitou para ser Senhor. (iii) Aceite-o porque ele seu irmo (10a) Paulo acaba de escrever acerca dos fortes e dos fracos, dos liberais e dos abstmios, dos vivos e dos mortos, tudo isso em termos bem gerais e impessoais. De repente, ento, aparece com duas perguntas diretas nas quais contrape "voc" com "seu irmo": Portanto, voc, por que julga seu irmo? Ou por que despreza seu irmo? (10a). Desprezar e julgar os outros cristos (os mesmos dois verbos usados no versculo 3), "o sorriso de desdm" e "a carranca de juzo acusador",19 ambos se revelam agora como atitudes completamente anmalas. Por qu? No apenas porque Deus os aceitou, porque Cristo morreu e ressuscitou para ser nosso Senhor comum, mas tambm porque a relao que existe entre ns e eles a mais forte possvel: laos de famlia. Quer se trate do fraco, com todas as suas tediosas dvidas e temores, quer do forte, com todas as suas impetuosas certezas e liberdades, ambos so nossos irmos e irms. Quando nos lembramos disso, nossa atitude para com eles I ornase de repente menos crtica e impaciente, mais generosa e carinhosa. (iv) Aceite-o porque todos ns iremos comparecer diante do tribunal de Deus (10b-13a) I l uma ligao bvia entre o fato de no julgarmos nosso irmo ( I Oa) e o fato de termos de comparecer diante do tribunal de Deus (10b). No devemos julgar porque haveremos de ser julgados. Parece ser uma aluso palavra de Jesus: "No julguem, para que vocs no sejam julgados."20 A que tipo de "julgamento" Jesus estava se referindo, porm? Ele no estava proibindo a crtica, ou dizendo que devemos abrir mo de nossa capacidade crtica. Se ele fizesse isso, ningum teria condies de obedecer uma das exortaes que ele diz logo a seguir: "Cuidado com os falsos profetas".21 No, o que Jesus probe aos seus seguidores no a crtica, mas sim a mania de censurar, "julgar" no sentido de "estabelecer juzo" ou condenar algo ou algum. E a razo que ele alega que ns mesmos iremos, um dia, comparecer 4 diante do Juiz. Em outras palavras, ns no temos autoridade alguma que nos leve a assumir o lugar do juiz, colocar os outros sores humanos no banco dos rus e comear a emitir um julgamento e pronunciar a sentena, pois s Deus juiz; ns no o somos, e disso seremos lembrados forosamente quando os papis se inverterem. Paulo confirma isso citando Isaas 45.23: "To certo como eu vivo, diz o Senhor (uma frmula introdutria que ocorre antes de diversos outros orculos profticos, embora no neste texto), 'lodo joelho se dobrar diante de mim, e toda lngua confessar a Deus'" (11). A nfase est na universalidade da jurisdio de Deus, no fato de que todo joelho e toda lngua lhe prestaro culto. Assim, continua Paulo, luz dessa Escritura, cada um de ns individualmente (e no "todos ns" de forma massiva) prestar contas de si mesmo (no das outras pessoas) a Deus (12). Portanto, j que Deus o Juiz e ns estamos entre os julgados, deixemos de julgar uns aos outros (13a), pois assim evitaremos a extrema insensatez de tentar usurpar a prerrogativa de Deus e antecipar o dia do juzo. Quatro verdades teolgicas, portanto, cercam a admoestao de Paulo a que se aceite o fraco, no desprezando-o nem condenando-o. Essas verdades tm a ver com Deus, com Cristo, com eles e com ns mesmos. Primeiro, Deus os aceitou (3); segundo, Cristo morreu e ressuscitou para ser o Senhor, tanto deles como nosso (9); terceiro, eles so nossos irmos e irms e, portanto, ns somos membros da mesma famlia (10a); e, quarto, todos ns compareceremos diante do tribunal de Deus (10b). Qualquer uma dessas verdades j deveria ser o suficiente para san-tificar nossos relacionamentos; juntas, as quatro nos deixam sem desculpa alguma. E ainda h duas por vir! b. No ofenda ou destrua o fraco (14.13b-23) Nesta seo, tal como na anterior, o que se tem em mente principalmente o nosso relacionamento com o fraco. Se bem que haja trs versculos em que se faz referncia a "um ao outro" (13a, 19 e 15.7) e que falam de deveres recprocos entre o fraco e o forte, a grande nfase em todo este bloco consiste na responsabilidade crist do forte para com o fraco. S que a argumentao vai de como os fortes deveriam considerar os fracos at como eles deveriam trat-los, isto , das atitudes (no desprezar ou conden-los) para as aes (no lev-los a tropear nem destru-los). Em vez de julgar uns aos outros, Paulo escreve, faamos o propsito de no colocar pedra de tropeo ou obstculo no caminho do irmo (13b). No original grego h aqui um jogo de

palavras que contm um duplo uso do verbo krinein, "julgar". O que devemos fazer em termos de juzo ou deciso evitar colocar empecilhos (proskomma) ou escndalo (skandalon) no caminho de nosso irmo, levando-o assim a tropear e cair. Mas, por qu? Paulo apresenta dois fundamentos teolgicos para essa exortao, alm dos quatro j desenvolvidos nos versculos l-13a. (i) Aceite-o porque ele seu irmo por quem Cristo morreu (14-16) Antes de desenvolver o argumento segundo o qual ningum deve prejudicar a irm ou o irmo mais fraco, no entanto, Paulo explica em termos bem pessoais o dilema enfrentado pelos fortes. Ele causado por duas verdades que se conflitam mutuamente. Primeiro: Como algum que est no Senhor Jesus, tenho plena convico igual a todos os cristos fortes quando tm uma boa doutrina da criao22 de que nenhum alimento por si mesmo impuro (14a). Quando Paulo se refere ao Senhor Jesus, isso provavelmente no quer dizer que ele esteja citando a Jesus, embora seja verdade que ele tem pleno conhecimento da controvrsia de Jesus com os fariseus acerca do que puro e o que impuro, 2' bem como a palavra que o Senhor ressurreto disse a Pedro, exortando-o a no chamar de impuro aquilo que I )eus purificou. 24 A referncia parece ser mais geral. Paulo est afirmando que ele vive em unio ntima e pessoal com Cristo como discpulo seu e especialmente como seu apstolo. Qualquer que seja a forma como ele chegou a essa convico, o fato que ela se resume na certeza de que nenhum alimento em si mesmo impuro. A no ser e esta a segunda parte do dilema para algum que assim o considera, porque a sua conscincia assim o diz; para ele impuro (14b), por isso melhor ele no comer. evidente que o versculo 14 uma aluso a questes cerimoniais ou culturais (no morais), pois Paulo deixa bem explcito que alguns dos nossos pensamentos, palavras e aes so intrinsecamente maus. O paradoxo com que deparam os fortes , pois, que certos alimentos so, ao mesmo tempo, puros e impuros. Por um lado, os fortes esto convictos de que todos os alimentos so puros. Por outro lado, os fracos tm plena convico de que estes no o so. Como que os fortes devem agir quando duas conscincias entram em coliso? A resposta de Paulo ambgua. Embora os fortes estejam certos (e ele compartilha dessa sua convico, j que o Senhor a endossou), eles no podem atropelar os escrpulos dos fracos, impondo-lhes seu ponto de vista. Pelo contrrio, em deferncia conscincia do irmo mais fraco (mesmo que esteja equivocada), devem condescender e no violent-la ou lev-lo a violar a prpria conscincia. E a razo esta: Se o seu irmo se entristece devido ao que voc come, no apenas porque ele o v fazendo alguma coisa que ele desaprova, mas porque induzido a seguir o seu exemplo contra sua prpria conscincia, voc j no est agindo por amor (15a), no est mais percorrendo a trilha do amor. Pois o amor nunca desconsidera as conscincias fracas. O amor limita sua prpria liberdade a partir do respeito por eles.25 Pois ferir a conscincia de um irmo mais fraco mais do que entristec-lo: "destru-lo"; e isso totalmente incompatvel com o amor. Por causa da sua comida, no destrua seu irmo, por quem Cristo morreu (15b). J por duas vezes Paulo referiu-se ao cristo mais fraco como "irmo" (10); agora ele repete o epteto mais quatro vezes (uma no versculo 13, duas no 15 e depois no 21), e adiciona a comovente descrio por quem Cristo morreu. Se Cristo o amou a ponto de morrer por ele, por que no podemos am-lo o suficiente para controlar-nos, evitando magoar a sua conscincia? Se Cristo se sacrificou por seu bem-estar, que direito temos ns de prejudic-lo? Se Cristo morreu para salv-lo, no nos importa se vamos destru-lo? Mas em que tipo de "destruio" Paulo est pensando? O professor Dunn afirma que, "como concordam todos os comentaristas atuais, o que est em vista ... a runa escatolgica final", ou seja, o inferno.26 Permitam-me discordar, por quatro razes. A primeira : ser que temos mesmo de acreditar que um simples gesto de um irmo cristo contra sua prpria conscincia (que, alm do mais, nem culpa sua, mas culpa do forte que o desencaminhou, e que, portanto, foi um equvoco no intencional, no uma desobedincia deliberada) merece condenao eterna? No, o inferno destina-se somente aos obstinados, aos impenitentes, queles que insistem propositadamente em fazer o mal (2.5ss). Em segundo lugar, tal viso (a destruio eterna de um irmo) inconsistente com a doutrina da perseverana final, expressa com tanta eloqncia pelo apstolo em Romanos 8.28-29 quando ele afirma que absolutamente nada poder separar-nos do amor de Deus. A marca que identifica todo "irmo" ou "irm" de verdade justamente essa: o amor inabalvel de Deus o far perseverar at o fim. Terceiro, Paulo escreve no versculo 15 que os fortes so capazes de destruir os fracos; mas Jesus disse que o prprio Deus a nica pessoa que pode e ir destruir as pessoas no inferno.27 E, quarto, o contexto requer uma interpretao diferente de "destruir". Apollymi tem um amplo espectro de sentidos, que vo desde "matar" at "estragar". Aqui o contrrio de "destruir" "edificar"(19s.; 15.2). A advertncia de Paulo, portanto, que os fortes que desencaminham os fracos, levando-os a contrariarem a prpria conscincia,

estaro danificando seriamente o discipulado cristo destes. Ele insta com os fortes para que no causem tal prejuzo aos fracos. Aquilo que bom para vocs (isto , a liberdade que encontraram em Cristo) no se torne objeto de male-dicncia (16); no fiquem se exibindo por a em detrimento dos fracos. (li) Aceite-o porque o reino de Deus mais importante do que comida (17-21) Se a primeira verdade teolgica que suporta o apelo de Paulo para que os fortes se controlem a cruz de Cristo, a segunda o reino de Deus, isto , o domnio gracioso de Deus atravs de Cristo e pelo Esprito na vida do seu povo, proporcionando-lhes uma livre salvao e exigindo uma obedincia radical. Embora no ensino de Paulo o Reino de Deus no seja uma doutrina to central como o foi nos ensinos de Jesus, entretanto ele ocupa um lugar preeminente.28 O que Paulo argumenta agora que, sempre que o forte insiste em usar a sua liberdade para comer o que quiser, nem que seja s expensas do bem-estar do fraco, ele est incorrendo em uma falha muito grave de desproporo. Est superestimando a importncia da comida (coisa que trivial) e subestimando a importncia do Reino (que central). Pois o Reino de Deus no comida nem bebida, mas justia, paz e alegria no Esprito Santo (17). s vezes se pensa que justia, paz e alegria inspiradas pelo Esprito so condies subjetivas para que se seja justo, pacfico e alegre. Entretanto, no contexto mais amplo de Romanos, mais natural tom-las como estados objetivos; elas se expressam em justificao atravs de Cristo, paz com Deus e em alegrar-se na esperana da glria de Deus (5. lss.), coisas das quais o prprio Esprito Santo o penhor e as primcias (8.23). E a razo para a maior significncia do reino que aquele que assim serve a Cristo (BLH, "quem serve a ('risto dessa maneira"), que busca primeiro o Reino de Deus,29reconhecendo que "comida e bebida so questes secundrias",30 agradvel a Deus e aprovado pelos homens (18). Os versculos 19-21 repetem, reforam e aplicam o mesmo ensino com respeito a proporo ou equilbrio. Eles contm trs exortaes. A primeira : Por isso, esforcemo-nos em promover (ou, traduzido ao p da letra, "vamos perseguir") tudo quanto conduz paz e edificao mtua (19). "Paz" aqui parece ser o "shalom" que se experimenta no seio da comunidade crist, enquanto que "edificao" seria edificar um ao outro em Cristo. este o alvo positivo que todos deveriam buscar e que os fortes estavam negligenciando ao tratarem com insensibilidade os fracos. A segunda coisa : No destrua a obra de Deus por causa da comida (20a). "A obra de Deus" poderia ser uma aluso ao irmo mais fraco como indivduo, mas no contexto parece referir-se comunidade crist. "Destruir" parte de um verbo diferente daquele que Paulo usou no versculo 15. Kataly significa "rasgar" ou "demolir", principalmente em se tratando de construes. Parece ser usado deliberadamente para contrastar com o versculo anterior. A responsabilidade que nos cabe procurar edificar a comunho (19), no destru-la (20). E, em especial, no se deve destru-la por causa da comida. No original grego esta frase aparece primeiro. Certamente "por um naco de carne" (NTV) ns no vamos arruinar a obra de Deus! Paulo j apelou trs vezes para uma leve ironia a fim de demonstrar a incongruidade de se valorizar a comida mais do que a paz, a sade de nosso estmago acima da sade da comunidade; esta a quarta. Voc, que forte, ser que est mesmo disposto a entristecer um irmo devido ao que voc come (15a), prejudic-lo espiri-tualmentepor causa da sua comida (15b), dar mais valor ao seu comer e beber do que ao reino de Deus (17) e, finalmente, pronto a demolir oudestruira obra de Deuspor causa da comida (20)?31 bem provvel que quando leram esta carta de Paulo na assemblia tenham aparecido algumas faces ruborizadas entre os fortes da comunidade... Eles teriam de reavaliar seus valores, desistir de teimar em usar da liberdade que tinham s custas do bem-estar dos outros, e colocar a cruz e o Reino em primeiro lugar. A terceira exortao de Paulo expressa um contraste entre dois tipos de comportamento, que ele declara serem respectivamente "errado" e "certo", kakos (20b) e kalos (21). Todo alimento puro, diz o apstolo uma verdade j afirmada no versculo 14 e repetida aqui, s que agora o adjetivo katharos ("puro") e no koinos ("comum"); mas errado (kakos) comer qualquer coisa que faa os outros tropearem (20b). Sendo assim, melhor (kalos) no comer carne nem beber vinho (que aqui se menciona pela primeira vez), nem fazer qualquer outra coisa que leve seu irmo a cair (21). Pelo visto, a afirmao de que "todo alimento puro" a bandeira dos fortes. E Paulo at concorda com eles. Foi esta a verdade teolgica que lhes deu a liberdade de comer qualquer coisa que lhes agradasse. Mas havia outros fatores a considerar, segundo os quais eles teriam de limitar o exerccio de sua liberdade. Havia principalmente o irmo mais fraco ou a irm mais fraca, de conscincia hipersen-svel e cheio de escrpulos, que estava convencido de que nem todos os alimentos

eram puros. Assim, seriaerracfo da parte dos li >rtes usarem a sua liberdade para prejudicar os fracos. Por outro lado, seria melhor que eles (Paulo leva o argumento a uma concluso lgica) no comessem carne alguma nem bebessem vinho algum e se tornassem vegetarianos e completos abstmios, partindo para qualquer outro extremo em termos de renncia, se isto fosse necessrio para beneficiar os fracos. Paulo conclui (22-23) esboando uma distino entre o crer e o agir, isto , entre a convico pessoal e a conduta em pblico. Assim, escreve, referindo-se primeira esfera, seja qual for o seu modo de crer a respeito dessas coisas, quer voc seja forte e creia que pode comer qualquer coisa, ou seja fraco e ache que no pode comer, que isso permanea entre voc e Deus (22a). Mantenha a coisa em segredo. No h necessidade alguma de exibir seus pontos de vista ou de imp-los a outras pessoas. Quanto ao procedimento pblico, ele emite duas opinies, aqui representadas por dois "homens" que de pronto identificamos como sendo, respectivamente, um cristo forte e um cristo fraco. O cristo forte abenoado porque sua conscincia aprova o comer de tudo, de maneira que ele livre para seguir a sua conscincia sem qualquer sentimento de culpa. Bem-aventurado o homem que no se condena naquilo que aprova (22b). Mas aquele que tem dvida (isto , o cristo fraco que vive atormentado e apreensivo diante dos sinais vacilantes de sua conscincia) condenado se comer (provavelmente por sua conscincia e no por Deus), porque no come com f; e tudo que no provm de f (BLH, "que no tem base na f") pecado (23). O epigrama final exalta a significncia de nossa conscincia. Embora, como j vimos, ela no seja infalvel, no entanto ela sacrossanta, de forma que ir contra ela (agir no por f) pecar. Ao mesmo tempo, juntamente com essa orientao explcita para que no violemos nossa conscincia, h uma exigncia explcita para que esta seja formada. Em seguida Paulo passa terceira deduo negativa, a partir do princpio positivo de "aceitar" o irmo mais fraco. Depois de insistir para que o irmo mais forte no despreze nem julgue (14.2-13a), no entristea nem prejudique (14.13b-23) o mais fraco, sua exortao seguinte que no vise agradar a si mesmo (15.1-13). c. No agradem a si mesmos (15.1-13) Ns, que somos fortes, comea Paulo. Assim, pela primeira vez, num ato simultneo, ele os identifica por esse nome e identifica-se como um deles. Mas, ento, o que os fortes deveriam fazer? Qual a responsabilidade que lhes cabe como cristos para com os fracos? Primeiro, os fortes devem suportar as fraquezas dos fracos (Ia). Quem forte obviamente tentado a descarregar sua fora em cima dos fracos, esmagando-os. A exortao de Paulo clara: "Suporte-os!" Assim como em nossa lngua, no grego o verbo bastaz pode ter dois significados: ou "agentar", no sentido de "tolerar", ou ento "carregar" ou "apoiar", no sentido de "dar suporte". No contexto aqui, o sentido parece ser este ltimo. A fora de um pode compensar a fragilidade do outro. Segundo, ns, que somos fortes, devemos ...no agradar anos mesmos (lb). Ser egocntrico e buscar nossos prprios interesses uma tendncia natural da nossa natureza humana corrompida. Mas no devemos usar a nossa fora para vantagem prpria. Como Paulo vem dizendo, o cristo de conscincia forte no deve esmagar a conscincia dos fracos. Em terceiro lugar, Cada um de ns deve agradar a seu prximo para o bem dele, a fim de edific-lo (2). No se confunda "agradar ao prximo", que um mandamento das Escrituras,32com "agradar os homens", que a Escritura condena.33 Neste sentido pejorativo, "agradar os homens", usado geralmente como uma anttese a "agradar a Deus", significa adular as pessoas a fim de ganhar o seu favor, conquistar sua aprovao atravs de algum comprometimento moral. sempre uma atitude incompatvel com a integridade e a sinceridade. Talvez seja para evitar a possibilidade de tal equvoco que Paulo pronuncia o seu apelo em termos bem definidos: ns devemos agradar o prximo para o bem dele, a fim de edific-lo (cf. 14.19). Ao invs de colocar tropeos em sua vida (14.13, 20, 21), destru-lo (14.20) ou prejudic-lo (14.15), o nosso dever edific-lo. Edificao mna alternativa construtiva para demolio. E esse ato de edificar o fraco h de incluir, sem dvida alguma, auxili-lo na educao e fortalecimento de sua conscincia. Aqui Paulo acrescenta outro fundamento teolgico ao seu apelo. Desta vez tem a ver cm o prprio Jesus Cristo, que a partir daqui passa a ser mencionado em quase todos os versculos, especialmente seu exemplo. Por que deveramos agradar a nosso prximo e no a ns mesmos?

(/) Porque Cristo no agradou a si mesmo (3-4) Esta simples declarao "resume ao mesmo tempo, com eloqen-te reticncia, o sentido da encarnao e o carter da vida terrena de Cristo".34 Em vez de agradar a si mesmo, ele se deu em servi-ode seu Pai e dos seres humanos. Ele, "embora sendo Deus" sendo, por isso mesmo, dentre todas as pessoas a que mais direito Linha de agradar a si mesma "no considerou que o ser igual a Deus era algo a que devia apegar-se" para vantagem prpria, mas antes "esvaziou-se a si mesmo" de sua glria e ento "humilhou-se a si mesmo" a fim de servir.35 Mas em vez de referir-se especificamente encarnao, ou mesmo a algum incidente da vida de Cristo como homem en-carnado, Paulo vai buscar no Salmo 69 uma referncia que descreve vividamente os sofrimentos injustos de um homem ntegro essa passagem citada quatro ou cinco vezes no Novo Testamento com referncia a Cristo, sendo considerada uma predio messinica. Nela, o versculo 9 inclui as palavras citadas por Paulo aqui: Como est escrito: "As injrias daqueles que te insultam caram sobre mim" (3). como dizer que, para simbolizar sua recusa de agradar a si mesmo, Cristo identificou-se to completamente com o nome, a vontade, a causa e a glria do Pai que os insultos que seriam dirigidos a Deus caram sobre ele. O fato de Cristo haver cumprido a profecia de Salmo 69.9 leva Paulo a um ligeiro desvio de assunto; assim, ele discorre acerca da natureza do propsito da Escritura do Antigo Testamento. Pois tudo o que foi escrito no passado, foi escrito para nos ensinar, de forma que, por meio da perseverana e do bom nimo procedente das Escrituras, mantenhamos nossa esperana (4). Essa oportuna declarao permite-nos concluir cinco verdades acerca da Escritura que convm no esquecermos. Primeiro, sua inteno atual. bvio que os livros da Escritura destinavam-se primordialmente queles para quem e por quem foram escritos no passado. Mas o apstolo est persuadido de que eles foram escritos tambm para nos ensinar.36 Segundo, seu valor abrangente. Aps citar apenas a metade de um versculo de um salmo, Paulo declara que tudo que foi escrito no passado para ns, se bem que obviamente nem tudo de igual valor. O prprio Jesus falou sobre "os preceitos mais importantes da lei".37 Terceiro, seu enfoque cristolgico. A maneira como Paulo aplica o Salmo 69 a Cristo um timo exemplo de como o Senhor ressurreto conseguiu explicar aos seus discpulos "o que constava a respeito dele em todas as Escrituras".3" Quarto, seu propsito prtico. Alm de "tornar-nos sbios para a salvao mediante a f em Cristo Jesus",39 a Escritura pode trazer-nos bom nimo, a fim de que mantenhamos nossa esperana, enxergando alm dos tempos rumo eternidade, vislumbrando a glria futura que nos espera alm dos sofrimentos presentes. Quinto, sua mensagem divina. O surpreendente fato de