Trajetrias do sagrado

Lsias Nogueira Negro

A origem das tramas

Neste artigo pretendo analisar algumas tendncias de transformao na atualidade do campo religioso brasileiro, captadas por vrios pesquisadores, entre os quais me incluo, sobre trajetrias religiosas individuais, duplicidades e multiplicidades religiosas. De incio, contudo, pretendo resgatar algumas anlises do fenmeno religioso na modernidade realizadas por um autor que, apesar da reconhecida importncia de sua obra, pouco mencionado e conhecido entre ns: Ernst Troeltsch, notvel historiador alemo da religio e originalmente telogo, contemporneo e interlocutor de Max Weber. No h tradues de seus textos para o portugus, a no ser alguns pequenos excertos de sua obra mais conhecida, sobre os conceitos de igreja e seita, publicados em coletneas e revistas1. No entanto, fugirei da discusso sobre a distino institucional entre as formas associativas (igreja e seita) propostas pelo autor, pois ele prprio j as considerava ultrapassadas para explicar a vida religiosa de seu tempo: a religiosidade eclesistica, em ambas as formas citadas, estaria em crise j em incios do sculo XX, embora no acreditasse ele em seu futuro desaparecimento. Sua crise adviria do repdio ao autoritarismo eclesistico no moderno mundo cristo, tanto no catlico como no protestante, devido sobretudo preocupao com a realidade imanente trazida pela modernidade

1. Por exemplo, Igreja e seitas. Religio e Sociedade, 14 (3), 1987. Para nossas reflexes foi utilizado seu livro Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World (1958), publicado originalmente em 1907.

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2. The meaning of the modern world, em op. cit., pp. 9-42.

e ao individualismo e pluralismo de idias que a caracterizam. O mundo moderno no mais seria compatvel com absolutismos religiosos e monoplios. Antes de entrar na discusso sobre a religio extra-eclesial que caracterizaria seu mundo contemporneo, Troeltsch dedica um captulo sua concepo de modernidade2. Curiosamente para um telogo assumido, seu ponto de partida para o estudo da modernidade no estava nos impulsos religiosos ou ideolgicos para a ao, ou ainda na tica, pela instabilidade e interinfluncia recproca que comprometeriam o isolamento de qualquer desses aspectos em estado de maior pureza para fins de observao. Ao contrrio, para caracteriz-la, preferia partir do que considerava mais estvel, ou seja, das foras institucionais, das estruturas sociais e econmicas, do Estado e de sua racionalidade imanente, centrado no poder mundano, secular; do individualismo poltico igualitarista ou liberal com efeitos moderadores do poder estatal; do capitalismo, com as transformaes radicais no mundo material e com a gerao das relaes de classe, intensificao radical do ritmo de trabalho e vertiginosa do aquisitivismo e do consumismo. Diversamente ao que propugnava Max Weber, para Troeltsch no seria tanto o racionalismo ticoeconmico quanto o individualismo poltico que estaria na base da afinidade eletiva entre o protestantismo e o capitalismo, e teriam sido as modificaes institucionais e estruturais introduzidas pela modernidade que engendraram a crise da religio eclesistica, ao mesmo tempo em que abriram espao para a religio individualizada, no clerical. Ao concentrar-se na relao entre modernidade e religio, Troeltsch realiza o que talvez sejam suas mais relevantes anlises sobre esta ltima, ao introduzir o seu terceiro tipo (os primeiros seriam igreja e seita), a que ele chamava de religio mstica, isto , uma religiosidade antiinstitucional que extravasa as fronteiras das igrejas, no radicalmente racionalizada, j que mstica, e no asctica, porm individualizada e com fortes tendncias sincrticas e pluralistas. Ele a considerava como constituindo-se na religio tpica da modernidade, pois com ela compatibilizvel. No seria homognea, uma vez que, alm de elementos cristos, ou seja, uma f crist interiorizada calcada na convico da revelao divina pessoalizada, abrigaria elementos de tradies espritas, orientais e esotricas com ela sincretizados, alm de elementos pantestas e estticos. Diferentemente dos adeptos da teoria da secularizao radicalizada em sentido iluminista e dos que apregoavam a teologia da morte de Deus, Troeltsch no acreditava no desaparecimento das religies na esteira das

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transformaes ao longo do sculo XX, inclusive das prprias religies eclesisticas em crise. Elas certamente continuariam a se transformar, na direo das tendncias apontadas: rejeio do clericalismo, individualizao, pluralismo, sincretismo. Mas no descartava a possibilidade de uma revivescncia religiosa, pois no fluxo histrico haveria um movimento pendular de perodos de alto ou baixo fervor religioso e, inclusive, a possibilidade de uma ressurgncia da religio eclesistica como forma de reao contra a crescente individualizao religiosa. Essas anlises de Troeltsch referem-se ao perodo da passagem do sculo XIX ao XX e dizem respeito, portanto, presena e aos dilemas da religio na modernidade. Como teriam evoludo essas questes ao longo do sculo XX e como estariam elas configuradas na ltima passagem de sculo, j no perodo da chamada ps-modernidade? Colin Campbell3 se props, a partir das prprias concepes de Troeltsch, a responder essa questo. Teria havido, segundo ele, uma radicalizao das tendncias apontadas pelo historiador alemo, sendo os anos de 1960 o marco histrico desse recrudescimento, que ele interpreta como orientalizao: Ocorre atualmente no Ocidente um processo de orientalizao, caracterizado pelo deslocamento da teodicia tradicional por outra que essencialmente oriental em sua natureza (Campbell, 1997, p. 5). Isso significaria que a tradicional teodicia ocidental, baseada na crena em um Deus transcendente e pessoal, na atitude religiosa asctica e salvacionista (cujo exemplo histrico mais acabado o calvinismo), vai sendo substituda pelo paradigma oriental, centrado nas concepes de um Deus imanente e impessoal, e em atitudes religiosas msticas no salvacionistas, de auto-aperfeioamento ou de autodeificao (cujo exemplo histrico mais acabado a lei crmica hindu). Isso no significaria uma influncia direta da religiosidade oriental sobre a ocidental, mas um processo interno de transformao do prprio campo religioso ocidental ps-moderno, em que aspectos religiosos at ento presentes porm minoritrios vo ganhando importncia por sua maior compatibilidade com os rumos das transformaes societrias. Essas concepes religiosas, que se tornaro hegemnicas no novo milnio, segundo previu Troeltsch ainda na ltima dcada do sculo passado, so monistas (postulam a unidade entre homem e natureza, entre o espiritual e o fsico, e entre mente e corpo) ante o dualismo ocidental, implicando uma viso que leva aceitao de um relativismo religioso em relao a todas as formas especficas de crenas e ao polimorfismo, na qual a verdade de todas as religies reconhecida. Da, no apenas so toleradas vises largamente

3. A orientalizao do Ocidente: reflexes sobre uma nova teodicia para um novo milnio. Religio e Sociedade (1997).

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4. Preocupado com a falta de recursos prprios por parte do Vaticano para catequizar as colnias ultramarinas, em 1522 o papa Adriano concedeu a dom Joo III o ttulo de gromestre da Ordem de Cristo e, em 1551, o papa Jlio III acrescentou monarquia portuguesa os mestrados da Ordem de So Tiago e So Bento, o que conferia aos reis de Portugal o poder espiritual, alm do controle total da administrao da vida da Igreja nos territrios coloniais (cf. Hoornaert, 1977).

diferentes das verdades centrais do cristianismo, mas todas as formas de religio so vistas como idnticas. De igual forma, tem uma afinidade com sistemas filosficos idealistas e metafsicos (Campbell, 1977, p. 12). Ope-se ao materialismo e ao racionalismo intramundano, mas isso no conduz condenao do secular ao qual adere seletivamente. Dentro dessa nova espiritualidade cabem expresses religiosas concretas as mais diversas: alm das influncias orientais hindustas e budistas, desde o neopaganismo (as culturas pags europias helnica, drudica, nrdica, cltica) at povos primitivos americanos (tribos indgenas nativas, as culturas asteca e maia), numa referncia, nestes dois ltimos casos, antes ao prprio passado e ao arcaico ocidental que ao Oriente. Mas cabem tambm referncias modernas, com afinidades com elementos progressistas e cientficos contemporneos, e mesmo com movimentos ambientalistas e ecolgicos, tal como ocorre nos circuitos de tipo Nova Era. Alm, claro, de influncias provindas de tradies crists reinterpretadas. Partindo desse quadro composto por eminentes estudiosos das religies modernas e ps-modernas, cabe-me agora introduzir a discusso com referncia s religies na sociedade brasileira. De que forma o campo religioso nacional vem sendo modelado, a partir das especificidades de sua formao histrica? Estaria ele passando pelos mesmos processos identificados na Europa e na Amrica do Norte moderna e contempornea, e em que medida isso se daria? o que pretendo analisar a seguir.

Formao histrica do campo religioso brasileiro: do monoplio catlico colonial ao pluralismo laico republicano
Sob o jugo da Coroa portuguesa, o catolicismo foi imposto no Brasil desde os primrdios da colonizao como religio oficial do Imprio e a nica com permisso de realizar cultos pblicos ou domsticos4. Essa aliana entre a casa real portuguesa e o Vaticano possibilitou ao imprio portugus legitimar seus interesses temporais e seus mtodos de atuao, sob o pretexto da salvao de almas e da difuso da f e cultura crists. Durante o perodo colonial houve um catolicismo guerreiro, segundo Hoornaert (1974, pp. 31-65), intimamente ligado conquista e preservao da nova terra e ao empreendimento colonial. O controle exercido pela Coroa sobre a Igreja colonial (cobrava e recebia os dzimos a ela devidos, nomeava padres e bispos, os remunerava) tornou o clero dependente do poder real e distanciado dos interesses de Roma,

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como uma casta de funcionrios governamentais. Atuavam eles como empreendedores econmicos, envolviam-se com interesses polticos, eram desprovidos de preparo teolgico e mesmo de cultura intelectual, uniam-se maritalmente e constituam famlias. Apenas o clero das diversas ordens religiosas, sobretudo a jesutica, permanecia fiel e mais prximo aos interesses institucionais e espirituais da Igreja de Roma. Mas estas se concentravam ao longo das reas litorneas, nas futuras capitais estaduais do pas em construo, onde exerciam alguma influncia e tentavam preservar a ortodoxia do culto catlico e o controle sobre a vida de seus fiis. Ou, ainda, em aldeamentos isolados, em que se buscava a converso de indgenas. No resto da colnia, nos pequenos vilarejos e nos bairros rurais, onde vivia dispersa uma populao de baixa densidade, raramente havia procos locais. O padre passava por eles apenas de quando em quando, ou somente uma vez ao ano, para a desobriga: batizar os nascidos, casar os ajuntados, ouvir as confisses, rezar a missa. Essa configurao do empreendimento ao mesmo tempo colonial e catequtico teve como conseqncia, conforme a presena ou a ausncia do clero e de acordo com o local de sua manifestao, a formao de diferentes tipos de catolicismo, como percebeu Hoornaert (1974): um ritualstico e formal, outro patriarcal e, ainda, um catolicismo popular. O catolicismo foi, no passado colonial brasileiro, uma religio obrigatria: aqueles que aqui nasciam, o aceitavam por pressuposto de cidadania, exceto os indgenas, aos quais se exterminava ou se convertia. Os que aqui no nasciam, tinham que adot-lo mesmo que no o compreendessem: os negros escravizados eram batizados no porto de procedncia ou de desembarque. J os judeus, sob a presso de serem perseguidos pelos inquisidores e perderem seus bens ou mesmo suas vidas, preferiam tornar-se cristosnovos5. Dessa maneira, importava mais parecer catlico do que s-lo. Era vital ir missa e rezar publicamente, respeitar os dias santos, batizar seus negcios com nomes de santos catlicos. Para fugir da escravizao ou evitar terem de se embrenhar nos sertes, em que eram caados pelos bandeirantes, alguns grupos indgenas predispunham-se a aceitar os aldeamentos onde eram cristianizados e doutrinados. Os negros continuaram a homenagear seus deuses ancestrais identificando-os com santos catlicos e realizando seus rituais diante de altares. Os judeus, freqentando missas e rezando de maneira correta. Criou-se uma religio necessariamente formal e exterior, muito pouco internalizada ou sem convico pessoal, trao que ainda persiste em boa parte dos catlicos brasileiros.

5.Nunca houve, no Brasil colonial, tribunais da inquisio. Mas os visitadores do Santo Ofcio aqui vinham e aceitavam denncias contra hereges, que eram remetidos aos tribunais na cidade do Porto.

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O catolicismo patriarcal acima referido foi a forma dessa religio que se adaptou ao sistema patrimonialista vigente nas grandes plantaes de produo, sobretudo de acar, mas que pode ser tambm generalizado para outros tipos de explorao agrria. Nelas o padre servia ao mandatrio local, sob cujas ordens, alm de realizar os cultos pblicos e domsticos, ensinava s crianas da casa a ler e escrever, promovia a harmonia interna entre a parentela e externa entre o senhor e seus escravos ou agregados, como brao benevolente do mesmo, que contava com feitores e capangas para submeter queles que no ouviam ao padre. evidente que a relao da Igreja ante as desigualdades de classe social, na atualidade, muito mais complexa, mas persiste ainda em setores conservadores do catolicismo contemporneo certa tendncia em legitimar religiosamente as diferenas sociais. Por ltimo, o catolicismo popular. Sem a presena prxima do clero, os habitantes dos vilarejos e dos bairros rurais dispersos pela imensido do pas em formao preservaram suas crenas e prticas de modo particular. Houve tambm um catolicismo popular urbano, com a formao de irmandades e ordens terceiras reunindo sobretudo negros, mas estas contavam com um maior controle eclesistico. Centrado no culto aos santos, sobretudo aos padroeiros locais, com suas promessas e novenas, e nas rezas catlicas tradicionais, o catolicismo popular era normalmente um culto alegre, com suas festas e danas nos dias dos santos principais, mas tinha, por vezes, momentos de contrio, com mortificaes e penitncias, mas em qualquer caso exprimindo sempre a solidariedade entre seus participantes e a identidade do grupo (cf. Queiroz, 1973). Ao autodefinirem suas prticas em seus cnticos (muita reza, pouca missa; muito santo, pouco padre), mostravam os catlicos populares seu distanciamento diante da Igreja e seus clrigos. Criaram seus prprios papis religiosos: os rezadores especializados, os festeiros que organizavam as festas, os benzedores e curadores, o monge (no Sul) ou o beato (no Nordeste), ambos itinerantes. Nas ocasies em que o sacerdote estava presente, a tenso era latente e por vezes manifesta, pela condenao de certos aspectos tidos como profanos das devoes e pelas tentativas que fazia de enquadrar as prticas na ortodoxia catlica. Por vezes esse tipo de catolicismo alcanou extrema autonomia diante da Igreja e do Estado, como no perodo de transio entre a monarquia brasileira e a Primeira Repblica, que resultou na ecloso de revoltas messinicas e milenaristas, como os movimentos de Canudos (cf. Galvo, 2001), surgido no interior da Bahia e destrudo pelo exrcito brasileiro em 1897, e do Contestado (cf. Monteiro, 1974), entre
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1912 e 1916, na regio disputada pelos estados do Paran e Santa Catarina, tambm exterminado pelas foras armadas republicanas. Aps a vinda da corte portuguesa para o Brasil em 1808, fugindo das tropas napolenicas, e da abertura dos portos ao comrcio com os ingleses, permitiu o monarca dom Joo VI que o culto protestante fosse realizado em terras brasileiras, desde que no em templos e sem o proselitismo a seu favor e contra a religio oficial. Apesar disso, e mesmo da simpatia que os imperadores brasileiros dom Pedro I e dom Pedro II tiveram em relao a grupos protestantes, permitindo a liberdade de culto para brasileiros natos, a formao de colnias protestantes e a livre atuao de missionrios norteamericanos, ao iniciar-se o sculo XX, no havia no Brasil vestgio de Protestantismo [...], os indivduos de religio protestante que por aqui passaram no deixaram trao no sistema religioso da sociedade (Ribeiro, 1973, p. 15). Mas a proclamao da Repblica em 1889 e sua Constituio logo aps estabelecida que criam as condies para uma sociedade pluralista e laica que se desenvolveria ao longo do sculo XX, com a separao do Estado republicano da Igreja catlica e a instituio do princpio da liberdade religiosa. A proclamao republicana, contudo, no significou a perda da hegemonia catlica e de sua influncia na vida cultural e poltica brasileira. Continuou eventualmente a cooperar com o Estado republicano, como no combate s heresias messinicas, e a impor seus princpios religiosos s Constituies, como a proibio do divrcio e do aborto legal. A Igreja catlica aproveita sua recente liberdade para reaproximar-se da ortodoxia vaticana. Os padres passam a ter uma formao seminarstica mais cuidadosa, so nomeados bispos apenas os mais dedicados e ultramontanos, ordens religiosas europias so trazidas para administrar os santurios e demais servios religiosos, busca-se incutir um catolicismo menos mgico e devocional e mais cristocntrico nas camadas populares. o que se convencionou chamar de romanizao (cf. Oliveira, 1976) do catolicismo brasileiro. A herana do catolicismo colonial e imperial foi, contudo, de certa forma, preservada, apesar das profundas transformaes republicanas. No obstante a cessao da obrigatoriedade, a grande maioria dos brasileiros continuou a declarar-se catlica, apesar de s-lo de uma maneira formal e superficial: sem freqentar as missas, avessos aos sacramentos, apegados s devoes e s rezas. Alm disso, muitos dos descendentes de negros e ndios criaram cultos sincrticos, em que o catolicismo coexiste com crenas e prticas que lhes so estranhas, como o candombl baiano (e outros cultos
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afro-brasileiros assemelhados) e as pajelanas do Norte e Nordeste do Brasil. J no Imprio, comearam a introduzir-se grupos protestantes histricos, como batistas, presbiterianos, congregacionais, metodistas, que, embora no numerosos, tiveram alguma influncia no sistema educacional ao longo do perodo republicano. Mas apenas a partir do fim da primeira dcada do sculo passado que comeam a introduzir-se no cenrio religioso brasileiro os protestantes pentecostais, que, pelo seu crescimento intenso e presena marcante, passam a alter-lo substancialmente, sobretudo nas regies metropolitanas do pas.

Dados sobre a evoluo do campo religioso brasileiro ao longo do sculo XX e sua configurao atual
Em meados do sculo XX, mais exatamente em 1940, os catlicos ainda perfaziam um total de 95% dos declarantes (cf. IBGE, 2000), contra apenas 2,6% de protestantes e 1,9% de outras religies. Ao longo da segunda metade desse sculo, o catolicismo continuou sendo a religio com maior nmero de adeptos. Mesmo em 1991, o recenseamento demogrfico do IBGE registrou um nmero de catlicos ainda superior a 80%: exatos 83%. Nesse momento, a quase totalidade do campo religioso ainda era cristo, pois os diversos grupos protestantes somavam, juntos, 9%. Os demais grupos, incluindo espritas kardecistas, afro-brasileiros e outros no especificados no censo, em conjunto, compunham apenas 2,9% do total. Mesmo sabendo-se da tradicional duplicidade religiosa de kardecistas e de adeptos de cultos afro-brasileiros com o catolicismo, o que os conduz a declarar-se catlicos em levantamentos oficiais, ainda que o cerne de suas crenas e prticas no seja catlico, dificilmente a presena catlica estaria abaixo dos 80% at a penltima dcada do sculo. As tendncias que j vinham manifestando-se ao longo das dcadas do sculo passado o ligeiro porm contnuo decrscimo do catolicismo, na medida em que protestantes e outros grupos religiosos crescem lenta mas constantemente, e a formao e consolidao de um campo religioso pluralista intensificam-se na passagem para o sculo XXI. Somente entre 1991 e 2000, o catolicismo perde quase 10% de seus adeptos, restringindo-se o total a 73,6%. J os protestantes crescem pouco mais de 6%, alcanando, no total de suas diferentes eclesialidades, 15,4%. J os espritas, os adeptos de cultos afro-brasileiros e de outros cultos, crescem muito pouco nesse perodo (apenas 0,5%), praticamente estabilizando-se em 3,4%. Por esses
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dados pode-se concluir que o grupo que mais cresceu ao longo da segunda metade do sculo XX foi o protestante, que de apenas 1,4% do total em 1940 multiplicou por 11 seu contingente, atingindo o patamar de 15,4% em 2000. O mais revelador desses dados que os grandes responsveis por esse crescimento geral dos protestantes foram os pentecostais, que em 1991 j tinham ultrapassado a metade deles (5,6% dos 9%) e em 2000 chegam a pouco mais de dois teros dos mesmos (10,4% dos 15,4%). E, ainda, que eles no crescem apenas convertendo catlicos. Embora estes sejam a sua maior fonte de fiis, os grupos protestantes crescem tambm em detrimento dos adeptos de cultos afro-brasileiros: a umbanda e o candombl tiveram uma ligeira reduo de seu contingente, de 0,4% para 0,3%, entre as datas consideradas. Mais recentemente, uma pesquisa feita pelo Datafolha (cf. Folha de S. Paulo, 2007), publicada nas vsperas da vinda do papa Bento VI ao Brasil, confirmou a continuidade do processo de esvaziamento do catolicismo e do crescimento protestante, especialmente pentecostal. Mesmo considerando as diferenas de metodologia em relao aos levantamentos censitrios a pesquisa do jornal foi por amostragem e apenas com maiores de 16 anos , os catlicos seriam, em incios do ano de 2007, 64%, o que representaria um decrscimo de quase 10% em apenas sete anos. Os evanglicos ascenderam a um patamar de 22% (6,6% a mais do que em 2000), dos quais 17% so pentecostais (6,6% a mais).

Reinventando o antigo e urdindo o novo

Neste ltimo segmento analisarei as trajetrias religiosas, os percursos cobertos por agentes religiosamente mutantes, entre pertenas e simblicos diversos. E, ainda, tratarei da vivncia religiosa mltipla ou ambivalente quanto vinculao institucional ou tradio religiosa. Veremos que as transformaes em curso h pelo menos um sculo na religiosidade do mundo ocidental, relatadas por Troeltsch e Campbell, podem tambm ser detectadas em nossa realidade atual. Os levantamentos quantitativos sobre o campo religioso que acabamos de apresentar supem a unicidade de crena e pertena como a nica possibilidade de vivncia religiosa, ao confinar a participao dos informantes indagados a apenas uma das vertentes presentes a declarada , e supem ainda a aceitao, por parte dos mesmos, da ntegra de suas crenas e prticas, com a excluso das demais. Perdem, assim, uma das caractersticas mais
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originais deste campo, a duplicidade ou mesmo a multiplicidade de crenas e de participaes, alm da dinmica dos percursos e trajetrias religiosas. So estes justamente os fenmenos aqui tratados, enfocados a partir de uma perspectiva qualitativa que privilegia a subjetividade e no os parmetros institucionais. Os troncos religiosos principais, com suas instituies eclesisticas, continuam a ser repositrios da tradio e fonte do capital sagrado, mas vivem grande crise de autoridade no mundo moderno plural e secularizado, em que a religio cada vez mais se torna subjetivamente relevante. Apresentarei a seguir alguns dados quantitativos e qualitativos referentes a levantamentos por mim realizados ao longo dos ltimos anos na capital paulista. Foram preenchidos questionrios com membros maiores de 16 anos pertencentes a quase quinhentos ncleos familiares residentes em casas, apartamentos, cortios ou casas de cmodos. Assim localizados os informantes mutantes ou dplices religiosos que nos interessavam, foram feitas entrevistas, gravadas e depois transcritas, com cerca de 130 deles. Pelos levantamentos realizados nos domiclios, verificou-se que 389 dos 1064 moradores que declararam ser religiosos, ou seja, 38% do total, haviam mudado de religio ao menos uma vez. Quanto no-exclusividade, 122 (11%) declararam participao ou cultivo de crenas de dois ou mais grupos religiosos de referncia. Resumindo, entre os 1064 religiosos encontrados, 399, ou 38%, eram mutantes e/ou no exclusivos. Essa quantidade de mais de um tero dos religiosos sob essas condies tornou relevante o aprofundamento da anlise desses casos. Um primeiro aspecto chama a ateno quanto aos religiosos dplices. Entre eles aparecem as duplicidades j constatadas desde princpios do sculo passado, ou mesmo antes disso, como a catlica/esprita (quarenta casos, ou 10% do total) e a catlica/afro-brasileira (nove casos, ou 2%). Mas aparecem tambm outras duplicidades francamente inusitadas, como a dos catlicos/protestantes, com uma freqncia to ou mais alta que as tradicionais (34 casos, ou 9%), alm de duplicidades com religies orientais e esoterismos, e combinaes de mais de duas religies, tambm com freqncia relativamente elevada (31 casos, ou 8%). Pode-se dizer, portanto, que na atualidade as duplicidades no s se mantm como aumentam e se diversificam. Os relatos dos depoentes so eloqentes quanto demonstrao da peculiaridade da dinmica de nosso campo religioso, no que diz respeito restrita participao institucional/sacramental de seus agentes, sua intensa
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circulao por diferentes grupos religiosos, o acesso a velhas e novas crenas e prticas e, ainda, no que respeita crescente individualizao do religioso, vivido em duplicidades ou mesmo multiplicidades. No entanto, ao longo de suas trajetrias, alguns mutantes religiosos retornaram de fato ao catolicismo (embora sejam raros os casos em que isso acontece com exclusividade) ou assumiram uma religio exclusiva qualquer, sobretudo dentro do subcampo protestante. Entre os casos que implicam converso e membresias tradicionais, e aqueles outros cuja religiosidade construda individualmente e sem, ou quase sem, participao em grupos religiosos organizados, h todo um gradiente de situaes. A tendncia geral a de no haver adeses rpidas nem definitivas a uma determinada membresia e ao simblico a ela referido. H adeses que tendem a ser graduais, mas quase nunca definitivas, com vivncias dplices do simblico e a admisso de atrao ou de intenes de futuras incurses em outros universos. A nica exceo parece ser a dos convertidos ao protestantismo. Seja ela direta, a partir do catolicismo inicial, conforme se configura na maioria dos casos, seja intermediada por uma ou mais experincias com outras religies, a converso neste caso tende a ser rpida, sem nenhum gradualismo. Assume-se tanto o novo grupo como seu universo simblico simultnea e abruptamente. No h tempo para aceitaes gradativas: a evidncia do poder da nova f e a veemncia do pastor que a veicula impem deciso imediata. Os evanglicos admitem a mudana no da religio propriamente dita, mas de eclesialidade dentro do subcampo protestante. H, no obstante, os indecisos, inclusive entre o catolicismo e o protestantismo tpico o caso da entrevistada indecisa entre aderir Igreja Universal do Reino de Deus ou ao movimento carismtico catlico. Os dplices catlicos/protestantes no podem ser considerados como em processo lento mas definitivo de converso do primeiro para o segundo universo religioso. Embora freqentem ou tenham freqentado mais templos protestantes do que catlicos quando migraram do Nordeste para So Paulo, justificam-no por motivos ocasionais: Porque era mais perto de casa. Alm disso, nem sempre esto conscientes das diferenas entre eles. Essa mesma entrevistada acrescentou que em ambas as igrejas era a mesma coisa, s falava em Deus. H, ainda, os totalmente indecisos, para quem todas as religies so boas, caminhos alternativos que conduzem ao mesmo Deus. Estes em geral no tm nem definio simblica, a no ser a vaga crena em Deus, nem
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definio institucional. Quando participam mais assiduamente de algum grupo, o fazem por motivos circunstanciais: os locais de culto so mais prximos, o louvor bonito, acompanham amigos e parentes etc. H ainda indecisos entre o kardecismo, os esoterismos e as religies orientais, antigas e novas. Esses casos podem, sim, derivar de uma passagem em curso entre uma e outra experincia, entre um e outro universo simblico, mas nada h que nos possa assegurar disso nos depoimentos colhidos. Parecem antes revelar ambigidades, incapacidade de distinguir simbologias diversas, confuso diante do grande nmero de alternativas dentro do campo religioso global. Diante do mltiplo e do obscuro, procura-se muitas vezes o refgio do que parece ser comum e evidente: no plano das crenas, Deus, no limite seres espirituais; no plano tico, a prtica do bem, no limite a condenao da prtica do mal; no plano funcional, o bem-estar, no limite a cura e a resoluo de problemas existenciais. O catolicismo continua sendo a grande referncia religiosa da sociedade, apesar da declinante identificao dos brasileiros com ele ao longo das ltimas dcadas. Minhas pesquisas visaram a demonstrar como o pluralismo religioso tem se expandido, propiciando modificaes no prprio catolicismo. No apenas decresce o percentual de seus adeptos, mas eles se modificam qualitativamente, na medida em que se envolvem em duplicidades tanto tradicionais (catlicos/afro-brasileiros; catlicos/espritas) como inovadoras (catlicos/protestantes; catlicos/outras religies; multplices). Em geral, tais retornados so catlicos de formao que, mesmo aps o trnsito pelo campo religioso, resistem em abdicar de suas crenas e prticas vividas na infncia, adolescncia ou mesmo juventude, por apego tradio familiar. Eles no mais freqentam missas nem se submetem aos sacramentos, a no ser eventualmente o batismo dos filhos, por meio do qual pretendem dar continuidade tradio religiosa familiar. No mais, permanecem as devoes aos santos, especialmente a Nossa Senhora, rezas e uma moralidade crist mnima. Contudo, na grande maioria dos casos em que os mutantes religiosos declaram-se exclusivamente catlicos, so maiores suas vinculaes a crenas e prticas de outras religies que no a declarada. So vrios os declarantes que eram, em crenas e/ou prticas espritas, candomblecistas ou umbandistas, adeptos de novas religies japonesas e mesmo protestantes. Sem excluir aqueles que revelavam, aps a declarao inicial, que a minha religio eu mesmo fao. Chegamos aqui ao ponto crucial que julgamos caracterizar a dinmica do campo religioso atual, exceo dos protestantes: o distanciamento dos
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religiosos da vivncia eclesial e dos sacramentos, em direo a uma vivncia religiosa individualizada e solitria. Curiosamente, so os protestantes, entre os quais no h graa institucional, que apresentam alto grau de apego denominao ou igreja. Tal distanciamento no novidade no caso da Igreja catlica. Foi apenas com a formao de um campo religioso realmente pluralista cujas origens remontam s primeiras dcadas do sculo passado e que se vai consolidando ao longo das seguintes at seu pice atual que se tornou possvel a freqente e generalizada vivncia concomitante de crenas e prticas de duas ou mais religies ou de religiosidades pessoais construdas de fragmentos de tradies religiosas diversas. No caso dos catlicos de nascena, h o encontro com os cultos afro-brasileiros agora descriminalizados e dotados de alguma legitimidade; com o protestantismo tanto histrico como pentecostal, este em suas sucessivas formas diferenciadas; com o espiritismo; com velhos e novos orientalismos e esoterismos. Esse encontro d-se mais cedo nas regies metropolitanas e reas urbanas de algum porte. Apesar da forte insero pentecostal em reas rurais tradicionais e em frentes agrcolas pioneiras, o Brasil rural e os centros urbanos menores no so atingidos na mesma proporo. Vimos que em reas urbanas conforme revelaram nossos dados 38% dos entrevistados, em sua grande maioria catlicos, trocaram de religio ao menos uma vez em suas vidas. O que certo que os catlicos mutantes que retornaram ao catolicismo no mais so, em sua grande maioria, exclusivos em sua pertena religiosa. Uns acreditam na reencarnao e lem livros espritas, mesmo que no mais freqentem centros; outros retornam aos terreiros sempre que enfrentam problemas de qualquer natureza, procura de solues mgicas. Outros, ainda, compartilham seu catolicismo com esoterismos e orientalismos. Por fim, alguns poucos so tambm protestantes ou julgam tal religio melhor que a catlica, pretendendo a ela retornar algum dia. Alm disso, os que retornam o fazem sem maior fidelidade ortodoxia, ou mesmo sem nenhuma vinculao ou compromisso institucional. Criticam aspectos da doutrina da igreja, vista como autoritria e dogmtica, e os agentes eclesiais so considerados interesseiros que escondem certas verdades, maus pregadores e at mesmo lascivos. A volta ao catolicismo ou seu abandono por outro universo religioso, de qualquer forma, se faz em detrimento da convivncia eclesial e sacramental. Os mutantes tendem a recusar uma membresia definida e se apegam a certas crenas e prticas que lhes paream adequadas a si e ao seu estilo de vida. Os espritas em sua maioria, sejam exclusivos ou dplices com o catolicismo,
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no vem a necessidade de freqentar centros, ou de continuar a freqentlos, no caso de ter havido alguma vivncia maior anterior. Basta-lhes a leitura de textos, sobretudo de Kardec, ou ento uma literatura mais leve, como os romances espritas, alm de alguma participao em obras de benemerncia. O mesmo se repete, com algumas poucas excees em termos porcentuais, entre os afro-brasileiros, que relutam em vincular-se aos terreiros e deixar fazer suas cabeas por pais-de-santo, o que criaria compromissos e dependncias restritivas de suas liberdades individuais. exceo nica dos evanglicos, a tendncia principal a desqualificao das instituies e a inexistncia de habitus religiosos. Crenas e prticas so selecionadas de fontes religiosas diversas de acordo com critrios de convenincia pessoal. Escolhe-se aquilo que faz com que o indivduo se sinta bem, que responde s suas dvidas ou mesmo que lhe convm em termos de sua condio socioeconmica e nvel de instruo. Isso vlido para todos independentemente da religio declarada, mas atinge com maior intensidade os adeptos de religies orientais e esoterismos. So os budistas, os hindustas, os adeptos de novas religies japonesas (messinicos, Seicho-noie, Perfect Liberty, entre outros) os que mais avanam na concepo de cenrios religiosos individualizados, a partir da seleo de crenas e rituais de procedncias diversas. O plo contrrio da religio institucionalizada, sacramental, com exigncias de participao regular e formadora de habitus religioso, cujo modelo seria a Igreja catlica, no so as igrejas de qualquer confisso, centros ou terreiros, em que est presente uma vida comunitria/associativa mnima, com diferenciaes hierrquicas entre oficiantes e leigos. Seu oposto lgico est na construo de religies individualizadas cujo oficiante o prprio leigo: Minha religio eu mesmo fao. Essa atitude religiosa ps-moderna tambm remete ao reencontro com o primordial, pois trata-se do retorno situao de autoconsumo que, segundo Bourdieu (1974), teria precedido ao monoplio sacerdotal dos bens de salvao estabelecido no momento da plena constituio do campo religioso. Nesse reencontro do ps com o pr-moderno, cada um seleciona as crenas que lhe paream mais plausveis e pratica isoladamente os rituais que lhe paream mais eficazes. Essa recusa do institucional decorre da recusa da verdade pronta, imposta pelos dogmatismos e exclusivismos. A religio vista, e por isso valorizada, como uma busca constante em que o indivduo vai se aprofundando no que lhe parece fazer sentido. Trata-se de uma atitude religiosa ativa, embora individual.
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H em alguns casos a freqncia no muito assdua a determinados grupos, cujas mensagens e simbolismo tambm podem influenciar, mas que no constituem o cerne da vida religiosa. Esta d-se no recolhimento: rezas, leituras de textos sagrados, mantras, incensos, florais, pedras coloridas, meditao. Em alguns casos permanece uma base catlica, mas vai-se igreja para rezar no silncio de templos vazios. H, inclusive, identificaes sincrticas, como a de Nossa Senhora com a Grande Me ancestral. Recupera-se a magia, como a dos rituais WICCA, em que as bruxas so resgatadas como mulheres adoradoras da natureza e perseguidas pelo clero ao qual no se submeteram. Por fim, a exaltao dos sentidos que colocam o homem em contato com o cosmos e a esttica que fala s emoes so tambm introduzidas. Tudo com o objetivo de harmonizar-se natureza e alcanar-se o equilbrio emocional, a sade. No deixa de ser tambm uma forma de auto-ajuda, um tipo de terapia que recupera as energias e auxilia nos embates da vida. Em alguns casos vista como forma alternativa de psicanlise ou seu complemento. As religies citadas acima, que atuam como fontes da religiosidade individual, so tambm aquelas apresentadas por seus adeptos como cincias, ocultas ou no, e como filosofias, dirigidas a pessoas de qualquer religio. a nfase, portanto, no na verdade revelada e dogmtica, mas em filosofias orientadoras da conduta individual que possibilitou o aparecimento tanto de duplicidades como da religio individualizada. Essa ausncia de exclusivismo sectrio abre a possibilidade da construo dos mais variados sistemas prprios e alternativos s religies institucionalizadas, ao mesmo tempo em que, paradoxalmente, as legitima, por se reportar s suas tradies. Embora presentes e ainda predominantes em nmero de adeptos, no Brasil atual as religies no mais se esgotam nas igrejas, repetindo-se aqui o fenmeno j notado por Troeltsch h um sculo e confirmado por Campbell h uma dcada, como tendncia no mundo ocidental. Creio ser a prpria existncia da realidade plural das religies que propicia as condies para o desenvolvimento das duplicidades, multiplicidades e construes religiosas personalizadas. H os mais variados templos, centros e terreiros, entre outras denominaes de locais de cultos, por onde passam os mutantes religiosos em seus percursos, agregando crenas e somando rituais. Sobretudo quando esto enfrentando problemas difceis e no encontram solues nos canais institucionalizados, ou a eles no tm acesso, que so convidados e levados aos locais de culto por parentes (pais, avs, tios, irmos, maridos etc.), namorados, amigos, vizinhos, conhecidos.
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No h, entre os entrevistados, seno muito poucos casos em que a atrao por uma religio ou culto tenha se dado a partir da influncia da mdia. Em alguns casos de pessoas de maior nvel de instruo, a leitura, sobretudo de livros, que os pem em contato com certas religies (kardecismo, religies orientais, esoterismos). A maioria dos mutantes ou futuros mutantes religiosos aceita com naturalidade os convites que lhe so feitos, vai conhecer diferentes grupos, submete-se a tratamentos espirituais com esperana e sem hesitaes. H, portanto, uma predisposio favorvel a conhecer, participar e submeter-se a experincias religiosas variadas, pois todas so vistas como igualmente boas e como caminhos alternativos para o mesmo Deus. E creio tambm que a boa receptividade aos convites e s participaes provenha de certa tradio popular em considerar as diferentes religies como equivalentes funcionais no que se refere concesso de proteo e quanto orientao comportamental.

Referncias Bibliogrficas
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TROELTSCH, Ernst. (1958), Protestantism and progress: a historical study of the relation of protestantism to the modern world. 1 edio 1907. Londres, Beacon Press.
Resumo Trajetrias do sagrado

O objetivo deste artigo analisar a dinmica atual do campo religioso paulistano, vista no por intermdio da pluralidade de suas organizaes religiosas, nem dos posicionamentos de lideranas eclesiais ou grupais. Nele focamos os agentes religiosos individuais e suas atitudes diante do pluralismo religioso crescente, que culminou na formao de um campo altamente diversificado. Para isso selecionamos indivduos que so mutantes religiosos, isto , que mudaram de orientao religiosa ao menos uma vez em suas vidas, ou ento que so dplices ou multplices religiosos, participantes de dois ou mais universos simblico-religiosos simultaneamente. Por meio do levantamento de suas trajetrias religiosas analisaram-se suas crenas e prticas rituais, independentemente da pertena ou no a grupos organizados. Com a nica exceo dos protestantes, tanto histricos quanto pentecostais estes um tanto diferenciados pela incorporao da magia , ainda ancorados na concepo de um Deus transcendente e numa forte eclesialidade, podem ser detectadas tendncias em direo a uma religiosidade que Troeltsch chamou de mstica, o que implicaria, segundo Campbell, em sua orientalizao. Os adeptos de qualquer outra religio ou ento os dplices/multplices aproximam-se de concepes religiosas msticas e prticas mgicas vividas na privacidade, admitem a freqncia a grupos religiosos diversos e repudiam o autoritarismo clerical. As velhas tramas das duplicidades religiosas tradicionais (catolicismo/espiritismo; catolicismo religies afro-brasileiras) ampliam-se com novas formas (catlica/protestante; catlica/outras religies) e com a emergncia da multiplicidade, reproduzindo brasileira as mesmas transformaes vividas h muito em todo o Ocidente.
Palavras-chave:

Pluralismo religioso; Trajetrias religiosas; Duplicidade religiosa; Reli-

gio individual.
Abstract Pathways of the sacred

The aim of this article is to analyze the current dynamic of the So Paulo religious field, seen not through the plurality of its religious organizations, nor through the positions adopted by ecclesiastical or group leaders. Instead, I focus on the individual religious agents and their attitudes in response to a growing religious pluralism and diversification. The work therefore looks at individuals who are religious mutants: people who have changed their religious affiliation at least once during their lives, or who are religious duplicates or multiplicates, participants of two or more symbolic-

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religious universes simultaneously. By studying peoples religious trajectories, we can analyze their beliefs and religious practices irrespective of their affiliation to specific organized groups. With the single exception of the Protestants, still anchored in the conception of a transcendent God and a strong ecclesiality (though the Pentecostals diverge slightly through their incorporation of magic), we can perceive a trend towards a kind of religiosity that Troeltsch called mystic and which Campbell identifies as its orientalization. The followers of other religions, or the duplicates/multiplicates, tend towards mystical religious ideas and magical practices lived out in private, accept frequenting a variety of religious groups and repudiate clerical authoritarianism. The old conflicts of traditional religious duplicities (Catholicism/Spiritism; Catholicism/AfroBrazilian Religions) have been amplified with new forms (Catholic/Protestant; Catholic/Other Religions) and with the emergence of multiplicity, reproducing in Brazilian style the same transformations experienced throughout the West for a long time.
Keywords: Religious Pluralism; Religious Trajectories; Religious Duplicity; Individual

Religion.

Texto recebido e aprovado em 11/8/2008. Lsias Nogueira Negro professor titular do Departamento de Sociologia da FFLCH-USP. E-mail: lisiasn@usp.br.

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