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Reflexões sobre o racismo

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Cornelius CASTORIADIS

encruzilhadas do labirinto III
O mundo fragmentado
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992 [Paris: Seuil, 1990]

RFE ÕS OR O AI M EL X E S BE RC O S

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Estamos aqui, é evidente, porque queremos combater o racismo, a xenofobia, o bairrismo e congêneres. Isso em nome de uma posição primeira: reconhecemos que todos os seres humanos têm valor igual na qualidade de seres humanos, e afirmamos que a coletividade tem o dever de lhes conceder as mesmas possibilidades efetivas, quanto ao desenvolvimento de suas faculdades. Longe de poder estar confortavelmente assentada sobre pretensa evidência ou necessidade transcendental dos «direitos do homem», essa afirmação gera paradoxos de primeira grandeza, e sobretudo uma antinomia, por mim muitas vezes sublinhada, e que pode ser definida abstratamente como a antinomia entre o universalismo relativo aos seres humanos e o universalismo relativo às «culturas» (instituições imaginárias da sociedade) dos seres humanos. Voltarei ao assunto no fim. No entanto, em nossa época, esse combate, como todos os outros, vem sendo desviado e destorcido de maneira incrivelmente cínica. Para dar apenas um exemplo: o Estado russo proclama-se anti-racista e antibairrista, enquanto o anti-semitismo, estimulado por baixo do pano pelos poderes instituídos, está no auge na Rússia, e enquanto dezenas de nações e etnias permanecem, à força, na grande prisão dos povos. Continua-se a falar – e com todo o direito –da exterminação dos índios da América. Nunca vi alguém perguntar como uma língua, que há cinco séculos só era falada de Moscou a Nijni-Novgorod, pôde alcançar o litoral do Pacífico; nem vi perguntar se isso aconteceu sob os aplausos calorosos dos tártaros, buriatas, samoiedos e outros tungus. Aí está um primeiro motivo pelo qual devemos ser extremamente rigorosos e exigentes em nossa reflexão. O segundo, de igual importância, é que aqui, como em todas as questões referentes a uma categoria social-histórica geral – a Nação, o Poder, o Estado, a Religião, a Família etc. – o escorregão é quase inevitável. Para cada tese que possamos enunciar, é desconcertantemente fácil encontrar contra-exemplos; e o costume dos autores, nesses domínios, é a mesma falta do reflexo que prevalece em todas as outras disciplinas: o que eu digo não é contestado por um contra-exemplo possível? A cada seis meses, lemos grandiosas

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Conferência pronunciada no colóquio da ARIP «Inconsciente e mudança social», em 19 de maço de 1987. Publicada em Connexions, n° 48, 1987.

CASTORIADIS. Reflexões sobre o racismo.

teorias estruturadas sobre esses temas, e é surpreendente que ainda nos espantemos: como, então, esse autor nunca ouviu falar da Suíça, ou da China? De Bizâncio, ou das monarquias cristãs ibéricas? De Atenas, ou da Nova Inglaterra? Dos esquimós ou dos kung? Após quatro, ou vinte e cinco séculos de autocrítica do pensamento, continuamos a ver florescer generalizações simplórias, nascidas de uma idéia que passou pela cabeça do autor. Uma historieta saborosa, divertida talvez, leva-me a um dos cernes da questão. Como vocês viram no cartaz de anúncio do colóquio, meu nome é Cornelius – em velho francês, e para os meus amigos, Corneille. Fui batizado na religião cristã ortodoxa, e para ser batizado, era necessário que houvesse um santo epônimo; e, com efeito, havia um aghios Kornélios, transliteração grega do latim Cornelius – da gens Cornelia, que dera nome a centenas de milhares de habitantes do Império – esse Kornélios foi santificado graças a um episódio, narrado nos Atos dos Apóstolos (10-11) e que passo a resumir. Cornelius, centurião de uma coorte itálica, vivia na Cesaréia, dava esmolas generosas ao povo e temia a Deus, orando incessantemente. Depois da visita de um anjo, Cornelius faz um convite a Simão, cognominado Pedro, para ir à sua Casa. Durante o caminho, Pedro também tem urna visão, cujo sentido significa que não há mais alimentos puros e impuros. Chegando à Cesaréia, Pedro janta na casa de Cornelius — segundo a lei, jantar na casa de um goy uma abominação – e lá, durante a sua fala, o Espírito Santo desce sobre todos os que ouviam as suas palavras, o que deixa totalmente estupefatos os companheiros judeus de Pedro presentes à cena, já que o Espírito Santo derramara o seu dom também sobre os não-circuncisos, que passam a falar em línguas e a glorificar a Deus. Mais tarde, de volta a Jerusalém, Pedro tem que responder às amargas críticas dos seus companheiros circuncisos. Para acalmá-los, justifica-se dizendo que Deus outorgou também às «nações» o arrependimento, a fim de que elas vivam. Esse episódio tem, evidentemente, múltiplas significações. É a primeira vez que o Novo Testamento afirma a igualdade das «nações» diante de Deus, e a não-necessidade da passagem pelo judaísmo para se tomar cristão. O que importa ainda mais é a reação a essas proposições. Os companheiros de Pedro «abalam-se totalmente» («exéstésan», diz o original grego dos Atos: existamai, ek-sister, sair de si) pelo fato de o Espírito Santo dignar-se a se difundir sobre todas as «nações». Por quê? Porque, evidentemente, o Espírito Santo até então só tinha que se ocupar com judeus – e, melhor ainda, com a seita particular de judeus que invocava em seu favor o testemunho de Jesus de Nazaré. Mas essa história nos remete, igualmente, e por implicação negativa, a especificações da cultura hebraica – aqui, começo a ser desagradável – das quais o mínimo que se pode dizer é que não são evidentes para os não-judeus. Não aceitar comer entre os goïm, quando se sabe o lugar que a refeição em comum ocupa na socialização e na história da humanidade? Releia-se, então, atentamente o Antigo Testamento, sobretudo os livros relativos à conquista da Terra Prometida, e se verá que o povo eleito não é simplesmente uma noção teológica, mas eminentemente prática. As expressões literais do Antigo Testamento são, aliás, pode-se dizer, belíssimas (infelizmente, só posso lê-lo na versão grega dos Setenta, um pouco

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posterior à conquista de Alexandre; sei que há problemas, mas não creio que afetem o que vou dizer). Vemos no Antigo Testamento que todos os povos que habitam o «perímetro» da Terra Prometida são passados pelo «fio da espada» (dia stomatos romphaias), sem discriminação de sexo ou idade, sem que qualquer tentativa para «convertê-los» seja feita: seus templos são destruídos, seus bosques sagrados devastados. E tudo por ordem direta de Yahvé. Como se isso não bastasse, são abundantes as interdições relativas à adoção de seus costumes (bdelygma, abominação, miasma, mancha) e as relações sexuais com eles (porneia, prostituição – palavra obsessivamente recorrente nos primeiros livros do Antigo Testamento). Por motivo de simples honestidade, sinto-me obrigado a dizer que o Antigo Testamento é o primeiro documento racista escrito que possuímos na história. O racismo hebreu é o primeiro de que temos vestígios escritos – o que, por certo, não significa que seja o primeiro, de forma alguma. Para ser mais preciso, tudo levaria a supor o contrário. Simplesmente, e felizmente, se assim posso dizer, o Povo Eleito é um povo como os outros1. Se parece-me necessário lembrar isso é, entre outras coisas, porque a idéia de que o racismo, ou de que o ódio do outro, é uma invenção específica do Ocidente é uma das asneiras muito difundidas atualmente. Sem poder me ater aos diversos aspectos da evolução histórica e da sua enorme complexidade, notarei apenas que: a) entre os povos de religião monoteísta, os hebreus tiveram, apesar de tudo, essa ambígua superioridade: uma vez conquistada a Palestina (há três mil anos – não sei nada dos dias de hoje) e seus habitantes anteriores de uma forma ou de outra «normalizados», os hebreus deixam o mundo em paz. Eles são o Povo Eleito; a sua fé é boa demais para os outros; não há nenhum esforço de conversão sistemática (mas tampouco há recusa da conversão)2; b) as duas outras religiões monoteístas, inspiradas no Antigo Testamento, que «sucedem» historicamente ao hebraísmo, infelizmente não são tão aristocráticas: seu Deus é bom para todos; se os outros não o aceitarem, serão obrigados a engoli-lo à força, ou serão exterminados. Nessa ótica, considero inútil demorar-me sobre a história do cristianismo – ou, antes, é impossível fazêlo: pelo contrário, seria não somente útil como urgente refazer essa história, pois, desde o fim do século XIX e desde os grandes «críticos», tudo parece esquecido, e correm versões açucaradas sobre a divulgação do cristianismo. Parece esquecido que, na época em que se apoderam do Império Romano, via Constantino, os cristãos eram uma minoria que só vem a se constituir em maioria por força das perseguições, da chantagem, da destruição maciça dos templos, estátuas, locais de culto e manuscritos antigos – e, finalmente, por meio de disposições legais (Teodósio, o Grande), que proíbem que os não-cristãos residam no Império. Esse ardor dos verdadeiros cristãos em defender o verdadeiro Deus, a fogo e sangue, está constantemente presente na história do cristianismo, tanto oriental como ocidental (heréticos, saxões, cruzados, judeus, índios
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Ver Êxodo 23, 22-33; 33, 11-17. Levítico, 18, 24-28; Josué, 6, 21-22; 8, 24-29; 10, 28, 31-32 etc. Alguns esforços de proselitismo judeu no Império Romano são tardios, marginais e sem futuro.

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da América, objetos da caridade da Santa Inquisição etc.). Da mesma forma, também, diante do clima dominante de bajulação, seria necessário restaurar a verdadeira história da propagação quase inacreditável do Islã. Decerto não foi o encantamento das palavras do Profeta que islamizou (e, na maior parte do tempo, arabizou) populações que se estendem do Ebro a Sarawak e de Zanzibar a Tashkent. Do ponto de vista dos conquistados, a superioridade do Islã sobre o cristianismo provinha do fato de que, sob o primeiro, era possível sobre viver aceitando ser explorado e privado de direitos, sem se converter, ao passo que, em terra cristã, o alodoxo, mesmo quando cristão (cf. as guerras de religião nos séculos XVI e XVII), em geral não era tolerado. c) contrariamente ao que pôde ser dito (por uma dessas reações reflexas, correspondentes ao «renascimento» do monoteísmo), não é o politeísmo, como tal, que assegura o igual respeito do outro. É verdade que na Grécia, ou em Roma, há uma tolerância quase total da religião ou da «raça» dos outros; mas isso diz respeito à Grécia e a Roma – não ao politeísmo em si. Para dar apenas um exemplo: o hinduísmo não apenas é intrínseca e interiormente «racista» (castas), mas também alimentou, no decorrer de sua história, tantos massacres sangrentos quanto qualquer monoteísmo, e ainda continua a fazê-lo.

Eis a idéia que me parece central: o racismo participa de alguma coisa muito mais universal do que aceitamos admitir habitualmente. O racismo é um fruto ou um avatar particularmente agudo e exacerbado – eu estaria inclusive tentado a dizer, uma especificação monstruosa – de um traço empiricamente quase universal das sociedades humanas. Trata-se, em primeiro lugar, da aparente incapacidade de se constituir como si mesmo sem excluir o outro; e da aparente incapacidade de excluir o outro sem desvalorizá-lo e, finalmente, odiá-lo. Como sempre que se trata do estudo da instituição da sociedade, o tema tem necessariamente duas vertentes: a vertente do imaginário social instituindo significações imaginárias e das instituições por ele criadas; e a vertente do psiquismo dos seres humanos singulares, com as imposições tanto a que ele submete a instituição da sociedade, quanto a que ele é, por ela, submetido. Não me estenderei sobre o caso da instituição da sociedade: disso já tratei em outros textos . A sociedade – cada sociedade – se institui criando o seu mundo próprio. Isso não significa
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apenas «representações», «valores» etc. Na base de tudo isso, há um modo do representar, uma categorização do mundo, uma estética e uma lógica, assim como um modo do valorizar – e sem dúvida, também, um modo a cada vez particular do ser afetado. Nessa criação do mundo, a existência de outros humanos e de outras sociedades sempre encontra, de uma forma ou de outra, lugar. Mas é preciso distinguir entre a constituição de outros total ou parcialmente míticos (os salvadores brancos para os astecas, os etíopes para os gregos homéricos) que podem ser
Mais recentemente em Domínios do homem (Encruzilhadas do labirinto – II. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987): «O imaginário: a criação no domínio social-histórico» e «Instituição da sociedade e religião».
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«superiores» ou «inferiores», ou mesmo monstruosos, e a constituição dos outros reais, das sociedades efetivamente encontradas. Eis um esquema rudimentar para pensar o segundo caso: num primeiro tempo mítico (ou, o que vem a dar no mesmo, «logicamente primeiro»), não há outros. Depois, estes são encontrados (o tempo mítico ou logicamente primeiro é o da autoposição da instituição). Para o que nos interessa aqui, são três as possibilidades que trivialmente se abrem: as instituições desses outros (e, por tanto, esses outros, eles próprios!) podem ser consideradas como superiores (aos «nossos»), ou como inferiores, ou como «equivalentes». Observemos imediatamente que o primeiro caso acarretaria, ao mesmo tempo, uma contradição lógica e um suicídio real. A afirmação pela instituição de uma sociedade (e não por tal ou tal indivíduo) da superioridade das instituições «estrangeiras» não tem como existir: essa instituição deveria ceder o lugar à outra. Se a lei francesa ordenasse expressamente aos tribunais: «Em todos os casos, aplique-se a lei alemã», ela se suprimiria como lei francesa. Pode acontecer que tal ou tal instituição, no sentido secundário do termo, seja considerada como boa para ser adotada, e o seja efetivamente. Porém, a adoção global e sem reserva essencial das instituições nucleares de uma outra sociedade implicaria a dissolução da sociedade que recebe o empréstimo. O encontro, por conseguinte, deixa apenas duas possibilidades: os outros são inferiores, os outros são iguais a nós. A experiência prova, como se diz, que a primeira via é quase sempre seguida; a segunda, quase nunca. Há aí uma aparente «razão». Dizer que os outros são «iguais a nós» não poderia significar iguais na indiferenciação: pois isso implicaria, por exemplo, que é igual que eu coma, ou que eu não coma carne de porco, que eu corte, ou não, as mãos dos ladrões etc. Tudo se tornaria, assim, indiferente, e seria desinvestido. Isso forçosamente significaria que os outros são simplesmente outros. Em outras palavras, que não só as línguas, ou os folclores, ou as maneiras à mesa, mas também as instituições tomadas globalmente, como um todo ou em detalhe, são incomparáveis. Isso – que num sentido, mas num sentido apenas, é a verdade – não pode aparecer «naturalmente» na história, e não deveria ser difícil compreender porque. Essa «incomparabilidade» viria a ser, para os sujeitos da cultura considerada, tolerar em outros o que para eles é abominação. E, apesar das facilidades a que se entregam hoje os defensores dos direitos da homem, ela faz surgir questões teoricamente insolúveis, no caso dos conflitos entre culturas, como mostram os exemplos já citados e como tentarei mostrar ainda ao fim destas anotações. Essa idéia tão simples e tão verdadeira: «os outros são simplesmente outros» é uma criação histórica que vai na contracorrente das tendências «espontâneas» da instituição da sociedade. Os outros quase sempre foram instituídos como inferiores: não se trata nem de uma fatalidade, nem de uma necessidade lógica, mas tão somente de uma probabilidade extrema, da «tendência natural» das instituições humanas. O modo mais simples de fazer valer as instituições, para seus próprios sujeitos, é evidentemente a afirmação – que não precisa ser explícita – de que elas são as únicas «verdadeiras» – e, portanto, de que os deuses, as crenças, os costumes etc., dos outros são falsos. Nesse sentido, a inferioridade dos outros é apenas a outra face da afirmação da verdade própria das instituições da sociedade-Ego (no sentido em que falamos de Ego na

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descrição dos sistemas de parentesco). Verdade própria que se acredita excluir toda outra, tornar todo o resto erro positivo e, nos mais belos casos, diabolicamente pernicioso (o caso dos monoteísmos e dos marxismos-leninismos é óbvio, mas não o único). Por que falar de probabilidade extrema e de tendência natural? Porque não pode haver fundação verdadeira da instituição (fundação «racional» ou «real»). O único fundamento da instituição é a crença e, mais especificamente, o fato de que ela pretende tornar o mundo e a vida coerentes (sensatos): ela se encontra, pois, em perigo mortal, assim que se prova que existem outras maneiras de tornar a vida e o mundo coerentes e sensatos. Aqui, nossa questão coincide com a da religião, no sentido mais geral, que discuti em outros textos4. Probabilidade extrema, mas não necessidade, nem fatalidade: o contrário, ainda que altamente improvável – tal como a democracia é altamente improvável na história – é, apesar de tudo, possível. O indício disso é a relativa e modesta mas, ainda assim, real transformação de certas sociedades modernas e o combate que nelas se trava contra a misoxenia (que, decerto, está longe de estar concluído, mesmo dentro de cada um de nós). Tudo isso diz respeito à exclusão da alteridade externa em geral. Mas a questão do racismo é todavia muito mais específica: por que o que deveria ter ficado como simples afirmação da «inferioridade» dos outros torna-se discriminação, desprezo, confinamento, para exacerbar-se finalmente em raiva, ódio e loucura assassina? Apesar de todas as tentativas feitas de diversos lados, não penso que se possa encontrar uma «explicação» geral para o fato, que possa haver para essa questão outra resposta senão histórica, no sentido mais forte do termo. A exclusão do outro não adquiriu em toda parte e sempre, longe disso, a forma do racismo. O anti-semitismo e a sua história nos países cristãos são conhecidos: nenhuma «lei geral» pode explicar as localizações espaciais e temporais das explosões desse delírio. Outro exemplo, talvez ainda mais expressivo: o Império Otomano, encerrada a conquista, sempre desenvolveu uma política de assimilação, em seguida de exploração, e por fim de capitis diminutio dos conquistados não assimilados (sem essa assimilação maciça, não haveria hoje nação turca). Porém, em duas ocasiões (1895-1896, 1915-1916) os armênios (desde sempre submetidos, é bem verdade, a uma repressão muito mais cruel do que as outras nacionalidades do Império) tomam-se subitamente objeto de dois monstruosos massacres, ao passo que os outros alógenos do Império (e sobretudo os gregos, ainda bastante numerosos na Ásia Menor, em 1915-16, e cujo Estado está praticamente em guerra contra a Turquia) não são perseguidos. A partir do momento em que há fixação racista, como se sabe, os «outros» não são apenas excluídos e inferiores; tornam-se, como indivíduos e como coletividade, ponto de suporte de uma cristalização imaginária segunda, que os dota de uma série de atributos e, por trás desses atributos, de uma essência má e perversa que justifica de antemão tudo a que se propõe submetê-los. Sobre esse imaginário, sobretudo anti-judeu, a literatura é imensa, e nada tenho a
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Ver «Instituição da sociedade e religião», op. cit.

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acrescentar5. Exceto que me parece mais do que superficial apresentar esse imaginário – batizado, ainda por cima, com o nome de «ideologia» – como inteiramente fabricado por classes ou grupos políticos, de modo a garantir sua dominação, ou de atingi-la. Na Europa, um sentimento antijudaico difuso e «rasteiro» sem dúvida sempre circulou, ao menos desde o século XI. Ele foi por vezes revigorado e restaurado, nos momentos em que o corpo social sentia, com intensidade mais forte do que de costume, a necessidade de achar um objeto mau «interno-externo» (o «inimigo interno» é tão cômodo!), um bode expiatório, pretensamente já marcado por si próprio como bode. Essas revivificações, entretanto, não obedecem a leis e regras; é impossível, por exemplo, associar as profundas crises econômicas a que a Inglaterra esteve submetida durante cinqüenta anos a uma explosão qualquer de anti-semitismo, muito embora, nos últimos quinze anos, tais explosões, dirigidas contra os negros, tenham começado a eclodir. Abro aqui um parênteses. A opinião comum e os autores mais notáveis – penso, por exemplo, em Hannah Arendt – parecem achar intolerável, no racismo, o fato de que se odeie alguém por algo de que ele não é responsável, seu «nascimento» ou sua «raça». Isso sem dúvida é abominável, mas as observações precedentes mostram que essa visão é equivocada, ou insuficiente, que ela não atinge a essência e a especificidade do racismo – tanto é verdade, acredito, que diante do conjunto de fenômeno de que o racismo é apenas a ponta mais aguda, uma combinação de vertigem e de horror do horror faz vacilar os espíritos mais bem formados. Culpar alguém por pertencer a uma coletividade a que ele não «escolheu» pertencer não é próprio ao racismo. Todo nacionalismo exacerbado, em todo caso, todo chauvinismo, considera sempre os outros (alguns outros e, de toda forma, os «inimigos hereditários») como culpados por ser aquilo que são, por pertencer a uma coletividade a que não escolheram pertencer. Ilya Ehrenbourg o havia formulado com a brutal clareza do ápice do período stalinista: «Os únicos bons alemães são os alemães mortos» (= ter nascido alemão já é merecer a morte.) A mesma coisa vale para as perseguições religiosas, ou para as guerras com elementos religiosos. Entre todos os conquistadores que massacraram infiéis pela glória do Deus do dia, não vejo um só que tenha perguntado aos massacrados se eles haviam «voluntariamente» escolhido sua fé. A lógica nos força, ainda aqui, a dizer coisas desagradáveis. A única verdadeira especificidade do racismo (relativamente às diversas variedades do ódio do outro), a única que seja decisiva, é a seguinte: o verdadeiro racismo não permite aos outros abjurar (e quando abjuram, ou os persegue, ou os põe sob suspeita: marranos). O desagradável é que temos que convir que acharíamos o racismo menos abominável se ele se contentasse de obter conversões forçadas (como o cristianismo, o Islã etc.) Mas o racismo não quer a conversão dos outros, ele quer sua morte. Na origem da expansão do Islã, há algumas centenas de milhares de árabes; na origem do império turco, há alguns milhares de otomanos. O restante é produto das conversões das populações conquistadas (forçadas ou induzidas, não importa). Mas, para o racismo, o outro é inconvertível. Vemos imediatamente a quase necessidade do escoramento do imaginário racista
Podem-se examinar, por exemplo, as inúmeras indicações fornecidas por Engène Enriquez em Da horda ao Estado (Rio de Janeiro: Zahar, 1989).
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em características físicas (portanto, irreversíveis) constantes, ou assim supostas. Um nacionalista francês ou alemão «bem assimilado», instrumentalmente racional (isso é, precisamente, liberado do excedente imaginário do racismo), deveria ficar encantado se alemães ou franceses, às centenas de milhares, requeressem naturalização no país do outro lado da fronteira. Muitas vezes, inclusive, os mortos gloriosos do inimigo são naturalizados, a título póstumo. Pouco após minha chegada à França, em 1946, se não me falha a memória, um grande artigo no jornal Le Monde celebrava «Bach gênio latino». (Menos refinados, os russos transferiam as fábricas de sua zona e, em vez de inventar uma ascendência russa para Kant, faziam-no nascer e morrer em Kaliningrado.) Hitler, porém, não queria se apropriar de Marx, Einstein ou Freud, como gênios germânicos; e os judeus mais bem assimilados foram, tanto quanto os outros, enviados a Auschwitz. Rejeição do outro como outro: componente, não necessário mas extremamente provável da instituição da sociedade. «Natural», no sentido em que a heteronomia da sociedade é «natural». Sua ultrapassagem exige uma criação em contra-corrente – por isso mesmo improvável. Podemos encontrar a contrapartida disso – não digo, de forma alguma, a «causa» – no plano do psiquismo do ser humano singular. Serei breve. Uma face do ódio do outro como outro é imediatamente compreensível, é, podemos dizer, o simples reverso do amor de si mesmo, do investimento de si. Pouco importa a falácia que contenha, o silogismo do sujeito face ao outro sempre é, também: se eu afirmar o valor de A, devo também afirmar o não-valor de não-A. A falácia consiste, evidentemente, no fato de apresentar o valor de A como excludente de todo outro: A (o que sou) vale – e o que vale é A. O que é, na melhor hipótese, inclusão ou pertencimento (A pertence à classe dos objetos que têm um valor) torna-se falaciosamente uma equivalência ou representatividade: A é o próprio tipo daquilo que vale. A falácia aparece, por certo, sob outro ângulo, não esqueçamos, em situações extremas, na dor, ou diante da morte. Mas não é esse nosso tema, aqui. Esse pseudo-raciocínio (universalmente difundido) apenas daria lugar às diferentes formas de desvalorização, ou de rejeição, às quais já fiz referência. No entanto, uma outra face do ódio de si é mais interessante e, parece-me, em geral, menos lembrada: o ódio do outro, como outra face de um ódio de si inconsciente6. Retomemos a questão sob outro ângulo. A existência do outro como tal pode colocar-me em, a mim, em perigo? (Falamos, evidentemente, do mundo inconsciente – no qual o fato elementar de que «eu» não existe, de uma infinidade de maneiras, fora do outro e dos outros, brilha pela ausência, como nas teorias «individualistas» contemporâneas). Sim, a existência do outro pode representar esse perigo, sob uma condição: que, no mais profundo da fortaleza egocêntrica, uma voz repita, doce mas incansavelmente: nossas muralhas são de plástico; nossa acrópole, de papel machê. E o que poderia tomar audíveis
Micheline Enriquez (Aux carrefours de la haine, Paris, Éd. de l’Épi, 1984) recentemente forneceu uma importante contribuição à questão do ódio na psicanálise. Do ponto de vista que nos importa aqui, ver sobretudo pp. 269-270.
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estas palavras, que se opõem a todos os mecanismos que permitiram ao ser humano ser qualquer coisa (camponês francês, ou poeta árabe, ou o que quer que seja)? Não é, com toda certeza, uma «dúvida intelectual» que quase não tem existência e, em todo caso, não tem força própria, nas camadas profundas aqui em questão; mas um fator situado na proximidade imediata das origens, aquilo que subsiste da mônada psíquica e de sua recusa obstinada da realidade, tomando-se agora recusa, rejeição e abominação do indivíduo no qual ela acabou por se transformar, e que ela continua, fantasmaticamente, a assombrar. O que faz com que a face visível, «diurna», construída, falante do sujeito seja sempre o objeto de um investimento duplo e contraditório: positivo, na medida em que o sujeito é um substituto de si para a mônada psíquica; negativo, na medida em que ele é o vestígio visível e real da sua fragmentação. De tal forma que o ódio de si, longe de caracterizar tipicamente os judeus, como já disseram, é um componente de todo ser humano; e, como todo o resto, objeto de elaboração psíquica ininterrupta. E eu penso que é esse ódio de si, habitual e evidentemente intolerável em sua forma aberta, que alimenta as formas mais desenvolvidas do ódio do outro e se descarrega nas suas mais cruéis e mais arcaicas manifestações. Desse ponto de vista, podemos dizer que as expressões extremas do ódio do outro – e o racismo é, sociologicamente, a mais extremada, pela razão já exposta da inconvertibilidade – constituem monstruosos deslocamentos psíquicos, graças aos quais o sujeito pode conservar o afeto, mudando de objeto. É por isso que tudo o que ele sobretudo não quer é se encontrar no objeto (ele não quer que o judeu se converta, ou conheça a filosofia alemã melhor do que ele), ao passo que a primeira forma de rejeição, a desvalorização do outro, se satisfaz geralmente com o «reconhecimento» pelo outro, que equivale a sua derrota, ou a sua conversão.

A ultrapassagem da primeira forma psíquica do ódio do outro pareceria não exigir, afinal de contas, muito mais do que já está implicado na vida em sociedade; a existência dos marceneiros não põe em dúvida o valor dos funileiros; e a existência dos japoneses não deveria pôr em dúvida o valor dos chineses. Mas a ultrapassagem da segunda forma sem dúvida implicaria elaborações psíquicas e sociais muito mais profundas. Pois ela requer – como, aliás, a democracia, no sentido da autonomia – uma aceitação da nossa mortalidade «real» e total, da nossa segunda morte, que vem após a nossa morte para a totalidade imaginária, para a onipotência, para a inclusão do universo em nós. Parar aí, todavia, seria ficar na esquizofrenia eufórica dos escoteiros intelectuais das últimas décadas, que preconizam, ao mesmo tempo, os direitos humanos e a diferença radical das culturas, como proibindo todo julgamento de valor sobre culturas outras. Como podemos então julgar (e eventualmente fazer oposição a) a cultura nazista, ou a stalinista, ou os regimes de

CASTORIADIS. Reflexões sobre o racismo.

Pinochet, de Menghistu ou de Khomeini? Não seriam estas «estruturas» históricas diferentes, incomparáveis, e igualmente interessantes? O discurso dos direitos humanos, na realidade, apoiou-se em hipóteses tácitas do liberalismo e do marxismo tradicionais: o rolo compressor do «progresso» conduziria todos os povos à mesma cultura (de fato, à nossa – enorme comodidade política das pseudofilosofias da história). As questões que venho levantando estariam então automaticamente resolvidas – no máximo, depois de um ou dois «acidentes desastrosos» (as guerras mundiais, por exemplo). Foi principalmente o contrário o que se deu. Os «outros» assimilaram mais ou menos bem, na maior parte do tempo, certos instrumentos da cultura ocidental – uma parte que decorre da lógica conjuntista-identitária por ela criada mas, de forma alguma, das significações imaginárias da liberdade, da igualdade, da lei, da interrogação indefinida. A vitória planetária do Ocidente é a vitória das metralhadoras, dos jipes e da televisão – não é a do habeas-corpus, da soberania popular, da responsabilidade do cidadão. Assim, o que era anteriormente o simples problema «teórico», que certamente fez correr oceanos de sangue na história, e a que eu fazia alusão mais acima: como uma cultura poderia admitir que existem culturas outras que lhe são incomparáveis e para as quais são alimentos o que para ela é pecado?) toma-se um dos problemas políticos práticos capitais de nossa época, levado ao paroxismo pela aparente antinomia no seio da nossa própria cultura. Pretendemos, ao mesmo tempo, que somos uma cultura entre outras, na medida em que essa cultura é única, já que reconhece a alteridade das outras (o que nunca foi feito anteriormente, e o que as outras culturas não lhe retribuem) e na medida em que instituiu significações imaginárias sociais, e regras decorrentes, que têm valor universal: para tomar o exemplo mais fácil, os direitos humanos. E o que fazer, a esse respeito, com as culturas que explicitamente rejeitam os «direitos do homem» (cf. o Irã de Khomeini) – sem falar daquelas, esmagadora maioria, que os desrespeitam cotidianamente nos fatos, ainda que subscrevendo declarações hipócritas e cínicas? Termino com um simples exemplo. Falou-se muito, há alguns anos – e menos agora, não sei porque – da excisão e da infibulação de meninas, praticadas como regra geral numa quantidade de países muçulmanos africanos (as populações em questão me parecem muito mais vastas do que foi dito). Tudo isso acontece na África, lá longe, in der Tukei, corno dizem os burgueses filisteus de Fausto. Você fica indignado, você protesta – mas você nada pode fazer. Depois disso, um belo dia, aqui, em Paris, você descobre que o seu empregado doméstico (ou operário. colaborador, ou confrade), que você tanto estima, está se preparando para a cerimônia de excisão-infibulação de sua filhinha. Se você não disser nada, você lesará os direitos do homem (o habeas-corpus dessa menina). Se você tentar mudar as idéias do pai, você agredirá a sua cultura, você transgredirá o princípio da incomparabilidade das culturas. O combate ao racismo é sempre essencial. Não deve servir de pretexto para renunciar à defesa de valores que foram criados «entre nós», que julgamos válidos para todos, que nada têm

CASTORIADIS. Reflexões sobre o racismo.

a ver com a raça ou a cor da pele, e aos quais queremos, sim, racionalmente converter toda a humanidade.

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