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( EDIToRAufmg .

o SACRAMENTO
DA LINGUAGEM
Arqueologia do juramento
HUMANITAS

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Giorgio Agamben

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GIORGIO

AGAMBEN

SACRAMENTO
ARQUEOLOGIA

DA

LINGUAGEM

DO JURAMENTO

(HOMO

SACER li, 3)

Traduo
SELVINO

Jos

ASSMANN

Belo Horizonte Editora UFMG 2011

2008, Gius. Laterza & Figli, todos os direitos reservados. Publicado em acordo com Marco Vigevani Agenzia Letteraria. Ttulo orginal : 11sacramento dei linguaggio.

Archeologia dei giuramento.


2011, Editora UFMG Este livro ou parte dele no pode ser reproduzido escrita do EclitoL por qualquer meio sem autorizao

A259s

Agamben,

Giorgio,

1942da linguagem. Arqueologia do juramento CHomo Selvino Jos Assmann.

O sacramento

sacer lI, 3) / Giorgio Agamben ; traduo: Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011. 91 p. - CHumanitas) Traduo de: Il sacramento dellinguaggio.

Archeologia

dei giuramento

Inclui bibliografia. ISBN: 978-85-7041-885-2 1. Juramentos Selvino Jos. - Histria. 2. Juramentos - Filosofia.

r. Assmann,

lI. Ttulo.

III. Srie. CDD:320.01 CDU:32

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Von diesen Vorgangen meldet kein Zeuge; sie zu verstehn bietet unser eignes Bewusstsein keinen Anhalt. Nur eine Urkunde ist uns von ihnen geblieben, so schweigsam dem unkundigen, wie beredt dem kundigen: die Sprache. [A respeito desses processos, nenhuma testemunha nos informa, a nossa conscincia no nos fornece pretexto algum. Resta-nos apenas um documento, to mudo para o ignorante, quo eloquente para o erudito: a linguagem.] Hermann Usener

Der Schematismus der Verstandesbegriffe ist... ein Augenblick in welchem Metaphysik und Psysik beide Ufer zugleich berhren Styx intetjusa. [O esquematismo dos conceitos do intelecto ... um instante no qual metafsica e fsica juntam as suas margens Styx intetjusa.] Immanuel Kant

SUMRIO

o SACRAMENTO
BIBLIOGRAFIA

DA LINGUAGEM

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NDICE ONOMSTICO

SACRAMENTO

DA LINGUAGEM

1. Em 1992, o livro de Paolo Prodi, 11sacramento dei potere, chamou fortemente a ateno para a importncia decisiva do juramento na histria poltica do Ocidente. Situado como articulao entre religio e poltica, o juramento no s testemunha a "dupla pertinncia" (Prodi, p. 522) que define, segundo o autor, a especificidade e a vitalidade da cultura ocidental crist; ele, de fato, foi tambm - tal o diagnstico de que parte o livro (ibid., p. 11) - a "base do pacto poltico na histria do Ocidente", que, enquanto tal, possvel encontrar exercendo um papel importante toda vez que este pacto entra em crise ou volta a ser reatado de maneiras diferentes, do incio do cristianismo at a luta pelas investiduras, desde a "sociedade jurada" da Idade Mdia tardia at a formao do Estado moderno. Coerente com essa sua funo central, o declnio irreversvel do juramento em nosso tempo tem tudo a ver, segundo Prodi, com uma "crise que investe o prprio ser do homem como animal poltico" (ibid.). Se atualmente somos "as primeiras geraes que, no obstante a presena de algumas formas e liturgias do passado C ..), vivem a prpria vida coletiva sem o juramento como vnculo solene e total, sacralmente ancorado, a um corpo poltico" (ibid.), isso significa, ento, que nos encontramos, sem termos conscincia disso, no limiar de "novas formas de associao poltica", cuja realidade e cujo sentido ainda nos resta degustar. Como est implcito no subttulo (O juramento poltico na histria constitucional do Ocidente), o livro de Prodi uma investigao histrica e, como costuma acontecer em tais investigaes,

o autor no se pe o problema do que ele mesmo define como o "ncleo a-histrico e imvel do juramento-acontecimento" Cibid., p. 22). Desse modo, a definio "do ponto de vista antropolgico", a que ele brevemente acena na Introduo, repete lugares comuns extrados das pesquisas dos historiadores do direito, dos historiadores da religio e dos linguistas. Como acontece com frequncia, quando um fenmeno ou um instituto se pe no cruzamento entre territrios e disciplinas diferentes, nenhuma delas pode reivindicar integralmente o juramento como seu, e no volume muitas vezes imponente dos estudos especficos no encontramos uma tentativa de sntese que d conta da sua complexidade, da sua origem e da sua relevncia global. Tendo, por outro lado, em considerao que no parece cientificamente recomendvel fazer um compndio ecltico dos resultados de cada disciplina, e que o modelo de "uma cincia geral do homem" j no goza, h tempo, de uma boa reputao, o presente estudo prope-se no tanto investigar a origem, mas sim fazer uma arqueologia filosfica do juramento. Relacionando o que est em jogo numa investigao histrica como a de Prodi - e que, como toda verdadeira inv"estigao histrica, no pode deixar de questionar o presente - com os resultados das pesquisas da lingustica, da histria do direito e da religio, trata-se, pois, de nos perguntarmos antes de mais nada: o que o juramento? O que nele est implicado, se ele define e pe em questo o prprio homem como animal poltico? Se o juramento o sacramento do poder poltico, o que, na sua estrutura e na sua histria, tornou possvel que ele fosse investido de semelhante funo? Que plano antropolgico, em todo sentido decisivo, nele est implicado, para que o homem todo, na vida e na morte, pudesse, nele e por ele, ser colocado em questo? 2. A funo essencial do juramento na constituio poltica expressa claramente na passagem de Licurgo que Prodi ressalta no seu livro. "O juramento - l-se aqui - o que mantm [to synechon] unida a democracia." Prodi poderia ter citado outra passagem do filsofo neoplatnico Hirocles, que, no ocaso do helenismo, parece reforar essa centralidade do juramento transformando-o no princpio complementar da lei: "Mostramosantes
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que a lei [nomos] a operao sempre igual por meio da qual Deus traz eterna e imutavelmente todas as coisas existncia. Agora, denominamos juramento [horkos] aquilo que, seguindo tal lei, conserva [diaterousan] todas as coisas no mesmo estado e as torna estveis, de maneira que, enquanto elas esto contidas na garantia do juramento e mantm a ordem da lei, a imutvel firmeza da ordem da criao o cumprimento da lei criadora" (Hirzel, p. 74; cf. Aujoulat, pp. 109-110). Convm prestar ateno nos verbos que expressam a funo do juramento nas duas passagens. Tanto em Licurgo, quanto em Hirocles, o juramento no cria, no traz existncia, mas mantm unidos (synech) e conserva (diatere) o que algo diferente (em Hircoles, a lei; em Licurgo, os cidados ou o legislador) trouxe existncia. Funo anloga parece conferir ao juramento aquilo que Prodi define como o texto fundamental que a cultura jurdica romana nos legou sobre este estatuto, a saber, a passagem do De officiis (III, 29, 10) na qual Ccero define o juramento da seguinte forma: Sed in iure iurando non qui metus sed quae vis sit, debet intellegi; est enim iusiurandum affirmatio religiosa; quod autem affirmate quase deo teste promiseris id tenendum est. Iam enim non ad iram deorum quae nulla est, sed ad iustitiam et ad fidem pertinet.1 Affirmatio no significa simplesmente um proferimento lingustico, mas aquilo que confirma e garante (o sucessivo affirmate promiseris s refora a mesma ideia: "O que prometeste na forma solene e confirmada do juramento."). E para essa funo de estabilidade e garantia que Ccero chama a ateno, ao escrever no incio: "No sacramento importante compreender no tanto o medo que ele gera, mas a sua eficcia prpria [vis]." E aquilo em que consiste tal vis resulta inequivocamente da definio etimolgica da fides, que, segundo Ccero, est em questo no juramento: quia fiat quod dictum est appelatam fidem (ibid., I, 23).2
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No juramento, porm, no deve ser considerado o medo, mas qual sua eficcia; o juramento , de fato, uma afirmao religiosa: o que prometeste solenemente, como se Deus fosse testemunha disso, o que deve ser mantido. No se trata, realmente, da ira dos deuses, que no existe, mas da justia e
da f. (N.T.)

Por fazer aquilo que dito chama-se de f. (N.T.)


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na perspectiva dessa vis especfica que importa reler as palavras com que mile Benveniste, no incio do seu artigo de 1948, intitulado L 'expression du serment dans Ia Grece ancienne [A expresso do juramento na Grcia antiga], indica a sua funo: [O juramento] uma modalidade particular de assero, que apoia, garante, demonstra, mas no fundamenta nada. Individual ou coletivo, o juramento s existe em virtude daquilo que refora e torna solene: pacto, empenho, declarao. Ele prepara ou conclui um ato de palavra que s possui um contedo significante, mas por si mesmo no enuncia nada. Na verdade um rito oral, frequentemente completado por um rito manual, cuja forma varivel. E a sua funo no reside na afirmao que produz, mas na relao que institui entre a palavra pronunciada e a potncia invocada (Benveniste [1], pp.81-82). O juramento no tem a ver com o enunciado como tal, mas com a garantia da sua eficcia: o que nele est em jogo no a funo semitica e cognitiva da linguagem como tal, mas sim a garantia da sua veracidade e da sua realizao.

3. Tanto as fontes quanto os estudiosos parecem concordar em afirmar que o juramento, nas suas diferentes formas, tem a funo precpua de garantir a verdade e a eficcia da linguagem. "Os homens - escreve Flon - sendo infiis (apistoumenoi, isentos de pistis, ou seja, de credibilidade), recorrem ao juramento para obter confiana" (De sacro Ab. et Caini 93). Tal funo parece ser to necessria sociedade humana que, apesar da evidente proibio de qualquer forma de juramento nos Evangelhos (cf. Mt. 5, 33-37 e Tg. 5, 12), ele foi acolhido e codificado pela Igreja, transformando-o em parte essencial do prprio ordenamento jurdico, legitimando assim a sua manuteno e a sua progressiva extenso para o direito e para as prticas do mundo cristo. E quando, em 1672, Samuel Pufendorf acolhe, no seu De jure naturae et gentium, a tradio do direito europeu, precisamente sobre a sua capacidade de garantir e confirmar no apenas os pactos e os acordos entre os homens, mas, de forma mais geral,

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a prpria linguagem, que ele fundamenta legitimidade do juramento:

a necessidade

e a

Atravs do juramento, a nossa linguagem e todos os atos que se concebem atravs da linguagem [sermoni eoneipiuntun recebem uma insigne confirmao (jirmamentum]. A respeito destes [atos] poderia ter falado oportunamente mais adiante, na seo em que so abordadas as garantias dos pactos; contudo preferi falar deles nesse lugar, pois com o juramento so confirmados no s os pactos, mas tambm a nossa simples linguagem [quod iureiurando non paeta solum, sed et simplex sermo soleat eonfirmari] (Pufendorf, p. 326). Poucas pginas depois, Pufendorf refora o carter acessrio do vnculo do juramento, que, ao mesmo tempo que confirma uma assero ou uma promessa, pressupe no somente a linguagem, mas, no caso do juramento promissrio, o proferimento de uma obrigao: "Os juramentos em si no produzem uma nova e peculiar obrigao, mas sobrevm como um vnculo de algum modo acessrio [velut accessorium quoddam vinculum] a uma obrigao vlida em si" Cibid., p. 333). Portanto, o juramento parece ser um ato lingustico destinado a confirmar uma proposio significante (um dictum), garantindo sua verdade ou sua efetividade. dessa definio - que estabelece uma distino entre o juramento e seu contedo semntico - que precisamos verificar a correo e as implicaes. ~ Sobre a natureza essencialmente verbal do juramento (embora ele possa vir acompanhado por gestos, como o de erguer a mo direita) h uma concordncia da maioria dos estudiosos, de Lvy-Bruhl a Benveniste, de Loraux a Torricelli. Com referncia natureza do dietum, costuma-se fazer uma distino entre juramento assertrio, que se refere a um fato passado (confirmando, portanto, uma assero), e juramento promissrio, que se refere a um ato futuro (nesse caso, confirmada uma promessa). A distino j aparece claramente enunciada em Srvio (Aen. XII, 816: Juro tune diei debere eum eonfirmamus aliquid aut promittimus). Contudo, no sem razo que Hobbes remetia essas duas formas de juramento a uma s figura, essencialmente promissria: Neque obstat, quod iusiurandum

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non solum promissorium, sed aliquando aifirmatorium dici possit: nam qui aifirmationem iuramento confirmat, promittit se vera respondere3 (De cive lI, 20). A diferena tem a ver, de

fato, no com o ato de juramento, idntico nos dois casos, mas com o contedo semntico do dictum. 4. No final da sua reconstruo da ideologia das trs funes mediante a epopeia dos povos indo-europeus, Georges Dumzil examina um conjunto de textos (celtas, irnicos e vdicos) nos quais parecem estar em jogo os males ou os "flagelos" (flaux) correspondentes a cada uma dessas funes. Trata-se, por assim dizer, dos "flagelos funcionais" das sociedades indo-europeias, cada uma das quais ameaa uma das trs categorias ou funes fundamentais: os sacerdotes, os guerreiros, os agricultores (em termos modernos: a religio, a guerra, a economia). Em um dos dois textos celtas examinados, o flagelo correspondente funo sacerdotal definido como "a dissoluo dos contratos orais", a saber, a renegao e o desconhecimento das obrigaes assumidas (cf. Dumzil [1],p. 616). Tambm os textos irnicos e vdicos evocam o flagelo em termos semelhantes: a infidelidade palavra dada, a mentira ou o erro nas frmulas rituais. possvel pensar que o juramento seja o remdio contra este "flagelo indo-europeu", que a violao da palavra dada e, de maneira mais geral, a possibilidade da mentira inerente linguagem. Contudo, justamente para fugir de tal flagelo, o juramento se revela singularmente inadequado. Nicole Loraux, no seu estudo sobre Giuramento, figlio di Discordia4 [juramento, filho de Discrdia], deteve-se numa passagem de Hesodo (lbeog., 231232), na qual o juramento definido negativamente s atravs da possibilidade do perjrio, "como se o primeiro no tivesse outro objetivo seno punir o segundo, e tivesse sido criado, a ttulo de flagelo maior, s para os perjrios que ele prprio produz, pelo simples fato de existir" (Loraux, pp. 121-122).Assim,j na poca

E no tem nenhuma importncia se o juramento consiste numa promessa, ou, como certas vezes sucede, numa afirmao; pois quem confirma sua afirmao mediante um juramento est prometendo falar a verdade. (N.T.) Este o ttulo de uma das partes do livro de N. Loraux, La cit divise. L'oubli dans Ia mmoire d'Athenes. Paris: Payot & Rivages, 1997. (N.T.)

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arcaica, quando o vnculo religioso poderia ter sido mais forte, o juramento parece implicar constitutivamente a possibilidade do perjrio e ser destinado, paradoxalmente, - conforme sugere Loraux - no a impedir a mentira, e sim a combater os perjrios. Independente de como se entende a etimologia do termo grego usado para o perjrio (epiorkos), sobre o qual os estudiosos no param de discutir, certo que na Grcia arcaica e clssica ele considerado bvio. Assim, Tucdides, ao descrever as cidades assoladas pela guerra civil, afirma que j no existe "palavra segura nem juramento que incuta temor", mas a inclinao dos gregos (especialmente dos espartanos) para o perjrio era proverbial mesmo em tempo de paz. Plato, por sua vez, desaconselha o juramento das partes nos processos, pois isso levaria a descobrir que metade dos cidados so perjuros (As leis, XII, 948e). significativo que, por volta do sc. III a.c., os chefes de escola estoicos discutissem se era suficiente, para que houvesse perjrio, que aquele que prestava juramento tivesse, no instante do proferimento, a inteno de no o manter (era a opinio de Cleanto), ou se era necessrio, conforme sustentava Crisipo, que ele no cumprisse de fato o que havia prometido (d. Hirzel, p. 75; Plescia, p. 84). Como garantia de um contrato oral ou de uma promessa, o juramento aparecia, com toda evidncia, e desde o incio, totalmente inadequado ao objetivo, e uma simples sano da mentira certamente teria sido mais eficaz. Alis, o juramento no constitui um remdio contra o "flagelo indo-europeu", mas antes o prprio flagelo que est presente no seu interior na forma do perjrio. possvel ento que, originalmente, no juramento no estivesse em jogo apenas a garantia de uma promessa ou a veridicidade de uma afirmao, mas que o instituto que hoje conhecemos com este nome contenha a memria de um estgio mais arcaico, no qual ele tinha a ver com a prpria consistncia da linguagem humana e com a prpria natureza dos homens enquanto "animais falantes". O "flagelo" que ele devia impedir no era unicamente a inconfiabilidade dos homens, incapazes de serem fiis prpria palavra, mas uma fraqueza que tem a ver com a prpria linguagem, com a capacidade das palavras de se referirem s coisas, e a dos homens de se darem conta da sua condio de seres que falam.
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A passagem de Hesodo a que Loraux se refere aparece em Tbeog. 231-232: "Horkos, que aos homens sobre a terra grande desgraa / traz, quando algum voluntariamente perjura." Sempre na Teogonia(775-806), a gua do Estige descrita como "o grande juramento dos deuses" (chen megan horkon) e, tambm nesse caso, ela faz o papel de "grande flagelo para os deuses (mega pema theoisin), pois quem dos mortais, espargindo a mesma [gua do Estige], jura um perjrio C ..) at que passe um ano jaz sem alento e sem voz num estendido leito e mau torpor o cobre (...) e quando o mal perfaz um ano, passa de uma a outra prova mais spera: por nove anos a fio mantido longe dos deuses sempre vivos, e no frequenta com eles nem conselho nem banquetes". Contudo, desde sua origem, o nexo entre juramento e perjrio aparece to essencial que as fontes falam de uma verdadeira "arte do juramento" - em que, segundo Homero (Od., 19, 394), se destacava Autlico - que consistia em proferir juramentos que, graas a artifcios verbais, tomados ao p da letra, podiam significar algo diferente do que podiam entender as pessoas a quem eram prestados. Nesse sentido, deve ser entendida a observao de Plato segundo a qual "Homero tem grande estima por Autlico, o av materno de Odisseu, e afirma que ele superava todos os homens na arte de roubar e de jurar" (kleptosynei th'horki te) (Repblica, 334b).
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5. Como se deve entender a arche que est em questo em uma investigao arqueolgica, como aquela que aqui nos propomos? At a primeira metade do sculo XX, nas cincias humanas, o paradigma de investigao desse tipo havia sido elaborado pela lingustica e pela gramtica comparada. A ideia de que fosse possvel retomar, atravs de uma anlise puramente lingustica, a estados mais arcaicos da histria da humanidade, foi entrevista no final do sculo XIX por Hermann Usener, na sua pesquisa sobre os Nomes dos deuses. Perguntando-se, no incio de sua investigao, como pde acontecer a criao de nomes divinos, ele sugere que, para responder a semelhante pergunta, no temos outros documentos seno os que provm de uma anlise da linguagem (cf. Usener, p. 5). No entanto, j antes dele a gramtica comparada havia inspirado as investigaes

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dos estudiosos

- como Max Mller e Adalbert

Kuhn, alm

de mile Burnouf - que, nos ltimos trinta anos do sculo XIX, haviam tentado fundamentar a mitologia comparada e a cincia das religies. Assim como a comparao entre formas lingusticas aparentadas permitia remontar a perodos da lngua no atestados historicamente (aquelas formas indo-europeias, por exemplo, *deiwos ou *med, que os linguistas costumam fazer preceder por um asterisco para as distinguir das palavras documentadas nas lnguas histricas), assim tambm era possvel remontar, atravs da etimologia e da anlise dos significados, a estgios da histria das instituies sociais que, do contrrio, seriam inacessveis. Nesse sentido que Dumzil pde definir a sua investigao como obra "no de um filsofo, mas de um historiador da histria mais antiga e da franja de ultra-histria [de Ia plus vieille histoire et de Ia jrange d'ultra-histoire] que se pode sensatamente tentar alcanar" (Dumzil [2],p. 14), declarando ao mesmo tempo o seu dbito com a gramtica comparada das lnguas indo-europeias. A consistncia da "franja de ultra-histria" que aqui o historiador busca alcanar est, portanto, associada existncia do indo-europeu e do povo que o falava. Ela existe no mesmo sentido e na mesma medida em que existe uma forma indo-europeia; mas cada uma dessas formas, ao pretendermos ser rigorosos, nada mais do que um algoritmo que expressa um sistema de correspondncias entre as formas existentes nas lnguas histricas e, segundo as palavras de Antoine Meillet, o que denominamos indo-europeu nada mais que "o conjunto desses sistemas de correspondncias C ..) que pressupe uma lngua x falada por homens x em um lugar x em um tempo x') em que x equivale simplesmente a "desconhecido" (Meillet, p. 324). A no ser que se queira legitimar o monstrum de uma investigao histrica que produz os seus documentos originais, do indo-europeu nunca podero ser extrapolados acontecimentos que se supem historicamente acontecidos. Por isso, o mtodo de Dumzil constituiu um progresso significativo com relao mitologia comparada do final do sculo XIX, ao reconhecer, por volta de 1950, que a ideologia das trs funes (sacerdotes, guerreiros, pastores, ou,

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em termos modernos, religio, guerra, economia) "no se traduzia necessariamente, na vida de uma sociedade, numa diviso tripartite real dessa sociedade, segundo o modelo indiano", mas que ela representava, isso sim, e precisamente, uma "ideologia", algo parecido com "um ideal, e ao mesmo tempo, um modo de analisar e interpretar as foras que regulam o curso do mundo e a vida dos homens" (Dumzil [I), p. 15). No mesmo sentido, quando Benveniste publica, em 1969, o seu Vocabulrio das instituies indo-europeias, declarando na premissa que, nas suas anlises, "no entra qualquer pressuposto extralingustico" (Benveniste [2], I, p. 10), certamente no fica esclarecido de que maneira devem ser entendidos o locus epistemolgico e a consistncia histrica daquilo que ele chama de "instituio indo-europeia". Convm definir nesse caso, na medida do possvel, a natureza e a consistncia da "histria mais antiga" e da "franja de ultra-histria" que uma arqueologia pode alcanar. De fato, evidente que a arche a que a arqueologia procura remontar no pode ser entendida de algum modo como um dado situvel em uma cronologia (mesmo que seja em uma grade espaosa de tipo pr-histrico) e nem sequer, para alm dela, em uma estrutura meta-histrica intemporal (por exemplo - como dizia ironicamente Dumzil- no sistema neuronal de um homindeo). Ela , sobretudo, uma fora ativa na histria, exatamente assim como as palavras indo-europeias expressam, antes de mais nada, um sistema de conexes entre as lnguas historicamente acessveis; assim como a criana, na psicanlise, uma fora que continua agindo na vida psquica do adulto; e como o big bang, que se supe ter dado origem ao universo, algo que no para de mandar para ns a sua radiao fssil. Contudo, diferena do big bang, que os astrofsicos procuram datar, embora em termos de milhes de anos, a arche no um dado, uma substncia ou um acontecimento, mas sim um campo de correntes histricas tesas entre a antropognese e o presente, entre a ultra-histria e a histria. E, como tal - ou seja, enquanto, assim como a antropognese, ela algo que se supe necessariamente acontecido, mas que no pode ser hipostasiado em um acontecimento na

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cronologia - ela pode, eventualmente, dos fenmenos histricos.

permitir a inteligibilidade

Por conseguinte, investigar arqueologicamente o juramento equivaler a orientar a anlise dos dados histricos, que limitamos, no seu essencial, ao mbito greco-romano, na direo de uma arche tesa entre a antropognese e o presente. Por outras palavras, a hiptese consiste em que a enigmtica instituio, ao mesmo tempo jurdica e religiosa, que designamos com o termo "juramento", se tornar inteligvel unicamente se a situarmos numa perspectiva na qual ela pe em questo a prpria natureza do homem como ser falante e como animal poltico. disso que provm a atualidade de uma arqueologia do juramento. A ultra-histria, assim como a antropognese, no um acontecimento que se possa considerar realizado uma vez por todas; ela sempre est em curso, pois o homo sapiens nunca cessa de se tornar homem; ele talvez ainda no tenha terminado de aceder lngua e de jurar sobre a sua natureza de ser falante.

6. Antes de prosseguir nossa investigao, ser necessano limpar o terreno de um equvoco preconceituoso, que impede o acesso "histria mais antiga" ou "franja de ultra-histria" que uma arqueologia pode sensatamente esperar atingir. So exemplares, nesse sentido, as anlises que Benveniste dedicou ao juramento, primeiro no artigo, j citado, de 1947 e, depois, no Vocabulrio das instituies indo-europeias. Em ambas, essencial o abandono da etimologia tradicional do termo horkos, que o remetia a herkos, "recinto, barreira, vnculo", e a interpretao da expresso tcnica para o juramento - horkon omnymai - como "aferrar com fora o objeto sacralizante". Horkos designa, portanto, "no uma palavra ou um ato, mas uma coisa, a matria investida pela potncia malfica, que confere ao empenho o seu poder obrigante" (Benveniste [1], pp. 85-86). Horkos a "substncia sagrada" Cibid., p. 90), que se encarna, em cada oportunidade, na gua do Estige, no cetro do heri ou nas vsceras das vtimas sacrificais. Seguindo os passos de Benveniste, um grande historiador do direito grego, Louis Gernet, lembra, praticamente com os mesmos termos, a "substncia sagrada"

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com que se pe em contato aquele que profere o juramento (Gemet [1],p. 270: "Jurar significa ingressar na esfera das foras religiosas, a saber, as mais terrveis"). A ideia segundo a qual explicar um instituto histrico significa necessariamente reconduzi-lo a uma origem e a um contexto sagrado ou mgico-religioso to forte nas cincias humanas, a partir do final do sculo XIX, que, quando Jean Bollack, em 1958,escreve o seu artigo "Styxet serments" a fim de demonstrar, contra Benveniste, que o termo horkos adquire seu verdadeiro sentido unicamente se o remetermos sua derivao etimolgica de herkos, no se d conta de que, no fundo, mantm o essencial da argumentao que ele tem a pretenso de criticar:

o juramento coloca o jurante, atravs da fora mgica das


coisas, numa relao particular com os objetos invocados e com o mundo (...) Muitos objetos invocados, como o lar, pertencem ao campo do sagrado. Contudo, num universo vastamente sacralizado,todo objeto que serve de testemunha podia transformar-se, de garantia e guarda, em potncia terrificante. esta relao especfica, que liga o homem aos objetos invocados, que acaba sendo definida pelo termo horkos, que no designa - como pensa Benveniste- o objeto sobre o qual o juramento proferido, mas o recinto com o qual quem jura se faz circundar CBollack, . 30-31). p A sacralidade desloca-se aqui do objeto para a relao, mas a explicao continua a mesma. Segundo um paradigma insistentemente repetido, a fora e a eficcia do juramento devem ser buscadas na esfera das "foras" mgico-religiosas, a que ele pertence em sua origem e que se pressupe ser a mais arcaica: as "foras" derivam dela e declinam com o declnio da f religiosa. Nesse caso, tem-se como pressuposto para o homem que ns conhecemos historicamente um homo religiosus, que existe apenas na imaginao dos estudiosos, pois todas as fontes disponveis nos apresentam sempre, como vimos, um homem religioso e, ao mesmo tempo, irreligioso, fiel aos juramentos e, ao mesmo tempo, tambm capaz de perjrio. O que aqui pretendemos questionar precisamente esse tcito pressuposto de qualquer anlise do instituto.

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~ Como sugere o prprio Benveniste, a tese sobre o horkos como "substncia sagrada" deriva de um artigo de Elias Bickermann, estudioso da antiguidade clssica, que era tambm um excelente historiador do judasmo e do cristianismo. O referido artigo, publicado em 1935, na Revue des tudes]uives, refere-se ao juramento s como exemplo de mtodo, no mbito de uma crtica ao livro de Gerardus van der Leeuw sobre a Fenomenologia da religio, publicado dois anos antes. Os princpios metodolgicos que Bickermann expe parecem ter exercido notvel influncia em Benveniste, embora reflitam, de fato, uma formao cultural comum (Bickermann que, desde 1933, havia lecionado na cole Pratique des Hautes tudes de Paris, e at 1942, quando foi obrigado, pela sua origem judaica, a refugiar-se nos Estados Unidos - onde seu nome se tornar Bickerman - havia sido charg des recherches [encarregado de pesquisas] no Centre National de Ia Recherche Scientifique, se remete explicitamente ao mtodo de Antoine Meillet, que havia sido o mestre de Benveniste). O que acontece que os quatro princpios metodolgicos recomendados por Bickermann (abandono do recurso psicologia para explicar os fenmenos religiosos; decomposio dos fatos nos seus elementos constitutivos ou "temas"; anlise da funo de cada elemento na sua particularidade; estudo da funo de cada elemento no fenmeno em questo) esto pontualmente presentes em Benveniste. Mais uma vez, contudo, um estudioso to atento, ao examinar detalhadamente o juramento a fim de exemplificar o seu mtodo, repete acriticamente o paradigma da primordialidade do sagrado, que Benveniste retomar quase nos mesmos termos: "Sempre e em todos os lugares, a ideia consiste em colocar uma afirmao em relao com uma coisa sagrada C ..) o objetivo, contudo, continua sendo o mesmo: colocar a afirmao em relao com a Substncia sagrada" (Bickermann, pp. 220-221). 7. A respeito da pretensa ambivalncia do termo sacer, mostramos noutro lugar (Agamben, pp. 79-89) as insuficincias e as contradies ligadas doutrina do "sagrado" elaborada na cincia e pela histria das religies entre o final de sculo XIX

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e os primeiros decnios do sculo xx. Basta recordarmos aqui que o momento determinante na constituio desse "mitologema cientfico", que condicionou negativamente as investigaes das cincias humanas num setor especialmente delicado, o encontro entre a noo latina do sacer e a de mana, que um missionrio anglicano, Robert Henry Codrington, havia descrito na sua obra sobre as populaes da Melansia (TheMelanesians, 1891). Catorze anos antes, Codrington j havia comunicado a sua descoberta em carta a Max Mller, que a usou nas Hilbert Lectures, onde o conceito de mana se transforma no modo em que "a ideia do infinito, do invisvel, e daquilo que mais tarde ser chamado o divino, pode aparecer em forma vaga e nebulosa junto aos povos mais primitivos" (Mller, p. 63). Nos anos seguintes, a noo reaparece sob diferentes nomes nos estudos etnogrficos sobre os indgenas norte-americanos (orenda entre os iroqueses; manitou entre os algonquinos; wakan entre os dacotas), at que Robert Marret, no seu Threshold of Religion (909), transforma tal "fora" invisvel em categoria central da experincia religiosa. Apesar da inconsistncia das teorias sobre a religio de autores como Mller (que exerceu uma verdadeira ditadura sobre a nascente "cincia"- ou melhor, como ele preferia cham-Ia - "histria" das religies) e Marret, a quem se deve a noo de animismo (outro mitologema cientfico que custa morrer), a ideia de um "poder ou de uma substncia sagrada", terrvel e ao mesmo tempo ambivalente, vaga e indeterminada, como categoria fundamental do fenmeno religioso, exerceu sua influncia no apenas sobre Durkheim, Freud, Rudolf, Otto e Mauss, mas tambm sobre essa obra-prima da lingustica do sculo XX que Vocabulrio das instituies indo-europeias de Benveniste. Foi preciso esperar pelo ensaio de Lvi-Strauss,de 1950,para que o problema do significado de termos como mana fosse abordado em bases inteiramente novas. Em pginas memorveis, Lvi-Straussfez aproximaes desses termos com expresses comuns da nossa linguagem, como truc (troo) ou machin (negcio), usadas para designar um objeto desconhecido ou cujo uso no se consegue explicar. Mana, orenda, manitou no designam algo parecido com uma substncia sagrada nem os sentimentos
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sociais relativos religio, mas sim um vazio de sentido ou um valor indeterminado de significao, que tem a ver, sobretudo, com os prprios estudiosos que a eles recorrem: Sempre e em qualquer lugar, esse tipo de noes, como se fossem smbolos algbricos, intervm para representar um valor indeterminado de significao, em si mesmo sem sentido e, portanto, capaz de receber qualquer significado, cuja nica funo consiste em preencher um vazio entre significante e significado ou, mais exatamente, em assinalar que, numa determinada circunstncia, numa determinada ocasio, acaba sendo estabelecida uma relao de inadequao entre significante e significado (Lvi-Strauss, p. XlIV). Se h um lugar - acrescenta Lvi-Strauss - em que a noo de mana de fato apresenta as caractersticas de uma potncia misteriosa e secreta, esse lugar , sobretudo, o pensamento dos estudiosos: "L realmente o mana mana" Cibid., p. XLV). No final do sculo XIX, a religio na Europa havia se tornado, de modo bem evidente, pelo menos para aqueles que pretendiam fazer a sua histria ou construir uma cincia a seu respeito, algo to estranho e indecifrvel a ponto de eles precisarem buscar a chave de leitura muito mais entre os povos primitivos do que na prpria tradio; tais povos, porm, atravs dos conceitos como mana, no podiam fazer nada mais do que restituir, como num espelho, a mesma imagem extravagante e contraditria que aqueles estudiosos neles haviam projetado.
l'I;

Falando de uma inevitvel desconexo entre significante e significado, Lvi-Strauss retoma e desenvolve de maneira nova a teoria de Max Mller, que v na mitologia uma espcie de "doena" do conhecimento causada pela linguagem. Segundo Mller, a origem dos conceitos mitolgicos e religiosos deve ser buscada, justamente, na influncia que a linguagem, em que esto necessariamente presentes paronmias, polissemias e ambiguidades de todo tipo, exerce sobre o pensamento. "Amitologia - escreve ele - a sombra opaca que a linguagem projeta sobre o pensamento e que nunca poder desaparecer enquanto lngua e pensamento no coincidirem completamente, circunstncia que nunca poder acontecer" (apud Cassirer, p. 13).

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8. Outro aspecto do mitologema que acabamos de descrever (e, de fato, inseparvel dele) a ideia segundo a qual a esfera da sacralidade e da religio - muitas vezes unida da magia, fazendo com que se fale tambm, reforando a confuso, de uma esfera "mgico-religiosa" - coincide com o momento mais arcaico a que a investigao histrica nas cincias humanas, mesmo com prudncia, possa chegar. Uma simples anlise textual mostra que se trata de uma pressuposio arbitrria, feita pelo estudioso no ponto em que atinge, no prprio mbito da investigao, um limite ou um umbral documentrio, como se a passagem para aquilo que Franz Overbeck denominava Urgeschichte (histria das origens) e Dumzil "franja de ultra-histria" implicasse necessariamente um salto de olhos fechados para o elemento mgico-religioso, que frequentemente nada mais do que o nome dado, mais ou menos conscientemente, pelo estudioso, terra incgnita que se estende para alm do mbito que o paciente trabalho dos historiadores conseguiu definir. Tenha-se em conta, por exemplo, na histria do direito, a distino entre esfera religiosa e esfera profana, cujas marcas distintivas nos aparecem, pelo menos em poca histrica, de algum modo definidas. Quando atinge nesse mbito um estgio mais arcaico, o estudioso tem a impresso que as fronteiras ficam indeterminadas e, por esse motivo, levado a formular a hiptese de um estgio precedente, no qual a esfera sagrada e a profana (e muitas vezes tambm a mgica) ainda no se distinguem entre si. Nesse sentido, ao abordar o direito grego mais antigo, Louis Gemet chamou de "pr-direito" Cpre-droit) uma fase originria em que direito e religio aparecem indiscemveis. Na mesma perspectiva, Paolo Prodi, na sua histria poltica do juramento, evoca um "indistinto primordial", no qual o processo de separao entre religio e poltica ainda no foi iniciado. Em casos desse tipo, essencial ter a prudncia de no projetar, simples e acriticamente, sobre o pressuposto "indistinto primordial", as caractersticas por ns conhecidas que definem a esfera religiosa e a profana, e que so justamente o resultado do paciente trabalho dos historiadores. Do mesmo modo que um composto qumico tem propriedades especficas impossveis de serem reduzidas soma dos elementos que o compem, assim

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tambm aquilo que aparece antes da diviso histrica - admitindo-se que algo semelhante exista - no necessariamente a soma opaca e indistinta das caractersticas que definem os seus fragmentos. O pr-direito no pode ser apenas um direito mais "arcaico", da mesma forma que aquilo que vem antes da religio como a conhecemos historicamente no apenas uma religio mais primitiva (o manna); alis, seria aconselhvel evitar o uso dos prprios termos religio e direito, e tentar imaginar um x, para cuja definio precisamos nos armar de toda cautela possvel, realizando uma espcie de epoche arqueolgica, que suspenda, pelo menos provisoriamente, a atribuio dos predicados com que costumamos definir religio e direito. O que, nessa altura, deveria ser questionado o umbral de indistino com que se choca a anlise de pesquisador. No algo que deva ser incautamente projetado sobre a cronologia, como um passado pr-histrico para o qual realmente faltam os documentos, mas ser visto como um limite interno, cuja compreenso, ao serem questionadas as distines adquiridas, pode levar a uma nova definio do fenmeno. O caso de Mauss constitui um bom exemplo para mostrar como a pressuposio do conjunto sacral age decididamente, embora venha a ser, pelo menos em parte, neutralizada pela ateno especial dada aos fenmenos que define o seu mtodo. A Esquisse de uma teoria geral da magia, de 1902, comea com uma tentativa de distinguir os fenmenos mgicos frente religio, ao direito e tcnica, com os quais muitas vezes tinham sido confundidos. No entanto, a anlise de Mauss se depara todas as vezes com fenmenos (por exemplo, os ritos jurdico-religiosos que contm uma imprecao, como a devo tio) que no possvel atribuir a uma nica esfera. Assim, Mauss levado a transformar a oposio dicotmica religio - magia numa oposio polar, traando dessa maneira um campo, definido pelos dois extremos do sacrifcio e do malefcio, e que apresenta, necessariamente, umbrais de indecidibilidade (cE. Mauss, p. 14). sobre estes umbrais que ele concentra o seu trabalho. O resultado, conforme observou Dumzil, que j no haver para ele fatos mgicos, por um lado, e fatos religiosos, por outro; alis, "o seu objetivo principal consistiu em ressaltar a complexidade de todos os
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fenmenos e a tendncia da maior parte dos mesmos de irem alm de qualquer definio, por se situarem simultaneamente em nveis diversos" (Dumzil [3], p. 49). 9. Venhamos agora ao juramento, que - na nica poca em que o podemos analisar, a saber, aquela para a qual dispomos de documentos - se apresenta como um instituto jurdico que contm elementos que costumamos associar esfera religiosa. totalmente arbitrrio distinguir nele uma fase mais arcaica, em que nada mais seria do que um rito religioso, de uma fase mais moderna, a qual pertence plenamente ao direito. De fato, desde os documentos mais antigos de que dispomos, como o caso, em Roma, da inscrio do vaso de Dvenos, que datado do final do sc. VI a.c., o juramento se apresenta como uma frmula promissria de carter certamente jurdico - no caso especfico, como a garantia prestada pelo tutor da mulher ao (futuro) marido no momento do casamento ou do noivado. Contudo, a frmula, escrita em latim arcaico, menciona os deuses, ou melhor, jura os deuses Ciovesat deiuos quoi me mitat: "quem me manda o vaso que fala - jura (pelos) os deuses" - Dumzil [3], pp. 14-15). Aqui, de modo algum, precisamos pressupor como mais antiga, na histria do juramento, uma fase puramente religiosa que nenhum documento disponvel atesta como tal: de fato, na fonte mais antiga que a tradio latina nos permite alcanar, o juramento um ato verbal destinado a garantir a verdade de uma promessa ou de uma assero, que apresenta as mesmas caractersticas mostradas mais tarde pelas fontes e que, por nenhum motivo, precisamos definir como mais ou menos religioso, mais ou menos jurdico. O mesmo vale para a tradio grega. O juramento que as fontes mais antigas nos apresentam numa vasta casustica implica o testemunho dos deuses, a presena de objetos (o cetro, como acontece no "grande juramento" - megas horkos- de Aquiles, no incio da llada, mas tambm os cavalos, o carro ou as vsceras do animal sacrificado; so todos elementos encontrados em poca histrica) para juramentos que certamente tm natureza jurdica (assim como ocorre nos pactos entre cidades federadas, em que o juramento definido "legal", horkos nomimos - d. Glotz, p. 749),

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E, conforme verificamos, tambm os deuses juram, invocando a gua do Estige; e, tendo em conta o que Hesodo nos diz sobre a punio do perjrio feito por um Deus, tambm os deuses esto submetidos autoridade do juramento. Alm disso, contamos com um testemunho importante, o de Aristteles, que nos informa que os filsofos mais antigos, "que por primeiro fizeram especulaes em torno do divino [theologesantas]", colocavam entre os primeiros princpios do cosmo, ao lado de Oceano e de Ttis, "o juramento sobre a gua que chamam Estige" [Met.) 983b, 32]' e acrescenta: "O mais antigo [presbytaton] o mais venervel [timitaton], e o mais venervel o juramento [horkos de timitaton estin]" (ibid.) 34-35), De acordo com este testemunho, o juramento o que h de mais antigo, no menos antigo do que os deuses, que, alis, esto, de algum modo, submetidos a ele. Isso, porm, no significa que ele deva ser pensado como "substncia sagrada"; pelo contrrio, o contexto da passagem, que o da reconstruo do pensamento de Tales no interior da breve histria da filosofia que abre a Metajsica, nos induz sobretudo a situarmos o juramento entre os "princpios primeiros" [prtai aitiai] dos filsofos pr-socrticos, como se a origem do cosmo e do pensamento que o compreende implicasse de alguma maneira o juramento. Todo o problema da distino entre o jurdico e o religioso, especialmente no caso do juramento, est, portanto, mal colocado. No s no temos motivo para postular uma fase pr-jurdica na qual ele pertenceria apenas esfera religiosa, mas talvez deva ser revista toda a nossa maneira habitual de representarmos a relao cronolgica e conceitual entre o direito e a religio. Talvez o juramento nos apresente um fenmeno que no seja, em si, nem (s) jurdico, nem (s) religioso, mas que, precisamente por isso, possa nos permitir repensarmos desde a sua raiz o que o direito, o que a religio.
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Ao contrapormos direito e religio, importa lembrar que os romanos consideravam a esfera do sagrado como parte integrante do direito. O Digesto comea distinguindo ius publicum, que diz respeito ao status reipublicae, e ius privatum, que tem a ver com a singulorum utilitatem; logo depois, porm, o ius publicum

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definido como o direito "que consiste nas coisas e nos ritos sagrados, nos sacerdotes e nos magistrados" Ciuspublicum quod in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit) (Ulpiano, Dig. I, 1). No mesmo sentido, Gaio (Inst. 11,2) distingue as coisas de acordo com o fato de pertencerem ao ius divinum ou ao ius humanum, esclarecendo que divini iuris sunt veluti res sacrae et religiosae [so, como tais, do direito divino as coisas sagradas e religiosas]; contudo, esta summa divisio das coisas , obviamente, interna ao direito.

10. Dois textos permitir-nos-o retomar a anlise do juramento em novas bases. O primeiro uma passagem das Legum allegoriae (204-208) de Flon, que, a propsito do juramento que Deus fez a Abrao em Gn. 22, 16-17, pe o juramento numa relao constitutiva com a linguagem de Deus: Observa que Deus no jura sobre algum outro - no h ningum que lhe seja superior -, mas sobre si mesmo, pois ele o melhor de todos. Alguns dizem, porm, que jurar no tem a ver com ele porque o juramento feito tendo em vista a confiana [pistes heneka], e s Deus digno de confiana [pistos] C ..) O fato que as palavras de Deus so juramentos [hoi logoi tou theou eisn horkoi], leis divinas e normas sacrossantas. E a prova da sua fora reside no fato de que aquilo que ele diz acontece [an eipei ginetai], o que constitui a caracterstica mais especfica do juramento. Consequncia disso que aquilo que ele diz, todas as palavras de Deus so juramentos confirmados pelo fato de se cumprirem nos atos [ergon apotelesmasiJ. Dizem que o juramento um testemunho [martyria] de Deus sobre as coisas pelas quais se luta. Mas quando Deus quem jura, ele estaria testemunhando por si mesmo, o que absurdo, pois quem d testemunho e aquilo pelo qual se testemunha devem ser diferentes. (...) Se entendermos de maneira correta a expresso "jurei sobre mim mesmo", daremos um ponto final a tais sofismas. Talvez a situao seja a seguinte: ningum dos que podem dar uma garantia [pistoun dynatai] pode faz-Io com segurana com respeito a Deus, pois a ningum ele mostrou sua natureza, mas a manteve escondida a todo o gnero humano (...) Portanto, ele s pode fazer afirmaes sobre si mesmo, pois s ele

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conhece exatamente e sem erros a sua prpria natureza. Na medida em que s Deus pode, com certeza, comprometer-se consigo e com suas aes, por isso, e com razo, ele jurou sobre si mesmo, tornando-se fiador de si mesmo [mnye kath 'heautou pistoumenos heauton], e nenhum outro o poderia fazer. Por esse motivo, deveriam ser considerados mpios os que dizem jurar sobre Deus: ningum, de fato, jura sobre ele, porque no se pode ter conhecimento da sua natureza. Devemos contentar-nos de poder jurar sobre o seu nome, ou seja, sobre a palavra que dele intrprete [tou ermenes logou]. E este o Deus para os seres imperfeitos, enquanto o Deus dos perfeitos e dos sbios o primeiro. Por isso, Moiss, cheio de maravilha pelo excesso do no gerado, disse: "jurars sobre o seu nome" e no sobre ele. A criatura gerada s pode dar confiana e testemunho da palavra de Deus, enquanto o prprio Deus a f [pistis] e o testemunho mais forte de si. Procuremos resumir em cinco teses as implicaes breve tratado sobre o juramento: desse

1. O juramento definido como a realizao das palavras nos fatos (an eipi ginetai - correspondncia pontual entre palavra e realidade). 2. As palavras de Deus so juramentos. 3. O juramento o lagos de Deus, e s Deus jura verdadeiramente. 4. Os homens no juram sobre Deus, mas sobre o nome dele. 5. Por no sabermos nada de Deus, a nica definio certa que podemos dar a respeito dele que ele o ser, cujos logo so horkoi, cuja palavra, com absoluta certeza, d testemunho de si.

O juramento, definido pela correspondncia entre palavras e atos, cumpre nesse caso uma funo absolutamente central, e no s no plano teolgico, enquanto define Deus e o seu lagos, mas tambm no plano antropolgico, enquanto relaciona a linguagem humana com o paradigma da linguagem divina. Se o juramento , de fato, a linguagem que sempre se realiza nos fatos, e este o lagos de Deus (no De saerifieiis [65], Flon escrever que "Deus, no mesmo instante em que fala, faz lho theos legn hama epoiei]"); o juramento dos homens , ento, a tentativa de

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adequar a linguagem humana a este modelo divino, tornando-o, tanto quanto possvel, pistas, crvel. No De sacrificiis (93), Flon insiste nessa funo do juramento. Os homens - escreve ele - sendo infiis, apelam para o juramento a fim de obter credibilidade; Deus, pelo contrrio, mesmo quando fala confivel [pistas],pois seus logoi em nada diferem, quanto certeza, de um juramento. Ns acrescentamos s afirmaes o juramento, enquanto Deus quem torna confivel o prprio juramento. Deus no crvel por causa [dia] do juramento, mas o juramento seguro por causa de Deus. Pensemos sobre a recproca implicao entre Deus e o juramento contida na ltima frase, que retoma um modelo retrico frequente no apenas no judasmo, e que age enquanto inverte uma verdade estabelecida (bom exemplo disso o que consta em Me. 2,27: "o sbado feito para [dia] o homem e no o homem para o sbado"). Na tradio clssica, pistas , por excelncia, o harkas, assim como, na tradio judaica, pistas [eman] , por excelncia, o atributo de Deus. Desenvolvendo esta analogia, (talvez seguindo os passos do verso de squilo - fr. 369 - no qual se l que "o juramento no fiador do homem, mas o homem, do juramento"), Flon estabelece uma conexo essencial entre Deus e juramento, fazendo deste a prpria palavra de Deus. Dessa maneira, porm, no s a linguagem humana, mas tambm o prprio Deus acaba sendo irresistivelmente remetido para a esfera do juramento. No juramento, a linguagem humana comunica-se com a de Deus; por outro lado, se Deus o ser cujas palavras so juramentos, ser totalmente impossvel decidir se ele confivel por causa do juramento, ou se o juramento confivel por causa de Deus.

11. O segundo texto a clebre passagem do De aificiis (HI, 102-107), de que j citamos algumas linhas, e que agora devemos situar no seu devido contexto. Nela se trata do comportamento de Atlio Rgulo que, enviado a Roma pelos inimigos de quem era

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prisioneiro com o juramento de que retomaria, decide retomar sabendo que seria levado morte. A pergunta que Ccero faz tem a ver com a origem do poder obrigante do juramento. "O que acontece - perguntar-se- - no juramento? O que tememos, realmente, a ira de ]piter?" Em todo caso - responde ele todos os filsofos afirmam que oS deuses no se irritam nem fazem mal aos seres humanos. nesta altura que ele enuncia a clebre definio do juramento que j citamos: "No juramento no deve ser compreendido o medo que ele gera, mas qual a sua eficcia [non qui metus sed quae vis sit debet intellegi]. O juramento uma afirmao religiosa [aifirmatio religiosa]: o que prometeste solenemente, como se Deus fosse testemunha disso, o que deves manter." com a qual Ccero fundamenta, nesse momento, a vis do juramento. Ela no diz respeito ira dos deuses, que no existe (quae nulla est), mas confiana (fides). A obrigatoriedade do juramento no deriva, portanto, segundo a opinio demasiadamente repetida pelos estudiosos modernos, dos deuses, que foram chamados apenas como testemunhas, mas do fato de que o mesmo se situa no mbito de um instituto mais amplo, a fides, que regula tanto as relaes entre os seres humanos, quanto aquelas entre os povos e as cidades. "Quem viola um juramento, viola a confiana" (Quis ius igitur iurandum violat, is fidem violat). Na passagem, citada anteriormente, do primeiro livro da obra, a fides, "fundamento da justia", havia sido definida etimologicamente, assim como aconteceu em Flon, atravs da realizao do que dito: quia fiat quod dictum est appellatamfidems Cibid., I, 23). A f , pois, essencialmente, a correspondncia entre a linguagem e as aes. Rgulo - assim pode concluir Ccero - agiu bem observando o seu juramento: se lcito no observar um juramento com os piratas, com os quais, enquanto hostes omnium [inimigos de todos], no pode existir uma f comum, seria injusto "perturbar com perjrio os pactos e os acordos que regulam as guerras e a hostilidade" (condiciones pactionesque bellicas et hostiles perturbare periuro).
decisiva a argumentao

Porque se faz o que dito chama-se de f. (N.T.)

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l'; oportuno esclarecer o significado do termo religiosus na definio ciceroniana do juramento. Res religiosa , em Roma, o que foi consagrado aos deuses inferiores (religiosae quae diis manibus relictae sunt - Gaio 2, 2); nesse sentido, religiosus por excelncia o sepulcro, o lugar em que foi inumado um cadver (corpus, que os romanos distinguiam de cadaver, que designa um morto sem sepultura). A res religiosa subtrada ao uso profano e ao comrcio, e no pode ser alienada nem gravada de servido, no pode ser dada em usufruto ou como penhora, nem sequer pode ser transformada em objeto de qualquer contrato (d. Thomas, p. 74). De maneira mais geral, a coisa religiosa, assim como a coisa sagrada, est sujeita a uma srie de prescries rituais, que a tornam inviolvel e que preciso observar escrupulosamente. Compreende-se assim em que sentido Ccero pde falar do juramento como aifirmatio religiosa. A "afirmao religiosa" uma palavra garantida e sustentada por uma religio, que a subtrai ao uso comum e, ao consagr-Ia aos deuses, a transforma em objeto de uma srie de prescries rituais (a frmula e o gesto do juramento, a convocao dos deuses como testemunhas, a maldio em caso de perjrio etc). O duplo sentido do termo religio, que, segundo os lxicos, significa tanto "sacrilgio, maldio", quanto "escrupulosa observncia das frmulas e normas rituais", nesse contexto explica-se sem dificuldades. Em certa passagem do De natura deorum (II, 11), os dois sentidos aparecem, ao mesmo tempo, distintos e justapostos: o cnsul Tibrio Graco, que havia se esquecido de pedir a proteo [dos deuses] no momento da designao dos seus sucessores, prefere admitir o seu erro e anular a eleio ocorrida contra a religio, ao invs de deixar que um "sacrilgio" (religio) contamine o Estado: peccatum suum, quod celari posset, confiteri maluit, quam haerere in republica religionem, consules summum imperium statim deponere, quam id tenere punctum temporis contra religionem.6
nesse sentido que, ao fazer coincidir os dois significados

do termo, tanto Ccero quanto Csar e Lvio podem falar de uma "religio do juramento" (religia iusiurandi). De maneira
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Preferiu confessar o seu pecado, que poderia ter ocultado, ao invs de, na vida pblica, ficar devendo religio; (preferiu) depor imediatamente os cnsules detentores do sumo poder para no manter o poder, por pouco tempo que fosse, contra a religio. (N.T.)

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semelhante, Plnio, referindo-se s prescries a observar com respeito a determinadas partes do corpo, pode falar de uma religio que tem a ver com os joelhos, com a mo direita e inclusive com a urina (Hominum genibus quaedam et religio inest observatione gentium (...) inest et alis partibus quaedam religio, sicut in dextera: osculis adversa adpetitur, in fide porrigitur (NH, XI, 250-251). E quando, em texto de carter mgico, lemos a frmula contra a dor de garganta: hanc religionem evoco, educo, excanto de istis membris, medullis 7 (Mauss, p. 54), religio vale tanto como "malefcio", quanto como conjunto das frmulas rituais que devem ser observadas a fim de produzir (e eliminar) o feitio. Quando, ao projetar, anacronisticamente, um conceito moderno sobre o passado, se fala atualmente de uma "religio romana", no se deve esquecer que, segundo a clara definio posta por Ccero nos lbios do pontfice mximo Cota, ela nada mais era do que o conjunto das frmulas e das prticas rituais a observar no ius divinum: cum omnis populi Romani religio in sacra (as consagraes) et in auspicia (auspcios que devem ser consultados antes de qualquer ato pblico importante) divisa sit (De nato deorum III, 5), Por esse motivo, ele podia indicar a sua etimologia (alis, compartilhada pelos estudiosos modernos) no verbo relegere, observar escrupulosamente: qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligente r retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo8 (ibid., II, 72). 12. A proximidade entre f e juramento no deixou de ser percebida pelos estudiosos e comprovada pelo fato de que, no grego, pistis sinnimo de horkos em expresses como: pistin kai horka poieisthai (prestar juramento), pista dounai kai lambanein (fazer troca de juramento). Em Homero, pista (confiveis) so, por excelncia, os juramentos. E, no mbito
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Do interior destes membros, eu chamo, eu fao sair, eu atraio por encanto esta religio. (N.T.) Todas as coisas que pertencem ao culto dos deuses diligentemente retratadas e de algum modo relidas, disso se diz que so religiosas pela releitura. (N.T.)

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latino, nio, num verso citado por Ccero, define a fides como "juramento de Jpiter" (ius iurandum !ovis). Alm disso, significativo que sejam apresentadas no s frmulas de juramento "para a pistis dos deuses", mas tambm "para a prpria pistis' - kata ts heauton pistes diomosamenoi (Dion. Hal. XI, 54) - e que, alis, a "pistis de cada um" Cidia hekasti pistis) valesse como o megistos horkos Cibid., II, 75; d. Hirzel, p. 136). Dumzil e Benveniste reconstituram, a partir de dados sobretudo lingusticos, as linhas originais da antiqussima instituio indo-europeia que os gregos denominavam pistis, e os romanos, fides (em snscrito, sraddha): a "fidelidade pessoal". A "f" o crdito com que se conta junto a algum, como consequncia do fato de que somos abandonados confiavelmente a ele, ligando-nos numa relao de fidelidade. Por isso, a f tanto a confiana que depositamos em algum - a f que damos - quanto a confiana com que contamos junto a algum - a f, o crdito que temos. O velho problema dos dois significados simtricos do termo "f", ativo e passivo, objetivo e subjetivo, "garantia dada" e "garantia inspirada", para a qual havia chamado a ateno Eduard Frankel em famoso artigo, explica-se, sem dificuldades, sob essa perspectiva: "Aquele que detm a fides nele colocada por um homem mantm tal homem em seu poder. Por isso, fides torna-se quase sinnimo de dicio e potestas. Na sua forma primitiva, tais relaes implicavam alguma reciprocidade: depositar a prpria fides em algum merecia, em troca, a sua garantia e a sua ajuda. Mas precisamente esse fato que marca a desigualdade das condies. Trata-se de uma autoridade que exercida conjuntamente com a proteo sobre aquele que se submete, em troca da sua submisso e na mesma medida desta" (Benveniste [2]2, pp. 118-119). Dessa forma, torna-se compreensvel a forte vinculao entre os dois termos latinos fides e credere, que viria a assumir tanta importncia no mbito cristo. Meillet havia mostrado que o antigo substantivo verbal *kred tinha sido substitudo no uso da fides, que expressava noo bem semelhante. Credere justamente significava, na sua origem, "dar o * kred", depositar a prpria f em algum de quem se espera proteo e, dessa maneira, vincular-se com ele na f (frequentemente, com o aperto da mo direita:
dextrae dextras iungentesfidem obstrinximus - LIV. 23, 9, 3).

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Alm de regulamentar as relaes pessoais, a fides cumpria uma funo importante no direito pblico internacional, na relao particular que se instaurava atravs dela entre as cidades e os povos. Numa guerra, a cidade inimiga podia ser vencida e destruda com a fora (kata kratos), enquanto seus habitantes eram mortos ou reduzidos escravido. Contudo, tambm podia acontecer que a cidade mais fraca recorresse ao instituto da deditio in fidem, ou seja, que capitulasse, remetendo-se incondicionadamente lides do inimigo, comprometendo assim, de algum modo, o vencedor a assumir um comportamento mais benevolente. Tambm este instituto era chamado, pelos gregos, de pistis (dounai eispistin, peithesthai) e, pelos romanos, de fides (in fidem populi Romani venire ou se tradere)9. Tambm aqui encontramos a ntima relao entre f e juramento: as cidades e os povos que se vinculavam mutuamente na deditio in fidem trocavam entre si juramentos para sancionar tal relao. A fides , portanto, um ato verbal, acompanhado em geral de um juramento, Com o qual algum se entrega totalmente "confiana" de outrem, obtendo, em troca, a sua proteo. O objeto da fides , em todo caso, assim como no juramento, a conformidade entre as palavras e as aes das partes. Dumzil mostrou que, quando em Roma a histria do perodo monrquico foi pouco a pouco construda de maneira retrospectiva e assumiu uma forma definida, a fides, que cumpria papel importante na vida pblica e privada, acabou sendo divinizada e associada figura de Numa, a quem se atribua a fundao das sacra e das leges (Dumzil [4], p. 184). Fides torna-se, assim, uma deusa, para a qual, por volta do ano 250, foi construdo um templo no Capitlio romano; contudo, assim como para Deus Fidius, a respeito do qual se discute se, originalmente, era distinto ou no de Jpiter, e que, assim como Mitra, era uma espcie de "contrato personificado" Cibid.), aqui a religio no precede, mas, se muito, sucede o direito. Portanto, com a fides, exatamente assim como acontece com o juramento, encontramo-nos em uma esfera na qual o problema
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Render-se ao povo romano ou se entregar. (N.T.)

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da relao gentica entre religio e direito deve ser retomado em novas bases. Frente complexidade desses institutos, que parecem ser ao mesmo tempo morais, religiosos, sociais e jurdicos, de nada serve recorrer, conforme fazem alguns, s categorias do pr-direito (d. Imbert, p. 411). O fato de os institutos em questo no serem sancionados juridicamente (impunidade do perjrio na poca mais antiga, ausncia de ao legal para o credor que apelou para a fides do devedor) no significa que eles devam ser considerados mais religiosos do que jurdicos; significa, sim, que a investigao com eles chegou a um limite, que nos obriga a reconsiderarmos as nossas definies do que jurdico e do que religioso.
~ lugar comum da doutrina sobre o juramento afirmar que a ausncia de sano do juramento na poca antiga seja o sinal do seu pertencimento esfera religiosa, enquanto a punio do perjrio teria sido deixada para os deuses. Os estudiosos continuam citando o dictum de Tcito, deorum iniunas dis cume (Ann. 1, 73), sem se preocuparem com o contexto jurdico-poltico do qual tirado. Rubrio foi acusado frente a Tibrio de "ter violado, com um perjrio, o numen de Augusto" (trata-se, pois, de um tipo especial de juramento "pelo gnio do imperador", que se tornar comum na idade imperial). O problema no se o perjrio em geral punvel ou no, mas se Rubrio deve ser acusado, por causa do seu perjrio, de crime de lesa-majestade. Tibrio, naquele momento, prefere no se servir de um motivo de acusao de que - conforme nos informa Tcito - mais tarde far um uso feroz, afirmando sarcasticamente que "no caso daquele juramento se deve considerar que tivesse sido ofendido Jpiter: as ofensas aos deuses so assunto dos deuses [deorum iniunas

dis cume]". No se trata, de modo algum, segundo as palavras de um comenta dor leviano, de um "antigo princpio do direito romano", mas do sarcasmo de um imperador cuja escassa piedade religiosa era conhecida (circa deos et religiones negligentior- Suetnio, Tib. 69). Isso acaba sendo confirmado pelo fato de que o outro caso no qual encontramos o mesmo princpio aparece bem mais tarde, referindo-se significativamente ao mesmo problema da aplicabilidade do delito de lesa-majestade a um juramento

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sobre o numen principis (tambm aqui a resposta do imperador negativa e, com uma provvel remisso ao dictum de Tibrio, se sugere que iusiurandi contempta religio satis deorum ultorem
habet - Codex iuris 4, 1, 210).
incorreto considerar jurdicas s as disposies para as quais era prevista uma sano. Pelo contrrio, Ulpiano afirma de modo explcito que s deve ser considerada peifecta a lei para a qual no se prev sano, enquanto a presena de uma sano torna a lei impeifecta ou minus quam peifecta (Liber sing. Regularum, prol. 1-2)Y No mesmo sentido, a impunidade da mentira em muitos ordenamentos arcaicos no significa que a sua punio fosse da alada dos deuses. No mximo, possvel que aqui se tenha a ver com uma esfera da linguagem que est aqum do direito e da religio, e que o juramento representa, justamente, o limiar atravs do qual a linguagem entra no direito e na religio. Quando, em estudo sobre o juramento na Grcia, podemos ler: - "Em linhas gerais, pode-se afirmar que, at ao final do sculo VI, a punio divina do perjrio ainda era uma arma eficaz contra os abusos do juramento. No entanto, a partir do sculo V, o individualismo e o relativismo do movimento sofista comeou a minar a antiga noo de juramento, pelo menos para uma determinada parcela da populao, e o temor dos deuses no caso do perjrio comeou a desvanecer" (Plescia, p. 86) - trata-se de afirmaes que apenas refletem a opinio do autor, que se baseia no mal-entendido sobre uma passagem de Plato (Leis XII, 948b-d), obviamente irnico, no qual Radamante, a quem se atribui a instituio do processo com juramentos, louvado por ter compreendido "que os homens de ento acreditavam realmente que os deuses existiam, e com razo, porque naquele tempo quase todos descendiam dos deuses, e ele mesmo era, pelo menos segundo o que dizem, um deles". A ironia ainda mais acentuada pelo fato de Plato, fortemente contrrio ao uso do juramento das partes no processo, acrescentar que Radamante, "ao dar aos contendores um juramento sobre toda questo contendida, se livrava dela de maneira rpida e segura".
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Jurar com prejuzo da religio receber um castigo dos deuses - Codex iuris. (N.T.) Imperfeita ou menos que perfeita (Liber sing. Regularum). (N.T.)

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Igualmente irnica e isenta de toda nostalgia para uma suposta devoo antiga a razo aduzida logo depois para a excluso do juramento das partes: "Ora, quando, no entanto, dizemos que uma parte dos homens de modo algum acredita nos deuses, e outros pensam que eles no cuidam de ns, enquanto a opinio da maioria e dos piores que, em troca de pequenos sacrifcios e lisonjas, eles os ajudem a subtrair muitas riquezas e os libertem de grandes penas, a arte de Radamante de maneira alguma seria adequada para os processos dos homens de hoje." A objeo essencial contra o juramento das partes consiste, na verdade, em que - conforme se afirma logo depois - o fato de fazer as partes jurarem no processo equivale a obrigar algum legalmente ao perjrio: "Realmente terrvel que, havendo muitos processos numa cidade, se passe a ter a certeza de que, assim, quase metade dos cidados so perjuros" (d., sempre em Leis X, 887a, a ironia de Plato ao falar da tentativa de "estabelecer por lei que os deuses existem" [nomothetountes S ontn then]). 13. Outro instituto com que o juramento est intimamente vinculado a sacratio. Alis, tanto as fontes antigas quanto a maioria dos estudiosos concordam em ver no juramento uma forma de sacratio (ou de devo tio, outro instituto com que a consagrao tende a confundir-se). Em ambos os casos, um homem era transformado em sacer, a saber, consagrado aos deuses e excludo do mundo dos homens (ou espontaneamente, como na devotio, ou porque tinha cometido um maleJicium que tornava lcito que qualquer um o matasse). "Denomina-se sacramentum (um dos dois termos latinos para juramento) - l-se em Festo (466,2) - aquilo que se realiza com a ajuda da consagrao do juramento [iusiurandi sacratione interposita]." "O juramento (sacramentum) - escreve Benveniste (Benveniste [2],2, p. 168) - implica a noo de tornar sacer. Associa-se ao juramento a qualidade do sagrado, a mais terrvel entre aquelas que um ser humano pode receber: o juramento aparece como uma operao que consiste em tornar sacer de maneira condicional." Por isso, Pierre Noailles pde, na mesma perspectiva, escrever a respeito do juramento: "O ator no processo consagrou a si mesmo, se

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tornou saceratravs do juramento" (Noailles [I), p. 282). "Asituao do perjuro - escreve Hirzel - no era diferente daquela do sacerromano, que se havia votado aos Manes e, assim como este C .. ) podia ser excludo de toda comunidade religiosa ou civil" (Hirze1,p. 158). No mesmo sentido, o juramento pode ser visto como uma devo tio: "Basta pronunciar o juramento para algum se tornar um ser 'votado' (...), pois o juramento uma devotio e, conforme se constatou, o horkos grego implica que algum se consagre previamente ao poder de uma divindade vingadora em caso de transgresso da palavra dada" (Benveniste [2), 2, p. 243). De tudo isso, nasce, no juramento, a importncia da maldio (ara, imprecatio), que acompanha constitutivamente o seu proferimento. Plutarco, nessa fonte preciosa para o conhecimento das antiguidades latinas que so as Quaestiones romanae, j nos informa que "todos os juramentos so concludos com uma maldio do perjuro" (eis kataran teleutai tes epiorkias - 44). Alis, os estudiosos tendem a considerar a maldio como a essncia do juramento, e a definir, por isso, o juramento como uma maldio condicional: "Amaldio aparece como a parte essencial no juramento, enquanto os juramentos de imprecao valem como os mais poderosos, porque tal aspecto essencial do juramento se manifesta neles de modo mais puro e mais forte. A maldio o essencial e o originrio" (Hirze1,pp. 138-139); "jurar equivale, sobretudo, a maldizer caso se diga o falso ou no se mantenha aquilo que se prometeu" (Schrader, apud Hirze1,p. 141). Bickermann observou que, no entanto, a maldio pode estar ausente (os exemplos alegados no se referem, contudo, a fontes gregas ou latinas) e que, por outro lado, pode haver imprecaes sem juramento (d. Bickermann, p. 220). A opinio de Glotz, segundo o qual a maldio acompanha necessariamente o juramento, mas no se identifica com ele, parece, portanto, ser mais correta, e nesse sentido que se deve entender a recomendao, contida em documentos oficiais, de "acrescentar a maldio ao juramento" Cti horki tan aran inemen - Glotz, p. 752). Alm disso, convm precisar que o juramento comporta muitas vezes tanto uma expresso de maus pressgios, quanto a de bons pressgios e que, nas frmulas mais solenes, a maldio sucede uma bno: "queles que juram lealmente e continuam
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sendo fiis ao prprio juramento, que os filhos deem alegria, a terra conceda abundantemente os seus frutos e o gado seja prolfico; aos perjuros, porm, que nem a terra nem os animais tragam frutos, que peream mal, eles e a sua estirpe" (ibid.). No entanto, a bno pode faltar, enquanto a maldio deve, por norma, estar presente (d. Hirzel, p. 138). Esta a regra em Homero, segundo o qual a maldio vem acompanhada por gestos e ritos eloquentes, como quando, na cena em que os troianos e os aqueus trocam juramentos entre si antes do duelo entre Pris e Menelau, o Atrida derrama ao cho o vinho de uma cratera, 12 e profere a frmula: "Esparjam-se pela terra, como este vinho, os miolos daqueles que por primeiro transgrediram os juramentos"
(Il. III, 299-300).

O juramento parece, portanto, resultar da conjuno de trs elementos: uma afirmao, a invocao dos deuses como testemunhas e uma maldio dirigida para o perjrio. No mesmo sentido, pode-se afirmar que o juramento um instituto que une entre si um elemento do tipo da Pistis - a confiabilidade recproca atribuda s palavras proferidas - e um elemento do tipo da sacratio-devotio (a maldio). Na verdade, porm, os trs institutos esto entrelaados, terminolgica e fatualmente, de maneira to ntima (conforme acontece no termo sacramentum, que ao mesmo tempo juramento e sacratio) que os estudiosos, mesmo sem tirarem todas as consequncias dessa proximidade, tendem a trat-los como um nico instituto. oportuno no esquecer que a srie pistis-horkos-ara, ou a de fides-sacramentum, remetem a um nico instituto, certamente arcaico, contemporaneamente jurdico e religioso (ou pr-jurdico e pr-religioso), cujo sentido e cuja funo devemos procurar entender. Mas isso significa que, sob essa perspectiva, o juramento parece perder a sua identidade especfica, acabando por confundir-se com afides e a maldio, dois institutos cuja natureza - sobretudo no que diz respeito maldio - no fica totalmente clara e, em todo caso, mereceu relativamente pouca ateno por parte dos estudiosos. Por esse

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Cratera o nome dado a um vaso antigo, em forma de taa, com duas alas, usado por gregos e romanos para colocar o vinho. (N.T.)

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motivo, uma anlise do juramento dever, antes de mais nada, confrontar-se com o problema da sua relao com a maldio. l'; A descrio da cena do juramento no Critias (l19d-120d) mostra bastante bem a vinculao entre pistis, horkos e ara. O ato de prestar o juramento definido, nesse caso, como um modo de "dar-se a f" e, por outro lado, o prprio juramento que profere votivamente (epeuchomenos) "grandes maldies": "Quando os reis estavam prestes a fazer justia, davam-se, dessa maneira, mutuamente a f [pisteis allelois toiasde edidosanJ C ..) Sobre a coluna, aparecia, alm das leis, um juramento que proferia votivamente grandes maldies para quem violava a f [horkos en megalas aras epeuchomenos tois apeithousinJ C ..) Depois, tirando uma ampola de sangue da cratera e derramando-a sobre o fogo, juravam fazer justia segundo as leis escritas sobre a coluna e punir todos aqueles que as houvessem violado por primeiro." 14. De resto, basta examinar com mais cuidado os elementos constitutivos do juramento para nos depararmos com incertezas e confuses terminolgicas no mnimo surpreendentes. Uma das caractersticas do juramento a cujo respeito todos os autores, tanto antigos quanto modernos, de Ccero a Glotz, de Agostinho a Benveniste, parecem estar de acordo a invocao dos deuses como testemunhas. Nesse sentido, no seu comentrio sobre De inte;pretatione de Aristteles (4a), Amnio13 faz uma distino entre o juramento e a assero (apofansis) atravs do "testemunho de Deus" (martyria tou theou). O juramento, segundo essa doutrina repetida infinitas vezes, uma afirmao qual se acrescenta o testemunho divino. As frmulas imperativas martys esto (PIND, Pyth IV, 166: karteros horkos martys est Zeus, "poderoso juramento seja testemunha Zeus") ou ist Zeus (It. 7, 411: horkia de Zeus ist, "veja Zeus os juramentos"), atestadas nas fontes antigas, no parecem deixar dvidas a respeito. Mas de fato assim? Observou-se que o testemunho aqui analisado difere essencialmente do testemunho em sentido prprio, como o das testemunhas num processo, pois de forma alguma
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Amnio Saccas (lat: Ammonius Saccas) (175-242), filsofo grego de Alexandria, considerado o fundador da escola neoplatnica. (N.T.)

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pode ser contestado ou verificado (Hirzel, p. 25). No s o nmero das divindades invocadas que tende a aumentar bem mais do que o nmero dos "deuses legais" (nomimoi theoi ou theoi horkioi) a ponto de incluir oito, dezesseis e, por fim, "todos os deuses" (conforme acontece no juramento de Hipcrates), mas, s vezes, so chamados como testemunhas rios, rvores e at mesmo objetos inanimados (o "leito legtimo", lechos kouridion -d. li. 15, 39). Em todo caso, decisivo que no juramento no se trata de modo algum de um testemunho em sentido tcnico, porque, diferena de qualquer outro testemunho concebvel, ele coincide com a chamada e se realiza e acaba nela. As coisas no mudam se, conforme sugerem algumas fontes, entendermos o dos deuses no como um testemunho, mas como outorga de uma garantia. Assim como o testemunho, nem sequer aqui pode ocorrer tecnicamente a fiana, nem no momento do juramento, nem depois; pressupe-se que ela j tenha sido realizada com a profisso do juramento (Hirzel, p. 27). O juramento , portanto, um ato verbal que realiza um testemunho - ou uma garantia - independentemente do fato de eles acontecerem ou no. A frmula acima indicada de Pndaro assume nesse caso todo o seu peso; karteros horkos martys est Zeus, "poderoso juramento seja testemunha Zeus": Zeus no testemunha do juramento, mas juramento; testemunha e Deus coincidem no ato de proferir a frmula. Assim como acontece em Flon, o juramento um logos que necessariamente se realiza, e este , justamente, o logos de Deus. O testemunho dado pela prpria linguagem, e o Deus nomeia uma potncia implcita no prprio ato de palavra. Assim, o testemunho que est em questo no juramento deve ser entendido num sentido que pouco tem a ver com o que costumeiramente entendemos com o termo. Ele tem a ver no tanto com a verificao de um fato ou um evento, mas sim com o prprio poder significante da linguagem. Quando, a propsito do juramento proposto por Heitor a Aquiles (cf. li. 22, 254-255), lemos que "os deuses sero as melhores testemunhas [martyroi] e vigilantes daquilo que mantm unido [episcopoi harmonian]",

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o "encaixe" (tal o significado original do termo harmonia, que provm do lxico da carpintaria), de que os deuses so testemunhas e vigias, s pode ser aquele que une as palavras e as coisas, ou seja, o lagos como tal.
l'I;

Uma glosa de Hesquio14 (horkoi: desmoi sphragidos) define os juramentos como "vnculos do sigilo" (ou sigilantes, se preferirmos a forma sphragideis). No mesmo sentido, no fr. 115 de Empdocles, se fala de um "decreto eterno dos deuses, sigilado com grandes juramentos" (plateessi katesphregismenon horkois). O vnculo que nesse caso est em jogo s pode ser aquele que liga o falante sua palavra e, ao mesmo tempo, as palavras realidade. Hirzel observa com razo que o testemunho divino invocado no s para o juramento promissrio, mas tambm para o assertrio, no qual ele no parece ter sentido, a no ser que aqui esteja em jogo o prprio sentido, a prpria fora significante da linguagem (d. Hirzel, p. 26).

15. Se deixarmos de lado o problema da interveno dos deuses como testemunhas, para nos voltarmos para o da sua influncia no caso da maldio, a situao no menos confusa. Que a maldio cumprisse na polis uma funo importante, provado pelo fato de que, em perfeita analogia com as teses de Licurgo sobre o juramento - e por mais que isso nos possa escandalizar -, Demstenes menciona (20, 107) como guardies da constituio (politeia) no s o povo e as leis (nomoi), mas tambm as maldies (arai). No mesmo sentido, ao lembrar os vnculos entre os homens praticamente impossveis de evitar, Ccero cita ao mesmo tempo maldies e fides (Verr. V, 104: ubi fides, ubi exsecrationes, ubi dexterae complexusque?). O que , nesse caso, uma maldio e qual pode ser a sua funo? Mesmo do ponto de vista terminolgico, a situao de modo algum fica clara. Os termos que a designam, tanto no grego como no latim, parecem ter significados opostos: ara (e o verbo correspondente epeuchomai) significa, segundo os lxicos,
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Hesquio de Alexandria foi um gramtica e lexicgrafo que, provavelmente, viveu no sculo V, e que fez uma compilao de um rico vocabulrio de termos incomuns na lngua grega. (N.T.)

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tanto "pedido" (e "pedir") quanto "imprecao, maldio" (e "imprecar, maldizer"). O mesmo pode-se dizer para os termos latinos imprecor e imprecatio, que tanto equivalem a "augurar" e a "maldizer" (tambm devoveo, que significa "consagrar", no caso de uma devo tio aos deuses infernais equivale a "maldizer" em sentido tcnico). Todo o vocabulrio da sacratio, como se sabe, marcado por essa ambiguidade, cujas razes procuramos reconstruir noutro momento. Mais uma vez as interpretaes da maldio repetem acriticamente o paradigma da primordialidade do fato mgico-religioso e se limitam a remeter a um impreciso "poder numinoso" (d. verbete Fluch no Reallexicon fr Antike und Christentum, p. 1.161) ou a evocar a religio como "auxlio prtico para a eficcia do direito" (Ziebarth, p. 57). Nessa perspectiva, Louis Gernet, no seu artigo "Le droit pnal de Ia Grece ancienne", pode escrever que a maldio cumpriu papel importante nas origens do direito. Ela sanciona s vezes as leis ou as substitui, conforme verificamos num catlogo de imprecaes pblicas do sculo V na cidade de Theos, onde ela formulada contra uma srie de delitos que dizem respeito segurana do Estado e prpria subsistncia da cidade. Naturalmente, , sobretudo, na vida religiosa e nas prticas do santurio que o seu uso acabou sendo perpetuado; mas no pode deixar de se tratar de uma tradio muito antiga. A maldio supe a colaborao das foras religiosas: estas (que, por princpio, nem sequer so representadas de forma pessoal) so de algum modo condensadas pela virtude mgica do rito oral e agem sobre o culpado e sobre o que o circunda, ressequindo neles a fonte de toda vida. A imprecao exerce o seu efeito letal at mesmo sobre a terra, sobre o que nasce dela e dela se nutre. E, ao mesmo tempo e pelo fato de ela ser uma devo tio, a maldio significa uma excluso da comunidade religiosa constituda pela sociedade: ela se manifesta atravs de uma interdio em sentido prprio e, na sua aplicao concreta, um ato de pr fora da lei (Gemet [2], pp. 11-12). S o prestgio do paradigma da originariedade do fato mgico-religioso pode explicar que um estudioso atento como Gernet, ao

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repetir as velhas argumentaes de Zierbarth, possa contentar-se com uma interpretao to obviamente insuficiente, em que no s - em contraste evidente com o fato de que a maldio seja plenamente atestada pelo juramento em poca histrica - so reconhecidos como bvios alguns pressupostos mticos, como a "virtude mgica do rito oral", as "foras religiosas" e os seus "efeitos letais", mas nem sequer se torna claro se ela um instituto em si, ou se identifica, pelo contrrio, com a devo tio e, em ltima instncia, com o prprio juramento, que constituiria uma derivao do mesmo. Por isso, ser oportuno suspender, pelo menos provisoriamente, as definies tradicionais, que veem na maldio uma invocao dirigida aos deuses para que, a fim de punirem o perjrio, se transformem de testemunhas em vingadores, perguntando-nos, antes de mais nada, sobre o que nela de fato est em jogo, ou seja, sobre a funo imanente que a maldio exerce no juramento. Segundo a opinio corrente, no juramento, os deuses (ou, mais precisamente, os seus nomes) so mencionados duas vezes: uma vez como testemunhas do juramento e outra, na maldio, como os que punem o perjrio. Pensando bem, e se deixarmos de lado as definies mticas, que buscam a explicao dele fora da linguagem, em ambos os casos a relao entre as palavras e os fatos (ou as aes) que define o juramento. Num caso, o nome do Deus expressa a fora positiva da linguagem, ou seja, a justa relao entre as palavras e as coisas ("poderoso juramento, seja testemunha Zeus"); no outro, uma fraqueza do logos, a saber, uma ruptura dessa relao. A essa dupla possibilidade corresponde a dplice forma da maldio, que, conforme vimos, se apresenta costumeiramente tambm como uma bno: "Se juro bem [euorkounti], a mim muitos bens, se perjuro [epiorkountiJ, muitos males, ao invs de bens" (Glotz, p. 752; Faraone, p. 139).O nome do Deus, que significa e garante o encaixe entre as palavras e as coisas, transforma-se se ele se romper, em maldio. essencial, em qualquer caso, a cooriginariedade de bno e maldio, que esto constitutivamente copresentes no juramento.

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suficiente lermos o bastante extenso verbete Fluch no

Reallexicon fr Antike und Christentum (que procura remediar o reduzidssimo espao dedicado ao problema no Pauly-Wissowa15e no Daremberg-Saglio,16 nos quais a maldio s abordada passageiramente no artigo sobre a devo tio, de autoria de Bouch-Leclerq) para nos darmos conta de que a literatura crtica no fez muitos progressos com relao ao artigo citado de Erich Ziebarth ou quele de George Hendrikson (926). O recente estudo de Christopher Faraone enfatiza a diferena entre juramentos que contm quer bnos quer maldies (em geral destinados esfera privada) e juramentos acompanhados apenas por maldies (em geral reservados esfera pblica). Em todo caso, para alm da explicao tradicional, que v na maldio um apelo ao poder religioso para garantir a eficcia do direito, o nexo entre juramento e maldio continua inquestionado. 16. Ziebarth provou a consubstancialidade da maldio com a legislao grega por meio de uma vasta documentao. A sua funo era to essencial que as fontes falam de uma verdadeira "maldio poltica", que sanciona todas as vezes a eficcia da lei. No prembulo da Lei de Caronda l-se o seguinte: " necessrio observar [emmenein] o que foi proclamado: quem transgride submetido maldio poltica [politike ara]" (ibid., p. 60). No mesmo sentido, Dio de Prusa (80.8) nos informa que os atenienses haviam posto (ethento, no sentido forte do termo, como, por exemplo, em nomon tithenai, dar uma lei) nas leis de Slon uma maldio "poltica" que se estendia tambm aos filhos e descendncia (paides kai genos). Ziebarth identificou a presena da maldio "poltica" nos dispositivos legais de todas as cidades gregas, de Atenas at Esparta, de Lesbos at

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Pauly-Wissowa o nome comumente usado para a Realencyclopadie der classschen Altertumswssenschajt, tambm conhecida como "enciclopdia alem", escrita durante vrios decnios, a comear por August Pauly (1839), e terminando com Georg Wissowa (1890). O ltimo dos seus 84 volumes foi publicado em 1978. (N.T.) Daremberg-Saglio o nome do Dctonnare des Antquts Grecques et Romanes, clssico dicionrio em francs dedicado antiga Grcia e a Roma, escrito por Charles Daremberg e Edmond Saglio, publicado em dez volumes entre 1873 e 1919. (N.T.)

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Teos e Quios, inclusive at as colnias sicilianas (Tauromenia). Ela tambm diz respeito a questes que nada tem de "religioso", como acontece com a proibio, em Atenas, de exportar produtos agrcolas diferentes do leo (d. Ziebarth, p. 64). Alm disso, antes de toda assembleia, o keryx, o pregoeiro pblico, pronunciava solenemente as maldies contra quem houvesse trado o povo ou violado as suas decises. "Isso significa - comenta Ziebarth - que toda a ordem constituda, segundo a qual o demos soberano, garantida atravs de uma ara" (ibid., p. 61). No s o juramento, mas tambm a maldio - nesse sentido, ela chamada de razo "poltica" - funciona como um verdadeiro "sacramento do poder". Nessa perspectiva, como j tinha intudo Willian Fowler (d. Fowler, p. 17), possvel considerar como maldio a frmula saeer esto, que aparece no dispositivo das XII tbuas. No se trata, porm - conforme assinala Fowler - da produo de um taboo, mas da sano que define a prpria estrutura da lei, o seu modo de referir-se realidade (talio esto / saeer esto) (d. Agamben, p. 31). Sob essa luz, aparece como contraditria a enigmtica figura do homo saeer, sobre a qual ainda se continua discutindo no s entre os historiadores do direito. A saeratio que o atingiu - e que o torna ao mesmo tempo matvel e insacrificvel - nada mais do que um desenvolvimento (talvez realizado pela primeira vez pela plebe em tutela do tribuno) da maldio atravs da qual a lei define o seu mbito. Por outras palavras, a maldio "poltica" delimita o loeus em que, somente numa fase sucessiva, se constituir o direito penal, e justamente essa singular genealogia que, de alguma maneira, poder justificar a incrvel irracionalidade que caracteriza a histria da pena.
tl;

na perspectiva dessa consubstancialidade tcnica entre lei e maldio (tambm presente no judasmo - d. Dt. 21, 23 -, mas bem familiar a um judeu que vivesse em ambiente helnico) que se devem entender as passagens paulinas em que se fala de uma "maldio da lei" (katara tou nomou- Cl. 3,10-13). Aqueles que querem ser salvos mediante as obras (a execuo dos preceitos) - este o argumento de Paulo - "esto sob a maldio [hypo kataran eisinJ, pois est escrito: maldito quem no observa

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[emmenei, o mesmo verbo que se encontra na Lei de Caronda] os preceitos escritos no livro da lei". Submetendo-se ele mesmo ao juzo e maldio da lei, Cristo "nos resgatou da maldio da lei, tornando-se ele mesmo maldio, pois est escrito: maldito quem est pendurado no madeiro". O argumento paulino - portanto, o prprio sentido da redeno - s pode ser entendido se o situarmos no contexto do recproco pertencimento, jurdico e no s religioso, de lei e maldio. 17. Como compreender esta dupla validade (bem-dizente e mal-dizente) dos nomes divinos no juramento e no perjrio? Existe um instituto que vive desde sempre em to estreita intimidade com o perjrio e a maldio, a ponto de ser confundido com eles e que talvez nos possa oferecer a chave para uma interpretao correta dos mesmos. Trata-se da blasfmia. No estudo sobre Ia blasphmie et l'euphmie (originalmente, uma conferncia durante um colquio dedicado, significativamente, ao nome de Deus e anlise da linguagem teolgica), Benveniste refere-se insistentemente proximidade entre a blasfmia, o perjrio e o juramento (em francs isso fica evidente na paronmia juron: jurer): Fora do culto, a sociedade exige que o nome de Deus seja invocado numa circunstncia solene, que o juramento. O juramento , de fato, um sacramentum, um apelo dirigido a Deus, testemunha suprema da verdade, e um acatamento do castigo divino em caso de mentira ou perjrio. o compromisso mais pesado que um homem possa assumir e a falta mais grave que ele possa cometer, pois o perjrio pertence no justia dos homens, mas sano divina. Por isso, o nome do Deus deve figurar na frmula do juramento. Tambm na blasfmia o nome de Deus deve aparecer porque, assim como o juramento, a blasfmia toma Deus como testemunha. A blasfmia Vuron] um juramento, mas um juramento ofensivo (Benveniste [3], p. 256). Alm disso, Benveniste salienta a natureza de interjeio que

prpria da blasfmia, e que, como tal, no comunica mensagem alguma:

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A frmula blasfema proferida no se refere a nenhuma situao objetiva particular; a prpria blasfmia proferida em circunstncias totalmente diferentes. Expressa apenas a intensidade de uma reao frente s circunstncias. Nem sequer se refere a uma segunda ou terceira pessoa. No transmite mensagem alguma, no abre nenhum dilogo, no pede resposta; a presena de um interlocutor no necessria (ibid.). Por isso to surpreendente que, para explicar a blasfmia, o linguista abandone a anlise da linguagem e, num dos raros recursos tradio hebraica, apele para a "proibio bblica de pronunciar o nome de Deus" Cibid., p. 254). A blasfmia , com certeza, um ato de palavra, mas se trata, justamente, de "substituir o nome de Deus com a ofensa a ele" Cibid., p. 255). A proibio no tem como objeto um contedo semntico, mas a simples pronncia do nome, ou seja, uma "pura articulao vocal" (ibid.). Logo depois, uma citao de Freud introduz uma interpretao da blasfmia em termos psicolgicos: A proibio do uso donome de Deus serve para reprimir um dos desejos mais intensos do ser humano: o de profanar o sagrado. Sabemos que o sagrado inspira condutas ambivalentes. A tradio religiosa quis conservar o sagrado divino e excluir aquele maldito. A blasfmia procura, a seu modo, restabelecer a totalidade, profanando o prprio nome de Deus. O nome de Deus blasfemado porque tudo o que possumos de Deus o seu nome (ibid.). Por parte de um linguista acostumado a trabalhar exclusivamente com o patrimnio das lnguas indo-europeias, no mnimo singular o recurso a um dado bblico (assim como o tambm a explicao psicolgica de um fato histrico). Se verdade que, na tradio judaico-crist, a blasfmia consiste em usar em vo o nome de Deus (conforme acontece com as formas modernas como: nom de Dieul, Sacr nom de dieul, "por Deus!"), a pronncia blasfema do nome de Deus muito comum nas lnguas clssicas, to familiares ao linguista, em formas exclamativas como, por exemplo: edepol, ecastor, por Plux, por Castor (Nai ton Castora, no grego), edi medi (por Dius Fidius), mehercules, mehercle. significativo que, em todos esses casos, a frmula

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da imprecao seja idntica do juramento: nai, ma, em grego, introduzem o juramento; edepol e ecastortambm so, no latim, frmulas de juramento, exatamente como o italiano per dio [por Deus] (Festo [112, 10] aparece, de resto, perfeitamente consciente da derivao dessas exclamaes do juramento: Mecastor et mehercules ius iurandum erat, quasi diceretur: ita me Castor, ita me Hercules, ut subaudiatur iuvet)Y Assim, a blasfmia nos apresenta um fenmeno perfeitamente simtrico ao juramento, e para entend-Io no h nenhuma necessidade de apelar para a proibio bblica e a ambiguidade do sagrado. A blasfmia um juramento no qual o nome de Deus tirado do contexto assertrio ou promissrio, e proferido em si, no vazio, independentemente de um contedo semntico. O nome, que no juramento expressava e garantia a conexo entre palavras e coisas, e que define a veridicidade e a fora do logos, na blasfmia expressa a ruptura desse nexo e o fato de ser v a linguagem humana. O nome de Deus, isolado e pronunciado "em vo", corresponde simetricamente ao perjrio, que separa as palavras das coisas; juramento e blasfmia, como bem-dio e mal-dio, cooriginariamente esto implcitos no mesmo evento de linguagem. l'i No judasmo e no cristianismo, a blasfmia est ligada ao mandamento de "no usar o nome de Deus em vo" (que, em x. 20, significativamente aparece depois do mandamento que probe fabricar dolos). A traduo da Septuaginta (ou lempsei to onoma kyriou tou theou sou epi mataii - "no tomars o nome do Senhor Deus em vo") sublinha a ideia da vacuidade e da vaidade (d. o incio do Ec!esiastes: mataiotes mataiotetn - "vaidade de vaidades"). A forma originria da blasfmia no , portanto, a injria feita a Deus, mas a pronncia v do seu nome (cf. mataioomai - "devaneio, falo s tontas"). Isso fica evidente nos eufemismos, que se usam para corrigir a pronncia blasfema do nome, mudando uma letra ou substituindo-o com um termo semelhante e sem sentido (assim, no francs par Dieu se torna

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Por Castor e por Hrcules se jurava, como se dissssemos: assim Castor, assim Hrcules - subentenda-se - me ajude. (N.T.)

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pardi ou parbleu [por Deus!]; d. o italiano "diamine' [que diacho!] e similares). Contrariamente opinio comum, tambm no paganismo existe, embora por razes diferentes, a proibio de proferir o nome dos deuses, que encontra a sua forma extrema no costume de manter cuidadosamente escondido o verdadeiro nome do Deus protetor de uma cidade a fim de evitar a sua evocatio (cf. infra, capo 20). Plato informa-nos assim que os gregos preferiam chamar Hades com o nome de Pluto "pois tinham medo do nome [phoboumenoi to onoma]" (Crtilo, 403a).
medida que se perde a conscincia da eficcia da pronncia do nome divino, a forma originria da blasfmia, que consiste em proferi-l o em vo, passa a ser secundria em relao ao proferimento de injrias ou falsidades sobre Deus. De male dicere de Deo [falar mal de Deus], a blasfmia se transforma, assim, em mala dicere de Deo [dizer coisas ms de Deus]. Em Agostinho, que, de modo significativo, aborda a blasfmia nos seus tratados sobre a mentira, j se percebe tal evoluo. Se a originria proximidade ao juramento e ao perjrio ainda est presente, a blasfmia agora passa a ser definida como o dizer coisas falsas de Deus: peius est blasphemare quam perierare, quoniam perierando falsae res adhibetur testis Deus, blasphemando autem de ipso Deo falsa dicuntur (Contra mendacium XVIII, 39); de forma ainda mais clara: Itaque iam vulgo blasphemia non accipitur, nisi mala verba de Deo dicere (De moro Manich XI, 20).18 disso que surge o embarao dos dicionrios teolgicos mo-

dernos quando se acham confrontados com a forma originria da blasfmia, que agora aparece como culpa em todo caso venial:

o mais suspeito

dessesjurons, a expresso francesa 's...n ...de

D...' considerada por alguns moralistas como uma verdadeira blasfmia e, consequentemente, como culpada (...) tanto por causa do sentido injurioso que contm, ou, pelo menos, parece conter, quanto pelo horror que inspira em qualquer

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pior blasfemar do que perjurar, pois ao perjurar atribuem-se coisas falsas sob o testemunho de Deus, enquanto ao blasfemar se dizem coisas ms do prprio Deus (Contra mendacium XVIII, 39); de forma ainda mais clara: Portanto o vulgo j no toma a blasfmia a no ser como o dizer palavras ms sobre Deus. (N.T.)

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conscincia um pouco delicada c...) Outros, pelo contrrio, sustentamque s a intenopode transform-Iaem blasfmia" (Dictionnaire de thologie catholique, verbete Blaspheme). A proibio evanglica do juramento em Mt. 5, 33-37 (d. tambm Tg. 5,12) deve ser situada neste contexto. Nesse caso, essencial que Jesus contrape ao juramento um lagos que tem a forma nai nai, ou ou, que se costuma traduzir por sim sim, no no (est de ho lagos hymn nai nai, ou ou). A expresso assume todo o seu sentido quando se lembra que a frmula grega do juramento era nai dia (ou, no negativo, ou ma dia). Extraindo a partcula nai da frmula e tirando o nome sagrado que a seguia, Jesus contrape uma parte do juramento ao todo. Trata-se, portanto, de um gesto simetricamente oposto ao da blasfmia, que, por sua vez, extrai o nome de Deus do contexto do juramento. 18. Com base nisso, torna-se mais fcil entendermos a funo da imprecao no juramento e, ao mesmo tempo, a estreita relao que a vincula blasfmia. O que a maldio sanciona o fato de no ocorrer a correspondncia entre as palavras e as coisas que esto em jogo no juramento. Quando se rompe o nexo que une a linguagem e o mundo, o nome de Deus, que expressava e garantia essa conexo "bem-dizente", torna-se o nome da "mal-dio", a saber, de uma palavra que rompe a sua relao verdica com as coisas. Na esfera mtica, isso significa que a mal-dio dirige contra o perjrio a mesma fora malfica que o seu abuso da linguagem liberou. O nome de Deus, separado do nexo significante, torna-se blasfmia, palavra v e insensata, que justamente atravs desse divrcio com relao ao significado fica disponvel para usos imprprios e malficos. Isso explica por que razo os papiros mgicos muitas vezes so apenas elencos de nomes divinos tornados incompreensveis: na magia, os nomes dos deuses pronunciados em vo, especialmente se forem brbaros e ininteligveis, se transformam em agentes da operao mgica. A magia o nome de Deus - ou seja, o poder significante do lagos - esvaziado do seu sentido, e reduzido, como acontece nas frmulas mgicas conhecidas por Ephesia Gramnata, a um abracadabra. Por isso, "a magia

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fala snscrito na ndia dos prakrit, egpcio e hebraico no mundo grego, grego no mundo latino, e latino entre ns: em todo lugar, ela busca o arcasmo, os termos estranhos e incompreensveis" (Mauss, p. SI).
do juramento - ou melhor, do perjrio - que nasceram a

magia e os encantamentos: a frmula da verdade, ao romper-se, transforma-se em maldio eficaz, e o nome de Deus, separado do juramento e da sua conexo com as coisas, converte-se em murmrio satnico. A opinio comum que faz derivar o juramento da esfera mgico-religiosa deve ser, nesse caso, pontualmente invertida. O juramento nos apresenta, pelo contrrio, em uma unidade ainda indivisa, aquilo que estamos acostumados a denominar de magia, religio e direito, que dele resultam como se fossem as suas fraes. Se quem se arriscou no ato de palavra sabia que estava, por isso, cooriginariamente, exposto tanto verdade quanto mentira, tanto ao ato de ser bem-dito quanto ao de ser mal-dito, a gravis religio (Lucrcio, 1, 63) e o direito nascem como a tentativa de assegurar a f, separando e tecnicizando como institutos especficos bno e sacratio, juramento e perjrio. A maldio torna-se assim algo que se acrescenta ao juramento a fim de garantir aquilo que no incio era confiado unicamente fides na palavra, enquanto o juramento pode assim ser apresentado, nos versos de Hesodo que j citamos antes, como aquilo que foi inventado para punir o perjrio. O juramento no uma maldio condicional; pelo contrrio, a maldio e aquele seu simtrico pendant, que a bno, nascem como institutos especficos da ciso da experincia da palavra que nele estava em jogo. A glosa de Srvio em Aen. 2, 154 (exsecratio autem est adversorum deprecatio, ius iurandum vero optare prospera)l9 mostra claramente no s a distino entre maldio e juramento, mas tambm o fato de se constiturem como os dois epifenmenos simtricos de uma nica experincia de linguagem. E s se conseguirmos compreender a natureza e a validade, por assim dizer, antropogentica dessa experincia (que Tales, segundo o testemunho de Aristteles, considerava "a coisa mais antiga" e "mais venervel"), tambm
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A maldio uma ofensa aos adversrios, enquanto o juramento certamente uma opo pelas coisas benficas. (N.T.)

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poderemos, talvez, projetar uma nova luz sobre a relao entre aqueles seus restos histricos que magia, religio e direito nos apresentam divididos. l'\ Nessa perspectiva, possvel retomar o problema do significado etimolgico do termo epiorkos, que deu tanto trabalho aos estudiosos. Luther (e Benveniste, num primeiro momento) interpreta o termo como o fato de estar submetido a um horkos (nesse caso, o juramento torna-se sinnimo de maldio - cL Loraux, p. 126). Leumann (e Benveniste, num segundo momento) interpreta por sua vez o termo como o fato de acrescentar (epi) um juramento (horkos) a uma palavra ou a uma promessa que se sabe serem falsas. Desenvolvendo a ltima hiptese, poder-se-ia ver no epiorkos um juramento acrescido ao juramento, ou seja, a maldio que atinge quem transgride a fides. Nesse sentido, toda palavra que se acrescenta declarao inicial uma mal-dio, e implica um perjrio. Tal o sentido da prescrio evanglica de ater-se ao nai e ao ou: o sim e o no so as nicas coisas que podem ser acrescidas ao prprio ato de confiar na palavra dada.

19. nessa perspectiva que devemos perguntar pelo sentido e pela funo originria do nome do Deus no juramento e, de maneira mais geral, pela prpria centralidade dos nomes divinos nos dispositivos que costumamos chamar de religiosos. O grande fillogo - e, de seu modo, telogo - Hermann Usener dedicou ao problema da gnese dos nomes divinos uma monografia, e significativo que desde a data de sua publicao (1896) at hoje no tenham surgido a respeito contribuies to relevantes quanto a mesma. Pense-se, por exemplo, na j famosa reconstruo da formao dos nomes dos ncleos germinais da divindade, que Usener denomina "deuses especiais" CSondergotter). Trata-se de divindades a cujo respeito nada dizem nem as fontes literrias nem as artsticas, e que nos so conhecidas apenas atravs das citaes dos indigitamenta, a saber, os livros litrgicos dos pontfices que traziam o elenco dos nomes divinos que deveriam ser pronunciados nas circunstncias cultuais apropriadas. Os Sondergotter nos so conhecidos apenas por seu nome e, tendo em conta o silncio das fontes, viviam unicamente no seu

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nome toda vez que o sacerdote os invocasse ritualmente (indigitabat). Basta uma competncia etimolgica elementar para conseguirmos reconstruir o sentido desses nomes e a funo dos "deuses especiais" que eles nomeavam: Veroactortem a ver com a primeira lavragem do pousio (veroactum); Reparator diz respeito segunda lavragem; Inporcitor tem a ver com a ltima lavragem que traa as porcae, ou seja, os pequenos relevos de terra entre sulco e sulco; Occator, com o trabalho da terra usando a grade aplanadora (occa); Subruncinator diz respeito extirpao do ino com o sacho (runco); Messor, operao de semear (messis); Sterculinius, ao adubamento com o esterco. Para cada atividade e situao que podia ser importante para os homens de ento - escreve Usener - eram criados e nomeados deuses especiais com uma apropriada cunhagem verbal (Wortprdgung); dessa maneira, no s acabavam divinizadas atividades e situaes na sua integridade, mas tambm partes, atos especficos e momentos das mesmas (p. 75). Usener mostra que tambm divindades que ingressaram na mitologia, como Proserpina e Pomona, eram originariamente "divindades especiais" que nomeavam respectivamente o aparecimento dos brotos (prosero) e a maturao dos frutos (poma). Todos os nomes dos deuses - esta, alis, a tese do livro - so inicialmente nomes de aes ou eventos momentneos, Sondergotterque, atravs de um lento processo histrico-lingustico, perdem a sua relao com o vocabulrio vivo e, ao se tornarem gradativamente ininteligveis, se transformam em nomes prprios. Nessa altura, quando j se vinculou estavelmente a um nome prprio, "o conceito divino [GottesbegrijJJ assume a capacidade de receber uma forma pessoal mediante o mito e o culto, a poesia e a arte" Cibid.) p. 316). Isso, porm, significa - como se evidencia com os Sondergotter - que no seu ncleo originrio o Deus que preside a cada atividade e a cada situao nada mais do que o prprio nome dessa atividade e situao. O que acaba divinizado, no Sondergott, o prprio evento do nome; a prpria nomeao, que isola e torna reconhecvel um gesto, um ato, uma coisa,

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cria um "Deus especial", uma "divindade do momento" (Augenblicksgott). O nomen imediatamente numen, e o numen imediatamente nomen. Temos aqui algo semelhante ao fundamento ou ao ncleo originrio da funo de testemunho e de garantia da linguagem que, segundo a interpretao tradicional, o Deus acaba assumindo no juramento. Assim como o Sondergott, o Deus invocado no juramento no propriamente a testemunha da assero ou da imprecao, mas ele representa, ele o prprio evento de linguagem no qual palavras e coisas se conectam indissoluvelmente. Cada nomeao, cada ato de palavra , nesse sentido, um juramento, no qual o lagos (quem fala no lagos) se compromete a cumprir a sua palavra, jura sobre a sua veridicidade, sobre a correspondncia entre palavras e coisas que nele se realiza. E o nome do Deus nada mais do que o sigilo dessa fora do lagos - ou, no caso em que ela deixa de existir no perjrio, da mal-dio que assim foi efetivada.
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A tese de Usener implica de alguma maneira que "a origem da linguagem sempre um evento mtico-religioso" (Kraus, p. 407). Isso no equivale, porm, a um primado do elemento teolgico: evento do Deus e evento do nome, mito e linguagem coincidem porque, conforme Usener esclarece desde o incio, o nome no algo j disponvel e posteriormente aplicado coisa a ser nomeada. "No se forma um plexo de sons para depois us-l o como signo de uma coisa determinada como se fosse uma ficha. A excitao espiritual, que evoca um ser que lhe vem ao encontro no mundo exterior, ao mesmo tempo ocasio e meio do ato de nomear [der Anstoss und das Mittel des Benennens]" (Usener, p. 3). Isso significa que, no evento de linguagem, nome prprio e nome apelativo so indiscernveis e, conforme observamos no caso dos Sondergotter, o nome prprio do Deus e o predicado que descreve uma determinada ao (o ato de aplainar com grade, o ato de adubar etc.) ainda no esto divididos. Nomeao e denotao (ou, conforme verificaremos, aspecto assertrio e aspecto veridicional da linguagem) so inseparveis na sua origem.

20. Como j vimos, no estudo sobre La blasphmie et l'euphmie, Benveniste sublinha o carter interjetivo que define a blasfmia. "A blasfmia - escreve ele - manifesta-se como uma

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exclamao e tem a sintaxe das interjeies, de que constitui a variedade mais tpica" (Benveniste [3],p. 256). Assim como toda exclamao, tambm a blasfmia "uma palavra que deixamos escapar sob o impulso de um sentimento vivo e improviso" (ibid.) e, como toda interjeio, mesmo que ela sempre se sirva (diversamente do que acontece nas interjeies onomatopaicas como "ai!","oh!") de termos significantes em si, no tem carter comunicativo, mas essencialmente no semntica. singular que, abordando expresses de que se servem os primitivos para significar o divino (como mulungu para os bantos, vakanda ou manitu para os indgenas norte-americanos), Cassirer observe que, para entend-Ias, devemos "retroceder at ao estrato lingustico originrio das interjeies. O manitu dos algonquianos, assim como o mulungu dos bantos, so usados justamente dessa maneira: como uma exclamao, que designa menos uma coisa que uma determinada impresso, que se produz frente a tudo aquilo que inslito, surpreendente, capaz de suscitar admirao ou temor" (Cassirer,pp. 82-83).A mesma coisa pode ser dita a respeito dos nomes dos deuses do politesmo, que representam segundo Cassirer a primeira forma na qual a conscincia mtico-religiosa expressa o seu sentimento de terror ou de venerao (cE.ibid., p. 83). Assim como a blasfmia, que sua outra face, o nome divino parece ter constitutivamente a forma de uma interjeio. No mesmo sentido, a nomeao adamtica em Gn. 2, 19 no podia ser um discurso, mas apenas uma srie de interjeies. De acordo com a dualidade entre nomes e discurso, que, conforme os linguistas, caracteriza a linguagem humana, os nomes, no seu estatuto originrio, constituem um elemento no semntico, mas sim, puramente semitico. Eles so as relquias da interjeio originria, que o rio da linguagem carrega dentro de si no seu devir histrico. Nessa sua natureza essencialmente no semntica, mas exclamativa, a blasfmia mostra sua proximidade a um fenmeno lingustico que no fcil de analisar, a saber, o insulto. Os linguistas definem os insultos como termos performativos de tipo particular que, apesar da aparente semelhana, se opem ponto

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a ponto aos termos classificatrios normais, que inscrevem o ser de que so predicados em uma determinada categoria. A frase "s um idiota" s aparentemente simtrica quela "s um arquiteto", pois, diferena desta, no est destinada a inscrever um sujeito em uma classificao cognitiva, mas a produzir, atravs da sua simples pronncia, efeitos pragmticos particulares (Milner, p. 295). Os insultos funcionam, portanto, mais como exclamaes ou nomes prprios do que como termos predicativos e, com isso, mostram sua semelhana com a blasfmia (blasphemia em grego significa tanto insulto quanto blasfmia). Por isso, no causa surpresa que a blasfmia, atravs de um processo que j acontece em Agostinho, passe de v nomeao do nome de Deus forma de um insulto (mala dicere de Deo), ou seja, de termo injurioso aposto em exclamao ao nome de Deus. Enquanto termo s aparentemente semntico, o insulto refora o carter "vo" da blasfmia, e o nome de Deus , dessa maneira, duplamente proferido em vo. ~ O poder especial do nome divino evidente no instituto do direito blico romano (j deveria estar claro o motivo pelo qual preferimos evitar a expresso "direito sagrado" a que, a partir de Danz e Wissowa, nesse caso se faz referncia) conhecido como evocatia. Durante o assdio a uma cidade, imediatamente antes do ataque decisivo, o comandante "evocava", ou seja, chamava pelo nome as divindades tutelares dos inimigos para que abandonassem a cidade e se transferissem para Roma, onde teriam recebido um culto mais adequado. A frmula do carmen evacatianisusada para Cartago nos foi conservada por Macrbio, sem meno do nome prprio do Deus (III, 7-9): "Seja um Deus ou uma deusa [si Deus est, si dea es~ que est tutelando o povo e a cidade de Cartago, invoco solenemente sobretudo a ti e imploro [precar venerorque] e peo a vs que abandoneis o povo e a cidade de Cartago e deixeis os sagrados templos e as suas cidades C ..) e venhais propcios at Roma, junto a mim e aos meus, e que a nossa cidade, os lugares e os templos sagrados vos sejam mais agradveis e aceitos, e sejais favorveis a mim, ao povo romano e aos meus soldados. Se fizerdes assim, de acordo com o que sabemos e compreendemos, consagro-vos [voveo vabis]templos e prometo-vos celebrar jogos."

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Que de fato no se tratava de um convite, mas sim de um verdadeiro poder obrigante ligado pronncia do nome, resulta do fato de sabermos (Plnio, 28, 18) que, a fim de evitar o perigo de uma evocao por parte do inimigo, Roma tinha um nome secreto (o palndromo Amor ou, segundo Lydo [De mens. IV, 25], Flora). E assim como Roma, tambm os deuses tinham um nome secreto, s conhecido pelo sacerdote (ou pelo mago), que garantia a eficcia da evocao: dessa maneira, Dioniso era chamado, nos mistrios, Pyrigenes; Lucina, com o nome estrangeiro de Ilithya, Proserpina, com o de Furva, enquanto o verdadeiro nome da Bana dea, a quem as matronas romanas dedicavam um culto mistrico, deveria continuar desconhecido para os homens (Gntert, p. 8). O poder mgico do nome que encontramos nas frmulas e nos amuletos de muitas culturas, em que no apenas o nome evoca a potncia nomeada, mas tambm pode, atravs do seu progressivo cancelamento, cass-Ia ou destru-Ia (como acontece na frmula akrakanarba kanarba anarba narba arba rba ba a - Wessely, p. 28), encontra aqui o seu fundamento. Assim como no juramento (a proximidade entre frmula mgica e juramento atestada pelo verbo horkiz, evocar, conjurar: horkiz se to hagion onoma, com o acusativo do nome divino, exatamente como acontece no juramento - Gntert, p. 10), a pronncia do nome realiza imediatamente a correspondncia entre palavras e coisas. Juramento e conjuro so as duas faces da "evocao" do ser.

21. Compreende-se assim o primado essencial do nome de Deus nas religies monotestas, o seu identificar-se e quase substituir-se ao Deus que nomeia. Se no politesmo o nome do Deus nomeava este ou aquele evento de linguagem, esta ou aquela nomeao especfica, este ou aquele Sondergott, no monotesmo, o nome de Deus nomeia a prpria linguagem. A disseminao potencialmente infinita de cada evento divino de nomeao d lugar divinizao do lagos como tal, ao nome de Deus como arquievento da linguagem nos nomes. A linguagem o verbo de Deus, e o verbo de Deus , de acordo com as palavras de Flon, um juramento; Deus enquanto se revela no lagos como o "fiel" (pistas) por excelncia. Deus o jurante na

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lngua da qual o homem apenas o falante, mas no juramento sobre o nome de Deus, a lngua dos homens entra em comunicao com a lngua divina. Da surge, em Maimnides e no judasmo rabnico, a obstinao com o estatuto do nome prprio de Deus, o Tetragrama, que mantido - como sem ha-meforas, "nome distintamente pronunciado", mas tambm "separado, secreto" - distinto dos simples nomes apelativos (kinnui), que expressam esta ou aquela ao de Deus, este ou aquele atributo divino. "Os outros nomes - escreve Maimnides - como Dayyan (juiz), Tzaddik (justo), Hannoun (clemente), Ra'houm (misericordioso), Elohim, so evidentemente nomes comuns, derivados das aes. Mas o nome que se escreve yod, h, waw, h no tem uma etimologia conhecida e no se aplica a algum outro ser" (Maimnides, 1, 61). Ao comentar uma passagem do Pirke De-Rabbi Eliezer, no qual se l que "antes da criao do mundo, no existia seno o Altssimo e o seu nome", Maimnides acrescenta que dessa maneira "se diz claramente que os nomes derivados nasceram depois da criao do mundo; e assim por se tratar de nomes estabelecidos com relao s aes [de Deus] que tm lugar no mundo; mas se considerarmos a sua essncia nua e despojada de toda ao, ele no tem nenhum nome derivado, mas apenas um nome prprio que indica a sua essncia" Cibid., p. 148). O prprio deste nome (o sem ha-meforas), segundo Maimnides, consiste em que, diferena dos outros nomes que "no exprimem apenas uma essncia, mas uma essncia com atributos", ele designa "a ideia de uma existncia necessria", ou seja, uma essncia que coincide com a sua existncia (d. ibid., p. 147). O "nome" (o termo sem na Bblia muitas vezes usado como sinnimo de Deus) o ser de Deus, e Deus o ser que coincide com o seu nome. ~ No seu estudo sobre o Nome de Deus e a teoria cabalstica da linguagem, Gershom Scholem mostrou a funo especial que o nome de Deus exerce na cabala, na qual ele constitui "a origem metafsica de toda lngua" (Scholem, p. 10). O nome de Deus, sobre o qual os seres humanos juram, , segundo os cabalistas, aquilo que produz e sustenta a linguagem humana,

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que nada mais seno uma decomposio, uma recombinao e um desdobramento das letras que compem tal nome. Especialmente a Tor " inteiramente construda sobre um tetragrama e tecida a partir dos nomes apelativos de Deus que dele podem ser derivados, e enquanto cada um deles salienta um aspecto especfico do divino C ..) A Tor , portanto, um tecido vivo, um entrelaamento e um textus na mais prpria acepo do termo, em que a trama composta pelo Tetragrama, que constitui, de maneira escondida ou manifesta, o motivo de fundo e o fio condutor, que retorna em todas as metamorfoses e variaes possveis" Cibid., p. 50). Os telogos cristos falam de communicatio idiomatum para definir a comunicao entre as propriedades da natureza divina e as da natureza humana que so unidas hipostaticamente em Cristo. Poderamos falar, em sentido anlogo, de uma communicatio entre a lngua de Deus e a lngua dos homens, que acontece, segundo os cabalistas, no nome de Deus. Em Flon (d. supra, p. 18), a comunicao entre as lnguas acontece no juramento, no qual Deus jura sobre si, eOs homens sobre o nome de Deus. No ensaio de Benjamin sobre a "Lngua em geral e a lngua dos homens", de que o citado estudo de Scholem uma retomada e um desenvolvimento, o lugar da communicatio idiomatum est no nome prprio, atravs do qual a lngua dos homens se comunica com a palavra criadora de Deus (cf. Benjamin, p. 150). ~ Em x. 3,13, ]av responde a Moiss, que lhe pergunta como dever responder aos hebreus que o interrogam sobre o nome de Deus: ehy aser ehy - "sou aquele que sou". A Septuaginta, elaborada em ambiente helenstico, portanto, em contato com a filosofia grega, traduz este nome com eg eimi ho n, ou seja, com o termo tcnico usado para o ser (ho n). Maimnides, ao comentar tal passagem, mostra-se totalmente consciente das implicaes filosficas desse nome de Deus: "Deus lhes concedeu ento um conhecimento que lhes devia comunicar para afirmar a existncia de Deus, ou seja, ehy aser ehy. Trata-se de um nome derivado de haya, que designa a existncia, pois haya significa "tem sido" e a lngua hebraica no distingue entre "ser" e "existir". Todo o mistrio reside na repetio, em forma de

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atributo, desse termo que significa a existncia, pois a palavra aser (quem), sendo um nome incompleto C .. ) exige que se expresse o atributo que lhe acrescido. Ao expressar o primeiro termo, que o sujeito, com ehy, e o segundo termo, que lhe serve como atributo, com o mesmo nome ehy, afirma-se que o sujeito idntico ao atributo. Esta uma explicao da ideia de que "Deus existe, mas no por acrescentar a existncia", o que se interpreta da seguinte maneira: "O ser que o ser", a saber, o ser necessrio" (Maimnides, 1, 63),

22. A vinculao do tema teolgico do nome de Deus com aquele filosfico, o do ser absoluto, no qual essncia e existncia coincidem, ocorre de maneira definitiva na teologia catlica, especialmente na forma do argumento que, a partir de Kant, se costuma definir como ontolgico. Assim como foi esclarecido pelos intrpretes, a fora da clebre argumentao de Anselmo no Proslogion no consiste numa deduo lgica da existncia a partir da noo de ser perfeitssimo ou "aquilo de que no se pode pensar nada maior"; trata-se, isso sim, da compreenso de id quo maius cogitari non potest 20 como nome prprio de Deus. Pronunciar o nome de Deus significa, por conseguinte, compreend-Ia como a experincia de linguagem na qual impossvel separar o nome e o ser, as palavras e a coisa. Como escreve Anselmo, no final do Liber apologeticus contra Gaunilonem (o nico em que ele fala de uma prova, ou melhor, de uma vis probationis), "o que dito [hoc ipsum quod dicitur], pelo fato mesmo que entendido e pensado [eo ipso quod intelligitur vel cogitatur] provado existir necessariamente". Trata-se, pois, sobretudo de uma experincia de linguagem (de um "dizer": hoc ipsum quod dicitur), e tal experincia a da f. Por isso, Anselmo faz questo de nos informar que o ttulo original do tratado era fides quaerens intellectum, e que ele tinha sido escrito sub persona C ..) quaerentis intelligere quod credit (em nome de algum que quer compreender o que cr). Compreender o objeto da f significa compreender uma experincia de linguagem em que, assim como no juramento,

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Aquilo do qual no se pode pensar algo maior. (N.T.)

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o que se diz necessariamente verdadeiro e existe. O nome de Deus expressa, portanto, o estatuto do logos na dimenso da fides-juramento, em que o ato de nomear realiza imediatamente a existncia daquilo que nomeia. Cinquenta anos mais tarde, Alo de Lille, nas suas Regulae theologieae(P.L. 210, 621-684),leva ainda mais longe este estatuto especial do nome divino, escrevendo que todo nome, mesmo aquele que expressa um atributo, como iustus ou bonus, quando referido ao ser de Deus se transforma em pronome (pronominatur), ou seja, deixa de indicar, como todo nome, uma substncia e um atributo e, esvaziando-se do seu significado, designa agora, assim como ocorre com os pronomes ou com os nomes prprios, uma pura existncia (substantia sine qualitate, na tradio do pensamento gramatical clssico). E mais ainda: tambm o pronome, sendo predicado de Deus, deixa de ser a demonstrao sensvel ou intelectual que o define (eadit a demonstratione) para realizar uma paradoxal demonstra tio adfidem, ou seja, para ser um puro ato de palavra como tal (apudDeum, demonstratiofitadfidem). Por esse motivo, Toms, ao retomar a tese de Maimnides sobre o nome qui est, chega a escrever que ele "diz o ser absoluto e no determinado atravs de alguma especificao acrescida (...) no significa o que Deus [quid est Deus], mas, por assim dizer, o mar infinito e quase indeterminado da existncia (...), ficando ento em nosso intelecto apenas o fato de que ele [quia est] e nada mais, numa espcie de estupefao [sieut in quadam eonfusione]" (super 1 Sent., d. 8, q.1, a.I). O significado do nome de Deus no tem, pois, nenhum contedo semntico, ou melhor, suspende e pe entre parnteses todo significado, a fim de afirmar, atravs de uma pura experincia de palavra, uma pura e nua existncia. Podemos agora precisar melhor o sentido e a funo do nome de Deus no juramento. Todo juramento jura sobre o nome por excelncia, a saber, sobre o nome de Deus, porque o juramento a experincia de linguagem que trata toda lngua como um nome prprio. A pura existncia - a existncia do nome - no nem o resultado de uma constatao, nem sequer uma deduo

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lgica, mas algo que no pode ser significado, mas unicamente jurado, ou seja, afirmado como um nome. A certeza da f a certeza do nome (de Deus). ~ Ao final das anotaes publicadas em 1969 sob o ttulo Da certeza, a fim de esclarecer o que aquilo que chamamos de certeza e que com frequncia trocamos por um "saber", Wittgenstein recorre ao exemplo do nome prprio e pergunta: "Sei que me chamo Ludwig Wittgenstein ou apenas o creio?" (Wittgenstein, n. 491). Assim, ele questiona a "segurana" particular que est ligada ao plano dos nomes. Trata-se de uma certeza, ou melhor, de uma "confiana" (Worauf kann ich mich verlassen? - "Em que posso depositar minha confiana?" - ibid., n. 508), da qual no podemos duvidar sem renunciar a toda possibilidade de juzo e de raciocnio (d. ibid., n. 494). "Se o meu nome no for L.W., como poderei confiar naquilo que se deve entender por 'verdadeiro' ou 'falso'?" (ibid., n. 515). A segurana que diz respeito propriedade dos nomes condiciona qualquer outra certeza. Se algum pe em questo, na linguagem, o prprio momento da nomeao sobre o qual se fundamenta todo jogo lingustico (se no estiver seguro que eu me chamo L.W, e que "co" significa co), ento se torna impossvel falar e julgar. Contudo, Wittgenstein mostra que aqui no se trata de uma certeza de tipo lgico ou emprico (como a certeza de nunca ter estado sobre a lua - d. ibid., n. 662), e sim de algo parecido com uma "regra" do jogo que a linguagem.
uma certeza, ou melhor, uma "f", desse gnero que est em

jogo no juramento e no nome de Deus. O nome de Deus nomeia o nome que sempre e s verdadeiro, a saber, a experincia da linguagem de que no podemos duvidar. Esta experincia , para o ser humano, o juramento. Nesse sentido, todo nome um juramento; em todo nome est em questo uma "f", porque a certeza do nome no do tipo emprico-constatativo, nem lgico-epistmico, mas cada vez pe em jogo o empenho e a prtica dos seres humanos. Falar , antes de mais nada, jurar, crer no nome.

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23. sob essa perspectiva que convm reler a teoria dos performativos ou dos speech acts que, no pensamento do sculo XX, representa uma espcie de enigma, como se filsofos e linguistas se confrontassem aqui com a sobrevivncia de um estgio mgico da lngua. O performativo um enunciado lingustico que no descreve um estado de coisas, mas produz imediatamente um fato, realiza o seu significado. "Eu juro" , nesse sentido, o paradigma perfeito de um speech act, e chama a ateno o fato de que Benveniste, que o cita como tal no seu estudo sobre os performativos CI, p. 270), nem mencione essa sua particular natureza no captulo sobre o juramento no Vocabulaire. precisamente o estatuto do juramento, que at aqui procuramos reconstruir, que nos permite compreender sob uma nova luz a teoria dos performativos. Eles representam na lngua o resduo de um estgio (ou, ento, a cooriginariedade de uma estrutura) no qual o nexo entre as palavras e as coisas no do tipo semntico-denotativo, mas performativo, enquanto, assim como no juramento, o ato verbal efetiva o ser. No se trata, conforme vimos, de um estdio mgico-religioso, porm de uma estrutura antecedente (ou contempornea) distino entre sentido e denotao, que talvez no seja, como estamos acostumados a pensar, um carter original e eterno da lngua humana, mas uma produo histrica (que, como tal, nem sempre existiu e poderia um dia deixar de existir). Como funciona realmente o performativo? O que permite que um determinado sintagma adquira, atravs da sua simples pronncia, a eficcia do ato, desmentindo a antiga mxima que sustenta que as palavras e as coisas esto separadas por um abismo? Nesse caso, certamente essencial o carter autorreferencial da expresso performativa. Tal autorreferencialidade no se esgota simplesmente no fato de o performativo - conforme observa Benveniste (ibid., p. 274) - tomar a si mesmo como referente, na medida em que remete a uma realidade que ele prprio constitui. O que importa salientar que a autorreferencialidade do performativo sempre se constitui atravs de uma suspenso do carter denotativo normal da linguagem. O verbo performativo

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constri-se necessariamente com um dictum que, considerado em si, tem natureza puramente denotativa, e sem o qual ele continuaria vazio ou ineficaz ("eu juro" no ter valor se no for seguido - ou precedido - por um dictum que o preenche). tal carter denotativo do dictum que acaba sendo suspenso e revogado no mesmo momento em que se torna objeto de um sintagma performativo. Dessa maneira, as expresses denotativas "ontem me encontrava em Atenas" ou "no combaterei contra os troianos" deixam de ser tais se forem precedidas do performativo "eu juro". Assim, o performativo substitui a relao denotativa entre palavra e coisa por uma relao autorreferencial que, excluindo a primeira, pe a si mesma como o fato decisivo. O modelo da verdade no , nesse caso, o da adequao entre as palavras e as coisas, mas sim aquele performativo, no qual a palavra realiza inevitavelmente o seu significado. Assim como, no estado de exceo, a lei suspende a prpria aplicao unicamente para fundar, desse modo, a sua vigncia, assim tambm, no performativo, a linguagem suspende a sua denotao precisamente e apenas para fundar o seu nexo existentivo com as coisas. Considerado nessa perspectiva, o argumento ontolgico (ou onto-teo-Igico) diz simplesmente que se existe a lngua, ento Deus existe, e o nome de Deus a expresso dessa peiformance metafsica. Nela, sentido e denotao, essncia e existncia coincidem, e a existncia de Deus e sua essncia so uma coisa nica e idntica. Existe pura e simplesmente (on hapls) aquilo que resulta performativamente do puro dar-se da lngua. (Parafraseando uma tese de Wittgenstein, poderamos afirmar que a existncia da linguagem a expresso performativa da existncia do mundo). A ontoteologia , portanto, uma prestao performativa da linguagem e est unida a uma certa experincia da lngua (aquela que est em jogo no juramento), no sentido de que sua validez e seu declnio coincidem com o fato de valer ou declinar esta experincia. A metafsica, a cincia do ser puro , em tal sentido, ela prpria histrica, coincidindo com a experincia do evento de linguagem ao qual o ser humano se entregou com o juramento. Se o juramento declina, se o nome de Deus

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se retira da lngua - isso que aconteceu a partir do evento que foi chamado de "morte de Deus" ou, como se deveria dizer mais corretamente, de morte "do nome de Deus" - ento tambm a metafsica chega ao seu cumprimento. Em todo caso, continua existindo a possibilidade do perjrio e da blasfmia, em que aquilo que dito no realmente entendido e o nome de Deus pronunciado em vo. A cooriginariedade entre estrutura performativa e estrutura denotativa da lngua faz com que o "flagelo indo-europeu" fique inscrito no prprio ato de palavra, isto , seja consubstancial com a prpria condio de ser falante. Com o logos do-se ao mesmo tempo - cooriginariamente, mas de maneira tal que nunca possam coincidir perfeitamente - nomes e discurso, verdade e mentira, juramento e perjrio, bem-dio e mal-dio, existncia e no existncia do mundo, ser e nada. ~ Esse poder performativo do nome de Deus explica o fato, primeira vista surpreendente para ns, de que a polmica dos apologistas cristos contra os deuses pagos no diz respeito existncia ou no existncia dos mesmos, mas somente ao seu ser, nas palavras que Dante pe nos lbios de Virglio, "falsos e mentirosos" CInj. 1, 72). Os deuses pagos existem, mas no so verdadeiros deuses; so demnios (segundo Taciano) ou seres humanos (para Tertuliano). Em correspondncia multiplicao potencialmente infinita dos seus nomes, os deuses pagos equivalem a juramentos falsos, sendo constitutivamente perjrios. Pelo contrrio, a invocao do nome do verdadeiro Deus a prpria garantia de toda verdade mundana (Agostinho escreve: "Te invoco, Deus veritas, in quo et a quo etper quem vera sunt quae vera sunt omnia"), Quando o poder performativo da linguagem estiver concentrado no nome do nico Deus (que se tornou, por isso, mais ou menos impronuncivel), cada um dos nomes divinos perde toda eficcia, ficando reduzido ao rol de escombro lingustico, em que s continua perceptvel o significado denotativo (nesse sentido, Tertuliano pode falar sarcasticamente de Sterculus cum indigitamentis suis - Apol. XXV, 10).

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24. Nessa perspectiva, a seca distino entre juramento assertrio e juramento promissrio corresponde ao definhamento da experincia da palavra que est em jogo no juramento. Esta no uma assero nem uma promessa, mas algo que, ao retomar um termo foucaultiano, podemos chamar de "veridi021" e que encontra na relao com o sujeito que a pronuncia o critrio nico de sua eficcia performativa. Assero e veridio definem assim os dois aspectos cooriginrios do lagos. Enquanto a assero tem um valor essencialmente denotativo, cuja verdade, no momento de sua formulao, independente do sujeito e se mede com parmetros lgicos e objetivos (condies de verdade, no contradio, adequao entre palavras e realidade), na veridio o sujeito se constitui e se pe em jogo como tal, vinculando-se performativamente verdade da prpria afirmao. Por isso, a verdade e a consistncia do juramento coincidem com a sua prestao; por isso, a chamada para ser testemunha do Deus no implica um testemunho efetivo, mas realizada performativamente pela prpria pronncia do nome. O que chamamos hoje de performativo em sentido restrito (os speech acts "eu juro", "eu prometo", "eu declaro" etc., que devem, significativamente, ser proferidos sempre em primeira pessoa) , na linguagem, a relquia dessa experincia constitutiva da palavra - a veridio - que se esgota com a sua pronncia, porque o sujeito locutor no preexiste nem se vincula sucessivamente a ela, mas coincide integralmente com o ato de palavra. Nesse caso, o juramento mostra a sua proximidade performativa com a profisso de f (homologia, que em grego designa tambm o juramento). Quando Paulo, em Rm. 10,6-10, define a "palavrada f" (to rema tespistes) no atravs da correspondncia entre palavra e realidade, mas pela vizinhana entre "boca" e "corao", ele tem em mente a experincia performativa da veridio. "Perto de ti est a palavra, na tua boca e no teu corao; esta a palavra da f que anunciamos. Se professares [homologeseis] na tua boca o senhor Jesus e creres [pisteuseis] no teu corao que Deus o ressuscitou dos mortos, sers salvo."

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Preferimos traduzir diretamente o neologismo italiano usado pelo autor (veridizione) com um neologismo em portugus (veridio). (N.T.)

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Se quisermos formular como assero uma veridio, como expresso denotativa um juramento, e (conforme a Igreja comea a fazer a partir do sculo IV atravs dos smbolos conciliares) como dogma uma profisso de f, ento a experincia da palavra se cinde e surgem irredutivelmente perjrio e mentira. E na tentativa de refrear tal ciso da experincia da linguagem que nascem o direito e a religio, que procuram ligar a palavra coisa e vincular, atravs de maldies e antemas, o sujeito falante ao poder veritativo da sua palavra, ao seu "juramento" e sua declarao de f. A antiga frmula das XII tbuas, que exprime a potncia performativa que no direito compete palavra uti lingua nuncupassit, ita ius esto (assim com a lngua disse - tomou o nome, nomen capere - assim tambm seja o direito), no significa que aquilo que dito seja constatativamente verdadeiro, mas apenas que o dictum o prprio factum e que, como tal, obriga a pessoa que o proferiu. Nesse sentido, importa inverter mais uma vez a opinio comum que explica a eficcia do juramento remetendo-a s potncias da religio e ao direito sagrado arcaico. Religio e direito no preexistem experincia performativa da linguagem que est em jogo no juramento; no entanto, eles que foram inventados a fim de garantir a verdade e a confiabilidade do logos atravs de uma srie de dispositivos, entre os quais a tecnicizao do juramento em um "sacramentum" especfico - o "sacramento do poder" - ocupa um lugar central.
t-li

A falta de compreenso do carter performativo da experincia de linguagem que est em jogo no juramento fica evidente nas anlises filosficas do perjrio, de que j temos testemunho em Aristteles. A propsito do juramento dos troianos, em li. 3, 276 ss, Aristteles observava que necessrio distinguir entre romper o juramento (blapsai ton horkon), que pode dizer respeito apenas a um juramento promissrio, e epiorkesai, perjurar, que pode referir-se apenas a um juramento assertrio (d. Arist., fr. 143). No mesmo sentido, Crisipo faz uma distino entre alethorkein / pseudorkein, jurar o verdadeiro / jurar o falso, que esto em questo no juramento assertrio, dependendo do fato de que a afirmao de quem jura seja verdadeira ou falsa, e euorkein / epiorkein, que se aplicam ao cumprimento ou ao descumprimento de um juramento promissrio (Diog. Laert, 7,

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65-66; d. Hirzel, pp. 77-78; Plescia, p. 84-85). Aqui se v como o modelo da verdade lgica fundado sobre a adequao objetiva entre palavras e coisas no pode dar conta da experincia de linguagem implcita no juramento. Enquanto o juramento realiza performativamente o dito, o epiorkos no simplesmente um juramento falso, mas implica o abandono da experincia performativa, que prpria do horkos. A lgica, que se preocupa com o uso correto da linguagem enquanto assero, nasce quando a verdade do juramento j acabou. E se do cuidado com o aspecto assertrio do logos nascem a lgica e as cincias, da veridio provm - mesmo que seja atravs de cruzamentos e sobreposies de todo tipo (que encontram precisamente no juramento o seu lugar mais importante) - o direito, a religio, a poesia e a literatura. O seu meio a filosofia, que, mantendo-se unida na verdade e no erro, procura salvaguardar a experincia performativa da palavra sem renunciar possibilidade da mentira e, em todo discurso assertrio, antes de mais nada faz a experincia da veridio que nele tem lugar.

25. A eficcia performativa do juramento fica evidente no processo arcaico que, tanto na Grcia quanto em Roma, tinha a forma de um conflito entre dois juramentos. O processo civil iniciava com o juramento das partes em causa: o juramento com que o autor afirmava a verdade das suas reivindicaes chamava-se promosia (etimologicamente, juramento pronunciado por primeiro), enquanto o do citado se chamava antmosia (a saber, juramento proferido em oposio ao primeiro) e a troca do juramento se denominava amphiorkia. De maneira anloga, no direito penal, "o acusador jura que o seu adversrio cometeu o crime, e o acusado, que no o cometeu" (Lisia, Con. Sim. 46; d. Glotz, p. 762). O cdigo de Gortina mostra que os gregos procuravam limitar o juramento aos casos em que a prova testemunhal era impossvel, e estabelecer, consequentemente, qual das duas partes (em geral, o acusado) tinha o direito preferencial ao juramento. Em todo caso, o juiz decidia quem havia "jurado bem" (poteros euorkei) (Plescia, p. 49), Com razo, Glotz observou, contra a opinio de Rohde, que o juramento

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declaratrio que est em questo no processo grego, "longe de constringir ao perjrio e de provar que o povo ateniense no era um Rechtsvolk [povo de direito], e longe de ser uma instituio puramente religiosa destinada a substituir a justia dos deuses por aquela falvel dos homens" (Glotz, p. 761), era um procedimento propriamente jurdico no qual o juramento declarativo do litgio era claramente distinto daquele exigido como prova. Semelhante ao mesmo, no processo romano, era o procedimento chamado legis actio sacra menti, que Gaio descreve no livro IV das suas lnstitutiones. Cada uma das duas partes afirmava o seu direito - no caso, exemplificado por Gaio, a vindicatio da propriedade de um escravo, com a frmula: Hunc
ego hominem ex iure Quiritium meum esse aio, secundum suam causam sicut dixi ecce tibi vindictam imposui,22 acompanhada pela imposio de uma varinha (vindicta) sobre a cabea do

escravo contendido. Depois, aquele que tinha pronunciado a primeira declarao provocava o outro para o sacramentum de uma certa quantia de dinheiro (quando tu iniuria vindicavisti, D aeris sacramento te provoco 23). Ao comentar, na passagem apenas citada, a palavra sacramentum, Festo explica tratar-se de um verdadeiro juramento que implica uma sacratio: sacramentum dicitur quod iusiurandi sacratione intelposita factum est(denomina-se sacramentum aquilo que realizado atravs da

consagrao de um juramento). S nessa altura, o juiz proferia a sua deciso: "O sacramentum era o ponto central, o n do processo, que d seu nome a todo o procedimento. A funo do juiz limita-se, assim, aps ter examinado a causa, a declarar qual o sacramentum iustum e qual o iniustum" (Noailles [1], p. 276). Mais uma vez, os historiadores do direito, embora se dando conta de que aqui est em jogo uma eficcia genuinamente performativa, tendem a explicar a funo do juramento no processo recorrendo ao paradigma sacral: " evidente que as formas
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Eu digo que este homem meu por direito dos Quirites, segundo sua situao jurdica. Assim como disse, v, tu, toquei-o com a varinha. [Os Quirites representam o conjunto dos cidados, enquanto o direito dos Quirites" representa, em ltima instncia, os direitos fundamentais, no as obrigaes, (propriedade, poder paterno, liberdade, herana, tutela etc.). (N.T.) Visto teres vindicado injustamente, desafio-te a um sacramentum de quinhentos asses. (N.T.)

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mais antigas do empenho realizam o empenho: elas provocam uma mudana de estado nas partes em causa, e criam entre elas algo que as transcende. Para o fazer, pem em jogo foras C .. ); trata-se das foras que chamamos religiosas" (Gernet, p. 61). O que, assim, pressuposto na forma da religiosidade nada mais seno a experincia da linguagem, que se efetua na veridio. Nesse sentido, a contraposio entre f e razo, to importante na cultura moderna, na realidade corresponde pontualmente oposio entre as duas caractersticas cooriginrias do lagos, que so a veridio (de que provm o direito e a religio positiva) e a assero (de que derivam a lgica e a cincia).

26. Procuremos compreender, na perspectiva da nossa investigao, quais as "foras" que nesse caso esto realmente em jogo. Um dos termos sobre cujo significado os historiadores no param de discutir vindicta (e os termos conexos, como vindex, vindicere), que, no processo, parece designar a varinha com que as partes tocavam o objeto reivindicado. Cabe a Pierre Noailles o mrito de ter esclarecido o significado original desse termo. Ele provm, segundo a etimologia tradicional, de vim dicere, literalmente "dizer ou mostrar a fora". Mas de que "fora" se trata? Entre os estudiosos - observa Noailles - reina a esse propsito a maior confuso. Eles oscilam sem parar entre os dois sentidos possveis da palavra: fora ou violncia, a saber, a fora posta materialmente em ato. Na realidade, eles no escolhem, mas cada vez propem um ou outro significado. As vindicationes do sacramentum so apresentadas ora como manifestaes de fora, ora como atos de violncia simblicos ou simulados. A confuso ainda maior quando se trata do vindex. De fato, no claro se a fora ou a violncia expressa por ele a sua prpria, posta a servio do direito, ou a violncia do adversrio, denunciada como contrria justia (Noailles [2], p. 57). Contra tal confuso, Noailles mostra que a vis [fora] em questo no pode ser uma fora ou uma violncia material, mas unicamente a fora do rito, ou seja, uma "fora que obriga, mas que no precisa ser aplicada materialmente em um ato de violncia,

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mesmo que seja simulada" (ibid., p. 59). Noailles cita a esse propsito uma passagem de Aulo Glio, em que a vis civilis(. ..) quae verbo diceretur [a fora civil, que se diz com a palavra] oposta vis quae manu fieret, cum vi bellica et cruenta [forafeita com a mo, com fora blica e cruenta]. Desenvolvendo a tese de Noailles, podemos usar como hiptese que a "fora dita com a palavra", que est em jogo tanto na ao do vindex quanto no juramento, seja a fora da palavra eficaz, como fora originria do direito. A esfera do direito , assim, a de uma palavra eficaz, de um "dizer" que sempre indicere (proclamar, declarar solenemente), ius dicere (dizer aquilo que conforme ao direito) e vim dicere (dizer a palavra eficaz). A fora da palavra que aqui est em questo , segundo Noailles, a mesma que expressa na frmula das XII Tbuas: uti lingua nuncupassit, ita ius esto (assim como disse a lngua, assim seja o direito). Nuncupare explica-se etimologicamente como nomen capere, tomar o nome: tanto de direito divino, como de direito civil, consistia em circunscrever e delimitar(...); o objetivo essencial do formulrio consiste em determinar o objeto, em capt-Io. Dessa maneira percebe-se a relao profunda existente entre o gesto e a palavra, a estreita correlao que os une. Rem manu capere, nomen verbis capere: estas so as duas pedras angulares dessa tomada total. conhecida a importncia mstica que os romanos atribuamao nomen a fim de adquirirem o domnio sobre a coisa designada. A primeira condio para agir com eficcia sobre uma das foras misteriosas da natureza, sobre uma potncia divina, era a de poder pronunciar o seu nome (Noailles [1],p. 306). Basta pr de lado o recurso s "potncias divinas", que j se tornou bem familiar, para que fiquem evidentes a natureza e a funo do juramento no processo. O "juramento justo" aquele do qual o iudex, que no processo se pe no lugar do vindex arcaico, "diz e reconhece a fora" (vim dicit); ou melhor, aquele que cumpriu da maneira mais correta e eficaz a perfomance implcita no juramento. O ato da contraparte no por isso, necessariamente, um epiorkos, um perjrio, mas simplesmente

o carter geral de todas as nuncupationes,

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um ato cuja vis performativa menos perfeita do que a do vencedor. A "fora" que est em jogo aquela quae verbo diceretur, a fora da palavra. Deve-se, portanto, pressupor que no sacramentum, assim como em todo juramento, estivesse implcita uma experincia performativa da linguagem, na qual a pronncia da frmula, o nomen capere da nuncupatio, tinha a fora de realizar o que dizia. Para explicar tal fora, no h nenhuma necessidade de apelar para a religio, para o mito ou a magia; trata-se de algo que ainda hoje se verifica toda vez que se pronuncia a frmula de um ato jurdico verbal. No por efeito de um poder sagrado que os esposos, ao pronunciarem o seu sim frente ao oficial civil, resultam efetivamente unidos em matrimnio; nem por magia que a estipulao verbal de um ato de compra e venda transfere imediatamente a propriedade de um bem mvel. O uti lingua nuncupassit, ita ius esto no uma frmula mgico-sacral, mas , antes, a expresso performativa do nomen capere que o direito conservou no seu centro, extraindo-a da experincia original do ato de palavra que ocorre no juramento.
l-li

Magdelain demonstrou que o modo verbal prprio do direito, tanto sagrado quanto civil, o imperativo. Quer nas leges regiae, quer nas XII Tbuas, a frmula imperativa (sacer esto, paricidas esto, aetema auctoritas esta etc. 24) constitui a norma. O mesmo vale para os negcios jurdicos: emptar[comprador] esta na mancipatio [contrato], heres [herdeiro] esta nos testamentos, tutar esta etc., assim como nas frmulas dos livros pontificais: piaculum data, exta parriciunta25 (Magdelain, pp. 33-35). O mesmo modo verbal encontra-se, como vimos antes (cf. supra, p. 45), nas frmulas do juramento.

Observe-se a frmula imperativa das XII Tbuas acima referida: uti lingua nuncupassit, ita ius esto. Festo, que nos transmitiu o texto, explica o termo nuncupata como nominata, certa, nominibus propriis pronuntiata [nomeada, certa, pronunciada com os nomes apropriados] (Riccobono, p. 43; Festo, 176, 3-4). A frmula expressa a correspondncia entre o ato de nomear corretamente

24 25

Seja sagrado, seja parricida, seja autoridade eterna. (N.T.) Dado o sacrifcio, sejam jogadas fora as vsceras. (N.T.)

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proferido e o efeito jurdico. O mesmo deduz-se da frmula da inauguratio dos templos sobre a arx capitolina: tempIa tescaque me ita sunto, quoad ego ea rite lingua nuncupavero [os templos e os lugares sagrados sejam para mim assim como os tiver nomeado com a lngua segundo o rito - Varro, De ling. lato 7,8]; tambm aqui, o imperativo expressa a conformidade entre palavras e coisas, que deriva da correta nomeao. A nuncupatio, a tomada do nome, nesse sentido o ato jurdico originrio, e o imperativo, que Meillet define como a frmula primitiva do verbo, o modo verbal da nomeao no seu efeito jurdico performativo. Nomear, dar nome, a forma originria do comando.
l-li

A partir das fontes, sabemos que, no processo romano, o termo sacramentum no designava imediatamente o juramento, mas a quantia de dinheiro (de 50 ou de 500 asses) que, de certa maneira, estava em jogo atravs do juramento. Quem no conseguisse provar o seu direito perdia o dinheiro, que era depositado no tesouro pblico. "A soma de dinheiro" - escreve Varro - "que est em juzo nos processos denominada sacramentum por aquilo que consagrado [sacro].O autor e o citado depositavam, cada um, junto ponte [ou, segundo alguns editores, junto ao pontfice] para certas causas 500 asses, para outras, uma quantia fixada pela lei; quem vencia a causa retomava o seu sacramentum pela consagrao, o perdedor ficava com o errio" (De ling. lat., V, 180). A mesma etimologia encontra-se em Festo (468, 16-17): Sacramentum aes significat quod poenae nomine pendetur [sacramentum designa o dinheiro pago a ttulo de pena]. O objeto da sacra tio que ocorria no processo era, portanto, o dinheiro. Sacer, consagrado aos deuses, nesse caso no era, assim como nas sanes das XII Tbuas, um ser vivo, mas uma quantia de dinheiro. Ccero informa-nos de que, na sua origem, no era o dinheiro o objeto da sacratioprocessual, mas o gado (d. Noailles, p. 280). Nasce da a hiptese de alguns historiadores do direito, segundo a qual era a parte que proferia o juramento que, dessa maneira, se tomava sacer, ou seja, matvel e insacrificvel. Em todo caso, essencial aqui que a sacralidade era inerente, para alm de qualquer dvida, ao dinheiro, que o dinheiro era literal e no metaforicamente "sacro". A aura sacral que envolve o dinheiro

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na nossa cultura encontra assim, segundo toda verossimilhana, a sua origem nessa consagrao vicria de uma quantia de dinheiro em lugar de um ser vivo; como sacramentum, o dinheiro equivale realmente vida.

27. Faamos a tentativa de fixar numa srie de teses a nova situao do juramento que resulta das anlises desenvolvidas at aqui. 1. Os estudiosos frequentemente explicaram, de maneira mais ou menos explcita, o instituto do juramento remetendo-se esfera mgico-religiosa, a um poder divino ou a "foras religiosas" que intervm para garantir a sua eficcia punindo o perjuro. Assim, com uma curiosa circularidade, o juramento era de fato interpretado, como ocorre em Hesodo, como aquilo que serve para impedir o perjrio. Nossa hiptese exatamente inversa: a esfera mgico-religiosa no preexiste logicamente ao juramento, mas o juramento, na qualidade de experincia performativa originria da palavra, que pode explicar a religio (e o direito, que est estreitamente vinculado a ela). Por esse motivo, Horkos , no mundo clssico, o ser mais antigo, a nica potncia a que os deuses esto penalmente submetidos. Por isso, no monotesmo, Deus identifica-se com o juramento ( o ser cuja palavra um juramento ou que coincide com a situao da palavra verdadeira e eficaz in principio). 2. O contexto prprio do juramento reside, por conseguinte, naqueles institutos, como, por exemplo, aJides, cuja funo consiste em afirmar performativamente a verdade e a credibilidade da palavra. Os horkia so, por excelncia, pista, confiveis, e os deuses, no paganismo, so convocados performativamente no juramento com o objetivo de, em ltima instncia, darem testemunho dessa confiabilidade. As religies monotestas, sobretudo o cristianismo, herdam do juramento a centralidade da f na palavra como contedo essencial da experincia religiosa. O cristianismo , no sentido prprio do termo, uma religio e uma divinizao do Logos. A tentativa de conciliar a f (como experincia performativa de uma veridio) com a crena em uma srie de dogmas de tipo assertrio a contribuio e, ao mesmo tempo, a contradio central da Igreja,

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que a obriga, contra o ntido ditado evanglico, a tecnicizar juramento e maldies em institutos jurdicos especficos. Por isso, a filosofia - que no procura fixar a veridio em um sistema de verdades codificadas, mas, em cada evento de linguagem, traz palavra e explicita a veridio que o fundamenta - deve necessariamente colocar-se como vera religio. 3. no mesmo sentido que deve ser entendida a proximidade essencial entre juramento e sacratio (ou devotio). A interpretao da sacertas como contribuio originria do poder atravs da produo de uma vida nua matvel e insacrificvel deve ser integrada no sentido de que, antes mesmo de ser sacramento do poder, o juramento consagrao do ser vivo palavra atravs da palavra. O juramento pode servir como sacramento do poder na medida em que , antes de mais nada, o sacramento da linguagem. Esta sacratio original que ocorre no juramento assume a forma tcnica da maldio, da politike ara que acompanha a proclamao de uma lei. Nessa perspectiva, o direito est, constitutivamente, vinculado maldio, e s uma poltica que tenha rompido esse nexo original com a maldio poder um dia, eventualmente, permitir outro uso da palavra e do direito.

28. Chegamos assim ao momento de situar arqueologicamente o juramento na sua relao com a antropognese. No decurso de nossa investigao, algumas vezes olhamos para o juramento como se fosse o testemunho histrico da experincia de linguagem atravs da qual o ser humano se constituiu como ser que fala. com referncia a tal evento que Lvi-Strauss, no estudo sobre Mauss que citamos antes, falou de uma inadequao fundamental entre significante e significado que se produziu no momento em que, para o ser humano falante, o universo se tornou improvisamente significativo. Quando, improvisamente, o universo se tornou significativo, ele no passou por isso a ser conhecido melhor, embora seja verdade que o aparecimento da linguagem devia acelerar o ritmo do desenvolvimento do conhecimento. H, pois, na histria do esprito humano, uma oposio fundamental entre o simbolismo, que apresenta um carter de descontinuidade,
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e o conhecimento, marcado pela continuidade. Disso resulta que as duas categorias do significante e do significado se constituram simultnea e solidamente, como dois blocos complementares; mas que o conhecimento, a saber, o processo intelectual que permite a identificao, uns com respeito aos outros, de determinados aspectos do significante e determinados aspectos do significado C..), se ps em movimento com muita lentido C. .. ) O universo tem significado muito antes que se comeasse a saber o que ele significava (Lvi-Strauss, p. XLVII). A consequncia deste frustrado equilbrio que o homem "se encontrou dispondo, desde a origem, de uma integralidade de significante que no para ele cmodo atribuir a um significado, dado como tal, sem, por isso, ser conhecido. Sempre h entre os dois uma inadequao, a que s o intelecto divino pode suprir, e que resulta da existncia de um excesso de significante com relao aos significados aos quais pode estar vinculado. Em seu esforo de conhecer o mundo, o ser humano, portanto, sempre dispe de uma sobra de significao (que repartida entre as coisas segundo as leis do pensamento simblico, cuja anlise cabe aos etnlogos e aos linguistas" (ibid.) p. XLIX). Vimos que precisamente tal inadequao que, segundo Lvi-Strauss, explica as noes mgico-religiosas de tipo mana, que representam o significante "flutuante" ou excedente e, em ltima instncia, vazio, que constitui "a escravido de todo pensamento finito" (ibid.). Assim como acontece em Max Mller com a mitologia, assim tambm para Lvi-Strauss, embora em sentido certamente diverso, as noes mgico-religiosas representem de alguma maneira uma doena da linguagem, a "sombra opaca" que a linguagem projeta sobre o pensamento e que impede duradouramente a juno entre significao e conhecimento, entre lngua e pensamento. O predomnio do paradigma cognitivo faz com que, em Lvi-Strauss, o evento da antropognese seja visto apenas nos seus aspectos gnosiolgicos, como se, ao tornar-se humano o homem, no estivessem necessariamente, e nem sobretudo, em questo implicaes ticas (e, talvez, tambm polticas). O que gostaramos de sugerir nesse momento que quando, aps

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uma transformao cujo estudo no cabe s cincias humanas, a linguagem apareceu no ser humano, o que causou problema no pode ter sido apenas, segundo a hiptese de Lvi-Strauss,o aspecto cognitivo da inadequao entre significante e significado que constitui o limite do conhecimento humano. Alm disso, e, talvez, mais decisivo para o ser vivo que se descobriu falante, deve ter sido o problema da eficcia e da veridicidade da sua palavra, ou seja, do que poderia garantir o nexo original entre os nomes e as coisas e entre o sujeito que se tornou falante - portanto, capaz de asserir e de prometer - e as suas aes. Devido a um persistente preconceito, talvez ligado sua profisso, os cientistas sempre consideraram a antropognese um problema de ordem exclusivamente cognitiva,como se o tomar-se humano do homem fosse apenas uma questo de inteligncia e de volume cerebral, e no tambm de ethos; como se inteligncia e linguagem no provocassem tambm e sobretudo problemas de ordem tica e poltica; como se o homo sapiens no fosse, tambm, e talvez precisamente por isso, um homo iustus. Os linguistas procuraram definir muitas vezes a diferena entre a linguagem humana e a animal. Nesse sentido, Benveniste ops a linguagem das abelhas, cdigo de sinais fixos e cujo contedo definido de uma vez para sempre, lngua humana, que se deixa analisar em morfemas e fonemas cuja combinao permite uma potencialidade de comunicao virtualmente infinita (d. Benveniste [3], p. 62). Contudo, mais uma vez a especificidade da linguagem humana em relao quela animal no pode residir apenas nas peculiaridades do instrumento, que anlises posteriores poderiam reencontrar - e, de fato, continuamente reencontrados - nessa ou naquela linguagem animal; ela consiste, isso sim, e em medida certamente no menos decisiva, no fato de que, nico entre os seres vivos, o homem no se limitou a adquirir a linguagem como uma capacidade entre outras de que dotado, mas fez dela a sua potncia especfica, ou seja, na linguagem ele ps em jogo a sua prpria natureza. Assim como, nas palavras de Foucault, o homem " um animal em cuja poltica est em questo sua vida de ser vivo", ele tambm o ser vivo em cuja lngua est em questo a sua vida. Estas duas definies, alis, so inseparveis, e dependem constitutivamente uma da

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outra. No cruzamento de ambas situa-se o juramento, entendido como o operador antropogentico atravs do qual o ser vivo, que se descobriu falante, decidiu responder pelas suas palavras e, consagrando-se ao lagos, constituir-se como o "ser vivo que tem a linguagem". Para que algo como um juramento possa ter lugar, necessrio, justamente, sobretudo poder distinguir e, ao mesmo tempo, articular de algum modo vida e linguagem, aes e palavras - e isso precisamente o que o animal, para quem a linguagem ainda parte integrante da sua prtica vital, no pode fazer. A primeira promessa, a primeira - e, por assim dizer, transcendental - sacratio produz-se atravs desta ciso, na qual o homem, opondo a sua lngua s suas aes, pode pr-se em questo, pode comprometer-se com o lagos. De fato, algo como uma lngua humana pde ser produzido s no momento em que o ser vivo, que se encontrou cooriginariamente exposto tanto possibilidade da verdade quanto da mentira, se empenhou em responder pelas suas palavras com sua vida, em testemunhar por elas na primeira pessoa. Assim como, segundo Lvi-Strauss,o mana expressa a inadequao fundamental entre significante e significado, que constitui" a escravido de todo pensamento finito", assim tambm o juramento expressa a exigncia, em todos os sentidos decisiva para o animal falante, de pr em jogo na linguagem a sua natureza e de vincular entre si, ao mesmo tempo, em um nexo tico e poltico, as palavras, as coisas e as aes. S por isso pde ser produzido algo como uma histria, distinta da natureza e, no entanto, inseparavelmente entrelaada com ela. 29. nos rastros desta deciso, na fidelidade a este juramento, que a espcie humana, tanto pela sua desventura quanto pela sua ventura, ainda vive de alguma maneira. Toda nomeao dupla: bno [bem-dioJ ou maldio [mal-diol. Bno, se a palavra for plena, se houver correspondncia entre o significante e o significado, entre as palavras e as coisas; maldio, se a palavra for v, se continuarem existindo, entre o semitico e o semntico, um vazio e uma separao. Juramento e perjrio, bem-dio e mal-dio correspondem a essa dupla possibilidade

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inscrita no lagos, na experincia mediante a qual o ser vivo se constituiu como ser que fala. Religio e direito tecnicizam esta experincia antropogentica da palavra no juramento e na maldio como instituies histricas, separando e opondo, ponto por ponto, verdade e mentira, nome verdadeiro e nome falso, frmula eficaz e frmula incorreta. O que era "dito mal" torna-se, dessa maneira, maldio em sentido tcnico, a fidelidade palavra, cuidado obsessivo e escrupuloso com as frmulas e com os ritos apropriados, ou seja, religio e ius. Assim, a experincia performativa da palavra constitui-se e separa-se em um "sacramento da linguagem", e este, em um "sacramento do poder". A "fora da lei" que rege as sociedades humanas, a ideia de enunciados lingusticos que impem estavelmente obrigaes aos seres vivos, que podem ser observadas ou transgredidas, derivam dessa tentativa de fixar a originria fora performativa da experincia antropogentica, sendo, nesse sentido, um epifenmeno do juramento e da maldio que a acompanhava. Prodi abria a sua histria do "sacramento do poder" com a constatao de que somos hoje as primeiras geraes que vivem a prpria vida coletiva sem o vnculo do juramento, e que tal mudana no pode deixar de acarretar uma transformao das modalidades de associao poltica. Se, de alguma maneira, tal diagnstico for correto, isso significa que a humanidade se encontra hoje frente a uma disjuno ou, pelo menos, frente a um afrouxamento do vnculo que, atravs do juramento, unia o ser vivo sua lngua. Por um lado, o ser vivo agora est, cada vez mais reduzido a uma realidade puramente biolgica e vida nua, e, por outro, o ser que fala, separado artificiosamente dele, por uma multiplicidade de dispositivos tcnico-miditicos, em uma experincia da palavra cada vez mais v, pela qual impossvel responder e na qual algo parecido com uma experincia poltica se torna cada vez mais precrio. Quando o nexo tico - e no simplesmente cognitivo - que une as palavras, as coisas e as aes humanas se rompe, assiste-se realmente a uma proliferao espetacular, sem precedentes, de palavras vs de um lado, e, de outro, de dispositivos legislativos que procuram obstinadamente legiferar sobre todos os aspectos daquela vida sobre a qual j no parecem ter nenhuma possibilidade de conquista. A idade do

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eclipse do juramento tambm a idade da blasfmia, em que o nome de Deus foge da sua vinculao viva com a lngua e pode apenas ser proferido "em vo". Talvez tenha chegado a hora de questionar o prestgio de que a linguagem usufruiu e usufrui em nossa cultura, enquanto instrumento de potncia, eficcia e beleza incomparveis. No entanto, considerado em si mesmo, ele no mais belo que o canto dos pssaros, nem mais eficaz que os sinais trocados entre si pelos insetos, nem sequer mais poderoso que o rugido com que o leo afirma o seu senhorio. O elemento decisivo que confere linguagem humana as suas virtudes peculiares no reside no instrumento em si mesmo, mas sim no lugar que ele confere ao ser que fala, enquanto disponibiliza dentro de si uma forma de vazio que o locutor toda vez deve assumir para falar. Por outras palavras, na relao tica que se estabelece entre o falante e a sua lngua. O homem o ser vivo que, para falar, deve dizer "eu ", ou seja, deve "tomar a palavra ", assumi-Ia e torn-Ia prpria. A reflexo ocidental sobre a linguagem precisou de quase dois milnios para isolar, no aparato formal da lngua, a funo enunciativa, o conjunto dos indicadores ou shifters ("eu", "tu", "aqui", "agora" etc.), atravs dos quais quem fala assume a lngua em um ato concreto de discurso. Contudo, o que a lingustica certamente no capaz de descrever o ethos que se produz neste gesto e que define a implicao especialssima do sujeito na sua palavra. nessa relao tica, cujo significado antropogentico tentamos definir, que acontece o "sacramento da linguagem". Exatamente porque, diversamente dos outros seres vivos, o homem, para falar, deve pr-se em jogo na sua palavra, ele pode bendizer e maldizer, jurar e perjurar. Nas origens da cultura ocidental, num pequeno territrio nos confins orientais da Europa, havia surgido uma experincia de palavra que, ao manter o risco tanto da verdade quanto do erro, havia pronunciado com fora, sem jurar nem maldizer, o seu sim lngua, ao homem como animal falante e poltico. A filosofia comea no momento em que o falante, contra a religio da frmula, coloca resolutamente em questo o primado dos nomes, quando Herclito ope lagos a epea, o discurso s palavras incertas e contraditrias que o constituem, ou quando Plato, no Crtilo,
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renuncia ideia de uma correspondncia exata entre o nome e a coisa nomeada e, ao mesmo tempo, aproxima onomstica e legislao, experincia do logos e poltica. Nessa perspectiva, a filosofia constitutivamente crtica do juramento: ela pe em questo o vnculo sacramental que liga o ser humano linguagem, sem por isso, simplesmente, falar s tontas, e sem tornar v a palavra. Quando todas as lnguas europeias parecem estar condenadas a jurar em vo e quando a poltica no pode seno assumir a forma de uma oikonomia, ou seja, de um governo da palavra vazia sobre a vida nua, ainda da filosofia que pode provir - com a sbria conscincia da situao extrema que o ser vivo que tem a linguagem atingiu na sua histria - a indicao de uma linha de resistncia e de inverso de rota.
l'I\

No Opus postumum, Kant usa a imagem mtica do juramento dos deuses para explicar um dos pontos mais rduos da sua doutrina, o esquematismo transcendental, que os intrpretes modernos, ao desenvolverem uma intuio de Schelling, tendem a vincular ao problema da linguagem. Kant escreve: "O esque~ matismo dos conceitos do intelecto C ..) um instante no qual metafsica e fsica juntam suas margens Styx inteifusa" (XXII, p. 487). A citao latina provm de uma passagem das Gergicas (IV, 480), na qual Virglio evoca, em termos foscos, a gua do pntano do Estige, que remetem sua funo de "grande e terrvel juramento dos deuses": tardaque palus inamabilis unda/ aUigat et novies Styx inteifusa coercet.26 O esquematismo (a linguagem) une por um instante, em uma espcie de juramento, dois reinos que parecem ter de ficar para sempre divididos.

26

E o odioso pntano com suas guas estagnantes, alm do Estige que os refreia por nove vezes com sua sinuosidade. (N.T.)

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NDICE

ONOMSTICO

A
Agamben, Giorgio - 21,47 Agostinho - 51, 58, 67 Alo de Lille - 63 Alighieri, Dante - 67 Amnio - 41 Anselmo de Aosta - 62 Aristteles - 27, 41, 53, 69 Aujoulat, Noel - 11

Codrington, Robert Henry - 22 Cota - 33 Crisipo - 15, 69

D
Danz, Heinrich - 58 Daremberg, Charles - 46 Demstenes - 43 Dio de Prusa - 46 Dumzil, Georges - 14,17,18, 24-26, 34-35 Durkheim, mile - 22

B
Benjamin, Walter - 61 Benveniste, mile - 12-13, 18-22, 34, 38-39, 41, 48, 54, 56, 57,
65, 79

E
Empdocles - 43 nio, Quinto - 34 squilo - 30

Bickermann, Elias - 21, 39 Bollack, Jean - 20 Bouch-Leclerq, Auguste - 46 Burnouf, mile - 17

F
Faraone, Christopher - 45, 46 Festo - 38, 50, 71, 74-75 Flon- 12, 28-31, 42, 59, 61 Foucault, Michel - 79 Fowler, Willian - 47 Frankel, Eduard - 34 Freud, Sigmund - 22, 49

c
Caronda - 46, 48 Cassirer, Erns - 57 Csar, Caio Jlio - 32 Ccero, Marco Tlio - 11, 31-34, 41,43,75 Cleanto - 15

G
Glio, Aulo - 73 Gemet, Louis - 19-20, 24, 44, 72 Glotz, Gustave - 26, 39, 41, 45, 70-71 Graeo, Tibrio - 32 Gntert, Hermann - 59

Licurgo - 10-11, 43 Lvio, Tito - 32 Loraux, Nicole - 13-16 Luercio Caro, Tito - 53 Luther, Jorg - 54 Lydo, A. - 59

H
Hendrikson, George - 46 Herc1ito - 82 Hesodo - 14, 16, 27, 53, 76 Hesquio - 43 Hiroc1es - 10-11 Hiperates - 42 Hirzel, Rudolf - 11, 15, 34, 39-40, 42-43,70 Hobbes, Thomas - 13 Homero - 16, 33

M
Maerbio - 58 Magdelain, Andr - 74 Maimnides - 60-63 Marret, Robert - 22 Mauss, MareeI - 22, 25, 33, 53, 77 Meillet, Antoine - 17, 21, 34, 75 Milner, Jean-Claude - 58 Mller, Max - 17, 22-23, 78

N
Noailles, Pierre - 38-39, 71-73, 75

I
Imbert, Jean - 36

o
Otto, Rudolf - 22 Overbeek, Franz - 24

K
Kant, ImmanueI - 5, 62, 83 Kraus, Cyprian - 56 Kuhn, Adalbert - 17

p
Paulo - 47, 68 Pauly, August Friedrich - 46 Pndaro - 42 Plato - 15-16, 37-38,51,82 Plescia, Joseph - 15, 37, 70 Plnio o Velho - 33, 59 Plutareo - 39

L
Leeuw, Gerardus van der - 21 Leumann, Manu - 54 Lvi-Strauss, Claude - 22-23, 77-80 Lvy-Bruhl, Lucien - 13

90

Prodi, Paolo - 9-11, 24,81 Pufendorf, Samuel - 12-13

v
Varro, Marco Terncio - 75 Virglio Maro, Pblio - 67, 83

R
RguIo, Atlio - 30-31 Riccobono, SaIvatore - 74 Rohde, Erwin - 70 Rubrio - 36 Rudolf, Otto - 22

w
WesseIy, Karl - 59 Wissowa, Georg - 58 Wittgenstein, Ludwig - 64, 66

s
Saglio, Edmond - 46 Schelling, Friedrich - 83 Scholem, Gershom - 60-61 Schrader, Eduard - 39 Srvio - 13, 53 SIon - 46 Suetnio Tranquilo, Caio - 36

z
Ziebarth, Erich - 44, 46-47

T
Taciano - 67 Tcito, Pblio Comlio - 36 TaIes - 27, 53 Tertuliano, Quinto Sptmio FIorncio - 67 Thomas, Yan - 32 Tibrio, imperador - 36-37 Toms de Aquino - 63 Torricelli, P. - 13 Tucdides - 15

u
Ulpiano, E. Domcio - 28, 37 Usener, Hermann - 5, 16, 54-56

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